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A Construção da Religião
como uma Categoria
Antropológica
Walal Asad

De "A Construção da Religião como uma Categoria Antropológica", em Genealogias

da Religião: Di rip/ine e Reason of Power in Christianity and Islom (Baltimore,
MD: Johns Hopkins University Press, 1993 [1982]), pp. 27-54. QC 1993: The Johns '.
Hopkins University Press. Abridado.

*"TafalA.sad é um anthopofogtisttrai/ed inII Uniteü Kingdom e actualmente professa

no 'centro de pós-graduação cif da cidade Uni5ersity de Nova Iorque'. O relato
provocador de Asad, Ïike "o de RueI, giourids its critique.of anthropological
predecessors in its accpunt ot the
*.¿ história do cristianismo, "mas aqui a crítica é ainda mais forte, Cha seenging não só o
catego , où belief but of religion îtself. Asad rejeita as definições essentiafistas de religião,
\argumentando que a própria ideia, o,f /such uma definição "é ela própria o produto histórico oï
processos discursivos", ou seja, dentro da localização cultural da moderrtity secular. Assim, os seus
\argumei é muito simplesmente ä6 sobre o uso da língua bùt defende uma linguagem completamente
diferente
conceptual acrescenta quadro metodológico a partir do que foi desenvolvido no ensaio de Geertz.
i "O relato de Asad é indicativo de uma mudança de uma añthropologia simbólica para uma
?pós-estruturalista que se preocupa mais centralmente com o poder e a disciplina e
yith the waÿ que religiüos sobjects (i.e., praticantes) são Tormed. Incleeô, o seu
ensaio '' forma uma das declarações îcajor de dentro da antHropologia da religião (tem
havido '/ houve críticas de antropólogos mateialistas fora do subcampo) para oferecer uma
'alternativa à abordagem syrr\böIic. Esta última, amplamente de{ineô, não é
característico
on!y °f Geèrtà büt of îfiàny of the authors who fpilow in this anthoiogy.
Asa'd's accôurit alsô dema/nstrates o efeito que uma mudança de perspectiva
pode trazer. Ele "começa, com uma suposição muçulmana" de que a religião e, o
poder não podem ser separados". 1ri Adição. .rte desenha 'explicitamente aii
Vygotsky e implicitamente em Foucault e 8ourdieù na 'esta conta bracin@. Mais
interessante ainda, este argumento está em parte explicado na história de Asad, I
anthr,apptogicaI trabalho sobre o cristianismo europeu medieval...
Para a minha vida, para a minha vida, eu tenho de exageradamente aprender.
 A INTERPRETAÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA CATEGORIA ANTROPOLÓGICA 115
.loo otes that/lieip to bring Us home. O ensaio aqui repriTado Els segue as suas
Genealogias a{ Relip¡on (Asad 1993) por "Toward a Genealogy of the Concept of;/
que persegue o ângulo medieval mais directamente O tiook também contaJris a;
número de ensaios importantes sobre o islamismo e opoItti/cs,oJ.r,eligion contemporâneo.
' *-1 *: 'i ' * *‹i/ • '' * I‘''

Em muito pensamento evolutivo do século XIX, a religião foi considerada como uma
condição humana primitiva da qual o direito moderno, a ciência e a política
emergiram e se desprenderam". Neste século [XX], a maioria dos antropólogos
abandonou as ideias evolucionárias vitorianas, e muitos desafiaram a noção
racionalista de que a religião é simplesmente uma forma primitiva e, portanto,
ultrapassada das instituições que agora encontramos de forma mais verdadeira (direito,
política, ciência) na vida moderna. Para estes antropólogos do século XX, a religião não é
um modo arcaico de pensamento científico, nem de qualquer outro esforço secular que hoje
valorizamos; é, pelo contrário, um espaço distinto de prática e crença humana que não pode
ser reduzido a qualquer outro. Daqui parece resultar que a essência da religião não
deve ser confundida com, digamos, a essência da política, embora em muitas
sociedades as duas possam sobrepor-se e estar interligadas.
Numa passagem caracteristicamente subtil, Louis Dumont disse-nos que a
cristandade medieval era uma dessas sociedades compostas:

Parto do princípio de que uma mudança nas relações implica uma mudança em
tudo o que está relacionado. Se ao longo da nossa história a religião desenvolveu
(em grande medida, com algumas outras influências em jogo) uma revolução nos
valores sociais e deu origem, por assim dizer, a um mundo autónomo de
instituições políticas e de especulações, então a própria religião terá certamente
mudado no processo. De algumas mudanças importantes e visíveis estamos todos
conscientes, mas, submeto-me, não estamos conscientes da mudança na própria
natureza da religião tal como é vivida por qualquer indivíduo, digamos, um católico.
Todos sabem que a religião era anteriormente um assunto do grupo e tornou-se um
assunto do indivíduo (em princípio, e na prática, pelo menos em muitos ambientes
e situ- ations). Mas se continuarmos a afirmar que esta mudança está
correlacionada com o nascimento do Estado moderno, a proposta não é tão comum
como a anterior. Vamos um pouco mais longe: a religião medieval era um grande
manto - estou a pensar na Maude de Nossa Senhora da Misericórdia. Uma vez que
se tornou um assunto individual, perdeu a sua capacidade abrangente e tornou-se
uma entre outras considerações aparentemente iguais, das quais o político foi o
primeiro a nascer. Cada indivíduo pode, claro, e talvez até venha a reconhecer a
religião (ou filosofia), como a mesma consideração abrangente que costumava ser
socialmente. Contudo, ao nível do consenso social ou ideologia, a mesma pessoa
mudará para uma configuração diferente de valores em que os valores autónomos (reli-

gios, políticos, etc.) estão aparentemente justapostos, tal como os indivíduos estão justapostos em "
sociedade.
(1971, 32; ênfase no original)

De acordo com este ponto de vista, a religião medieval, que penetra ou engloba
outras categorias, é no entanto analiticamente identificável. É este facto que torna
possível dizer
que a religião tem hoje a mesma essência que tinha na Idade Média, embora a sua

extensão social e função fossem diferentes nas duas épocas .

No entanto, a insistência
"
de que a religião tem uma essência autónoma - a não confundir com a essência de
 116 TALAL ASAD

ciência, ou da política, ou do senso comum - convida-nos a definir a religião (como

qualquer essência) como um fenómeno transhistorico e transcultural. Pode ser um
feliz acidente que este esforço de definir a religião converge com a exigência liberal
do nosso tempo de a mantermos bem separada da política, do direito, da ciência árida -
espaços em que as variedades de poder e de razão articulam a nossa distinta vida
moderna. Esta definição faz simultaneamente parte de uma estratégia (para os liberais
seculares) do confinamento, e (para os cristãos liberais) da defesa da religião.
No entanto, esta separação da religião do poder é uma norma ocidental do
modem,o produto de uma história única pós-Reforma. A tentativa de compreender as
tradições muçulmanas, insistindo que nelas a religião e a política (duas essências que
a sociedade moderna tenta manter conceptualmente e praticamente separadas) estão
ligadas deve, a meu ver, conduzir ao fracasso. No seu aspecto mais duvidoso, tais
tentativas encorajam-nos a assumir uma posição a priori em que o discurso religioso
na arena política é visto como um disfarce para o poder político.
No que se segue quero examinar as formas como a busca teórica de uma essência
da religião nos convida a separá-la conceptualmente do domínio do poder. Faço-o
explorando uma definição universalista de religião oferecida por um eminente antropólogo: A
"Religião como Sistema Cultural" de Clifford Geertz [reproduzida na sua amplamente
aclamada Interpretação das Culturas (1973)]. Sublinho que não se trata de uma revisão
crítica das ideias de Geertz sobre religião - se esse tivesse sido o meu objectivo, ter-me-ia
dirigido a todo o corpus dos seus escritos sobre religião na Indonésia e em
Marrocos. A minha intenção neste capítulo é tentar identificar algumas das mudanças
históricas que produziram o nosso conceito de religião como o conceito de essência
transhistorica - e o artigo de Geertz é apenas o meu ponto de partida.
Faz parte do meu argumento básico que formas socialmente identificáveis, condições
prévias, e efeitos do que era considerado religião na época cristã medieval
eram bastante diferentes dos que eram assim considerados na sociedade moderna.
Quero chegar a
'' este facto bem conhecido ao mesmo tempo que se tenta evitar um simples
nominalismo. Aquilo a que chamamos poder religioso foi distribuído de forma
diferente e teve um impulso diferente. Havia diferentes formas de criar e
trabalhar através de instituições legais, diferentes eus que moldou e respondeu, e
diferentes categorias de conhecimentos que autorizou e disponibilizou. No entanto,
aquilo com que o antropólogo se confronta, como consequência, não é apenas uma colecção
arbitrária de elementos e processos a que por acaso chamamos "religião". Pois todo
o fenómeno deve ser visto em grande medida no contexto das tentativas cristãs de
alcançar uma coerência nas doutrinas e práticas, regras e regulamentos, mesmo que esse
fosse um estado nunca totalmente atingido. O meu argumento é que não pode haver uma
definição universal de religião, não só porque os seus elementos constituintes e
relações são historicamente específicos, mas porque essa definição é ela própria o
produto histórico de processos discursivos.
Uma definição universal (isto é, antropológica) é, contudo, precisamente aquilo a que
Geertz visa: Uma religião, propõe ele, é "(1) um sistema de símbolos que actuam
para(2)estabelecer estados de ânimo e motivações poderosos, omnipresentes e
duradouros nos homens através de (3) concepções formu-lares de uma ordem geral de
existência e(4)vestir estas concepções com uma tal aura de factualidade que (5) os
estados de ânimo e as motivações parecem singularmente realistas" (90). No que se
segue 1 deve examinar esta definição, não só para testar as suas afirmações interligadas,
mas também para dar corpo à contra-argumentação de que uma definição transhis-tórica da
religião não é viável.
 RE CONSTRUÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA CATEGORIA ANTROPOLÓGICA 117

O Conceito de Símbolo como Pista para a Essência da Religião

Geertz vê a sua primeira tarefa como a definição de símbolo: "qualquer objecto,

acto, acontecimento, qualidade, ou relação que serve como veículo para uma
concepção - a concepção é o 'significado' do símbolo" (9! j. Mas esta afirmação
simples e clara - em que símbolo (qualquer objecto, etc.) é diferenciado de mas
ligado a conce9fion (o seu significado) - é posteriormente complementada por
outros não inteiramente consistentes com ele, pois acontece que o símbolo
não é um objecto que serve como veículo para uma concepção, i/é itsei{sei
concepção. Assim, na afirmação "O número 6, escrito, imaginado, disposto
como uma fila de pedras, ou mesmo perfurado nas fitas de programa de um
computador, é um símbolo" (91), o que constitui aIl estas diversas representações
como versões do mesmo símbolo ("o número 6") é, evidentemente, uma concepção.
Além disso, Geertz parece por vezes sugerir que mesmo como uma concepção um
símbolo tem uma ligação intrínseca com eventos empíricos dos quais é
meramente "teoricamente" separável: "a dimensão simbólica dos eventos
sociais é, tal como a psicológica, teoricamente abstraível destes eventos como
totalidades empíricas" (91). Outras vezes, porém; salienta a importância de
manter os símbolos e os objectos empíricos bastante separados: "há algo a
dizer para não confundir o nosso tráfego com símbolos com o nosso tráfego com
objectos ou seres humanos, pois estes últimos não são em si mesmos
símbolos, por mais frequentemente que possam funcionar como tal" (92).
Assim, "símbolo" é por vezes um aspecto da realidade, por vezes da sua
representação".
Estas divergências são sintomas do facto de as questões cognitivas estarem
misturadas neste relato com questões comunicativas, o que dificulta a
investigação sobre as formas como o discurso e a compreensão estão ligados na
prática social. Para começar, poderíamos dizer, como vários escritores já fizeram,
que um símbolo não é um objecto ou evento que serve para carregar um
significado, mas um conjunto de relações entre objectos ou eventos reunidos de
forma única como complexos ou como conceitos', tendo ao mesmo tempo um
significado intelectual, instrumental e emocional. Se definirmos símbolo
segundo estas linhas', podem levantar-se várias questões sobre as condições
que explicam como tais complexos e conceitos se formam, e em particular como a
sua formação está relacionada com variedades de práticas. Há meio século
atrás, Vygotsky foi capaz de mostrar como o desenvolvimento do intelecto
das crianças depende da internalização do discurso social. Isto significa que
a formação daquilo a que aqui chamamos "símbolos" (complexos, conceitos) é
condicionada pelas relações sociais em que a criança em crescimento está
envolvida - pelas actividades sociais que lhe são permitidas ou encorajadas ou
obrigadas a empreender - em que outros símbolos (fala e movimentos
significativos) são cruciais. As condições (discursivas e não discursivas) que
explicam a forma como os símbolos são construídos, e como alguns deles são
estabelecidos como naturais ou com autoridade, em oposição a outros, tornam-se
então um objecto de investigação antropológica de importação. Deve ser
salientado que não se trata de uma questão de exortar ao estudo da origem e
função dos símbolos para além do seu significado - tal distinção não é relevante
aqui. O que se argumenta é que o estatuto de autoridade das
representações/discursos depende da produção adequada de outras
representações/discursos; as duas estão intrinsecamente ligadas e não apenas
temporalmente.
Os sistemas de símbolos, diz Geertz, são também padrões de cultura, e
constituem "fontes extrínsecas de informação" (92). Extrínsecos, porque
"encontram-se fora do
118 TALAL ASAD

fronteiras do organismo individual enquanto tal nesse mundo intersubjectivo de

entendimentos comuns em que todos os indivíduos humanos nascem" (92). E
fontes de informação no sentido de que "fornecem um plano ou modelo em
termos dos quais os processos externos a si próprios podem receber uma forma
definida" (92). Assim, os padrões culturais, dizem-nos, podem ser pensados
como "modelos para a realidade", bem como "modelos de realidade". S
Esta parte da discussão abre possibilidades ao falar de modelagem: ou seja,
permite a possibilidade de conceptualizar discursos no processo de elaboração,
modificação, Cesting, e assim Norte. Infelizmente, Geertz revê rapidamente a
sua posição anterior: "os padrões de cultura têm um duplo aspecto intrínseco",
escreve ele; "eles dão sentido, isto é, forma conceptual objectiva, à realidade
social e psico-lógica, tanto ao moldarem-se a ela como ao moldá-la a si próprios"
(1973, 93). Esta alegada tendência dialéctica para o isomorfismo, a propósito,
torna difícil compreender como é que a mudança social pode alguma vez
ocorrer. O problema básico, contudo, não é com a ideia de imagens-espelho
como tal, mas com o pressuposto de que existem dois níveis distintos - o cultural,
por um lado (consis- tuição de símbolos) e o social e psicológico, por outro - que
interagem. Este recurso à teoria parsoniana cria um espaço lógico para definir a
essência da religião. Ao adoptá-la, Geertz afasta-se de uma noção de símbolos
que são intrínsecos às práticas significantes e organizadoras, e volta a uma
noção de símbolos como objectos portadores de significados externos às
condições sociais e estados do eu ("realidade social e psicológica").
Isto não quer dizer que Geertz não pense nos símbolos como "fazer" alguma coisa. Em
uma forma que recorda abordagens antropológicas mais antigas ao ritual",
afirma que os símbolos religiosos actuam "induzindo no adorador um certo
conjunto distintivo de disposições (tendências, capacidades, propensões, aptidões,
hábitos, responsabilidades, prontidão) que conferem um carácter crónico ao fluxo
da sua actividade e à qualidade da sua experiência" (95). E aqui, mais uma vez,
os símbolos são postos à parte dos estados mentais. Mas quão plausíveis são
estas proposições? Podemos, por exemplo, prever o conjunto "distintivo" de
disposições para um adorador cristão na sociedade moderna e industrial?
Alternativamente, podemos dizer de alguém com um conjunto ou disposições
"distintivas" que é ou não cristão? A resposta a ambas as perguntas deve
certamente ser não. A razão, evidentemente, é que não é simplesmente o culto,
mas sim as insti- tuções sociais, políticas, artísticas e económicas em geral,
dentro das quais são vividas as biografias individuais, que conferem um carácter
estável ao fluxo da actividade de um cristão e à qualidade da sua experiência.
Os símbolos religiosos, Geertz elabora, produzem dois tipos de disposições,
humores e motivações: "as motivações são 'tornadas significativas' com referência
aos fins para os quais são concebidas para conduzir, enquanto que os estados de
ânimo são 'tornados completos' com referência às condições a partir das quais
são concebidas para saltar" (97).
Ora, um cristão poderia dizer que esta não é a sua essência, porque os símbolos
religiosos, mesmo quando não produzem humores e motivações, ainda são
símbolos religiosos (isto é, verdadeiros) - que os símbolos religiosos possuem uma
verdade independente da sua eficácia. No entanto, certamente que mesmo um
cristão empenhado não pode ser despreocupado com a existência de símbolos
verdadeiros que parecem ser largamente impotentes na sociedade moderna. Ele
vai querer perguntar com razão: Quais são as condições em que os símbolos
religiosos podem realmente produzir disposições religiosas? Ou, como diria um
não crente: Como é que o poder (reli- gious) cria a verdade (religiosa)*?
?
 A CONSTRUÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA CATEGORIA ANTROPOLÓGICA 119
A relação entre poder e verdade é um tema antigo, e' ninguém o tratou de forma
mais impressionante no pensamento cristão do que Santo Agostinho. Agostinho des
velopou as suas opiniões sobre a função religiosa criativa do poder após a sua
experiência com a heresia donatista, insistindo que a coerção rhat era uma condição para a
realização da verdade,e da disciplina essencial para a sua manutenção.

Para um donatista, a atitude de Agostinho perante a coerção era uma negação

flagrante do ensino cristão: Deus tinha libertado os homens para escolherem o bem
ou o mal; uma política que obrigava a essa escolha era claramente irreligiosa. Os
escritores donatistas citaram as mesmas passagens da Bíblia em favor do livre
arbítrio, como Pelagius citaria mais tarde. Na sua resposta, Agostinho já lhes deu a
mesma resposta que daria aos Pelagianos - o acto final, individual, de escolha deve
ser espontâneo; mas este acto de escolha podia ser preparado por um longo
processo, que os homens não escolhiam necessariamente para si próprios, mas que
lhes era frequentemente imposto, contra a sua vontade, por Deus. Este era um
processo correctivo de "ensino", eruditio, e advertência, admoestação, que poderia
até incluir feac, con- straint, e inconvenientes externos: "Que o constrangimento
seja encontrado no exterior; é no interior que nasce a vontade".
Agostinho tinha-se convencido de que os homens precisavam de um tratamento tão firme. Ele resumiu
a sua atitude em uma palavra: disciplina. Ele pensou nesta disciplina, não tantos dos
seus contemporâneos romanos mais tradicionais, como a preservação estática de
um "modo de vida romano". Para ele era um processo essencialmente activo de
punição correctiva, "um processo de suavização", um "ensino por inconvenientes" - n
per molestias eruditio. No Antigo Testamento, Deus tinha ensinado o seu povo
escolhido através de um processo de disciplina, verificando e punindo as suas más
tendências por toda uma série de desastres divinamente ordenados. A perseguição
dos Donatistas foi mais uma "catástrofe con- trolleada" imposta por Deus, mediada,
nesta ocasião, pelas leis dos Imperadores Cristãos. . . .
A visão de Agostinho sobre a queda da humanidade determinou a atitude de h*s
para com a sociedade. Os homens caídos tinham vindo a precisar de ser
reencarnados. Mesmo as maiores realizações do homem só tinham sido possíveis
por um "colete de forças" de dureza incessante. Agostinho era um grande intelecto,
com um saudável respeito pelas realizações da razão humana. No entanto, estava
obcecado b( as dificuldades ou pensamentos, e pelos longos processos coercivos,
voltando aos horrores dos seus próprios tempos de escola, que tinham tornado
possível esta actividade intelectual; assim "pronto a deitar-se" era a mente humana
caída. Ele disse que preferia morrer a tornar-se uma criança de novo. No entanto,
os terrores daquela época tinham sido estritamente necessários; pois faziam parte
da fantástica disciplina de Deus, "desde as bengalas dos professores até às
agonias dos mártires", pelas quais os seres humanos eram recordados, pelo
sofrimento, das suas próprias inclinações desastrosas.
(Castanho 1967, 236-8)

A fórmula de Geertz não é demasiado simples para acomodar a força deste

simbolismo religioso? Note-se que aqui não são meros símbolos que implantam
verdadeiras disposições cristãs, mas sim o poder - desde as leis (imperiais e
eclesiásticas) e outras sanções (fogo do inferno, morte, salvação, boa reputação,
paz) até às actividades disciplinares das instituições sociais (família, escola, cidade,
igreja) e dos corpos humanos (jejum, oração, obediência, penitência). Agostinho foi
bastante claro rhat poder, o efeito de toda uma rede de práticas motivadas, assume
uma forma religiosa devido ao fim para o qual é dirigido, pois os acontecimentos
humanos são os instrumentos de Deus. Não foi a mente que se moveu
espontaneamente para a verdade religiosa, mas o poder que criou as condições
para experimentar essa verdade. Discursos particulares e
120 TALAL ASAD

práticas deveriam ser sistematicamente excluídas, proibidas, denunciadas - tornadas

tanto quanto possível impensáveis; outras deveriam ser incluídas, permitidas,
elogiadas, e arrastadas para a narrativa da verdade sagrada. As configurações do poder
neste sentido variaram, naturalmente, profundamente na cristandade de uma
época para outra - desde o tempo de Agostinho, passando pela Idade Média, até
ao teste capitalista industrial de hoje. Os padrões de humor e motivações religiosas, as
possibilidades de conhecimento religioso e de verdade, variaram com eles e foram
condicionados por eles. Até Agostinho sustentava que embora a verdade religiosa
fosse eterna, os meios para assegurar o acesso humano à mesma não o eram.

Dos Símbolos de Leitura às Práticas de Análise

Uma consequência de assumir um sistema simbólico separado das práticas é

que as distinções importantes são por vezes obscurecidas, ou mesmo
explicitamente negadas. "Que os símbolos ou sistemas de símbolos que
induzem e definem as disposições que estabelecemos como religiosas e
aqueles que colocam estas disposições num quadro cósmico são os mesmos
símbolos não devem causar surpresa" (Geertz, 98). Mas surpreende! Concedamos
que as disposições religiosas são crucialmente dependentes de certairi símbolos
religiosos, que tais símbolos funcionam de uma forma integral à motivação
religiosa e ao estado de espírito religioso. Mesmo assim, o processo simbólico
pelo qual os conceitos de motivação religiosa e humor religioso são colocados
dentro de "um quadro cósmico" é certamente uma operação bastante diferente,
e portanto os sinais envolvidos são bastante diferentes. Dito de outra forma, o
discurso lógico não é idêntico nem às atitudes morais nem aos discursos
litúrgicos.
- da qual, entre outras coisas, a teologia fala. Os cristãos pensativos reconhecerão
que, embora a teologia tenha uma função essencial, o discurso teológico não
induz necessariamente disposições religiosas e que, inversamente, ter disposições
religiosas não depende necessariamente de uma concepção clara do enquadramento
cósmico por parte de um actor religioso. O discurso envolvido na prática não é o
mesmo que o envolvido em falar da prática. É uma ideia moderna que um
praticante não pode saber viver religiosamente sem ser capaz de articular esse
conhecimento.
A razão de Geertz para fundir os dois tipos de processo discursivo parece
surgir de um desejo de distinguir em geral entre as disposições religiosas e
seculares. A declaração acima citada é elaborada da seguinte forma:

Pois que mais queremos dizer ao dizer que um determinado estado de ânimo é religioso e
não secular, excepto que resulta de uma concepção de vitalidade omnipresente como a mana
e não de uma visita ao Grand Canyon? Ou que um caso particular de ascetismo é um
exemplo de motivação religiosa, excepto que é dirigido para a realização de um fim não
condicionado como o nirvana e não condicionado como a redução de peso? Se os
símbolos sagrados não induzissem, ao mesmo tempo, a disposição no ser humano e
formulassem ...ideias gerais de ordem, então a diferença empírica da actividade
religiosa ou da experiência religiosa não existiria.
(98)
O argumento de que uma determinada disposição é religiosa em parte porque ocupa um
lugar conceptual dentro de um quadro cósmico parece plausível, só porque pressupõe
uma questão que deve ser explicitada: como autorizar processos
 A CONSTRUÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA CATEGORIA ANTROPOLÓGICA 121
representam práticas, afirmações, ou disposições para que possam ser
discursivamente relacionadas com ideias gerais (cósmicas) de ordem? Em
suma, a questão diz respeito ao processo de autorização através do qual a
"religião" é criada.
As formas de autorizar discursos, pressupondo e expondo uma cos- mologia,
redefiniram sistematicamente espaços religiosos de profunda importância a história
da sociedade ocidental. Na Idade Média, tais discursos abrangeram um domínio
enorme, definindo e criando religião: rejeitando práticas "pagãs" ou aceitando
rhem;7 autenticando milagres e relíquias particulares (os dois confirmaram-se
mutuamente); autorizando santuários; compilando vidas de santos, tanto como
modelo de e como modelo para a Verdade; exigindo a narração regular de
pensamentos pecaminosos, palavras, e
escrituras a um confessor sacerdotal e dar a absolvição a um penitente;
regularizar movimentos sociais populares em Ordens que seguem as Regras
(por exemplo, as latas Francis), ou denunciá-los por heresia ou por se
aproximarem do herege (por exemplo, as Beguines). A Igreja medieval não tentou
estabelecer uma uniformidade absoluta na prática; pelo contrário, o seu discurso
autoritário sempre se preocupou em especificar diferenças, gradações,
excepções. O que procurava era a sujeição de toda a prática a uma autoridade
unificada, a uma única fonte autêntica que pudesse dizer a verdade a partir da
falsidade. Foram os primeiros Padres cristãos que estabeleceram o princípio de
que só uma única Igreja poderia acreditar na fonte do discurso autenticador.
Eles sabiam que os "símbolos" encarnados na prática dos cristãos auto-
confiantes nem sempre são idênticos à teoria da "única Igreja verdadeira",
que a religião requer prática autorizada e doutrina autoritária, e que existe
sempre uma tensão entre eles - por vezes, a heresia, a subversão da Verdade -
que sublinha o papel criativo do poder institucional'.
A Igreja medieval foi sempre clara sobre a necessidade contínua de distinguir o
conhecimento da falsidade (religião do que procurava subvertê-lo), bem como o
sagrado do profano (religião do que estava fora dele), distinções para as quais
os discursos autoritários, os ensinamentos e práticas da Igreja, e não as convicções
do praticante, foram o teste final. Várias vezes antes da Reforma, a fronteira
entre o religioso e o secular foi redesenhada, mas sempre a autoridade formal da
Igreja permaneceu preeminente. Em séculos posteriores, com a ascensão
triunfante da ciência moderna, da produção moderna, e do estado moderno,
as igrejas seriam também claras quanto à necessidade de distinguir os
religiosos dos seculares, uma vez que o faziam, o peso da religião cada vez mais
para os humores e motivações do crente individual. A disciplina (intelectual e
social) abandonaria gradualmente, no período rhis, o espaço religioso,
deixando que "crença", "consciência" e "sensibilidade" tomassem o seu
lugar. Mas a teoria seria ainda necessária para definir a religião.

A Construção da Religião na Europa Antiga Moderna

Foi no século XVII, após a fragmentação da unidade e autoridade da igreja romana

e as consequentes guerras de religião, que dilaceraram os principados europeus, que
as primeiras tentativas sistemáticas de produzir uma definição universal de religião
foram feitas....Herbert produziu uma definição substantiva do que mais tarde veio a
ser formulado como Religião Natural - em termos de crenças
{sobre um poder supremo), práticas (o seu culto ordenado), e ética (um código de
122 TAL ANAD

conduta baseada em recompensas e punições após esta vida) - dita existir em

todas as sociedades". Esta ênfase na crença significava que doravante a religião
poderia ser con- cessada como um conjunto de propostas às quais os crentes
davam o seu assentimento, e que poderiam por isso ser julgadas e comparadas
como entre diferentes religiões e como contra a ciência natural (Harrison 1990).
A ideia de escritura (um texto divinamente produzido/interpretado) não era essencial para
este "denominador comum" das religiões, em parte porque os cristãos se tinham
tornado mais familiarizados, através do comércio e da colonização, com
sociedades que careciam de escrita. Mas uma razão mais importante reside na
mudança de atenção que ocorreu no século XVII, das palavras de Deus para as
obras de Deus. A "Natureza" tornou-se o verdadeiro espaço da escrita divina, e
eventualmente a autoridade indiscutível para a verdade de todos os textos
sagrados escritos em linguagem meramente humana (o Antigo Testamento e o
Novo). . Desta forma, a Religião Natural não só se tornou um fenómeno
universal, como começou a ser demarcada de, e foi também apoiada por 1, um
novo domínio emergente da ciência natural. Quero salientar que a ideia de
Religião Natural foi um passo crucial na formação do conceito moderno de
crença religiosa, experiência e prática, e que foi uma ideia desenvolvida em
resposta a problemas específicos da teologia cristã num determinado momento
histórico.
Em 1795, Kant foi capaz de produzir uma ideia de religião totalmente
essencializada que poderia ser contraposta às suas formas fenomenais: "Pode
certamente haver diferentes confissões históricas", escreveu ele,

embora estes não tenham nada a ver com a religião em si, mas apenas com
mudanças nos meios utilizados para promover a religião, e são assim a província
da investigação histórica. E pode haver igualmente muitos livros religiosos (os
Zend-Avesta, os Vedas, o Alcorão, etc.). Mas só pode haver uma religião que
seja válida para todos os homens e em todos os momentos. Assim, as diferentes
confissões dificilmente podem ser mais do que os veículos o( religião; estes são
fortuitos, e podem variar com as diferenças de tempo ou lugar.
(Kant 1991, 114)

A partir daqui, a classificação das confissões históricas inro das religiões inferiores
e superiores tornou-se uma opção cada vez mais popular para filósofos, teólogos,
missionários, e antropólogos nos séculos XIX e XX. Quanto à existência de uma
determinada tribo sem qualquer forma de religião, o que muitas vezes foi
levantado como questão'l , mas isto foi reconhecido como uma questão empírica
que não afectava a essência da própria religião.
Assim, o que parece ser hoje evidente para os antropólogos, nomeadamente
que a religião é essencialmente uma questão de significados simbólicos ligados
a ideias de ordem geral (expressas através de um ou ambos os ritos e doutrina),
que tem funções/funções genéricas, e que não deve ser confundida com
nenhuma das suas formas históricas ou culturais particulares, é de facto uma
visão que tem uma história cristã específica. De ser um conjunto concreto de
regras práticas ligadas a processos específicos de poder e conhecimento, a
religião tem vindo a ser abstraída e universalizada. Neste movimento, temos não
apenas um aumento da tolerância religiosa, certamente não apenas uma nova
descoberta científica, mas a mutação de um conceito e de uma gama de práticas
sociais que é em si mesma parte de uma mudança mais ampla na paisagem
moderna do poder e do conhecimento. Essa mudança incluiu um novo tipo de
estado, um novo tipo de ciência, um novo tipo de sujeito jurídico e moral. Para
compreender esta mutação, é essencial
.
 A CDNSTRUÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA CATEGORIA ANTROPOLÓGICA 123
'"""--- /t
manter claramente distinto o que a teologia tende a obscurecer: a ocorrência de eventos
(afirmações, práticas, disposições) e os processos de autorização que dão
significado a esses eventos e incorporam esse significado em instituições
concretas.

A Religião como Significado e Significados Religiosos

A equação entre dois níveis de discurso (símbolos que induzem disposições e

aqueles que colocam a ideia dessas disposições discursivamente num quadro
cósmico) não é o único problema nesta parte da discussão de Geertz. Ele
também parece, inadvertidamente, estar a tomar o ponto de vista da teologia.
Isto acontece quando ele insiste na primazia do significado sem ter em conta os
processos pelos quais os mean- ings são construídos. "O que qualquer religião
em particular afirma sobre a natureza fundamental da realidade pode ser
obscuro, superficial, ou, demasiadas vezes, perverso", escreve ele, "mas deve, se
não for para consistir em uma mera colecção de práticas recebidas e
sentimentos convencionais a que normalmente nos referimos como moralismo,
afirmar algo" [98-9). A exigência de afirmação é aparentemente inocente e
lógica, mas através dela todo o campo do evangelismo foi historicamente
aberto, em particular o trabalho dos missionários europeus na Ásia, África, e
América Latina. A exigência de que as práticas recebidas devem -
f/alguma coisa sobre a natureza fundamental da realidade, que por
isso deve ser sempre possível declarar significados para eles que não sejam
simples disparates, é a primeira condição para determinar se pertencem à "reli-
gion". Os não-evangelizados passam a ser vistos tipicamente ou como aqueles
que têm práticas mas nada afirmam, caso em que o significado pode ser
atribuído às suas práticas (tornando-os assim vulneráveis), ou como aqueles
que afirmam algo (provavelmente "obscuro, superficial ou perverso"}, uma
afirmação que pode, portanto, ser rejeitada. Num caso, a teoria religiosa torna-se
necessária para uma leitura correcta dos hieróglifos rituais mudos dos outros,
para reduzir as suas práticas a textos; no outro, é essencial para julgar a
validade das suas afirmações cosmológicas. Mas sempre, em parte alguma deve
ser algo que exista para além das práticas observadas, das afirmações ouvidas, das
palavras escritas, e é função da teoria religiosa chegar até ela,
e para trazer à tona, esse fundo, dando-lhes significado.
Geertz tem assim razão em fazer uma ligação entre teoria e prática religiosa,
mas está errado em vê-la como essencialmente cognitiva, como um meio pelo qual
uma mente desencarnada pode identificar a religião a partir de um ponto
arquimedeano. A ligação entre teoria e prática religiosas é fundamentalmente
uma questão de intervenção - de construir a religião no mundo (não na mente)
através de discursos definitivos, interpretando verdadeiros significados, excluindo
algumas afirmações e práticas e incluindo outras. Daí a minha pergunta repetida:
como é que o discurso teórico define realmente a religião? Quais são as condições
históricas em que ela pode actuar eficazmente como uma exigência para a
imitação, ou a proibição, ou a autenticação de afirmações e práticas
verdadeiras? Como é que o poder cria a religião?
Que tipo de afirmação, de significado, deve ser identificada com a prática
para que possa ser qualificada como religião? Segundo Geertz, é porque todos
os seres humanos têm uma profunda necessidade de uma ordem geral de
existência que os símbolos religiosos funcionam para satisfazer essa
necessidade. Segue-se que os seres humanos têm um profundo pavor de
desordem. "Há pelo menos três pontos onde o caos - um tumulto de
acontecimentos que carecem não só de interpretações mas também de
iriterpretabilidade - ameaça invadir o homem: nos limites
 124 TALAL ASAD I'.

das suas capacidades analíticas, nos limites dos seus poderes o$endurance, e no limite da sua
perspicácia moral" (100). É a função dos símbolos religiosos para meer as ameaças
percebidas de ordem em cada um destes pontos (intelectual, físico, e moral):

O Problema do Significado em cada um dos seus aspectos de intergressão... é uma questão

de afirmar, ou pelo menos de reconhecer, a inescapabilidade da ignorância, dor e
injustiça no plano humano, negando simultaneamente que estas alianças irracionais são
características do mundo como um todo. E é em termos de simbolismo religioso, um simbolismo
que relaciona a esfera de existência do homem a uma esfera mais ampla dentro da qual é
concebido para descansar, que tanto a afirmação como a negação são feitas.
(108)

Repare como o raciocínio parece agora ter mudado o seu fundamento da

afirmação de que a religião deve afirmar algo de específico sobre a natureza
da realidade (por mais obscuro, superficial ou perverso que seja) para a
sugestão branda de que a religião é, em última análise, uma questão de ter
uma atitude positiva em relação ao problema da desordem, de afirmar
simplesmente que, num certo sentido ou noutro, o mundo como um todo é
explicável, justificável, suportável. Esta visão modesta da religião (que teria
horrorizado os primeiros Padres Cristãos ou os homens da igreja medieval)"
é um produto do único espaço legítimo permitido ao Cristianismo pela
sociedade pós-inflamatória, o direito ao indivíduo a acreditar[: a condição
humana está cheia de ignorância, dor e injustiça, e os símbolos religiosos
são um meio de chegar a um acordo positivo com essa condição. Uma condição
é que esta visão tornaria, em princípio, qualquer filosofia que desempenhe tal
função em religião (ao aborrecimento do racionalista do século XIX), ou,
alternativamente, tornaria possível a religião como um modo mais primitivo,
menos adulto de se conformar com a condição humana (ao aborrecimento do
cristão moderno). Em qualquer dos casos, a sugestão de que a religião tem
uma função universal na crença é uma indicação de como a religião marginal
se tornou na sociedade industrial moderna como o local para produzir
conhecimento disciplinado e disciplina pessoal. Como tal, assemelha-se à
concepção que Marx tinha da religião como ideologia - ou seja, como um modo de
consciência que não é a consciência da realidade, externo às relações de
produção, não produzindo qualquer conhecimento, mas expressando de
imediato a angústia dos oprimidos e uma consolação espúria.
i' Geertz tem muito mais a dizer, contudo, sobre a questão redutora do
significado religioso: não só os símbolos religiosos formulam concepções de
uma ordem geral de existência, como também vestem essas concepções com
uma aura de factualidade. Isto, segundo nos é dito, é "o problema da crença".
A crença religiosa[ envolve sempre "a aceitação prévia da autoridade", o que
transforma a experiência:

A existência de perplexidade, dor e paradoxo moral - do Problema do

Significado é uma das coisas que leva os homens a acreditarem em deuses, demónios,
espíritos, princípios totémicos, ou na eficácia espiritual do canibalismo, ... mas
não é a base sobre a qual essas crenças assentam, mas sim o seu campo de aplicação
mais importante. (109)

Isto parece implicar que a crença religiosa se mantém independentemente das

condições mundanas que produzem desconcerto, dor e paradoxo moral, embora essa
crença seja principalmente uma forma de cunhar os termos com eles. Mas certamente
isto está errado, em
 ’

A CONSTRUÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA CATEGORIA ANTROPOLÓGICA 125

fundamentos lógicos, bem como históricos, para as mudanças no objecto de crença
mudam que "a crença, e à medida que o mundo muda, também mudam os objectos de
crença e as formas específicas de perplexidade e paradoxo moral que fazem parte
desse mundo. O que o cristão acredita hoje sobre Deus, a vida após a morte, o
universo, não é o que ele acreditava há 'milénios atrás - nem é a forma como ele
responde à ignorância, à dor e à injustiça o '. t e agora como era então. A
valorização medieval da dor como o modo de ' participar no sofrimento de Cristo
contrasta fortemente com a per- cepção da dor católica moderna como um mal a ser
combatido e superado como Cristo o Curador fez.
Essa diferença está claramente relacionada com a secularização pós-iluminismo de Weetern
à sociedade e à linguagem moral que essa sociedade agora autoriza.
O tratamento de Geertz da crença religiosa, que está no cerne da sua concepção de
réligion, é uma religião cristã moderna e privatizada, porque e na medida em que
°' enfatiza a prioridade da crença como um estado de espírito e não como uma constimação
"' actividade no mundo: "O axioma básico subjacente ao que talvez possamos chamar 'o
*: a "perspectiva religiosa" é a mesma em todo o lado: quem quer saber deve primeiro acreditar".
..‘‘' {110).. Na sociedade moderna, onde o conhecimento está enraizado ou num a-Cristão
â. todos os dias como ou iii uma ciência a-religiosa, o apologista cristão tende a
considerar a crença não como a conclusão de um processo de conhecimento, mas como a
sua condição prévia. No entanto, o
conhecimento que promete não passar (nem, em justiça, afirma que passará) pelo
conhecimento da vida social, muito menos pelo conhecimento sistemático dos objectos "que
a ciência natural proporciona". A sua reivindicação é para um estado de espírito
particular, um sentido de convicção, e não para um corpus de conhecimentos práticos.
Mas a inversão de crença e
/' conhecimento que ela exige não era um axioma básico para, digamos, os
cristãos piedosos do século XII, para os quais o conhecimento e a crença não
estavam tão claramente em desacordo. Pelo contrário, "a crença cristã teria
então sido construída sobre o conhecimento - conhecimento '- da doutrina
teológica, do direito canónico e dos tribunais eclesiásticos, dos pormenores do
clerical
• Îibgrties, dos poderes do ofício eclesiástico (sobre almas, corpos, propriedades), do
.'. ptecondições e efeitos da confissão, oï rhe regras das ordens religiosas, das ' ^/
ÎOCHtIOnS e virtudes dos santuários, das vidas dos santos, e assim por diante. A
familiaridade com todos esses {religiosos} conhecimentos era uma condição prévia para
uma vida social normal, árida
crença {corporada na prática e no discurso} uma orientação para uma actividade eficaz na mesma -
seja por parte do clero religioso, do clero secular, ou dos leigos. Devido a isto, a
forma, textura e função das suas crenças teria sido diferente da forma, textura e função
da crença contemporânea - e também das suas dúvidas e da sua incredulidade.
A suposição de que a crença é um estado mental característico de todos os reli- g
tem sido tema de discussão por parte de estudiosos contemporâneos. Assim,
Needham
argumentou de forma interessante que a crença não é, em parte alguma, um modo distinto de consciência...
ness, nem uma instituição necessária para a conduta do liée social. Southwold (1979)
i) "tem uma visão quase diametralmente oposta, afirmando que as questões de crença fazem
*elate to distinctive mental states and that they are relevant in any and every society, since
"to believe always designates a relation between a criever and a proposition Rd
throughit to reality. Harré (1981, 82), numa crítica a Needham, faz com que a
caso mais persuasivo de que "a crença é um estado mental, uma disposição fundamentada, mas é
0Onfine'jto pessoas que têm certas instituições e práticas sociais".

Com 2I}yrate, penso que não é demasiado irrazoável manter que "o axioma básico" e
que Geertz chama "a perspectiva religiosa" não é nunca mais a mesma. t
^eeminentltyhe igreja cristã que se tem ocupado com a identificação,
126 TALAL ASAD

cultivar, e testar a crença como uma condição interior verbalizável da verdadeira religião (Asad
1986b).

A Religião como perspectiva

O vocabulário fenomenológico que Geertz emprega levanta duas questões

interessantes, uma relativa à sua coerência e a outra relativa à sua adequação a
uma noção cognitivista de religião do modem. Quero sugerir que, embora este
vocabulário seja teoricamente incoerente, é socialmente bastante compatível
com a religião privatizada na sociedade modem.
Assim, "a perspectiva religiosa", segundo nos dizem, está entre várias - senso
comum, científica, estética - e difere da perspectiva do senso comum, porque
"ultrapassa as realidades da vida quotidiana para as mais amplas que as
corrigem e completam, e [porque] a sua preocupação definidora não é a acção
sobre essas realidades mais amplas, mas a aceitação das mesmas, a fé nelas."
É diferente da perspectiva científica porque "questiona as realidades da vida
quotidiana não por um cepticismo institucionalizado que dissolve a cedência do
mundo num turbilhão de hipóteses probabilísticas, mas em termos do que é
preciso para ser verdades mais amplas e não hipotéticas". E distingue-se do
ponto de vista estético, porque "em vez de efectuar uma desvinculação de toda a
questão da factualidade, fabricando deliberadamente um ar de semblante e
ilusão, aprofunda a preocupação com o facto e procura criar uma aura de
absoluta actualidade" (112). Por outras palavras, embora a perspectiva das
religiões não seja exactamente nacional, também não é irracional.
Não seria difícil afirmar o seu desacordo com este resumo do que é o senso
comum, a ciência e a estética. Mas o que quero dizer é que a opçãoàl sabor
veiculada pelo termo perspectiva é certamente enganadora quando é aplicada
igualmente à ciência e à religião na sociedade modem: a religião é agora de
facto opcional de uma forma que a ciência não é. As práticas científicas, as
técnicas, os conhecimentos, permeiam e criam as próprias fibras da vida social
de uma forma que a religião já não o é. Nesse sentido, a religião é hoje uma
perspectiva (ou uma "atitude", como por vezes Geertz lhe chama J, mas a ciência
não é. Nesse sentido, também, a ciência não se encontra em todas as
sociedades, passadas e presentes. Veremos dentro de momentos as dificuldades
em que o perspectivismo de Geertz o coloca, mas antes disso preciso ro exanùne
da sua análise où a retórica da manutenção da realidade no trabalho na religião.
Consistente com argumentos anteriores sobre as funções dos símbolos
religiosos é a observação de Geertz de que "é no ritual - ou seja, no
comportamento consagrado - que esta convicção de que as concepções
religiosas são verídicas e que as directivas religiosas são sólidas é de alguma
forma gerada" (112). A longa passagem de onde isto é tirado, alterna entre
especulações arbitrárias sobre o que se passa na consciência dos oficiantes e
afirmações infundadas sobre o ritual como impressão. À primeira vista, isto
parece uma combinação curiosa de psicologia introspeccionista com uma
psicologia behaviorista - mas como Vygotsky (1978, 58-9) argumentou há muito
tempo, as duas não são de forma alguma iriconsistentes, insöfar como ambos
assumem que a fenomenologia psicológica corisista essencialmente em
consequência de vários ambientes estimulantes.
Geertz postula a função dos rituais na geração de convicção religiosa ("Nos
dramas plásticos de thèse os homens alcançam a sua fé enquanto a retratam"
[114]), mas a esperança ou a razão pela qual isto acontece não é explicada em
lado nenhum. De facto, ele admite que um tal estado religioso é
 A CONSTRUÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA CATEGORIA ANTROPOLÓGICA 127
p z; raios obtidos em rituais religiosos:'É claro que todas as representações
culturais não são y]igiosas, e a linha entre as que são, e as artísticas, ou
mesmo as que são, muitas vezes não é tão fácil de desenhar na prática, pois, como
as formas sociais,simbólicas
pode servir múltiplos propósitos" (113). Mas a questão permanece: &/hat é que
}/ assegura que o participante assuma as formas simbólicas da forma que conduz ao fairh
se
lutte {inc. entre perspectivas religiosas e não-religiosas não é tão fácil de desenhar?
pstn'c a capacidade e a vontade de adoptar um ponto de vista religioso estar presente antes de
.*iJie ritlia] performance? É precisamente por isso que um simples modelo de estímulo-resposta
°°5@w rîtual não serve. E se for esse o caso, então o ritual no sentido de um
"*execução de fé religiosa não pode ser o lugar onde a fé religiosa é alcançada, mas o
er' em que é (literalmente) jogado. Se quisermos compreender como é que isto
, %pperis; devemos examinar não só o desempenho sagrado em si, mas também todo o
/sange de actividades disciplinares disponíveis, de formas institucionais de
conhecimento e prâcticé, dentro das quais são formadas e mantidas disposições e
através das quais as "p'ossibilities of attaining the truth are marked out - como
Agostinho claramente viu.
/. Registei mais de uma vez a preocupação de Geertz em definir símbolos religiosos
... segundo critérios universais, cognitivos, para distinguir a perspectiva religiosa
/. claramente dos não-religiosos. A separação entre religião, ciência matinal, sexo
comum, estética, política, etc., permite-lhe defendê-la contra acusações de
".^ irracionalidade. Se a religião tem uma perspectiva distinta (a sua própria verdade, como Durkheim
-, teria dito) e desempenha uma função indispensável, não é, na sua essência, éöm
competir com outros e não pode, portanto, ser acusado de gerar falsas
consciências -
^'ness. No entanto, de certa forma, esta defesa é equívoca. Os símbolos religiosos
criam disposições, observa Ciertz, que parecem singularmente realistas. Será este
o ponto de vista de um
A empresa é um agente de confiança réasonabÎy (que deve operar sempre dentro
da densidade de q* probabilidades historicamente dadas) ou de um observador
céptico (que pode ver através
"as representações da realidade à própria realidade")? Nunca é claro. E nunca é
i°' élear porque este tipo de abordagem fenomenológica não torna fácil
ExaminarÏiie se, e em caso afirmativo até que ponto e de que forma, a experiência
religiosa se relaciona com algo no mundo real que os crentes habitam. Isto deve-se, em
parte, ao facto de os símbolos religiosos serem tratados, em modismos circulares,
como a pieconäiti para os religiosos.
. experiência (que, como qualquer experiência, deve, por definição, ser genuína), em vez de
", como uma condição para se envolver com a vida.
( No final do seu ensaio, Geertz tenta ligar, em vez de separar, a perspectiva
religiosa e a de senso comum - e o resultado revela uma ambiguidade
básica para toda a sua abordagem. Em primeiro lugar, invocando Schutz, Geertz afirma que o diário
mundo de objectos de senso comum e actos práticos é comum a todos os seres
humanos porque a sua sobrevivência depende disso: "Um homem, mesmo grandes
grupos de homens, pode ser esteticista, não se preocupar religiosamente e não
estar equipado para prosseguir
análise científica, mas não lhe pode faltar completamente o bom senso e sobreviver" '
/Îl9). A seguir, tte informa-nos que os indivíduos se movem "para trás e para a
frente entre a perspectiva religiosa e a perspectiva de senso comum" (119).
Perspectiva de Thèse
tão completamente diferente, declara ele, que só "Kierkegaardian salta" (120) pode cobrir
os culturais que os separam. Depois, a conclusão fenomenológica:
-•? °*kg "saltou" ritualmente para o quadro de significado que as concepções religiosas
definir, e o ritual terminou, voltou de novo ao mundo do senso comum, um homem é
a menos que, como por vezes acontece, a experiência não se registe - alterada. E como 6e é
128 TALAL ASAD

pendurado, assim como o mundo de senso comum, pois é agora definido como sendo
apenas a forma parcial de uma realidade mais ampla que o corrige e completa.
(122; ênfase acrescentada)

Este curioso relato da mudança de perspectivas e da mudança de mundos é

intrigante - como de facto acontece no próprio Schutz. Não está claro, por
exemplo, se o quadro religioso e o mundo de senso comum, entre os quais o
indivíduo se move, são independentes dele ou não. A maior parte do que
Geertz disse no início do ensaio de sucesso implicaria que eles são
independentes (cf. 92), e a sua observação de que o senso comum é vital para a
sobrevivência de cada homem também reforça esta leitura. No entanto,
sugere-se também que, à medida que o crente muda a sua perspectiva, ele próprio
mudaj e que, à medida que muda, também o seu mundo de senso comum muda e é
corrigido. Assim, este último, em todo o caso, não é independente dos seus
movimentos. Mas parece, pelo relato, que o mundo religioso é independente,
uma vez que é a fonte de experiência distinta para os crentes e, através dessa
experiência, uma fonte de mudança no mundo de senso comum: não há qualquer
sugestão de que o mundo religioso (ou perspectiva) seja alguma vez afectado por
ence no mundo de senso comum.
Este último ponto é consistente com a abordagem fenomenológica em que
os símbolos reli- gious são sui generis, marcando um domínio religioso
independente. Mas no contexto actual apresenta ao leitor um paradoxo: o
mundo de senso comum é sempre comum a todos os seres humanos, e
bastante distinto do mundo religioso, que iii se torna diferente de um grupo
para outro, uma vez que uma cultura difere de outra; mas a experiência do
mundo religioso afecta o mundo de senso comum, e assim a distintividade dos dois
tipos de mundo é modificada, e o mundo de senso comum difere, de um grupo
para outro, uma vez que uma cultura difere de outra. O paradoxo resulta de
uma fenomenologia ambígua em que a realidade é ao mesmo tempo a
distância da perspectiva social de um agente da verdade, mensurável apenas
pelo observador privilegiado, e também o conhecimento substantivo de um
mundo socialmente construído disponível tanto para o agente como para o
observador, mas para o último apenas através do primeiro".

Conclusão

Talvez possamos aprender algo com este paradoxo que nos ajude a avaliar
a conclusão confiante de Geertz: "O estudo antropológico da religião é, portanto,
uma operação em duas fases: em primeiro lugar, uma análise do sistema de
significados encarnados nos símbolos que compõem a religião propriamente dita e,
em segundo lugar, a relação destes sistemas com processos sócio-estruturais e
psicológicos" (125; ênfase acrescentada). Quão sens- ível isto soa, mas quão
equivocado, certamente, é. Se os símbolos religiosos forem entendidos, na
analogia com as palavras, como veículos de significado, podem tais significados
ser estab- lizados independentemente da forma de: vida em que são utilizados?
Se os símbolos religiosos devem ser tomados como assinaturas de um texto
sagrado, podemos saber o seu significado sem ter em conta as disciplinas
sociais através das quais a sua correcta leitura é assegurada? Se os símbolos
religiosos devem ser considerados como os conceitos pelos quais as
experiências são organizadas, podemos dizer muito sobre eles sem considerar a
forma como a reza passa a ser autorizada? Mesmo que se possa afirmar que o que
é experimentado através dos símbolos religiosos é, na sua essência, o mundo
social, mas o espiritual,'* é possível afirmar que
 J29
as condições no mundo social não têm nada a ver com a realização desse tipo de experiência.
ence acessível* O conceito de formação religiosa é inteiramente vazio?
As duas fases que Geertz propõe são,eu sugeriria, uma. Os símbolos religiosos,
quer se pense neles em termos de comunicação ou de conhecimento, de acção
orientadora ou de expressão de emoção - não podem ser entendidos
independentemente das suas relações históricas com símbolos não religiosos ou
das suas articulações na e da vida social, em que o trabalho e o poder são sempre
cruciais. O meu argumento, devo salientar, não é apenas que os símbolos
religiosos estão intimamente ligados à vida social (e por isso mudam com ela),
ou que normalmente apoiam o poder político dominante (e ocasionalmente
"...propô-lo"). É que diferentes tipos de práticas e discursos são intrínsecos ao campo em que
as representações religiosas (como qualquer representação)adquirem a sua identidade e a
sua veracidade. Daqui não decorre que os significados das práticas e afirmações
religiosas sejam procurados nos fenómenos sociais, mas apenas que a sua
<'- a possibilidade e o seu estatuto de autoridade devem ser explicados como produtos de
. aliam disciplinas e forças distintas. O estudante antropológico de determinadas
religiões deve, portanto, começar a partir deste ponto, num certo sentido,
desembrulhando o conceito abrangente e hensivo que ele ou ela traduz como "religião" em
elementos heterogéneos de acordo com o seu carácter histórico.
Uma última palavra de prudência. Os leitores apressados podem concluir que a minha
discussão sobre a religião cristã está inclinada para uma perspectiva autoritária,
centralizada e de elite, e que consequentemente não leva em conta as religiões dos
crentes heterodoxos, dos camponeses resistentes, de todos aqueles que não podem
ser completamente controlados
!' pela igreja ortodoxa. Ou, pior ainda, que a minha discussão não tem qualquer
relação com cultos não disciplinares, voluntaristas e localizados de religiões não-
centralizadas, como os hindusins. Mas essa conclusão seria um equívoco deste
capítulo, vendo nele uma tentativa de defender uma melhor definição antropológica
da religião do que
; Geertz já o fez. Nada poderia estar mais longe da minha intenção. Se o meu esforço se ler em
p' grande parte como um breve esboço de transmutações no cristianismo desde a Idade Média
até hoje, então isso não se deve ao facto de 1 ter arbitrariamente confinado os meus
exemplos etnográficos a uma religião. O meu objectivo tem sido problematizar a
ideia de um anthro...
definição pológica da religião, atribuindo esse esforço a uma história particular de
conhecimento e poder (incluindo uma compreensão particular do nosso passado legítimo
e futuro), a partir do qual o mundo moderno foi construído.

ThuS, Fustel de Coulanges 1873. Originalmente publicado em francês em 1864, este foi
um trabalho influente na história de várias disciplinas sobrepostas - antropologia, estudos
bíblicos, e clássicos.
2 CO£ripare Peirce's, um relato mais rigoroso das representações.
Uma representação é um objecto que representa outro, para que uma experiência do formador nos

proporcione um conhecimento deste último. Deve haver três condições essenciais às quais toda a

representação- tiOn deve obedecer. Em primeiro lugar, como qualquer objecto ocre, deve ter qualidades

independentes do seu significado... Em segundo lugar, uma representação deve ter uma relação

causal real com o seu Objecto. Em terceiro lugar, toda a representação se dirige a uma
mente. Jr é apenas até agora

EUA faz isto que ir é uma representação.

(Peirce 1986,62a
130 TALAL ASAD

Vygotsky (1962) faz distinções analíticas cruciais no desenvolvimento do pensamento

conceptual: montões, complexos, pseudoconceitos, e conceitos verdadeiros. Embora,
segundo Vygotsky, estes representam fases no desenvolvimento do uso da
linguagem pelas crianças, as fases iniciais persistem na vida adulta.
O argumento de que os símbolos organizam a prática, e consequentemente a
estrutura do conhecimento, é central para a psicologia genética de Vygotsky - ver
especialmente "Ferramenta e Símbolo no Desenvolvimento da Criança", em
Vygotsky 1978. Uma concepção cognitiva dos símbolos foi recentemente revista por
Sperber {1975). Um ponto de vista semelhante foi tomado muito antes por Lienhardt
(1961).
Ou, como Kroeber e Kluckhohn 1952, 181) disseram muito antes, "A cultura consiste
em padrões, explícitos e implícitos, de e para comportamentos adquiridos e
transmitidos por sym- bols".
6 Se pusermos de lado a bem conhecida preocupação de Radcliffe-Brown com a
coesão social, podemos lembrar que ele também estava preocupado em especificar
certos tipos de estados psicológicos que se diz serem induzidos por símbolos
religiosos: "Os ritos podem ser vistos como as expressões simbólicas reguladas de
certos sentimentos (que controlam o comportamento do indivíduo na sua relação
com outros). Os ritos podem, portanto, ter uma função social speo'iñc quando, e na
medida em que, têm por efeito regular, manter e transmitir de uma geração para
outra sentimentos dos quais depende a construção da sociedade* (1951, 157).
A série de folhetos conhecidos como manuais penitenciais, com a ajuda dos quais a
disciplina cristã foi imposta à Europa Ocidental desde aproximadamente os séculos
V a X, contém muito ir+ material sobre práticas pagãs penalizadas como não-cristãs.
Assim, por exemplo, "A tomada de votos ou a libertação de feitiços por nascentes ou
árvores ou treliças, em qualquer lugar excepto numa igreja, e a participação de
comida ou bebida nestes lugares sagrados para as divindades, são ofensas
condenadas" (citado em McNeill 1933, 456). . .
A Igreja sempre exerceu a autoridade de ler a prática cristã pela sua verdade
religiosa. Neste contexto, é interessante que a palavra heresia ai tenha primeiro
designado todo o tipo de erros, incluindo erros "inconscientemente" envolvidos em
alguma actividade (simoniaca haersis), e adquiriu o seu significado moderno
específico (a formulação verbal da negação ou dúvida de qualquer doutrina definida
da Igreja Católica) apenas no decurso das controvérsias metodológicas do século
XVI (Chenu 1968, 276).
No início da Idade Média, a disciplina monástica era a principal base da
religiosidade. Knowles (1963, 3) observa que desde aproximadamente o sexto ao
décimo segundo século, "a vida monástica baseada na Regra de Sr. Benedict foi em
toda a parte a norma e exerceu Lom tempo a tempo uma influência primordial na
vida espiritual, intelectual, litúrgica e apostólica da Igreja Ocidental". ... o único tipo
de vida religiosa disponível nos países em questão era monástica, e o único código
monástico era a Regra de S. Bento". Durante o período, o próprio termo religioso foi
portanto reservado para aqueles que viviam em comunidades monásticas; com a
emergência posterior de ordens não monásticas, o termo passou a ser utilizado para
todos os que tinham feito votos vitalícios, pelos quais foram separados dos membros
ordinários da Igreja (Sul de 1970, 214). A extensão e transformação simultânea das
disciplinas religiosas a secções leigas da sociedade a partir do século XII-Ji (Chenu
1968) contribuiu para que a autoridade da Igreja se tornasse mais difundida, mais
complexa e mais contraditória do que antes - e assim também a articulação do
conceito e prática da religião leiga.
10 Quando os missionários cristãos se encontraram em território culturalmente
desconhecido, o problema da identificação da "religião" tornou-se uma questão de
considerável dificuldade teórica e de importância prática. Por exemplo,
Os jesuítas na China alegaram que a reverência pelos antepassados era um acto social e
não religioso, ou que, se religioso, não era diferente das orações católicas pelos
mortos. Desejavam que os chineses considerassem o cristianismo, não como um
substituto, não como uma nova religião, mas como
 CATEGORIA ANTROPOLÓGICA
A CONSTRUÇÃO DA RELIGIÃO COMO UMA
o mais alto Ï cumprimento das suas mais finas aspirações. Mas para os seus adversários os jesuítas
pareciam
ser apenas faxes. Em 1631 um franciscano e um dominicano da zona espanhola de
Pequim aRd fOHd que para
Manila t1-avelled (ilegalmente, do ponto de vista português) para
traduzir a que era a descrição
palavra ross, o catecismo jesuíta usou a "characte" ^*'
chinesa foram a uma
das cerimónias de adoração dos antepassados. Uma noite eles
cerimónia deste tipo,
observaram que os cristãos cristãos da Igreja da Igreja
da disputa foram seandalizados no que viram. Assim começou
loi oriental de SGiOnS um século e mais.
a China onde os ritos, que plagiaram a
(Chadwick 1964, 338}
"AniJiSm" na parte 2 da Cultura Primitiva [ver
ÿpt exemplo, por Tylor o capítulo
lft hristianidade na Auvergne, tte encontrou
capítulo 1].
então a bishOp do século V de Javols espalhou C oferecem redemoinhos à beira de um pântano.
num pântano" (Brown 1981,
os camponeses "celebrando um festival de três dias
com
Não pode haver religião
'Nulla est religio in stagno', disse ele:
125). Para os cristãos medievais, a religião não era um fenómeno universal: a religião ERA à
J3 local em que a verdade universal foi produzida, e era claro para eles que o dízimo era WAS Hot
produzido esta
universalmente. 1983 colecção de ensaios, Geertz parece querer abandonar
Na introdução ao seu
abordagem pyspectival.
Evans-Pritchard 1956, e também a conclusão de Evans-PritChard
.// 14 Cf. o capítulo final em
, 1965.

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