Comparando crenças na fase pós-fenomenoló-

gica da Ciência da Religião – Reflexões em prol de

um modelo analítico

Frank Usarski* 1

1. Introdução
A indicação de um objeto único pelas nomenclaturas consensuais em
nossa comunidade acadêmica como «Ciência da Religião», «História da
Religião» ou «Sociologia da Religião» é apenas plausível à segunda vista.
Isso vale, pelo menos, para colegas que não compartilham da convicção,
propagada por fenomenólogos da religião da geração influenciada por
Rudolf Otto (1869-1937), de que as diferentes tradições religiosas devem
ser concebidas como nuanças da reação universal do ser humano ao cha-
mado «sagrado». Deste ponto de vista, o singular «religião» aponta para
uma base subjacente comum de qualquer expressão religiosa apesar da
aparente heterogeneidade com a qual o mundo religioso se apresenta em
seus determinados contextos culturais. Quem não concorda com tal pers-
pectiva amplamente criticada a partir dos anos 1960 encontra bons argu-
mentos no conceito de Clifford Geertz que parte da ideia de que religiões
(plural!!) são «sistemas simbólicos», tão diversificados como as línguas
humanas que, na busca das suas «gramáticas» particulares, devem ser
consideradas entidades com plausibilidades próprias.
Enquanto há diversos motivos epistemológicos e meta-teóricos para a
substituição de uma abordagem essencialista por um conceito da religião
que reconhece o caráter sistêmico-plural do mundo religioso, a exclusão da
fenomenologia da religião à la Rudolf Otto do seu repertório tem gerado o
problema de como dar continuidade a uma das tarefa centrais da nossa dis-
ciplina, isto é: a comparação entre religiões. Dúvidas sobre possíveis efei-
tos colaterais da rejeição do axioma de que no fundo do fundo as religiões

* Doutorado em Ciência da Religião pelo Gottfried Wilhelm Leibniz Universität

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Hannover, Alemanha (1987). Professor da Pontifícia Universidade Católica de São

Paulo, Brasil.

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são iguais não atingem o intuito de levantar sistematicamente elementos

específicos frequentemente encontrados no mundo religioso, como, por
exemplo, a peregrinação, a postura das religiões diante da sexualidade ou
atitudes econômicas promovidas por tradições religiosas. O desafio consta
de uma leitura transversal de religiões na íntegra que preserva a orientação
da Ciência da Religião na singularidade das diferentes tradições religio-
sas em uma situação epistemológica resumida por Fritz Stolz de seguinte
maneira: «A comparabilidade de fenômenos religiosos não é simples-
mente dada. É preciso construí-la». (Stolz 1996, 21)
Os seguintes parágrafos foram elaborados em reação a este desafio.
Eles apresentam um método comparativo que substitui o axioma de uma
essência única das religiões por uma abordagem que enfoca a dimensão
doutrinária das religiões e postula que os diversos ensinamentos religio-
sos se encaixam em uma estrutura compartilhada pela maioria das religiões
concretas. Esta conjuntura não apenas possibilita a comparação entre as
religiões, mas também justifica a nomenclatura «Ciência da Religião».
Neste caso, o singular «religião» é consequência do reconhecimento de
uma formalidade comum das religiões empíricas –o que não deve ser con-
fundida com a afirmação de uma substancialidade idêntica em que as par-
ticularidades de diferentes tradições religiosas se dissolvem–. Faz sentido
constatar que religiões se posicionam diante de questões semelhantes. Esta
homogeneidade do mundo religioso, porém, é relativizada pela divergên-
cia das respostas dadas a tais perguntas pelas respectivas tradições.

2. Modelo de comparação como redução da complexidade

O esquema elaborado mais adiante é fruto de uma redução quadrupla da
complexidade. A primeira já foi mencionada de passagem e consta do foco
no nível doutrinário das religiões, omitindo os outros elementos tipica-
mente contemplados pelas chamadas definições «fatoriais» da religião,
como por exemplo, as dimensões identificadas como social ou institucio-
nal e ética ou comportamental.
A segunda simplificação atinge o próprio nível doutrinário no sentido
de uma seleção de seis dimensões de um vasto espectro de crenças que
geralmente fazem parte do repertório ideológico das diferentes religiões.
A primeira dimensão doutrinária tem a ver com a pergunta sobre a rela-
ção entre o «divino» (ou seja, a «última realidade» ou o «absoluto») e
o «mundo» (o «relativo»). Uma vez que se trata de afirmações sobre o
«status» da existência na sua totalidade podemos chamar este segmento
de dimensão «ontológica». Enquanto as afirmações ontológicas das dife-

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rentes religiões representam respostas à pergunta «Onde está o divino

em relação ao mundo?», a segunda dimensão refere-se à questão «Quais
características este divino, o absoluto, a última realidade tem?». Os res-
pectivos posicionamentos cabem na categoria da «teologia» desde que o
sufixo «teo» –propositalmente escrito em itálico– não seja exclusivamente
interpretado como sinônimo de um Deus monoteísta, mas lido como uma
variável semântica que abrange um espectro amplo de ideias do absoluto
identificáveis no vasto mundo religioso. Intimamente relacionada às pri-
meiras duas indagações está o interesse no problema do «acesso» do ser
humano ao absoluto ou no pré-requisito do conhecimento humano sobre
a existência do absoluto. A pergunta relacionada é: como o ser humano
sabe que o «absoluto» existe? A quarta dimensão é a cronológica consti-
tuída por tentativas das religiões de responder à pergunta: como o mundo
se desenvolve no decorrer do tempo e como a biografia do ser humano se
relaciona com o percurso cosmológico da existência manifesta? As duas
últimas dimensões apontam para a insatisfação das religiões com o status
quo representada por ensinamentos sobre o principal déficit na existên-
cia humana e doutrinas complementares sobre o caminho de superar tais
falhas. Metaforicamente falando pode-se dizer que religiões definem o
ser humano como «doente» e oferecem-se como remédio adequado em
prol da cura desta doença. A seguir, estes dois segmentos complementares
serão tratados como dimensões antropológica e soteriológica.
A terceira redução da complexidade tem a função da estruturar a mul-
tiplicidade do mundo religioso de acordo com um contínuo demarcado
por dois tipos ideais. Estes dois tipos servem como referências empíricas
capazes de ilustrar, de maneira exemplar, a funcionalidade do modelo de
comparação sugerido aqui. Como o termo técnico do tipo ideal indica este
procedimento orienta-se na metodologia weberiana elaborada pelo soció-
logo alemão para nortear as observações de uma realidade que se apresen-
tasse de maneira desordenada se não houvesse parâmetros em prol da sua
sintetização. Em outras palavras:

Trata-se de recurso metodológico para ensejar a orientação do cientista no

interior da inesgotável variedade de fenômenos observáveis na vida social.
Consiste em enfatizar determinados traços da realidade […] até concebê-los
na sua expressão mais pura e consequente. Por isso mesmo, esses tipos neces-
sitam ser construídos no pensamento do pesquisador, existem no plano das
ideias sobre os fenômenos e não nos próprios fenômenos (Cohn 2003, 8).

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A construção de tipos ideais é o pré-requisito para qualquer compara-

ção e esta técnica mental reflete-se na própria obra de Weber em diversos
momentos, por exemplo, na dicotomização das formas organizacionais da
igreja e seita, a diferenciação de três modalidades do domínio ou a distin-
ção entre as quatro especificidades de ação social.
A quarta redução da complexidade está diretamente vinculada à ter-
ceira. A opção pela construção de tipos ideais corresponde a uma pers-
pectiva sincrônica. As tradições religiosas contempladas pelo modelo de
comparação serão apresentadas no sentido de uma fotografia instantânea
omitindo o lado histórico, ou seja, a evolução do repertório dogmático no
decorrer do tempo. (Stolz 1996, 21)

3. A dicotomia das «religiões ocidentais» versus «religiões

asiáticas» de Max Weber como referência
Entre as diferentes tipificações encontradas na obra weberiana encontra-se
uma sintetização imediatamente relevante para nossos fins. Ela é contex-
tualizada nas reflexões sobre as religiões mundiais subdividida pelo soció-
logo alemão em duas «famílias» representadas pelas «religiões iraniana
e do Oriente Médio, e as religiões ocidentais derivadas delas», por um
lado, e pela «religiosidade indiana e chinesa», por outro lado. Segundo
Weber, o primeiro grupo é caracterizado pelo «conceito de um Senhor da
Criação supramundano, pessoal, irado, misericordioso, amante, exigente,
punitivo». Em contrapartida há a imaginação de um «ser supremo […]
impessoal, porque, como um estado estático, só é acessível por meio de
contemplação». (Weber 2002, 201)
Embora esta afirmação contenha algumas imprecisões ela aponta para a
direção em que o presente capítulo avançará nos próximos parágrafos. No
sentido positivo observa-se que a distinção categorial de Weber entre dois
«esquemas» religiosos circula ao redor de quatro dos seis eixos do modelo de
comparação que se pretende elaborar e exemplificar aqui. Primeiro, a noção
«Senhor da Criação supramundano» está aberta para uma leitura ontológica
no sentido da pergunta «O divino está onde em relação ao «mundo?». A
consulta ao dicionário Michaelis nos informa que o adjetivo em questão se
refere àquilo «que é superior ao mundo ou está fora dele».
Em segundo lugar, Weber afirma que a família «a» das religiões carac-
teriza-se por um conceito divino «pessoal’ e que esta crença está em ten-
são com a impessoalidade da última realidade defendida pela Teo-logia
das religiões asiáticas. Terceiro, Weber acrescenta a respeito das religiões
asiáticas que elas se relacionam com a última realidade por meio de «con-

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templação». Com isso, Weber alude ao posicionamento das respectivas

tradições diante do problema do «acesso» do ser humano ao absoluto.
Um quarto aspecto é indicado pela caracterização do «senhor da criação»
como «misericordioso» e «amante». Como será elaborada mais adiante,
as formulações apontam para a dimensão soteriológica da respectiva famí-
lia das religiões.
Ao mesmo tempo pode-se identificar pelo menos três equívocos na
citação de Weber. Primeiro, o sociólogo estabelece uma relação entre as
«religiões iraniana e do Oriente Médio» e as «religiões ocidentais deri-
vadas delas».
Vale destacar que a literatura especializada não considera o Islã, origi-
nado da península arábica, uma religião «ocidental». A não-inclusão do
islã na família «a» das religiões mundiais se justifica também pela imagi-
nação do divino destas tradições como «pessoal». Enquanto esta carac-
terização faz sentido para o Judaísmo e o Cristianismo, não corresponde a
forte tendência da teologia islâmica de não-concretizar Allah por imagens
concretas, inclusive associações antropomorfas.
O terceiro equívoco tem a ver com a identificação das teologias india-
nas e chinesas com sistemas que propagam o divino impessoal. Uma rela-
tivização óbvia da afirmação «simplificada» de Weber é do movimento
bhakti que representa dentro do internamente diversificado Hinduísmo
uma corrente teísta marcada por uma iconografia figurativa em prol da sua
religiosidade devocional direcionada ao deus Vishnu e seus Avatares, em
especial Krishna.
A dicotomização weberiana do mundo religioso encoraja a construção
de um modelo comparativo no sentido do uso da metodologia do tipo
ideal. Ao mesmo tempo, desperta cautela diante das generalizações inade-
quadas de Weber resultantes de um tratamento de religiões em «bloco»
que impedem um olhar mais nítido nas tradições singulares que compõem
cada uma das duas famílias das religiões.
Sob estas condições opta-se neste parágrafo por uma confrontação de
duas correntes religiosas opostas nos seus posicionamentos diante das
dimensões da ontologia, da Teologia, da acessibilidade ao «divino’, da cro-
nologia, da Antropologia e da Soteriologia. Com isso serão estabelecidos
dois «extremos» de um continuum de opções religiosas que abrange –de
maneira hipotética– a diversidade empírica factual do mundo religioso.
Uma vez elaborados nos seus detalhes, os dois extremos devem servir
como referências para a caracterização de qualquer tradição religiosa loca-
lizada entre os «polos».

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4. Protestantismo Luterano como referência de construção

do modelo de comparação das religiões
Estabelece-se como o primeiro extremo do contínuo comparativo o
Protestantismo Luterano. Conforme previsto, o relacionado tipo ideal
será criado conforme as respostas que esta corrente cristã dá as pergun-
tas implícitas nas seis dimensões escolhidas como «pontos nevrálgicos»
do nosso modelo de comparação. Diversos traços atribuídos à corrente
selecionada não se distinguem dos de outras correntes cristãs, inclusive o
Catolicismo. O que destaca o Luteranismo - e faz com que ele seja heuris-
ticamente útil no sentido de um tipo ideal – é a acentuação dogmática em
duas dimensões do nosso modelo de comparação, isto é, a da Ontologia e
a da Soteriologia
Quanto à resposta dada à questão sobre a relação entre o absoluto e o
relativo pode-se afirmar que o Luteranismo defende uma ontologia dua-
lista. Deus e o «mundo» representam esferas existenciais claramente dis-
tintas. Isso significa que o Luteranismo compartilha com as outras tradi-
ções bíblicas o conceito de um Deus que «ultrapassa os limites do espaço e
do tempo» e, portanto, «transcende o universo e a criação». (Azira 2000,
20) Complementarmente vale que o mundo representa «uma realidade
diferente de Deus». (Loretz 1979, 88) Apropriando-se de uma formula-
ção de Peter L. Berger pode-se dizer que Deus «está fora do cosmos. Esse
cosmos foi criado por Deus, e eles se defrontam, mas não se permeiam.
[…] Esse Deus é radicalmente transcendente e não se identifica com
nenhum fenômeno natural ou humano». (Berger 1985, 128) Embora este
dualismo ontológico seja característico para o Cristianismo em geral, ele
ganhou uma forma mais acentuada no âmbito do Protestantismo devido a
fatores como o esvaziamento da «camada intermediária» entre o mundo
humano e Deus ou a redução dos sacramentos. Consequentemente, «o
crente protestante já não vive em um mundo continuamente penetrado
por seres e forças sagradas. A realidade está polarizada entre uma divin-
dade radicalmente transcendente e uma humanidade radicalmente «deca-
ída» que, ipso facto, está desprovida de qualidades sagradas. Entre ambas,
está um universo completamente «natural», criação de Deus, é verdade,
mas em si mesmo destituído de numinosidade. Em outras palavras, a radi-
cal transcendência de Deus defronta-se com um universo de radical ima-
nência». (Berger 1985, 124)
A dimensão teológica do Protestantismo coincide com a afirmação de
Weber de que a família «ocidental» das religiões mundiais se caracteriza
pela crença em um «Senhor da Criação supramundano pessoal». Em

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comparação com outros «membros» deste conjunto, o Cristianismo nas

suas diferentes correntes, representa a versão mais «consequente» deste
dogma. O Zoroastrismo, por exemplo, atribui ao deus Ahura Mazda atri-
butos oriundos da esfera humana, mas caraterizações como o «rei justo»
aparecem apenas como construções auxiliares em um horizonte teológico
dominado pela convicção de que o absoluto existe sem forma material o
que impede sua representação concreta. (Diertrich 1988, 22) Algo seme-
lhante vale para as inúmeras associações antropomorfas atribuídas a Javé
pela Bíblia judaica. Além de referências como pai, juiz, pastor ou médico
(Or 2018, 258) bem como o postulado conforme o qual o ser humano foi
feito à imagem de Deus, portanto em semelhança ao criador (Gen. 1,26),
o Antigo Testamento usa repetidamente metáforas que aludem ao corpo
de Deus e suas partes como o rosto, a mão, o nariz, os olhos, o braço, a ore-
lha, a garganta ou a perna. (Oorschot 2016, 7) Características deste tipo,
porém são apenas insinuações alegóricas em prol de contemplação sobre
um Deus «escondido» e insondável.
Em comparação com outras religiões da primeira categoria weberiana o
Cristianismo, impulsionado pela fé no Deus encarnado, destaca-se por um
salto de um antropomorfismo «abstrato» para a imaginação concretizada
do absoluto enquanto figura aparentemente humana. Não há dúvida que
a arte cristã tem desempenhado um papel importante na evolução desta
ideia. Em inúmeras obras de arte encontradas em paredes e cúpulas de
igrejas cristãs espalhadas pelo mundo Deus é representado como homem
velho com barba cumprida. Uma das expressões paradigmática neste sen-
tido é a famosa obra de Michelangelo na Capela Sistina, em Roma, isto
é, «a famosa cena da criação do primeiro homem. Deus é, nesta repre-
sentação, um senhor de idade, longas barbas brancas e expressão severa».
(Sclair 1994, 21) São representações deste tipo que se desdobram na ima-
ginação de cristãos individuais e há indicações empíricas de uma correla-
ção entre a frequência do uso destas imagens na prática religiosa e a convic-
ção subjetiva de que Deus se caracteriza por traços antropomorfos. (Barret
e VanOrman 1996)
A concepção de um «Senhor supramundano» que interfere na história
humana por meio da sua encarnação em Cristo se reflete na maneira de
como o Cristianismo se posiciona diante da pergunta sobre a possibilidade
de adquirir conhecimento sobre o absoluto. Em reposta ao problema do
acesso a um Deus cuja «natureza» é um enigma impermeável salienta-se a
disponibilidade de Deus de revelar, em momentos específicos, suas inten-
ções relativas à humanidade. Privado da capacidade de um entendimento

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adequado do absoluto por meio da razão, o saber do ser humano sobre

Deus depende da «Sua Palavra» de maneira decisiva exposta pela Santa
Escritura. Portanto, é o próprio Deus que deixa o ser humano saber da Sua
existência. Em palavras simples: «sem revelação divina não pode haver
conhecimento humano de Deus» (Leonhardt 2004, 76).
Segundo Karl Barth:

Aquele que se chama Deus, na Sagrada Escritura é insondável, o que quer

dizer que ele não pode ser descoberto por ninguém. Quando se trata dele
na Bíblia e ele é referido com uma grande familiaridade, mais próximo de
nós do que nós mesmos jamais seremos e mais real que toda outra realidade,
isso não ocorre por ser dado a certos homens particularmente religiosos a
possibilidade de alcançá-lo, mas porque ele se revelou, ele, o Deus oculto.
(Barth 2006, 48).

Esta autocomunicação de Deus é a base e a substância da fé e seus des-

dobramentos teológicos.
A organização sequencial dos livros da Bíblia com os relatos bíblicos
sobre a criação do universo encontrados nos dois primeiros capítulos do
Antigo Testamento e no Apocalipse de João como último texto do Novo
Testamento alude ao conceito linear do tempo característico para as dife-
rentes correntes cristãs. O tempo, bem como o espaço, é uma das consti-
tuintes do mundo físico o que significa que o momento em que o eterno
Deus gera o mundo fora de si inicia também a dinâmica cronológica dos
acontecimentos no plano relativo da existência. Segundo Gleiser, «Deus
criou o cosmo ex nihilo, do nada: sua ação criadora foi a causa inicial da
existência material do mundo». Este ato «marcou também a origem do
tempo. […] ‘Antes’ da Criação, argumentou Santo Agostinho, não faz sen-
tido». (Gleiser 2001) Algo análogo vale para o «depois» da criação. O
percurso do mundo do seu início até seu fim é um acontecimento único.
Não se encontra na Bíblia nenhuma indicação de que a criação atual é uma
repetição ou antecipação de um processo cósmico do mesmo tipo. O con-
ceito cristão do tempo linear não se restringe ao nível «macro». A mesma
lógica determina as biografias individuais: «O homem nasce apenas uma
vez, e sua morte é também algo absolutamente singular, o que, em última
análise, confere a tudo o que acontece na vida o carácter do único, irrepetí-
vel, irrecuperável, incorrigível, indelével» (Ebelin 2012, 152).
A quinta dimensão do nosso modelo de comparação entre as religiões
relacionada a questão sobre o principal déficit antropológico do qual o

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ser humano deve ser «curado» é intimamente ligado a ideia do «pecado

original». Trata-se de uma noção chave para todas as correntes cristãs. A
centralidade deste conceito para o Catolicismo, por exemplo, é salientada
pelas frequentes referências no Catecismo da Igreja Católica (1998) onde
se lê, por exemplo, que a familiaridade com Deus (§ 378) e a harmonia da
justiça (§ 379) no estado de santidade (§ 375) desfrutado por Adão e Eva
no início dos tempos foram postas em risco pela decisão dos primeiros
seres humanos de transgredir a única regra imposto por Deus no Jardim de
Éden. Este ato de desobediência contaminou a natureza humana, causou
«uma verdadeira ‘invasão’ de pecado» no mundo» e fez com que o pecado
se tornasse contínuo e universalmente presente na história do homem. (§
401). A respeito desses e outros ensinamentos Lutero não colocou novas
tônicas na respectiva discussão. Em vez disso deu continuidade às ideias
tradicionais, inclusive a hipótese de que o pecado original é transmitido
para a próxima geração por meio de procriação (Lohse 1995, 268-269).
Seja como for, em nosso contexto o fato mais importante da fidelidade de
Lutero à discussão Pré-reforma é a manutenção do foco no ser humano
como pecador.
Enquanto há uma unanimidade entre o Catolicismo e o Luteranismo
sobre o caráter e a causa da situação deficitária da qual o ser humano deve
ser resgatado, há uma dissonância relativa à sexta dimensão do nosso
esquema de comparação associada a questão sobre os pré-requisitos desta
salvação. O que é consensual entre as confissões cristãs é a essencialidade
da graça e o fato de que ela «não pode ser solicitada por nenhuma disci-
plina, nenhum estudo, nenhum esforço efetivo por parte do indivíduo»
(Frederiksen e Shepardson 2005, 221). O papel salvífico crucial da graça
tem a ver com o fato de que desde sua queda, o ser humano «está em uma
situação de oposição compulsiva, permanente e abrangente a Deus. Uma
vez que não lhe é possível consertar seu relacionamento com Deus por
seus próprios esforços, ele está dependente da graça misericordiosa de
Deus, que se tornou manifesta em Jesus Cristo» (Leonhardt 2004, 180).
A diferença consta na insistência do Catolicismo na insuficiência da graça
em si e a importância da suplementação da justiça de Cristo no sentido
de uma aquisição ativa de méritos salvíficos por parte do fiel. O princípio
de «Sola Fide» postulado pelo Luteranismo expressa a convicção de que
a assunção dos pecados humanos por Cristo crucificado e a fé neste ato
divino são condições satisfatórias para a salvação.

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5. Os Upanishads e o Advaita Vedanta como referências de cons-

trução do modelo de comparação das religiões
Em complementação à caracterização «ideal» do Protestantismo Lute-
rano como um dos extremos do contínuo comparativo das religiões, este
parágrafo sintetiza as posições de uma corrente específica do Hinduísmo
em termos das seis dimensões constitutivas para nosso modelo de compa-
ração. Quanto ao resultado desta abstração vale o princípio já salientado
no que diz respeito a relação entre o Luteranismo e o Cristianismo em
geral. O que será identificado a seguir não é uma caraterização de elemen-
tos dogmáticos do Hinduísmo na sua totalidade, mas sim o perfil de uma
linha hindu específica. A mesma teve seu primeiro auge por volta de 500
a.C. em uma época em que a religiosidade ritualista dos Vedas e o know
how exclusivista dos sacerdotes bramânicos foram desafiados por tendên-
cias alternativas em prol de uma espiritualidade mística individualista. Esta
corrente não substituiu a cosmovisão e as práticas védicas, mas enriqueceu
o repertório religioso indiano. Nos séculos ao redor do início da Era Cristã
este repertório se diferenciou ainda mais devido ao fortalecimento da reli-
giosidade devocional, sobretudo expressa na veneração ao deus Vishnu e
seus avatares, inclusive Krishna. Estas três «camadas» históricas substan-
cialmente heterogênicos fogem de uma sistematização coerente. Portanto.
as tendências religiosas que antecedem e sucedem Upanishads são negli-
genciadas pela tentativa de construir um tipo ideal que marca uma oposi-
ção clara ao Luteranismo.
Já a posição ontológica da espiritualidade dos Upanishads indica que
estamos diante de um sistema religioso dogmaticamente incompatível
com os ensinamentos Luteranos. Enquanto o Luteranismo apresenta uma
concepção ontológica dualista, a corrente hindu aqui escolhida repre-
senta uma visão panteísta (grego: pan = tudo; théos = deus) ou monista.
Segundo Hans Küng:

O Absoluto e o mundo são a mesma coisa. Assim disseram e assim dizem na

Índia os filósofos da unidade, ou monistas […]. O mundo é apenas aparên-
cia de realidade, apenas maia. Os diversos eus são uma só coisa com o eterno,
infinito e divino Eu, com o Absoluto (Küng 2004, 77).

Uma das metáforas que os Upanishads usam para «ilustrar» a unici-

dade total do SER é a imagem do «infinito oceano da existência» (Os
Upanshads 1999, 59) este oceano pode ser concebido em dois estados de
agregações, isto é, ou em silêncio absoluto isento de qualquer atividade

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ou como o mar em movimento cujas ondas não fazem diferença alguma

em termos da verdadeira essência do oceano. Em ambas as situações,
há um único ente, isto é água. O termo «técnico» para esta essência é
Brahman concebido como um absoluto não-diferenciado do mundo
físico emanado pelo próprio Brahman. Afirma um dos textos mais cita-
das dos Upanishads, o Chandogya Unpanishad: «Este Universo surgiu
de Brahman. Em Brahman ele vive e tem sua existência» (Os Upanshads
1999, 89).
Dando continuidade à cosmovisão upanishádica, Shankara, pensador
hindu do século viii d.C. reafirmou que Brahman deve ser entendida como
«Realidade que se manifesta na multiplicidade através das ilusões do
nome, forma, qualidades, mudança, mas que é imutável como o ouro que
assume várias formas em diferentes ornamentos». (Śankara 1992, 103)
Expressões como essas são típicas para a abordagem de Shankara que gira
em torno da negação (prefixo «a») da dualidade (dva = dois), posição
monista já indicada pela nomenclatura do seu sistema filosófico «Advaita
Vedanta». Em consonância com esta designação Shankara afirma: «O
supremo Brahman é a Realidade única sem um segundo […] imaculada,
[…] sem começo ou fim» (Śankara 1992, 94).
Alegorias como o «oceano» ou «ouro» em prol da circunscrição do
absoluto abstrato apontam para a especificidade teológica da espirituali-
dade expressa nos Upanishads e por Shankara. A categorização weberiana
do absoluto desta tradição como «impessoal» se confirma também pelo
artigo neutro do substantivo sânscrito Brahman. Trata-se de uma forma
gramatical – usual em idiomas como o sânscrito ou o alemão – desconhe-
cida por línguas como o português que apenas diferenciam entre o mas-
culino e o feminino ambos associados a gêneros biológicos. Sendo oni-
presente, permeando tudo que existe, Brahman não pode ser identificada
com nenhuma coisa concreta e separada, mas tem que ser pensado como
o divino amorfo.
O fato de que «esse Brahman imortal está na frente, esse Brahman
imortal está atrás, esse Brahman imortal se estende para a direita e para a
esquerda, para cima e para baixo» (Os Upanshads 1999, 89) implica que o
Brahman está também dentro de cada indivíduo. Portanto, o absoluto está
disposto a ser reconhecido por buscadores espirituais sensíveis para esta
realidade nas profundidades da própria consciência. O termo técnico para
esta centelha divina é atman. Os Upanishads se referem repetidamente a
esta instância «oculta no lótus de coração» (Os Upanshads 1999, 61) e
advertem: «O homem olha para o exterior, e não vê o que está no interior.

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Raro é aquele que, ansiando pela imortalidade, fecha os olhos para o exte-
rior e contempla o Eu» (Os Upanshads 1999, 42).
Com trechos deste tipo, a tradição upanishádica estabelece um cami-
nho alternativo a modalidade de revelação favorecida pelas religiões mono-
teístas e postula a introspecção como meio de acesso ao absoluto. Usando
um termo técnico hindu pode-se dizer que o conhecimento do Brahman
é fruto de anubhava. Trata-se de uma noção polissêmica que abrange
denotações como «experiência direta», «realização» e «intuição» da
última realidade como verdadeiramente existente (Myers 2001, 107). Em
todos estes sentidos, Weber tem razão quando afirma que o absoluto pos-
tulado pela «família asiática» das religiões «só é acessível por meio de
contemplação».
Outra diferença entre os dois tipos ideais do mundo religioso consta em
relação ao conceito do tempo, isto é, a quarta dimensão do nosso modelo
comparativo. Enquanto a tradição judaico-cristã se orienta em uma crono-
logia linear, o Hinduísmo é conhecido por sua visão cíclica do tempo. Em
analogia ao primeiro tipo ideal, este conceito abrange tanto os processos
cósmicos quanto o nível biográfico individual.
O termo técnico «kalpa» tem a ver com o conceito «macro» de
tempo. A noção designa o «período entre a origem do universo, sua disso-
lução e o período em que toda matéria retorna à forma de semente no oce-
ano cósmico, representando a condição indiferenciada do cosmos antes do
surgimento da forma». (Geaves 2008, 401) Voltando a usar uma metáfora
já apresentada, a expressão designa o intervalo em que o oceano, depois de
um período de silêncio e devido a seu potencial criativo inerente, começa
produzir suas ondas, mantém-se ativo e finalmente reassume seu status
primordial. A dissolução (pralaya) do mundo manifesto inaugura o inter-
valo da não-atividade do Brahman. Em termos mais detalhados, «pralaya
significa a dissolução das formas e o retorno da energia e matéria em uma
massa amorfa, comparável ao derretimento do gelo que, pelo calor, se
transforma em água, enquanto a substância é preservada». (Dettelbacher
2008, 61) A duração da «noite do universo», isenta de qualquer manifes-
tação material, corresponde a extensão do «dia». A oscilação entre as duas
fases representa o eterno ritmo cósmico.
O pensamento em categorias de ciclicidade se desdobra na escala
menor no âmbito da reflexão sobre a biografia individual. Partindo do
conceito de atman, a instância imutável e eterna em nós, a tradição hindu
afirma que «a morte não é o fim de tudo, mas também não é o início de
uma vida eterna ultraterrena» Em vez disso, «o atman transmigra de uma

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 Comparando crenças

existência a outra em um ciclo contínuo de vida, morte e renascimento

(samsara)» (Raveri 2005, 38).
Quanto a quinta dimensão do nosso modelo de comparação vinculada
à resposta da tradição upanishádica à questão sobre a condição antropo-
lógica responsável pela situação imperfeita do status quo do ser humano,
é relevante que o samsara seja considerado como intrinsicamente insatis-
fatório. A transitoriedade contínua característica para o ciclo de renasci-
mento faz com que nenhuma situação possa oferecer para o sujeito conten-
tamento permanente, felicidade duradoura ou a sensação estável de paz.
Mesmo assim, o indivíduo, iludido por sua identificação com as camadas
superficiais da sua personalidade, confunde e compromete-se com os
aspectos relativos da existência. O termo técnico crucial a respeito é o de
māyā que «denota o caráter insubstancial e fenomênico do mundo por
nós observado e manipulado, bem como o da própria mente e, ainda, das
camadas e faculdades conscientes e subconscientes da personalidade».
(Zimmer 1986, 26)
Segundo os Upanishads, pessoas autoenganadas neste sentido são «tolos»
que vivem «no abismo da ignorância». (Os Upanshads 1999, 38) Igual a
«cegos» perdidos «na escuridão» (Os Upanshads 1999, 50), «seguem
os desejos da carne e caem na armadilha da morte que tudo abrange» (Os
Upanshads 1999, 42), dando «voltas e voltas» (Os Upanshads 1999, 38),
ficando presos no samsara.
Inconsciente da sua verdadeira natureza autossuficiente e intocada
pelas circunstâncias relativas, o ser humano é sujeito da lei do karma que
implica que os efeitos gerados por pensamentos, palavras e ações voltam
para o autor destas atividades com a mesma qualidade com a qual foram
produzidas. Afirma Tigunait:

Quando uma ação é concluída, a ação em si não existe mais em sua forma
bruta, mas o efeito dela acaba por manifestar-se mais cedo ou mais tarde.
Ambos, ação e efeito, são armazenados em suas formas sutis na mente
inconsciente. […] Trata-se de um círculo vicioso que, uma vez colocado em
movimento, toma-se difícil pará-lo. Esse círculo –de ações criando impres-
sões que, por sua vez, motivam outras ações– é a lei do karma (Tigunait
1997, 24-25).

A reflexão sobre a quinta dimensão do modelo de comparação revela,

portanto, dois conceitos intimamente relacionados. O primeiro é o da
ignorância, o segundo é o da determinação cósmica. Ambos apontam para

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uma direção diferente daquela indicada pela ideia do pecado original típica
para a tradição judaico-cristã.
A mesma divergência em comparação com o Luteranismo vale para a
Soteriologia dos Upanishads e do Advaita Vedanta. Enquanto o Lutera-
nismo destaca o papel da graça oferecida por Deus, a tradição hindu, de
acordo com sua lógica monista, salienta o potencial do ser humano. O indi-
víduo é capaz de se auto resgatar desde que não procure a salvação «fora»
de si, mas cultive o olhar para «dentro». Os respectivos procedimentos
espirituais recomendados pelos Upanishdes e por Shankara têm como
objetivo de que o praticante transcenda tanto «as camadas da aparência
tangível e visível» quanto «todos os estratos intelectuais e emocionais
da psique». (Zimmer 1986, 91) Estes métodos pretendem cortar o véu
da maya, corrigir a aparência errônea da existência multiforme e treinar a
consciência humana para experimentar o próprio atman imutável e eterno
como idêntico ao Brahman. O atman, sem ação, pousado em si e autossufi-
ciente é caracterizado como consciência eterna de beatitude em que todas
as aspirações cessaram. É o estado de moksha, termo técnico hindu para
a liberação do ser humano da sua determinação cármica. Esta realização
espiritual se dá, segundo Shankara, «quando todos os defeituosos esta-
dos mentais tiverem sido rejeitados» (Śankara 1992, 103) ou seja, quando
forem removidos todos os bloqueios da fisiologia sutil que impedem uma
reflexão autêntica do Brahman na consciência do praticante. Tudo isso é
fruto de esforços autorresponsáveis do ser humano.
Resumindo:

A libertação, a maior perfeição no processo de evolução do homem, depende

da escala de avanço mental e da intensidade da prática da pessoa em ques-
tão que resultará na maturidade espiritual. Isto significa que tem que haver
mudanças na mente, no caráter e na forma de viver durante o longo processo
de práticas no forma prescrita. Essa mudança é fundamental e o adepto pre-
cisa estar completamente preparado para continuar com seus esforços até
que a meta de absorção ou liberação seja alcançada. Deve-se estar consciente
dessa liberdade espiritual. A libertação é o estágio da autorrealização […], a
beatitude total e incomparável» (Sau 2014, 95).

6. Síntese e comentário final

Os dois polos extremos de um contínuo comparativo de religiões elabo-
rados nos parágrafos anteriores encontram-se de maneira sintetizada no
esquema abaixo.

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Tabla1. Comparativo de religiões

Elaborado pelo autor

Enquanto construção ideal o modelo ganhará plausibilidade na

medida em que ele seja aplicado a tradições religiosas não contempladas
pelas reflexões sobre as duas correntes tratadas nos parágrafos anteriores
como exemplos. O leitor é convidado a aceitar o esquema na sua forma
atual como um ponto de partida de próprias pesquisas. Espera-se que
sejam incentivadas discussões acerca de perguntas como: Onde a tradi-
ção «x» se localiza no contínuo delimitado pelos dois extremos? Até que
ponto o modelo permite uma caracterização da corrente «y»? Obvia-
mente, a lista de potenciais referências de comparação não se limita às
«religiões mundiais» que Weber tinha em mente quando articulou sua
dicotomização ainda rudimentar. O modelo foi criado em prol da aná-
lise de qualquer tradição religiosa e sua comprovação ou não estimulará
correção e acréscimos a serem incorporadas de acordo com as críticas e
sugestões vindas de integrantes da comunidade cientifica disposta a pôr
o modelo em prática.

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