Àbíkú

A tradução literal é “nascido para morrer” (a bi ku) ou “o parimos e ele

morreu” (a bi o ku), designando crianças ou jovens que morrem antes de
seus pais. Há, assim, dois tipos de Àbíkú: o primeiro, Àbíkú – omode,
designando crianças e o segundo, Àbíkú – Agba, referindo-se a jovens ou
adultos que morrem, via de regra, em momentos significativos de suas
vidas e sempre antes dos pais, apresentando nisso uma alteração da ordem
natural que socialmente é aceita e entendida como: aqueles que chegaram
ao Aiyé (mundo físico) primeiro, voltam primeiro ao Orún (mundo espiritual).
Nessa questão, além da lógica natural, está presente a garantia da
continuidade no Aiyé e a certeza da lembrança e do culto ao ancestral que
deixa descendentes que recontarão sua história ao longo dos tempos,
garantindo sua “sobrevivência” na comunidade.

No Orún vive um grupo de crianças chamadas Emere ou Elegbe e este

grupo constitui o Egbe Orún Àbíkú, ou seja, sociedade das crianças que
nascem para morrer. Contam os mitos que a primeira vez que os Àbíkú
vieram para a terra foi em Awaiye e constituíam um grupo de duzentos e
oitenta, trazidos por Alawaiye, chefe deles no Orún. Na encruzilhada que
une o Orún ao Aiyé, ikorita meta, todos pararam e vários pactos foram
feitos, definindo o momento particular do retorno de cada um ao Orún.
Alguns voltariam quando vissem pela primeira vez o rosto da mãe, outros
quando casassem, um terceiro grupo voltaria quando completassem
determinado tempo de vida, um quarto grupo voltaria quando tivessem o
primeiro filho, e assim por diante. E o carinho dos pais, o amor que
recebessem ou os presentes não seriam capazes de retê-los no Aiyé. Alguns
assumiram o compromisso de que nem nasceriam. Esse pacto deveria ser
cumprido e os seus companheiros no Orún manterem-se presentes na sua
vida, interagindo no seu dia a dia, para que não o esquecessem e
retornassem ao Orún tão logo o momento pactuado ocorresse.

Como chega a ocorrer o nascimento ou a manifestação de um Àbíkú em

uma gravidez? O Ioruba acredita que a ação do Àbíkú ocorre por
determinação do destino da mãe, ou por força de magia/feitiçaria, ou por
condições acidentais. O Prof. Sikiru Salami e a Profa. Dra. Iyakemi Ribeiro, na
sua monografia “Ayedungbe: a terra é doce para nela se viver – rito na luta
contra a morte de Àbíkú”, definem essas condições acidentais como
“aquisição inadvertida de um Àbíkú por uma mulher grávida que não tenha
tomado os necessários cuidados para evitar isso”. Existe a crença de que
uma mulher grávida, ao passar por determinados locais em que os Àbíkú se
estabelecem, se não estiver devidamente protegida, pode ver-se invadida
por este “espírito” e tornar-se sujeita à gravidez de um Àbíkú. Por isso
cuidados especiais são tomados pelas mulheres tão logo tenham
consciência do estado de gravidez. Não é raro que mulheres grávidas
carreguem junto a barriga um “ota”, devidamente preparado, para evitar
essa “invasão” por parte de um Elegbe. Sacrifícios, oferendas e rezas são
feitas também com o objectivo de evitar que uma mulher tenha filhos Àbíkú
ou que, grávida, venha a ser “invadida” por um deles.

Deixando de lado condições acidentais ou efeito de magia/feitiçaria, temos

observado que a ocorrência de Àbíkú numa mãe invariavelmente repete
uma história familiar que podemos reconhecer procurando os seus
antecedentes. Ou seja, podemos procurar nos antecedentes familiares da
mãe para constatar, invariavelmente, que este Àbíkú vem se fazendo
presente na família, geração após geração, em linha directa ou não.

Outra questão interessante é que podemos afirmar com grande precisão

que alguns Odú de nascimento predispõem a ocorrência de Elegbe. Assim,
temos que mulheres regidas pelo Odú Ogundabede (Ogunda + Ogbe) são
naturalmente predispostas a gerarem filhos Àbíkú e, identificadas, quando
ainda não são mães, certas oferendas são realizadas e alimentos são-lhes
dados para prevenir a ocorrência. Ebó igualmente é feito nas situações em
que já geraram filhos ou planejam gerar – um preá é colocado acima da
porta de entrada da casa e um peixe acima da porta de trás, para proteger
os moradores da visita dos Elegbe que ali vêm em busca de seus
companheiros. Neste caso, deixam de ter acesso ao interior da casa e
levarão, no lugar da pessoa que vieram buscar, o preá e o peixe. Um Orin
Egbe , cantiga dedicada a Aragbo ou Ere Igbo, Orixá protector das crianças
Àbíkú, fala-nos desse Ebó.

Entendemos, assim, que Egbe é cultuado e louvado com a finalidade de

defender as crianças da morte prematura e oferendas lhe são feitas para
que “desistam” de levar os Àbíkú de volta para o Orún, sendo um de seus
objectivos a questão da manutenção dessas crianças no Aiyé. Segundo o
Prof. Sikiru Salami e a Profa. Dra. Iyakemi Ribeiro, na obra já citada, “…
Estabelece-se assim um jogo de forças entre Aragbo e a comunidade de
Àbíkú que deseja levar seus membros do Aiyé, mundo físico, para o Orún,
mundo dos mortos, mundo espiritual.

Cultos e oferendas são realizados tanto para que a comunidade de Àbíkú

abra mão de levá-los de volta, como para que Ere igbo os proteja de serem
reconduzidos à terra espiritual.” Todas as pessoas nascidas dentro do Odú
Ogundabede, homens e mulheres, devem cultuar Egbe. Entende-se também
que quem o cultua evoca as suas bênçãos em benefício das crianças do
núcleo familiar. Aliás, o culto de Egbe e suas festas trazem muita
semelhança com as festas e o culto que se fazem para “Cosme e Damião” e
que são, muitas vezes, confundidas com o culto do Òrìsà Ibeji. Este Òrìsà e
Egbe (ou Aragbo) são de distintas naturezas, justificam abordagens e
tratamentos diferenciados, têm formas particulares de serem louvados, são
cultuados por diferentes razões e necessidades, e os seus cultos não podem
ser confundidos sob pena de incorrermos em erro de fundamento.

Por último, dois aspectos são importantes de serem nomeados: o primeiro,

diz respeito ao que podemos chamar de comportamento peculiar da criança
Àbíkú. São, certamente, crianças que se distinguem por este aspecto.
Segundo, a resistência, na nossa cultura, que os pais têm em aceitar o facto
de terem um filho Àbíkú e a dificuldade consequente em lidar com esta
criança e todas as necessidades decorrentes da luta pela sua permanência
no Aiyé. Cabe aí um importante papel para o sacerdote que pode ajudá-los a
compreender a questão, dar-lhes orientação e acompanhamento durante
todo o processo.

O têrmo Abikú não se pontua apenas à aqueles que nascem para morrer,
como determina o conceito Yurubá, pois sendo assim todos nós seríamos
Abikús. Costumo dizer, para exemplificar, que Abikú tem qualidade, ou seja,
existem vários tipos de abikú e formas de atuação e agregação, numa
mesma concepção.

Pode-se cuidar de uma criança Abikú, fazendo-a conviver normalmente

entre os seus fazendo oferendas, ebós, tratamento do Orí que são capazes
de reter no mundo o Abikú e de lhe fazer esquecer sua promessa de volta,
rompendo assim o ciclo de idas e vindas constantes entre o Orun e o Aiye,
fazendo pactos também.

Os Abikús tem influência na família, são poderosos manipuladores, videntes,

espíritos envelhecidos, atitudes de adulto, etc.

A energia de um Abikú pode rondar uma gravidez, muitos rompimentos e

perda de bebê estão relacionadas, porém, não se pode confundir falta de
cuidados e tratamento adequado na gravidez com Abikú. Quando o zelador
observa através do jogo a presença de Abikú, o tratamento começa no
ventre da mãe com as obrigações necessárias e ebós, através de Oxun, Orí,
Exú, Egungun, Oxalá.
Existem também os Orixás Abikús Oxalá e Nanã, pois regem a vida e a
morte nos dois planos de vida e energia, sendo assim, todas as pessoas de
Oxalá e Nanã são Abikús, inclusive a própria iniciação os diferencia como
especiais. Mas, independente disso, outras pessoas de qualquer outro Orixá
pode ser da família Abikú, a família Kóreo.

Um conceito interessante, que vale uma reflexão é que: uma pessoa pode
introduzir em sua vida o espírito abikú, quando antecipa os seus ciclos
naturais em função da ambição ou opções de vida. Isto a levará a tornar-se
um Abikú, pois certamente terá a data da sua morte antecipada.

Abikú é muito mais do que se pode imaginar, sem dúvida alguma, há

conceitos, preceitos, ewós, etc, e deve ser tratado simultâneamente no
mundo visível e invisível.

ÀDALU (mistura).

Uma vez me perguntaram o porquê de não acender velas na religião tradicional,

respondi, eu não acendo velas porque em nossa religião não existe esse hábito, não
existi velas nos rituais para os Orisas em território Yoruba.
Eu não vou à missa e não comungo porque não sou católico, não tenho nada contra
os católicos, mas me incomodo muito com as pessoas que cultuam Orisa de forma
católica, só falta fazer o sinal da cruz antes de oferecer uma comida a Ogun.

Não acredito em me distanciar dos espíritos de minha família, rezando para

evolução deles, porque não sou Espirita, cada religião tem a sua identidade, eu
quero Egungun sempre bem próximo de mim.

Buscar na fonte a informação, ao contrario do improviso criativo, estabanado e de

mau gosto, nos coloca em alinhamento com nossos orisas e com nossos
antepassados.

Você já viu um padre dar comida a Osun às margens de um rio ou um kardecista

colocando um adimu para os orisas.

Se isso não acontece, porque o inverso é comum?

Inúmeros Babalorisas confundem tudo, de tal forma que só falta chamar um padre
na hora de dos rituais fúnebres, de um iniciado em Orisá.

Imagine o sujeito que adorou os Orisas, durante toda sua vida, quando ele morre,
quem faz o ritual é um sacerdote de outra religião, totalmente indiferente à fé do
falecido, isso é inaceitável.

A crença daquele que deveria ser naquele momento reverenciado, termina sendo
ofendida, e tal circunstancia provoca todo tipo de constrangimentos, tanto para o
sacerdote chamado naquele momento como para as pessoas da família do falecido.

Se formos pegar os casamentos como exemplo, o noivo e a noiva vestidos com

roupas de rituais estranhos a sua crença, em um momento de suma importância,
recebem a benção de uma pessoa que muitas vezes despreza a fé daqueles
gostariam de estar ouvindo o som dos atabaques, e as cantigas de Osun, que
muitas vezes são substituídas por algumas palavras sem sentido ou se termine
rezando um Pai Nosso e uma Ave Maria.

Pobre daqueles então, que já nascem sem que o sacerdote de suas famílias,
tenham condições de oficializar um simples batizado, imagine que durante toda a
gravidez, a mãe pediu para Osun, que seu filho nascesse saudável; agora quem
oficializa o batismo, não permite se quer ser que seja mencionado o nome de um
orisa, isso é muito comum, mas não deveria acontecer.

Imagina então, outra situação, que ofende nossos antepassados, prejudica e muito
o futuro dos nossos descendentes.

Pergunto isso, pois em alguns sites religiosos, os Babalorisas começaram divulgar

fotos de suas casas e de seus carros como se isso tivesse algum significado
religioso.

O sujeito que coloca a foto do seu carro importado em um espaço dedicado para
falar de orisa, na verdade está querendo demonstrar poder aquisitivo, isso não
representa asé, e sim autoafirmação.

Essa situação deve causar tristeza, provocando em nossos antepassados,

indignação e angustia; como podemos honrar nossos antecessores, se nos
permitimos influenciar por culturas antagônicas a nossa crença.

Se o estado é laico e a lei nos beneficia, porque muitos ainda permanecem

escravos?

Essa é uma situação que não é nova, há quase três décadas, uma das maiores
Yalorisas do Brasil (Dona Stella de Osossi, do Ilê Opô Afonjá), já mencionava tal
situação.

Não me surpreenderei se encontrar pessoas oferecendo chester com champignon

para Obatalá.

A cada dia, nos deparamos com a ansiedade das pessoas em querer mostrar um
“Novo Candomblé”, seja para os filhos de sua comunidade, seja para as pessoas
que visitam seus terreiros. Muitos que defendem a “reciclagem” do Candomblé ou a
reafricanização, se fundamentam afirmando que o “Antigo Candomblé da Bahia”
não é como na África, que foi adaptado ao Brasil e, sendo assim, qual o problema
em se reciclar, em criar um novo Candomblé? Ou mesmo reafricanizar o existente.

Antes de tudo, em relação a fundação do Candomblé da Bahia, temos que ter em

mente as dificuldades que cercavam as pessoas, sobretudo os africanos que foram
escravizados e, posteriormente, os seus descendentes que aqui estavam. Hoje, é
muito fácil dizer que o Candomblé da Bahia é diferente da África, mas poucos
refletem sobre as questões que motivaram essa diferença, que foi essencial para a
manutenção de uma cultura.

Sim, há diferenças entre o Candomblé da Bahia e a Religião dos Òrìsàs existente na

África. Primeiramente por questões culturais. No Brasil, o Candomblé foi erigido de
forma clandestina, por pessoas que eram cerceadas de se expressar, de pensar e
até mesmo de viver, ou será que alguém tem a ilusão de que a vida desses
africanos foi fácil? Diante desse cenário hostil e violento, como cultuar em praças e
ruas os nossos Òrìsàs, como na África? Isso era algo inconcebível (e ainda é),
surgiram assim, as festas nos barracões, durante a noite, às escondidas, bem como,
a estrutura do Candomblé como conhecemos hoje.

Alguns costumes e elementos foram adaptados no Brasil não com o objetivo de

criar algo novo, mas sim, com o objetivo de perpetuar uma memória ancestral. Hoje
conseguimos comprar de forma fácil sementes, favas, penas e roupas africanas,
mas como fazer isso naquela época? Primeiro existia a necessidade da
sobrevivência e em segundo, o comércio não era tão fácil e comum como hoje,
afinal, a África não está aqui ao lado. Desse modo, toda adaptação que a religião
sofreu à época, foi fundamental para que o Candomblé se fundamentasse no Brasil.
Isso não acontecia pelo prazer ou vaidade daqueles negros africanos, mas pelo fato
de ser a única forma de manter a cultura trazida nos calabouços dos navios
negreiros. No entanto, nenhuma adaptação atingiu a essência, o mistério, a
tradição.

Alguns dizem que cantamos errado que é necessário reciclar as palavras, que
nossas evocações não são como na África, etc. Mas quando analisamos com
cuidado o dialeto yorùbá (Candomblé de Ketu) ou o dialeto Fongbe (Candomblé de
Jeje) falado hoje na África, identificamos uma grande poluição linguística oriunda do
novo mundo, sobretudo dos povos colonizadores. Fazendo um paralelo, será que um
jovem brasileiro de hoje, consegue compreender com perfeição o português falado
na Bahia ou Rio de Janeiro de 300 anos? Certamente não, sendo que ele não está
acostumado com a língua arcaica. Isso é o que acontece com alguns jovens
africanos ou estudiosos que sugerem que nossas palavras, ditas e cantadas no
Candomblé da Bahia, não são yorùbá ou fongbe. Eles são de outra geração, estão
comparando coisas incomparáveis. Não podemos nos esquecer, ainda que, o dialeto
religioso é distinto do dialeto “social”, pois existem palavras que só são conhecidas
pelos adoradores de Òrìsà.

Talvez muitas pessoas também não se deem conta de que, após o período da
escravidão, ficamos longos e mais longos anos sem receber em massa, novos
africanos. Dessa forma, os tradicionais Terreiros de Candomblé, buscaram de forma
veemente a manutenção daquilo que foi implantado pelos seus fundadores
africanos, sendo que essa era uma das únicas maneiras de se preservar não
somente a sua religião, mas a sua identidade cultural, moral e ancestral. Em
contrapartida, a África sofria diversas mudanças, culturais e religiosas. Desse modo,
a religião dos Òrìsàs na África hoje, também é diferente da Religião dos Òrìsàs na
África de 300 ou 400 anos, nesse âmbito, qualquer tipo de comparação é
totalmente equivocada.

Outro ponto que passa muitas vezes despercebido pela grande maioria, é que a
África é um continente e não uma província em que todos os seus habitantes
comungam do mesmo pensamento e tradições. Ou seja, quando um Babalawo
Africano, oriundo de Ifon desembarca no Brasil e se depara com costumes de uma
casa que foi fundada por negros de Oyo, certamente haverá choque de cultura. O
mesmo acontecerá com o negro de Oyo que chegar aqui e for visitar uma casa
fundada por negros Egba, embora africanos, a cultura é distinta.

Para reforçar isso, basta pensarmos no Brasil, a cultura do Baiano é diferente da

Carioca, que é diferente da Paulista e assim sucessivamente. Não precisa nem
mesmo sair de um Estado. A cultura do Baiano de Salvador é distinta da cultura do
Baiano do Recôncavo, são culturas próximas, mas distintas. A cultura do Paulistano
(capital) é distinta do Paulista (interior). Porque então, nós Brasileiros temos que
pensar que o nosso Candomblé, que o nosso yorùbá tem que ser igual ao de todo
africano que chegue ao Brasil, independente da parte da África que ele seja? Não
podemos jamais esquecer, a África é um continente e não uma aldeia isolada que
não sofreu adaptações e mudanças culturais ao longo do tempo.

Outro fato importante é o que chamamos no Brasil de Tradição de Asè/Família de

Santo. Existem certas particularidades que pertencem a uma família/Asè e que não
é realizada em outra família, sendo assim, como querer comparar à risca com a
África? Talvez alguém diga: “Mas na África não é Assim”? Sim, também é, no
entanto, as pessoas não sabem disso ou se negam a enxergar. O que chamamos no
Brasil de Asè de família, na África é chamado de “Awo”. Isso significa que na África,
uma pessoa pode pertencer a um determinado Awo que segue algumas
características distintas de outro Awo (de outra família de Asè). Talvez um ritual é
realizado em um Awo, mas no outro não. Talvez haja um interdito em um
determinado Awo e no outro não.

Não podemos deixar que exista um novo Apartheid, desta vez motivado pelas
diferenças existentes no Candomblé do Brasil em comparação com a África. Nós
valorizamos como poucos a cultura africana e obviamente, porque essa cultura
também é nossa. Mas observo com preocupação que nossa cultura africana está
sendo desprezada e, muitas vezes atacada. Nós também somos os guardiões do
culto ao Òrìsà, hoje se existe por alguns, uma busca pela África, é em decorrência
da cultura apresentada por nós, descendentes desses africanos que derramaram o
sangue para defender aquilo que acreditavam.

Peço que valorizem a nossa cultura e o sangue derramado pelos nossos ancestrais.
O Candomblé no Brasil conseguiu superar muitos obstáculos, a escravidão e o
preconceito (que ainda sofremos). Nossa religião possui casas centenárias, que
carregam em suas terras, paredes, árvores, pedras e ferro, não somente a memória
ancestral do povo negro, mas a herança cultural e religiosa, que conseguiu de
forma próspera chegar aos dias de hoje.

O Candomblé não é imutável e talvez nada seja. Sim, há muitas coisas que o
Candomblé no Brasil precisa avançar, uma delas é se valorizar. Valorizar seus
ancestrais e sua cultura. Precisamos igualmente avançar nos aspectos sociais.
Precisamos de avanços nas iniciativas que contribuam para a diminuição das
distâncias sociais. Precisamos de avanços nas iniciativas que preservem a natureza
(como é triste ir à mata ou cachoeira e deparar com alguidares, garrafas, plásticos,
etc.). Precisamos de avanços no meio político, de avanços na educação das nossas
tradições para as nossas crianças. Esses sim são alguns pontos que precisam
evoluir rapidamente na nossa religião.
Precisamos, sobretudo, avançar naquilo que verdadeiramente move a nossa
religião. A Fé! De nada adianta a busca por uma tradição que já mudou mesmo no
berço da civilização se não existir a fé, se não existir a crença na Divindade para a
qual nos prosternamos.

Que nosso Pai Òsùmàrè, abençoe todos e sejamos unidos e munidos de fé.

AS PENAS SAGRADAS

Ìkódíde, Agbè, àlùkò e Lékeléke são as quatros penas sagradas de nossa religião,
somente sendo utilizadas dentro da ritualística e nunca como um simples adorno.
Elementos primordiais e indispensáveis dentro dos Ìgbèrè– Ritos Iniciáticos e de
Passagens de qualquer simbologia e significado, ou seja, são insubstituíveis dentro
do Corpo Literário.

KÓDÍDE ou ÌKÓÓDE
Trata-se de uma pena vermelha, extraída da cauda de um tipo
de papagaio africano da espécie Psittacus erithacus conhecido popularmente por
papagaio-cinzento, papagaio-do-Gabão ou papagaio-do-congo entre o povo iorubá é
denominado de Odíde ou Odíderé. Tornou-se Rei entre todas as aves, simbolo da
fecundação, da menstruação, da gestação, representa o nascimento e o simbolo do
poder feminino. Representação da realeza, honra e status, esta acima da simbologia
do Adé – Coroa. Fixado a frente da cabeça, representa o processo iniciático e
confirma os ritos de iniciação e/ou de passagem;

AGBÈ
Pena azul extraída da cauda da ave africana Turaco da família
dos Musophagidae Touraco porphyreolophus. Descritos nos mitos, como o pássaro
que carregava a boa sorte e a riqueza para Olokun – Divindade dos Oceanos. Para
que possa agir, tem que ser utilizada em contrapartida com o Àlùkò;

ÀLÙKÒ
Pena de cor púrpura (entre escarlate e violeta) extraída das asas da ave africana
Turaco da família dos Musophagidae Touraco ruspolii. Descritos nos mitos, como o
pássaro que carregava a boa sorte e a riqueza para Olosa – A Divindade das Águas
Doces. Da mesma forma que sua contrapartida, somente age em companhia do
Agbè;

LÉKELÉKE
Pena de cor branca, extraída da ave Bubulcus ibis conhecida popularmente por
garça-vaqueira ou garça-boieira, nativa da África e do Sul da Europa, que invadiu a
América do Norte no início do Século XX e atingiu o Brasil na década de 1960.
Descritos nos mitos como o pássaro que carregava a boa sorte e a riqueza para
Orixá Nla e toda a sua corte.
Simbolo por excelência de todos os Orixá Funfun.
Hùngevè,Rungébè...

O Hùngevè é o fio de contas sagrado da nação jeje e fõn. Ele representa o elo entre
o orum e o aiye. É o fio de conta da vida e da morte, símbolo do próprio céu,do
mundo espiritual,invisível e transcendente, o séu cósmico particularmente em suas
relações com a terra,somente vodunsis recebem o Hùngevè, temos visto ogans e
ekedis usando erradamente o Hùngevè, quando o iniciado torna-se um vodunsi, ele
recebe o Hùngevè pois acaba de nascer no mundo do santo, quando o vodunsi
morre, o rungebê vai com ele pois ele nos liga ao orum,nos traz o orum,e nos leva
de volta ao orum, temos observado no Rio e em São Paulo, erroneamente, algumas
casas de santo darem o Hùngevè aos seus filhos de santo somente na obrigaçao de
sete anos. Cabe aqui uma pergunta de uma velha doné de Salvador(do bogúm) ao
relatarmos esse fato--oxente? vocês no rio e em sumpaulo só nascem aos sete anos
é?
A preparação de um Hùngevè é igual ou maior que a feitura de um vodun incluindo,
obrigações, cúrráns, zandros (efún) e mójúbas, etc. O poder do Hùngevè ultrapassa
a mente humana, ele sempre nos avisa quando vai acontecer algo de muito grave.
Na vida daquele vodunsi ou no kwe (casa), a voz do Hùngevè está num grande
segredo da nação jeje efõn, é um segredo guardado a sete chaves,cada Hùngevè
confeccionado pertence àquele vodunsi e em hipótese alguma, pode ser usado por
outra pessoa nem tocado por outra pessoa e quando um Hùngevè arrebenta ele
tem que passar por todo um processo especial para ser reenfiado. A confecção de
um Hùngevè segue características rígidas, deve ter a quantidade certa de miçangas
entre os corais e seu fechamento também é um só. Não se fecha Hùngevè com
contas na cor do santo do yao e sim como se deve ser. Temos visto em alguns
candomblés o Hùngevè enrolado no pescoço, esta é uma atitude que quebra todo o
seu significado sagrado. A quantidade de corais que compõem um Hùngevè,ao
contrario que muitos pensam, não é fixa, o comprimento de um Hùngevè, varia de
acordo com a altura da pessoa, devendo sempre está um pouco abaixo do quarto
chacra, em alguns seguimentos jeje ou fõn ,encontramos o Hùngevè composto por
dois seguis, um no fechamento e outro no meio, que também é certo e correto. O
Hùngevè é composto de contas, coral e segui; o coral é a árvore das águas,
participa do simbolismo da árvore (eixo do mundo) e do simbolismo das águas
profundas, origem da vida no mundo. Sua cor vermelha tem simbolismo com o
sangue,segundo uma lenda grega, o coral teria surgido das gotas de sangue
derramado pela decapitação da medusa, o simbolismo do coral tem tanto a ver com
sua cor, quanto com a rara particularidade que tem de fazer coincidir,na sua
natureza, os três reinos: animal,vegetal e mineral. Devemos lembrar também,do
simbolismo guerreiro da cor vermelha,como símbolo da árvore da vida e das águas
profundas, onde faz o elo entre vida e a morte. Sua cor vermelha é o símbolo
universal do principio de vida,com sua força,seu poder e seu brilho,cor do fogo e do
sangue,representa não a expressão, mas o mistério da vida e da morte. Um lado
seduz, encoraja, provoca, o outro lado alerta, detém, incita á vigilância, este é com
efeito,ambivalência do vermelho do sangue profundo escondido. Ele é a condição
da vida, espalhando o significado da morte, o azul do segui, é mais profunda das
cores, nele, o olhar mergulha sem o azul do segui, é a mais profunda das cores,
nele, o olhar mergulha sem encontrar qualquer obstáculo, perdendo até o infinito. É
também a cor mais imaterial e fria em seu valor absoluto, a mais pura, à exceção
do vazio total do branco neutro. O conjunto de suas aplicações simbólicas depende
dessas qualidades fundamentais aplicada a um objeto, a cor azul suaviza as formas,
abrindo-as e desfazendo-as, desmaterializa tudo aquilo que dele se impregna, é o
caminho do infinito, onde o real se torna imaginário.
Embutido no azul do segui, como podemos observar, há uma enorme simbologia
religiosa e cósmica no nosso Hùngevè.

O Candomblé é uma religião iniciática de caráter progressivo. A sua organização

estabelece-se a partir de um conceito peculiar de hierarquia onde o que está
“acima” não tem, necessariamente, poder sobre o que está “abaixo”, mas vai
adquirindo, com o tempo e as “obrigações”, o direito de participar e “ver” aspectos
mais profundos do quotidiano religioso obtendo, com isso, mais conhecimento.
A ascensão hierárquica faz-se pela associação indissolúvel de tempo e
conhecimento; tempo sem conhecimento ou conhecimento sem tempo constituem-
se como caminhos desviantes que tornam o indivíduo inadequado à convivência
coletiva. Em síntese, a hierarquia no candomblé estabelece-se no sentido dos que
“sabem” (no tempo) para os que “não sabem” (por terem pouco tempo).
No candomblé o saber realiza-se sempre no real; quem sabe, não sabe para si nem
por si, sabe a partir da necessidade e para fins. O saber é ao mesmo tempo o
segredo, a necessidade e a capacidade de materializar o conhecimento,
transmutando mitos em ritos, práticas e objetos. Quanto mais conhecimento tanto
mais ritos, práticas e objetos.
Um caminho interessante para se constatar isso é a observância sobre o fio-de-
contas que, mais do que um adorno, é uma marca e uma fonte de axé. O simples
colar ao ser imerso na devida mistura de folhas quinadas, associada a alguns outros
materiais, transforma-se numa identificação que remete o indivíduo ao seu lugar na
comunidade.
A cerimônia da lavagem das contas é, por assim dizer, a inserção do novato no
universo mítico e místico do candomblé. Ao receber os seus primeiros fios-de-
contas, geralmente um fio de Oxalá e outro de seu orixá pessoal, o então Abiá
apercebe-se da importância de Oxalá no conjunto dos orixás.
Oxalá é o deus do branco, o pai dos orixás, ou seja, uma energia geradora que
antecede, no tempo, os demais orixás. Oxalá “pró-cria”, abranda, arrefece e
descansa. Os primeiros conhecimentos acerca deste orixá circunscrevem-se na
própria simbologia do branco que, sendo o somatório de todas as cores, traz em si
todas as possibilidades de cor. É a energia de onde tudo sai e para onde tudo
retorna, por isso o branco é tanto a cor que festeja o nascimento(3) como a que
marca o momento da morte. O luto no candomblé é branco pois representa o
retorno do indivíduo à massa informe da ancestralidade.
Por isso, necessariamente, o primeiro fio que se recebe é o branco de Oxalá,
simbolizando o estado de latência que caracteriza o Abiã com um candidato à
iniciação. O branco de Oxalá é o dialeto do justo descanso com o movimento
gerúndio.
No período da iniciação, o Iaô, além de fazer jus a uma pequena coleção com os Iás
dos orixás que participam de sua configuração espiritual, recebe algumas contas
específicas que o identificam como tal; são elas o Mocam, o Quelê e os Deloguns;
nesta ocasião os fios irão “comer” junto com o “santo”, isto é, configurar-se-ão
como verdadeiros campos de força.
Após a obrigação de três anos, é comum ao ainda Iaô, já com alguma graduação,
ser presenteado com alguma conta mais “enfeitada” adquirindo, com isto, o direito
de criar para si colares mais rebuscados com missangas um pouco maiores e até
alguns poucos corais, primando ainda pela discrição.

Quando da obrigação de sete anos, o agora Egbòmi adquire adornos que o

identificam como tal: o Runjebe, o Lagdbá, o Brajá, o Âbar, o Monjoló, os corais, as
contas africanas multicoloridas e o alabastro. Mais do que isso, ganha a liberdade
total de criar os seus próprios fios, seja no tamanho das contas, na riqueza dos
detalhes ou dos próprios materiais a utilizar (ouro, prata, etc.). O Egbòmi já conhece
os seus “fundamentos”, por isso ganha essa liberdade.
Entretanto, não termina aí a aprendizagem. Até aos sete anos o Iaô é tutelado e
educado pelos seus iniciadores, a partir daí é tutelado pela própria liberdade. Muito
embora, parafraseando José Flávio Pessoa de Barros, “a modéstia não seja bem-
vinda no candomblé”, o bom-tom e a justa medida são apreciadíssimos.
O Egbòmi deve ser um exemplo para o Iaô, principalmente no que diz respeito ao
manuseamento de sua própria liberdade e a adequação às situações, dentro e fora
da comunidade. A confecção e utilização dos fios-de-contas deve ser sempre um
exercício da criatividade, mas também deve corresponder a uma estética própria do
candomblé que preserva através de seus objetos a sua própria história; inovações
excessivas ferem a justa medida e tornam-se inadequadas, uma vez que os objetos
são importantes instrumentos de apoio à manutenção da tradição oral.

" Hùngevè inicia,Hùngevè encerra"

Palha da Costa.

Símbolo fortemente ligado a Sakpatá, a palha da costa é a fibra da ráfia, obtida de

palmas novas, extraídas de uma palmeira cujo nome científico é Raphia vinifera. No
Brasil, recebe o nome de Jupati. A palmeira é considerada a "esteira da Terra". A
palha da costa, tendo sua origem na palmeira, ganha o simbolismo universal de
ascensão, de regenerescência e da certeza da imortalidade da alma e da
ressurreição dos mortos. Um símbolo da alma. Além de proteger a vulnerabilidade
do iniciado, sua utilização também é reservada aos deuses ancestrais, numa
reafirmação de sua ancestralidade, eternização e transcendência.
A palha da costa é ligado a Família Hungí e com ela se confeciona o xaxará (objeto
sagrado de Zakpata) e o Ibiri (objeto sagrado de Vodun Nànà), objetos estes que
nos mostram potência de eternidade e regeneração.Este material encerra em si o
Ayzan (esteira da terra).É grande a proteção e a razão de seu uso em contra-
eguns,no fechamento de Kelês,fios de conta e etc.É o representativo no material,do
principio da imortalidade do espírito,da transmutação e o enaltecimento da
ancestralidade.

Iniciação Ketu

Para saber se uma pessoa precisa ser iniciada ou não, no Candomblé, o Babalorixá
ou Iyalorixá consulta o jogo de búzios no merindilogun, onde terá as respostas. Essa
é uma das formas de saber. A outra é quando uma pessoa vai assistir uma festa de
candomblé e entra em transe profundo. Esse transe é chamado de "Bolar no Santo"
é a declaração em público do Orixá que quer a iniciação de seu filho, nesse caso o
babalorixá vai consultar o jogo de búzios para saber qual é o Orixá e suas
condições, se pode esperar ou se caso de urgência. Normalmente são feitos acordos
com os Orixás para que aguardem até o filho ter condições financeiras e de férias
para poder se recolher.
A primeira fase da iniciação ou feitura de santo na nação Ketu é de 21 dias, onde a
pessoa fica em retiro longe da vida profana e da família, devendo desligar-se de
tudo e dedicar-se totalmente aos ritos de passagem. Saliente-se que todo o ritual
dainiciação não é público. Saliente-se também que essa iniciação só pode ser feita
por uma pessoa iniciada, segundo as normas do candomblé só pode transmitir o
Axé quem os recebeu de alguém iniciado na obrigação de Odu ijè.

Quanto ao fato da pessoa ser recolhida para ser Iaô, Ogan ou Ekedi, essa questão
só é resolvida durante a iniciação. Se a pessoa entrar em transe será um Iaô
elegun, se não entrar em transe e for homem, será um Ogan, se for mulher será
uma Ekedi.

Barco de Iaô
A iniciação pode ser de apenas um Iaô ou pode ser de muitos. Nesse caso recebe o
nome de "Barco de Iaô". Quando entra para fazer o santo sozinho será chamado de
Dofono (homem) ou Dofona (mulher), por ser o primeiro e único.

No caso do barco, o primeiro Iaô será chamado de Dofono, o segundo dofonitinho, o

terceiro será chamado de Fomo, o quarto de Fomutinho, o quinto de Gamo, o sexto
de Gamutinho, o sétimo de Vimo, o oitavo de Vimutinho, o nono de Gremo, o
decimo de Gremutinho, o décimo primeiro de Caçula e daí por diante. Essa
sequência de nomes é usada na maioria das casas de candomblé de cultura Jeje-
nagô.

Já houve barcos com quinze Iaôs, mas isso é muito raro, pois implica muito trabalho
e dedicação de muitas pessoas para cuidar dos Iaôs. A maioria das casas recolhe no
máximo três ou quatro. Existem Orixás que não podem ser iniciados junto com
outros; nesse caso será recolhido sozinho.

No ano de 2011,em Salvador houve um barco com dezoito Iaôs.

Iniciação
Nos 3 primeiros dias a pessoa ficará descansando e fazendo os ebós de limpeza,
que serão apurados no jogo de búzios e tomando banhos com folhas sagradas e
abô. Ficará recolhida no roncó (quarto específico de recolhimento) próximo ao peji e
será feita a primeira obrigação, que é o bori. No final dos três dias é suspenso o bori
e passa para as fases seguintes.

Em seguida começa a contar o período de 16 dias. Aí tem início o longo aprendizado

das rezas, costumes, práticas, lendas, histórias e a iniciação propriamente dita, que
consiste em raspar a cabeça, fazer curas (pequenos cortes), assentamento do orixá,
serão oferecidos animais, comida ritual, flores e frutas.

Saída de Iaô
No final tem a festa que é chamada de "saída de iaô", essa festa é dividida em 4
partes: A primeira saída no barracão é interna sem a presença do público, somente
os membros da casa estarão presentes. Pode ter variação de uma casa para outra
ou de nação para nação, uns fazem três saídas públicas outros fazem quatro.

Inicia-se o candomblé normalmente despachando o Padê (pode ser despachado

durante o dia também, depende da casa) e canta-se algumas cantigas para cada
um dos Orixás, enquanto isso os Iaôs estão sendo preparados para a primeira saída
nobarracão de festas.

Na primeira saída pública o Iaô sai do roncó (nome dado ao quarto onde ficam
recolhidos) para o barracão todo vestido de branco, essa saída é em homenagem a
Oxalá, trás na testa uma pena vermelha chamada Ekodidé e na parte superior da
cabeça o adoxu e pintado com efun, ele vem acompanhado de sua mãe pequena,
da Iyalorixá e todos que ajudaram na feitura. Nessa saída o Iaô deverá saudar a
porta, os atabaques o Axé do centro do barracão onde estar o fundamento da casa
e a Iyalorixá. Em seguida é recolhido para mudar de roupa.

A segunda saída pública do Iaô no barracão as roupas são coloridas em homenagem

à todos os orixás e a pintura é feita com o pó azul wáji, branco efun, e vermelho
osùn. O Iaô sendo de oxalá ou determinados orixás funfuns a roupa não pode ser
colorida, predominando o branco, todavia a pintura colorida seja relevante em
quantidade discreta.

Momento mais esperado da iniciação

A terceira saída do Iaô é a mais esperada por todos da comunidade, nota-se um
momento de tensão muito grande e a expectativa dos sacerdotes que contribuíram
nesta sagrada iniciação, que pode ser afirmada ou negada pelo noviço de que tudo
foi bem feito ou não, com o grito triunfal do seu nome. Novamente o Iaô é trazido
ao ile axé, desta vez sem a pintura geral, só com uma pintura de wáji no centro da
cabeça(cuia de wáji) ou borilé (ritual feito com ejé do pombo branco) e ornado com
penas do mesmo. O Orixá dirá seu Orunkó para todos ouvirem, nesse caso é
escolhida uma pessoa (normalmente um Babalorixá ou Iyalorixá de outra casa)
presente para tomar o nome do Orixá, são feitas algumas cerimônias onde a pessoa
pergunta por três vezes o nome do Orixá e na terceira ele grita em voz alta seu
Orunkó para todos ouvirem. Depois do nome dado o Iaô é recolhido novamente para
trocar a roupa.

A quarta e última saída o Orixá vem todo paramentado com roupas e ferramentas
características de cada Orixá, para dançar e ser homenageado por todos os
presentes. No final canta-se para Oxalá e a festa é encerrada.

Banquete
Quando é encerrado o candomblé todas as filhas da casa ocupam seus postos e
começam a distribuir a comida ritual do banquete farto. Sempre tem comida para
todos e sempre sobra. Esse banquete é composto de cabritos assados ou cozidos,
galinhas,patos, pombos, canjica, milho cozido, inhame, pipoca, acaçá e acarajé.
Toda comida ritual servida ao Orixá é distribuída para os presentes. Muitos
candomblés não permitem bebidas alcoólicas e nesse caso é servido o Aluá. Nas
casas que permitem, é servido refrigerante e cerveja.

Algumas casas atualmente não servem comida de santo para os presentes.

Dependendo das posses do iniciado, poderá se contratar um Buffet para o
banquete, onde serão servidos aos convidados todos os requintes contratados.
Seguimento da iniciação chamado Urupim.
No mesmo dia ou não, dependendo do costume da casa, as luzes elétricas são
desligadas, e inúmeras velas são acesas, ouve-se um cântico tristonho como nos
rituais fúnebres axexê, o Iaô cercado dos mais velhos, Iyaefun, Iyadagan, iyamorô,
Iyabassê Iyakekerê e puxada pelo Babalorixá ou Iyalorixá é trazido do peji ao ile axé
com um alguidá ou balaio coberto com pano branco e ornado com flores brancas e
mariwô, contendo inúmeros objetos, comida ritual e o cabelo rapado no inicio da
obrigação. Este ritual é denominado pelo povo do santo de carrego de urupim e
pode ser assistido por alguns membros da comunidade, mas não chega a ser uma
festa pública, fechando um ciclo do rito de passagem de abiã "não nascido" para iaô
"noviço ou recém nascido".

Passada a festa o Iaô ficará mais uns dias na roça dependendo do jogo de búzios e a
confirmação no merindilogun, depois será levado para sua casa pela Iyalorixá que a
entregará a sua família.

Ritual do Panã.
O iaô ainda desorientado devido ao longo período de transe e clausura, com os
movimentos ainda trôpegos, recebe orientação do seu Babalorixa ou Yalorixa para
executar as tarefas que serão usadas em seu dia a dia, tais como varrer, costurar,
lavar, passar, sentar-se à mesa, cozinhar, etc. Numa dramatização muito divertida
onde todos da comunidade tem um grande prazer de participar, rindo e até mesmo
ajudando o novo iniciado. O ritual de apanã tem a finalidade de fazer com que o
noviço reaprenda as atividades do mundo profano e cotidiano, para que nada lhe
seja prejudicial no futuro e também entenda que já é hora de voltar à sua vida
normal, apesar de aproveitar mais um pequeno período do seu mundo sobrenatural,
estabelecendo neste momento o ewo temporário ou permanente, que o noviço terá
a responsabilidade de obedecer, finalizando este ritual com outro rito chamado Kàrô
(juramento feito diante do obi e uma quartinha).

Caída de kelê

Porém a Iaô ainda não terminou as obrigações terá ainda que cumprir um resguardo
normalmente de três meses e continuar usando o kelê (uma gargantilha de contas)
que foi colocada em seu pescoço no início da feitura de santo. Durante esses três
meses o Iaô continuará dormindo numa esteira, usará roupas brancas e seguir uma
série de restrições denominada de ewo. Terminado o período de quelê, é feita a
retirada do mesmo e outra festa é feita para comemorar a comumente chamada
"caída de quelê".

É o período mais difícil para o Iaô que precisa voltar a trabalhar, muitos se iniciam
no período de férias do trabalho e quando termina as férias precisam voltar para um
ambiente onde sem dúvida será notado por todos, discriminado por alguns e terá
que se manter calado, terá muitos problemas na hora das refeições, pois está
proibido de entrar em bares e restaurantes, terá que levar uma marmita e aceitar
os olhares de curiosidade.

Algumas casas atualmente por esse motivo têm feito alguns acordos com os Orixás
para que o Iaô que precisa trabalhar já saia da roça sem o kelê, mas terá que
cumprir todos os itens do resguardo nos mínimos detalhes. Nesse caso não
precisará usar somente branco, poderá usar roupas de cores bem claras como azul,
rosa, bege, cinza, tudo para não chamar muito a atenção. Existem casos de firmas
que o uniforme é preto, marrom, azul marinho, nesses casos o Orixá permite, não
vai querer que seu filho perca o emprego.

Obrigações
Iyawo São os novos iniciados de Orixá da Casa de Candomblé, durante o período de
sete anos, e serão subordinados pelas pessoas de Cargos/Posto da casa. E deve
obediência aos seus mais velhos. E deverão concluir suas obrigações de 1, 3 e 7
anos. Ser Iyawo, além de outros preceitos, é permanecer recolhido por um período
de 21 dias, passando por doutrinas e fundamentos, para conceber a força do Orixá.
Saem da vida material e nascem na vida espiritual com um novo nome orùnkò. O
Mòócan e os Delègún são os comprovantes e o diploma do iniciado.

Obrigação de um ano
(Odueta) ou (odú Kíní) É às obrigações muito importantes é considerada como fim
do resguardo do Iyawo após sua iniciação. Somente esta obrigação dará ao iniciado
à liberdade de viver materialmente sem restrições na sociedade e no seu convívio
familiar e pessoal.

Até fazer um ano de feitura ou pagar sua obrigação de um ano (odú Kíní), ainda terá
algumas restrições (ewo temporário. como cortarcabelo, tomar banho de mar e
outros. Será feita na obrigação de um ano de feitura, uma nova festa para
comemorar a data onde serão oferecidos comida ritual, frutas e flores.

Obrigação de três anos

(Oduetá) Esta obrigação é considerada a confirmação da continuidade do iniciado
no Axé, e já está autorizado a conceber o seu ajuntó, e a começar ser liberado e
graduado pelo seu babalorixá, a usar fios com Seguis e Bràjà dependendo do Orixá,
e poderá deixar de usar Mòócan e Delègún. (conforme orientação do babalorixá)

Outra obrigação é feita aos três anos de feitura (odú kétà), algumas casas ou
nações fazem também uma de cinco anos, mas nocandomblé ketu considera-se um
ano, três e sete anos. Ele ou ela permanecerá como Iaô até completar os sete anos
de feitura e fazer a obrigação de sete anos (odu ejé).

Obrigação de sete anos

(Oduijé) ou Odu ejé (a pronúncia do acento é fechada) É uma das maiores
obrigações de uma casa de Candomblé, que todos os iniciados serão obrigados a
tomar sem exceção. Com essa obrigação o iniciado poderá receber posto, cargo,
titulo e direitos de independência do seu babalorixá.

Só quando fizer a obrigação de sete anos Odu ejé é que será considerado um
Egbomi.

A obrigação de sete anos é tão grande e importante quanto a feitura, nessa

obrigação é que será definido se o Egbomi irá abrir uma casa ou não. A Iyalorixá
entregará para o Egbomi no ato da festa seus pertences (jogo de búzios, pembas,
favas, sementes, tesoura,navalha, tudo que vai precisar para iniciar Iaôs) no Ketu é
chamdo Odu Ijê com Oyê, em outras nações é chamado de Deká, Peneira, Cuia, etc.

Caso o Orixá da pessoa não queira abrir uma casa e queira continuar na roça da
Iyalorixá, o Orixá depositará os objetos recebidos nos pés da Iyalorixá e sua filha
não abrirá uma casa, continuará na roça onde normalmente receberá um posto
para ajudar a Iyalorixá.

Quando o Orixá aceita a Egbomi receberá todas as homenagens dos presentes pois
está sendo consagrada como uma nova Iyalorixáse for homem Babalorixá. Nesse
caso terá que providenciar uma casa para onde será levado seu Orixá e iniciar um
novo Ile axé.
- OIYE - quer dizer titulo independência, são pessoas que já tomaram seus sete anos
e necessitam de um TITULO dado pelo seu babalorixá, para ser independente e
Zelador (a) de Orixás, sacerdócio. Esse Oiye pode ser também um cargo na casa do
babalorixá onde fez a obrigação.

- DEKA - é autorização (direitos) de conduzir a sua própria casa de Candomblé,

atendimento de seus adeptos e consulentes, jogar búzios, tirar ebós e iniciar
pessoas no Orixá, ou Vodum dependendo da nação etc.. Na nação Jeje receberá um
Húnjèbé é o Titulo desacerdócio exclusivo da nação Jeje e um amuleto do Egbònme,
é o diploma dado pelo Voduno para dar continuidade do aprendizado dos
fundamentos dos Voduns.

Iniciação de Ogans e Ekedis

Para os cargos ou postos de Ogan e Ekedi normalmente são pessoas escolhidas pela
Iyalorixá ou por algum Orixá da casa, serão pessoas de sua inteira confiança, pois
ficarão com a responsabilidade de zelar da casa e da festa enquanto a iyalorixá
estiver em transe.

Uma vez que não entram em transe, Ogans e Ekedis passam por todos os preceitos
que passam os Iaôs inicialmente e até um determinado momento, mas durante o
desenrolar da obrigação constatado que não entrará em transe, é confirmado
através do jogo de búzios no merindilogun o Orixá que trará o Orunkó do Ogan ou
da Ekedi na festa.

Se foi escolhido pelo Orixá da Iyalorixá ou Babalorixá ou pelo Orixá de uma das
Egbomis da casa, o Orixá que o escolheu é que sairá no barracão acompanhando o
iniciado. Nesse caso a festa não terá tantas saídas como as saídas de Iaô. Mas no
final terá o mesmo banquete de confraternização entre todos presentes.

Quanto ao resguardo e ewo também não será igual ao do Iaô, será de acordo com o
jogo de búzios, mas geralmente é de 21 dias de Quelê e normalmente cumpridos na
roça, no caso de impossibilidade por motivo de trabalho, sai de manhã para
trabalhar e vem dormir na roça até terminar o período de Quelê. Normalmente o
Ogan e a Ekedi não cumprem o mesmo resguardo do Iaô, por não ter realizado
todos os preceitos necessários ao último. Quando iniciados, equivalem ao Ebômi em
idade de santo, tendo portanto os 7 anos.

Nação Ketu

Candomblé Ketu (pronuncia-se queto) é a maior e a mais popular "nação" do

Candomblé, uma dasReligiões afro-brasileiras.

No início do século XIX, as etnias africanas eram separadas por confrarias da Igreja
Católica na região de Salvador, Bahia. Dentre os escravos pertencentes ao grupo
dos Nagôs estavam os Yoruba(Iorubá). Suas crenças e rituais são parecidos com os
de outras nações do Candomblé em termos gerais, mas diferentes em quase todos
os detalhes.
Teve inicio em Salvador, Bahia, de acordo com as lendas contadas pelos mais
velhos, algumas princesas vindas de Oyó e Ketu na condição de escravas, fundaram
um terreiro num engenho decana. Posteriormente, passaram a reunir-se num local
denominado Barroquinha, onde fundaram uma comunidade de Jeje-Nagô
pretextando a construção e manutenção da primitiva Capela da Confrariade Nossa
Senhora da Barroquinha, atual Igreja de Nossa Senhora da Barroquinha que,
segundo historiadores, efetivamente conta com cerca de três séculos de existência.

No Brasil Colônia e depois, já com o país independente mas ainda escravocrata,

proliferaram irmandades. "Para cada categoria ocupacional, raça, nação - sim,
porque os escravos africanos e seus descendentes procediam de diferentes locais
com diferentes culturas - havia uma. Dos ricos, dos pobres, dos músicos, dos pretos,
dos brancos, etc. Quase nenhuma de mulheres, e elas, nas irmandades dos
homens, entraram sempre como dependentes para assegurarem benefícios
corporativos advindos com a morte do esposo. Para que uma irmandade
funcionasse, diz o historiador João José Reis, precisava encontrar uma igreja que a
acolhesse e ter aprovados os seus estatutos por uma autoridade eclesiástica".

Muitas conseguiram construir a sua própria Igreja como a Igreja do Rosário da

Barroquinha, com a qual a Irmandade da Boa Morte manteve estreito contato. O
que ficou conhecido como devoção do povo de candomblé. O historiador
cachoeirano Luiz Cláudio Dias Nascimento afirma que os atos litúrgicos originais da
Irmandade de cor da Boa Morte eram realizados na Igreja da Ordem Terceira do
Carmo, templo tradicionalmente freqüentado pelas elites locais. Posteriormente as
irmãs transferiram-se para a Igreja de Santa Bárbara, da Santa Casa da
Misericórdia, onde existem imagens de Nossa Senhora da Glória e da Nossa
Senhora da Boa Morte. Desta, mudaram-se para a bela Igreja do Amparo
desgraçadamente demolida em 1946 e onde hoje encontram-se moradias de classe
média de gosto duvidoso. Daí saíram para a Igreja Matriz, sede da freguesia, indo
depois para a Igreja da Ajuda.

O fato é que não se sabe ao certo precisar a data exata da origem da Irmandade da
Boa Morte.Odorico Tavares arrisca uma opinião: a devoção teria começado mesmo
em 1820, na Igreja da Barroquinha, tendo sido os Jejes, deslocando-se até
Cachoeira, os responsáveis pela sua organização. Outros ressaltam a mesma época,
divergindo quanto à nação das pioneiras, que seriam alforriadas Ketu. Parece que o
“corpus” da irmandade continha variada procedência étnica já que fala-se em mais
de uma centena de adeptas nos seus primeiros anos de vida.

Essas confrarias eram os locais onde se reuniam as sacerdotisas africanas já

libertas (alforriadas) de várias nações, que foram se separando conforme foram
abrindo os terreiros. Na comunidade existente atrás da capela da confraria foi
construído o Candomblé da Barroquinha pelas sacerdotisas de Ketu que depois se
transferiram para o Engenho Velho, ao passo que algumas sacerdotisas de
Jejedeslocaram-se para o Recôncavo Baiano para Cachoeira e São Félix para onde
transferiram a Irmandade da Boa Morte e fundaram vários terreiros de candomblé
jeje sendo o primeiro Kwé Cejá Hundé ou Roça do Ventura.

O Candomblé Ketu ficou concentrado em Salvador. Depois da transferência do

Candomblé da Barroquinha para o Engenho Velho passou a se chamar Ilê Axé Iyá
Nassô mais conhecido como Casa Branca do Engenho Velho sendo a primeira casa
da nação Ketu no Brasil de onde saíram as Iyalorixás que fundaram o Ilê Axé Opô
Afonjá e o Ilê Iya Omin Axé Iyamassé, o Terreiro do Gantois.

Origens
- "Um dos mitos da criação do mundo diz que Odùduwà. é seu criador, fundador e o
primeiro Ọba Òóni Ifè de Ilé-Ifè – o progenitor de todo o povo yorùbá . Numa
sociedade polígama, Odùduwà teve muitas esposas e uma grande prole.

Os filhos, netos ou bisnetos de Odùduwà, os deuses, semideuses e/ou heróis,

formaram a base da nação yorùbá, o que faz Odùduwàser conhecido como “O
Patriarca dos Yorùbá” passando a ser aclamado de Olófin Odùduwà Àjàlàiyé.

Enfim, alguns de seus filhos geraram as linhagens dos Ọba dos yorùbá (Reis
considerados como descendentes diretos do Òrìṣàcultuado, que representam ou
“são” o próprio Òrìṣà em vida) e uns foram os precursores dos principais subgrupos,
ou mais, que deram origem à civilização dos yorùbá e, religiosamente falando, de
todos os povos do mundo.

O grupo étnico yorùbá é subdividido em vários subgrupos, tais como: os Kétu, Òyó,
Ìjèṣà, Ifè, Ifòn, Ègbà, Èfòn, etc. Esses deram origem na diáspora à religião dos Òrìṣà.
Os Kétu, no nosso caso, foi um importante percussor da religião no Brasil.

Portanto, nos candomblés ditos de nação Kétu, de origem étnica Yorùbá, o Òrìṣà
Òsóòsì, o senhor da caça e dos caçadores, é revivido, reverenciado e aclamado
como “Ọba Alákétu (título real de Kétu), Rei e Senhor de Kétu e dos Kétu”: rei do
“Candomblé” Kétu. Nessa mesma nação, o Òrìṣà Èṣù, principal comunicador,
“articulador” e “transformador” de todo o sistema religioso yorùbá e do candomblé,
ganha ainda maior notoriedade quando é agraciado, saudado e cultuado como Èṣù
Alákétu, Rei em Ilé-Kétu.

Esses Òrìṣà tornam-se identificadores indiscutíveis da nação Kétu e possuem em

comum o titulo real Alákétu

Sendo assim, os Òrìṣà Èṣù e Òsóòsì – que intitulamos Òrìṣà Alákétu, que, além de
seus valores naturais, revelam-se como poderosos identificadores dos Kétu e de
fundamental importância para a continuidade do candomblé Kétu.

Alákétu continua sendo o titulo do rei da atual cidade de Kétu, antigo reino yorùbá,
situada na República do Benim (antigo Daomé), país que faz fronteira, a oeste, com
a Nigéria. Essas regiões são conhecidas por yorubaland: terras onde habitam os
yorùbá, independentemente das divisões geopolíticas e/ou sociológicas impostas às
etnias africanas."

Orixás
Os Orixás do Ketu são basicamente os da Mitologia Yoruba.

Olorun também chamado Olodumare é o Deus supremo, que criou as divindades ou

Orixás (Òrìsà em yoruba). As centenas de orixás ainda cultuados na África, ficou
reduzida a um pequeno número que são invocados em cerimônias:

Exu, Orixá guardião dos templos, encruzilhadas, passagens, casas, cidades e das
pessoas, mensageiro divino dos oráculos.
Ogum, Orixá do ferro, guerra, fogo, e tecnologia.
Oxóssi, Orixá da caça e da fartura.
Logunedé, Orixá jovem da caça e da pesca
Xangô, Orixá do fogo e trovão, protetor da justiça.
Ayrà, Usa branco, tem profundas ligações com Oxalá e com Xangô.
Obaluaiyê, Orixá das doenças epidérmicas e pragas, Orixá da Cura.
Oxumaré, Orixá da chuva e do arco-íris, o Dono das Cobras.
Ossaim, Orixá das Folhas, conhece o segredo de todas elas.
Oyá ou Iansã, Orixá feminino dos ventos, relâmpagos, tempestades, e do Rio Niger
Oxum, Orixá feminino dos rios, do ouro, do jogo de búzios, e do amor.
Iemanjá, Orixá feminino dos lagos, mares e fertilidade, mãe de muitos Orixás.
Nanã, Orixá feminino dos pântanos, e da morte, mãe de Obaluaiê.
Yewá, Orixá feminino do Rio Yewa.
Obá, Orixá feminino do Rio Oba, uma das esposas de Xangô
Axabó, Orixá feminino da família de Xangô
Ibeji, Orixás gêmeos
Irôco, Orixá da árvore sagrada, (gameleira branca no Brasil).
Egungun, Ancestral cultuado após a morte em Casas separadas dos Orixás.
Iyami-Ajé, é a sacralização da figura materna, a grande mãe feiticeira.
Onilé, Orixá do culto de Egungun
Oxalá, Orixá do Branco, da Paz, da Fé.
OrixaNlá ou Obatalá, o mais respeitado, o pai de quase todos orixás, criador do
mundo e dos corpos humanos.
Ifá ou Orunmila-Ifa, Ifá é o porta-voz de Orunmila, Orixá da Adivinhação e do
destino.
Odudua, Orixá também tido como criador do mundo, pai de Oranian e dos yoruba.
Oranian, Orixá filho mais novo de Odudua
Baiani, Orixá também chamado Dadá Ajaká
Olokun, Orixá divindade do mar
Olossá, Orixá dos lagos e lagoas
Oxalufon, Qualidade de Oxalá velho e sábio
Oxaguian, Qualidade de Oxalá jovem e guerreiro
Orixá Oko, Orixá da agricultura
Na África cada Orixá estava ligado originalmente a uma cidade ou a um país inteiro.
Tratava-se de uma série de cultos regionais ou nacionais. Şàngó em Oyó, Yemoja na
região de Egbá, Iyewa em Egbado, Ògún em Ekiti e Ondo, Òşun em Ilesa, Osogbo e
Ijebu Ode, Erinlé em Ilobu, Lógunnède em Ilesa, Otin em Inisa, Oşàálà-Obàtálá em
Ifé, subdivididos em Oşàlúfon em Ifon e Òşágiyan em Ejigbo

No Brasil, em cada templo religioso são cultuados todos os Orixás, diferenciando

que nas casas grandes tem um quarto separado para cada Orixá, nas casas
menores são cultuados em um único quarto de santo (termo usado para designar o
quarto onde são cultuados os Orixás).

Ritual
O Ritual de uma casa de Ketu, é diferente das casas de outras nações, a diferença
está no idioma, no toque dos Ilus (atabaque no Ketu), nas cantigas, nas cores
usadas pelos Orixás, os rituais mais importantes são: Padê, Sacrifício, Oferenda,
Sassayin, Iniciação,Axexê, Olubajé, Águas de Oxalá, Ipeté de Oxum,...

A língua sagrada utilizada em rituais do Ketu é derivada da língua Yoruba ou Nagô.

O povo de Ketu procura manter-se fiel aos ensinamentos das africanas que
fundaram as primeiras casas, reproduzem os rituais, rezas, lendas, cantigas,
comidas, festas, e esses ensinamentos são passados oralmente até hoje.

Hierarquia
As posições principais do Ketu (são chamados de cargo ou posto, em yoruba
Olóyès , Ogãns e Àjòiès), em termos de autoridade, são:

O cargo de autoridade máxima dentro de uma casa de candomblé é o de Iyálorixá

(mãe-de-santo) ou Babalorixá (pai-de-santo). São pessoas escolhidas pelos Orixás
para ocupar esse posto. São sacerdotes, que após muitos anos de estudo
adquiriram o conhecimento para tal função. Quando a pessoa escolhida através do
jogo de búzios ainda não está preparada para assumir o posto, terá que ser
assistida por todos Egbomis (meu irmão mais velho) da casa para obter o
conhecimento necessário.

Iyalorixá ou Babalorixá: A palavra iyá do yoruba significa mãe, babá significa pai.
Iyakekerê (mulher): mãe pequena, segunda sacerdotisa.
Babakekerê (homem): pai pequeno, segundo sacerdote.
Iyalaxé (mulher): cuida dos objetos rituais.
Ojubonã ou Agibonã: mãe criadeira, supervisiona e ajuda na iniciação
Egbomis: são pessoas que já cumpriram o período de sete anos da iniciação
(significado: egbon mi, "meu irmão mais velho").
Iyabassê: mulher responsável pela preparação das comidas-de-santo
Iaô: filha-de-santo que já entra em transe.
Abiã ou abian: novato.
Axogun: responsável pelo sacrifício dos animais (não entra em transe).
Alagbê: responsável pelos atabaques e pelos toques (não entra em transe).
Ogãs ou Ogans: tocadores de atabaques (não entram em transe).
Ajoiê ou ekedi: camareira do Orixá (não entra em transe). Na Casa Branca do
Engenho Velho, as ajoiés são chamadas deekedis. No Gantois, de "Iyárobá" e na
Angola, é chamada de "makota de angúzo". "Ekedi" é nome de origem Jeje, que se
popularizou e é conhecido em todas as casas de Candomblé do Brasil.

ÈLÈNÍNÍ , A INIMIGA DE ORI !!

Os yorubás não concebem um ser malígno, como o diabo judaico-cristão, que

objetiva unicamente destruir a obra do Criador, prejudicando as pessoas.
Contudo, os africanos identificavam uma divindade cuja atribuição seria criar
obstáculos, dificuldades na realização do destino dos Seres Humanos. Esta é
ÈLÈNÍNÍ, conhecida também como Ido Boo e ainda chamada de Yeyemuwo (“mãe da
desgraça”).
ÈLÈNÍNÍ é a guardiã da câmara interior de Olodumare, local onde o destino é
escolhido por cada Ser antes de nascer. Elenini é a testemunha de nossas
aspirações diante do Criador.
Quando Olodumare autorizou a vinda dos Orixás à Terra, teria enviado também
ÈLÈNÍNÍ para lhe informar o comportamento dos deuses.
Segundo Babalawò Awofa Ifakemi Miguel, ÈLÈNÍNÍ é “…uma divindade mitológica da
desgraça e do obstáculo, enviado por Olodumare para aniquilar as divindades que
se mantiveram no Aye com um mau comportamento.”
ÈLÈNÍNÍ testa nossa determinação e nosso caráter, oferecendo tentações e
armadilhas que põem em risco os propósitos originalmente eleitos por nós diante de
Olodumare.
Como a atribuição deÈLÈNÍNÍ é criar dificuldades para testar nosso caráter, conflita
diretamente com Ori, cuja regência é guiar os Homens pelo seu destino. Por isso,
ÈLÈNÍNÍ é considerada como a “inimiga de Ori”.
Apesar de sua forte influência e iminente risco ao bem-estar dos Homens, ÈLÈNÍNÍ
não recebe nenhum culto direto na Nigéria ou em qualquer outro local de influência
yorubá. ÈLÈNÍNÍ é afastada com o culto ao Ori e com a prática do bom caráter.
Quando um indivíduo está dominado por ÈLÈNÍNÍ, este se torna cego e surdo. Seu
Ori está em desequilíbrio e passa a ser uma companhia perigosa aos incautos. Estar
em companhia destes, ou em locais repletos de pessoas tomadas por ÈLÈNÍNÍ,
torna-se perigoso.
Segundo os yorubás, quando o trabalho de ÈLÈNÍNÍentra em fase final, é preciso um
grande esforço de Ori e da ajuda dos Orixás para haver a superação.
Os dominados por ÈLÈNÍNÍ têm suas vidas marcadas pela derrota, pelo fracasso,
pelo desregramento.
Muitos casos de loucura e de surtos de violência, em verdade, são resultantes do
domínio de ÈLÈNÍNÍi, quando esta consegue desvirtuar o Homem de seus objetivos,
levando-o à derrota inevitável.
Somos frequentemente atacados por ÈLÈNÍNÍ, todavia, através de recomendações
do Oráculo, somos alertados e recomendados a fazer determinados ebós, ou a
mudar atitudes que podem levar a resultados perniciosos em nossas vidas.
Apesar do perigo que representa ÈLÈNÍNÍ, esta divindade não é vista pela filosofia
yorubá propriamente como algo “demoníaco”, mas como um contra-ponto, capaz
de nos valorizar as boas ÈLÈNÍNÍ nos obriga a exercitar o bom-senso e a fortificar
iwá (o caráter).
Todas as ações humanas que enfraquecem o Ori, tais como excessos de álcool, as
drogas, a promiscuidade, locais ondeÈLÈNÍNÍimpera, amizades nocivas, facilitam a
influência da Yeyemuwo. Ao vencermos nossas fraquezas, derrotamos Elenini.
Segundo a tradição yorubá, antes de virmos ao mundo, devemos antes fazer uma
oferenda aÈLÈNÍNÍ. Aqueles que teimam e nada ofertam a ÈLÈNÍNÍ, passam por
grandes tribulações na vida e nada realizam.
O poema que relata a vinda do Odu Irosun-Meji para o mundo, menciona sua
relação com esta divindade. Vejamos:
“IROSUN-MEJI VEM PARA O MUNDO:
Antes de Irosun- Meji vir ao mundo, foi consultar Ifá.Ifá o avisou para fazer sacrifício
com um galo e uma tartaruga para a divindade do infortúnio (ÈLÈNÍNÍ ou Idobo) e
um bode para Èşu. Também foi recomendado a dar uma galinha d´angola para seu
anjo guardião.
Ele no entanto se recusou a fazer algum dos sacrifícios, e então veio ao mundo
onde estava praticando a arte de Ifá. Quando cresceu, era tão pobre que não podia
ter recursos para casar sossegado e ter um filho. O sofrimento se tornou tão severo
para ele, que este decidiu jogar suas sementes de Ifá fora.
Nesse ínterim, teve um sonho no qual seu anjo guardião surgiu-lhe falando que ele
era o único responsável por seus problemas porque tinha teimosamente recusado a
fazer o sacrifício prescrito.
Quando acordou de manhã, decidiu consultar seu Ifá e foi então que compreendeu
que foi seu guardião que surgiu para ele na noite anterior. Rapidamente
providenciou fazer sacrifício para seu Ifá e deu um bode a Èşu.
Ifá avisou-o para retornar para o céu para informar a Olodumare como falhou ao
não agradar ÈLÈNÍNÍ. Para seu retorno ao céu, foi avisado a levar um galo, um
jabuti, um pacote de inhames, uma cabaça de água, uma de óleo, pimenta, quiabo
e rapé.
Ele então juntou todas as coisas e empacotou-as em sua bolsa divinatória
(AKOMINIJEKUN ou AGBAVBOKO) e partiu.
Após viajar até o limite entre o céu e a terra, ele teve que atravessar sete colinas
antes de chegar ao céu. Lá chegando foi direto ao palácio divino, onde encontrou
ÈLÈNÍNÍ (a guardiã da câmara divina – a divindade do infortúnio ou yeyemuwo, a
mãe dos obstáculos).
Ele se ajoelhou na câmara divina e proclamou que viera com toda humildade para
renovar seus desejos terrestres. Yeyemuwo disse que era ainda cedo da manhã para
fazer algum pedido porque não havia comida na casa. De sua bolsa divinatória, ele
retirou imediatamente a lenha, água, óleo, pimenta, sal, quiabo, rapé e por fim o
galo, todos os quais a mãe dos obstáculos exigiu em troca, em sua usual tática
atrasando-o, mas Irosun-meji estava completamente preparado depois disso,
yeyemuwo permitiu-o fazer seus pedidos.
Como era proibido ajoelhar-se no chão descoberto, ele então se ajoelhou na
tartaruga a qual trouxe da terra. Após fazer seus pedidos, Olodumare o abençoou
com seu cetro divino. Quando yeyemuwo ouviu o som do cetro, rapidamente
terminou sua culinária, mas antes de ela poder sair, Èşu indicou a Irosun-meji a
partir rapidamente para a terra.
Quando a mãe dos obstáculos emergiu por fim da cozinha, perguntou a Olodumare
pelo homem que tinha estado fazendo seus pedidos e o pai todo poderoso replicou
que ele tinha ido. Quando ela questionou o porquê ele não pediu ao homem para
fazer bons e maus pedidos, Deus replicou que não era sua tradição interferir
quando seus filhos estavam fazendo seus pedidos.
A despeito de todos os presentes que ele tinha dado a yeyemuwo, ela, no entanto
rapidamente partiu em rápida perseguição de Irosun-meji.

Quando estava perseguindo-o, ela cantou:

Ariro sowo giniginimoko;
Irawo be sese le eyin eron;
Oju ima ki irawo ma bi eronise;
Olo Oríre omomi duro demi buwo ooo;

Ele replicou com um refrão de uma canção dizendo que ele já tinha feito o sacrifício
e seus pedidos, não faltando nada. Enquanto estava cantando ele estava correndo
em frente apavorado.
Quando yeyemuwo viu que ela não conseguiria capturá-lo, ficou quieta e esticou
seu polegar e disparou através de suas costas com ele. Aquela é a linha oca que
corre por meio da espinha dorsal do ser humano, até hoje, a qual está nos
recordando constantemente que a única maneira que nós podemos escapar das
longas mãos do infortúnio é fazendo sacrifício.
Com aquela marca yeyemuwo proclamou a Irosun-meji e para o resto da
humanidade – nunca lembrar seus pedidos celestes chegando a terra, visto que os
olhos não podem ver as costas do corpo e que antes de dar conta de seus pedidos,
ele teria que andar nas trevas por um longo tempo e experimentar um processo
muito sofrido.
A dor do ferimento fez Irosun-meji inconsciente e ele caiu em um transe de total
escuridão. Quando levantou, se achou em sua cama na terra. Ele havia esquecido
tudo que aconteceu desde então.
Todavia ele circulou seus negócios e prosperou depois.”

ENTÃO, CULTUE SEU ORI, FORTALEÇA SEU ORI, ACATE AS RECOMENDAÇÕES DE IFÁ
E SE AFASTE DE PERIGOS EM AGLOMERAÇÕES, BEBIDAS, DROGAS, PARA NÃO SER
ATACADO E PERMITIR A AÇÃO DE ÈLÈNÍNÍ.
ISSO NÃO QUER DIZER QUE VOCÊ DEVA FICAR TRANCADO EM CASA E NÃO CURTIR
A VIDA SOCIAL.
MAS ANTES DE IR PARA SUA FESTA, JOGUE COM IFÁ, PERGUNTE A ÈSU O QUE VOCÊ
DEVE FAZER PARA SE PROTEGER DE ENERGIAS NEGATIVAS.
CONECTAR-SE AO SEU ÈSU BARA PARA QUE NOS ALERTE DE POSSÍVEIS PERIGOS À
NOSSA VOLTA, COMO BRIGAS, TIROS, AGRESSÕES E DROGAS.
E QUE VOCÊS TENHAM UM ÓTIMO DIA A DIA, E QUE PASSEM A CULTUAR ORI COM
MAIS FREQUÊNCIA E CARINHO.

LEMBRANDO SEMPRE :

“Ko sí Òòsà tí i dá´ni gbè léhìn Orí eni”

“Nenhum Orisá abençoa uma pessoa antes de seu Orí”

YÁ OPAOKÁ

Do Tradicionalismo à diáspora, tem se perdido o culto à muitas divindades,

deidades, entidades e algumas já estão a beira do desconhecido. Existe um numero
infinito de divindade que desconhecemos. Raros são os Terreiros de Candomblé, que
cultuam uma magnifica divindade de nome Yá Apaoká, também conhecida como Yá
Pakòká, Yá Nbanba, Yá Mó, entre tantos outros epítetos. Divindade esta de grande
importância dentro do Candomblé de Nação Ketu, já que a mesma teve uma forte
influência durante a fundação da cidade de Ketu.
Os mitos Yorùbá, nos revela que esta Ìyágba, também conhecida como Ìyá Nbanba,
Ìyá Mo, Ìyá Òdé ,entre tantos outros epítetos, vivia juntamente com outras duas
irmãs, Ìyá Mepere e Ìyá Bokolo, muito antes da fundação da cidade de Ketu, em
uma cova situada abaixo do Òpóméta, três robustos troncos de mogno-da-guiné (1),
conhecido em Yorùbá com o nome de Ògànwó.
As três irmãs selaram um pacto de nunca dar o nascimento a uma criança neste
mundo, porém, Ìyá Apáòka não cumpre o prometido e juntamente com Òrìsà Oko dá
a luz a um menino que mais tarde recebe o nome de Erinlè. Inlè como também é
conhecido, funda a Cidade de Ìlobùú (2), entre outras obras na Terra, retorna ao
orun e regressa novamente ao àiyé no mesmo seio familiar, onde desta vez recebe
o nome de Òdé . Este é um dos grandes segredos da ligação entre Inle e Òdé.
Aquele que possui Inlè, deverá ter como complemento Òdé, mas não
necessariamente o inverso.
Aqui no Brasil, por diversas razões, houve a necessidade de uma redefinição e,
consequentemente, foi feita a substituição do mogno-da-guiné pela jaqueira (3),
denominada em Yorùbá de Tapónurin onde também foi designada o nome de
apáòka em razão de ser a morada da divindade do mesmo nome. De suma
importância, devo ressaltar que a jaqueira é uma árvore originária da Índia e
introduzida na Bahia por volta do século XVIII. Suponho que o tamanho e o porte da
jaqueira, foram de fundamental importância para a efetiva substituição. Todas as
árvores são sagradas por natureza, embora para que se possa prestar culto a esta
divindade a mesma deverá receber os ritos liturgicos onde consiste em plantar o
àse ou acomodar os segredos de Ìyá Apáòka; depois de ser sacralizada, o tronco
desta é adornado com um laço de tira branca e uma talha de três alças da qual
sustenta um arco e flexa em ferro forjado. Nos Terreiros de Candomblé, esta árvore
divide o espaço com espécies variadas, como também “assentamentos” e
emblemas de certos Òrìsà, num local denominado Ãbo (4) de Òsóòsì Oru Gboru Òdé
(5) do qual representa a “floresta africana”, de fundamental importância, pois a
mesma não se encontra dissociada da vivência cotidiana dos africanos em geral.
Anualmente, esta árvore recebe o sacrifício de animais com a finalidade de
revitalização de seu àse, ocasião esta que a torna objeto de um culto especial.
Quanto ao culto à Ìyá Mepere e Ìyá Bokolo, não se encontram vestigios, esta
perdido na diáspora, assim como inúmeras outras divindades.

Saudar o solo
Acreditavam os nagô que existiam nove espaços (planos) no além.

Entre os quatro superiores e os quatro inferiores, havia um plano intermediário que

se localizava (exatamente) no espaço ocupado por nosso planeta; esse seria o
plano astral terrestre.

Era através desse espaço que chegavam à Terra os orixás e ancestrais vindos dos
vários outros planos.

Surgiam, pois, para os nagô, os orixás e ancestrais de dentro da Terra. Assim,

quando desejam chamar os orixás, os nagôs tocavam três vezes os solo (após o
nome do orixá ser pronunciado).

O solo diante dos tambores também era tocado (antes ou depois de tocarem com
os dedos o próprio atabaque), afinal, quem chamava (através do som) os orixás
eram os tambores.

O solo era sempre tocado três vezes; o três representa na cultura nagô ação,
movimento, expansão …

Tocar o solo três vezes era o gestual que significava o “assim seja”, o cumpra-se …

Então quando, por exemplo, o nome de Ogum pronunciado, todos tocavam três
vezes o solo; “assim seja”, “que Ogum venha até nós”…

No Brasil, os africanos, para consagrar o solo, para transformar o terreiro em uma

pequena África, enterravam relíquias trazidas (da África) … transformando
(ritualmente) o solo brasileiro em solo africano (”chão” dos seus orixás).

VESTIR PRETO NO CULTO AOS ORIXÁS

No candomblé dos anos 50, 60 e até 70, uma pessoa que chegava à porta de um
candomblé vestida de preto, era sempre repudiada
Por aquela comunidade, e pedia-se para a pessoa se retirar. Quando a pessoa se
negava a sair era entendido como um afronta
a Oxalá Pai de todas as cabeças por antecipação.

Vestir preto em uma saída de Iyawo é mesma coisa que dizer que o dono casa não
sabe fazer o que esta fazendo.
Vestir preto em uma festa de 7 anos é a mesma coisa que dizer; não estou de
acordo com esse titulo (oye).
Vestir preto em um funeral é desejar que aquela alma não tenha paz pela
eternidade...
Vestir preto em um Ikomojade é desejar má sorte para criança
Vestir preto no dia a dia é afirmar se intimo de Iya mi Osoronga!!!

Vestir vermelho é dizer em alto e bom som!!! Não tenho medo das mães feiticeiras,
por isso uso sua cor.

No itan de Bábà Ofuru, onde conta se que ele foi praguejado por Iya mi, e é por isso
que entre uma saia branca e outra é obrigado a usar um faixa preta de tecido.
Para lembra lo de sua vergonha!!!!

Igual a Sango que usa um conta branca no pescoço para lembra lo de um

desrespeito a Oxalá!

Nos dias de hoje isso tudo esta sendo desrespeitado pelo mais novos, que
acreditam estarem sendo desrespeitados pelos mais velhos.

É literalmente a morte dos Nagô!!!

Egunitá

Egunitá é considerado um orixá feminino cuja existência tem sido questionada por
alguns adeptos da Umbanda e do Candomblé.
Para muitos estudiosos e seguidores não seria um orixá singular mas, uma das
qualidades (manifestações) de Iansã ou Oyá que vestiria rosa, visão mais comum
dos fiéis do Candomblé. Como Oyá do Culto Igbalé é associada aos mortos, aos
ventos e ao bambuzal, é ligada aos orixás Oxalá e Nanã.
Existiam mesmo terreiros que veiculavam essa mensagem. Um exemplo advém do
falecido escritor e sacerdote, José Ribeiro, que era dirigente do Terreiro de Iansã
Egunitá (Senhora de Egum) que se encontrava na estrada Santa Efigênia, 152,
Taquara, Jacarepaguá, no Rio de Janeiro. Era de Candomblé da nação Angola.
Oyá Egunitá teria fundamento com Ogum Wari e Odé. Em outra visão, Oyá Egunitá
é um Orunkó (nome, dijina) e não qualidade de Oyá.
Os livros umbandistas, da dita Umbanda popular, mais antigos, não remetem a este
orixá de forma singular, como os de Altair Pinto, Antônio de Alva e de Átila Nunes
(Pai), nem se encontra referências na Umbanda Esotérica a partir de W. W. da Matta
e Silva.
Os centros de Umbanda mais antigos como a Tenda Espírita Nossa Senhora da
Piedade, bem como a Tenda Mirim, fundada pelo Caboclo Mirim, não rendem culto a
Egunitá.
A difusão do seu culto em separado do de Iansã, se deu a partir das obras do
escritor umbandista Rubens Saraceni e de seus seguidores, como Alexandre
Cumino. O pólo irradiador de sua doutrina é o Colégio de Umbanda Sagrada "Pai
Benedito de Aruanda", no estado de São Paulo. Na visão destes umbandistas, é o
orixá feminino do fogo, a Mãe Ígnea, associada à deusa Héstia ou Vesta na
mitologia greco-romana. Senhora da Lei e da Justiça, ora faz par com Ogum (Lei),
ora com Xangô (Justiça), assim como Iansã. Seu ponto de força são os caminhos e
as pedreiras, sua cor é a laranja e sua pedra a ágata de fogo.É sincretizada com
Santa Brígida da Irlanda ou ainda com Santa Sara Kali dos ciganos. Como dito
anteriormente, Egunitá é o Orixá que pode ser interpretado como uma qualidade de
Iansã. Assim, atende-se a todas as vertentes que buscam interpretar a religião de
Umbanda. Onde nos cultos litúrgicos onde existe a manifestação do orixá Iansã, ali
se manifesta as vibrações de Oiá e Egunitá.

"Pano Da Costa"
Também conhecido como alaká, pano-de-alaká ou pano-de-cuia, o pano-da-costa é
de origem africana e compõe a indumentária da roupa de baiana. Seu uso está
intimamente ligado ao âmbito das religiões afro-brasileiras e obedece às cores
simbólicas dos orixás. Sua denominação faz referência à costa africana, mais
precisamente a ocidental, local de origem dos muitos produtos trazidos para o
Brasil, especialmente para o recôncavo baiano.
De formato retangular – o tamanho padrão é de dois metros de comprimento por 60
centímetros de largura, é composto de faixas, tecidas em tear horizontal,
depois,costuradas manualmente, formando padrões, em geral geométricos e
bicolores, que seguem as texturas dos fios de algodão combinados com os de seda,
caroá e outros materiais.
Seguindo esses padrões formais, o pano-da-costa – usado sobre um ombro,
pendendo uma das pontas sobre o peito e a outra sobre as costas – adquire sua
identidade de produto que integra a roupa tradicional de baiana e suas variações
sociais e religiosas. Listrado, liso, estampado ou bordado em richelieu ou renda, é
por meio dele que a mulher demonstra sua posição
hierárquica na organização sócio-religiosa dos terreiros.
Em Salvador/BA, mais precisamente no Terreiro Ilê Axé Opô Afonjá, a tecelagem
tradicional do pano-da-costa está ligada ao uso e ao simbolismo sócio-religioso do
tecido na composição das roupas rituais do candomblé.
Sendo este presença e distintivo do posicionamento feminino nas comunidades
religiosas afro-brasileira, o pano-da-costa, não é apenas um complemento da
indumentária da mulher; é a marca do sentido religioso nas ações da mulher como
iniciada ou dirigente dos terreiros.
Observemos a profunda conotação sócioreligiosa desse simples pedaço de tecido,
que atua em tão diversificadas situações, desempenhando papéis dos mais
significativos e necessários para a sobrevivencia dos rituais africano.
O pano-da costa é assim chamado por ter sido um tipo de tecido vindo da costa dos
escravos, Costa Mina, Costa do Ouro.
O tecido original foi substituido por outros tipos de tecidos, o que não diminui em
nada as funções do pano-da-costa.
O pano-da-costa identifica a mulher feita, mesmo que ela não esteja de roupa de
santo completa.
A situação do pano-da-costa é de maior importância, se colocarmos a presença da
mulher como símbolo do poder sócio religioso e arquétipo dos valores mágicos da
fertilidade, isso motivado pelas formas anatômicas características da mulher.
O sentido protetor do pano-da-costa é outro aspecto que merece atenção. As
iyawos, ao terminar o período de feitura começam a travar seus primeiros contatos
com o mundo exterior protegidas pelo pano-da-costa branco, que representa o
prolongamento do Ala de Oxala, envolvendo praticamente todo o seu corpo no
grande pano-da-costa, procura manter os valores religiosos de sua feitura quando
em contato com os valores profanos encontrados extramuros dos terreiros
Nos sirruns/axexes, a mesma proteção do pano-da-costa, ateado como capa
envolvente mágica, aparece guardando as mulheres das presenças de egum.
O pano-da-costa é de uso exclusivo da mulher nos cultos afro-brasileiro,
porque uma das principais funções do mesmo é proteger os orgão reprodutores das
mulheres, das Yamis, já que as energias emanadas das mesmas prejudicam muito
todo o aparelho reprodutor da mulher.
Nos rituais de sirrum/axexe as mulheres usam dois panos-da-costas branco: um
protegendo seus ventres e outro sobre os ombros como uma capa que envolve todo
o seu colo e seios.
No Rio de Janeiro convencionou-se que o pano-da-costa deve ser usado de acordo
com a idade de santo, isto é, só usa preso acima dos seios aquelas que ainda são
yaos. Esta errado, pano-da-costa é para ser usado dessa forma mesmo
independente da idade de feitura.
De alguns anos para cá os homem aderiram o pano-da-costa, mas nenhum deles
até agora explicou o porque de usa-lo e nem podem explicar pois o mesmo é de uso
exclusivamente feminino.
Observem que as santas mulheres usam o pano-da-costa, os santos homens usam
o pano-da costa amarrados no ombro.
Em algumas casas encontramos abians usando pano da costa, esse procedimento
esta errado. As abians ainda não tiveram seus chakras abertos durante uma feitura,
portanto as mesmas não necessitam dessa proteção ainda.
No caso das Egbómis, o pano da Costa deve ser colocado na cintura elegantemente
ou sobre o peito, jamais deve ser enrolado ou torcido, feito uma faixa ou Ojá, na
cintura.

Uma iniciada deve saber usar o pano da Costa, pois este é uma peça do vestuário
muito importante. Outro fato relevante é quanto à estampa e cor do tecido. São
adequadas as estampas em listras e quadros que lembram as formas presentes na
indumentária nigeriana. Quando feitos de tecido liso, devem ser de cores claras:
branca, bege, rosa ou azul claro.
Nunca devem ser de cores quentes, berrantes, de seda ou estampados vivos, o que
causaria “risos” entre as iniciadas mais antigas.
Pano da Costa na cintura ou no peito é demonstração de trabalho, assim usados no
barracão, quando em função religiosa.Caso contrário, no dia-a-dia do terreiro pode
ser “jogado” sobre o ombro direito e se mantém esticado ao longo do tronco. Não se
“dança” sem esta peça da indumentária.
Mesmo fora do trabalho, para visita ou passeio o seu uso é indispensável. Em casas
tradicionais, quando uma iniciada chega sem o pano da Costa é comum a
proprietária do terreiro emprestar um à visitante, que, em sinal de educação ou
respeito, coloca-o sobre o ombro direito ou, se entrar na roda, usa-o de maneira
adequada à sua posição dentro da hierarquia do Candomblé;
O pano da Costa é a peça de maior significado histórico dentro do vestuário
africano, em conjunto com o torso. O uso de saia, Camisu ou bata e pano da Costa
são indispensáveis dentro do Axé… A maneira de amarrar, colocar ou “enrolar” o
pano varia de acordo com a situação, o ritual desenvolvido ou a posição
hierárquica;

Iyáwô não usa o pano na cintura, mas sim enrolado no peito.

Pano da Costa é a redução do termo “Pano da Costa do Santo”, e referia-se aos

panos de adorno, espécie de xales longos, que integravam o traje típico das
africanas e das crioulas da Bahia.
Chamam-se panos da costa, aos tecidos artesanais de origem africana. Tais como
os demais produtos importados da África,sabão da Costa, limo da Costa, búzio da
Costa, e que tinham uso popular, são conhecidos pelo adjetivo “da Costa”, muito
embora a origem de alguns deles seja vária e ainda controversa.
A princípio esta denominação estendia-se a todos os tecidos importados da África,
qualquer que fosse a sua aplicação; o uso lhe foi restringindo o campo até a
limitação ao xale. O pano da Costa é, portanto, uma peça de vestimenta tecida de
algodão, lã, seda ou ráfia — às vezes em dupla associação desses elementos — que
a crioula baiana deita sobre pontos diversos das suas vestes, às vezes, ajustando-o
ao corpo em formas convencionais e relativas às diferentes funções que se apresta
a desempenhar momentaneamente.
É, em suma, um xale retangular, cuja disposição informa ao que vai a sua
portadora.
É usado de várias formas: sobre as costas, jogados sobre os ombros, usados a
tiracolo, cruzados na frente, amarrados sobreo o busto ou na cintura, sobre as saias.
Tem uma variedade infinda, seja nas cores ou nas padronagens.
A África negra tem uma longa tradição textil, onde a variedade de materiais é tão
grande quanto os estilos encontrados. Utilizados como roupa, os tecidos serviram
também de moeda, foram utilizados como mensageiros e objetos estéticos.
Diz-se com frequência que os Africanos eram mais escultores que pintores : os
tecidos podem ser considerados, na África, substitutos da pintura.
Os primeiros “tecidos” foram realizados com casca de árvore batida; muito
difundidos antigamente numa grande parte do continente, eles são encontrados
atualmente sobretudo nas populações da África central, onde são, na maioria das
vezes, decorados com tintas vegetais.
A tecelagem só foi desenvolvida bem mais tarde, a partir do século 11, mesmo se
tecidos ricamente trabalhados já eram importados dos países da África do norte, do
Egito e da península arábica para vestir as populações das grandes cidades
portuárias das costas orientais assim como os membros das classes nobres dos
reinos do deserto do Sahel.
Nesta mesma época, a expansão do islã, introduzindo novos códigos
vestimentários, desempenhou um papel importante no desenvolvido que sofreram
os tecidos, sobretudo na África ocidental.
Os tecidos de fabricação local constituíram durante muito tempo bens raros e
preciosos; marcas de poder e de riqueza, reservados a uma elite, eles foram
integrados como moeda para troca, graças aos quais era possível estimar o preço
de uma mercadoria e comprá-la.
Desde sua chegada nas costas do continente, no século 15, os traficantes europeus
exploraram as possibilidades comerciais que ofereciam esta nova “moeda” e
encorajaram indiretamente a produção textil local devido à sua utilização.
A quantidade de tecidos detidos por cada família foi considerada durante muito
tempo uma marca de riqueza e de poder em muitas sociedades africanas.
Nas regiões onde o islã se instalou, como em todas as outras regiões onde o tecido
se transforma em hábito vestimentar, a metragem e o peso do produto são
proporcionais à fortuna e ao poder daquele que os possui: se este faz parte das
pessoas influentes da comunidade, chefe político ou grande comerciante, sua
numerosa corte que o segue quando ele sai deve ser como ele, enrolada em
abundantes tecidos.
O poder se mede também na possibilidade de dispor de seus bens e de distribui-los
e, entre eles, os tecidos constituem presentes excepcionais.
Dar tecidos como presente possibilita a solução de inúmeros conflitos e libera as
tensões. Esses presentes são feitos em momentos importantes da vida de cada um
(maioridade, casamento, nascimento dos filhos).
A ascensão social ou religiosa ou o pagamento de serviços não pode acontecer sem
a distribuição de tecidos. Para manter boas relações com a família, os amigos, os
vizinhos, para ser admitido numa seita, cada pessoa é incitada a dar tecidos e a
recebê-los.
A posse de uma grande quantidade de tecidos aumenta o prestígio do seu
proprietário, o que lhe possibilita uma maior participação na vida comunitária, onde
o princípio da dívida é a base de toda relação social e econômica.
Mas o tecido não é somente moeda ou roupa: ele representa também, de acordo
com seu estampado, uma espécie de texto onde podem ser “lidas” a identidade
social e religiosa daquele que o usa: a decoração, seja ela impressa, tingida,
pintada, tecida ou costurada, representa os espaços, os objetos, os seres e as
metamorfososes presentes na mitologia.
Por este motivo, os tecidos têm um papel importante na vida ritual: os mortos,
mesmo no seio de sociedades que não possuem tecelões, são vestidos ou
envolvidos em tecidos, tornando-se assim protegidos pela palavra dos vivos

Defumação

Ao queimarmos as ervas, liberamos em alguns minutos de defumação todo o poder

energético aglutinado em meses ou anos absorvido do solo da Terra, da energia dos
raios de sol, da lua, do ar, além dos próprios elementos constitutivos das ervas.
Deste modo, projeta-se uma força capaz de desagregar miasmas astrais que
dominam a maioria dos ambientes humanos, produto da baixa qualidade de
pensamentos e desejos, como raiva, vingança, inveja, orgulho, mágoa, etc.

Existem, para cada objetivo que se tem ao fazer-se uma defumação, diferentes
tipos de ervas, que associadas, permitem energizar e harmonizar pessoas e
ambientes, pois ao queimá-las, produzem reações agradáveis ou desagradáveis no
mundo invisível. Há vegetais cujas auras são agressivas, repulsivas, picantes ou
corrosivas, que põem em fuga alguns desencarnados de vibração inferior. Os
antigos Magos, graças ao seu conhecimento e experiência incomuns, sabiam
combinar certas ervas de emanações tão poderosas, que traçavam barreiras
intransponíveis aos espíritos intrusos ou que tencionavam turbar-lhes o trabalho de
magia.

Apesar das ervas servirem de barreiras fluídico-magnéticas pra os espíritos

inferiores, seu poder é temporário, pois os irmãos do plano astral de baixa vibração
são atraídos novamente por nossos pensamentos e atos turvos, que nos deixam na
mesma faixa vibratória inferior (Lei de Afinidades). Portanto, vigilância quanto ao
nível dos pensamentos e atos.

Existem dois tipos de defumação; a defumação de descarrego e defumação lustral

(defumação para trazer o positivo).

Cargos

Olóyès , Ogás e Àjòiès

Iyalorixá/Babalorixá: Mãe ou Pai em Orixá, é o posto mais elevado do ILê; tem a
função de iniciar e completar o ato de iniciação dos olorixás.
Iyaegbé/Babaegbé: É a conselheira ou conselheiro responsável pela manutenção da
Ordem, Tradição e Hierarquia. Posto somente dado a egbomis muito antigas.
Iyalaxé: Mãe do axé, a que distribui o axé. É quem escolhe os Oloyes de acordo com
as determinações superiores.
Iya kekere ou baba kekere: Mãe pequena e Pai pequeno do axé ou da comunidade.
Sempre pronta a ajudar e ensinar a todos no Ilê, substituto evenual da Iyá ou
Babalorixá.
jibonan: o cargo de jibonã (ji- dar/bí-nascer/onã-caminho — “dá caminho ao
nascimento”,é a mãe ou pai /que cria e são responsáveis pela reclusão do iyawo.
Iyamoro: Responsável pelo Ipadê de Exú. Junto com a Agimuda, Agba e Igèna.
Iyaefun/Babaefun: Responsável pela pintura dos Iyawos.
Iyadagan: Auxilia a Iyamoro e vice-versa. Também possui sub-postos Otun-Dagan e
Osi-dagan.
Iyabassé: Responsável no preparo dos alimentos sagrados. Todos Olorixás podem
auxiliá-la, sendo ela a única responsável por qualquer falha eventual.
Iyarubá: Carrega a esteira para o iniciando. E usa toalha de Orixá no ombro.
Aiyaba Ewe: Responsável em determinados atos em obrigações de “cantar folhas”.
Aiybá: Bate o ejé em grandes obrigações. Tem sub-posto Otun e Osi.
Ològun: Cargo masculino, despacha aos Ebós das grandes obrigações, a preferência
é para os filhos de Ogun, depois Odé e Oluwaiyê.
Oloya: Cargo feminino, despacha os Ebós das grandes obrigações, na falta de
Ològun. São filhas de Oya.
Mayê: Mexe com as coisas mais secretas do Axé, ligadas a iniciação do Adoxú.
Agbeni Oyê: Posto paralelo a Mayê, divide a mesma causa.
Olopondá: Grande responsabilidade na inicição, no âmbito altamente secreto ligado
a Oxun.
Kólàbá: Responsável pelo Làbá, simbolo de Xângo.
Ajimuda: Ajuda a Yamoro com o Ipadê de Exú. Titulo usado no culto de Oya e
Geledé, também é um cargo que cuida da casa de Omolú.
Iyatojuomó: Responsável pelas crianças do Axé.
Iyasíhà Aiyabá: é quem segura o estandarte de Oxalá.
Sarapegbé: Mensageiro de coisas civis e de awo.
Akòwe: É a Secretária da casa da administração e compras.
Babalossayn: Responsável pela colheita das folhas. Cargo de extrema importância.
Axogun: Responsável pelos sacrifícios, Ogan de Ogun. Não pode errar. Responsável
direto pelos sacrifícios do ínicio ao fim do ato. Soberano nestas obrigações, é quem
se comunica com o Orixá para quem se destina a obrigação, transmitindo à Iyalaxé
as respostas e mandamentos. Deve ser chamado de Pai. E também possui sub-
posto Otun e Osi.
Ogalá Tebessê: Dono dos toques, cânticos e danças. Trabalha em conjunto com o
Alagbê, possui sub-posto Otun e Osi.
Iyá Tebexê: responsavel e porta voz do Orixá patrono da casa.

Alagbê: Responsável pelos toques rituais, alimentação, conservação e preservação

dos Ilùs, os instrumentos musicais sagrados. Se um autoridade de outro Axé chegar
ao Ilê, o Alagbê, tem de lhe prestar as devidas homenagens “dobrar o Ilù”. Também
possui sub-posto Otun e Osi.
Alagbá: Ambito civil do Axé.
Àjòiè: Camareira do Orixá. O mesmo que Ekédi.
Ojuoba: Posto de honra no Ilê Xangô e possui sub-posto Otun e Osi.
Mawo: Grande confiança.
Balógun: Título ligado ao Ilê Ogun.
Alagada: Ogan que cuida das ferramentas de Ogun.
Balóde: Ogan de Odé.
Aficodé: Chefe do Aramefá (6 corpos) ligado ao Ilê Odé.
Ypery: Ogan ou Àjòiè de Odé
Irànsé- iyá responsável pelo ronkó e o iyawo.

Alajopa: Pessoa de Odé, que leva a caça para ele.

Alugbin: Ogan de Oxalufan e Oxaguian que toca o Il¦ù dedicado a Oxalá.
Assogbá: Ogan ligado ao Ilê Omolú e cultos de Obaluaiye, Nanã, Egun e Exú.
Alabawy: Pessoa que trabalha na área jurídica e que cuida dos interesses civis do
Axé.
Alagbede: Pessoa que trabalha no ramo de ferro e metais e forja as ferramentas do
Axé.
Elémòsó: Ogan ou Àjòiè de Oxaguian, ligados ao Ilê Oxalá etoda sua edumentária.
Oba Odofin: Ligado ao Ilê Oxalá.
Iwin Dunse: Ligado ao Ilê Oxalá.
Apokan: Ligado ao Ilê Omolú.
Abogun: Ogan que cultua Ogun.
Iyá Otun / Babá Otun: braço direito do zelador, pessoa de confiança do zelador.
Iyá Osí / Babá Osí: braço esquerdo zelador, pessoa de confinça mdo zelador.
Asògbá- Homem responsável pelo quarto de Omolú.
Axopí- cargo do Ogan da casa

Obs: Todos os cargos são intransferíveis, uma vez dado através da confirmação no
jogo de Orunmilá e o Orixá da casa, não podem mais serem retirados, os cargos são
vitalícios e confirmados em orô interno, só podem serem substituídos na morte da
pessoa.Existem cargos transitórios dados pelos zeladores e não estão aqui
descritos.

QUARTINHAS

Quartinha é um pequeno pote, geralmente de barro, no qual de deposita água

sagrada, água purificada ao Orixá e fica ao lado do assentamento do Orixá. O barro
da quartinha, assim como nosso corpo, "transpira" e por isso que as quartinhas
devem ser sempre de barro pois elas permitem que a água do seu interior evapore,
mas deve-se ter um cuidado constante para que a quartinha não seque por
completo, pois ela representa um ser vivo e o cuidado que temos com o Orixá.
Na África, todas as eram confeccionadas em barro, as escravas, quando em solo
brasileiro, se encantaram, com as porcelanas das sinhazinhas e começaram a
utilizar a porcelana, nos assentamentos dos Orixás femininos, porém as quartinhas
de porcelana, louça, latão, metal, fazem com que a água fique estagnada o tempo
todo e não evapore. Com o passar dos séculos, tradicionalmente ficou estipulado
que os Orixás masculinos, possuiriam quartinhas de barro e os Orixás femininos,
assim como Oxalá, tanto Oxalufan, como Oxaguiã, poderiam usarem quartinhas de
porcelana.
A quartinha representa a respiração da divindade, então quando a divindade
necessita dessa respiração, há o ciclo de evaporação da água através dos poros do
barro. Aos Orixás masculinos são oferecidos quartinhas de barro sem alça, aos
Orixás femininos são oferecidos quartinhas normalmente de louça ou mesmo de
barro com alça.
As quartinhas também são chamadas de Busanguê, Eni, Amoré e outros,
dependendo da nação. Colocar quartinha de louça aos pés da divindade, não é uma
prática do Candomblé antigo, porque na África não se produz louça. Todos os
utensílios ligados ao culto das divindades são feitos na sua maioria de barro e
quando não são feitos de barro, é usado terracota ou argila.