Manual Bíblico de Oxford Dos Profetas

Índice
Folha de rosto
Página de direitos autorais
Conteúdo
Abreviações
Colaboradores
Introdução
Parte I: Contextualizando os Profetas
A. Contextos Sociais e Cultais Antigos
1. Intermediação Profética no Antigo Oriente Próximo
2. Profecia e Sacerdócio
3. Profecia e Diáspora
4. Profecia em Persa Yehud
5. Profecia e Apocalíptico
B. Métodos Históricos e Representação Textual
6. Cultura Material, Iconografia e os Profetas
7. Crítica Textual do Corpus Profético
8. História e Memória nos
Profetas Parte II: Interpretando os
Profetas
C. Crítica Literária
9. Isaías: Estrutura, Temas e Questões Contestadas
10. Jeremias: Estrutura, Temas e Questões Contestadas
11. Ezequiel: Estrutura, Temas e Questões Contestadas
12. Os Doze: Estrutura, Temas e Questões Contestadas
13. Daniel e a imaginação apocalíptica
14. Metaforização e outros tropos nos profetas
15. Críticas de gênero e os profetas
16. Redação Crítica e os Profetas
D. Estudos Tópicos
17. O Profeta como Personagem
18. Palavras e Atos Proféticos como Literatura de Sobrevivência
19. Deus e a violência nos profetas
E. Histórico de recepção
20. Os Profetas nos Manuscritos do Mar Morto
21. Os Profetas do Novo Testamento
22. Recepção Rabínica dos Profetas
23. Recepção Cristã Primitiva dos Profetas
24. Recepção Medieval dos
Profetas Parte III Envolvendo os Profetas
F. Leituras Situadas
25. Leituras Judaicas Contemporâneas dos Profetas
26. Interpretação Feminista dos Profetas
27. Abordagens Womanistas aos Profetas
28. Análise Materialista dos Profetas
29. Leituras Pós-coloniais dos Profetas
30. Leituras Queer dos Profetas
31. Compromissos pós-modernos dos profetas
G. Intervenções Interdisciplinares
32. Os Profetas e a Teologia
33. Os Profetas e a Ética
34. Os Profetas e a Pastoral
35. Os Profetas e Homilética
H. Horizontes Futuros no Estudo dos Profetas
36. Futuros em Estudos Proféticos
37. Os Profetas: Olhando para o
Futuro Índice de assuntos
Índice das Escrituras e outros textos antigos
O MANUAL DE OXFORD DE
OS PROFETAS
O MANUAL DE OXFORD DE
OS PROFETAS
Editado por
CAROLYN J. SHARP
Oxford University Press é um departamento da Universidade de Oxford. Promove o
objetivo da Universidade de excelência em pesquisa, bolsas de estudo e
educação, publicando em todo o mundo. Oxford é uma marca registrada da Oxford
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fora do âmbito acima deverão ser enviadas ao Departamento de Direitos, Oxford
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Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do

Congresso Nomes: Sharp, Carolyn J., editora.
Título: O manual dos profetas de Oxford / editado por Carolyn J. Sharp.
Descrição: Nova York: Oxford University Press USA, 2016. | Inclui referências
bibliográficas e índice.
Identificadores: LCCN 2015033600| ISBN 9780199859559 (papel alcalino) | ISBN
9780199859566 (e-book) | eISBN 9780190627386
Disciplinas: LCSH: Bíblia. Profetas - Crítica, interpretação, etc.
Classificação: LCC BS1505.52 .O93 2016 | DDC224/.06—dc23
Registro LC disponível em http://lccn.loc.gov/2015033600
CONTEÚDO _
Abreviações
Colaboradores
Introdução
C AROLYN J. S HARP
PARTE I CONTEXTUALIZANDO OS PROFETAS

1. Intermediação Profética no Antigo Oriente

Próximo M ARTTI N ISSINEN
2. Profecia e Sacerdócio
L ESTER L. G RABBE
3. Profecia e Diáspora
JIL M IDDLEMAS _
4. Profecia em Persa
Yehud JON L. BERQUIST _
5. Profecia e Apocalíptico
S TEPHEN L. C OOK
6. Cultura Material, Iconografia e os

Profetas BRENT A. S TRAWN
7. Crítica Textual do Corpus

Profético E BERHARD BONS _
8. História e Memória nos

Profetas HGM W ILLIAMSON
PARTE II INTERPRETANDO OS PROFETAS
9. Isaías: Estrutura, Temas e Questões

Contestadas U LRICH B ERGES
10. Jeremias: Estrutura, Temas e Questões Contestadas

M ARK L EUCHTER
11. Ezequiel: Estrutura, Temas e Questões

Contestadas A NDREW M EIN
12. Os Doze: Estrutura, Temas e Questões

Contestadas RAINER K ESSLER _
13. Daniel e a imaginação

apocalíptica A NATHEA E. P ORTIER
-Y OUNG
14. Metaforização e outros tropos nos

profetas J ULIA M. O'B RIEN
15. Críticas de gênero e os

profetas BÁRBARA G REEN _
16. Redação Crítica e os

Profetas J AMES D. N OGALSKI
D. Estudos Tópicos
17. O Profeta como

Personagem E LSE K. H OLT
18. Palavras e Atos Proféticos como Literatura de

Sobrevivência LOUIS S TULMAN _
19. Deus e a violência nos profetas

L. J ULIANA C LAASSENS
20. Os Profetas nos Manuscritos do Mar

Morto A LEX P.J ASSEN
21. Os Profetas do Novo Testamento

J. R OSS W AGNER
22. Recepção Rabínica dos

Profetas I SAAC B. G OTTLIEB
23. Recepção Cristã Primitiva dos

Profetas R ONALD E. H EINE
24. Recepção Medieval dos

Profetas M ARY C HILTON C
ALLAWAY
PARTE III ENVOLVENDO OS PROFETAS
25. Leituras Judaicas Contemporâneas dos

Profetas MARVIN A. SWENEY _
26. Interpretação Feminista dos

Profetas C HRISTL M. M AIER
27. Abordagens Womanistas aos

Profetas V ALERIE B RIDGEMAN
28. Análise Materialista dos

Profetas G ALE A. Y EE
29. Leituras Pós-coloniais dos Profetas

S TEED V ERNYL DA AVIDSON
30. Leituras Queer dos Profetas

J ENNIFER J. W ILLIAMS
31. Compromissos pós-modernos dos

profetas A MEU K ALMANOFSKY
32. Os Profetas e a Teologia

S HANNON C RAIGO -S NELL
33. Os Profetas e a
Ética T RACI C. OESTE
34. Os Profetas e a
Pastoral M ICHAEL S. K
OPPEL
35. Os Profetas e Homilética

L EONORA TUBBS T ISDALE E C AROLYN J. S HARP
36. Futuros em Estudos

Proféticos W ALTER
BRUEGGEMANN _
37. Os Profetas: Olhando para o

Futuro L ENA -S OFIA T IEMEYER
Índice de assuntos
Índice das Escrituras e outros textos antigos
A ABREVIATURAS
F ONTES MODERNAS _
AB Bíblia Âncora
ABD Dicionário Bíblico Âncora . Editado por David Noel Freedman. 6 volumes. Nova York: Doubleday,
1992
ABRL Biblioteca de Referência Bíblica Âncora
AcOr Acta Orientalia

ACW Antigos Escritores Cristãos
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums
AIL Antigo Israel e sua literatura
AJSR Revisão da Associação para Estudos Judaicos
ANEM Monografias do Antigo Oriente Próximo
ANEP O Antigo Oriente Próximo em Imagens Relacionadas ao Antigo

Testamento . 2ª edição. Editado por James B. Pritchard. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994
UMA Textos do Antigo Oriente Próximo relativos ao Antigo Testamento. Editado por
James B. Pritchard. 3ª edição. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969
REDE
AOTC Comentários do Antigo Testamento de Abingdon
BRAÇO Arquivos reais de Mari
ATD O Antigo Testamento Deutsch
ATR Revisão Teológica Anglicana

ATSAT Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament
AYBRL Biblioteca de Referência Bíblica Anchor Yale
BA Arqueólogo Bíblico
BASOR Boletim das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
BBB Bíblia Bonner Beiträge
BBC Comentários Bíblicos de Blackwell
BBET Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie
TBC Bíblia e Teoria Crítica

BEATAJ Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentum
BETL Biblioteca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium
BHK Bíblia Hebraica . Editado por Rudolph Kittel. Leipzig: Hinrichs, 1905–1906
BHS Bíblia Hebraica Stuttgartensia. Editado por Karl Elliger e Wilhelm Rudolph. Estugarda: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1983
QG Bíblia Hebraica Quinta . Editado por Adrian Schenker et al. Estugarda: Deutsche Bibelgesellschaft,
2004–
Babador Bíblia
BibEnc Enciclopédia Bíblica
BibInt Interpretação Bíblica: Um Jornal de Abordagens Contemporâneas

BibInt Série de Interpretação Bíblica
BJSUCSD Estudos Bíblicos e Judaicos pela Universidade da Califórnia, San Diego
BKAT Comentário Bíblico: Antigo Testamento
Bsac Biblioteca sacra

BT O tradutor da Bíblia
QUERO Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BELEZA Bíblia Zeitschrift

BZAW Beihefte zur Zeitschrift para o altestamentliche Wissenschaft
CBET Contribuições para a exegese bíblica e a teologia
CBOTS Série Coniectanea Biblica do Antigo Testamento
CBQ Trimestral Bíblico Católico

CBQMS Série de monografias trimestrais bíblicas católicas
CC Comentários continentais
CCSL Corpus Christianorum: Série Latina. Afluência: Brepols, 1953–
CEB Bíblia em Inglês Comum
CHANE Cultura e História do Antigo Oriente Próximo
CurBR Correntes na pesquisa bíblica

CurBS Correntes em Pesquisa: Estudos Bíblicos
CTU Os textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani e outros
lugares . Editado por Manfried Dietrich, Oswald Loretz e Joaquín Sanmartín. Münster: Ugarit-Verlag, 1995
DJD Descobertas no deserto da Judéia
DSD Descobertas do Mar Morto

ECC Comentário crítico de Eerdman
EJL Judaísmo Primitivo e Sua Literatura
ET tradução do inglês
ETL Efemérides Teológicas Lovanienses

ExpTim Tempos Expositivos
Exuz Exegese em unserer Zeit
GORDO Forschungen zum Antigo Testamento
FCB Companheira Feminista da Bíblia
FOTC Padres da Igreja
FOTL Formas da Literatura do Antigo Testamento
FRLANTO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten [drei] Jahrhunderte
GKC
Gramática Hebraica de Gesenius . Editado por Emil Kautzsch. Traduzido por Arthur E.
Cowley. 2ª edição. Oxford: Clarendon, 1910
GNB Bíblia das Boas Novas
HAR Revisão Anual Hebraica

HALOTA O Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. Ludwig Koehler, Walter
Baumgartner e Johann J. Stamm, traduzido e editado sob a supervisão de Mervyn EJ Richardson. 4 volumes.
Leiden: Brill, 1994–1999
CHAPÉU Manual do Antigo Testamento
HBM Monografias da Bíblia Hebraica
HBS Pastores Biblische Studien
THB Horizontes na Teologia Bíblica

HeBAI Bíblia Hebraica/Israel Antigo
HThKAT Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament
SH Escola de Santidade
HSM Monografias semíticas de Harvard
HTR Revisão Teológica de Harvard

HUBP Projeto Bíblico da Universidade Hebraica
HUCA Anual do Colégio União Hebraica

IBC Interpretação: Um Comentário Bíblico para Ensino e Pregação
IBHS Uma introdução à sintaxe do hebraico bíblico . Bruce K. Waltke e Michael O'Connor.
Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 1990
IBT Interpretando Textos Bíblicos
TPI Comentário Crítico Internacional
Interno Interpretação
ISBL Estudos de Indiana em Literatura Bíblica
JAAR Jornal da Academia Americana de Religião

JANES Jornal da Antiga Sociedade do Oriente Próximo
JBL Revista de Literatura Bíblica
JFSR Revista de Estudos Feministas em Religião
JHS Diário das Escrituras Hebraicas
JJS Jornal de Estudos Judaicos
Jr. Jornal de Religião
JNES Jornal de estudos do Oriente Próximo
JNSL Jornal das Línguas Semíticas do Noroeste
JSCE Jornal da Sociedade de Ética Cristã
JSem Jornal de Semíticos
JSJ Revista para o Estudo do Judaísmo nos Períodos Persa, Helenístico e
Romano
JSOT Diário para o Estudo do Antigo Testamento
Série de Suplementos
JSOTSup do Diário para o Estudo do Antigo Testamento
JSP Revista para o Estudo da Pseudepígrafa
JSSM Monografia do Jornal de Estudos Semíticos
JTS Revista de Estudos Teológicos
Kat Comentários sobre o Antigo Testamento
KHC Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament
KTU O texto keilalphabetischen de Ugarit . Editado por Manfried Dietrich, Oswald Loretz e
Joaquín Sanmartín. Münster: Ugarit-Verlag, 2013
LAI Biblioteca do Antigo Israel
LHBOTS A Biblioteca de Estudos da Bíblia Hebraica/Antigo Testamento
LSTS Biblioteca de Estudos do Segundo Templo
MdB Le Monde da Bíblia
NABR Nova Bíblia Americana, Edição Revisada
BCN Bíblia do Novo Século
NEA Arqueologia do Oriente Próximo

NEchtB Nova Bíblia
LÍQUIDO Nova tradução em inglês
REDES Uma nova tradução para o inglês da Septuaginta . Editado por Albert Pietersma e
Benjamin G. Wright. Nova York: Oxford University Press, 2007
NICOT Novo Comentário Internacional sobre o Antigo Testamento
NVI Nova Versão Internacional
NJB Bíblia da Nova Jerusalém
NJPS Tanakh: As Sagradas Escrituras: A Nova Tradução JPS de acordo com o
Texto Hebraico Tradicional
NovTSup Suplementos ao Novum Testamentum
NRSV Nova versão padrão revisada
NSKAT Neuer Stuttgarter Comentário: Antigo Testamento
OBO Orbis Biblicus e Orientalis
OBT Aberturas à Teologia Bíblica
OTG Guias do Antigo Testamento
OTL Biblioteca do Antigo Testamento
OTM Mensagem do Antigo Testamento
OTS Estudos do Antigo Testamento
OtSt Estudos Oudtestamentische

PEQ Exploração da Palestina Trimestralmente
PG Patrologia Graeca [= Patrologiae Cursus Completus: Série Graeca]. Editado por Jacques-Paul Migne. 162
volumes. Paris, 1857-1886
APS Perspectivas sobre as Escrituras Hebraicas e seus contextos
PTM Monografias Teológicas de Princeton
RBL Revisão da Literatura Bíblica

RevQ Revista de Qumran
PODRIDÃO Lendo o Antigo Testamento
SAA Arquivos do Estado da Assíria
SAAB Boletim dos Arquivos do Estado da Assíria

SAAS Arquivos Estaduais de Estudos da Assíria
SANTO Studien zum Alten und Neuen Testamentos
Santo Studia Aarhusiana Neotestamentica
SBB Stuttgarter Biblische Beiträge
SBLDS Série de dissertações da Sociedade de Literatura Bíblica
SBLMS Série de Monografias da Sociedade de Literatura Bíblica
SBLRBS Recursos da Sociedade de Literatura Bíblica para Estudo Bíblico
SBLSCS Sociedade de Literatura Bíblica Septuaginta e Estudos Cognatos
SBLSS Sociedade de Estudos de Literatura Bíblica Semeia
SBLSymS Série de Simpósios da Sociedade de Literatura Bíblica
SBLWAW Sociedade de Escritos de Literatura Bíblica do Mundo Antigo
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SBT Estudos em Teologia Bíblica
MAR Svensk exegetisk årsbok

SemeiaSt Estudos Semeia
SHBC Comentário Bíblico de Smyth e Helwys
SHR Estudos em História das Religiões
SJOT Jornal Escandinavo do Antigo Testamento

SJT Jornal Escocês de Teologia
SOTSMS Série de Monografias da Sociedade de Estudos do Antigo Testamento
StBibLit Estudos em Literatura Bíblica
STDJ Estudos sobre os Textos do Deserto de Judá
SupJSJ Suplementos ao Jornal para o Estudo do Judaísmo
SimS Série de Simpósios
TDOT GJ Botterweck e H. Ringgren (eds.),

Dicionário Teológico do Antigo Testamento.
Traduzido por JT Willis; 14 volumes. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974–1993
TLZ Theologische Literaturzeitung

TRE Theologische Realenzyklopädie . Editado por Gerhard Krause e Gerhard Müller. Berlim: de
Gruyter, 1977–
UBL Literatura Bíblica Ugarítica
UF Ugarit-Forschungen
TV Vetus Testamentum
VTSup Suplementos ao Vetus Testamentum
leucócitos Comentário Bíblico Palavra
WGRW Escritos do mundo greco-romano
WMANT Monografia Wissenschaftliche zum Antigo e Novo Testamento
WO O Mundo dos Orientes

WTJ Revista Teológica de Westminster
QUERO Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testamento
Guerra Palavra e mundo

Mundial
YJS Série Yale Judaica
YOSR Série Oriental de Yale, pesquisas
ZAW Zeitschrift para o antigo testamento Wissenschaft

ZBKAT Zürcher Bibelkommentar Antigo Testamento
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins

ZWT Zeitschrift para Wissenschaftliche Theologie
UM ANTIGO A AUTOR
Clemente de Alexandria
Paed. Pedagogo
Clemente de Roma (Pseudo)

2 Clem. Epístola até Coríntios B
Eusébio
Dem. ev. Demonstração Evangélica
Inácio de Antioquia
Inácio,
Ignição. Phld. Aos Filadélfia
Inácio,
Ignição. Magn. Aos Magnesianos
Inácio,
Ignição. Esmirna. Aos Esmirnenses
Jerônimo
Epist. Epístulas
Com. Ezec. Commentariorum em Ezequielém libri XVI
Com. É um. Commentariorum em Isaías libri XVIII
Vir. doente. De viris illustribus
Trato. Marcos. Tractatus em Evangelium Marci
Justino Mártir
Disque. Diálogo com Tryphone
1 Apolo. Apologia e
origem
Cels. Contra Celsum
Com. Matt. Comentário no evangelium Matthaei
Com. ROM. Comentários em Romanos
Hom. Ezec. Homilias em Ezequielém
Hom. É um. Homilias em Isaías
Hom. Jer. Homilias em Jeremias
Hom. Lev. Homiliae em Levítico
Hom. Núm. Homiliae em Numeros
Hom. Eu Reg. Homilias em I Reges
Príncipe. De princípio
Policarpo
Policarpo,
Pol. Fil. Aos Filipenses
Tertuliano
Um. De anima
Apolo. Apologético
Marcos. Adversus Marcionem
C ONTRIBUIDORES
Ulrich Berges é professor de Antigo Testamento na Faculdade de Teologia Católica da

Universidade de Bonn, na Alemanha.
Jon L. Berquist é presidente da Disciples Seminary Foundation; Professor de Bíblia

Hebraica na Claremont School of Theology em Claremont, Califórnia; e professor
visitante de Antigo Testamento no Seminário Teológico de São Francisco em San
Anselmo, Califórnia.
Eberhard Bons é professor de exegese do Antigo Testamento na Universidade de

Estrasburgo, na França.
Valerie Bridgeman é professora associada de Homilética e Bíblia Hebraica na Escola

Teológica Metodista de Ohio, em Delaware, Ohio.
Walter Brueggemann é Professor Emérito de Antigo Testamento William Marcellus

McPheeters no Columbia Theological Seminary em Decatur, Geórgia.
Mary Chilton Callaway é professora associada de estudos bíblicos na Fordham

University, em Nova York.
L. Juliana Claassens é professora de Antigo Testamento na Universidade

Stellenbosch, na África do Sul.
Stephen L. Cook é professor Catherine N. McBurney de Língua e Literatura do Antigo

Testamento no Virginia Theological Seminary em Alexandria, Virgínia.
Shannon Craigo-Snell é professora de Teologia no Louisville Presbyterian Theological

Seminary em Louisville, Kentucky.
Steed Vernyl Davidson é professor associado de Bíblia Hebraica no Seminário

Teológico McCormick em Chicago, Illinois.
Isaac B. Gottlieb é professor de Bíblia na Universidade Bar-Ilan em Ramat-Gan, Israel.
Lester L. Grabbe é Professor Emérito de Bíblia Hebraica e Judaísmo Primitivo na

Universidade de Hull em Hull, Inglaterra.
Barbara Green, OP é professora de Estudos Bíblicos na Escola Dominicana de

Filosofia da Graduate Theological Union em Berkeley, Califórnia.
Ronald E. Heine é professor emérito de estudos bíblicos na Northwest Christian

University em Eugene, Oregon.
Else K. Holt é professor associado de Antigo Testamento na Aarhus Universitet em
Aarhus, Dinamarca.
Alex P. Jassen é professor associado de estudos hebraicos e judaicos na

Universidade de Nova York, na cidade de Nova York.
Amy Kalmanofsky é professora associada de Bíblia no Jewish Theological Seminary

of America, na cidade de Nova York.
Rainer Kessler é professor emérito de Antigo Testamento na Philipps-Universität

Marburg, Alemanha.
Michael S. Koppel é Professor Howard Chandler Robbins de Teologia Pastoral e

Cuidado Congregacional no Wesley Theological Seminary em Washington, DC
Mark Leuchter é professor associado de Bíblia Hebraica e Judaísmo Antigo na Temple

University, na Filadélfia, Pensilvânia.
Christl M. Maier é professor de Antigo Testamento na Philipps-Universität Marburg,

Alemanha.
Andrew Mein é pesquisador sênior em estudos bíblicos na Westcott House em

Cambridge, Inglaterra.
Jill Middlemas é pesquisadora associada em Antigo Testamento na Universidade de

Zurique, na Suíça.
Martti Nissinen é professor de Estudos do Antigo Testamento na Universidade de

Helsinque, Finlândia.
James D. Nogalski é professor de religião na Baylor University em Waco, Texas.
Julia M. O'Brien é professora Paul H. e Grace L. Stern de Bíblia Hebraica/Antigo

Testamento no Lancaster Theological Seminary em Lancaster, Pensilvânia.
Anathea E. Portier-Young é professora associada de Antigo Testamento na Duke

Divinity School em Durham, Carolina do Norte.
Carolyn J. Sharp é professora de Escrituras Hebraicas na Yale Divinity School em

New Haven, Connecticut.
Brent A. Strawn é professor de Antigo Testamento na Candler School of Theology,

Emory University em Atlanta, Geórgia.
Louis Stulman é professor de Estudos Religiosos na Universidade de Findlay em

Findlay, Ohio.
Marvin A. Sweeney é professor de Bíblia Hebraica na Claremont School of Theology
em Claremont, Califórnia, e professor de Tanakh na Academy for Jewish Religion
California em Los Angeles, Califórnia.
Lena-Sofia Tiemeyer é professora sênior na Escola de Divindade, História e Filosofia

do King's College, na Universidade de Aberdeen, na Escócia.
Leonora Tubbs Tisdale é Professora Clement-Muehl de Homilética na Yale Divinity

School em New Haven, Connecticut.
J. Ross Wagner é professor associado de Novo Testamento na Duke Divinity School

em Durham, Carolina do Norte.
Traci C. West é professora de Ética e Estudos Afro-Americanos na Drew Theological

School em Madison, Nova Jersey.
Jennifer J. Williams é professora assistente visitante na Furman University em

Greenville, Carolina do Sul.
HGM Williamson é Professor Emérito Regius de Hebraico e Estudante Emérito da

Christ Church na Universidade de Oxford, na Inglaterra.
Gale A. Yee é Professora Nancy W. King de Estudos Bíblicos na Episcopal Divinity

School em Cambridge, Massachusetts.
I NTRODUÇÃO
CAROLYN J. SHARP
O presente volume foi elaborado para apresentar aos leitores questões interpretativas
fundamentais e recursos importantes no estudo dos Profetas Posteriores das Escrituras
Hebraicas. Os contribuidores aqui são guias especializados. Cada um deles é um
navegador experiente das marés de tradições acadêmicas e modelos metodológicos,
de incontáveis turbilhões de questões técnicas e dos altos e baixos de questões
interpretativas mais amplas. Cada um é um pedagogo sábio tanto para os não iniciados
quanto para os estudiosos. O objetivo deste ensaio introdutório é convidar os leitores a
conhecer a paisagem, grosseiramente esboçada, na qual se situam os estudos
individuais deste volume. A lista de leitura no final deste artigo foi limitada a obras que
tratam da profecia israelita em geral. Para trabalhos sobre livros proféticos individuais e
tópicos específicos, o leitor é encorajado a explorar as bibliografias que concluem os
ensaios relevantes.
ESTUDOS MODERNOS SOBRE OS ÚLTIMOS PROFETAS _ _
Os estudos sobre os Últimos Profetas percorreram um terreno amplo desde o

florescimento do estudo crítico moderno nas obras clássicas de luminares como
Bernhard Duhm, Sigmund Mowinckel, Abraham J. Heschel e Gerhard von Rad. 1 O
estudo académico contemporâneo dos profetas escritores está agora a responder à
pressão criativa de uma mudança substancial nas normas metodológicas que tem
vindo a tomar forma ao longo dos últimos trinta e cinco anos. O século XX assistiu a
uma explosão de trabalhos académicos sobre o que AR Pete Diamond chamou de
“genética” dos textos proféticos bíblicos. 2 As descobertas de documentos em locais
como Ugarit, Mari, Emar e Nuzi ajudaram os comparativistas a situar as dimensões da
antiga intermediação israelita com mais precisão no contexto mais amplo do antigo
Oriente Próximo. A descoberta de manuscritos de textos proféticos bíblicos em Qumran
iluminou aspectos da antiga prática dos escribas e deu aos estudiosos muito o que
analisar sobre as relações texto-críticas entre textos e famílias de textos proto-
massoréticos e proto-septuagintais (grego antigo). As suposições empiristas reinaram
em debates acadêmicos sobre os profetas históricos; muita tinta foi derramada em
argumentos relativos à datação cronológica dos textos e tradições bíblicas. As
investigações sobre os objetivos teológicos, políticos e éticos dos profetas
concentraram-se na recuperação da suposta ipsissima verba dos profetas históricos
através de estudos de oráculos discretos que se supõe refletirem a entrega
originalmente oral. No centro deste esforço estava o apreço pela figura do profeta como
um indivíduo inspirado e retoricamente dotado. Como diz Ronald L. Troxel: “Durante
grande parte do século XX, os estudiosos viam um livro profético como um repositório
de declarações do profeta mencionado no início, mesmo que estas estivessem
incrustadas com acréscimos que obscurecem seus significados. O objetivo de
identificar as palavras originais do profeta foi inspirado em parte pelo fascínio do
Romantismo pelos “grandes homens” que propuseram ideias inovadoras” (2012: 4).
A profecia israelita foi entendida por muitos estudiosos como tendo sido um cargo
sociopolítico, mas a ênfase subjacente num número substancial de monografias e
artigos estava na experiência pessoal e na “mensagem” de cada profeta. As palavras
de Heschel são instrutivas aqui, embora em tom hiperbólico:
O profeta não é um mercenário que cumpre seu dever a serviço do Senhor. As

descrições usuais das definições de profecia tornam-se insignificantes quando
aplicadas, por exemplo, a Jeremias. “Uma experiência religiosa”, “comunhão com
Deus”, “uma percepção de Sua voz” – tais termos dificilmente transmitem o que
aconteceu com sua alma: o impacto avassalador do pathos divino sobre sua mente
e coração, envolvendo e prendendo completamente sua personalidade em suas
profundezas…. (1962: 31)
Na pesquisa centrada no profeta como figura histórica, foram analisados estratos

literários nos livros proféticos e foram identificados acréscimos editoriais, estes últimos
muitas vezes descartados como acréscimos sem imaginação, indignos do profeta em
cujo livro aparecem. O trabalho de crítica formal sobre os profetas atendeu à presumida
oralidade original e a unidades formais discretas de texto; as conexões entre as
unidades e os propósitos retóricos mais amplos aos quais seções menores poderiam
ser subordinadas não estavam na vanguarda das preocupações. Os críticos da
redação também estavam empenhados em identificar material anterior, trabalhando à
luz de um modelo composicional de suposto Kerne de palavras autênticas, obscurecido
por acumulações posteriores de material derivado. Embora Tendenzen editorial ,
pontes redacionais e palavras-chave tenham sido devidamente anotadas, muitos
críticos da redação não chegaram a interpretar os livros proféticos como conjuntos
literários complexos. Estudiosos interessados nas reivindicações teológicas dos
profetas concentraram-se na formação canônica das tradições recebidas dentro dos
textos bíblicos e na exposição sensível dos temas dos profetas, 3 mas também estas
formas generativas de leitura tendiam a basear-se em pressupostos histórico-
positivistas que não davam conta do papel do leitor e prestavam pouca atenção aos
deslizes e às ambiguidades da linguagem.
Este interesse de longa data pela genética composicional foi atendido na última parte
do século XX por uma atenção renovada à poética. As críticas literárias e retóricas
floresceram, catalisadas pelo envolvimento com filósofos da linguagem e
demonstrando um cuidado interpretativo particular tomado com palavras, sintaxe e
tropos. Isto fica claro no influente trabalho de Walter Brueggemann (2001 e muitos
outros trabalhos). Como Brueggemann observa: “Em parte devido à crítica retórica e
em parte devido ao trabalho crucial de Paul Ricoeur sobre a imaginação, tornou-se
geralmente evidente que os textos - em particular os textos bíblicos - são atos de
imaginação que oferecem e propõem 'mundos alternativos' que existem por causa de e
no ato de enunciar” (2001: x). A análise tem sido direcionada com nova força para os
efeitos da metaforização e de outros tropos retóricos, para a construção da persona
profética e para a interação de narrativas, poesia e diversos gêneros nos livros
proféticos bíblicos. As trajetórias temáticas são traçadas com nuances consideráveis
dentro e entre os textos proféticos. As leituras concentram-se cada vez mais nas
dimensões retóricas e relacionadas à performance da representação textual, e o
trabalho sobre a intertextualidade ganhou força mais profunda no discurso acadêmico
sobre os livros proféticos. 4
As últimas duas décadas testemunharam uma teorização sofisticada das
intersecções entre leituras históricas e literárias. Esta mudança tem sido perceptível no
lançamento de revistas como Biblical Interpretation e The Bible and Critical Theory ,
bem como na atenção geral da guilda à animada dinâmica interrogatória gerada entre
as afirmações do positivismo histórico e os modos pós-modernos de investigação. Os
ensaios de modo desconstrutivo, embora ainda relativamente poucos em número,
tiveram um impacto salutar nas visões acadêmicas da linguagem bíblica e do
significado profético. 5 Em muitos locais, encontra-se uma teorização cada vez mais
adequada sobre textos, leitores, métodos interpretativos e comunidades de leitura.
Enquanto os estudiosos bíblicos das gerações anteriores se contentavam com
referências ocasionais a Max Weber, Clifford Geertz e René Girard, os estudiosos dos
últimos anos recorreram de forma mais sustentada a uma série de teóricos influentes
como Frantz Fanon, Mikhail Bakhtin, Henri Lefebvre, Emmanuel Lévinas, Jacques
Derrida, Paul Ricoeur, Julia Kristeva, Gayatri Spivak, Homi Bhabha e Judith Butler. A
análise académica dos profetas utiliza cada vez mais a teoria pós-colonial, estudos de
memória e análises antropológicas culturais do corpo social e do espaço sagrado.
Abordagens hermenêuticas que antes eram decididamente marginais nos estudos
bíblicos obtiveram ganhos consideráveis na comunidade. Digno de nota é o crescente
interesse pelos estudos do trauma e dos estudos de guerra. 6 Nas palavras perspicazes
de Stulman e Kim, ler os Últimos Profetas é
encontrar uma montagem de vozes ásperas e discordantes, às vezes fraturadas

irreconhecíveis e quase sempre imersas na dor, em risco e à margem. Tal
dissonância não deveria surpreender, dado o excesso de violência e a centralidade
da guerra. Pode não ser um exagero descrever a profecia escrita na Bíblia Hebraica
como literatura de guerra antiga…. Se existe um centro ( Mitte ) desta tradição
literária, pode ser a própria guerra. (2010: 6)
Finalmente, o estudo dos profetas está sendo moldado por uma notável mudança na
história da recepção. Apoio significativo para esta linha de investigação está sendo
oferecido por vários grandes editores. Entre outras iniciativas, pode-se citar a série
Blackwell Bible Commentary, a série Smyth & Helwys Bible Commentary e a série
Eerdmans Illuminations, todas as quais promovem um lugar central para a história da
recepção no trabalho de interpretação.
Assim, o alvorecer do século XXI testemunhou a continuação de caminhos vibrantes
de investigação tradicional, mas também reconfigurações importantes da investigação
académica. perspectivas sobre os profetas. Os estudiosos investigam mais
profundamente a literariedade dos livros proféticos, estão a tornar-se menos hesitantes
na apropriação de insights da teoria crítica e estão a dar atenção sustentada a
metodologias mais recentes que interrogam as normas epistemológicas e
hermenêuticas de determinados leitores e comunidades de leitura. A linguagem da
“mudança de paradigma” é regularmente utilizada quando as mudanças nas
metodologias desestabilizam os quadros conceptuais nos quais as gerações anteriores
confiavam. No estudo dos profetas bíblicos, ainda não se pode dizer que o quadro
conceptual dominante tenha mudado completamente. A pesquisa historicista ainda
domina o campo dos estudos bíblicos nas principais universidades de pesquisa.
Críticas ideológicas de todos os matizes – feministas, mulheristas, pós-coloniais,
marxistas – ainda são marginalizadas por muitos estudiosos da cultura dominante
como demonstrando interesses estreitos e práticas de leitura subjetivas de um pequeno
grupo de leitores, e não como um conjunto potente e intelectualmente rigoroso de
desafios para os pressupostos hermenêuticos fundamentais dos modos “científicos”
(alemão wissenschaftliche ) de investigação histórica. Portanto, pode ser prematuro
falar aqui de uma mudança de paradigma. Mas os estudiosos dos Últimos Profetas têm
trabalhado há anos para trazer abordagens metodologicamente sofisticadas e bem
teorizadas para o primeiro plano da prática da nossa guilda. Se alguns contextos
académicos continuam a ser dominados pela crítica da redação tradicional, pela
especulação erudita sobre a realia diacrónica e por uma insistente ingenuidade
relativamente à complexidade insolúvel das relações que ligam o contexto histórico e a
representação textual, ainda assim, um dissenso produtivo entre paradigmas mais
antigos e abordagens mais recentes está bem encaminhado. 7
LIVROS I NTRODUTÓRIOS E OUTROS GUIAS _ _
Muitas excelentes introduções aos Últimos Profetas estão disponíveis para aqueles
com pouca ou nenhuma experiência no estudo das profecias antigas. Entre aqueles
que merecem ser consultados estão Petersen 2002 , Stulman e Kim 2010 , Lundbom
2010 , Matthews 2012 e Troxel 2012 , bem como o capítulo “Os Profetas” no livro de
2010 de Hans M. Barstad , Um Breve Guia para a Bíblia Hebraica . 8 O histórico de
recepção será de interesse até mesmo para o novato. A atenção à hermenêutica
histórico-contextual e orientada ao leitor pode ser produtiva para aqueles que desejam
considerar as maneiras pelas quais os Profetas Últimos foram interpretados na arte, na
música, na literatura e em outras áreas culturais. Isaías tem sido há muito tempo um
foco do trabalho histórico da recepção devido à sua influência incomparável na teologia
cristã, as imagens vívidas de Ezequiel catalisaram muito interesse na história da
recepção, e a dramática história de Jonas atraiu uma parcela impressionante de
atenção de artistas e poetas. . 9
O escopo dos estudos contemporâneos sobre os Últimos Profetas é vasto. Mesmo
as principais monografias dos últimos cinco anos não podem ser resumidas aqui com
nenhum detalhe. A seguir descrevemos diversas coleções que buscam questões
críticas e intelectuais importantes. trajetórias com as quais os estudiosos da profecia
bíblica se envolveram nos últimos vinte anos. 10 Muitos outros recursos valiosos são
identificados nos capítulos deste volume.
“The Place Is Too Small for Us”: The Israelite Prophets in Recent Scholarship ,
editado por Robert P. Gordon, foi publicado em 1995. Todos os ensaios são
reimpressões, com exceção das peças introdutórias e finais do editor do volume. Vinte
ensaios datam de antes de 1985; apenas oito foram publicados em 1990 ou mais tarde.
Assim, o volume funciona mais como um levantamento de perspectivas da década de
1970 e início da década de 1980 do que como evidência de estudos acadêmicos na
década de 1990. O livro abre com uma revisão dos estudos sobre os profetas de 1875
até o final da década de 1980, feita por Gordon, que também fornece introduções
eruditas às sete seções do livro. A seguir estão dois ensaios sobre o contexto do antigo
Oriente Próximo; dois ensaios sobre ética e oráculos proféticos de salvação; doze
ensaios sobre retórica, teoria do discurso, poética e drama nos livros proféticos; oito
ensaios sobre os papéis do profeta enquadrados em termos sociológicos ou
antropológicos; seis ensaios sobre a estrutura literária, redação e formação canônica
de textos proféticos; quatro ensaios sobre o desenvolvimento da tradição profética no
judaísmo pós-exílico e no cristianismo primitivo; e três peças que mapeiam trajetórias
futuras nos estudos sobre os profetas, duas das quais foram vistas de pontos de vista
em 1984 e 1989. Nota-se o interesse acadêmico na teoria da metáfora, na
interpretação bíblica interna e na escribalização, trajetórias de pesquisa que cresceram
expansivamente como estudos sobre os profetas continuou. Nenhuma influência das
abordagens pós-estruturalistas e pós-modernas da textualidade é visível neste volume.
Debates interpretativos ferozes animaram outras disciplinas centradas no texto desde a
década de 1960, com a chegada da desconstrução nos Estados Unidos; esse fermento
não é abordado em nenhum lugar do volume, embora possa ser vislumbrado na
ansiedade do editor de que “rejeições doutrinárias de abordagens mais antigas”
poderiam resultar em uma “tirania neologística” que “presumia muito mais sobre o que
não pode ser conhecido sobre o funcionamento da profecia israelita ” . …do que a
evidência justifica” ( Gordon 1995 : 26). A análise feminista, a mais venerável das
críticas ideológicas dentro dos estudos bíblicos, não é realizada por nenhum dos trinta
e sete colaboradores, dos quais apenas uma é mulher; o gênero como categoria
analítica não é discutido. 11 Para aqueles que estão começando a trabalhar nos
profetas bíblicos, The Place Is Too Small for Us pode servir como um levantamento
confiável de perspectivas mais antigas sobre a profecia bíblica e, indiretamente, como
um exemplo da suspeita sobre métodos interpretativos mais recentes que tem
caracterizado muitos nesta geração. de estudiosos. 12
Recent Research on the Major Prophets , editado por Alan J. Hauser, foi publicado
em 2008. Esta coleção oferece ensaios altamente detalhados sobre o estado da
investigação crítica sobre Isaías, Jeremias e Ezequiel. Para cada profeta, o leitor
encontra reimpressões de peças anteriores influentes – todas louvavelmente
substanciais, e nenhuma anterior a 1993 – e também trabalhos mais recentes. Algumas
das peças inéditas poderiam constituir uma excelente educação em estudos proféticos
por si só. Hyun Chul Paul Kim destaca dimensões importantes da investigação sobre a
intertextualidade e o trabalho de resposta do leitor sobre Isaías. Roy F. Melugin aborda
debates acadêmicos sobre a unidade literário-estrutural, temática e teológica de Isaías
em modos de envolvimento diacrônicos e sincrônicos. AR Pete Diamond formula
questões hermenêuticas sofisticadas sobre o livro de Jeremias, dando atenção aos
desafios pós-modernos ao empirismo histórico e às compreensões ingênuas da
textualidade, ao mesmo tempo em que afirma criteriosamente os pontos fortes dos
métodos mais antigos, sempre que possível.
Em The Production of Prophecy: Constructing Prophecy and Prophets in Yehud
(2009) , editado por Diana V. Edelman e Ehud Ben Zvi, ensaios de oito colaboradores
exploram as antigas práticas dos escribas e normas interpretativas que moldaram os
livros proféticos em escritos bíblicos autorizados para os judeus em os períodos exílico
e pós-exílico. Este volume representa uma área florescente de pesquisa que busca
teorizar não apenas aspectos pragmáticos dos processos de composição e
transmissão, mas também questões conceituais relativas às maneiras pelas quais a
cultura dos escribas judeus funcionou para apoiar uma visão dos textos proféticos
como revelação escrita. Os colaboradores investigam as maneiras pelas quais os
escribas se envolveram na “criação de um passado compartilhado” ( Edelman: 29 ) por
meio de memórias e discursos compartilhados que deram sentido às experiências
sociopolíticas dos judeus no período neobabilônico e além. O afastamento da noção de
personagem histórico carismático é expresso de forma incisiva por Philip R. Davies,
que insta que os estudiosos “entendam a profecia da Bíblia Hebraica como um
fenômeno literário, em vez de... perseguirem a miragem de um conjunto de indivíduos
inspirados de forma única”. (69). Erhard Gerstenberger também apela ao
distanciamento do antigo consenso: “Conceitos tradicionais como profetas como
autores, profetas como diretores de escolas e profetas como mensageiros são em
grande parte insustentáveis” (123). Como é evidente aqui, a divisão entre os modos de
investigação historicistas de orientação fenomenológica e os estudos literários mais
recentes tornou-se pronunciada. A Produção da Profecia guia o leitor para as posições
daqueles que argumentam que muitas tradições e textos bíblicos são construções
tardias dos escribas.
Monografias acadêmicas recentes sobre livros proféticos individuais são numerosas
demais para serem abordadas aqui. Talvez o mais instrutivo para o novato sejam os
volumes que tratam de vários profetas usando uma gama integradora de métodos
históricos, literários e de estudos culturais. Três excelentes obras nesta categoria
podem ser recomendadas como um convite para uma exploração mais aprofundada: o
livro de Mary E. Mills de 2007 , Alterity, Pain, and Suffering in Isaiah, Jeremiah, and
Ezekiel ; uma coleção de 2010, A Estética da Violência nos Profetas , editada por Julia
M. O'Brien e Chris Franke; e um volume de 2015, Concerning the Nations: Essays on
the Oracles against the Nations in Isaiah, Jeremiah and Ezekiel , editado por Else K.
Holt, Hyun Chul Paul Kim e Andrew Mein. 13
ENSAIOS NESTE VOLUME _ _
A presente coleção está organizada em três divisões principais ( Partes I , II e III ) e oito
subseções. Cada divisão principal destaca uma ampla via de investigação –
contextualizando, interpretando ou engajando – simplesmente como um meio
heurístico de agrupar os capítulos sob sua égide. A lógica subjacente é que, embora a
leitura e a análise de textos antigos envolvam todos os três tipos de práticas
hermenêuticas, certos métodos e projetos têm um ou outro modo no centro.
Na Parte I , “Contextualizando os Profetas”, sob a rubrica “Antigos Contextos Sociais
e Cultuais”, os estudiosos traçam trajetórias na contextualização social e cultural da
profecia israelita. No Capítulo 1 , Martti Nissinen reflete sobre os diversos papéis,
métodos e funções da intermediação profética no antigo Oriente Próximo, fornecendo
uma avaliação criteriosa da natureza das fontes históricas para este trabalho
comparativo. No Capítulo 2 , Lester L. Grabbe analisa a complexa relação entre a
profecia israelita e o sacerdócio, descrevendo métodos sacerdotais de adivinhação e
ilustrando a sobreposição entre funções proféticas e clericais no antigo Israel. No
Capítulo 3 , Jill Middlemas considera questões associadas à geração de textos
proféticos durante e após a diáspora, observando realidades históricas relevantes e
analisando temas teológicos e políticos relativos ao exílio e à repatriação. Jon L.
Berquist defende no Capítulo 4 a natureza formativa do período persa para a
identidade e a resiliência cultural da Judéia, explorando o significado das práticas
imperiais persas para a religião e política da Judéia pós-exílica. No Capítulo 5 ,
Stephen L. Cook considera a ideação apocalíptica inicial e temas relacionados na
literatura profética israelita, enquadrando as questões dentro de trajetórias que
representam os partidos sacerdotais Aaronidas, Levíticos e Zadoquitas.
A próxima subseção, “Métodos históricos e representação textual”, aborda a
interação entre materialidade e representação escrita, esta última interpretada como
práxis técnica dos escribas e como a conceituação de comunidade figurada através da
memória histórica israelita. No Capítulo 6 , Brent A. Strawn explora a relação da cultura
material com os textos proféticos na intersecção de investigações arqueológicas,
iconográficas e críticas da redação, iluminando as valências das imagens leoninas
relacionadas à autoridade real, a inescapabilidade da punição divina e mais. No
Capítulo 7 , Eberhard Bons analisa questões filológicas envolvidas na transmissão dos
livros proféticos nas tradições hebraica, grega antiga, qumrânica e vulgata,
demonstrando que teorizar intervenções editoriais, erros dos escribas e escolhas de
tradução é profundamente importante para a interpretação de Isaías, Jeremias,
Ezequiel e o Livro dos Doze. No Capítulo 8 , HGM Williamson expõe questões de
método críticas para a reconstrução dos contextos políticos e sócio-históricos que
moldaram os livros proféticos e, em seguida, traça as dimensões poéticas, retóricas e
ideológicas das construções históricas dos profetas.
Na Parte II , “Interpretando os Profetas”, a subseção intitulada “Crítica Literária” guia
o leitor a uma rica gama de preocupações interpretativas que são principalmente de
natureza literária. Envolvem-se aqui questões de gênero, estrutura e temas como
características-chave da construção de significado nos livros proféticos; a importância
da metáfora para as estratégias comunicativas dos profetas; e a crítica da redação
como um meio hábil de interromper, redirecionar e moldar os textos recebidos. Os
tópicos da crítica literária poderiam preencher uma enorme enciclopédia por si só. O
leitor vislumbrará nesses ensaios alusões eruditas a assuntos que merecem uma
investigação mais aprofundada, entre eles caracterização, ponto de vista, diálogo e
ironia. No Capítulo 9 , Ulrich Berges discute a história da pesquisa sobre Isaías;
explorando os méritos de vários modelos diacrônicos e sincrônicos, ele observa o
grande interesse do livro na escribalização e atende a fatores históricos que podem ser
aduzidos para explicar continuidades e descontinuidades nas tradições isaianas. No
Capítulo 10 , Mark Leuchter sublinha a importância de Jeremias para teorias maiores
de composição e crítica textual da Bíblia Hebraica; ele investiga as rupturas textuais do
livro, elucida sete temas principais e discute a historicidade das tradições de Jeremias
e a contestada relação do livro com os textos deuteronomistas. No Capítulo 11 ,
Andrew Mein sublinha a coerência estrutural e temática de Ezequiel, demonstra que as
crises políticas e teológicas catalisadas pelo Exílio Babilónico estão subjacentes à dura
retórica de julgamento do profeta, explora a figura de Ezequiel como profeta e
sacerdote, e investiga o poder do visões gráficas e ações simbólicas do profeta. No
Capítulo 12 , Rainer Kessler orienta o leitor nas características estruturais e literárias do
Livro dos Doze, analisando elementos compartilhados por esse corpus diverso quanto
à sua força probatória no esforço de ler os Doze como uma unidade, passando então
para debates acadêmicos sobre redação. -teorias críticas e a formação do livro. No
Capítulo 13 , Anathea E. Portier-Young analisa as intersecções do profético e do
apocalíptico que animam o livro de Daniel; ela elucida distinções históricas entre
sabedorias mânticas, divinatórias e reveladas, e destaca a importância da categoria de
imaginação religiosa para a compreensão do texto. Julia M. O'Brien explora no Capítulo
14 o significado da metaforização para a ideação profética, revisando o trabalho
acadêmico sobre metáfora e seu impacto nos estudos feministas e traumáticos dos
profetas, explorando então as implicações da natureza perturbadora do discurso
metafórico para a linguagem da teologia. . No Capítulo 15 , Barbara Green sugere que
a compreensão do género envolve não apenas o reconhecimento de características
literárias formais, mas também a colaboração entre texto e leitor no que diz respeito a
pressupostos partilhados, pistas culturais e funções pretendidas; descrevendo
características semânticas operantes nos textos proféticos, ela ilustra a utilidade da
análise de gênero para esforços interpretativos sensíveis a dimensões literárias como o
tom. James D. Nogalski demonstra no Capítulo 16 a importância da crítica da redação
para a compreensão da heterogeneidade dos livros proféticos em questões estilísticas,
temáticas e históricas; trabalhando a partir de considerações críticas de material e
texto, ele oferece uma avaliação abrangente de inserções e expansões de escribas,
molduras editoriais e glosas textuais locais que são fundamentais para a interpretação
de textos proféticos.
A subseção “Estudos Tópicos” apresenta três áreas de investigação que estão
florescendo nos estudos contemporâneos sobre os profetas: figurações do profeta
como personagem inventado, interpretação dos livros proféticos através das lentes dos
estudos do trauma e o controverso problema da violência na retórica profética. e
teologia. No Capítulo 17 , Else K. Holt revisa as posições dos comentaristas clássicos e
da modernidade tardia sobre a persona do profeta, enquadrando sua discussão por
meio da psicologia junguiana, insights etnológicos sobre máscaras e arte performática,
trabalhos acadêmicos sobre o gênero da biografia e debates sobre a natureza
construída da caracterização em textos antigos. No Capítulo 18 , Louis Stulman aborda
os livros proféticos como literatura sobre desastres, projetada para ajudar na
construção de significado após a guerra e construir resiliência comunitária diante da
perda e da liminaridade; ele defende a instrumentalidade das declarações proféticas e
dos atos de sinais na reconfiguração da subjetividade judaica após o trauma. No
Capítulo 19 , L. Juliana Claassens orienta os leitores sobre questões difíceis que
cercam a apropriação hermenêutica de textos proféticos violentos, explorando os
méritos de seis propostas acadêmicas; ela afirma o valor dos modos desconstrutivos
de leitura e insta à resistência à violência através da ênfase em metáforas libertadoras
e restaurativas para a agência divina.
Sob o lema “História da Recepção” estão organizados cinco ensaios que oferecem
uma reflexão crítica sobre a interpretação dos profetas em determinadas comunidades
de leitura social e historicamente situadas. No Capítulo 20 , Alex P. Jassen explora
maneiras pelas quais os sectários de Qumran utilizaram textos proféticos para reforçar
a autoridade de suas posições políticas e haláchicas; enfatizando a fluidez do status e
da interpretação das escrituras no período do Segundo Templo, ele analisa as práticas
de citação dos escribas, as técnicas exegéticas, as glosas e as expansões como
importantes para a compreensão das sensibilidades interpretativas e da formação de
identidade em maior escala nos manuscritos do Mar Morto. No Capítulo 21 , J. Ross
Wagner destaca o uso que os escritores do Novo Testamento fazem de um passado
profético lembrado e afirma a continuidade da pessoa e das atividades de Jesus de
Nazaré com esse passado, demonstrando a importância dos oráculos proféticos para a
hermenêutica dos textos do Novo Testamento. realização, formação ética no
discipulado cristão e percepção correta dos propósitos de Deus. No Capítulo 22 , Isaac
B. Gottlieb convida os leitores à pluralidade dos primeiros usos rabínicos de textos
proféticos; ele explora muitos tópicos de interesse, incluindo os esforços dos rabinos
para reconciliar as contradições haláchicas entre a Torá e Ezequiel, seu trabalho
hermenêutico com a tensão entre o julgamento divino e a promessa em Oséias 1-3, e
suas leituras de Jonas para enfatizar a centralidade do arrependimento em judaísmo
rabínico. No Capítulo 23 , Ronald E. Heine analisa exposições cristãs de textos
proféticos dos séculos II, III e IV e suas conexões com os Evangelhos, observando um
foco em Isaías nas litúrgicas e homiléticas cristãs primitivas; trabalhando com exemplos
de exegese alexandrina e antioquena de Isaías 6:1-8, ele demonstra sondagens
patrísticas na cristologia e na doutrina trinitária na obra de Orígenes, Eusébio, Jerônimo
e João Crisóstomo. No Capítulo 24 , Mary Chilton Callaway descreve versões das
Escrituras visualmente ricas e idealmente complexas encontradas por intérpretes
medievais; ela explora maneiras pelas quais as performances dramáticas medievais, a
estatuária eclesial, os debates sobre a hermenêutica e a teologização triunfalista
refrataram as lutas sociais cristãs e os pontos de contestação nos tempos medievais.
A Parte III , “Envolvendo os Profetas”, começa com a subseção “Leituras Situadas”,
na qual os estudiosos se envolvem criticamente com questões sobre as normas,
convicções e localização social dos intérpretes e seus efeitos na produção de leituras,
modelos hermenêuticos e estudos acadêmicos. discurso. No Capítulo 25 , Marvin A.
Sweeney aborda diversos papéis dos profetas na teologia judaica contemporânea;
questões importantes incluem a função do discurso profético para mediar e explicar a
ruptura dos ideais da Torá, o profeta entendido como garante da transmissão da
tradição judaica e o interesse dos teólogos judeus no pathos divino e na santidade de
Deus. No Capítulo 26 , Christl M. Maier analisa estratégias fundamentais da
interpretação bíblica feminista dos profetas, explorando questões que incluem os
papéis dos profetas masculinos e femininos; debates críticos feministas sobre tropos
misóginos e linguagem sexualizada nos livros proféticos; e os efeitos das hierarquias
de gênero na interpretação dos corpos femininos pelos estudiosos, nas figurações do
Divino e na participação das mulheres em rituais religiosos no antigo Israel e Judá. No
Capítulo 27 , Valerie Bridgeman apresenta a crítica bíblica mulherista como uma prática
crítica que coloca em primeiro plano a resistência à injustiça, o interrogatório dos
sistemas interpretativos com as suas estruturas e normas de poder implícitas, e o uso
da imaginação na produção de leituras libertadoras; identificando as experiências e
preocupações das mulheres negras como centralmente relevantes para a
interpretação, ela envolve retratos de mulheres e crianças nos profetas, pedindo
atenção aos temas da classe económica e da pobreza. No Capítulo 28 , Gale A. Yee
analisa fatores históricos e socioeconômicos na produção de textos proféticos
israelitas; enfatizando a importância material dos diferenciais de poder económico nos
sistemas de agricultura e comércio da era monárquica, ela fornece uma leitura
materialista do livro de Amós para ilustrar os tipos de conflitos políticos e económicos
que moldaram o testemunho profético. No Capítulo 29 , Steed Vernyl Davidson trabalha
com categorias pós-coloniais para investigar refrações discursivas de império e
resistência nos corpora proféticos; conceituando o profeta como alguém enredado em
complicadas performances de poder imperial, ele analisa as maneiras pelas quais os
profetas (re)inscrevem a autoridade imperial, com valências ao longo de um espectro
que vai da cumplicidade à insurgência nas historiografias teologizantes e nos futuros
imaginados que oferecem às suas comunidades. No Capítulo 30 , Jennifer J. Williams
analisa os objetivos e práticas da interpretação bíblica queer, entre eles o
questionamento da ambiguidade literária e a desconstrução das articulações
hegemônicas do poder discursivo; observando conexões com a crítica da resposta do
leitor, o construtivismo feminista e o uso do vulgar e da paródia na performance “camp”,
ela oferece uma leitura crítica queer de textos proféticos envolvendo tropos de
fecundidade agrícola e umidade. No Capítulo 31 , Amy Kalmanofsky argumenta que a
afirmação da contestabilidade e da contingência dos significados textuais na pós-
modernidade constitui tanto um desafio como uma oportunidade para aqueles que
reconstroem a teologia bíblica do outro lado da hermenêutica da suspeita; explorando
representações do corpo em textos proféticos, ela considera os efeitos das imagens de
violação corporal, a narrativização da corporificação profética e o corpo do profeta
como local de resistência em Jeremias 20.
A subseção “Intervenções Interdisciplinares” investiga afinidades e complicações que
surgem quando o envolvimento dos profetas é realizado a partir de pontos de vista
dentro de disciplinas teológicas diferentes dos estudos bíblicos. No Capítulo 32 ,
Shannon Craigo-Snell considera o ordenamento produtivo das afeições cristãs por
meio de articulações proféticas relativas à formação do coração, da mente e da
vontade na fidelidade; deplorando o comprometimento das capacidades teológicas em
culturas baseadas na mercantilização e na injustiça, ela argumenta que tais culturas
precisam de intervenções proféticas baseadas nas Escrituras. No Capítulo 33 , Traci C.
West mostra a importância da apropriação responsável da herança profética para a
ética social cristã; apresentando vários exemplos instrutivos, ela analisa o uso de textos
proféticos de Walter Rauschenbusch sobre questões de justiça econômica e direitos
trabalhistas e, em seguida, avalia o uso da forma de lamento comunitário por Emilie
Townes na defesa de melhores cuidados de saúde nas comunidades afro-americanas.
No Capítulo 34 , Michael S. Koppel fundamenta o cuidado pastoral cristão na noção
bíblica de relacionamento de aliança, delineando conexões entre os profetas e a práxis
pastoral contemporânea em dimensões da vida comunitária como o uso da imaginação
para encorajar o cuidado mútuo, o redirecionamento da raiva, o desenvolvimento de
uma disposição de escuta do Santo e a promoção da capacidade de acompanhamento
empático. Em Capítulo 35 , Leonora Tubbs Tisdale e o editor consideram a prática
homilética recente e novas possibilidades de apropriações dos profetas na pregação
cristã; envolvendo temas-chave, estratégias retóricas e modos de performatividade nos
corpora proféticos, eles procuram tornar visível a panóplia de recursos que aguardam o
pregador, além dos apelos à justiça social que são tão frequentemente associados aos
profetas bíblicos.
Finalmente, sob a rubrica “Horizontes Futuros no Estudo dos Profetas”, ensaios de
Walter Brueggemann e Lena-Sofia Tiemeyer esboçam trajetórias para pesquisas
futuras. No Capítulo 36 , Brueggemann espera uma maior diversidade nas abordagens
metodológicas, tanto históricas como outras; ele busca maior visibilidade de novas
formas de leitura, especialmente abordagens retóricas, pós-críticas, pós-coloniais e de
história da recepção que honram o caráter subversivo do testemunho bíblico. No
Capítulo 37 , Tiemeyer espera um diálogo mais sustentado com aqueles de visões
hermenêuticas opostas, insta que os estudiosos feministas e de estudos de gênero
ampliem o escopo das questões bíblicas com as quais se envolvem, e está ansioso por
uma colaboração mais substantiva entre estudiosos anglófonos e de língua alemã. ; ela
antecipa o florescimento de pesquisas sobre a escribalização, contextos sociais
antigos, abordagens psicologizantes associadas aos estudos do trauma e história da
recepção.
Como é habitual em volumes desta envergadura, permanecem lacunas. A
esmagadora predominância de académicos norte-americanos e europeus aqui deve
ser nomeada e interrogada. Reflete diferenças de poder em ação na demografia da
associação de estudos bíblicos, bem como problemas contínuos de acesso a locais de
participação profissional para estudiosos do Hemisfério Sul e de países em
desenvolvimento. Mas também pode ser utilizado para ilustrar as contestações que
animam o nosso campo relativamente ao domínio das abordagens wissenschaftliche
que se recusam a investigar a posição subjetiva do intérprete. Alguns académicos que
trabalham em contextos coloniais e pós-coloniais, ou que se identificam com uma
posicionalidade marginalizada face às culturas dominantes na América do Norte ou na
Europa Ocidental, podem não se permitir o luxo duvidoso de escrever a partir de um
local ostensivamente “objetivo”. A sua representação, então, em séries de monografias
tradicionais, em certas revistas com revisão por pares e noutros locais de publicação
pode ser menos robusta do que seria desejável, o que pode, por sua vez, ter tido um
impacto na sua visibilidade para um Manual deste tipo . O foco do presente volume nas
contribuições anglófonas e de língua alemã fala da centralidade desses grupos
culturais nos estudos bíblicos profissionais, mas também revela as periferias da
experiência da editora, incluindo seu conhecimento limitado dos estudos bíblicos de
língua espanhola. 14
Vários autores desistiram muito perto do prazo de produção para que o editor
conseguisse contribuições de outros. Um ensaio convidado sobre “Profecia no
Contexto Pré-exílico” pretendia descrever os antecedentes sociopolíticos e literários
para o surgimento dos profetas escritores. Sobre esse tópico, o leitor pode começar
com os ensaios de Grabbe e Yee aqui, que oferecem insights importantes sobre os
profetas na História Deuteronomística, e depois consultar três ensaios em Boda e Beal
(2013) : “Profecia como Predição na Historiografia Bíblica”, de John Van Seters (93–
103); “Jeroboão e os Profetas em 1 Reis 11–14: Palavra Profética para Dois Reinos”,
de Lissa M. Wray Beal (105–124); e “Profetas Presunçosos Participando de um Debate
Deuteronômico” por KL Noll (125–142). Um artigo convidado sobre “Leituras Cristãs
Contemporâneas dos Profetas” teria completado a seção sobre leituras situadas. Na
sua ausência, o ensaio homilético de Nora Tubbs Tisdale e do editor recebeu a
liberdade de explorar uma ampla variedade de questões nas abordagens homiléticas
cristãs dos profetas.
NOTAS _
1. Obras clássicas influentes incluem Bernhard Duhm, Das Buch Jesaia (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1892) , Das Buch Jeremia (KHC 11; Tübingen: JCB
Mohr [Paul Siebeck], 1901) , Anmerkungen zu den zwölf Propheten (Giessen: A.
Töpelmann, 1911) , e Israels Propheten (Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck],
1916) ; Sigmund Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremia (Kristiana: J.
Dybwad, 1914) e Profecia e Tradição: Os Livros Proféticos à Luz do Estudo do
Crescimento e da História da Tradição (Oslo: J. Dybwad, 1946; repr. em O
Espírito e a Palavra: Profecia e Tradição no Antigo Israel , ed. KC Hanson;
Fortaleza Clássicos em Estudos Bíblicos; Minneapolis, MN: Fortaleza de
Augsburg, 2002) ; Gerhard von Rad, Die Botschaft der Propheten (Munique e
Hamburgo: Siebenstern Taschenbuch, 1967) , condensado de sua Theologie
des Alten Testaments , Vol. II, Die Theologie der Prophetischen Überlieferungen
Israels (Munique: Chr. Kaiser, 1960) .
2. Veja a introdução de AR Pete Diamond em Troubling Jeremiah (ed. AR Pete
Diamond, Kathleen M. O'Connor e Louis Stulman; JSOTSup 260; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1999), 15–32 .
3. Preeminente entre os teólogos bíblicos que investigaram a formação canônica é
Brevard S. Childs; veja especialmente o dele Isaías (OTL; Louisville, KY:
Westminster John Knox, 2001) . Walter Brueggemann é um expositor mestre de
temas proféticos em termos teológicos, tendo em mente todo o cânone bíblico.
Veja não apenas o dele The Prophetic Imagination (2001) , mas também a
maneira como os textos proféticos aparecem em seus escritos sobre muitos
tópicos em coleções como A Palavra que Redescreve o Mundo: A Bíblia e o
Discipulado (ed. Patrick D. Miller; Minneapolis, MN: Fortress, 2006) e A Palavra
Militante: Pregando uma Palavra Descentralizadora (Minneapolis: Fortress,
2007) .
4. Ver, por exemplo, Conrad 2003 , um estudo semiótico com capítulos intitulados
“Lendo Jeremias à Luz de Amós” (92–160), “Lendo Ezequiel à Luz de Jonas”
(161–181), “Lendo Isaías no Luz dos Outros Profetas da Visão” (182–242) e
“Ler os Doze à Luz dos Profetas Maiores” (243–267).
5. Ensaios importantes na virada acadêmica para a ambiguidade semântica e a
polissemia em textos proféticos incluem Timothy K. Beal, “The System and the
Speaking Subject in the Hebrew Bible: Reading for Divine Abjection”, BibInt 2
(1994): 171–189 , que se concentra em Miquéias 1; Francis Landy, “No deserto
da fala: problemas de metáfora em Oséias”, BibInt 3 (1995): 35–59 ; James R.
Linville, “O que 'isso' significa? Interpretação no Ponto Sem Retorno em Amós
1–2,” BibInt 8 (2000): 400–424 .
6. Úteis para situar análises históricas e literárias da literatura profética dentro dos
estudos de guerra são Brad Kelle, Ancient Israel at War 853–586 (Essential
Histories 67; Oxford: Osprey, 2007) ; Brad E. Kelle e Frank Ritchel Ames, eds.,
Guerra de Escrita e Leitura: Retórica, Gênero e Ética em Contextos Bíblicos e
Modernos (SBLSymS 42; Atlanta, GA: Sociedade de Literatura Bíblica, 2008) ;
Brad E. Kelle, Frank Ritchel Ames e Jacob L. Wright, editores; Guerra, Ritual e
Símbolo em Contextos Bíblicos e Modernos (AIL18; Atlanta, GA: Sociedade de
Literatura Bíblica, 2014) .
7. Aqui tomo emprestada a cunhagem de Ewa Płonowska Ziarek em seu An Ethics
of Dissensus: Postmodernity, Feminism, and the Politics of Radical Democracy
(Stanford, CA: Stanford University Press, 2001) . Ziarek define “dissenso” como
“a dimensão irredutível do antagonismo e do poder no discurso, na
corporificação e na política democrática” (1). A sua noção de uma “dissonância
inevitável mas produtiva” entre compromissos caracterizados por “antagonismo,
liberdade, [e] obrigação” (2) é útil para considerar as interrogações mútuas entre
diferentes métodos dentro dos estudos bíblicos.
8. Hans M. Barstad, Um Breve Guia para a Bíblia Hebraica (traduzido do norueguês
por Rannfrid Thelle; Louisville, KY: Westminster John Knox, 2010), 98–132 .
9. Instrutivos na história da recepção dos profetas são John FA Sawyer, O Quinto
Evangelho: Isaías na História do Cristianismo (Cambridge: Cambridge University
Press, 1996) ; Brevard S. Childs, A Luta para Compreender Isaías como
Escritura Cristã (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004) ; Andrew Mein e Paul M.
Joyce, eds., Depois de Ezequiel: Ensaios sobre a recepção de um profeta difícil
(LHBOTS 535; Nova York e Londres: Bloomsbury T & T Clark, 2011) ; Yvonne
Sherwood, Um Texto Bíblico e Sua Vida Pós-Vida: A Sobrevivência de Jonas na
Cultura Ocidental (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) ; Jacob
Neusner, Teologia Rabínica e Profecia Israelita: Primazia da Torá, Narrativa do
Mundo Vindouro, Doutrina do Arrependimento e Expiação e a Sistematização da
Teologia na Leitura dos Profetas pelos Rabinos (Estudos em Judaísmo;
Lanham, MD: Universidade Imprensa da América, 2008) .
10. Um recurso detalhado e útil para estudiosos de outras áreas é Brad E. Kelle,
“The Phenomenon of Israelite Prophecy in Contemporary Scholarship”, CBR 12
(2014): 275–320 .
11. Os interessados na análise feminista podem consultar o Capítulo 26 de Christl
M. Maier no presente volume, “Interpretação Feminista dos Profetas”, e a
bibliografia aí citada. Dois recursos adicionais são Athalya Brenner, ed.,
Profetas e Daniel (FCB, Segunda Série; Sheffield: Sheffield Academic Press,
2001) , e Jonathan Stökl e Corinne L. Carvalho, eds., Profetas Masculinos e
Femininos: Gênero e Profecia no Bíblia Hebraica, o Mediterrâneo Oriental e o
Antigo Oriente Próximo (AIL 15; Atlanta, GA: Sociedade de Literatura Bíblica,
2013) .
12. Outra coleção valiosa de peças reimpressas sobre profecia é Old Testament
Prophecy: From Oracles to Canon, de Ronald E. Clements (Louisville, KY:
Westminster John Knox, 1996) . Clements foi influente nos estudos bíblicos do
século XX sobre os profetas; percepções eruditas são evidentes em todas as
páginas desta coleção. Veja também Yehoshua Gitay, ed., Prophecy and
Prophets: The Diversity of Contemporary Issues in Scholarship (SemeiaSt;
Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1997) . Para um tratamento oficial
mais antigo de questões históricas no estudo da profecia, consulte Joseph
Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel (revisado e ampliado; Louisville,
KY: Westminster John Knox, 1996) .
13. Ver Mary E. Mills, Alteridade, Dor e Sofrimento em Isaías, Jeremias e Ezequiel
(LHBOTS 479; Nova York e Londres: T & T Clark, 2007) ; Julia M. O'Brien e
Chris Franke, eds., A Estética da Violência nos Profetas (LHBOTS 517; Nova
York e Londres: T&T Clark, 2010) ; Else K. Holt, Hyun Chul Paul Kim e Andrew
Mein, eds., Concerning the Nations: Essays on the Oracles against the Nations
in Isaías, Jeremias and Ezekiel (LHBOTS 612; Londres e Nova York:
Bloomsbury T & T Clark, 2015 ) .
14. Sobre a crítica bíblica latina e latina em geral, ver Francisco Lozada Jr. e
Fernando F. Segovia, eds., Latino/a Biblical Hermeneutics: Problematics,
Objectives, Strategies (SBLSS 68; Atlanta, GA: SBL Press, 2014) . Dois dos
dezesseis colaboradores desse volume publicaram livros sobre os Últimos
Profetas: Alejandro F. Botta, Los doce Profetas Menores (Conozca su Biblia;
Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 2006) ; Gregory Lee Cuéllar, Vozes da
Marginalidade: Exílio e Retorno no Segundo Isaías 40–55 e a Experiência do
Imigrante Mexicano (Nova York: Peter Lang, 2008) .
PARA LEITURA ADICIONAL _ _ _
Boda, Mark J. e Lissa M. Wray Beal, eds. 2013. Profetas, profecias e historiografia
israelita antiga . Lago Winona, IN: Eisenbrauns.
Brueggemann, Walter. 2001. A imaginação profética . 2ª edição. Minneapolis, MN:
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PARTE I
CONTEXTUALIZANDO OS PROFETAS
CAPÍTULO 1
INTERMEDIAÇÃO PROFÉTICA NO ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO
MARTI NISSINEN
“PROFECIA ” e “profeta” são palavras que têm muitos significados. Nas línguas
modernas, a palavra “profecia” é por vezes usada para se referir à previsão do futuro, e
a palavra “profeta” para descrever uma pessoa que afirma, ou acredita-se, ser capaz
de dizer o que acontecerá no futuro. Nas fontes e sociedades antigas, contudo, a
atividade preditiva das pessoas comumente chamadas de “profetas” é apenas outro
aspecto da mediação do conhecimento divino . Assim, a principal função daquilo que é
chamado de “profecia” nos estudos bíblicos e do antigo Oriente Próximo é hoje vista
como intermediação e não como previsão.
PROFECIA COMO I NTERMEDIAÇÃO
Como conceito acadêmico, “profecia” é criada e mantida pela comunidade acadêmica

que fornece a matriz dentro da qual ela funciona. Nesse sentido, “profecia” é uma
construção acadêmica que deve ser definida e acordada ( Nissinen 2013 ). Há um
consenso generalizado entre os estudiosos bíblicos e do antigo Oriente Próximo em
usar a palavra “profecia” para a intermediação do conhecimento divino por meios não
técnicos, constituindo um processo de comunicação que consiste em quatro
componentes essenciais: primeiro, o suposto remetente divino do mensagem; segundo,
a mensagem propriamente dita, juntamente com a sua performance verbal ou
simbólica; terceiro, o profeta , isto é, o transmissor da mensagem; e quarto, o (s)
destinatário(s) da mensagem ( Weippert 2014 : 231–232; original 1988/1997). Além
disso, a atuação profética deve ser reconhecida por uma comunidade que, em última
instância, decide se deve ou não ser apreciada como transmissão de uma palavra
divina. O processo profético de comunicação não é uma via de mão única que parte da
divindade, passando pelo profeta e eventuais intermediários até os destinatários, mas
uma forma de comunicação social: a comunidade mantém viva a profecia e, em última
análise, torna-a funcional.
A definição anterior de profecia, embora muitas vezes com algumas modificações, é
amplamente aceita (por exemplo, de Jong 2007 : 31; Stökl 2012 : 7–11); no entanto, o
consenso não alcançou os estudiosos clássicos, que geralmente preferem usar as
palavras “oráculo” e “videntes” para o que os estudiosos bíblicos e do antigo Oriente
Próximo chamam de “profecia” e “profetas” (cf. por exemplo, Flower 2008 ; Kajava [ ed.]
2013 ). A terminologia divergente deve-se em grande parte aos séculos de vidas
separadas das disciplinas académicas, mas, em certa medida, também às diferenças
nos materiais de origem e nos fenómenos neles documentados.
A PROFECIA COMO Adivinhação
Como outra forma de obter conhecimento divino, a profecia não deve ser considerada
distinta da adivinhação, muito menos como seu antônimo, mas, antes, como um de
seus muitos modos. A motivação básica da adivinhação surge da incerteza sobre o
futuro e do risco que a ignorância humana pode causar na tomada de decisões
importantes, sejam elas privadas ou políticas. A própria ideia de adivinhação pressupõe
a ideia de uma agência sobre-humana gerenciando as coisas que acontecem no
mundo dos humanos; portanto, a adivinhação pertence aos padrões padrão de lidar
com agentes sobre-humanos (cf. Pyysiäinen 2009 ). Tais padrões são histórica e
socialmente contingentes e existem em diferentes culturas, independentemente umas
das outras. No antigo Mediterrâneo Oriental, o conhecimento divino era adquirido por
diferentes meios, especialmente pela astrologia, hepatoscopia, exorcismo e augúrios,
tipicamente praticados por pessoas altamente educadas. Os métodos divinatórios
baseavam-se na convicção de que os deuses realmente se comunicavam com as
pessoas. Acreditava-se que os deuses eram livres para se comunicarem com qualquer
pessoa por qualquer meio, mas a maioria dos métodos divinatórios exigia o
gerenciamento de técnicas e habilidades específicas, e nem toda pessoa era
reconhecida como um adivinho qualificado.
Como toda adivinhação é entendida como comunicação entre o céu e a terra, todo
adivinho, e não apenas o profeta, é basicamente um intermediário entre os mundos
humano e divino ( Pongratz-Leisten 1999 ). O que torna a profecia distinguível de
outras formas de adivinhação no mundo antigo é a falta do uso de metodologia indutiva
ou técnica, como a observação dos fígados de animais sacrificados, das estrelas ou do
vôo dos pássaros. Em contraste, a profecia é entendida como um tipo de adivinhação
não técnica, intuitiva ou inspirada, com o profeta atuando como porta-voz da divindade.
A adivinhação profética, ao contrário da adivinhação erudita, não estava relacionada ao
aprendizado dos escribas, à organização sistemática e à categorização dos
fenômenos, ou a qualquer tipo de metodologia empírica. Nenhum conjunto específico
de habilidades exigidas dos adivinhos proféticos pode ser discernido a partir das fontes,
mas a capacidade de alcançar um estado alterado de consciência e combiná-lo com
um comportamento e desempenho públicos convincentes era provavelmente uma
expectativa geral.
QUEM SÃO OS “PROFETAS ” NOS TEXTOS ANTIGOS ? _ _ _
Pessoas que atuam como intermediários intuitivos ou inspirados são conhecidas por
diversas designações em textos antigos do Mediterrâneo Oriental, sejam bíblicos e do
Oriente Próximo ( Stökl 2012 ) ou gregos ( Lampinen 2013 ). A palavra família “profeta”
nas línguas modernas deriva do grego profhētēs (masc.)/ prophētis (fem.), com o qual a
Septuaginta praticamente sempre traduz o hebraico nābî' (masc.)/ nĕbî'â (fem.), o
termos bíblicos padrão para um intermediário profético, homem ou mulher. Outras
designações hebraicas comuns para um intermediário profético são ōzê e rō'ê
(“vidente”), e substantivos da raiz zh também são usados para profetas em outras
línguas semíticas.
Nas fontes gregas, o uso da palavra profētēs é menos coerente. Pode designar um
intermediário inspirado, mas, como em Didyma, também poderia ser o título do oficial
do templo que divulgou os oráculos da profetisa chamada profhētis . Dependendo da
fonte, os intermediários proféticos podem levar outros títulos gregos, como mantis
(masc./fem.), que significa "adivinho" em geral, e promantis , que é mais
frequentemente usado para profetisas em Delfos e Dídima. .
Embora a terminologia grega não faça distinção estrita entre adivinhação inspirada e
técnica, os textos cuneiformes na língua acadiana têm vocabulário específico para
intermediários proféticos que nunca se sobrepõe às designações de adivinhos técnicos.
A palavra mais comum que denota um “profeta” é mu ûm (masc.)/ mu ūtum (fem.)
no dialeto da Antiga Babilônia, correspondendo ao neo-assírio ma û (masc.)/ ma
ūtu (fem.). Esta palavra tem ampla distribuição temporal e geográfica e é derivada do
verbo ma û (“entrar em frenesi”), que conecta a profecia a um estado alterado de
consciência. Outra designação conhecida nos textos da Antiga Babilônia é āpilum
(masc.)/ āpiltum (fem.) (“respondedor” ou “porta-voz”), sugerindo um papel
intermediário na comunicação divino-humana. O mesmo se aplica à palavra raggimu
(masc.)/ raggintu (fem.) (“proclamador”), que é a palavra padrão para profecia nos
oráculos e cartas neo-assírios. Outros títulos usados por profetas em fontes
cuneiformes incluem šēlūtu (## 74, 114) 1 e assinnu (## 7, 22, 23, 124, 126), que não
são títulos proféticos, mas referem-se a outras funções das pessoas em questão; a
palavra qammatum (## 7, 9, 13), de outra forma desconhecida , usada para designar
uma mulher em Mari; e nabûm (#26), que pode ser entendido como um título de um
adivinho etimologicamente relacionado ao hebraico nābî' .
Cada designação principal para um intermediário profético destaca um aspecto da
atuação profética. Enquanto raggimu se refere à proclamação da mensagem divina e
āpilum à sua interpretação (especialmente se entendido como “porta-voz” ou
“intérprete” em vez de “respondente”; cf. Merlo 2004 ; Stökl 2012 : 43), mu ûm/ma û
indica o estado de espírito em que a mensagem foi recebida. Caso contrário, é difícil
reconhecer diferenças claras e sistemáticas entre os perfis sócio-religiosos das
pessoas para as quais estas designações são utilizadas. O que os une é que nenhum
deles se envolveu em adivinhação técnica. Na Mari, o muûm parece ter sido mais
intimamente ligado aos templos, enquanto o āpilum tinha uma agência mais
independente; além disso, o comportamento extático está diretamente associado
apenas ao muûm / maû . Isso deu razão à suposição de que, embora āpilum e
raggimu representem profetas “profissionais”, os mu ûm/ma û eram principalmente
extáticos de culto que às vezes profetizavam ( Stökl 2012 ). Contudo, sempre que as
fontes revelam algo mais específico sobre a função de mu ûm/ma û , isso está
quase sempre relacionado com a intermediação profética; portanto, mu ûm/ma û
corresponde totalmente à definição atual de “profeta”.
FONTES DE UMA ANTIGA PROFECIA DO ORIENTE PRÓXIMO _
A Natureza das Fontes

Tudo o que sabemos sobre profetas e profecias no antigo Mediterrâneo Oriental
depende de documentos escritos. Apesar da Bíblia Hebraica, o corpus de textos que
documentam atividades proféticas e/ou a presença de profetas no antigo Oriente
Próximo consiste em aproximadamente 175 textos que vão do século XXI ao segundo
século a.C. C. _ E. _ e cobrindo partes consideráveis do Próximo Oriente ( Nissinen
2003 ). Locais onde profetas e/ou profecias são documentados em algum momento
incluem várias cidades na Assíria (Arbela, Nínive, Assur, Calah) e Babilônia (Babilônia,
Akkad, Uruk, Ur, Dilbat, Larsa, Kiš, Sippar, Nerebtum), cidades sírias (Mari, Terqa, Der,
Aleppo, Tuttul, Andarig, Qa unan, Hamat, Til Barsib, Chagar Bazar, Harran) e locais
levantinos (Byblos, Amman, Deir 'Alla, Lachish). Os principais locais dos oráculos
gregos foram Delfos, Didyma, Dodona e Claros, florescendo em diferentes períodos de
tempo.
Considerando a grande área e o enorme período de tempo, os documentos da antiga
profecia do Oriente Próximo não são muito numerosos, e a distribuição – seja
cronológica ou geográfica – é tudo menos uniforme. Aproximadamente sete oitavos das
evidências escritas disponíveis vêm de dois locais: o século XVIII a.C. C. _ E. _
arquivos da cidade-estado de Mari e do século VII a.C. C. _ E. _ arquivos do Império
Neo-Assírio em Nínive. Existem pontos brancos visíveis no mapa, como a cidade-
estado de Ugarit, onde a adivinhação era certamente praticada, mas nenhum vestígio
de atividade profética foi preservado. Os textos habitualmente chamados de “profecias
egípcias” não se baseiam, de facto, na actividade profética no sentido previamente
definido; no entanto, alguns textos que acompanham o culto real egípcio e registam
palavras divinas entregues ao rei podem referir-se à função dos sacerdotes como
intermediários ( Hilber 2013 ). Nas fontes hititas, vários tipos de adivinhação técnica,
como extispício e augúrio, são bem conhecidos, mas é difícil identificar neles outra
adivinhação inspirada além dos sonhos (ver Mouton 2007 ); na melhor das hipóteses, o
“homem de deus” ( šiuniyant ) mencionado na Oração da Segunda Peste de Muršili II,
ao lado de sonhos e oráculos, pode ser considerado como representando um profeta
hitita ( Weippert 2014 : 234–235).
A documentação existente da antiga profecia do Oriente Próximo não é apenas
irregular e aleatória – ela também consiste em tipos muito diferentes de fontes:
oráculos escritos, cartas relatando aparições e sonhos proféticos, documentos legais e
administrativos, listas de palavras, paráfrases de profecias em contextos literários. e
ficção literária. Os tipos de transmissão textual determinam, em última análise, que tipo
de informação pode ser obtida de cada fonte, e isso deve ser mantido em mente
quando um conjunto de fontes é comparado com outro ( Schaper 2013 ). As fontes
textuais disponíveis nos fornecem tudo, desde transcrições em primeira mão até ficção
literária; portanto, é absolutamente necessário reconhecer a função de cada tipo de
texto, uma vez que os textos foram escritos e preservados para finalidades diferentes.
Além disso, é importante distinguir entre fontes (quase) primárias e secundárias. Todos
os registros escritos de mensagens proféticas orais são, de certa forma, secundários
devido à sua própria escrita: as palavras que uma vez saíram da boca dos profetas
foram necessariamente expostas a restrições materiais, seleção e memória de quem
as escreveu. No entanto, alguns textos à nossa disposição são transcrições antigas de
profecias faladas, seja na forma de um relatório de oráculo ou como uma citação numa
carta, suficientemente próximas da performance oral para serem consideradas fontes
primárias. Talvez os registos mais “neutros” sejam os textos legais e administrativos
que nos fornecem provas concretas da presença de profetas numa determinada cidade
ou templo, mas raramente nos dizem muito sobre as atuações proféticas. Estes,
novamente, são descritos ou referidos na correspondência real, sempre do ponto de
vista do escritor e para os propósitos do escritor. Os relatórios da Oracle nos arquivos
reais podem ser lidos como relatos confiáveis de palavras proféticas faladas; no
entanto, mesmo eles não dão necessariamente uma imagem equilibrada e imparcial da
profecia do seu tempo, porque certas profecias foram arquivadas, enquanto outras não.
Portanto, mesmo as fontes primárias não representam um retrato completo do
fenómeno profético num determinado tempo e lugar, mas fornecem apenas uma visão
parcial dele. O que não vemos é devido ao acidente da descoberta e também à
seleção deliberada. O papel da construção intencional torna-se ainda mais significativo
em fontes secundárias, como citações de palavras proféticas em inscrições reais ou
descrições de atuações proféticas de escritores bíblicos e gregos.
Embora o volume da documentação seja minúsculo, a sua distribuição temporal e
geográfica faz com que a profecia apareça como uma característica constante no meio
sócio-religioso do Oriente Próximo. O pequeno número de fontes escritas em
comparação com a sua distribuição grande, embora desigual, indica que as profecias
eram tipicamente performances orais que nunca terminaram em forma escrita. Às
vezes, as profecias eram citadas ou resumidas em documentos escritos, seja porque o
destinatário estava fora de alcance ou porque a mensagem era considerada de
especial importância. As profecias escritas geralmente parecem não ter sido destinadas
à preservação por longo prazo. Provavelmente não é coincidência que os dois locais
de onde provém a maioria das fontes, Mari e Assíria, também possuam os maiores
arquivos encontrados no Oriente Próximo.
As fontes de Mari
Os arquivos Mari trouxeram à luz mais de cinquenta cartas e cerca de vinte outros
textos citando oráculos proféticos ou mencionando profetas; parte deste material ainda
está não publicado (## 1–65; Durand 1988 ; Charpin 2012 ). A maioria das cartas data
da época do último rei de Mari, Zimri-Lim ( ca. 1775–1761 a.C.E. ) ; alguns são da
época de seu antecessor, Yasma - Addu ( ca. 1792–1775 a.C.E. ) . As cartas fazem
parte da correspondência de Zimri-Lim com seus altos funcionários, adivinhos e
mulheres reais. Embora os próprios adivinhos escrevessem seus relatórios, as
profecias e os sonhos normalmente eram relatados ao rei em cartas escritas por outros
que parafraseavam as profecias nas cartas, entre outras questões. A esmagadora
maioria das cartas é dirigida a Zimri-Lim; outros destinatários incluem o rei Yasma -
Addu (## 3, 14), Addu-duri, a mãe de Zimri-Lim (# 45), e algumas pessoas
pertencentes à comitiva do rei, Dariš-libur (# 33) e Šu -nu ra- alu ( Charpin 2014 : 32–
33). Todas as cartas com citações proféticas são endereçadas a membros ou
funcionários da corte, que apresenta a atividade profética como servindo
principalmente aos interesses reais. Não se pode duvidar do significado da adivinhação
em geral e da profecia em particular para o rei de Mari, mas deve-se notar que a
ênfase real se deve à preservação dos documentos nos arquivos reais, o que deixa as
funções não reais da profecia na sombra.
Apenas uma carta tem um profeta como remetente: Atamrum, profeta de Šamaš,
contrata um escriba para escrever uma carta ao rei (# 48), e esta carta, contendo
quatro profecias diferentes, foi preservada em outra tabuinha (# 4) . Caso contrário, as
cartas são enviadas pelos funcionários do rei, bem como pelos governadores e
representantes reais em outras cidades, como Terqa, Babilônia, Tuttul e Aleppo. Uma
parte considerável das cartas foi escrita por mulheres reais que desempenharam um
papel importante como conselheiras mais próximas do rei: a rainha Šibtu (## 17–18,
21–24, 41), a rainha-mãe Addu-duri (## 5, 35 , 42, 43), a irmã do rei Inib-šina (## 7, 14)
e sua filha Šimatum (# 44). Todas essas pessoas pertencem aos correspondentes
habituais do rei - falta apenas um grupo de escritores regulares de cartas, de forma
visível, mas compreensível: os adivinhos, em suas numerosas cartas, nunca relatam
atuações proféticas.
As cartas relatam profecias proferidas não apenas em Mari e em outras cidades do
reino (Terqa, Der, Nahur, Saggaratum, Qa unan), mas mesmo fora de suas fronteiras
em Aleppo, Andarig ou Babilônia, correspondendo à ampla distribuição do fenômeno
profético no Oriente Próximo. Os tópicos tratados na maioria das cartas enquadram-se
aproximadamente em duas categorias: a política do rei e a manutenção dos templos.
Muitas profecias relatadas nas cartas proclamam a vitória de Zimri-Lim sobre as tribos
rebeldes Yaminitas (## 10, 38) e reis que aparecem como seus rivais e adversários,
como Hamurapi da Babilônia (## 19, 20, 22), Hamurapi da Babilônia (## 19, 20, 22),
Hamurapi de Kurdâ (#4), Išme-Dagan de Ekallatum (## 17, 48) e Ibalpiel II de Ešnunna
(## 7, 9, 12, 13). As mulheres reais frequentemente citam profecias para convencer
Zimri-Lim da necessidade de se proteger (## 7, 14, 23). Além das profecias
relacionadas à guerra, duas cartas escritas por Nur-Sîn relatam a exigência divina de
retidão e justiça: “Quando um homem ou uma mulher injustiçada clama por você, esteja
lá e julgue o seu caso” (# 1; cf. # 2). Neste caso específico, a justiça diz respeito à
propriedade de um imóvel localizado próximo à cidade de Aleppo. A manutenção dos
templos e sua adoração é outro tema frequentemente discutido nas cartas, e as
instruções de culto são frequentemente acompanhadas de palavras proféticas. Zimri-
Lim é solicitado a cuidar dos cultos aos mortos, como as oferendas de kispum e
pagrā'um (## 30–31, 38), e entregar diferentes tipos de equipamentos de culto aos
deuses (## 3, 4, 16). Muitas vezes ele é lembrado de sua negligência em realizar as
ofertas que lhe são exigidas (## 1, 24, 25, 27, 28, 29), ou em atender às necessidades
do pessoal do culto (## 8).
Além das cartas, os profetas são mencionados em diversos textos rituais e
documentos administrativos de Mari. Profetas e profetas aparecem junto com músicos
e outros funcionários do culto na cerimônia real do ritual de Ištar, que era o festival
anual mais importante em Mari (## 51, 52). Os textos administrativos mencionam
profetas premiados por seus serviços, muitas vezes com vestimentas comuns (## 54–
59), mas às vezes com presentes mais valiosos, como prata (## 61–63), lanças de
bronze (## 60) ou um burro (## 61–63). # 53). A única referência literária à profecia nas
fontes de Mari é o āpilum que entrega o sinal, ou aparece como o sinal, da vitória do rei
na Epopéia de Zimri-Lim (# 64), uma obra literária única que glorifica as vitórias
militares. de Zimri-Lim e celebrando o apoio divino de sua realeza ( Guichard 2014 ).
Textos da Assíria
profecia vem do século VI a.C. C. _ E. _ Assíria (## 68–118; Parpola 1997 ; ver
também Nissinen 1998 ). O corpus neo- assírio compreende onze tábuas de argila ,
incluindo vinte e nove oráculos proféticos individuais dirigidos a Esarhaddon (681–669
a.C.E. ) e Assurbanipal (668–627 a.C.E. ) , reis da Assíria . Das onze tabuinhas, três ou
quatro (## 68–88 mais, provavelmente, o que resta da # 89) contêm até dez oráculos
individuais coletados em uma tabuinha, enquanto o restante dos oráculos são escritos
cada um em sua própria tabuinha individual. As tabuinhas individuais representam a
primeira edição de um oráculo escrito, isto é, um relatório baseado em um rascunho
escrito imediatamente após a realização profética, do qual uma cópia cuidadosamente
desenhada foi arquivada no arquivo junto com outros relatórios divinatórios. As
profecias não aparecem como um gênero separado, e os escribas poderiam imitar o
estilo das profecias em outros textos, como o Diálogo entre Assurbanipal e Nabû (SAA
3 13; Atkinson 2013) escrito pelo escriba que também escreveu a profecia em # 94.
As coleções de profecias consistem em relatórios de oráculos individuais
selecionados e compostos para formar uma coleção temática, representando a
segunda etapa da edição. Todas as coleções datam da época de Esarhaddon. Os
oráculos, originalmente datados de 681–679 a.C. C. _ E. , lide com sua ascensão ao
poder (## 68–77), sua entronização (## 84–88) e o início de seu reinado (## 78–83). As
coleções foram compiladas alguns anos depois, em 673 a.C. C. _ E. , para endossar a
investidura de Assurbanipal como príncipe herdeiro da Assíria. As coleções fornecem
raras evidências de uma releitura da palavra profética em uma nova situação histórica,
o que indica que as profecias consideradas dignas de preservação estavam à
disposição do círculo de escribas que tinham acesso aos arquivos reais. No caso
assírio, a reutilização de profecias nunca se desenvolveu em literatura profética
comparável aos livros proféticos bíblicos; no entanto, os escribas autores, por exemplo,
da inscrição de Nínive A de Esarhaddon (RINAP 4 1) usaram profecias ( šipir ma ê )
entre outros relatórios divinatórios como material de origem.
As profecias assírias de que dispomos são o resultado de um processo de
transmissão e preservação motivado pelos propósitos dos reis de fornecer evidências
do conhecimento divino relativo ao seu governo. Surgem de situações específicas em
que os reis necessitavam de tal conhecimento; portanto, representam uma construção
de profecia historicamente contingente e socialmente determinada, correspondente à
religião e ideologia do Estado ( Parpola 1997 : xviii-xliv). A sua principal preocupação,
se não a única, é o rei, que aparece em termos quase messiânicos como o governante
divinamente escolhido que tem uma relação específica com a deusa Istar, o orador
divino mais comum nas profecias assírias. Entre os tópicos centrais relacionados com o
rei estão a legitimidade da sua sucessão, a consolidação do seu governo, o seu
domínio mundial e segurança pessoal, e a reconciliação entre o céu e a terra. Como no
caso de Mari, o sólido foco real das profecias disponíveis para nós bloqueia a visão das
funções não-reais da profecia no Império Assírio.
Além dos oráculos propriamente ditos, existem bem mais de vinte textos neo-assírios
- inscrições reais, cartas, documentos administrativos, textos de culto e um tratado -
aludindo de uma forma ou de outra aos profetas (raggimu/raggintu ou ma û / ma ūtu
) ou seus pronunciamentos. A perspectiva real permanece dominante mesmo nestas
fontes; em particular, as profecias parafraseadas nas inscrições de Esarhaddon e
Assurbanipal (## 97–101) representam a mesma ideologia ortodoxa dos oráculos.
Algumas fontes, porém, acrescentam algumas informações sobre o uso de profecias e
atuações proféticas na Assíria. O Tratado Vassalo de Esarhaddon reconhece a
possibilidade de que até mesmo os profetas possam ser encontrados entre pessoas
que falam contra o rei e o príncipe herdeiro (102), e tal caso está realmente
documentado nas cartas de Nabû-re tu-u ur , que relata uma suposta palavra de
Nusku dita por uma escrava, segundo a qual o governo de Esarhaddon chegaria ao fim
(## 115–117).
Estudiosos e oficiais que escrevem ao rei às vezes justificam sua opinião com uma
citação profética em suas cartas (## 106, 107), mas também podem expressar
sentimentos negativos em relação aos profetas por causa do favor especial do rei para
com eles (## 105) ou por causa de um oráculo fracassado (# 108). Performances
proféticas em um ritual ou contexto de templo são relatadas em algumas cartas (##
109, 111, 113), e profetas certa vez aparecem como presentes em um ritual de doença
(#118). Uma função ritual dos profetas é sugerida também por um decreto de despesas
para cerimônias no templo Ešarra em Assur em 809 a.C. C. _ E. , mencionando
profetisas na seção referente ao conselho divino (#110).
Outros textos cuneiformes

do século XXI ao século II a.C. C. _ E. _ e cobrindo partes consideráveis do antigo
Oriente Próximo (## 66–67; 119–135). Os textos representam diferentes gêneros,
como listas lexicais, documentos administrativos, textos de presságios, cartas e
oráculos. No seu conjunto, apesar do seu carácter fragmentado, esta documentação
fornece informações surpreendentemente ricas sobre a função sócio-religiosa dos
profetas no antigo Oriente Próximo.
Antigos documentos proféticos da Babilônia incluem dois oráculos para Ibalpiel II, o
governante de Ešnunna e contemporâneo de Zimri-Lim de Mari (## 66–67). Os
oráculos, possivelmente remontando à entronização de Ibalpiel, são ideologicamente
reminiscentes dos oráculos assírios que datam de mais de um milénio depois. Dois
outros textos da Antiga Babilônia foram recentemente identificados como profecias: um
diálogo da deusa Nanaya e uma pessoa identificável como profeta a respeito de um
novo governante de Uruk; e um oráculo de vitória para o rei Šamšu-iluna falado pelas
deusas Zubaba e Inanna de Kiš ( Dalley 2010 ). Decretos de entrega de rações
alimentares e outros bens do período da Antiga Babilônia mencionando profetas foram
preservados nas cidades de Dilbat (TCL 1 57), Larsa (CM 33 1; TCL 10 34; 39), Ur (TS
1), Sippar (IM 50.852), Nerebtum em Ešnunna (OECT 13 263), Chagar Bazar (Chagar
Bazar 176), Tuttul (KTT 53; 306), e até mesmo da capital elamita Susa (MDP 18 171).
Os oráculos proféticos da Babilônia não foram preservados de períodos posteriores,
mas alguns textos administrativos testemunham a presença de profetas nos períodos
Neo e Tardio da Babilônia (## 130–133; LKU 51). Um diário astronômico do ano 133
a.C. C. _ E. _ relata o desempenho extático de um mensageiro de Nanaya na Babilônia
e em Borsippa, solicitando uma resposta agressiva das autoridades locais (## 134–
135). Os textos administrativos da Assíria incluem uma lista de rações alimentares da
Média Assíria na qual profetas masculinos e femininos aparecem junto com assinnu
entre o pessoal do templo de Ištar em Kar-Tukulti-Ninurta (# 123), e um desembolso de
uma quantidade substancial de cobre a um profeta em Tušan no ano 611 a.C. C. _ E. ,
isto é, após o colapso de Nínive (ZTT 25; Parpola 2008 ).
Listas lexicais e textos de presságios (## 120, 124–129; Erim uš III; LBTA 2 1; OIP
114 122; SpTU 3 116) não documentam o paradeiro dos profetas, muito menos seus
oráculos; curiosamente, no entanto, eles associam regularmente os profetas não
apenas com outros adivinhos não técnicos, como os sonhadores, mas também com
pessoas frenéticas ( zabbu/zabbatu ) e os funcionários do culto de gênero ambíguo,
assinnu e kurgarrû .
Fontes do Ocidente
O fenómeno profético no meio semítico ocidental é documentado apenas por um
punhado de textos, que são, no entanto, suficientes para testemunhar a presença de
profetas no Levante da Idade do Ferro. Zacur, rei de Hamate, comemora em sua
inscrição de ca. 800 a.C. _ C. _ E. _ (#137) sua vitória sobre dezessete reis vizinhos
que o sitiaram em Hazrak, após ter recebido um oráculo de Baalšamayin, sua
divindade padroeira, através de videntes e visionários (zyn, 'ddn ) . A inscrição de Deir
'Alla de cerca de 700 a.C. C. _ E. _ (#138) relata uma visão do vidente ( zh ) Balaão
filho de Beor, também conhecido pela Bíblia Hebraica (Números 22–24), e o conteúdo
da visão é uma catástrofe cósmica ordenada pelo conselho dos deuses. A inscrição
aproximadamente contemporânea da Cidadela de Amã (#136) não menciona um
profeta, mas pode ser interpretada como um oráculo de salvação de Milkom, o deus
padroeiro dos amonitas. Quanto à Palestina da Idade do Ferro, um dos óstracos de
Laquis do final do século VII cita um oráculo de uma palavra – “Cuidado!” por um
profeta (# 139). A palavra nābî' aparece também em uma ou duas outras letras de
Laquis (#141 e, possivelmente, #140).
As atuações proféticas no Levante em épocas anteriores podem ser encontradas até
mesmo em dois textos escritos em uma língua não-semita. O Relatório Egípcio de
Wenamon do século XI a.C. C. _ E. _ (# 142) relata como Wenamon enfrenta
dificuldades em Biblos e fica aliviado apenas quando Amon, seu deus, possui um
vidente (' d ) que entra em frenesi e profetiza ao príncipe de Biblos em seu nome. Um
século X- IX a.C. C. _ E. _ A estela Luwiana de Hamiyata, rei de Mazuwari (Til Barsib),
menciona um profeta dando ordens de culto para estabelecer o deus da tempestade
Tarhunza após uma batalha vitoriosa (Tell Ahmar 6 §§ 21–23; Hawkins 2006 ).
Profecia Escrita e Literária

Os textos proféticos, especialmente os bíblicos, são frequentemente lidos como
realizações de pensadores individuais, em vez de produtos de sociedades que usaram
documentos escritos para diversos fins. No entanto, o processo escriba que produziu
os textos que temos à nossa disposição é um desenvolvimento secundário em relação
às profecias faladas e “autênticas”. Ao que tudo indica, os profetas não deveriam ser
capazes de escrever em nenhuma parte do antigo Mediterrâneo Oriental ( Nissinen
2014 ). O autor da profecia escrita, portanto, é a pessoa que ajustou a profecia falada
ao espaço disponível e às convenções dos escribas, decidindo o que valia a pena
escrever. Mas o processo não termina aqui: o material profético foi selecionado pelos
arquivistas, que escolheram o que queriam arquivar ou descartar. Portanto, as palavras
proferidas nas performances orais permanecem inacessíveis. Pela mesma razão, as
fontes escritas à nossa disposição fornecem apenas um quadro parcial das atividades
proféticas no antigo Mediterrâneo Oriental.
A questão de como e porquê a profecia foi escrita e eventualmente desenvolvida em
literatura está relacionada com os objectivos e necessidades das comunidades que
perpetuaram o processo e, portanto, com a sociologia da cultura dos escribas. A
evidência textual de oráculos proféticos pode ser dividida em duas categorias: profecia
escrita e profecia literária ( Lange 2006 ). Profecia escrita significa registros escritos de
oráculos proféticos entregues oralmente. Estas poderiam ser preparadas para fins de
arquivo, como as tabuinhas assírias, mas o uso de meios escritos também poderia
servir como substituto da proclamação oral se o destinatário estivesse fora de alcance;
este é normalmente o caso quando as profecias são relatadas em cartas, como as de
Mari, Assíria ou Laquis. Em ambas as formas, o objetivo é transmitir o que o autor
considerou o conteúdo essencial da performance oral. A profecia literária , por outro
lado, é a interpretação da profecia pelos escribas, seja transcendendo as profecias
anteriores da situação performática e recontextualizando-as em novos ambientes
literários, ou criando oráculos literários inteiramente novos como parte da história
editorial de um determinado texto. A profecia literária é representada por citações
proféticas em inscrições assírias e semíticas ocidentais, mas especialmente pelos
livros proféticos da Bíblia Hebraica.
O uso secundário da profecia escrita já é atestado pelas coleções de profecias na
Assíria, e a inscrição de Deir 'Alla, o “livro” ( spr ) de Balaão, pode ser interpretada
como uma compilação secundária de textos originalmente independentes. A Bíblia
Hebraica, contudo, documenta um desenvolvimento que parece não ter acontecido em
nenhum outro lugar do Oriente Próximo, ou seja, o surgimento de livros proféticos. Nos
períodos persa e helenístico, a profecia tornou-se literária e, portanto, viveu numa
forma textualizada, e a interpretação de textos anteriores tornou-se um ato divinatório.
Portanto, faz sentido usar o conceito de profecia bíblica como referindo-se à profecia
representada no mundo literário da Bíblia Hebraica, historicamente derivada da antiga
profecia hebraica , da qual não há fontes primárias, exceto duas ou três cartas de
Laquis (## 139–141) foram preservados.
PROFECIA , SOCIEDADE E RELIGIÃO _ _ _
Intermediários Possuídos
Ter visões e receber mensagens divinas dificilmente pode ser considerado parte da
experiência cotidiana do ser humano. Evidências antropológicas mostram que a
suposta comunicação com o divino acontece muitas vezes num estado fisiopsicológico
denominado “êxtase” ou “transe”, ou, especialmente com a assunção (êmica) de um
agente sobre-humano, “possessão” ou “inspiração”. Esta terminologia refere-se a
diferentes aspectos de um estado alterado de consciência, geralmente acompanhado
por uma performance que torna o performer reconhecível como um orador inspirado.
Amplas evidências sugerem que o estado alterado de consciência era um elemento
reconhecido do comportamento público dos profetas ( Nissinen 2010 ). O verbo
acadiano ma û implica comportamento frenético, e vários textos do Oriente Próximo
mencionam performances proféticas extáticas (## 23, 24, 33, 115, 134, 142). No
fragmento recém-encontrado da Tábua V da Epopéia de Gilgameš, Enkidu diz a
Gilgameš: "Fique furioso, como um profeta ( āpilum ) entre em frenesi!" ( George e Al-
Rawi 2014 : 78–79). 2 Acreditava-se que os oradores de inspiração grega, como a Pítia
em Delfos, experimentavam a possessão divina ao profetizar (por exemplo, Platão,
Fedro , 244a-245a; cf. Flower 2008 : 88-91). Várias pessoas na Bíblia Hebraica se
envolvem em êxtase profético, fazem viagens espirituais e veem coisas celestiais (Nm
11:25; 1Sm 10:10; 19:20; 2Rs 5:26; 6:17; Ez 3: 12–15; 8; 11; 37:1–14; 40–48; cf. Paulo
em 2 Coríntios 12:1–5).
Ser possuído pelo divino era provavelmente visto como uma pré-condição necessária
para a intermediação em todo o antigo Mediterrâneo Oriental. Na maioria das vezes,
porém, as fontes não indicam como se esperava que a possessão profética se
manifestasse ou se realmente ocorreu. É provável que as pessoas que se acreditava
serem capazes de transmitir mensagens divinas fossem reconhecidas pelo seu
comportamento, mas as expectativas variavam quanto ao tipo de comportamento
considerado profético. Evidências antropológicas provam que performances possuídas
não precisam ser erráticas e descontroladas, e o estado alterado de consciência não
impede um profeta de transmitir uma mensagem imediatamente inteligível (ver Stjerna
2001 sobre os pregadores do sono finlandeses). Alguns dos primeiros escritores
cristãos, no entanto, consideravam o comportamento frenético como um hábito pagão,
enquanto um verdadeiro profeta bíblico ou cristão era estritamente controlado e não
extático, mesmo sob inspiração divina (Orígenes, Princ. 3, 3, 4–5; Lactantius, Inst. 1, 4,
2–3; ver Kaltio 2013 : 210–213).
Gênero: Divino e Humano

As antigas fontes do Mediterrâneo Oriental apresentam a profecia como uma categoria
fortemente marcada pelo género ( Stökl e Carvalho [ed.] 2013 ). A própria ideia de
intermediação implica a “noção de penetração de um humano por um agente divino, e
coloca o profeta no papel da mulher passiva, penetrada e possuída por Deus, mesmo
quando o profeta é, como geralmente é o caso, do sexo masculino”. ”( Kraemer 2013 :
291). A agência de mediação entre os mundos divino e humano também tinha gênero:
as divindades eram tanto masculinas quanto femininas, e os profetas eram masculinos,
femininos ou mesmo de gênero indefinível – o papel de gênero do assinnu que às
vezes atua como profeta é ambivalente suficiente para ser objeto de debate acadêmico
(cf. Zsolnay 2013 ).
Em Mari, os profetas proferiram principalmente as palavras do deus do estado Dagan
e Annunitum, a manifestação local de Ištar; outras divindades falando ou mencionadas
como divindades padroeiras de um profeta nas profecias de Mari incluem os deuses
masculinos Adad, Ikrub-El, Itur-Mer, Nergal e Šamaš, e as deusas Belet-ekallim,
Diritum, Hišamitum e Ninhursag. Os oráculos Ešnunna são falados por Kititum, uma
manifestação de Ištar, e nas profecias assírias, Ištar é de longe a principal divindade da
profecia, mais frequentemente como Ištar de Arbela ou como Mullissu (Ištar de Nínive).
Algumas profecias em fontes assírias também são introduzidas como palavras de
divindades masculinas como Assur, Bel (Marduk), Nabû e Nusku. Nas fontes existentes
que documentam a profecia levantina, os oradores divinos das profecias são deuses
exclusivamente masculinos, como Baalšamayin, Milkom e Yahweh. Na Grécia, os
principais locais de oráculos eram os templos de Apolo, a divindade oracular grega por
excelência, ou Zeus, como no caso de Dodona.
Quanto ao lado humano da comunicação profética, cerca de dois terços dos profetas
nos documentos Mari são homens, enquanto nos textos assírios, dois terços são
mulheres, provavelmente devido à proeminência de Ištar como a divindade oracular e
ao grande significado de seus templos na era neo-assíria. Nas fontes semíticas
ocidentais, todos os profetas são do sexo masculino, e na Bíblia Hebraica, cerca de
cinquenta profetas do sexo masculino prevalecem contra meia dúzia de profetisas, o
que pode ou não corresponder à real distribuição de género dos antigos profetas
hebreus. Na Grécia, os intermediários inspirados em Delfos, Dodona e Dídima são
mulheres, enquanto os profetas homens são conhecidos em Claros.
A agência profética poderia ser reivindicada e executada tanto por homens como por
mulheres. Isto pode ser parcialmente explicado pela proeminência local de certas
divindades e dos seus cultos, mas também pela matriz de género divino-humano, na
qual os humanos desempenham de qualquer forma o papel passivo; portanto, até as
mulheres poderiam atuar como porta-vozes do divino. Contudo, as fontes indicam que
a agência dos profetas não foi puramente instrumental, mas sim que eles também
executaram uma agência independente. Falar palavras divinas deu especialmente aos
não-masculinos indivíduos a oportunidade de fazer ouvir a sua própria voz também.
Por outro lado, a suspeita do ambiente dominado pelos homens em relação às
profecias proferidas por pessoas não-masculinas mostra-se em Mari na verificação
mais frequente de profecias proferidas por uma mulher ou por um assinnu do que no
caso das palavras transmitidas por profetas do sexo masculino . ( Hamori 2012 ).
Profetas e Templos
A estreita afiliação entre profetas e templos torna-se evidente a partir de todo o material
de origem, seja mesopotâmico, grego ou bíblico ( Nissinen 2012 ). Os templos eram
centros do universo simbólico e mitológico, onde o povo participava da presença divina,
o que os tornava um local ideal para a comunicação divino-humana, inclusive por meio
da profecia. Alguns templos apresentam-se como locais particularmente importantes de
performances proféticas – não apenas Delfos, Dídima e Claros, os “três grandes” locais
gregos da profecia apolínea, mas também o templo de Dagan em Terqa no reino de
Mari e o templo de Istar em a cidade assíria de Arbela.
As performances proféticas aconteciam nos templos com mais frequência do que
outros tipos de adivinhação. Muitas vezes, um templo pode ser imaginado como o
cenário implícito do oráculo profético, mesmo quando isso não é mencionado
explicitamente, como na inscrição de Zakkur, onde a palavra de Baalšamayin segue as
orações do rei de Hamat (# 137). Na correspondência de Mari, os autores das cartas
relatam repetidamente como os profetas "surgem" ( tebû ) nos templos para entregar
uma mensagem divina (por exemplo, #5, 29, 42), e os profetas são frequentemente
identificados pelo nome de uma divindade. —por exemplo, Annu-tabni, profetisa de
Annunitum (# 58) — o que provavelmente indica uma afiliação ao templo da divindade
padroeira. A participação dos profetas em atividades de culto é atestada no caso do
ritual de Ištar, que inclui uma interação entre profetas e músicos (## 51–52). As cartas
neo-assírias também às vezes mencionam profecias proferidas em templos (por
exemplo, # 111), e os colofões de oráculos escritos localizam um profeta pelo nome de
uma cidade. Quando o colofão diz: “Tašmetu-ereš, o p[rophet], prop[hesied this i]n
Arbela” (# 91), isso pode ser tomado como uma referência a uma profecia proferida no
templo de Ištar em Arbela, que foi a principal fonte da profecia assíria. Na Bíblia
Hebraica, os livros de Samuel e Reis incluem narrativas nas quais um local de culto é
apresentado explícita ou implicitamente como o local das performances proféticas
(1Sm 2:27-36; 1Rs 11:29-39; 14: 1–18). Os livros proféticos tendem a justapor
sacerdotes e profetas (Jr 2:8; 4:9–10; 5:31; 6:13–15; 8:1, 10–12; 23:11, 33; 26:7–8 , 16;
29:1; Os 4:4; Sof 3:4; cf. 2Rs 23:2), e profetas, como Jeremias, são levados ao templo
repetidas vezes (Jr 7:1-15; 26:1–19; 28; 38:14).
Pertencer ao pessoal do templo não era, como tal, o pré-requisito do papel profético.
Como se acreditava que os deuses eram livres para se comunicar com qualquer
pessoa, sonhos proféticos e oráculos poderiam ser recebidos e comunicados por
qualquer pessoa comum cuja agência e status social fossem de outra forma limitados
naquela comunidade, como um escravo. Geralmente é difícil saber se um profeta que
atuou em um templo realmente foi empregado por ele ( Fleming 2004 ). No entanto, os
profetas estiveram permanentemente presentes nos principais Locais de oráculos
gregos, documentos administrativos da Mesopotâmia de diferentes épocas mencionam
profetas entre o pessoal do templo (## 110, 119, 123, 130; CM 33 1; LKU 51), e a forte
presença de profetas no templo de Ištar em Arbela indica sua função permanente no
culto à deusa; algumas delas realmente viviam no templo como devotas (## 74, 114).
Os templos forneceram o cenário mais provável para a actividade dos profetas
“profissionais”, isto é, pessoas cujo papel permanente e fonte de rendimento era a
intermediação profética.
Quer estejam ou não permanentemente afiliados aos templos nos (ou sobre) os
quais os profetas profetizaram, eles são frequentemente encontrados como defensores
dos templos e de sua adoração. As cartas de Mari relatam repetidamente profecias
ordenando ao rei que realizasse sacrifícios, às vezes repreendendo-o pela sua
negligência a este respeito. A correspondência assíria inclui profecias relativas à
propriedade do templo, indicando até mesmo alguns confrontos entre profetas e
administradores do templo (## 111, 113). Assurbanipal menciona sonhos e oráculos
proféticos que o levaram a renovar o templo da Senhora de Kidmuri em Calah (#99), e
o mesmo aconteceu mais tarde no mundo grego: os sacerdotes Didymeanos
consultaram o oráculo para acelerar a conclusão da construção obras de seu templo
( DI 47). Nos templos gregos, as dedicações aos deuses eram baseadas em instruções
pronunciadas por um oráculo, por exemplo, “Hérmias a Zeus Hipsistos, uma oferta de
agradecimento de acordo com um oráculo” (DI 129 ) . As respostas oraculares de
Delfos e Dídimas registradas em fontes primárias, como inscrições, são, em sua maior
parte, relacionadas ao culto e à religião ( Fontenrose 1988 : 96), e muitos dos oráculos
preservados de Claros ( Merkelbach e Stauber 1996 ) fornecem instruções de culto.
Mesmo na profecia bíblica, o significado do templo de Jerusalém como local e
símbolo da presença divina está fora de qualquer dúvida. Especialmente nos livros de
Ageu, Zacarias e Ezequiel, o templo de Jerusalém excede qualquer outro tópico em
importância. A chamada crítica de culto aos profetas bíblicos (por exemplo, Is 1:11–17;
58; Amós 5:21–24; Os 6:4–6; Miquéias 6:6–8; Zac 7:5–10) , muitas vezes interpretado
como uma expressão de antiritualismo ideológico, deve ser interpretado como uma
preocupação, e não como um antagonismo, ao culto no templo. O facto de estes textos
apresentarem a ordem religiosa como incapaz de manter o universo simbólico não
diminui a importância do templo como seu centro.
Profetas e Reis
As profecias são quase sempre dirigidas a reis nos antigos textos do Oriente Próximo:
Zimri-Lim de Mari, Ibalpiel de Ešnunna, Esarhaddon e Assurbanipal da Assíria, Zakkur
de Hamath ou o Príncipe de Biblos. Também nas fontes gregas, os reis são
frequentemente encontrados consultando oráculos – não apenas governantes de
cidades-estado gregas, mas também reis de terras mais remotas. O oráculo de Delfos,
por exemplo, foi consultado por Giges, Alyattes e Croesus (reis da Lídia), Arkesilaos II
e III de Cirene, Ptolomeu do Egito, Filipe II da Macedônia e os imperadores romanos
Augusto, Nero e Juliano (ver o catálogo em Fontenrose 1978 : 240–416). Mesmo na
Bíblia Hebraica, reis de Saul a Zedequias recorrem aos profetas, e a profecia
acompanha a ascensão e queda da realeza em Judá e Israel.
Em todo o material de origem, há uma afiliação evidente entre as instituições da
profecia e da realeza. A profecia tinha uma função política como fonte de conhecimento
divino necessário para a manutenção adequada da sociedade, fosse ela uma
monarquia do Oriente Próximo ou uma cidade-estado grega. Por todo o antigo
Mediterrâneo Oriental, os governantes consultavam profetas, entre outros adivinhos,
para encontrar legitimação para o seu governo e ações. Os profetas podem geralmente
não ter desfrutado de uma apreciação tão elevada como os adivinhos técnicos que,
pelo menos na Mesopotâmia, pertenciam ao séquito imediato do rei; no entanto, a
profecia foi outro meio através do qual o rei foi informado dos favores divinos, bem
como dos seus próprios deveres ( Charpin 2012 ; Pongratz-Leisten 1999 ). Por outro
lado, os profetas, como outros adivinhos, dependiam do reconhecimento real das suas
habilidades divinatórias.
A comunicação entre profetas e reis, portanto, era bidirecional: os reis recorriam aos
profetas para receber conselhos divinos, e os profetas tornavam o rei familiarizado com
a vontade divina e, às vezes, também com as suas próprias necessidades (por
exemplo, # 8). Os padrões de comunicação entre profetas e reis parecem ser
semelhantes em todas as fontes. As profecias podem ser solicitadas, como é habitual
nas fontes gregas, ou não solicitadas, como é mais frequentemente o caso no Oriente
Próximo; a Bíblia Hebraica conhece ambas as opções. A maioria das profecias
existentes no Oriente Próximo apoiam e são favoráveis aos reis, mas a posição dos
profetas como porta-vozes do divino permitiu até mesmo uma postura crítica em
relação às suas ações. As profecias de julgamento são menos comuns nos textos
disponíveis para nós; isto não indica necessariamente que não tenham sido
proclamados com tanta frequência como oráculos de encorajamento e salvação,
embora pareça ter sido menos do que habitual preservar tais mensagens para a
posteridade.
A forte ênfase real dos textos existentes do Oriente Próximo pode remontar à sua
origem nos arquivos reais. É concebível que também pessoas privadas tenham se
voltado para os profetas no antigo Oriente Próximo, mas as fontes existentes não nos
permitem saber muito sobre tal comunicação. Nas fontes gregas, o inquiridor típico de
um oráculo não é um rei, mas um cidadão de uma cidade-estado, e as fontes gregas,
ao contrário das do Oriente Próximo, permitem-nos ver o papel dos particulares como
destinatários da intermediação profética. O papel um tanto diferente dos reis como
consultores dos oráculos gregos também pode ser devido a diferentes estruturas
políticas. Os principais locais dos oráculos gregos eram mais independentes dos
governantes do que os profetas do Oriente Próximo e também tinham um caráter mais
internacional. A Pítia de Delfos entregava oráculos a reis vindos de diferentes cantos
do Mediterrâneo, enquanto os profetas assírios preferiam comunicar-se apenas com o
rei assírio. Além disso, na medida em que o material de fonte secundária revela
realidades históricas, os oráculos gregos eram menos dependentes da ideologia estatal
que caracteriza as profecias preservadas da Mesopotâmia. A Bíblia Hebraica, mais
uma vez, constitui um caso específico com a sua história editorial única. Os encontros
entre profetas e reis estão inseridos num cenário literário secundário, o que dificulta a
reconstrução das circunstâncias históricas. Embora a função dos profetas seja em
geral a mesma de outras fontes do antigo Oriente Próximo, a relação entre reis e
profetas parece mais imediata e o papel dos profetas mais independente do que em
qualquer fonte do Oriente Próximo. Por outro lado, o duro antagonismo em relação aos
reis e à realeza na Bíblia Hebraica não tem paralelo e pode refletir ideologias pós-
monárquicas.
PROFECIA : FENÔMENO DO M EDITERRÂNEO ORIENTAL _ _ _
Os antigos textos do Oriente Próximo, gregos e bíblicos disponibilizam uma

documentação múltipla, embora fragmentária, da intermediação profética. Podem ser
encontrados pontos em comum suficientes nesta grande fonte de material para garantir
a suposição da existência de um antigo fenômeno profético comum do Mediterrâneo
Oriental. As características comuns incluem a função social da intermediação inspirada
como um tipo de adivinhação; o contexto sócio-religioso dos profetas nos templos; o
significado político da profecia para a instituição da realeza; o estado alterado de
consciência como pré-condição para profetizar; e a matriz de género que permite a
acção profética de pessoas masculinas e não masculinas.
A comparação entre os materiais de origem também revela diferenças, é claro, tanto
na imagem histórica do fenómeno profético como na função e propósito das próprias
fontes. As diferenças podem demonstrar continuidade e descontinuidade e, portanto,
não refutam a conexão histórica. Não há razão para acreditar que as profecias grega,
mesopotâmica e bíblica representem três fenómenos sócio-religiosos distintos e
desconexos; nem há necessidade de procurar uma fonte “autêntica” de profecia
perguntando “quem foi o primeiro?” ou “primeiro de onde?” Em vez disso, o estudo
pode concentrar-se nas semelhanças familiares; em qualquer caso, a esfera do
Mediterrâneo Oriental é suficientemente restrita geograficamente para aumentar a
probabilidade de ligação histórica e interacção cultural.
NOTAS _
1. Doravante, os números dos textos (#) referem-se a Nissinen 2003 .

2. Agradeço a Daniel E. Fleming por chamar minha atenção para este texto.
Atkinson, Jason. 2013. “Profecia em K1285? Reavaliando os Episódios da Fala

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CAPÍTULO 2
PROFECIA E SACERDÓCIO
LESTER L. GRABBE
DURANTE o século XIX e grande parte do século XX, a profecia e o sacerdócio no

antigo Israel eram amplamente vistos como instituições opostas, e os sacerdotes e os
profetas como grupos antitéticos. Os profetas tendiam a ser favorecidos nos estudos
bíblicos, enquanto os sacerdotes eram frequentemente vistos de forma negativa. Isto
remonta ao trabalho de Julius Wellhausen, que postulou uma forma de “religião
profética” que era dinâmica e espiritual, em contraste com a religião “legal” e de culto
(representada especialmente pelo sacerdócio) que era ossificada e mecânica (ver
Wellhausen 1985) . , 2001 ; Cavaleiro 1983 ). Os estudos mais recentes, no final do
século XX e no início do século XXI, adoptaram uma abordagem muito mais matizada,
vendo as duas instituições de profetas e sacerdotes como muito mais estreitamente
relacionadas - até mesmo, em muitos aspectos, como duas faces da mesma moeda. É
esta relação íntima que será explorada no resto deste capítulo, para ver como os
profetas e os sacerdotes não só diferiam em certos aspectos essenciais, mas também
desempenhavam muitas das mesmas funções na sociedade israelita.
SACERDOTES E PROFETAS COMO INTERMEDIÁRIOS _
Tanto os profetas como os sacerdotes eram intermediários entre os reinos divino e

humano, embora desempenhassem esta tarefa de mediação de maneiras muitas vezes
bastante diferentes. A maneira básica pela qual os sacerdotes se conectam com o
reino divino é através do culto, muitas vezes incluindo oferendas e sacrifícios de vários
tipos. No antigo Israel, o sacrifício de animais era a principal função dos sacerdotes,
mas o sacerdócio era um veículo importante para se aproximar e adorar a divindade.
Desde os primeiros tempos registrados até a queda do Templo para os romanos em 70
C. E. , os templos ou outros locais de culto eram os principais meios e locais de culto, e
os sacerdotes dos templos eram o principal pessoal religioso. Além do sacrifício no
altar, que tanto pode ser vegetal (em alguns casos) como animal, existem outros tipos
de liturgia, também comumente encontrados, inclusive no templo de Jerusalém: rezar,
cantar, dançar, tocar instrumentos musicais e talvez até dramático performances (cf. 1
Crônicas 23, 25). Foi essa liderança e condução do ritual do templo que constituiu a
principal função intermediária dos sacerdotes.
Os profetas recebiam mensagens da divindade (por vários meios, através do espírito
divino, incluindo audição, visão, endereço direto), que depois transmitiam aos
destinatários humanos relevantes. A sua mediação foi, portanto, principalmente de uma
mensagem divina, enquanto os sacerdotes também mediaram o perdão, a
reconciliação e a graça. Muitos estudiosos classificariam a profecia como uma forma de
adivinhação. O que queremos dizer com “adivinhação” neste contexto? Que tipos de
atividades estão incluídas na adivinhação? Muitos pensam na adivinhação
principalmente em termos da manipulação de dispositivos mecânicos, como lançar
sortes ou interpretar os órgãos internos de animais sacrificados (extispicy). E muitas
formas de adivinhação são, pelo menos em parte, realizadas por manipulação
mecânica, desde dados e cartas até conchas em uma bandeja ou cesta de objetos com
significado místico até grades matemáticas. Eles também incluiriam o Urim e o Tumim
sacerdotais , que, como foi convincentemente argumentado, eram uma forma de sorte
que dava respostas binárias, e o éfode (ver discussão nos parágrafos seguintes).
A profecia, porém, seria uma espécie de “adivinhação espiritual” (nesse contexto,
“adivinhação” significa basicamente contato com o divino). Observe, por exemplo, que
o “espírito de Deus” ( rûă 'ĕlōhîm [1 Sam 10:10]) veio sobre Saulo, fazendo-o
profetizar. Neste caso, ele não estava buscando Y HWH , mas há muitos casos em que
um profeta procurou comunicar-se com o divino. A divindade pode aparecer ou
comunicar-se espontaneamente, mas uma mensagem também pode ser buscada por
vários métodos. Por exemplo, Eliseu buscou uma mensagem de Y HWH através do
uso da música (2Rs 3:15).
FORMAS SACERDOTES DE ADIVINAÇÃO _ _
Quanto às formas sacerdotais de envolvimento com a divindade, havia várias delas. O

principal era o sacrifício, no qual o perdão dos pecados ou uma bênção poderia ser
pedido a Deus, ou simplesmente como uma expressão de ação de graças, que é em si
uma forma de comunicação com o divino. Outras formas litúrgicas envolviam música e
canto, possivelmente recitação ou mesmo drama, e ação simbólica. Ainda outro meio
de os sacerdotes de Israel determinarem a vontade de Deus era através do Urim e do
Tumim (Êx 28:30; Lev 8:8; Deuteronômio 33:8) e por meio do éfode. Embora deixemos
de ler sobre o Urim , o Tumim e o éfode à medida que o texto avança no seu relato da
história de Israel, eles são claramente atestados em vários textos associados à
monarquia primitiva. Quando mencionados, eles são sempre tratados positivamente e
são considerados vitais para certos tipos de decisões, e até ocasionalmente recebem
aviso em textos posteriores (por exemplo, Esdras 2:63; Ne 7:65).
Exatamente como o Urim e o Tumim funcionavam é em parte uma questão de
especulação, mas há indícios de que eles eram uma espécie de destino divino. Isto é
indicado pela declaração em 1 Samuel 14:41, embora apenas na Septuaginta ou na
tradução do grego antigo (o texto massorético hebraico parece estar textualmente
corrompido aqui, como em vários lugares nos livros de Samuel), que afirma: Saul disse:
“ Senhor , Deus de Israel, por que não respondes à tua servo com um sinal? Se o
pecado for comigo ou com meu filho Jônatas, dê dēlous [ Urim ]. Porém, se disseres:
‘Está no teu povo Israel’, dá antes hosiotēta [ Tumim ].” Isto implica que foi colocada
uma questão binária simples que poderia ser respondida com sim ou não, ou
escolhendo uma de duas possibilidades.
Quanto ao éfode, temos vários episódios em que foi utilizado para apurar a vontade
de Y HWH em situações particulares. O primeiro exemplo diz respeito ao efraimita
Miquéias no livro dos Juízes (Juízes 17). De acordo com o texto, ele estabeleceu uma
imagem de prata e um culto doméstico, com éfode e terafins (Jz 17:5; os terafins
parecem ter sido imagens domésticas). Ele foi acompanhado por um jovem levita que
se tornou seu sacerdote (Jz 17:7-13). Os danitas em busca de território enviaram
homens para espionar a terra (Juízes 18). Quando receberam hospitalidade na casa de
Miquéias, eles perguntaram a Deus sobre sua missão por meio do levita. O levita fez a
pergunta e transmitiu a mensagem de que sua missão seria bem-sucedida. Como ele
perguntou a Y HWH e como Y HWH lhe revelou a mensagem não são retratados no
texto. Deve-se notar que o culto de Miquéias não é um culto pagão. Embora exista uma
imagem, o culto é dedicado a Y HWH (Jz 17:13). O sacerdote é levita e consulta Y
HWH . Mais tarde, quando migravam para Laís (Dã, no norte), os danitas ofereceram
ao levita a oportunidade de ser seu sacerdote, e ele aceitou. (Sobre a curiosa
identidade deste levita, veja discussão posterior neste capítulo.)
A relação do éfode com o Urim e Tumim não é completamente clara, embora
aparentemente também funcionasse como uma forma de adivinhação. De acordo com
o Pentateuco (Êx 28:6–35; 39:2–26), faz parte das vestes do sumo sacerdote, cobrindo
a parte superior do corpo. No entanto, está associado ao Urim e ao Tumim , pois o
peitoral preso ao éfode também abrigava o Urim e o Tumim (Êx 28:30; Lv 8:7-8). Em 1
Samuel 14, enquanto Saul lutava contra os filisteus, Aías, o sacerdote, carregava o
éfode (v 3). O filho de Saul, Jônatas, conduziu seu ataque pessoal contra os filisteus.
Quando Saul percebeu a ausência de Jônatas, ele aparentemente pediu que o éfode
fosse consultado (14:18: o TM diz que ele pede a “arca” de 'ărôn , mas a Septuaginta
tem o éfode “éfode”; alguns defendem a leitura “arca”, mas em nenhum lugar outro
ponto no texto é a arca usada na adivinhação; portanto, a maioria dos estudiosos
aceita a leitura “éfode”). Contudo, ao ouvir uma comoção no acampamento dos
filisteus, Saul interrompeu a investigação do sacerdote e começou a atacar os filisteus
(vv 19-20). Após uma vitória inicial, Saulo propôs continuar a luta fazendo um ataque
noturno. Os homens aprovaram, mas o sacerdote sugeriu que consultassem a Deus
(1Sm 14:36). Saul consultou ( š'l ) a Deus fazendo uma pergunta que poderia ser
respondida com sim ou não, mas Deus não respondeu (14:37). Mais uma vez, o modo
preciso da resposta não é claro, uma vez que um meio binário de adivinhação
normalmente produziria uma de duas respostas possíveis. Por exemplo, se você jogar
uma moeda, obterá o resultado de “cara” ou “coroa”. No entanto, neste caso, Y HWH
de alguma forma não dá resposta, tornando o modo de investigação e resposta
intrigante. Resumindo, Saulo, presumindo por essa falta de resposta que alguém havia
pecado, procurou o culpado por meio do Tumim , de acordo com o TM (vv 38-42),
embora a Septuaginta pareça referir-se tanto ao Urim quanto ao Urim . o Tumim (como
observado anteriormente). Isto sugere dois lotes separados, um mostrando uma
alternativa para uma questão binária e o outro a outra alternativa. Como foi possível
não ter resposta alguma (14:37), então? Isto pode ser uma indicação de que o éfode
está sendo consultado e que seus meios de resposta foi mais complicado do que
apenas uma resposta binária. De qualquer forma, parece que foi o sacerdote quem fez
a consulta oficial a Deus em nome do rei, e julgou que Deus não havia respondido.
Isto nos lembra uma passagem posterior onde Saul está tentando determinar de
Deus como responder à ameaça filisteu, mas não há resposta divina, “seja por sonhos
ou Urim (e Tumim) ou profetas ” (1 Sam 28:6; veja 28:15). Isto indica a variedade de
maneiras pelas quais houve uma resposta divina às preocupações humanas. Como
ponto secundário, mas muito importante, porém, nenhuma distinção clara é feita entre
adivinhação sacerdotal e pronunciamento profético. Além disso, deve-se notar que os
sonhos são uma forma de revelação divina. Em muitas passagens, é feita referência a
profetas que tiveram visões, mas os sonhos são mencionados com menos frequência.
No entanto, os sonhos também são um meio usado pela divindade, especialmente para
mensagens aos profetas (Nm 12:6; cf. também Dt 13:2–6 [Eng. 13:1–5]; Jr 23:25–28;
Joel 3 :1 [Eng. 2:28]).
Davi também fez uso do éfode. Quando ele estava no deserto fugindo de Saul,
Abiatar, o sacerdote, veio até ele, aparentemente trazendo um éfode (1Sm 23:6,
hebraico um pouco problemático). Davi foi capaz de usá-lo para evitar Saul, que o
perseguia (1Sm 23:8–13). Os tipos de perguntas feitas ao éfode são aquelas que
podem ser respondidas com sim ou não. Mais tarde, ele consultou Y HWH ( š'lb Y
HWH ) por meio do éfode quando sua aldeia de Ziclague foi invadida e suas esposas e
filhos foram levados cativos (1Sm 30:6-8). Depois de se tornar rei, ele também
“perguntou a Y HWH ” sobre em que cidade se estabelecer (2 Sm 2:1), sobre lutar
contra os filisteus (2 Sm 5:19, 23), e “procurou a face de Y HWH ” (ou seja,
questionado por Y HWH : pi. bqš 'et-pĕnê Y HWH ) sobre uma fome (21:1, 23). Os
métodos de investigação e resposta não são indicados nestas passagens, mas o
primeiro poderia facilmente ter sido o Urim/Tumim ou o éfode, com respostas sim/não.
É mais provável que a resposta à questão sobre a fome tenha sido dada por uma visão
ou por um profeta (cf. 1 Sm 28.6), porque a resposta teria sido mais difícil de obter por
uma forma bipolar de investigação. No entanto, adivinhos habilidosos podem aprender
uma quantidade surpreendente, mesmo apenas com respostas binárias, então é
possível que o Urim e Tumim ou éfode tenham sido pretendidos aqui.
Em suma, o que vemos é uma sobreposição significativa numa importante função
sacerdotal e profética. Cada instituição tinha a sua própria esfera, mas ao questionar o
mundo divino em busca de orientação e comunicação de decisões, o sacerdócio tinha
capacidade, assim como os profetas. Os sonhos podiam chegar a qualquer pessoa,
mas eles eram um meio também associado aos profetas. Mas isto não esgota a
sobreposição entre as funções sacerdotais e proféticas, e a próxima secção explorará
mais destas funções.
A SOBREPOSIÇÃO DE FUNÇÕES SACERDOTES E PROFÉTICAS _ _ _
O aparente emaranhado de funções sacerdotais e proféticas não deveria nos

surpreender, se considerarmos comparações com outras culturas. Uma importante
figura religiosa em muitos sociedades é o xamã . Embora a adequação deste termo
para além da figura original (identificada entre certas tribos siberianas por etnógrafos)
seja por vezes debatida, a maioria dos antropólogos aceita que o papel existe numa
variedade de culturas, especialmente na Ásia e em culturas indígenas na América do
Norte e do Sul. É debatido se os xamãs alguma vez existiram no antigo Israel, embora
figuras como Samuel, Elias e Eliseu tenham características mais semelhantes à figura
clássica do xamã. Os xamãs têm características em comum com os sacerdotes, mas
também com os profetas. Eles atuam como intermediários entre a comunidade e o
reino divino. O xamã é consultado sobre diversos assuntos pelos membros da
comunidade, principalmente no que diz respeito a doenças e curas, mas também a
respeito de objetos perdidos. Em qualquer assunto de grande preocupação para a
comunidade – incluindo a fome, o apoio à caça ou à agricultura, doenças, guerras –
espera-se que o xamã exerça os seus poderes (o género tradicional do xamã varia
muito entre as diferentes sociedades). Samuel inicialmente teve funções sacerdotais
(1Sm 2:18-21) e continuou a exercê-las durante toda a sua vida. Mas ele atuou como
líder comunitário (“juiz”: 1 Sam 7:15-17) na tradição dos juízes pré-monarquia (como às
vezes é o caso dos xamãs). Finalmente, ele foi um profeta (1Sm 3:1–18; 9:6–9). Elias é
rotulado de profeta, mas também é conhecido por suas curas, que parecem incluir atos
de ressurreição de mortos (1Rs 17:8–24), enquanto Eliseu tem poderes paralelos (2Rs
4–8; 13:14– 21).
Um dos pontos frequentemente esquecidos é o facto de muitos profetas pertencerem
às fileiras de sacerdotes comuns ou de famílias sacerdotais. A primeira pessoa a
considerar é Samuel, que combinou os deveres de sacerdote, profeta e juiz (1Sm 3;
7:15-17; 9:9). Ele é uma figura incomum e será discutido mais adiante neste capítulo.
Outro indivíduo importante foi Jeremias, de uma família sacerdotal de Anatote (Jr 1:1).
Da mesma forma, Ezequiel era um sacerdote que foi levado ao cativeiro na Babilônia
(Ez 1:3). Também foi sugerido que Amós tinha algum tipo de ofício de culto, embora
isso seja muito incerto (ver a discussão e referências em Paulo 1991 : 34–35). Os
profetas também eram frequentemente associados ao templo e à corte real. Davi teve
seus próprios profetas pessoais: Gade, o vidente, e Natã, o profeta (veja mais adiante
na seção seguinte).
A principal figura do culto ou sacerdote era o próprio rei ( Grabbe 1995 ,
especialmente cap. 2). Descobrimos que vários reis ofereceram sacrifícios, embora
esta fosse uma função sacerdotal. Saul ofereceu sacrifício (1Sm 13.8-13): ele foi
criticado por isso, não por causa do ato em si, mas porque não esperou por Samuel
conforme as instruções. Davi ofereceu sacrifício (2Sm 6:13). Salomão sacrificou em
Betel um dia antes de ter um sonho em que Deus lhe oferecia qualquer coisa de sua
escolha (1Rs 8:62-64). Isto é muitas vezes esquecido porque o texto bíblico tende a
tentar esconder este facto, como é bem ilustrado pelo exemplo do rei Azarias (também
chamado Uzias). Em 2 Reis 15:1–7, Azarias é considerado um bom rei (exceto por não
remover os altos), mas Y HWH o atingiu com lepra. Nenhuma explicação é dada sobre
por que isso aconteceu. No entanto, no relato paralelo posterior em 2 Crônicas 26:3-23,
Uzias (como é chamado em Crônicas) contrai lepra como punição por tentar oferecer
incenso no templo. Como os sacerdotes lhe dizem: “Não cabe a você, Uzias, oferecer
incenso a Y HWH , mas aos sacerdotes, os filhos de Arão que foram santificados,
oferecer incenso” (2 Crônicas 26:18). Isto representa uma visão sacerdotal, após o fim
da monarquia, mas não era o caso quando os reis governavam Israel e Judá. Em geral,
a forma atual do texto tende para esconder a predominância cultual do rei. Por
exemplo, o Deuteronomista faz com que o rei copie o livro da lei para ele próprio
estudar (Dt 17:18-20); além de tornar o rei subordinado à Lei, sugere mais sutilmente
que o rei também está subordinado ao sacerdócio.
OUTROS EXEMPLOS DE PROFETAS E SACERDOTES _ _
Como prefácio a esta seção, devemos observar dois pontos. Primeiro, uma das coisas
que encontramos ao longo do texto bíblico é como os profetas estão interligados com o
templo e o sacerdócio. Longe de se oporem ao templo e ao sacerdócio, a maioria dos
profetas da Bíblia estão intensamente preocupados com os sacerdotes e o templo, e
mesmo as suas críticas mostram este desejo de tornar estas instituições melhores e
mais fortes, e não de eliminá-las. Em segundo lugar, como observado na secção
anterior, devemos também considerar o facto de que, sob a monarquia, o principal
oficial do culto era o rei: o rei estava no topo da hierarquia religiosa, e não o sumo
sacerdote, como tantas vezes se supõe. Portanto, vale a pena considerar as interações
com os profetas dos reis israelitas e judaítas como parte desta pesquisa.
A primeira figura mencionada como profeta na narrativa é Abraão, que é chamado a
interceder por Abimeleque (Gn 20:7), mas em muitos aspectos o primeiro exemplo de
figura profética é José no livro do Gênesis. Ele não é rotulado como profeta no texto,
mas possui muitas das características de um profeta, especialmente em sua
capacidade de interpretar os sonhos do Faraó (Gn 41:1-36). No entanto, ele também é
capaz de praticar adivinhação por meio do seu cálice (Gn 44:5). Isso ocorre em uma
época anterior à existência de um sacerdócio formal; no entanto, diz-se que José se
casou com a filha do sacerdote de Om (Gn 41:45). Os primeiros comentaristas judeus
não viam problema nisso, mas para figuras rabínicas a questão do casamento misto
com membros de outra raça era uma dificuldade, uma vez que se pensava que os
egípcios (Mizraim) eram descendentes de Cão, filho de Noé (Gn 10:6), um ancestral
dos gentios (bem como um grupo que o texto bíblico diz ter sido amaldiçoado por
Deus). Eles resolveram o problema de diversas maneiras, uma delas foi vê-la como
filha de Diná e Siquém (cf. Gn 34:2) que foi adotada por Potífera ( Pirqê de Rav Eliezer
38). Assim, de acordo com esta explicação, Asenath era um parente próximo de José e
não de uma raça alienígena.
Na visão de Deuteronômio 18:15–22, Moisés foi o modelo do profeta. De sua família,
Arão foi o primeiro sacerdote (Êx 28:1), mas sua irmã Miriã é chamada de “profetisa”
(Êx 15:20). No entanto, também descobrimos que havia uma tradição de um
sacerdócio descendente de Moisés. Conforme discutido anteriormente, Juízes 17–18
fala sobre um levita que é contratado pela família de Miquéias e depois adotado pelos
danitas, estabelecendo uma nova colônia no norte de Israel. O ponto interessante é
que “o levita”, neste ponto, parece ser identificado como Jônatas, filho de Gérson, filho
de Moisés (Jz 18:30). O nome "Moisés" ( mšh ) foi alterado no texto pela adição de um
n para torná-lo Manassés ( mnšh ), mas o nome adicional a carta está escrita
parcialmente acima da linha. É geralmente aceito que o texto original seja “Moisés”.
Este sacerdote é descendente de Moisés, e seu ancestral Gérson é considerado filho
de Moisés, enquanto Gérson é normalmente considerado filho de Arão (por exemplo, 1
Crônicas 6:1). Esta é claramente uma tradição diferente – e embaraçosa – uma
indicação sobrevivente de um sacerdócio mosaico que de outra forma não seria
registrado na tradição bíblica. Não é de admirar que um escriba tenha tentado mudar o
nome “Moisés” para “Manassés”!
Pouca menção é feita aos profetas entre Moisés e Samuel. Temos uma breve
referência a um profeta em Juízes 6:8–10, que apareceu numa época em que Israel
era oprimido pelos midianitas e os advertiu de que seus problemas foram causados
pela adoração aos deuses dos amorreus. Mas então Y HWH enviou um “anjo” (mais
tarde no relato ele parece ser o próprio Y HWH ) para chamar Gideão para libertar os
israelitas (6:11–8:28).
No tempo de Samuel e Saul, deparamo-nos pela primeira vez com um fenómeno
conhecido como “grupo ou companhia de profetas” ( evel nĕvî'îm : 1 Sam 10:5, 10) ou
talvez mesmo “senado ou escola dos profetas” ( lahăqat hannĕvî'îm : 1Sm 19:20) ou
simplesmente “discípulos ou filhos dos profetas” ( bĕnê hannĕvî'îm : 2Rs 2:3). Primeiro,
eles são simplesmente um grupo de profetas que descem de um alto lugar de adoração
(1Sm 10:10-11); entretanto, na próxima vez que forem mencionados, Samuel estará à
frente deles (1Sm 19.18-24). Não ouvimos mais nada sobre eles até a época de Elias e
Eliseu. Quando chega a hora de Elias deixar a terra, ele vai para dois grupos
separados de “filhos dos profetas” em Betel e Jericó, com quem parece ter uma ligação
(2Rs 2:3-18). Eliseu está envolvido com os “filhos dos profetas” em diversas ocasiões e
parece ser o seu líder (2Rs 4:1, 38–41; 6:1–7; 9:1–3). É interessante que os envolvidos
neste fenômeno sejam aqueles que observamos anteriormente como sendo
semelhantes aos xamãs: Samuel, Elias, Eliseu. Não está claro se isso é significativo,
uma vez que temos tão poucas informações.
A corte do Rei David continha figuras sacerdotais e proféticas, nas quais David
confiava para obter conselhos e insights do mundo divino. Um indivíduo profético foi
Natã, o profeta. Ele aparece em vários pontos cruciais durante o governo de Davi (por
exemplo, 2Sm 7.1-17; 12.1-14). O outro profeta principal foi Gade, o vidente. Ele é
referido em 1 Crônicas 21:9 como “Gad, o vidente de Davi ( ōzeh )”, mas ele é “Gad, o
profeta ( nāvî' ), o vidente de Davi ( ōzeh )” em 2 Samuel 24:11. Tanto em 1 Crônicas
21 quanto na passagem paralela de 2 Samuel 24, Davi peca ao fazer um censo dos
jovens capazes de prestar serviço militar. É Gade quem traz a mensagem do
desagrado de Deus. Estas figuras proféticas funcionavam ao lado dos principais
sacerdotes e parecem ter partilhado certos tipos de deveres ou atividades. Natã e
Gade são frequentemente mencionados junto com Zadoque, indicando sua parceria no
aconselhamento de Davi (2Sm 24:11; 1Rs 1:8, 26, 32, 34, 38, 44–45). Zadoque e
Abiatar funcionaram como uma dupla de principais sacerdotes sob Davi (2Sm 17:15;
19:12; 20:25). Abiatar foi discutido anteriormente. Zadoque é uma figura curiosa em 1 e
2 Samuel. Ele aparece pela primeira vez em 2 Samuel 8:17, sem introdução, como um
dos dois sacerdotes. Surpreendentemente, nenhuma genealogia é dada para ele em
1–2 Samuel, e nos resta adivinhar suas origens. O silêncio aqui não pode ser acidental,
uma vez que geralmente se fala muito sobre a descendência apropriada dos padres.
Uma discussão completa não é possível aqui, e apenas será notado que Zadoque é
frequentemente considerado como tendo sido um sacerdote jebuseu do culto original
de Jerusalém que se aproximou de Davi (ver mais Grabbe 2003; Schaper 2000: 93 ,
270 ) .
Segundo o texto (que é a nossa única fonte real), depois do tempo de David os
profetas aparecem esporadicamente nas narrativas sobre a corte israelita ou judaica:
se existia um ofício regular de profeta da corte, não somos informados disso.
Curiosamente, Salomão não está ligado a nenhum profeta em particular. Natã, o
profeta, está associado ao esquema para tornar Salomão rei e depois ungi-lo para esse
cargo, assim como Zadoque, o sacerdote (1Rs 1:7-45), mas ambos desaparecem da
história posteriormente. Salomão é criticado por ter sido desencaminhado pelas suas
“mulheres estrangeiras” (1Rs 11:1-13); o texto continua que “Y HWH ” falou com ele e
predisse que ele tiraria todo o reino, exceto uma tribo, e o daria a um servo (1 Reis
11:11-13). Como Y HWH falou com ele não é especificado. Possivelmente foi
diretamente, mas raramente é assim que Deus agiria. O mais provável é que um
profeta tenha transmitido a mensagem, mas não temos a certeza.
Alguns dos episódios mais interessantes têm a ver com os vários profetas
associados a Acabe (1Rs 17–22). O mais significativo é Elias. Ao confrontar os profetas
de Baal, Elias desempenha a função sacerdotal de reparar um altar de Y HWH no
Monte Carmelo e oferecer um sacrifício sobre ele (1 Reis 18:30-39). É interessante que
um dos ministros de Acabe, Obadias, esconda cem profetas para protegê-los de
Jezabel (1Rs 18:4), embora seja um enigma por que eles não são mencionados
posteriormente, especialmente como dando assistência a Elias em suas dificuldades.
Mais tarde, ao contrário da impressão por vezes dada, os 450 profetas consultados por
Acabe não eram profetas pagãos mas profetas de Y HWH , tal como Micaías que deu
uma mensagem diferente (1Rs 22:5-28). A questão é se eles poderiam ter sido profetas
de culto, ligados ao templo, uma vez que Acabe, como chefe do templo, provavelmente
teria solicitado livremente os recursos do templo para suas necessidades, quando lhe
convinha. A questão dos profetas do culto será discutida numa seção especial mais
adiante neste capítulo.
Amós conta um episódio relacionado ao templo de Betel (Amós 7:10–17). O
sacerdote de Betel reage à pregação de Amós enviando uma mensagem ao rei
Jeroboão de que Amós está pregando uma conspiração (7:10-11). Ele então confronta
Amós diretamente, dizendo-lhe para retornar a Judá. Amós responde profetizando que
a esposa de Amazias seria devastada, seus filhos seriam mortos e ele próprio seria
exilado para morrer em uma terra estrangeira (7:16-17). Além de sua oposição a Amós,
não há nada de incomum em Amazias. Ele é um homem de família, que cumpre
conscientemente seus deveres em um santuário real, passando informações relevantes
ao seu patrono, o rei, e que mantém a santidade e a tranquilidade do templo, tentando
afastar alguém que considera um encrenqueiro e uma fraude. — um encrenqueiro
estrangeiro e uma fraude, visto que Amós era judaíta em território israelita. O que isto
não sugere é que exista necessariamente uma oposição natural entre as instituições do
sacerdócio e do profeta.
Outra situação curiosa foi a de Ezequias (2Rs 18-20). Como “rei justo”, esperava-se
que ele desse ouvidos aos pronunciamentos proféticos. Na verdade, ele faz isso, mas
um ponto particular a ser observado é que o principal profeta ligado à sua corte foi
Isaías. Ele desempenhou um papel proeminente na tradição de Ezequias,
principalmente em 2 Reis 18–20 (que descreve o cerco de Jerusalém por Senaqueribe,
bem como em outros episódios; esses capítulos são repetidos com apenas algumas
pequenas diferenças de redação em Isaías 36– 39). Isaías recebeu seu chamado no
templo (Is 6), mas estava frequentemente no palácio real e no presença do rei com
mensagens e negócios (além de 2Rs 18–20, ver Is 7:3–9).
O próximo grande profeta apresentado no texto bíblico ocorre na época do rei Josias.
Esta foi a profetisa Hulda, na época em que o livro da lei foi supostamente encontrado
no templo, quando este estava sendo limpo sob as ordens de Josias (2Rs 22:12-20). O
rolo foi entregue ao sumo sacerdote Hilquias, que o levou à atenção do rei. O rei tomou
a iniciativa de consultar a profetisa Hulda, que entregou uma mensagem a Josias sobre
o futuro de Jerusalém e o seu próprio futuro. Neste caso, o templo, o sacerdote e o rei
estavam todos envolvidos com uma das poucas profetisas da Bíblia Hebraica. Quando
Josias concluiu uma aliança com a divindade em nome do povo, ele associou os
profetas e sacerdotes, bem como o povo, à cerimônia (2Rs 23:1-3).
Os últimos anos do reino de Judá, no final do século VII e início do século VI a.C. C.
_ E. , revelam vários profetas no texto bíblico. O mais notável é Jeremias, que não só
teve acesso ao rei (pelo menos durante algum tempo), mas também esteve
intimamente associado ao templo. Como já foi observado, ele próprio pertencia a uma
família sacerdotal de Anatote, embora não haja evidência de que alguma vez tenha
servido no altar. Como profeta, ele às vezes condena tanto o sacerdote como o profeta
(Jr 23:11). Ele frequentemente falava no templo ou na porta do templo (Jr 7:1-2; 19:14-
15; 20:1-3; 26:2-19; 28; 38:14; cf. 36:5-20). ), e houve ocasiões em que ele teve acesso
a uma sala do próprio templo (35:2–4). Ele às vezes sofria oposição do pessoal do
templo (“sacerdotes e profetas”, em Jr 26:7, 8, 11, 16), mas em outras ocasiões esse
pessoal era seu seguidor ou pelo menos o consultava. Um bom exemplo é o sacerdote
Pasur, filho de Imer, o principal administrador do templo, que mandou açoitar e prender
Jeremias durante a noite (20:1-3). Mais tarde, porém, quando Zedequias se tornou rei,
ele enviou Sofonias, filho do sacerdote Maaséias, a Jeremias para pedir oração em seu
favor (Jr 37:3). Então, depois que Nabucodonosor investiu Jerusalém, o rei Zedequias
enviou Pasur, filho de Malquias, junto com o sacerdote Sofonias, filho de Maaseias,
para consultar Y HWH (21:1–2). Mais tarde, Sofonias emerge como uma importante
figura sacerdotal no templo, que recebe uma carta atacando Jeremias e exigindo sua
restrição (embora Sofonias pareça não tomar nenhuma ação contra Jeremias
[Jeremias 29:25-32]).
Outro profeta, muitas vezes esquecido (porque parece ser apresentado como um
falso profeta no texto) é Hananias (Jr 28). Ele é um profeta de Y HWH e fala em nome
de Y HWH (embora Jeremias afirme que ele não foi enviado por Y HWH [Jr 28:15]). A
sua mensagem a Jeremias é entregue no templo, na presença dos sacerdotes (Jr
28:1). A resposta de Jeremias também está na presença dos sacerdotes (Jr 28:5). O
templo como palco desta competição profética, tendo os sacerdotes como público
principal, ilustra a importância do templo para pelo menos alguns profetas. Hananias se
opõe a Jeremias e prevê que a ameaça babilônica logo será removida. Nesse sentido,
ele é a imagem espelhada de Jeremias. Ele profetiza por Y HWH (não por Baal, cf.
Jeremias 2:8); ele se opõe a Jeremias, assim como Jeremias se opôs a outros
profetas; e sua mensagem é exatamente o oposto da de Jeremias, pois ele prediz a
salvação de Nabucodonosor. As profecias de Hananias sobre a libertação dos
babilônios são muito parecidas com as de Isaías sobre a libertação dos assírios. Assim,
o “falso profeta” Hananias é realmente pouco diferente dos “verdadeiros profetas”,
Isaías de Jerusalém e Jeremias, exceto no tempo e local específicos de sua profecia.
Finalmente, temos a figura bastante enigmática de Urias, filho de Semaías (Jr 26,20-
23). Ele aparece apenas brevemente em cena, embora sua personalidade pareça
semelhante à de Jeremias. Certamente, a sua mensagem parece estar na mesma linha
da de Jeremias. Mas ele perturba o Rei Jeoiaquim, que procura matá-lo. Por alguma
razão (talvez ele não tivesse os oficiais poderosos protegendo-o como Jeremias tinha),
Urias foi extraditado do Egito, para onde havia fugido, e depois foi executado por ordem
do rei Jeoiaquim. Jeremias, Urias e Hananias profetizam em nome de Y HWH , mas
com mensagens e destinos diferentes. Urias morre violentamente por causa de sua
pregação; Jeremias, que transmite uma mensagem semelhante, foge por causa de
amigos na corte; e Hananias morre de morte natural, supostamente como resultado da
profecia de Jeremias.
Parece que também mencionamos um profeta numa carta de um oficial militar
durante o período final de combate com o exército babilônico antes da queda de
Jerusalém. Esta está entre as cartas de Laquis. A carta número 3 refere-se a um
indivíduo conhecido como “profeta” (3.20: hnb' ). Argumentou-se que seu papel na
carta era interceder junto a Y HWH pela nação ( Barstad 1993 ). Esta breve menção é
intrigante, mas pouco nos diz. Alguns especularam que o profeta era Jeremias, mas
isso é apenas uma suposição. Como acabamos de observar, havia outros profetas
conhecidos nessa época.
Os profetas são mencionados em 1 e 2 Crônicas, o que não ocorre em nenhum outro
lugar da Bíblia Hebraica. Em 1 Crônicas 9:22, um vidente ( rō'eh ) chamado Samuel
ajuda Davi a estabelecer os porteiros do templo em seu escritório. (Os porteiros,
embora não fossem sacerdotes como tais, eram funcionários do templo.) 1 Crônicas
25:1–6 associa os filhos de Asafe e outros que cantam e brincam com a profecia (isso
é discutido mais adiante em “A Questão dos Profetas Cultos”). Alguns deles
“profetizaram” com acompanhamento de instrumentos musicais (1 Crônicas 25:1–3).
Um episódio em que Judá foi ameaçado por uma coalizão de moabitas e amonitas,
incluindo os habitantes do monte Seir, é descrito em 2 Crônicas 20 (1, 10, 22–23).
Quando Josafá se dirigiu a uma congregação de judaítas, invocando Y HWH para
protegê-los (2 Crônicas 20:3-13), Jaaziel (filho de Zacarias, filho de Benaías, filho de
Jeiel, filho de Matanias, o levita, pertencente aos filhos de Asafe) respondeu com uma
mensagem quando o espírito de Y HWH veio sobre ele: eles não deveriam temer, mas
deixar Y HWH travar a batalha (2 Crônicas 20:14-19). No dia seguinte, os soldados do
exército adversário lutaram entre si, matando-se uns aos outros e não deixando nada
além de cadáveres e vastos despojos para os judaítas tomarem (2Cr 20:20-28). Não é
afirmado que Jaaziel é um profeta, mas a sua posição entre os filhos de Asafe sugere
que ele funciona como um profeta, pelo menos neste caso (cf. 1 Cr 25:1 onde os filhos
de Asafe “profetizam”).
Em 2 Crônicas 24:17–27, Y HWH enviou profetas para trazer Israel de volta a ele
quando Joás abandonou o verdadeiro caminho após a morte do sumo sacerdote
Joiada, mas ele falhou em atendê-los. Finalmente, Zacarias, filho do sumo sacerdote
Joiada, repreendeu o povo por abandonar Y HWH , mas eles o apedrejaram até a
morte. Como resultado, Joás foi atacado pelos arameus, ferido na batalha, e seus
cortesãos o assassinaram. (Nada deste episódio ocorre em 2 Reis, exceto uma
referência ao assassinato de Joás em 2 Reis 12:19-21.)
Ageu e Zacarias descrevem os profetas Ageu e Zacarias, filho de Ido, e seu apoio a
Zorobabel e Josué na reconstrução do templo e na restauração do situação religiosa
em Judá no início do período persa. Parte disso tem paralelo em Esdras 5, embora as
chances sejam de que essa informação seja simplesmente extraída dos livros de Ageu
e Zacarias, em vez de ser uma memória independente ( Williamson 1983 ). Em Esdras
6:14, Ageu e Zacarias também encorajam o progresso da construção do templo, numa
declaração não retirada dos livros existentes de Ageu e Zacarias (uma vez que
menciona a conclusão do templo), embora seja uma inferência fácil deles. .
A QUESTÃO DOS PROFETAS C ULTICOS _ _
Embora o texto da Bíblia Hebraica não seja explícito sobre os profetas do culto,
Mowinckel já defendeu a profecia do culto no seu Psalmenstudien , naquele que é
provavelmente ainda o melhor estudo da questão (cf. também Grabbe 1995 : 112-113).
O trabalho de AR Johnson (1962) tornou-se um tratamento padrão do assunto em
inglês. Alguns dos argumentos utilizados a favor da postulação da existência de
profetas de culto são os seguintes:
1. Em diversas passagens lemos sobre grupos ou guildas proféticas (“filhos dos

profetas”). Por exemplo, a história de Samuel o associa a uma escola de
profetas (1Sm 19.18-24), mas ele também é a principal figura do culto em Israel
na época. Como observado anteriormente, as guildas proféticas também estão
associadas a Elias e Eliseu, ambos semelhantes a Samuel por serem figuras
semelhantes a xamãs, com algumas características sacerdotais e também
proféticas.
2. Muitos dos ataques aos “falsos” profetas implicam que eles trabalham em grupos
e proclamam apenas a paz e o bem para Israel. Sob Acabe, não apenas os
profetas de Baal (1 Reis 18-19), mas também 400 profetas de Y HWH são
patrocinados pela corte e parecem funcionar como um grupo ou guilda (1 Reis
22). Como rei, Acabe também era o principal oficial do culto e teria sido
considerado justificado em usar o pessoal do templo como recurso real.
3. David tinha o sacerdote da corte Zadoque e também dois profetas da corte, Natã,
o profeta, e Gade, o vidente. Os profetas poderiam ter feito parte do
estabelecimento do templo, assim como Zadoque, já que o rei também tinha
autoridade sobre o templo durante o tempo dos reis israelitas. Alguns profetas
posteriores parecem ter tido um relacionamento íntimo com o templo.
4. 1 e 2 Crônicas indicam que alguns dos levitas profetizaram: 1 Crônicas 25:1–6
associa os filhos de Asafe e outros, que cantam e tocam acompanhados de
instrumentos musicais, com a profecia. E 2 Reis 23:2 menciona que os
sacerdotes e profetas subiram com o rei ao templo. Isso por si só parece sugerir
uma posição de culto para estes profetas em particular, mas também a
passagem paralela em 2 Crônicas 34:30 tem “Levitas” em vez de profetas. Um
dos filhos de Asafe dá o que parece ser uma profecia a Josafá (2Cr 20:14–17).
Alguns destes eram filhos de Hemã, o vidente ( rō'eh ) do rei que pronunciou
“palavras de Deus” (25:5). Em outros lugares, Hemã é chamado de “cantor” (1Cr
6:18; 15:19; 2Cr 5:12). Na época de Ezequias, 2 Crônicas 29:25 faz referência
aos levitas como tocadores de instrumentos musicais (conforme estabelecido
por Davi, Gade, o vidente, e Natã, o profeta). Tudo isso foi interpretado como
significando que os livros de Crônicas indicam que os antigos profetas do culto
foram assimilados pelos levitas e cantores do templo.
5. A linguagem utilizada e os temas tratados por alguns dos profetas canônicos
sugerem que os escritores atuaram no culto. Por exemplo, os Salmos 60, 75, 82
e 110 se parecem muito com declarações proféticas, embora façam parte do
Saltério. Os filhos de Asafe que profetizam em 1 Crônicas 25 são evidentemente
figuras de culto, visto que vários salmos são atribuídos a eles (Sl 50, 73-83). Os
filhos de Hanã b. Igdaliah, “o homem de Deus”, tinha um quarto no templo (Jr
35:4). Se ele fosse um profeta, poderia muito bem ter sido um profeta de culto.
6. Algumas profecias na Bíblia, especialmente os oráculos contra nações
estrangeiras (por exemplo, Amós 1–3; Jr 1:4,10; 28:8, 25, 46–51 [MT = LXX:
25:1–13; 46 :1–51:58, mas em ordem diferente; 25:15–38]; Is 13; 15–25; Ez 25–
32; Nm 22:36–24:25), acredita-se que tenham se originado com profetas no
templo , cuja preocupação – na verdade, parte de cujo trabalho – era garantir
que Israel ou Judá fossem defendidos contra ameaças externas. Mesmo que
algumas ou todas essas passagens fossem escritas por profetas não cultuais,
elas poderiam muito bem estar imitando os oráculos dos profetas cultuais.
A existência de profetas de culto é agora aceite em todos os estudos, mesmo que

alguns destes argumentos tenham mais peso do que outros. O verdadeiro debate gira
em torno de se algum dos livros proféticos escritos surgiu de profetas de culto. Talvez
os profetas canônicos mais frequentemente aceitos como cúlticos sejam Habacuque e
Naum (cf. Jeremias 1970 , embora ele não veja nenhuma evidência de Naum). Por
outro lado, tem havido muita resistência em ver alguns dos profetas “clássicos” como
tendo saído do culto. Por exemplo, as propostas de que Amós e Jeremias eram
profetas de culto ( Reventlow 1962 ; Würthwein 1950 ) encontraram pouca simpatia. No
entanto, não se pode negar a estreita associação que figuras como Isaías e Jeremias
tiveram com o templo.
SUMÁRIO E CONCLUSÕES _
Vários pontos surgiram da nossa pesquisa sobre os profetas em relação aos

sacerdotes e ao sacerdócio. Eles podem ser resumidos da seguinte forma:
1. Contrariamente ao quadro encontrado em algumas pesquisas do passado,

sacerdotes e profetas não estavam em oposição um ao outro. Isto é, as
instituições não se opunham umas às outras, embora os profetas pudessem
muito bem criticar sacerdotes individuais ou mesmo o sacerdócio como um todo
quando este parecia ser corrupto; da mesma forma, os sacerdotes poderiam
muito bem denunciar os profetas que considerassem veniais ou falsos. Muitos
profetas eram, na verdade, de famílias ou antecedentes sacerdotais, incluindo
Samuel, Jeremias e Ezequiel.
2. Tanto os sacerdotes como os profetas serviram como intermediários entre os
mundos divino e humano. Embora o principal meio de cumprir este papel para o
sacerdócio fosse a liderança do sistema sacrificial, os modos sacerdotais de
adivinhação eram muito paralelos aos oráculos proféticos de Deus: o éfode e o
Urim e Tumim . Os profetas comunicavam-se mais diretamente com a
divindade, às vezes por meio de orações, mas também recebendo revelações,
fossem audições, visões ou visitas do espírito divino.
3. Embora as instituições sacerdotais e proféticas fossem geralmente claramente
distinguidas, para alguns indivíduos os papéis eram muito combinados. Pensa-
se no papel do xamã , conhecido em algumas culturas como o principal
especialista religioso, que uniu num só indivíduo a cura, a intercessão pela
comunidade e a comunicação do mundo divino. Os xamãs eram raros no antigo
Israel, mas alguns indivíduos (como Samuel, Elias e Eliseu) parecem exibir
características muito semelhantes à figura clássica do xamã conhecido na
Sibéria.
4. Os profetas de culto não são rotulados como tal no texto bíblico, mas parece
evidente a partir de estudos modernos (baseados numa variedade de textos
originais) que houve profetas de culto no antigo Israel, incluindo alguns
estacionados no templo de Jerusalém. Os levitas que eram habilidosos em
cantar podem tê-los substituído ou até mesmo ter servido nessa função em
tempos posteriores.
5. Os chamados “grupos ou filhos dos profetas” são um fenómeno curioso. Eles
ocorrem apenas em certas ocasiões no texto, embora provavelmente tenham
continuado a existir durante um período de tempo considerável. É interessante,
porém, que estejam associados a Samuel, Elias e Eliseu, três figuras que mais
se parecem com a persona do xamã conhecido em outras culturas. Pode haver
alguma conexão com os profetas do culto aqui.
6. Muitas vezes é esquecido que o rei era a principal figura do culto, enquanto
existiram as monarquias israelita e judaíta. Davi e Salomão são retratados
desempenhando funções sacerdotais em vários momentos, sem críticas ou
comentários. No entanto, alguns reis posteriores foram condenados por
“interferir” nos assuntos do templo. Esta crítica provavelmente representa uma
visão sacerdotal posterior que considerava o rei subordinado ao sacerdócio,
mas este claramente não era o caso enquanto os reis governavam. Assim, as
mensagens proféticas às vezes censuravam o rei não por ações políticas — ou
não apenas por ações políticas — mas por violações da lei divina, ou mesmo
pela falha em promulgar ou impor o ensino piedoso como o profeta o via.
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CAPÍTULO 3
PROFECIA E DIÁSPORA
JILL MIDDLEMAS
EMBORA houvesse muitas figuras proféticas atestadas nas tradições históricas do

antigo Israel - Elias, Eliseu e Hulda, para citar apenas alguns - que se envolvem em
atividades mais ou menos consistentes com os profetas do antigo Oriente Próximo
(ANE) de forma mais geral , 1 a profecia diaspórica é realmente um fenômeno
discernível em coleções de palavras divinas reunidas em conjunto com figuras
proféticas em livros com ênfases temáticas. A recolha de profecias em blocos
organizados de material ligado a um profeta é o que distingue a profecia no antigo
Israel daquela de outras culturas dentro da ANE, onde tal nunca foi realizado, tanto
quanto somos capazes de reconstruir com base nas fontes disponíveis. A profecia
clássica representa um corpo de literatura “que atesta ou surge da (isto é, é gerada
pela) atividade dos profetas de Israel” ( Petersen 2002 : 3). É conveniente considerar
livros proféticos como Amós, Oséias e Isaías, para citar apenas alguns, como coleções
de material que incluem palavras que se acredita terem se originado de uma figura ou
círculo profético, palavras sobre um profeta e palavras tidas como sendo de acordo ou
uma extensão dos oráculos de um profeta. Desta forma, a profecia não está ligada a
indivíduos que dirigiram o curso da história com as suas palavras inspiradoras de Deus,
mas refere-se a coleções que são o resultado de um longo processo de transmissão e
atividade editorial. Acreditava-se que a profecia no antigo Israel transcendia as
circunstâncias históricas para ser relevante para as gerações posteriores e em
diferentes circunstâncias. Isto torna-se especialmente claro quando consideramos a
relação da profecia com a diáspora. Esta visão geral serve um triplo propósito:
apresentar as principais linhas de pensamento sobre o fenômeno da profecia no antigo
Israel na atualidade; explicar o que se entende por diáspora, especialmente como uma
oposição, mas inclusiva, ao Exílio; 2 e pesquisar literatura e temas associados à
diáspora.
Houve uma época em que os profetas individuais eram considerados os verdadeiros
arautos da fé do antigo Israel. Muitos dos primeiros estudos sobre o fenômeno da
antiga profecia israelita conduzidos no século XIX e início do século XX procuraram,
portanto, capturar as palavras reais ditas pelos profetas que deram nome aos livros, a
fim de compreender uma mensagem divina original e sua forma, separado de editores
e discípulos posteriores ( Clements 1976 : 51–75; Tucker 1985 ). Nos anos mais
recentes, a forma canônica tem foi considerado em si mesmo autoritário, e a
investigação concentrou-se em como a forma do livro inteiro, e não as suas partes
individuais, funciona para transmitir uma mensagem coerente. Além disso, a profecia
foi discutida pelos intérpretes de acordo com os meios de revelação e sua relação ou
distinção com o seu contexto ANE (o estudo clássico é Lindblom 1973 ). Além disso, o
crescimento do interesse no uso de abordagens das ciências sociais nos estudos
bíblicos gerou uma série de análises informadas por estudos antropológicos que
enfatizaram o papel dos profetas como centrais (parte do establishment político e social
e falando como conselheiros). ) e periféricos (na periferia e falando contra o sistema),
bem como os papéis de figuras proféticas como videntes, ne vi'im , xamãs , e assim por
diante ( Grabbe 1995 ; Petersen 1981 ; Wilson 1980 ).
É mais comum nos últimos anos, no entanto, discutir livros proféticos como coleções
de material que refletem o ensino de uma figura profética, bem como dos discípulos ou
da escola que preservaram suas palavras, juntamente com a atividade editorial que
colocou o livro em sua disposição atual. e coletou material para ele enquanto fazia isso.
Concomitantemente, muitas análises proféticas dão conta das interpretações de uma
tradição que surgiu da necessidade de revelar uma palavra nova e fresca à
comunidade nas mudanças das circunstâncias históricas e sociais, ou o que também é
conhecido como sua história de redação. Desta forma, o estudo da profecia aqui
referido abstém-se de dar atenção a um profeta como o portador da palavra divina,
concentrando-se em vez disso em colecções proféticas ou acréscimos a colecções
como revelação à humanidade e em resposta às circunstâncias da diáspora. A profecia
associada aos contextos e à ideologia da diáspora inclui copioso material anónimo
como o encontrado em Segundo ou Deutero-Isaías (Isaías 40-55), bem como aquele
associado a figuras proféticas, como Jeremias ou Ezequiel, por exemplo. A este
respeito, a atenção à profecia expõe como a compreensão da revelação se altera ao
longo do tempo, de modo que a actividade profética é mais plenamente considerada
como propriedade comunitária e não como palavras de um indivíduo. A profecia pode,
portanto, estar relacionada com a diáspora, mesmo que não decorra diretamente dela.
A profecia de Amós, por exemplo, inclui material que parece reflectir circunstâncias
associadas ao exílio babilónico, mas o livro de Amós e o profeta nele contido estão
directamente ligados aos acontecimentos que ocorreram no reino do norte no século
VIII a.C. C. _ E. _ e não à diáspora em si. A diáspora forneceu o pano de fundo e
também o ímpeto para a concretização da profecia em outros locais e para as gerações
subsequentes. Uma explicação da diáspora e da sua subunidade Exílio permite uma
maior compreensão de como isto acontece, e é para este tópico que nos voltamos
agora.
O QUE É DIASPORA ? _ _
A deportação, o exílio e a realocação foram táticas marciais utilizadas por muitos

estados-nação no mundo antigo, mas foram aperfeiçoadas como um mecanismo
imperial de controle pelos neo-assírios. A deportação e a realocação forçada foram
empregadas no mundo antigo para punir, subjugar e exigir a lealdade de outras nações
ou áreas de agitação dentro de um império. Os habitantes dos reinos do antigo Israel
eram sujeitos a uma série de deportações registadas e não registadas durante os seus
períodos de existência. Cada caso levou à diáspora, ou à expansão dos antigos
habitantes dos reinos do antigo Israel para além das suas fronteiras tradicionais e
nacionais. As duas circunstâncias mais proeminentes no antigo Israel que resultaram
em diásporas que afectaram significativamente os estados-nação e a literatura deles
resultante são atribuídas à queda do reino do norte com a sua capital em Samaria em
722/721 a.C. C. _ E. _ e a destruição do reino do sul com capital em Jerusalém em
587/586 a.C. C. _ E. _ Apesar do facto de a dispersão dos judeus ter existido a partir
de uma conquista assíria em duas fases (735 e 722, respectivamente) coincidente com
o colapso do reino do norte no século VIII a.C. C. _ E. , a diáspora tende a ser discutida
pelos intérpretes bíblicos em conjunto com a derrota e destruição do reino do sul de
Judá e o período subsequente a ele – o Exílio. Walter Brueggemann, por exemplo,
sugere que “… o exílio evocou a literatura mais brilhante e a articulação teológica mais
ousada do Antigo Testamento” ( Brueggemann 1997 : 3). A referência ao Exílio aqui é
feita ao Exílio Babilônico, isto é, ao período e às circunstâncias que cercaram a queda
de Jerusalém em 587. Em contraste e mais consistente com a atividade editorial
profética conforme entendida aqui, Ernest Nicholson inclui o colapso do reino do norte
como instrumento para a geração criativa da literatura profética: “Uma nova era na
história da profecia surgiu após o choque dos eventos de 587 que foi tão criativa e
fundamental quanto a dos profetas do século VIII” (Nicholson 2010 : 166). Esta visão
geral revela a interpretação e reinterpretação que acompanhou e seguiu as diásporas
dos reinos do norte e do sul, considerando ambos como instrumentais para a geração
da profecia no antigo Israel.
Embora o tema em questão seja a diáspora, isto é, a dispersão dos judeus para além
das suas fronteiras nacionais, é importante mencionar o Exílio porque se pensa que
muita literatura profética foi escrita, reagindo e abordando preocupações entre os
exilados judaicos na Babilónia. O exílio é, portanto, um subconjunto, embora
importante, da diáspora e refere-se a uma (re)localização de habitantes de Jerusalém e
de partes significativas do reino de Judá para o coração da Babilônia na época da
queda de Jerusalém para os babilônios em século VI a.C. C. _ E. _ As deportações
foram consideradas temporárias e não permanentes, mas os judeus continuaram a
viver e a prosperar na Babilónia muito para além do período do Antigo Testamento.
Enquanto estavam na Babilônia, os ex-judaítas foram estabelecidos em enclaves ao
longo do rio Eufrates, bem como na capital. Artesãos, artesãos e escravos foram
colocados para trabalhar em projetos imperiais, o antigo rei davídico Joaquim e a sua
família receberam rações das autoridades e as comunidades judaicas locais tinham um
relativo grau de auto-autonomia sob a liderança dos mais velhos. Na Mesopotâmia, as
comunidades judaicas interagiam diariamente com diversos grupos étnicos e religiosos
e eram confrontadas pela iconografia e pela idolatria do rei babilónico e dos seus
deuses. As fontes escritas para este período incluem material bíblico como Jeremias
43–44 para o exílio no Egito e Jeremias 28–29, 50–51, o livro de Ezequiel, e Isaías 40–
55 para referências ao exílio na Babilônia. Fontes não-bíblicas incluem os documentos
de Weidner referentes às rações da família davídica enquanto na Babilônia ( ANET
308), os documentos Murashu das transações da família judaica na Babilônia em
meados do século V a.C. C. _ E. , e documentos aramaicos de uma colônia militar
judaica no Egito (também do século V a.C.E. ) . Estas fontes indicam que os judeus em
ambientes de diáspora permaneceram relativamente livres, foram estabelecidos em
comunidades juntos, tinham um certo grau de autonomia e autogoverno com os mais
velhos desempenhando papéis de liderança significativos para as comunidades na
Babilónia, e assimilados culturalmente ao falar a língua do império e casamentos
mistos. Até que ponto a situação era benigna para os deportados realocados à força
para novas terras é uma questão de debate, mas estudos mais recentes como o de
Daniel Smith-Christopher (2002) enfatizam o custo humano das políticas
mesopotâmicas. Em particular, o trabalho de Smith-Christopher destaca as respostas
religiosas e comunitárias ao desastre com maior apreciação pelo sofrimento humano,
trauma e sentimentos de separação e prisão refletidos na literatura bíblica associada e
subsequente ao Exílio Babilônico.
Smith-Christopher utilizou estudos sobre refugiados e análises de grupos exilados
conduzidos por antropólogos, a fim de obter novos insights sobre a situação real do
exílio, em comparação com aqueles proporcionados por estudos que normalmente se
concentram na geração e criação de pensamento. Uma atenção mais atenta aos
estudos antropológicos etnográficos revela que uma visão focada apenas no exílio tem
um alcance demasiado estreito. Nos estudos antropológicos etnográficos das
circunstâncias e das reações religiosas à diáspora, o termo refere-se a indivíduos e
grupos que migraram, involuntária ou voluntariamente, de um país de origem para
residir noutro país. Os estudos religiosos da diáspora concentram-se nas atitudes em
relação à pátria e na manutenção e nas inovações na identidade religiosa nela. Os
temas típicos incluem reações e expressões de perda e separação, saudade de casa e
pensamentos e relacionamento com a terra natal. Os judaítas foram dispersos em
muitos locais após o colapso de Judá no século VI a.C. C. _ E. - o Antigo Testamento
registra que eles fugiram voluntariamente para o Egito e as nações vizinhas, enquanto
uma parte da população do antigo reino de Judá, os líderes religiosos e políticos em
sua maioria, mas incluindo artesãos, artesãos e famílias inteiras, foram deportados à
força para a Babilônia. Da mesma forma, os israelitas foram exilados e exilados após o
colapso do reino do norte. A situação dos judaítas e israelitas que residiam em locais
fora da pátria representa a situação existente desde finais do século VIII a.C. C. _ E. _
Ao mesmo tempo, o exílio liberta-se das suas amarras históricas na literatura em que
se criam ligações à terra de origem, mas sem acentuar a saudade da pátria, do
regresso e da repatriação. Uma luz adicional sobre as reações à vida num ambiente
estrangeiro pode ser obtida através da atenção especial à dinâmica de interação e
reação nas histórias da diáspora de José, Daniel, Ester e Mordecai, estudadas com a
análise antropológica em mente. O que se torna claro é que diferentes atitudes em
relação à diáspora, incluindo conceitos tipicamente associados ao Exílio, tais como
expressões de perda e saudade de casa, são substituídas pela aceitação geral da
localização actual, com os expatriados a implementarem estratégias religiosas e não
religiosas para adaptação à vida. em um ambiente estrangeiro e mantendo laços de
parentesco, de grupo e religiosos ( Middlemas 2015 ). A realidade da diáspora, de
acordo com o depósito literário, é então que o colapso sistémico resultou na dispersão
dos judeus, alguns dos quais expressaram raiva, desencanto e desejo de regresso e
repatriação, enquanto outros indivíduos e grupos se adaptaram a viver fora da pátria. e
se contentaram em manter uma identidade distinta nele. Estrangeiro os ambientes são
considerados ameaçadores para indivíduos e grupos de judeus, bem como propícios à
integração construtiva e até mesmo ao sucesso. A diáspora, então, é mais do que o
exílio, e a literatura profética do Antigo Testamento respondeu à realidade dos judeus
que viviam fora da pátria, a longo prazo, de muitas maneiras diferentes.
No entanto, no geral, a literatura profética parece favorecer o retorno à pátria, a
reunificação dos reinos do norte e do sul e a reunião dos dispersos. É apenas
raramente, como na carta de Jeremias aos exilados (Jeremias 29:1-9), que a profecia
reflecte uma interpretação positiva da vida a longo prazo longe da terra dos
antepassados. A profecia também estabelece as bases para a apresentação do exílio
como uma condição necessária para um relacionamento realinhado com Y HWH e,
portanto, determinante para a adesão à comunidade, conforme encontrado no livro de
Esdras ( Middlemas 2012 ). Além disso, no chamado Livro da Consolação de Jeremias
(Jr 30-31), poemas em que o exílio aponta para uma situação política e geográfica são
redigidos para que o conceito se torne uma cifra para a condição humana e o
distanciamento de Y HWH e a necessidade de arrependimento em vez de repatriação (
Halvorson-Taylor 2012 ). Na literatura profética, o exílio é um componente
indispensável do pensamento profético porque é considerado um julgamento divino que
é um precursor necessário para um novo compromisso com Y HWH e com o próximo.
O exílio passa a representar o castigo divino que será anulado de acordo com a
vontade divina. Além disso, torna-se associado a uma convulsão radical na ordem
mundial que é iniciada pelo deus do antigo Israel, que atua salvificamente nos eventos
mundiais para renovar a criação e também o compromisso divino com um povo
escolhido e um lugar escolhido, e que reúne os dispersos para um local que será o
ponto de encontro entre o céu e a terra.
PREDIÇÕES DA DIÁSPORA / E XÍLIO NOS PROFETAS
Importantes insights sobre o tema da deportação na literatura profética surgem, em

primeiro lugar, da consideração da prevalência da ameaça de exílio nos oráculos de
julgamento. O exílio aparece com bastante destaque nos anúncios do próximo Dia do
Senhor , 3 ou aquela época em que se pensava que Y HWH manifestaria o eu divino na
história para agir de forma retributiva em nome do povo da aliança. Os profetas,
começando com Amós (Amós 5:18-20), invertem a noção do Dia de Y HWH ,
considerando-o como um tempo de julgamento sobre o povo da aliança por não
cumprir suas obrigações para com Y HWH e seus companheiros. cidadãos e ameaçam
com a punição do exílio. O exílio é um tema proeminente na literatura profética, como
Robert Carroll descobriu em seu estudo cuidadoso dos tropos da diáspora, do exílio e
da restauração (1997). Embora o foco em Amós seja quase exclusivamente o desastre,
com previsões concomitantes da deportação abrangente do reino do norte (8:2), as
profecias encontradas nos outros Profetas Menores, bem como em Isaías, Jeremias e
Ezequiel, são moldadas pelos temas de exílio e restauração.
Ameaças de deportação são feitas a nações estrangeiras nos oráculos contra as
nações, bem como aos israelitas e aos judaítas dos reinos do norte e do sul,
respectivamente. Várias nações estão ameaçadas de exílio ou “dispersão aos ventos”
dentro das profecias de julgamento, incluindo Aram (antiga Síria) e Amon no livro de
Amós (1:5, 15, respectivamente), Assíria no livro de Naum (3: 18) e Filístia em Sofonias
(2:2, 4–7; cf. Miquéias 1:10–12, Ezequiel 25:16). A maioria dos livros proféticos inclui
uma seção de oráculos contra nações estrangeiras; A Babilónia e o Egipto são
especialmente alvo e ameaçados de destruição e deportação, por exemplo, em
Jeremias e Ezequiel. Da mesma forma, o reino do norte está condenado à destruição e
o seu povo será submetido a uma realocação forçada em Amós (5:5, 27; 7:17; 9:9),
que é um destino que também irá atingir os habitantes do reino do sul. reino de Judá
(Miqueias 1:16; Is 5:13; 6:12). Além disso, Isaías de Jerusalém ameaça exilar-se para a
Síria e para o reino do norte pelas suas tentativas de subjugar Judá durante o que é
referido como a crise siro-efraimita (ver Is 8:4).
Os livros de Jeremias e Ezequiel, que incluem profecias que abrangem o período
antes e depois da conquista de Judá pelos babilônios, também levantam a ameaça de
exílio contra o povo de Judá por infrações à aliança. O exílio no livro de Jeremias é
uma referência a um evento histórico que foi ou está prestes a ser concluído (Jr 1:3;
27:20; 29:1, 4, 7, 14; 39:9; 40:1 ; 43:3; 52:28, 29, 30). A certa altura, esse tipo de
retrospectiva histórica é feita para afirmar que o atual rei também sofrerá o destino do
exílio (Jr 22,10-12). Caso contrário, é usado como ameaça de punição por infrações da
aliança contra a nação (Jeremias 5:19; 13:19; 16:10-13; 18:7; 20:4) e também contra o
rei e a rainha-mãe (Jeremias 20:4). 22:26 e implícito em 13:19; cf. Jr 22:10-12 e 2Rs
24:15). Em Ezequiel, a ameaça de exílio vem vividamente à tona em atos-sinais
realizados pelo profeta, nos quais ele representa aspectos do castigo iminente da pátria
e de seus habitantes para uma audiência na Babilônia. Nas suas ações, o profeta
simboliza a duração do exílio (Ez 4.4-8) e a dispersão de um terço da população ao
vento (5.1-4). Essas profecias são reforçadas por uma interpretação que se refere três
vezes à dispersão do povo (Ez 5.5-17) e pela inserção sobre comer alimentos impuros
em uma terra estrangeira (Ez 4.12-15; cf. Osé. 9). :3) em meio a um ato sinalizador
sobre o racionamento que acompanhará as condições de cerco na capital. O ato
simbólico mais demorado que se diz ter sido realizado pelo profeta aparece quando ele
pega a bagagem de um deportado e vai para o exílio (Ez 12.1-9), que também é
refratado para se referir ao rei Zedequias (vv 10-16) e uma diáspora mais geral (vv 15-
16) em interpretações posteriores. Caso contrário, certas profecias predizem o exílio
com a linguagem de “dispersão aos ventos” (Ezequiel 17:21).
Os profetas do século VIII, um grupo que inclui Amós, Oséias, Isaías e Miquéias,
previram o exílio nacional como punição pela violação da aliança Yahwística. Os reis
também foram ameaçados de exílio, nomeadamente por Amós, que profetiza que o rei
Jeroboão morreria numa terra impura, isto é, estrangeira (Amós 7:14; cf. Ezequiel
12:10–16; 17:11– 21). Suas palavras foram entendidas posteriormente como tendo sido
cumpridas no curso da história e, portanto, transmitindo uma nova palavra
posteriormente ao reino do sul de Judá. Após a queda do reino do norte, pensa-se que
as profecias de Amós e Oséias foram reunidas em círculos proféticos no reino do sul.
Estas tradições de comparação e actualização atestam as formas como a diáspora,
tanto as suas ameaças como o próprio acontecimento, geraram novas tradições e
interpretações da profecia.
L ITERATURA E T RADIÇÕES PROFÉTICAS D IASPÓRICAS
Profecia e a Dispersão do Reino do Norte

Acredita-se que Amós e Oséias tenham profetizado ao reino do norte uma mensagem
de destruição iminente no século VIII a.C. C. _ E. _ 4 As suas profecias realçavam a
injustiça social (predominante em Amós) e o comportamento cúltico ilícito
(predominante em Oséias), ambos considerados violações da aliança com Y HWH , e
os profetas previram o exílio, a morte e a destruição como consequência. Como se
considerou que os oráculos dos profetas aconteceram com os eventos que ocorreram
no século VIII, e eles explicaram a aliança com Y HWH em termos considerados
apropriados também para o reino do sul, as profecias de Amós e Oséias foram
preservadas. e reatualizado para falar uma palavra nova após a queda do reino do
norte. O que isto significa é que as palavras reais dos profetas que foram preservadas
pelos seus discípulos foram atualizadas posteriormente e ao longo de vários períodos
para serem um tipo de “profecia viva”, de modo que as palavras de Amós e Oséias
anunciando a destruição e o exílio pois as infrações do pacto eram consideradas
relevantes para os habitantes do reino do sul.
Amós profetizou a destruição do reino de Israel e indicou as razões desta decisão
divina. O que distingue Amós como o primeiro profeta clássico é o anúncio do fim total
do reino do norte como povo de Deus, o que implicou também a cessação da aliança
entre Y HWH e Israel (Amós 3:2; 5:1–2; 8:1–2; 9:7–8). A mensagem profética um tanto
sombria atribuída a Amós é, portanto, fundamentada na tradição da aliança: “Só vocês
eu conheço de todas as famílias da terra; portanto, castigarei vocês por todas as suas
iniquidades” (3:2), e foi considerado que aconteceu na conquista assíria de 722. Que a
disposição do livro apresenta vários princípios de organização – um título duplo
colocado no início para situar o profeta numa estrutura histórica e escatológica (1:1-2),
a localização dos oráculos contra as nações nos capítulos 1-2, a sequência dos
relatórios da visão para terminar com a cessação da intercessão (cap. 7; 8:1 –3; 9:1–4),
e o aparecimento de uma série de oráculos de ai juntos nos capítulos 5–6 – atesta a
mão editorial. Da mesma forma, outras mensagens parecem ter sido acrescentadas em
tempos posteriores e com uma perspectiva do reino do sul. Alguns dos exemplos mais
claros são a inclusão de Berseba, uma vila no extremo sul de Judá, em profecias
dirigidas ao reino do norte (5.5; 8.14) e a referência à “barraca de Davi” (9. 11). É
amplamente aceito que pelo menos duas redações de material ocorreu, com a primeira
ocorrendo na época das reformas atribuídas a Ezequias e Josias de Judá em
referências a Betel, e uma segunda que se pensa ter ocorrido perto ou imediatamente
após a destruição de Judá no século VI a.C. C. _ E. _ A redação de Betel incluía
material que previa a destruição também para o reino do sul, enquanto o colapso de
Judá resultou na geração de profecias de salvação para fornecer esperança pelo
menos para o retorno do reino davídico (9:11-12), se não também. a reunificação com
o reino do norte (9.14), bem como o retorno do exílio (9.12, 15).
Acredita-se igualmente que as profecias associadas a Oséias tenham sido
cumpridas com a conquista de Samaria em 722 e que tenham sido submetidas a
uma série de
redações em Judá. Uma primeira redação está associada ao período logo após a
queda do reino do norte e dirige uma palavra positiva a Judá pela sua fidelidade (Os
1:7; 11:12b). Tal como aconteceu com Amós, pensa-se que a actividade editorial
adicional ocorreu em conjunto com a queda do reino do sul, e as previsões da sua
destruição por infracções à aliança estão relacionadas com este tempo (4:15a; 5:5b;
6:11a; 10). :11b; 12:2a). Uma terceira camada redacional oferece um vislumbre de
esperança além da escuridão do julgamento e levanta a possibilidade de um futuro
reino unido de Israel e Judá sob a liderança de um monarca davídico (3.5; cf. 1.10-21,
especialmente v. 11). Passagens que expressam esperança futura após a destruição
também são algumas vezes associadas a esta camada. Embora seja difícil saber com
certeza, o material inserido posteriormente para dar uma palavra nova às novas
circunstâncias traz a marca da escola Deuteronômica. Em particular, um escriba
deuteronômico parece ter acrescentado o cabeçalho (1.1), uma predição do retorno do
exílio (11.10c) e uma declaração final do tipo sapiencial (14.9).
As profecias de Amós e Oséias foram consideradas cumpridas nos eventos que
ocorreram no reino de Israel e, portanto, constituíram exemplos da verdadeira palavra
de Y HWH . Como tal, ofereceram uma interpretação profética aplicável ao reino do sul
porque a palavra divina era considerada como tendo um valor duradouro para além das
suas circunstâncias imediatas. Além disso, as profecias de Oséias que enfatizavam a
aliança e a formação de um povo especial por Y HWH nos eventos do Êxodo,
juntamente com a ênfase em Amós no comportamento ético consistente com a aliança
e, de fato, com os Dez Mandamentos, foram pensadas como inspiraram o movimento
de reforma deuteronômica. O quanto suas profecias precederam a lei e, portanto,
contribuíram para sua formação permanece uma questão de debate, visto que podem
ter surgido de uma tradição comum, e a profecia não desempenha um papel
significativo no livro de Deuteronômio e está sujeita a diretrizes estritas nele. (Dt 13;
18:15–22). No entanto, é amplamente aceite que as palavras de Oséias e Amós pelo
menos inspiraram um pensamento mais aprofundado por parte da escola
Deuteronómica. A diáspora ou exílio do reino do norte levou direta ou indiretamente à
adoção das palavras dos profetas do reino do norte pelos teólogos do reino do sul e
levou à tradição de reunir profecias num todo coerente e organizado. Além disso,
temas específicos como o da tradição do Êxodo são refratados na profecia da diáspora,
de modo que a base para uma nova ideia sobre a reentrada na terra prometida é
concebida como um novo êxodo profetizado para os exilados babilônicos (Jr 16:14- 15;
23:7–8; e especialmente Segundo Isaías). Este é um dos os temas que atravessam a
literatura da diáspora e não pertencem apenas às profecias associadas ao Exílio
Babilónico. A criatividade que acompanhou a queda do reino do norte lançaria as bases
para a tradição de profecia associada ao exílio do sul.
Profecia e as Tradições Deuteronômicas

A História Deuteronomística (DtrH), ou a apresentação histórica editada encontrada em
Josué até Segundo Reis, introduzida por partes do livro de Deuteronômio, contém uma
camada de material que destaca e enfatiza o importante papel dos profetas na história
dos dois reinos da antiguidade. Israel. Embora continue a ser debatido se esta é
realmente uma camada redacional de material ou uma característica das tradições
históricas incorporadas à medida que a história se concretizou, o que se concorda é
que os profetas estão inextricavelmente entrelaçados com o destino dos reinos. Por
exemplo, um tema proeminente é que a falha em dar ouvidos à palavra profética leva
diretamente à queda dos reinos. No discurso inserido no Deuteronômio resumindo as
razões da queda do reino do norte e atualizando-o para Judá (2Rs 17:7-23), é dito:
“Ainda assim, Y HWH advertiu Israel e Judá por todo profeta e todo vidente, dizendo :
'Afastai-vos dos vossos maus caminhos e guardai os meus mandamentos e os meus
estatutos, de acordo com toda a lei que ordenei aos vossos antepassados e que vos
enviei pelos meus servos, os profetas.' Eles não quiseram ouvir, mas foram teimosos,
como foram seus antepassados, que não acreditaram em Y HWH seu Deus” (2 Reis
17:13-14). Em outros pontos da história, os profetas oferecem o arrependimento como
uma opção para evitar o julgamento divino (2Sm 12; 1Rs 21), bem como a ameaça de
destruição (1Rs 13). Se os reis e a população tivessem ouvido as palavras dos profetas
enviados por Y HWH e se tivessem arrependido ou mudado seu comportamento atual,
os desastres que se abateram sobre Samaria e Judá poderiam ter sido evitados (2Rs
17:13, 23; 20:16–18; 22:15–20; 24:2, 13). A este respeito, os editores Deuteronómicos
que escrevem após a situação do Exílio atribuem um papel significativo, embora
anónimo, à profecia no DtrH. Ao mesmo tempo, a profecia é julgada com base na sua
veracidade, e a questão entre profecia verdadeira versus falsa torna-se determinante
para a interpretação de profetas individuais. Palavras proféticas que se materializam
em eventos históricos são consideradas verdadeiras, enquanto aquelas que não se
materializam são consideradas falsas. Esta distinção torna-se importante dentro do
DtrH, bem como entre os profetas individuais (Jr 28; 29:24–32; Ez 34:1–6).
O livro de Jeremias, que prediz a destruição do reino do sul e é datado dos anos que
antecederam e se seguiram à queda de Jerusalém, contém uma quantidade
significativa de material que pertence a uma ou mais camadas da atividade redacional
Deuteronômica. Desde que Duhm propôs pela primeira vez e Mowinckel elaborou mais
claramente discursos em prosa semelhantes aos sermões espalhados por Jeremias,
tem havido repetidos refinamentos da ideologia desta camada, bem como as datas das
diferentes redações, algumas das quais se pensa pertencerem ao Período do Segundo
Templo. Ao mesmo tempo, é claro que estes tipos de adições são consistentes com as
poesias associadas ao profeta e não são necessariamente Deuteronômicas, mas
datam de uma época posterior às deportações que acompanharam a conquista de
Judá pela Babilônia.
A camada em prosa procura explicar que o julgamento do reino do sul teve que ser
uma destruição total, a fim de proporcionar a oportunidade para um novo
relacionamento com Y HWH na terra, com Jerusalém como sua capital e o Templo
como seu único santuário. O material semelhante a um sermão em prosa contém o
tema do arrependimento (Jr 7:3; 18:7-11; cf. 26:3), o que é consistente com a ênfase
no arrependimento ou voltar-se para Y HWH no DtrH . Na primeira metade do livro, os
sermões em prosa geralmente introduzem seções mais longas de material (Jr 2:1–6:30;
7:1–10:25; 11:1–17:27; 18:1–20; 18). :21–24:10). Estas unidades funcionam como
revelação onde a possibilidade de arrependimento é gradualmente encerrada; eles
indicam quão importantes tradições nas quais o povo depositou esperança (Templo,
aliança, a eleição do antigo Israel, líderes sociais e políticos) seriam destruídas. A
narrativa em prosa mostra a inevitabilidade do exílio. Além disso, a parábola dos figos
bons e dos figos maus ilustra que as intenções salvíficas Yahwísticas são para a
restauração dos exilados, e não daqueles que permaneceram em Judá ou fugiram para
o Egito (Jr 24; cf. 29). Tal como o DtrH, que correlacionou as palavras do profeta com
os acontecimentos, os sermões em prosa revelam que o povo sela o seu próprio
destino ao rejeitar Jeremias. A rejeição do profeta estava correlacionada com a rejeição
de Y HWH e, portanto, era vista como determinante para o destino do reino.
Finalmente, outro tipo de edição parece ter ocorrido em conjunto com a redação de
muitos dos livros proféticos menores após a queda de Jerusalém em 587 e aparece
como um primeiro estágio na união dos Profetas Menores em uma coleção que
continuou até o século XIX. Período do Segundo Templo. Embora as reconstruções de
como os Profetas Menores foram reunidos em uma coleção distinta permaneçam
controversas, vários estudiosos estão trabalhando na relação dos doze livros proféticos
mais curtos e nas ligações entre eles, com vista a um propósito redacional abrangente.
O que às vezes é chamado de Livro dos Quatro Profetas inclui as profecias de Oséias,
Amós, Miquéias e Sofonias, que podem ter sido unidas por meio de palavras e frases
para formar uma pequena coleção confiável (Nogalski 1993 ) . Os cabeçalhos que
enquadram as palavras proféticas numa estrutura histórica são notavelmente
semelhantes (Os 1:1; Amós 1:1; Miq. 1:1; Sof 1:1), assim como certos temas
recorrentes. Embora se tenha visto que as junções entre os livros derivam da escola
Deuteronômica e, portanto, compartilham algo em comum com o DtrH e as passagens
Deuteronômicas em Jeremias, uma conexão tão clara não é de todo certa. No Livro
dos Quatro Profetas, as profecias dirigidas ao reino do norte por Oséias e Amós
parecem ser aceitas como oficiais, pois são colocadas em paralelo com dois dos
profetas de julgamento do reino do sul, Miquéias e Sofonias. Os profetas são descritos
como portadores da mensagem divina que, uma vez rejeitada, leva ao julgamento
divino, incluindo a perda de terras. Comum a todos é o tema proeminente de que o
julgamento é purificador e leva a uma salvação orientada para o futuro. Ao mesmo
tempo, cada livro profético (isto é, Oséias, Amós, Miquéias e Sofonias) teve uma
existência independente de uma coleção conjunta, e como eles devem ser lidos como
um todo permanece uma questão de debate no momento.
Profecia e a Diáspora Exílica

As seções Deuteronômicas de Jeremias (às vezes chamadas de JerD) são apenas
parte de uma obra maior que trata da época que envolveu o colapso de Jerusalém e do
reino de Judá. Um interlúdio histórico separado do material semelhante ao
Deuteronômio no livro de Jeremias trata dos eventos subsequentes à queda de
Jerusalém, à deportação de membros de sua população e à fuga de outros judaítas
para o exílio voluntário no Egito, e será brevemente considerado aqui. Além do livro de
Jeremias, há duas coleções proféticas principais associadas aos eventos do Exílio
Babilônico: Ezequiel e Segundo Isaías (Isaías 40–55).
As tradições históricas associadas a Jeremias apresentam-no como resolutamente
empenhado em permanecer na terra de Judá (Jr 40,4-6) e em permitir o ressurgimento
da comunidade não levada ao exílio. Certas profecias indicam bênçãos para aqueles
que permanecem na pátria enquanto continuarem comprometidos com Y HWH (27:8–
11; 38:17–20). Ao mesmo tempo, o material profético revela uma consciência dos
judaítas na diáspora em outros locais, como no Egito por exemplo, mas a mensagem
para eles é negativa e condenatória (Jeremias 24; 44). Ao contrário dos exilados
babilônicos, que prosperarão em solo estrangeiro e eventualmente serão reunidos de
volta à pátria por Y HWH (Jr 29), os refugiados no Egito estão ligados à falsa adoração
que derrubou o reino e, portanto, estão condenados à destruição futura. . Embora a
diáspora seja uma realidade mencionada no livro de Jeremias, não é a principal
preocupação do material histórico, que sugere oportunidades para os que permanecem
em Judá. 5 O profeta Jeremias assume aqui um papel que será encontrado em outras
profecias ligadas ao Exílio Babilônico, que é o de aconselhar uma comunidade dispersa
a partir da localização da pátria. Entre as profecias encontradas no livro estão
mensagens de esperança dirigidas aos que permaneceram em Judá, aos indivíduos
paradigmáticos e, sobretudo, aos exilados. Como veremos, a atribuição de um futuro
esperançoso à comunidade no exílio, que está gradualmente a ser identificada como o
golah (ou “o exílio”), é um tema que se torna proeminente na literatura deste período e
de outros.
O livro de Ezequiel é mais homogêneo que Jeremias. As profecias datadas, com
apenas uma exceção, seguem em ordem sequencial; o livro começa com o chamado
do profeta e prossegue com uma série de oráculos de julgamento sobre Judá (caps. 1–
24) e oráculos contra as nações (caps. 25–32), terminando com uma coleção de
oráculos de salvação (caps. 33–48). Intercaladas estão uma série de visões, incluindo
as três visões da divindade ao chamado do profeta (caps. 1–3), a impureza no templo
(caps. 8–11) e o Templo e a comunidade restaurados (caps. 40– 48), bem como a
visão dos ossos secos em que Ezequiel intercede pela comunidade que definha na
Babilônia (cap. 37). Tematicamente, transmite uma mensagem quase singular
destinada a explicar a destruição de Judá e de Jerusalém; Os propósitos de Y HWH
para rituais religiosos reconstituídos, liderança e comunidade estão disponíveis para
certos indivíduos após o colapso sistêmico que coincidiu com a queda de Jerusalém
por aqueles que dão ouvidos à palavra profética. É uma obra literária cuidadosamente
estruturada, ancorada em eventos históricos, cujo objetivo é persuadir o leitor/público
do ponto de vista do profeta, colocando os intérpretes entre os exilados na Babilônia.
Dado com um grau tão elevado de homogeneidade, não é de admirar que o livro seja
considerado a composição unificada de um autor, ou essencialmente as profecias de
Ezequiel, às quais foram acrescentados acréscimos pelos discípulos do profeta, muitas
vezes referidas como uma escola. Provavelmente uma das interpretações mais
persuasivas de sua história de redação na atualidade é a de Thomas Krüger, que
sugeriu que uma edição de Ezequiel foi feita na Babilônia e foi associada a um profeta
com este nome, e mais tarde foi atualizada em Judá ( 1989). Visões apocalípticas
como a do ciclo Gog/Magog nos capítulos 38–39 foram adicionadas muito mais tarde.
É a coleção profética que mais pode ser chamada de livro exílico, na medida em que
o profeta Ezequiel é retratado como tendo sido comissionado na Babilônia, e sua
mensagem é dirigida exclusivamente aos exilados. Além disso, todas as datas
associadas à sua profecia ocorrem dentro do período considerado como o Exílio - o
chamado do profeta ocorre em 593 (Ez 1:2) e a última profecia datada é 571 (Ez
29:71), o que não significa que todos eles têm origem nestas datas, mas sim que o livro
se apresenta intimamente ligado a este período e localização geográfica. Além disso,
as profecias de Ezequiel são dirigidas aos membros do golah (o termo bíblico para os
exilados; Ez 1:1; 3:11, 15; 10:15, 20; 11:24), e as promessas de restauração são dadas
exclusivamente aos esse grupo (ver Ezequiel 11:14–25). Além disso, o profeta coloca-
se entre os deportados levados juntamente com Joaquim através da frase “o ano do
nosso exílio” (Ez 33,21; 40,1). Ezequiel, que está entre os deportados na Babilônia, é
retratado como uma sentinela que observa à distância as ações de um exército e
anuncia a queda de Jerusalém e do reino do sul (Ez 3,17; cf. Os 9,8). Até uma segunda
comissão (Ez 33.7), ele está proibido de interceder pelo povo, seja na pátria ou entre
os exilados (Ez 14.1-11; 20.20-31). Embora situado na Babilónia, em duas ocasiões
Ezequiel é transportado em visões sobrenaturais para observar o que está a acontecer
na sua terra natal – os desenfreados abusos cultuais que ocasionam a sua destruição
(caps. 8-11) e a renovação da presença divina que gera culto e sociedade. restauração
(caps. 40–48). Estas cenas enfatizam o cenário de diáspora das profecias.
A queda de Jerusalém conclui os oráculos da destruição. Além disso, os atos-sinais
que retratam visualmente a destruição da capital e seus arredores na primeira metade
do livro são concluídos com um ato final que ressoa com a destruição da cidade
através da morte da esposa de Ezequiel (Ez 24:15– 24). Além disso, o relato da queda
da cidade no início de uma série de oráculos de salvação dirigidos a Jerusalém e Judá
(Ez 33.21) prepara o cenário para a virada para a restauração de seus líderes (Ez 34),
a terra (caps. 35–36), seus habitantes (cap. 37) e o templo, a capital, o pessoal do culto
e a comunidade (caps. 40–48) que conclui o livro. Do ponto de vista exílico, então, o
livro de Ezequiel oferece uma explicação para a aniquilação completa de Jerusalém e
das suas estruturas políticas, sociais e religiosas e como os propósitos de Y HWH são
para a renovação, mas apenas depois de uma cesura completa ter ocorrido. lugar e
apenas para magnificar o nome e a reputação divinos. O exílio é necessário para
facilitar a renovação divina. Em comum com Amós 8:2, que profetizou que era
necessário um fim completo, Ezequiel retrata vividamente os fundamentos para uma
decisão divina tão radical para a comunidade golah e fornece uma maneira de pensar
em renovação e reconstrução subsequente a ele. A sua visão programática pretende
explicar com mais precisão como o povo pode continuar a manter a aliança do seu
Deus, com ênfase no poder de Y HWH que age em nome da reputação divina. As
visões do profeta, entre outras coisas, indicam a mobilidade da divindade e a
capacidade de Deus de estar dentro e fora da pátria, portanto, entre o povo da aliança,
como um “pequeno santuário” ou um “santuário por um pouco de tempo” (Ez. 11:16).
Isaías 40-55 tem um contexto histórico diferente (ou seja, o período babilônico e a
ascensão de Ciro), perspectiva (profecias de salvação em geral, sendo o pecado e o
julgamento uma coisa do passado) e temas (promessas de retorno e a reconstrução de
Jerusalém, o papel do sofrimento na redenção, um novo êxodo, Y HWH como criador
ligado a Y HWH como redentor, polêmicas contra os ídolos) do que os 39 capítulos
anteriores de Isaías, alguns dos quais foram atribuídos a um Isaías de Jerusalém que
profetizou no século VIII a.C. C. _ E. _ durante o período do poder neo-assírio. O
Segundo Isaías está, portanto, ligado ao Exílio Babilônico, e partes, senão a totalidade,
foram compostas nele. Assim como Ezequiel, o Segundo Isaías já foi considerado uma
unidade bastante homogênea de profecias, embora as ênfases temáticas entre os
capítulos 40–48 e 49–55 sejam diferentes. Os capítulos 40-48 revelam preocupações
históricas, como o foco em Jacó/Israel como uma entidade nacional, polêmicas contra
ídolos e pronunciamentos sobre a escolha divina do governante persa Ciro como rei
terreno (pastor e messias) levantado por Y HWH . para facilitar o retorno do exílio,
intercalado com grandes declarações de Y HWH como redentor, criador, incomparável
e sem igual. Em distinção, os capítulos finais (49–55) concentram-se em preocupações
mais comunitárias através das descrições e declarações alternadas do servo sofredor
(Is 49:1–13; 50:4–11; 52:13–53:12) e a Jerusalém oprimida personificada como uma
mulher de luto (Is 49:14–50:3; 51:9–52:12; 54:1–17).
Embora os capítulos 40 a 48 sejam distinguíveis dos capítulos 49 a 55 com base nas
ênfases temáticas, uma investigação crítica redacional séria não seguiu essas linhas
mais gerais. Em vez disso, diferentes blocos de material são separados, começando já
com os Cânticos do Servo isolados por Bernhard Duhm (Is 42:1–4; 49:1–6; 50:4–9;
52:13–53:12), mas incluindo também os oráculos de salvação para Jerusalém retratada
como uma mulher e o louvor a Ciro, por exemplo. Os estudos redacionais levantaram
uma série de temas inter-relacionados, isolando-os em camadas distintas de atividade
editorial e situando-os em muitas datas diferentes de composição, muito além da era
do exílio. É justo também dizer que a maioria dos intérpretes entendeu o Segundo
Isaías como pertencente inteiramente ao período do Exílio (embora se pudesse resumir
isso a pouco antes do período cronológico bíblico associado a Ageu e Zacarias 1-8) ou
pelo menos começando no período Exílico e estendendo-se até o período Persa. As
profecias do Segundo Isaías também são tipicamente situadas entre os exilados na
Babilônia, mas preocupações convincentes foram levantadas sobre a proveniência
exclusiva delas ou até mesmo sobre a sua origem ( Barstad 1997 ). Uma abordagem
intermediária foi oferecida por Rainer Albertz, entre outros, que suaviza algumas
dessas questões, mas ainda assim é controversa (2001). As profecias parecem ter
duas conclusões, aproximadamente coexistentes com os capítulos 52 e 55, que
sugerem duas edições principais do livro, com uma primeira incluindo Isaías 40:1–5, 9–
52:15 e uma segunda incluindo 40:6–8. , 55:1–11. Que estes poderiam igualmente
estar localizados em diferentes cenários, como no livro de Ezequiel (trabalho inicial do
profeta na Babilônia e a continuação e desenvolvimento de suas profecias por
discípulos que compartilharam seu pensamento ao retornar a Judá/Jerusalém)
forneceriam uma explicação para alguns dos argumentos avançados por Hans Barstad
, por exemplo, para uma proveniência judaíta.
O Segundo Isaías é uma composição mista atribuída a um profeta anônimo cujo
chamado aparece em Isaías 40:1–8 e possivelmente novamente em 49:1–6, e que
pode ter ajudado a reunir e editar as profecias associadas a Isaías de Jerusalém. (
Williamson 1994 ). Alguns temas importantes que aparecem na obra incluem a união
do conceito de Y HWH como redentor que facilitará os acontecimentos mundiais (o
levantamento de Ciro, a derrota da Babilônia) para facilitar o retorno dos exilados à
pátria com o conceito de Y HWH como Criador. Este é um novo tipo de justaposição
associado ao Segundo Isaías que pode ser equiparado à ênfase igualmente importante
na comparação da divindade do antigo Israel com as (não) divindades da Babilónia
representadas em formas estatutárias. Polêmicas contra os ídolos (Is 49:19–20 e 41:6–
7; 42:17; 44:9–20; 45:16–17, 20b; 46:5–8), embora uma vez removidos dos oráculos
originais do Segundo Isaías, são agora entendidos como parte integrante deles,
mesmo que não tenham origem no profeta. As polêmicas centram a atenção na falta de
eficácia dos ídolos adorados como deuses pelos babilônios e destacam a atividade
criativa e a eficácia da palavra divina de Y HWH, a divindade dos exilados, que é
transcendente e incomparável. As passagens funcionam para persuadir os exilados a
rejeitar o fascínio do culto “estrangeiro” e a insistir no poder contínuo de Y HWH para
salvar; eles estão intimamente relacionados ao combate à crença mesopotâmica na
consagração de estátuas divinas. Outra inovação durante este tempo e dentro desta
coleção profética é a justaposição das experiências do servo sofredor (masculino) e da
cidade (feminina) de Jerusalém, que são ambos confortados com promessas de
salvação e que são os beneficiários da intervenção divina. Pode ser que estas duas
figuras representem as duas principais comunidades do período exílico babilônico, a
comunidade golah na Babilônia e a comunidade judaíta que permaneceu na pátria
após o desastre, de modo que os oráculos de salvação sejam feitos para unir as duas
comunidades no futuro. propósitos de Y HWH e para abordar o sofrimento vivido por
ambos ( Middlemas 2007 ).
A Profecia e a Diáspora Contínua

As raízes do pensamento apocalíptico, que compartilha um certo grau de semelhança
com temas escatológicos na profecia em geral, tendem a ser associadas à literatura
profética do período Exílico. Os elementos apocalípticos foram desenvolvidos de forma
mais sistemática na profecia pós-exílica, em parte como resposta à situação da
diáspora em curso dos habitantes do antigo Israel, mas principalmente devido ao
fracasso na realização das promessas proféticas. Desta forma, o exílio (como
realocação temporária da pátria) e a diáspora (como assentamento bem-sucedido ou
de longo prazo fora da pátria) continuam a exercer influências nas concepções
proféticas daqueles que constituem a comunidade de Y HWH . A ligação de profecias
ou figuras proféticas que mencionam o Exílio a visões apocalípticas atestam a memória
bíblica do Exílio e as experiências de perda de terras. É certo que as raízes da
narrativa apocalíptica, com os seus elementos de visões sobrenaturais e figuras de
mensageiros intervenientes, também podem ser atribuídas ao profeta Ezequiel, mas o
desenvolvimento da tradição estende-se muito para além do tempo associado ao
Exílio. A deportação levou a um exílio contínuo e dois exemplos, Obadias e Daniel,
fornecem uma entrada para o desenvolvimento apocalíptico de tradições proféticas que
são relevantes para uma discussão sobre a diáspora. Os temas apocalípticos que
refletem mais claramente a influência do exílio e da diáspora são as profecias da
reunificação dos reinos do norte e do sul e o retorno dos povos espalhados “aos
ventos” ou aos “quatro cantos da terra”, e a retomada da era davídica. regra.
O livro de Obadias é uma pequena coleção de 21 versículos que pronunciam o
julgamento sobre Edom em uma linguagem que relata material já encontrado em
Jeremias (Jr 49:7-22, especialmente Ob 1b-4 [Jr 49:14-16]; v 5 [Jr 49:14-16]; v. 49:9]; v
6 [Jr 49:10a]). O uso de aperfeiçoamentos proféticos na condenação de Edom por seu
orgulho e pela violação de Jerusalém e Judá, presumivelmente durante a conquista
babilônica do reino do sul (vv 1–9, cf. Sl 137:7; Lm 4:21–22; Ez 25). :12; 33:5, 12),
coloca ênfase na certeza da destruição. Edom é acusado de participar na queda de
Jerusalém (vv 11-12), regozijando-se com o seu colapso (v 12), saquear os seus
cidadãos (v 13), assassinar os fugitivos ou entregá-los aos perpetradores da violência
(v 14). e agindo de maneira que viola o “irmão Jacó” (vv 9–10). A acusação contra
Edom leva ao anúncio de um Dia de Y HWH (vv 15–21), ou seja, um dia de julgamento
contra as nações e de salvação para Jerusalém (vv 15a, 16–18) e Judá (vv 19–21). ),
num oráculo muitas vezes considerado pós-exílico e que beira o apocalíptico. Oráculos
contra nações estrangeiras constituem, na verdade, oráculos de salvação para Judá, e
a profecia de julgamento contra Edom em Obadias termina com uma nota quase
escatológica que a separa de um período histórico e, portanto, a torna apocalíptica. A
memória das infrações de Edom contra a nação de Judá é transformada em uma visão
da retribuição de Y HWH contra as nações com temas de um julgamento universal, a
restauração de um Israel unificado, a expansão das fronteiras do antigo reino unido (v.
19), o retorno dos dispersos (v 20) e o estabelecimento de um reino divino (v 21).
De uma forma diferente, o livro de Daniel apresenta uma figura profética numa visão
apocalíptica do fim num tempo muito distante do período real do Exílio. Embora o livro
de Daniel não esteja incluído entre os livros proféticos da tradição judaica, o Antigo
Testamento cristão o coloca entre os Profetas logo após o livro de Ezequiel, e em
Daniel 1–6 o protagonista age de maneira consistente com a forma como os profetas
agem. Daniel é um dos deportados para a Babilônia, onde avança como cortesão. 6
Nessa qualidade, Daniel revela uma série de mensagens aos reis a quem serviu (nos
capítulos 1–6) e mais tarde revela visões sobre o destino dos reinos nos capítulos finais
do livro na forma de discurso em primeira pessoa. (caps. 7–12). Como se diz que
Daniel estava entre os deportados da corte babilônica de Nabucodonosor, as histórias
dos primeiros seis capítulos foram consideradas como contendo um núcleo de
informações sobre a situação dos exilados na capital. Embora isto seja difícil de
fundamentar dado que a composição final provavelmente deriva dos tempos dos
Macabeus e da perseguição aos judeus sob Antíoco Epifânio, a literatura pressiona que
a figura de Daniel esteja ligada ao Exílio Babilónico (semelhante para Ester, outra
história do judeu em uma corte estrangeira; ver Middlemas 2012 ), de modo que o
Exílio é novamente trazido para uma tradição maior que é claramente apocalíptica.
Através do personagem Daniel, a literatura oferece suporte aos judeus para
continuarem a observar o comportamento pietista diante da perseguição e sugere que
existe um plano divino para a história. Em vez de focar em Israel entre as nações, a
perspectiva do livro centra-se nas nações e apenas perifericamente em Israel. Os
propósitos de Y HWH para todas as nações da terra serão realizados em algum
momento no futuro escatológico, momento em que os judeus serão vindicados em sua
fé através do estabelecimento do reino de Deus.
C ONCLUSÕES
associadas à profecia no período Exílico não são exclusivas da literatura que interage
com a queda de Jerusalém e outras circunstâncias monumentais associadas ao século
VI a.C. C. _ E. , mas são representativos de uma abordagem da tradição profética que
remonta pelo menos às coleções de profecias geradas na época do reino do norte, no
século VIII a.C. C. _ E. _ Na verdade, o tema do fim e da destruição do reino do norte
encontrado nos profetas do século VIII está relacionado com eventos do século VI, de
modo que a literatura profética que abrange os séculos VIII a VI a.C. C. _ E. _
apresenta uma mensagem unificada de julgamento ( Clements 1977 ). Além disso, a
inspiração da profecia e a geração de uma tradição profética viva atestam a autoridade
concedida aos profetas. A profecia é uma tradição por si só, a par da Lei ( Nicholson
2010 ).
Da mesma forma, tal visão atesta um corpus emergente de escrituras proféticas tidas
como autorizadas e inspiradoras para as gerações atuais e futuras. Os profetas cujas
palavras foram mantidas e editadas foram considerados certos no sentido de que as
suas previsões de desastre foram provadas como verdadeiras pelos acontecimentos da
história. Estas foram as profecias que foram aceitas como escrituras e atualizadas a fim
de extrair delas significado em novas circunstâncias e sugerir que continuariam a ser
verdadeiras no futuro. É exatamente essa orientação futura que abre caminho para o
surgimento da literatura e do pensamento apocalípticos (por exemplo, Isaías 24–27 ou
o Apocalipse de Isaías; Isaías 56–66, conhecido como Terceiro ou Trito-Isaías,
Malaquias e Zacarias 9–14). ou Segundo Zacarias). A profecia muito posterior aos
exílios e diásporas que acompanharam a queda dos dois reinos se envolveria
tematicamente com profecias de salvação feitas nos séculos VIII a VI que não se
concretizaram - como um retorno em massa da diáspora, a reunificação dos reinos de
Israel e Judá, a reconstrução do Templo em sua antiga glória e a instituição da justiça
social - cada vez mais na forma de profecia apocalíptica, mas já encontrada em Ageu e
Zacarias 1-8, que têm mais em comum com a profecia do Exílio do que com a profecia
do Exílio. literatura do período persa posterior. No final, um ponto de vista da diáspora
permite-nos ver que as palavras dos profetas não foram recolhidas apenas para
recordar figuras individuais importantes. Em vez de, eles representavam coleções de
coleções que foram lidas e reinterpretadas juntas como transmitindo algo sobre a
totalidade da mensagem profética como um testemunho do propósito abrangente de Y
HWH dentro e além da história.
NOTAS _
1. As análises da profecia bíblica fazem uso de evidências documentais da ANE; ver

Lindblom 1973 ; Nissinen 2000 .
2. Coloco Exílio com maiúscula para me referir ao Exílio Babilônico, que os
intérpretes falam como um evento histórico (o Exílio Babilônico como o
momento em que os deportados foram realocados do antigo reino do sul de
Judá) e um período de tempo (o tempo entre a conquista de Judá). Jerusalém
pelos babilônios em 587 a.C.E. e a derrota persa da Babilônia sob Ciro em 539 )
. Nessas construções históricas, o exílio significa uma (re)localização com graus
variados de temporalidade. Torna-se também uma referência libertada de
amarras históricas; ver Halvorson-Taylor 2012 ; Middlemas 2012 .
3. Há dezesseis referências abertas ao Dia de Y HWH , aparecendo em Is 2:12,
13:16, 22:5, 34:8; Jeremias 46:10; Ezequiel 7:10, 13:5, 30:3; Joel 1:15; 2:1, 11;
3:4 [2:31]; 4:14 [3:14]; Amós 5:18–20; Ob 15; Sof 1:7, 8, 14–18; Zacarias 14:1.
4. Amós é considerado o primeiro profeta clássico em termos do tempo e das
circunstâncias históricas da sua actividade, apesar da ordem canónica, segundo
a qual Oséias é o primeiro do livro dos doze Profetas Menores.
5. Para mais informações sobre a comunidade que permaneceu na terra após a
queda de Jerusalém, ver Middlemas 2005 .
6. Diz-se que Daniel foi enviado para o exílio na época de uma das primeiras
deportações que ocorreu no terceiro ano do Rei Jeoiaquim; no entanto, não há
evidências dessa deportação. Houve uma época em que se pensava que as
imprecisões históricas encontradas no livro de Daniel se deviam à ignorância do
redator, mas agora são mais comumente entendidas como sinais deliberados
destinados a alertar o leitor de que as histórias estão muito distantes da época.
em que estão definidos.
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CAPÍTULO 4
PROFECIA EM YEHUD PERSA
JON L. BERQUIST
T RADICIONAIS da literatura profética de Israel enfatizaram o caráter monárquico do

fenômeno profético. Os profetas apareceram ao lado dos reis de Israel, e assim o
apogeu da profecia ocorreu durante a monarquia, com alguns prolegômenos pouco
antes e um rescaldo na geração do exílio, que viu o fim da monarquia de Israel.
Embora os estudos clássicos nos tenham alertado para não pensarmos nos profetas
pós-exílicos como “homens da Idade de Prata” em contraste com os profetas da era
“dourada” mais valiosa da monarquia, 1 a era pós-exílica era em si uma limitação à
profecia. A ascensão e queda dos reinos de Israel e Judá tiveram um alcance épico,
fortalecendo grandes histórias de heroísmo, bem como derrotas esmagadoras e vastos
problemas sociais, todos os quais os profetas monárquicos poderiam enfrentar e, ao
fazê-lo, aspirar à grandeza. Em contraste, a era pós-exílica não permitiu tal grandeza;
“o período após o retorno não foi claro nem ótimo.” 2 Os profetas do período foram
assim inevitavelmente diminuídos, em comparação com os da monarquia. Estas
abordagens tendem a conter outros pressupostos, e podem até retratar os profetas
como “grandes homens” que se opuseram aos reis do seu tempo; como tal, os profetas
alcançam a grandeza apenas quando há reis fortes (embora iníquos) como
antagonistas. A política mais obscura da era pós-exílica raramente permite tais
contrastes heróicos.
Entendimentos mais recentes do desenvolvimento do antigo Israel lançam o período
persa (538-333 a.C.E. ) sob uma luz diferente, reconhecendo os aspectos formativos
deste período pós-exílico ao moldar fortemente o caráter religioso e cultural da
comunidade subsequente . Jerusalém e seu território circundante formaram uma
província chamada Yehud dentro do Império Persa, e os administradores locais (vários
dos quais aparecem nominalmente no corpus da Bíblia Hebraica) administravam os
assuntos políticos e sociais do povo e da região. Uma das principais realizações da
comunidade pós-exílica de Yehud foi o desenvolvimento de uma identidade israelita ou
judaica (e eventualmente judaica), baseada em antigas tradições históricas e religiosas
dos séculos anteriores, incluindo as monarquias de Israel e Judá. Esta nova identidade
serviu para unir as culturas e os interesses sociais de grupos díspares, como aqueles
cujos antepassados tinham permanecido na área de Jerusalém e aqueles que se
mudavam para Jerusalém após viverem na Babilónia ou na Pérsia. Este grupo híbrido
formou uma nova identidade própria, reivindicando raízes comuns para todo o grupo e
retratando uma história que explicava porque é que estas pessoas tinham várias
ligações a terras tão díspares como a Síria-Palestina, o Egipto e a Mesopotâmia.
Este processo de construção de identidade influenciou fortemente a tradição textual
que ampliou os escritos anteriores num conjunto mais estabelecido de documentos.
Por outras palavras, o período persa começou com grupos conflitantes em Yehud,
alguns dos quais eram nativos da área de Jerusalém e alguns que tinham imigrado
recentemente da Babilónia ou da Pérsia, e que contestavam uns com os outros como a
comunidade deveria compreender-se a si mesma. No final do período persa, Yehud
existia como uma entidade social relativamente unificada com práticas religiosas e
costumes sociais mais bem definidos, incluindo a operação de um Segundo Templo
para a vida religiosa e a presença de uma série de textos hebraicos que eventualmente
formariam o núcleo do cânone duradouro. Estas mudanças ocorreram ao longo dos
dois séculos de controlo imperial persa, e a crescente auto-identidade comunitária
nesta época regista múltiplas influências do imperialismo.
A literatura profética retém e comunica às gerações subsequentes a memória do
discurso de Deus ao povo, especialmente em questões de importância social e
comportamento ético, mas também em conceitos de compreensão teológica e prática
religiosa. Como tal, a literatura profética tem grande poder para moldar a identidade de
um povo, trazendo-lhe um sentimento de estar mais próximo de Deus e enraizando a
sua comunidade numa experiência de Deus, tanto histórica como contemporânea. No
período persa, a produção de literatura profética, relembrando profetas de períodos
anteriores da história israelita e judaica, ocorreu ao mesmo tempo que novos profetas
proclamavam oráculos e declarações de Deus relevantes para as situações do seu
tempo. A profecia e a literatura profética, embora sejam dois fenômenos separados,
ambas ocorreram em Yehud e contribuíram para a formação de uma nova identidade
pública para a comunidade Yehudita.
P ERSIAN Y EHUD
” , que nomeia a família imperial governante) para indicar os anos de 539–333 a.C. C. _
E. , durante o qual o Império Persa governou um vasto território que se estendia desde
a Mesopotâmia até incluir, às vezes, tanto o Egito a oeste como partes da Índia a leste.
Foi sucessor e herdeiro do Império Babilônico, mas com extensão geográfica várias
vezes maior. O tamanho, porém, não foi a diferença mais significativa. A Pérsia variou
notavelmente da Babilônia em políticas e práticas administrativas. Embora ambos os
impérios tenham utilizado a conquista militar e a redistribuição populacional para
controlar e lucrar com os seus territórios e populações, o Império Persa empregou uma
estrutura governamental não militar maior do que os impérios anteriores, a fim de
aumentar o tributo político através de um sistema de províncias e governadores, para
aumentar impostos e tarifas (especialmente sobre o comércio em todo o império), e
para aumentar a produtividade através da gestão de recursos destinados a intensificar
o rendimento de colheitas e bens. O resultado líquido foi uma burocracia imperial
menos distante e mais visível para os cidadãos comuns, mas sem o medo e a ameaça
associados a uma aplicação mais estritamente militar dos objectivos imperiais. Embora
fosse obscurecer a realidade da antiga Pérsia descrever o seu império como benigno
ou pacífico, provavelmente teria sido vivido pela maioria como menos conflituoso e
menos frequentemente violento. Por vezes, o centro imperial procurou formas de
aumentar a autonomia das províncias periféricas e de governar de uma forma que
encontrasse a aprovação das populações locais, desde que as províncias ainda
cumprissem os objectivos imperiais.
Como resultado, a província de Yehud (como era conhecida a área ao redor de
Jerusalém) respondeu ao domínio imperial da Pérsia de uma forma muito diferente da
que os seus antepassados descreviam o poder imperial egípcio, assírio ou babilónico.
Enquanto os textos bíblicos (isto é, os textos políticos, religiosos e culturais existentes
do antigo Israel e Judá) retratavam os impérios anteriores como maus ou como
ferramentas divinas involuntárias para punir o povo escolhido, os textos proféticos
yehuditas do período persa representavam o império como um poder com o qual a
cooperação seria possível e, às vezes, um poder que tinha em mente os melhores
interesses de Yehud. Deus e o Império Persa poderiam colaborar para o bem do povo
de Yehud. Dentro desta visão de mundo, a profecia encorajou a comunidade a se
apegar aos seus valores sem sucumbir ao medo do outro ou ao desespero quanto ao
futuro da comunidade.
Pérsia através da conquista do Império Babilónico, com uma vitória decisiva em 539
a.C. C. _ E. _ O líder do exército, Ciro, tornou-se o primeiro imperador persa, após
vinte anos de batalha em escala cada vez maior. Seu reinado até 530 a.C. C. _ E. _
não sofreu mudanças administrativas significativas; as mudanças na estratégia
burocrática imperial não foram imediatas. No entanto, Ciro relaxou as restrições às
viagens dentro do império, permitindo às pessoas e grupos étnicos um maior grau de
mobilidade do que desfrutavam sob o Império Babilónico, incluindo a possibilidade de
migração para terras ancestrais. Da mesma forma, o segundo imperador da Pérsia,
Cambises, que reinou de 530 a 522 a.C. C. _ E. , funcionou mais como general militar
do que como líder político. As batalhas de Cambises incluíram uma grande campanha
contra o Egito e, portanto, a atenção persa durante esta década concentrou-se nas
fronteiras do sudoeste, incluindo Yehud, mais do que na época de Ciro. A sucessão
imperial depois de Cambises foi difícil, com a maior parte de 522 a.C. C. _ E. _ passou
em uma disputa antes da ascensão do terceiro imperador, Dario, que era de uma
linhagem diferente dentro da família Aquemênida.
Dario governou o Império Persa de 522 a 486 a.C. C. _ E. , mais que o dobro do
tempo dos dois primeiros imperadores combinados. Durante o tempo de Dario, surgiu
uma nova forma para a administração imperial persa. Dario não atuou
predominantemente como general militar, mas desenvolveu um sistema governamental
de províncias, tributos, impostos e comércio. Este controlo menos directo (em
comparação com a intervenção militar e a conquista) envolveu um investimento
significativo em governantes locais dentro das províncias. Enquanto os judeus
babilónicos tinham sido autorizados a emigrar para Jerusalém e Yehud durante os
primeiros anos do Império Persa, agora havia um esforço imperial intencional para
construir e apoiar governantes locais em Jerusalém, incluindo pessoas que seriam
recebidas pelos nativos e imigrantes. igualmente, mas permaneceriam leais aos
objetivos imperiais persas para a região. Em particular, o império forneceu
financiamento para a construção ou reparação de numerosos templos em diferentes
províncias, e Yehud parece ter seguido este padrão. Um templo em Jerusalém
( conhecido como Segundo Templo , em homenagem ao templo de Salomão, que
existiu aproximadamente de 964 a 586 a.C. ) foi permitido, e a construção parece ter
começado em 525 a.C. C. _ E. _ No entanto, ocorreram atrasos. A administração de
Dario forneceu apoio adicional, com o recomeço da construção em 521 e a conclusão e
dedicação em 516/515 a.C. C. _ E. _ O templo proporcionou um centro para a vida
comum de Yehud, unificando o povo e designando claramente Jerusalém como a
capital da província, e o templo também permitiu um local de controle político sob os
auspícios do Império Persa.
O imperador Xerxes (486–465 a.C.E. ) supervisionou um período de centralização da
autoridade imperial persa . Como tal, o apoio a mais actividades locais diminuiu e uma
maior parte dos recursos foi transferida das províncias periféricas para o centro
imperial. O início das guerras com a Grécia transferiu a atenção persa para as
fronteiras do noroeste, em vez das áreas do sudoeste de Yehud e do Egito. Esta longa
tendência continuou sob Artaxerxes I (465–423 a.C.E. ) , o quinto imperador . À medida
que as guerras gregas aumentavam, a atitude imperial em relação às suas regiões
ocidentais bifurcou-se em intervenção militar no noroeste e negligência no sudoeste, o
que muitas vezes resultou num aumento da autonomia. Muito possivelmente, a obra de
Esdras e Neemias deveria ser entendida neste contexto; Os governadores e líderes de
Yehud, com uma influência geral de autonomia regional fortalecendo a sua
independência, foram capazes de reafirmar as leis locais, mudar para fronteiras sociais
mais estreitas para a comunidade e reconstruir infra-estruturas e defesa, como o muro
de Jerusalém.
Depois de Artaxerxes I, a influência persa sobre Yehud torna-se muito menos clara.
A explicação mais provável é que a atenção imperial diminuiu e os efeitos práticos do
aumento da autonomia resultaram no desligamento de Yehud dos assuntos políticos a
nível imperial. Nesse caso, um enfoque mais interno poderia muito bem explicar a
relativa falta de literatura para sobreviver ao período. Durante noventa anos, uma série
de mais quatro imperadores persas (Dario II, Artaxerxes II, Artaxerxes III e Dario III)
continuaram o conflito militar com o Ocidente, juntamente com políticas de
centralização crescente, criando menos efeitos do poder imperial nas províncias do
sudoeste. .
PROFETAS DURANTE O PERÍODO PERSA _
Vários dos profetas da Bíblia Hebraica operaram durante o período persa, na província
de Yehud ou em outro lugar. Em alguns casos, como Ageu e Zacarias 1–8, este
contexto é uma afirmação explícita do texto. Para outros profetas, o consenso
acadêmico coloca o profeta no cenário histórico da era aquemênida; este último grupo
inclui Isaías 56–66, Zacarias 9–14 e Malaquias. Estes profetas refletem o cenário
histórico e social da primeira metade do Império Persa, entre Ciro e Artaxerxes I.
Tal como acontece com os textos proféticos de qualquer outra época da história
israelita, é difícil identificar características temáticas ou estilísticas amplas que
determinariam um período literário. No entanto, a profecia do período persa muitas
vezes sustenta o seu argumento através de combinações originais de motivos, frases e
preocupações anteriores. Esses textos proféticos demonstram uma consciência e
facilidade com os textos religiosos israelitas anteriores, proféticos e outros. O Deutero-
Isaías combina os temas da criação e do Êxodo para descrever a nova ação de Deus
ao mover o povo da Babilônia para Yehud (Is 43:1-7). Trito-Isaías integra tradições
Isaías anteriores com linguagem específica de textos sacerdotais. Ageu usa a
terminologia do Êxodo e a linguagem da fertilidade (Ag 1:9-11; 2:22) para mostrar como
os objetivos de Y HWH e as motivações imperiais persas funcionam juntos. Zacarias
defende um modelo de liderança religiosa/política fundida (Zc 3–4). Malaquias
entrelaça tradições sacerdotais divergentes e é o primeiro a fundir dízimos e ofertas (Ml
3:8). Destas e de outras formas, cada texto de profecia em Yehud mostra a mistura de
linguagem e texto, bem como as alianças mutáveis possíveis dentro de um novo
cenário cultural pós-exílico.
Isaías 40–55
Os capítulos atribuídos ao profeta Deutero-Isaías refletem um cenário histórico na
Babilônia, talvez pouco antes da vitória de Ciro em 539 a.C. C. _ E. _ ou imediatamente
depois. É melhor compreender o contexto como um reflexo do fim do Império
Babilónico, com a Pérsia a aparecer quer como desafiante da Babilónia, quer como o
novo império em processo de estabelecimento. Muitos dos oráculos de Isaías
concentram-se em problemas específicos da vida na Babilônia, como a idolatria e a
fabricação de ídolos (Is 40:19–20; 44:9–20; 45:16; 46:1–2; 48:5). A adoração de Y
HWH exige a rejeição dos ídolos, especialmente aqueles das divindades babilônicas
como Bel e Nebo (Is 46:1). Y HWH é descrito particularmente como o único Deus que
pode resgatar ou salvar (Is 40:21; 41:22–23; 42:9; 43:9; 44:7–8; 45:21; 46:7; 47: 13).
Esta salvação envolve a reconstituição de Sião, o monte de Jerusalém, como centro
para a vida religiosa (Is 40:1–2; 41:27; 49:8–14; 52:1–2, 7–10). Isto é algo novo que
somente Y HWH pode realizar (Is 42:9; 43:18–21).
A ênfase religiosa do Deutero-Isaías, porém, combina-se com uma Realpolitik. Três
vezes, esses capítulos nomeiam especificamente Ciro, o primeiro imperador persa,
como o ungido de Deus (ou “messias”) que promoverá a salvação de Deus para o
benefício do povo de Yehud. Ciro é o “pastor” de Deus que estabelecerá Jerusalém,
reconstruirá o templo e cumprirá o propósito de Y HWH (Is 44:28). Y HWH agarrou a
mão direita de Ciro e o chamou de messias (Is 45:1). Y HWH apoiará Ciro em seus
esforços imperiais para libertar os exilados e construir a cidade de Jerusalém (Is
45:13). Esta assistência detalhada a um imperador estrangeiro é incomparável; juntos,
Y HWH e Cyrus trabalharão para o bem de Yehud.
Ageu
O livro de Ageu indica que a atividade do profeta ocorreu de agosto a dezembro de 520
a.C. C. _ E. _ Este breve período concentrou o discurso do profeta nas questões
relacionadas à construção do templo e em outros assuntos políticos da época. Ageu
fornece apoio substancial ao governador nomeado pelos persas, Zorobabel (Ag 2:23),
bem como uma série de declarações diretas que demonstram a necessidade de
construir o templo (Ag 1:2, 8, 12; 2:3, 9). , 15, 18). A construção do templo permitirá a
Yehud experimentar a paz (Ag 2:9), apesar do exército persa próximo (Ag 2:6-7). Da
mesma forma, a participação na construção levará à fertilidade e abundância agrícola
(Ag 2:19). A construção do templo é uma escolha tanto de Y HWH quanto do Império
Persa, e é um plano para o bem de Yehud.
Zacarias 1–8
, mas continuou mais tarde, com referências nos capítulos 1–8 datadas de 520–518
a.C. C. _ E. _ Nestes capítulos, Zacarias apresenta visões que demonstram a devoção
de Y HWH a Jerusalém (Zc 1:14–17, 18–21), apesar da presença de cavalos e
guerreiros ao norte. Embora o exército estivesse próximo, a prosperidade e não a
destruição seguiriam Jerusalém e Yehud (Zc 2:1-5). Zacarias também se concentra em
questões de liderança na comunidade de Yehud, especialmente envolvendo um sumo
sacerdote, Josué, e um governador, Zorobabel (Zc 3–4). Ambos parecem ser judeus
nascidos na Pérsia e agora residentes em Jerusalém, onde a religião e a política se
unem ao desejo de Deus e ao apoio do Império Persa para a protecção de Jerusalém.
Isaías 56–66
Os capítulos finais de Isaías, Isaías 56–66, às vezes chamados de Trito-Isaías ou
Terceiro Isaías, são mais difíceis de situar em determinado contexto histórico. Alguns
estudiosos atribuem esses capítulos ao Deutero-Isaías, com o qual essas passagens
compartilham ligações temáticas e poéticas. No entanto, estes últimos onze capítulos
descrevem algumas atitudes que diferem daquelas de Deutero-Isaías nos primeiros
anos de Ciro, o que defende uma data um pouco posterior. Talvez seja melhor focar
nos pontos de vista divergentes sobre a construção do templo nesta profecia. Algumas
vozes apoiam o projeto do templo (Is 60:1–3, 13–15), especialmente como uma
reforma das práticas religiosas locais que se aproximavam demais da idolatria ou da
religião da fertilidade (Is 57:5–10; 65:1–7). ). Mas outras vozes descrevem a construção
do templo como totalmente desnecessária; Deus não precisa de uma morada
construída pelo homem na terra (Is 66:1-6). Os sacerdotes que desejam um templo
tornaram-se maus em vez de protegerem os interesses de todo o povo (56:9–57:2;
59:3–15). Em termos duros, Trito-Isaías reflete uma época de divisão social sobre os
benefícios e as desvantagens de um templo em Jerusalém. Este conflito talvez seja
mais compreensível se ocorreu durante a época da construção do próprio templo, em
525–515 a.C. C. _ E. _ No início do reinado de Dario, durante 520–515 a.C. C. _ E. , o
império incentivou a conclusão do projeto de construção do templo. Durante estes
anos, a construção do templo teria exigido imensos recursos da comunidade de Yehud,
embora grande parte do financiamento tivesse vindo do Império Persa. O projeto de
construção teria sido uma presença diária perturbadora na cidade, e os rearranjos da
sociedade para complementar o novo templo como centro da vida yehudita teriam sido
cada vez mais óbvios para todos os segmentos da população. Trito-Isaías descreve as
opiniões inevitavelmente conflitantes que acompanhariam tal construção e fornece um
vislumbre da agitação social e do desacordo que acompanhou até mesmo um
momento tão formativo na história israelita e yehudita. No seu conjunto, a profecia de
Trito-Isaías encoraja a intermediação ou reconciliação entre grupos divididos e as suas
perspectivas ideológicas, e assim a mensagem profética traça um curso delicado que
honra a diferença enquanto tenta fazer avançar a sociedade na direcção de uma nova
comunidade de templo.
Malaquias
de Malaquias representa a voz da profecia durante o reinado de Xerxes, muito
possivelmente em seus primeiros anos (talvez 485–480 a.C. E. ) . Tal contexto para
Malaquias é contestado dentro dos estudos, com opiniões que vão desde a monarquia
até a datação pós-exílica tardia. Enquanto Ageu defende a construção do templo e
Trito-Isaías retrata o conflito social sobre a sua construção, os interesses de Malaquias
estão no financiamento contínuo das operações de um templo já construído. Isto
defende um contexto bem posterior ao projeto de construção de 525–515 a.C. C. _ E. ,
e em vez disso no início da época de Xerxes, quando o apoio imperial aos templos
provinciais diminuiu substancialmente em todo o império como resultado de mudanças
na política imperial. Os anos de investimentos de Dario nas instituições culturais e
políticas locais terminaram e o templo de Jerusalém começou a enfrentar dificuldades
operacionais. Malaquias respondeu com um apelo para angariar fundos para o templo,
mas também para melhorar os padrões de funcionamento sacerdotal. Em particular,
Malaquias solicitou que os sacerdotes seguissem a aliança de Levi (Mal 2:4), mas
também imaginou um papel mais forte para os leigos, especialmente no fornecimento
dos recursos necessários para a adoração correcta.
P ROFETAS POSTERIORES _
A Bíblia Hebraica contém outros textos proféticos que podem refletir um período persa
muito tardio, mas provavelmente sugerem um contexto helenístico. Por exemplo,
Zacarias 9–14 (às vezes chamado de Deutero-Zacarias) sai da profecia em si e entra
em um gênero apocalíptico. Zacarias 9:13 inclui uma referência específica à Grécia,
indicando uma época posterior para sua composição, embora muitas partes do livro se
encaixassem em contextos persas tardios, com ecos de outras preocupações
proféticas yehuditas, como a reunião do povo (Zc 10. :6) e uma condenação dos maus
pastores (Zc 10:3; 11:4). O livro de Jonas também é encontrado no Livro dos Doze
Profetas, mas não é literatura profética no sentido técnico; antes, é um conto sobre um
profeta. O seu cenário marítimo aponta para contextos persas tardios ou helenísticos,
embora o seu foco na Assíria seja tão anterior que parece anacrónico. Os temas do
pluralismo se encaixam bem no período persa tardio ou temas helenísticos
encontrados em outros contos da época. O livro de Daniel aparece nas Bíblias inglesas
como um livro profético, mas a tradição canônica hebraica o coloca como um dos
escritos. Também tem mais em comum com os contos helenísticos do que com os
textos proféticos persas, do ponto de vista do gênero. Vários elementos de Daniel
refletem um contexto helenístico, e uma compreensão macabéia do tema do livro o
coloca inevitavelmente como um dos textos mais recentes da Bíblia Hebraica. Embora
estes três textos não possam ser considerados profecias em Yehud, eles trazem as
marcas de uma literatura que herdou e transformou os interesses da profecia
Yehudista.
L ITERATURA PROFÉTICA EM PERSA Y EHUD _
Não só o período persa conheceu novos profetas com contribuições originais, mas os
dois séculos de domínio persa também prepararam o terreno para a produção de
corpora de literatura profética. Os profetas de épocas anteriores deixaram uma grande
herança de contribuições religiosas e intelectuais do discurso, mesmo que os estudos
não tenham sido capazes de determinar em todos os casos se os registros iniciais
desses profetas anteriores eram tradições orais, escolas de pensamento, fragmentos
literários ou rascunhos. de documentos maiores. É provável que existisse uma
combinação destes no início do período persa. No entanto, dois séculos depois, uma
situação muito diferente aconteceu. Embora os principais livros proféticos da Bíblia
Hebraica possam não ter estado na forma canônica finalizada por volta de 333 a.C. C.
_ E. , cada um deles foi montado, compilado e editado em grandes corpus, cada um do
tamanho de um pergaminho completo. Durante o período persa e além, estes livros
proféticos foram copiados e preservados, embora com algumas mudanças contínuas.
O cânon hebraico reconhece a categoria dos Antigos Profetas: Josué, Juízes, 1 e 2
Samuel e 1 e 2 Reis. Embora as tradições inglesa e cristã os considerem mais
frequentemente como livros históricos (ou como a História Deuteronomística), a
designação como Antigos Profetas é significativa. Em certo sentido, este escrito
histórico também constitui um corpus profético, em pelo menos dois aspectos
significativos. Primeiro, estes livros contêm histórias de profetas como Elias, Eliseu,
Micaías, Hulda e outros; em certo sentido, os livros formam uma história de profecia,
mostrando os caminhos que a monarquia poderia ter tomado se os impulsos proféticos
tivessem recebido mais atenção e as maquinações políticas tivessem sido resistidas de
forma mais eficaz. Os profetas são apresentados como verdadeiros sucessores dos
juízes e como orientação adequada para o povo. Em segundo lugar, estes livros
cobrem muito do mesmo âmbito histórico que muitos dos primeiros profetas
monárquicos (aqueles agora no Livro dos Doze ou nos Profetas Maiores). A História
Deuteronomística constitui uma espécie de companheira para os livros mais
comumente entendidos como literatura profética. Terceiro, os corpus proféticos e a
História Deuteronomista são, de certa forma, explicações concorrentes do mesmo
curso de acontecimentos – as monarquias israelita e judaica e o seu colapso. Os
Antigos Profetas retratam que o mal da apostasia foi a causa da queda política e,
portanto, os profetas representam uma forma verdadeira e melhor de adoração e vida
religiosa.
Além da História Deuteronomística, o período persa testemunhou a coleção dos três
Profetas Maiores: os livros de Isaías, Jeremias e Ezequiel. Cada um destes tomos, de
aproximadamente a mesma extensão, resulta da fusão de tradições mais antigas num
corpus coerente (pelo menos, coerente pelos padrões da literatura antiga, mesmo que
os estudos modernos nem sempre consigam determinar as estratégias de leitura que
tornam os livros coerentes) . Isaías não é apenas o primeiro deles na ordem canônica;
é também o mais antigo quanto à ambientação de suas primeiras partes, no século VIII
a.C. C. _ E. _ Isaías pode muito bem representar o mais longo processo de
compilação, com novas seções adicionadas ao longo dos séculos, bem como seções
como Isaías 36–39 (semelhante a 2 Reis 18–20). O eventual livro de Isaías apresenta
uma leitura da tradição centrada em Judá, com o Primeiro Isaías representando um
conjunto de profecias da Judéia, o Segundo Isaías fornecendo um desejo baseado na
Babilônia de migrar para Jerusalém, e o Terceiro Isaías discutindo as dificuldades entre
nativos e imigrantes no pós- assentamento exílico na terra.
O arranjo intencional de Jeremias também produz um livro com atenção substancial
à biografia do profeta, mas concluindo com muitos oráculos contra as nações. O efeito
líquido é um livro que começa com um relato muito pessoal, mas termina em escala
internacional. Paralelamente, o próprio profeta termina no Egito, fora da terra e
representando uma diáspora pré-exílica. Jeremias combina elementos do pensamento
deuteronomista de maneiras que diferem da História Deuteronomística, mas que
desenvolvem outros temas de adoração e fé problemáticas nos últimos dias do templo.
A complicada história textual das versões massorética e Septuaginta de Jeremias
indica que a tradição ainda estava em construção no período persa, embora
provavelmente tivesse se estabelecido em tradições separadas em algum momento do
início da era helenística.
Da mesma forma, Ezequiel passa de um conjunto pessoal de narrativas sobre o
profeta para uma visão mais distante sobre uma futura nova cidade e nova terra em
Ezequiel 40-48. As questões da cidade e do templo permeiam o livro, mas o movimento
começa no exílio babilônico, voltando-se para Jerusalém ou Yehud apenas na
imaginação. O retorno e a transformação do sacerdócio são mostrados como mais
positivos do que no corpus de (Trito-) Isaías.
O corpus profético final em formação durante o período persa é conhecido agora
como o Livro dos Doze Profetas, de Oséias a Malaquias, nos cânones atuais. Estes
doze livros mostram sinais de edição numa única coleção, e os estudiosos têm
reconhecido cada vez mais a situação destes como livros individuais que refletem
tradições mais antigas sobre períodos distintos e, ao mesmo tempo, uma coleção que
tem reflexões intertextuais sobre si mesma. Historicamente, os Doze vão desde o
século VIII (com Oséias e Amós como contemporâneos de Isaías) até os profetas do
período persa de Ageu, Zacarias e Malaquias, mostrando assim uma varredura
cronológica paralela ao livro de Isaías. Como um todo, o Livro dos Doze valoriza a
diáspora e o universalismo (ou pelo menos o internacionalismo) mais do que outras
literaturas proféticas. Todas as nações são responsabilizadas e, no final, Y HWH é
adorado em todo o mundo (Ml 1:11).
Ao longo do período persa, as longas e variadas tradições proféticas do antigo Israel
e Judá foram organizadas, juntamente com as vozes mais contemporâneas dos
profetas do período persa, nestes cinco corpora proféticos (a História Deuteronomista,
Isaías, Jeremias, Ezequiel e o Livro dos Doze), oferecendo uma série de perspectivas
e personagens engajados na reflexão histórica, na consideração ética, na promoção de
práticas corretas de adoração e na construção de significado. Todos eles se
concentram nas questões centrais da identidade no período persa: como compreender
a história da comunidade, como valorizar as contribuições relativas da política e da
religião, como construir uma comunidade que viva e reze juntos, e como compreender
ampla contexto internacional e imperial para a comunidade local. Juntas, estas
literaturas proféticas representam uma conquista duradoura de Yehud no período
persa, com base na sua experiência, bem como nas tradições que herdaram.
OS EFEITOS PERMANENTES DA PROFECIA EM Y EHUD _ _
As gerações anteriores de estudiosos opinaram sobre o “fim da profecia” durante ou

após o período persa. Certamente, grandes corpora proféticos como Isaías, Jeremias e
Ezequiel não continuaram a ser compostos depois dessa época, mas isso dificilmente
indica que a profecia estava no fim. As energias da profecia Yehudita moveram-se em
diferentes direções com grande efeito.
Primeiro, a profecia em Yehud uniu as experiências dos profetas monárquicos e
exílicos com os meios de preservar as suas percepções e contribuições para as
gerações posteriores. Embora alguns dos textos proféticos anteriores possam muito
bem ter sido escritos (talvez em formas fragmentadas) no final do exílio, os dois
séculos do Império Persa forneceram as bases para a escrita de textos longos, como
os corpora proféticos. Os profetas de Yehud existiram paralelamente a esse impulso
canônico (ou pelo menos arquivístico), e certamente havia preocupações interligadas.
Os profetas yehuditas demonstram uma consciência dos textos proféticos anteriores (e
de outros textos religiosos), cujos temas são frequentemente reunidos pelo trabalho
criativo destes profetas. Ao mesmo tempo, a relevância contínua dos temas proféticos
mais antigos para uma nova reapropriação e significado cultural correspondia à
necessidade de manter também os textos mais antigos. Por outras palavras, a profecia
existiu tanto como tradição em desenvolvimento como como texto preservado durante
este período, e não devemos assumir que um destes modos existiu com exclusão ou
sem a influência do outro.
Em segundo lugar, o desejo de ouvir e proclamar uma palavra de Deus, com estreita
ligação e aplicação aos contextos políticos atuais, de forma alguma se dissipou durante
o período persa. Na verdade, esta função da profecia apenas se expandiu. A palavra
profética de Deus formou a base para a visão apocalíptica de Deus, que cresceu como
gênero em eras subsequentes (e posteriormente em expressões judaicas e cristãs,
como o misticismo Merkabah e o livro do Apocalipse). Ao mesmo tempo, a profecia
também foi democratizada nos ensinamentos de sacerdotes e sábios (e mais tarde no
midrash e na pregação), com aplicações que eram acessíveis a todas as pessoas, não
dirigidas apenas aos monarcas, políticos e elites. que eram o público de textos
proféticos mais antigos. O Cristianismo e o Islão mantiveram tradições de profetas
durante séculos após o período persa, e as tradições judaicas de místicos e visionários
devem ser vistas como um fenómeno intimamente relacionado. Estas formas de
profecia não terminaram no período persa; essas energias se dispersaram,
continuaram e cresceram.
NOTAS _
1. Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento, Volume II: A Teologia das
Tradições Proféticas de Israel , OTL (Filadélfia: Westminster, 1965), 278 .
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CAPÍTULO 5
PROFECIA E APOCALÍPTICA
STEPHEN L. COZINHAR
COMEÇANDO nos tempos exílico e pós-exílico, emergiu um novo tipo de profecia de

orientação apocalíptica . Os estudiosos continuam a discutir sobre definições e
caracterizações, mas a maioria dos pesquisadores da profecia israelita tardia discerne
nesta era mudanças significativas no gênero, na visão de mundo e nos padrões de
revelação e intermediação profética. Textos “protoapocalípticos” que refletem tais
mudanças aparecem em Terceiro Isaías (Is 56–66), Ezequiel 38–39, Joel, Ageu,
Zacarias e Malaquias, todos do final do século VI e início até meados do século V a.C.
C. _ E. _ corpora bíblico. Numa época posterior, por volta de 165 a.C. C. _ E. , um
apocalipse completo aparece como o livro de Daniel (tratado no Capítulo 13 deste
Manual ).
NOVO USO ARADICAL DA M YTOLOGIA _ _
Central entre as novas direções na profecia pós-exílica é o recrudescimento de

imagens/arquétipos míticos conhecidos em todo o antigo Oriente Próximo. (Os
arquétipos são símbolos ou motivos existencialmente significativos, constantemente
recorrentes, até mesmo interculturalmente, em mitos, sonhos e arte sagrada humanos.)
Por trás da serpente do caos do fim dos tempos de Isaías 27:1, por exemplo, está o
contorcido dragão marinho. da mitologia da criação (Sl 74:13-14; Is 51:9; cf. a serpente
marinha retorcida de sete cabeças do mito ugarítico, CAT 1.3 III 40-42). Outro
arquétipo em Isaías 27:1 é a fantástica espada animada conhecida em Gênesis 3:24.
Na profecia apocalíptica, o que aconteceu no tempo primordial ( Urzeit ) se repete no
tempo do fim ( Endzeit ). A protologia se torna escatologia . Ou seja, a mitologia da
criação é “escatologizada”, de modo que, como observa Job Jindo, “acredita-se que a
estrutura mítica se desdobra em incidentes históricos concretos”. O mundo “torna-se
uma arena onde a luta cósmica entre a ordem e o caos ocorre de acordo com o padrão
predestinado no momento da criação…. Existe apenas um padrão: o caos está fadado
a ser derrotado” ( Jindo 2005 : 412).
O pensamento mitológico postula uma continuidade fundamental da natureza e da
divindade. A serpente do caos, embora subjugada por Deus, rompe ciclicamente as
suas correntes, e a Terra deve experimentar repetidamente os efeitos em cascata. O
apocalipticismo, por outro lado, espera que a intervenção definitiva de Deus interrompa
o ciclo. O Guerreiro Divino de outrora irrompe na história desde cima, na briga do
multiverso de poderes imanentes da Terra (Is 27:1). “No novo mundo”, observa
Hermann Gunkel, a eterna “batalha antiga não ocorrerá novamente”. 1
Saindo do reino da transcendência, muito acima, o Guerreiro Divino obtém um novo
tipo de vitória, descontínua com todos os ciclos atemporais. Deus facilmente derruba as
forças míticas do caos e do mal que se manifestaram fora da sua estrutura atemporal.
Agora encarnados, estão vulneráveis à derrota definitiva em tempo real. Realistas e
tangíveis, todos os dragões oscilantes desmoronam diante do reinado permanente de
Deus — o Reino Venha.
Uma lente apocalíptica revela as contradições da vida – suas oposições
fundamentais – dividindo-se, polarizando-se e chegando ao auge. Os dualismos
binários da mitologia (vida/morte, seca/chuva, puro/impuro, bem/mal, luz/trevas)
concretizam-se, colidem frontalmente e alcançam uma resolução permanente. Para dar
um exemplo, na profecia da era persa, uma esperança de ressurreição surge à
consciência a partir de tensões bíblicas profundamente enraizadas. A vida encarnada
na comunidade terrena é para sempre o ideal das Escrituras, mas, antiteticamente,
toda a carne é amaldiçoada com a morte. A nova “cobertura” do apocalipticismo
resolve a antítese insuportável ao revelar a ressurreição corporal dos mortos.
A profecia apocalíptica recusa-se a dar a última palavra da existência à história,
criada pela humanidade, mas atribui o significado da existência à realidade absoluta,
ao bailiado de Deus. Encontra o passado, o presente e o futuro coerentes num plano
divino abrangente, uma trajetória histórica futura com o seu objetivo alcançado através
de um impacto terrestre de transcendência. Os profetas apocalípticos não perderam o
interesse pela história, mas imaginaram a história julgada definitivamente por Deus.
Eles viram o mundo destinado à queda e ao renascimento – a cosmogonia
recapitulada. No eschaton, a visão de Ezequiel 21:26 é totalmente liberada: “Tudo será
mudado” ( NJB ); “nada será como era” ( CEB ).
O escaton está próximo; o fim ( ) está próximo (Ez 21:25)! A intenção, no entanto, é
construtiva. A verdadeira questão é que o novo começo de Deus está próximo. Nas
mãos dos novos visionários de Israel, os arquétipos míticos tornam-se presságios que
sinalizam uma nova criação. Tais arquétipos expressam de forma única as esperanças
mais profundas das Escrituras, as suas aspirações mais nobres. Eles transmitem tudo
o que é sempre fervorosamente desejável. O apocalipticismo, portanto, prevê a
concretização de todos os objetivos da Torá de Israel, dos profetas clássicos e das
tradições sapienciais.
O FIM DA PROFECIA ? _ _
A ascensão do apocalipticismo não significa o fim da profecia. O corpus rabínico,

contudo, revela em vários pontos a crença de que, depois de Zacarias e Malaquias,
Israel entrou numa era em que Deus parou de enviar profetas ao seu povo. Textos
rabínicos especialmente relevantes que expressam tal convicção incluem Tosefta So
ah 13.3; Talmud de Jerusalém Então ah 9.13, 24b; Talmud Babilônico Sinédrio 11a;
Cânticos Rabá 8:9 #3; Seder Olam Rabbah 30. Até recentemente, um consenso
acadêmico aceitava que o Judaísmo dos tempos do Segundo Templo encerrava
permanentemente a profecia. Por boas razões, o consenso é agora questionado.
Primeiro, a visão influente de Frank M. Cross de que a profecia e a monarquia
israelitas surgiram e caíram juntas não pode sustentar-se. Os profetas hebreus
controlavam a realeza israelita, mas este tipo de função profética especializada não
deveria definir o que conta como profecia. A era monárquica simplesmente abrigou as
condições sociais necessárias para o papel da profecia, mas a partir do Exílio, muitos
passaram a acreditar que a profecia floresceria novamente apenas quando começasse
a contagem regressiva final para o reinado de Deus. Eles entendiam que a tarefa atual
da comunidade consistia em reunir as instruções dos profetas, ensinar às novas
gerações a esperança profética e aguardar o seu cumprimento no Reino Venha.
O Novo Testamento atesta que os primeiros seguidores judeus de Jesus afirmavam
que a profecia estava florescendo mais uma vez precisamente nessas circunstâncias
do fim dos tempos. Os textos do Novo Testamento que celebram o derramamento do
espírito de profecia em João Batista, Jesus e os apóstolos incluem Mateus 11:9–14;
14:5; 16:13–14; 21:11, 26, 46; João 1:19–26, 4:19, 6:14, 7:40–52; Atos dos Apóstolos
11:27–28, 13:1; 1 Coríntios 12–14; Efésios 4:11; e Apocalipse 1:3, 18:20.
Em segundo lugar, igualmente problemática é a visão de que a profecia cessou nos
tempos do Segundo Templo devido à ascendência da Torá. Os estudiosos reconhecem
cada vez mais o caráter profético vivo da Torá, o que lhe permite permanecer como um
parceiro canônico da profecia. Além disso, uma suposta dicotomia Torá-profecia ajusta-
se perfeitamente à oposição dualística dos tipos ideais sacerdotais e proféticos
( Idealtypus ) desenvolvida pelo sociólogo Max Weber (1864-1920). Os estudiosos já
não podem reproduzir legitimamente a tipologia weberiana, que reflectia uma tendência
contemporânea na historiografia alemã que opunha a religião sacerdotal e institucional
a um impulso vivo e vital que animava a profecia.
Mesmo que muitos judeus da era do Segundo Templo acreditassem que a profecia já
tinha dado o seu pleno testemunho e devia aguardar pacientemente o cumprimento do
tempo do fim, o papel social da profecia não cessou totalmente com Zacarias,
Malaquias e outros profetas da era persa. Evidências em contrário incluem textos como
Daniel 7–11, Caverna 1 de Qumran, Pesher Habacuque 7:4–5, referências em Josefo e
a maneira pela qual Fílon comparou sua própria inspiração a uma profecia genuína.
Também aparecem indivíduos na época do Segundo Templo que os Manuscritos do
Mar Morto, Filo e Josefo consideram falsos profetas. Deve-se distinguir entre o
encerramento do cânon profético das Escrituras e qualquer suposta cessação do papel
social da profecia. Judeus e cristãos podem prontamente afirmar um cânone fechado e,
ao mesmo tempo, permitir profetas da era moderna, como Abraham Heschel e Martin
Luther King Jr.
I INTERTEXTUALIDADE E UM POCALIPTICISMO
A era persa viu o surgimento de um novo meio de revelação que dependia do estudo
mântico e das referências cruzadas das Escrituras. Um corpus de autoridade e sagrado
escritos já existiam nos tempos pós-exílicos, aos quais os novos visionários
apocalípticos de Israel faziam referência imediata. A profecia apocalíptica forjou uma
nova imaginação convincente a partir de alusões ao corpus. Como escreve Marvin A.
Sweeney, as alusões “desempenham um papel fundamental em todo texto
protoapocalíptico”. 2 Considere as origens intertextuais da visão apocalíptica de Isaías
26.
Os autores da visão da ressurreição em Isaías 26 estavam impregnados da tradição
de Isaías. Eles foram estudantes prodigiosos do livro de Isaías, imersos na esperança
do Segundo Isaías de uma nova e milagrosa fecundidade na terra. Assim, a visão da
ressurreição em Isaías 26 tem uma relação demonstrável com um texto anterior em
Isaías 54. Isaías 26 retoma a imagem de Isaías 54 da mulher estéril Sião recebendo o
milagre da descendência. Ele não apenas encaminha as imagens e temas do capítulo
anterior, mas também repete várias de suas palavras-chave.
Em Isaías 54:1, Deus transforma uma Sião árida, devastada pelo julgamento. O grito
de alegria ( ) dos israelitas ressuscitados em Isaías 26:19 é uma alusão intertextual à
imagem anterior de Isaías de Sião gritando de alegria enquanto Deus superava seu
estado estéril. A alegria pela fertilidade sem esforço em Isaías 54 torna-se alegria pela
vitória apocalíptica sobre a esterilidade em Isaías 26.
No início de Isaías 54, Sião está atormentada pela esterilidade, não tendo dado à luz
filhos ( ) e sem perspectiva de parto ( ). Isaías 26:16–17 repete os verbos, mas dá-
lhes um toque intensivo e apocalíptico . Sião se esforça para reverter sua esterilidade,
mas, a princípio, definha na tentativa. Grávida e pronta para dar à luz ( ), ela se
contorce ( ) com dores escatológicas de parto (Is 26:17). A princípio, dando à luz
apenas o vento (Is 26:18), ela fica em agonia enquanto o poder da morte cai sobre ela.
A filha Sião não trabalha em vão (Is 26:17); crianças milagrosas (re)nascerão (Is
26:19, 21). O Deus da história e da natureza está prestes a triunfar decisivamente. A
fertilidade milagrosa de Isaías 54 deve florescer na mãe terra, brotando vida verdejante
e ressuscitada. A visão Isaías da reunião íntima com Deus como marido encontra
realização no fim dos tempos.
Ainda mais ecos de Isaías 54 permeiam Isaías 26. Assim, Isaías 26:13 reclama que
outros senhores além de Deus possuem Sião (Is 26:13, ), quando somente Deus
deveria abraçar Israel em casamento ( Is 54:5). A ordem no versículo 20 para fechar
as portas e esperar que o julgamento de Deus passe parece seguir a referência em
Isaías 54:9 ao Dilúvio. Tal como fez a família de Noé, Israel deve agora isolar-se dos
efeitos da ira vindoura de Deus. A nota de que a ira vindoura de Deus durará apenas
um “pouco tempo” (v 20) parece basear-se na ideia de Isaías 54:7-8 de que as
explosões da ira divina duram apenas um momento (tanto Is 26:20 como 54:7). –8 use
o termo ).
O termo repetido duas vezes (“orvalho”) em Isaías 26:19 também se destaca, um
encapsulamento poético do poder divino para reviver a vida (ver especialmente Os 4:5–
7 [MT: 6–8]; Sl 110 : 3 ; KTU 1.19 I 38–46). 3 Além disso, a referência repetida aos
refaim ( ; NRSV : “aqueles que morreram há muito tempo”; GNB : “aqueles que já
morreram há muito tempo”) reforça a ênfase do capítulo 26 na libertação como
fertilidade sobrenatural.
Na antiga Ugarit e em outros lugares, os refaim eram almas reais divinizadas ou
heróicas mortas-vivas que garantiam a sucessão dinástica e protegiam sua cidade e
seus territórios. virilidade. 4 Pensar na identidade e na vitalidade do grupo era
necessariamente pensar no destino após a morte desses indivíduos. À medida que os
refaim surgiram do submundo, o rei vivo de Ugarit foi exaltado em sua assembléia
reunida e seus súditos grandemente abençoados.
Uma “democratização” do termo no uso hebraico permitiu que ele se aplicasse a
todos os mortos-vivos, incluindo os de memória recente. Apesar dessa ampliação do
significado do termo, no entanto, a linguagem dos refaim continuou a evocar
pensamentos de heróis de outrora e de reis mortos e divinizados, e não apenas
pensamentos de falecidos indiferenciados (ver 2Sm 21:15-22; 1Cr 20:6). , 8). Isaías
26:19 provavelmente fala da ressurreição de refaim mortos , em parte para transmitir
nuances dos antigos fundadores e patronos de Israel liderando uma torrente de
renascimentos vindos do submundo. Os fundadores e governantes israelitas, como
Abraão, Jacó e Josias, conduzirão os filhos falecidos de Sião para fora das câmaras
mortuárias.
Tal crença se enquadra na era persa do Apocalipse de Isaías. No Terceiro Isaías, a
comunidade lamenta explicitamente a alienação de Israel das almas mortas-vivas dos
seus antepassados fundadores. O povo da era da restauração inicial está na mais triste
das dificuldades, uma vez que “Abraão não nos conhece e Israel não nos reconhece”
(Is 63:16). 5
No início de Isaías 26, encontramos uma lembrança impressionante da aplicação
mais antiga e restrita do termo — uma compreensão de que ele se refere aos mortos
reais divinizados (Is 26:14; ver também Is 14:9). O versículo 14 insiste que Deus deve
apagar toda a memória das dinastias terrenas que oprimiram Israel. Não só os inimigos
vivos estão condenados à morte (v. 11), mas todos os mortos deificados em breve
estarão fora do alcance das necessidades dos seus descendentes. Seus nomes de
invocação ( ) serão abolidos para sempre; as funções normais de intervenção das
cortinas reais são perdidas para sempre. Eles passarão por uma “morte após morte”.
A “morte após morte” dos refaim inimigos no versículo 14 abre o caminho para o
milagre do versículo 15. O extermínio dos mortos reais por parte de Deus permite que a
população de Israel se multiplique dramaticamente e as fronteiras da terra se
estendam. Tal como quando Israel destruiu os refaim na conquista de Canaã, os
actuais proprietários/ocupantes da terra devem ser privados de direitos. Como escreve
Francesca Stavrakopoulou: “Destruir os mortos, como este texto sugere, é substituir a
sua contínua 'vida após a morte' por uma permanente 'morte após a morte' – apagar
toda a memória deles. Desta forma, o domínio sobre suas terras é liberado.” 6
As almas dos reis inimigos não se levantarão em auxílio do seu povo (v 14); eles são
afastados de toda relevância para os vivos como se fossem do fundo de uma funda. Os
mortos de Israel, por outro lado, continuam em lembrança e relevância (v. 19). As suas
terras ancestrais, que os ligam ao mundo de carne e sangue, ainda são reivindicadas
pelas suas linhagens e serão restauradas às “fronteiras” legítimas (v 15). Além disso,
os mortos de Israel ressuscitarão reencarnados no dia vindouro de Deus. Eles são
abençoados com a esperança da ressurreição corporal, do retorno à vida concreta,
respiratória e comunitária na terra. Os estudiosos não deveriam reduzir a linguagem da
ressurreição em Isaías 26 a uma metáfora da restauração política de Israel. Os refains
israelitas do versículo 19 são os restos mortais de indivíduos reais, agrupados com os
vivos no interesse de Deus e programados para a ressurreição.
“ SETOS ” SACERDOTES : ARONIDES , Z ADOKITAS E L EVITAS
A ascensão do apocalipticismo inicial na religião israelita está interligada com o

advento do judaísmo sectário. A era persa pós-exílica viu o surgimento de “partidos”
mais ou menos claramente demarcados, cada um valorizando um papel de grupo único
como o remanescente de Deus no tempo do fim dentro de Israel. Nesta altura, vários
grupos e movimentos, incluindo por vezes casas sacerdotais rivais, começaram a
solidificar-se de novas formas, cada um interagindo de forma única com a tradição
bíblica recebida. Cada partido, ou seita, tinha os seus próprios pontos de vista sobre
questões-chave, como a abertura a estrangeiros, divisões sociais hierárquicas, a
natureza ideal da presença de Deus em Israel e a continuidade com o passado,
incluindo as aplicações passadas da Torá.
A profecia apocalíptica da era persa aparece em todos os três grupos sacerdotais
israelitas: os filhos de Arão, os filhos de Zadoque e os filhos de Levi. Esta divisão
clerical tripartida (Aarônides, Zadoquitas, Levitas) ressurge mais tarde com particular
clareza em parte da literatura sectária de Qumran. Os Manuscritos do Mar Morto
tendem a falar geralmente de “sacerdotes”, isto é, filhos de Aarão, mas estão cientes
dos zadoquitas como uma linhagem interior de Aaronida. Assim, na Regra da
Congregação, Zadoquitas e Aarônidas detêm conjuntamente a autoridade sacerdotal.
Dentro do Documento de Damasco, o CD 4 entende Ezequiel 44:15 como nomeando
três grupos separados: os “sacerdotes”, os levitas” e os “filhos de Zadoque”. 7
A ligação com Ezequiel 44 é natural, uma vez que a visão do templo em Ezequiel 40-
48 atesta de forma particularmente clara as casas sacerdotais de Israel. Seu
pensamento hierárquico baseava-se em tais distinções e divisões. Muitos estudiosos
não notam os Aarônidas na visão do templo, uma vez que a escola de Ezequiel se
refere a eles apenas genericamente. Aaronides são simplesmente “sacerdotes”,
enquanto os zadoquitas às vezes são nomeados (Ez 40:46; 43:19; 44:15; 48:11).
Contudo, a distinção entre os zadoquitas é ocasional, talvez reflectindo momentos em
que surgiram questões de liderança. Alguns textos “vocais” de Qumran, igualmente
restritos em número, também parecem originar-se de épocas em que os zadoquitas se
afirmaram. 8
De acordo com Ezequiel 48:8–12, os sacerdotes Aarônidas têm seu próprio espaço
de moradia na terra utópica de Deus. Este espaço, por sua vez, contém uma área
zadoquita (uma área adjacente ao território dos levitas). O texto é ambíguo, com outras
traduções possíveis, mas parece orientar que os zadoquitas “terão [seu próprio,
individual] tratado fora da reserva [sacerdotal] total da terra – um tratado santíssimo”
(ver NAB R , ver NJPS ). 9 Os versículos 11-12, que esculpem o tratado, podem ser
uma glosa de um momento de auto-afirmação zadoquita.
Os Aaronides também demarcaram cuidadosamente áreas de operação dentro do
recinto do templo. Ezequiel não nomeia especificamente as subdivisões Aaronidas e
Zadoquitas, mas um layout claro e bipartido de edifícios permite zonas separadas para
cozinhar e jantar para duas casas sacerdotais (Ez 42:13; 46:19-20). A escola de
Ezequiel assume que linhagens Aarônidas separadas ocuparão as duas zonas, ou o
grupo estabeleceu um plano para bifurcar os Aarônidas caso seja necessário reforçar
as distinções de santidade no templo.
Finalmente, Ezequiel 40:45–46 fala de dois grupos sacerdotais que guardavam o
pátio interno do templo. A casa sacerdotal sem nome, que trabalha ao lado dos
zadoquitas, deve ser Aaronide, já que os levitas não têm acesso ao átrio interno.
Números 18:5, um texto zadoquita da Escola de Santidade (HS), distingue de forma
semelhante os deveres do altar sacerdotal e do santuário. Ao contrário de Ezequiel, no
entanto, HS deixa em aberto a possibilidade de repartir os dois tipos de deveres entre
os eleazaritas (zadoquitas) e os ithamaritas (Aaronides). Os autores do SH elevam os
eleazaritas em outros lugares e podem presumir que os deveres do altar recaem
naturalmente sobre eles. 10
A ideia de que Ezequiel 40:46b, com seu foco zadoquita, se refere a ambos os
grupos de sacerdotes nos versículos 45–46 é tensa. Como observa Tuell, o versículo
46b, com seu pronome explicativo abrupto, parece ser uma glosa interpretativa (em
diálogo com Ezequiel 44) ou um estilo vigoroso de defesa das prerrogativas do altar
dos zadoquitas. 11 A versão NJPS diz corretamente: “Os sacerdotes que desempenham
os deveres do altar — eles [ ] são os descendentes de Zadoque.” Assim, Eliezer de
Beaugency (século XII d.C. ) estava certo. Ezequiel 40:45–46 atesta a existência de
uma camada intermediária de sacerdotes, presentes no pátio interno como os
zadoquitas, mas com deveres semelhantes aos dos levitas. 12
A seguir, examino exemplos de profecias apocalípticas de cada uma das três
linhagens clericais de Israel: sacerdotes, levitas e zadoquitas. O apocalipticismo do
primeiro grupo, a linhagem sacerdotal/Aarônida, emerge com particular clareza no
Terceiro Isaías.
Apocalipse Aaronídeo
Os textos de Isaías 56–66 preocupam-se tanto com a excitação do fim dos tempos
como com preocupações sacerdotais centradas no templo. Eles giram em torno de
ritual e adoração, pureza cerimonial e adesão à torá sacerdotal . Na verdade, estes
textos assumem a centralidade da adoração no santuário de Jerusalém no topo do
monte santo de Deus (Is 56:5, 7; 57:13; 60:1–3, 4–9, 10–14; 62:1, 6, 9, 11; 64:10–12;
65:11, 19, 25; 66:6, 8, 10, 13, 20, 23).
O Terceiro Isaías não destaca os zadoquitas como prerrogativas sagradas, como faz
a visão do templo de Ezequiel, nem entende que toda a tribo de Levi está qualificada
para o serviço do altar, como fazem Deuteronômio 18:1-8 e Malaquias 2:4, 8, 10.
Embora o grupo de Isaías distingue levitas e sacerdotes, mas ignora as divisões dentro
deste último grupo. Visto que Aarão une em sua pessoa Aarônidas e Zadoquitas,
raciocina o grupo de Isaías, ambas as linhagens podem funcionar como ministros do
altar.
A indiferença à hierarquia no Terceiro Isaías não para com Aarônides e Zadoquitas.
Talvez o mais surpreendente seja que a visão do fim dos tempos das nações reunidas
no templo em Isaías 66 fala de Deus fazendo sacerdotes e levitas dentre os
estrangeiros (66:21). A sintaxe ambígua do versículo 21 pode possivelmente referir-se
apenas à ordenação dos israelitas leigos que regressam: “Dos que regressarem, farei
sacerdotes e levitas”. 13 Mais provável, porém, é o entendimento mais radical em que
Deus abre o sacerdócio a todas as nações: “Vou até pegar alguns dos estrangeiros [
] e torná-los sacerdotes e levitas” (minha paráfrase).
A retórica do hebraico se esforça para convencer o leitor de que Deus tirará
sacerdotes “ até deles”, isto é, até dos estrangeiros. 14 Além disso, Isaías 56:4-7
prepara-se para esta suspensão apocalíptica das fronteiras clericais, aplicando aos
estrangeiros a linguagem limitada aos levitas em Números 18. 15 O verbo em Isaías
56:6 sinaliza adoração ao Senhor e traz à mente atos de serviço no templo (como em
Is 60:7; 61:6). Notavelmente, os Manuscritos do Mar Morto na Caverna 1 de Qumran,
Isaías a omitem este verbo, provavelmente devido à consternação com qualquer
implicação de que os gentios possam servir como sacerdotes do templo. Tal inclusão
clerical se opõe diametralmente à posição zadoquita de exclusividade sacerdotal em
Números 18:7 (HS) e Ezequiel 44:8.
A perspectiva inclusiva do Terceiro Isaías aqui parece desenvolver-se organicamente
a partir do universalismo das porções Aaronide (Torá Sacerdotal, doravante PT) do
Pentateuco. Textos como Gênesis 28:3 (PT) visualizam Jacó gerando não apenas a
congregação de adoração de Israel, mas toda uma comunhão cultual ( ) de povos
(“uma congregação de povos”, segundo a paráfrase de Eugene H. Peterson 16 ). Com
base no hebraico aqui, Gerhard von Rad viu “uma comunidade escatológica universal
de povos”. 17 Gênesis 35:11 (PT) é paralelo. O versículo prediz que um dia Jacó
convocará uma congregação internacional ( ) de adoração.
A abertura às nações correlaciona-se com as intuições e sensibilidades distintas de
reverência no centro da teologia de Isaías. Confrontada com um “alguém elevado e
sublime que habita a eternidade” (Is 57:15; cf. Is 66:1-2, 18), a escola de Isaías evita a
hierarquia e abraça profunda humildade e tolerância. Quando alguém é dominado pela
admiração diante da alteridade de Deus, “Você sente... que sua mente está diminuída...
que é melhor manter sua boca fechada e sua mente aberta”, escreve Paul Woodruff em
seu livro Reverência (2001 : 147).
A verdadeira reverência revela-se ainda mais poderosa do que as divisões sectárias.
Woodruff insiste que “os credos vieram e desapareceram… mas a reverência continua
viva”. Tornar-se verdadeiramente reverente é afirmar a reverência dos outros, até
mesmo a reverência daqueles com origens e credos diferentes. “A reverência… não
pode tomar posição sobre pontos delicados da crença” (2001: 132–133).
Como observado, tal sensibilidade de reverência está em tensão com as visões
zadoquitas (“santidade”) (por exemplo, Nm 18:7; Ez 44:8). Há até alguma evidência,
em Isaías 66:5, de que a postura de temor dos Aarônidas provocou oposição de
“irmãos”, talvez irmãos sacerdotes — os zadoquitas. Em algum momento, de acordo
com este versículo, esses irmãos passaram a “odiar” e “excluir” o grupo de Isaías.
Isaías 66:5 parece citar um grupo rival zombando do grupo de Isaías por suas
esperanças de admiração, esperanças de uma manifestação temível da presença
divina. Os rivais do grupo zombam: “Deixe o Senhor manifestar a Sua presença, para
que possamos contemplar a sua alegria” (Is 66:5 njps, cf. njb, NABR). Para a
expectativa de admiração em questão, veja, por exemplo, Isaías 59:19; 60:13; 66:18.
A identificação do grupo de Isaías como “tremelos” ( ) em 66:5 agora entra em
foco. Os Aaronides sentiram admiração diante de Deus e proclamaram uma mensagem
apocalíptica de pavor avassalador diante da manifestação vindoura de Deus. Como
Joseph Blenkinsopp discerniu, o livro de Esdras revela mais informações sobre o grupo
dos “tremedores” (Esdras 9:4; 10:3). Eles aparecem como apoiadores e colegas de
Esdras em suas reformas do Judá pós-exílico. Como ele, eles são orientados para a
torá sacerdotal e para o regime sacrificial do templo. Ao reformar a sociedade pós-
exílica, o grupo incentiva a separação da idolatria e faz uma oferta de reparação ( ;
Esdras 10:19; cf. Is 53:10). 18
Isaías 66:18b-21 não se enquadra na teologia hierárquica zadoquita, mas também
não se enquadra no pensamento levítico. Temos uma ideia clara de como o
pensamento apocalíptico levítico a era persa parecia, graças à inclusão no cânon
bíblico do livro de Malaquias (veja a discussão mais adiante neste capítulo). Os autores
levitas de Malaquias certamente não ofereceram nenhuma visão inclusiva do
sacerdócio à maneira de Isaías 66. Em vez disso, eles defenderam a aliança
cuidadosamente definida de Deus com Levi (Ml 2:4; cf. Dt 18:5; 33:8-11; Jeremias
33:17-22). Os sacerdotes do altar do tempo de Malaquias (meados do século V a.C. )
pareciam - lhe violar esta aliança sacerdotal, por isso ele os proclama num estado
amaldiçoado (Ml 2:9) .
Isaías 66 parece abordar especificamente a apresentação da aliança com Levi em
Jeremias 33. 19 Numa suspensão apocalíptica do próprio fundamento da casa
sacerdotal dos levitas, os Aarônides de Isaías derrubam a permanência e exclusividade
da aliança levítica (Jr 33.20-21). Notavelmente, Isaías 66:21 usa os termos
“sacerdotes” e “levitas” encontrados em Jeremias 33:21 de uma maneira notavelmente
alternativa. “Sacerdotes” é um assunto individual em Isaías 66:21; sacerdotes e levitas
servem a Deus como grupos distintos. 20 Em Jeremias 33:21, por outro lado, os
“sacerdotes” mencionados são apenas descendentes de Levi em geral. Assim como
Davi sempre terá um descendente no trono, os descendentes de Levi sempre serão
sacerdotes de Deus. 21 Como a NET traduz, “Davi sempre terá sempre um descendente
para ocupar seu trono como rei e os levitas sempre terão sacerdotes que ministrarão
antes de mim”.
Apocalipse Zadoquita
Um belo exemplo de texto apocalíptico zadoquita ocorre em Zacarias 3, uma visão da
purificação do sumo sacerdote zadoquita, Josué. O texto representa um acréscimo ao
ciclo de visões apocalípticas (Zacarias 1:7–6:15) formando a maior parte do Primeiro
Zacarias (Zacarias 1–8). O ciclo data do início da era da restauração (520–518 a.C.E. )
, recebida pelo profeta no segundo ano de reinado do monarca persa Dario I (Zc 1:1, 7
) . O objetivo era motivar o trabalho de reconstrução do templo, olhando para o retorno
apocalíptico da glória de Deus, a promoção de uma terra santa e de um povo santo, e
o alvorecer de uma nova era.
Surgidos num ambiente de apoio à calma internacional, os textos apocalípticos de
Zacarias não podem ser considerados um meio de lidar com perturbações geopolíticas
ou restrições imperiais. Seu apocalipticismo na verdade surgiu da estabilidade trazida
por Dario. Interessado em maximizar as receitas de Yehud, Darius planejou a província
para o desenvolvimento demográfico e econômico. Suas políticas permitiram que
Zacarias implementasse um plano de ação apocalíptico orientado para o templo. Esta
foi uma oportunidade para implementar estruturas sagradas que pudessem prefigurar e
lançar a epifania radical de Deus na terra.
Zacarias era um sacerdote zadoquita alinhado com as profecias de Ezequiel e da
Escola de Santidade. Esta literatura prioriza uma totalidade sagrada de pessoas e
terras centrada na habitação de Deus, concebida antropomorficamente. Zacarias
acabou sendo o sacerdote encarregado de uma família sacerdotal inteira, o clã de seu
avô Ido (Ne 12:16; cf. Zacarias 1:1, 7; Esdras 5:1: 6:14; 1 Esdras 6:1) , que ele
provavelmente acompanhou do exílio para casa (cf. Ne 12:4).
A visão de Zacarias 3 pode sugerir que outras seitas sacerdotais da era da
restauração duvidavam do valor dos zadoquitas. Emergindo da profanação do exílio
estrangeiro, estavam eles realmente preparados para retomar seus cargos no templo?
As vestes imundas do versículo 4 representam toda a impureza dos exilados (cf. Ez
4.13-14), mas também significam a culpa particular dos zadoquitas (cf. Ez 8). Algumas
décadas mais tarde, Malaquias queixar-se-á amargamente dos sacerdotes do altar do
templo, imaginando-os cobertos de estrume (Ml 2:3). Sua imagem se opõe
diametralmente à de Zacarias 3, que livra Josué de suas roupas cobertas de
sujeira/excremento [ ] (vv 3–4).
No início de Zacarias 3, o sumo sacerdote Josué está diante do conselho celestial.
Ele assumiu o papel de “o sacerdote” na visão de Ezequiel do templo utópico de Deus
(Ez 45:18–20), a figura que mais se aproxima de um chefe/sumo sacerdote em
Ezequiel 40–48. 22 Assim como esta figura, que oficia a expiação nacional a cada
primavera, Josué fica sozinho diante de Deus para expiar a impureza de Israel. Sua
nova vestimenta simboliza a purificação de Deus no fim dos tempos, tanto do
sacerdócio zadoquita quanto de toda a comunidade. Mas faz mais. Em diálogo com
Ezequiel 21:25–27, Zacarias 3 sinaliza o advento da era messiânica.
À medida que Judá desmoronava com a aproximação da Babilônia, Ezequiel
proclamou em 21:25-27 ( MT : vv 30-32) que o “turbante” e a “coroa” desapareceriam
agora da terra: “Retire o turbante, tire a coroa”. Judá veria uma inversão da vida como
todos a conheciam. “Nada será como era!” (NABR). Levando-nos através e além deste
cenário de inversão, Zacarias traz de volta tanto o turbante sacerdotal quanto a coroa
real em passagens duplas: Zacarias 3 (“turbante”, v. 5) e Zacarias 6:9–15 (“coroa”, v.
14). 23 O profeta descreve um movimento apocalíptico através do caos para uma vida
nova e ressuscitada.
Perceber o status emparelhado de Zacarias 3 e Zacarias 6:9–15 reforça um segundo
paralelismo compartilhado dos textos. Cada uma das duas passagens eleva o
sacerdote Josué ao mesmo tempo que anuncia o advento de um líder davídico
denominado “Renovo” (Zc 3:8; 6:12). O uso da imagem do Ramo, em vez do nome de
um líder cívico contemporâneo (como Zorobabel), aponta para um governante ideal
antecipado - alguém que cumpre Ezequiel 17:22-24 (cf. Ezequiel 29:21; Jeremias 23).
:5; 33:15; Sl 132:17).
Ezequiel empregou o arquétipo de um “ramo tenro” (17:22) para insistir em um
messias que inverteria todas as expectativas. Seu Davidide ideal não é um príncipe
maquiavélico egoísta, mas um governante humilde e sensível ( , 17:22). Zacarias
adota este modesto messias.
Ezequiel 21:25–27, onde o turbante e a coroa foram perdidos, alude diretamente a
Gênesis 49:10–12. Ezequiel redistribui a linguagem de Gênesis 49 sobre esperar um
período completo de tempo até que Deus conserte as coisas (Ez 21:27). Quando
Zacarias 3 e Zacarias 6 visualizam o turbante e a coroa restaurados, Gênesis 49:10–12
novamente aparece. Desta vez, apoia o ideal de um Davidide tranquilo e pacífico – um
raminho fresco. O “Renovo” messiânico de Zacarias é o exemplo arquetípico do
humilde rei de Gênesis 49, que monta um potro. Ele é um cumprimento da exaltação
dos humildes e da humilhação dos elevados em Ezequiel 21:26. O texto 4Q252 do
Pergaminho do Mar Morto conecta os mesmos pontos, entendendo Gênesis 49:10
como uma referência ao “Messias... o Renovo ”.
Zacarias 3:8–9 adverte Josué e seus colegas sacerdotais contra quaisquer
aspirações de hegemonia zadoquita. A política ideal de Deus em Zacarias é uma regra
diarquica, com Davidide/ Ramo e Sumo Sacerdote mantendo-se sob controle.
Poderíamos ter esperado tal padrão com base no rito de expiação em Ezequiel 45,
onde “o sacerdote” trabalha em conjunto com um chefe davídico, um (“ chefe”), que
fornece as ofertas necessárias para a expiação. 24 Zacarias 4 resume o padrão
diárquico do livro com sua visão de oliveiras emparelhadas (4:3, 11–14). Zacarias 6
conduz o padrão para casa com suas duas coroas de autoridade ( , v 11; cf. NABR,
NJPS ), a segunda reservada para o “Renovo” e mantida no templo como um portento
(6:14). Dissipando qualquer dúvida de que Zacarias 6 mantém um ideal diarquico, o
versículo 13 proclama a paz entre duas figuras ( ; cf. NET , NABR, NJB , NJPS ).
Os versículos 8–9 de Zacarias 3, relativos ao Ramo vindouro, fazem mais do que
defender uma política diárquica ideal. Erhard S. Gerstenberger observa que o mero uso
do arquétipo “Ramo” representa um “pressentimento” de desenvolvimentos radicais; ele
fala de uma “expectativa futura tensa” nos textos do Ramo. “Claramente, o governo de
Yahweh começará em breve, e a comunidade da Judéia será completamente
restaurada” ( Gerstenberger 2011 : 199).
Tal como outros acréscimos editoriais ao ciclo da visão (Zc 1:14-17; 2:6-13; 4:6-10a;
6:9-15), Zac 3:8-10 coloca ênfase na vigilância messiânica. O gabinete interno do
templo deve manter-se focado no líder que virá, o Ramo. Eles devem agir como
“homens de portento”, talvez significando que o seu fervor apocalíptico deve ser um
sinal para os outros (cf. Ezequiel 12:3-15; 24:15-27). Alternativamente, os presságios
em questão podem ser símbolos como a coroa não reclamada do Renovo (Zc 6:14) e o
endosso de Deus gravado à mão colocado dentro da pedra com sete olhos – os olhos
de Deus (Zc 3:9). 25
A pedra de Zacarias 3:9 parece ser o mesmo objeto que Zacarias 4:7, 9 prevê ser
usado na construção do templo. Os olhos identificam-no com a presença real de Deus,
que habitará antropomorficamente todo o complexo do templo (os mesmos olhos
aparecem em Zacarias 4:10; cf. Ezequiel 1:18; 10:12). Como escreve Marko
Jauhiainen: “A ênfase no projeto de construção do templo em Zacarias e os
importantes textos antecedentes de 'pedra única' (por exemplo, Gn 28:22; Sl 118:22; Is
8:14; 28:16) provavelmente inclinam o equilíbrio a favor da associação da pedra ao
futuro templo que o Ramo construirá (6:12–13)” (2005: 45 n. 46).
A pedra, que Deus agora coloca como um presságio diante do Sumo Sacerdote
Josué (Zc 3:9), é a pedra fundamental do templo, a “primeira pedra” (NABR) –
provavelmente a pedra primitiva arquetípica que cobre as águas subterrâneas do caos
da Terra. 26 A inscrição na pedra, de acordo com o antigo costume do Oriente Próximo,
nomeia o patrono real do edifício, o Ramo messiânico. Provavelmente está escrito em
uma folha de flandres para ser colocado na pedra como uma dedicatória. Zacarias 4:10
pode assim declarar que os sete olhos da pedra “olharão com alegria para a tábua de
estanho na mão de Zorobabel” quando ele estabelecer o depósito da fundação ( NET ).
Apocalipticismo Levítico
Como exemplo final de profecia apocalíptica da era persa, considere um texto da
tradição levítica/deuteronômica, Malaquias 2:10–12. A passagem aparece entre as
disputas de Malaquias, uma voz profética de protesto vinda de dentro das fileiras
levíticas. do pessoal do templo pós-exílico de Jerusalém. Malaquias retoma e continua
a história do templo pós-exílico de Zacarias, mas o pensamento do livro diverge
marcadamente das profecias zadoquitas anteriores. O cânone apresenta-o
corretamente como um livro distinto.
Os antigos massoretas usavam marcadores de parágrafo para dividir Malaquias em
três seções principais, além de um apêndice. Tanto o Códice de Leningrado (L) quanto
o Códice de Aleppo (A) mostram as mesmas demarcações de estrutura. O esquema
massorético faz de Malaquias 2:10-12 o centro literário do livro, uma interpretação
convincente, uma vez que estes versículos ecoam a afirmação central da aliança de
Israel (Dt 6:4) e ilustram a atual negligência da aliança: acolher os deuses estrangeiros
de países estrangeiros. esposas (Dt 6:14; 7:4).
Catalisado pela profecia de Ageu e Zacarias em 520 a.C. C. _ E. , a reconstrução do
templo foi concluída em 515. Na época de Malaquias (cerca de vinte e cinco a
cinquenta e cinco anos depois), entretanto, o entusiasmo pela realização havia
diminuído. A reconstrução não marcou o início de uma idade ideal. Na verdade, os
governadores de Yehud deixaram de ser membros da linhagem de David. Todos
parecem ter perdido qualquer vigilância sobre o reinado vindouro de Deus.
Os fatores que contribuem para a situação religiosa criticada por Malaquias incluem
o pluralismo persa, um renascimento do sincretismo pré-exílico e das práticas ocultistas
(Is 57:4-8; 65:3-5; 66:17; Zc 13:2) e falhas de liderança cívica (Zc 10:2–3; 11:16;
Esdras 9:2). Uma economia deprimida (Ml 3:10) e uma confiança abalada na
estabilidade persa estimularam um clima de cinismo em relação à eleição e ao cuidado
de Deus. Dario I iniciou um período de calma e benefício imperial, mas o futuro foi
questionado pela derrota persa em Maratona em 490 a.C. C. _ E. _ e as revoltas
subsequentes contra Xerxes no Egito (485) e na Babilônia (484 e 482). Em tudo isto, as
principais preocupações de Malaquias centraram-se nos fracassos, na complacência e
na corrupção associadas à adoração no templo.
Os problemas entre os sacerdotes do altar não eram exclusivos da época de
Malaquias. Seu antecessor Zacarias lutou para fortalecer os sacerdotes com esperança
para uma nova era (Zc 3:8-9; 6:12-14), aparentemente sem sucesso (veja a linguagem
dos sacerdotes em Is 66:5, mencionada anteriormente). Alguns anos depois do
trabalho de Malaquias, a missão de Esdras de eliminar a adoração falsa em Yehud
colocou-o contra alguns dos líderes do templo envolvidos no sincretismo (Esdras 9:1;
10:18-24; cf. Is 66:3; Zacarias 12:13). Neemias também se sentiu compelido a reformar
o sacerdócio (Ne 13.4-9) e a insistir para que os levitas recebessem os dízimos (Ne
13.10-13; cf. Ne 10.37-39; Malaquias 3.8-12). .
Malaquias contrapôs o atual mal-estar de sua época com uma série de disputas
informadas por uma imaginação ao mesmo tempo levítica e apocalíptica. A sua era
uma disputa entre facções que partilhavam o poder entre os círculos dominantes de
Yehud, e não uma luta entre a periferia e o establishment. De dentro das fileiras da
equipe do templo central (ver, por exemplo, Malaquias 2:4-6), Malaquias soou o alarme
sobre o advento iminente de Deus. A aliança de Deus triunfaria repentinamente, apesar
de todo o ceticismo (Ml 2:17).
Malaquias 2:10–16, sua terceira disputa, confronta seu público com três exemplos
específicos de traição à aliança. Primeiro (v 10), ele cita a traição da aliança de Levi (cf.
2:4, 8).
Em Malaquias 2:10, o profeta responsabiliza tanto os filhos de Arão como os filhos
de Levi por uma única aliança sacerdotal, “minha aliança com Levi” (discutida
anteriormente; ver Dt 18:5; 33:8–11; Jr 33:17). –22). Ele acha esta perspectiva natural,
uma vez que no pensamento Deuteronômico a categoria “Levitas” inclui os filhos de
Aarão e Zadoque. Esses sacerdotes do altar compartilham uma vocação comum com
seus irmãos levitas, precisamente a visão que Malaquias defende (Ml 3:3; cf. Dt 18:1;
33:10b; Js 21:4; cf. Dt 17:9, 18; 21:5; etc.).
Malaquias exige que os seus colegas clérigos limpem a sua conduta e se comportem
como bons irmãos, filhos mútuos de “um só pai” (Ml 2:10). Se eles não se reformarem,
serão expurgados na vindoura fundição e refinamento apocalíptico de Deus de todos
os descendentes de Levi (Ml 3:2-3). É iminente um tempo em que Deus limpará todos
os sacerdotes, tornando-os aptos para o ministério do altar. Limpando toda a sujeira
com o mais forte dos sabonetes de soda cáustica, Deus consertará Judá e Jerusalém
de forma permanente e incontestável.
A linhagem clerical de Levi está programada para uma purificação apocalíptica (Ml
3:3-4), e não para a extinção total. Embora Malaquias fique horrorizado com a
profanação, por parte dos sacerdotes do altar, da “aliança com nossos antepassados
[levíticos]” (2:10), ele não chega a declarar essa aliança nula. Sendo ele próprio um
levita, Malaquias confia na promessa de Deus de que a aliança com Levi perdurará.
Como vimos, Jeremias 33:17-18 garante especificamente que a linhagem de Levi,
juntamente com a linhagem de David, é segura para “todos os dias”. 1 Samuel 2:35 é
paralelo, assegurando a Eli que ambas as linhas – Levítica e Davídica – durarão “todos
os dias”. “Suscitarei para mim um sacerdote fiel”, declara Deus a Eli; “ele entrará e
sairá diante do meu ungido para sempre.” 27
Num brilhante golpe intertextual, Malaquias recapitula 1 Samuel 2:27–4:1, a antiga
expulsão dos Elidas por Deus. Ele ataca padres contemporâneos errantes armados
com uma arma intertextual, uma escritura de privação radical de direitos. Os
sacerdotes da era persa poderiam ser expurgados por Deus tão facilmente como foram
os Elides de antigamente, argumenta ele. Deus tem prerrogativa exclusiva sobre quais
levitas estão no comando (1Sm 2.35-36), assim como Deus escolhe quais profetas
sucederão a Moisés (Dt 18.15-19). 28
Deus se revelou ( ) ao pai/ancestral de Eli (1Sm 2:27). Mais tarde, Deus
abandonou os Elidas e revelou -se ( ) a Samuel (1 Sm 3:21), colocando-o no
comando como principal levita (1 Sm 2:35). O “sacerdote fiel” de Deus, apto para o
ministério, pode ser qualquer um, até mesmo um levita adotado – Samuel (1Sm 1:1). 29
A identidade do “um só pai” de Malaquias 2:10, cuja paternidade torna todos os
clérigos de Deus irmãos, é ambígua. Num nível fundamental, porém, é certamente
Levi. 30 1 Samuel 2:27 fala especificamente deste “pai” no contexto da discussão do
sacerdócio dos Elides. O versículo 28 então o identifica como o progenitor de toda a
tribo levita, isto é, como o ancestral homônimo de Levi. Êxodo 3:6 fala do mesmo “pai”,
pois Moisés, como Eli, era levita.
Malaquias fica horrorizado ao ver que seus colegas sacerdotes se comportam
daquela maneira, apesar da graça de Deus para com Levi, o ancestral de Aarônidas,
zadoquitas e levitas. Deus escolheu Levi “de todas as tribos de Israel para ser meu
sacerdote” (1Sm 2:28). Dada a graça de Deus, por que então os sacerdotes do altar da
era persa se comportam de forma tão infiel, egoísta e vingativa? (cf. 1 Sam 2:29).
NOTAS _
1. Gunkel 1895 : 370. Gunkel enfatizou a permanência da nova ordem, fazendo

referência cruzada a Isaías 66:22. No Terceiro Isaías, a velha terra é transitória,
mas o novo mundo de Deus é infinito ( ewig ).
2. Sweeney 2005 : 240; cf. Polaski 2001 : 4–5, 9–12, 22; Hibard 2006 .
3. Hibbard escreve: “O orvalho, muitas vezes usado em paralelo com a chuva, era
considerado como tendo poderes de renovação e era, portanto, uma grande
bênção para a terra (cf. Dt 33:28; Mq 5:6 [7] ; Ageu 1:10; Zacarias 8:12; Salmo
133:3; Provérbios 19:12)” (2006: 148). O poder ressuscitador do orvalho é claro
no midrash judaico. O Rabino Tan uma de Edrei disse que “o orvalho da
ressurreição desce da cabeça do Santo, bendito seja ele”. “No futuro ele vai
balançar a cabeça [cf. Cant 5:2-3] e fazer descer um orvalho vivificante e os
mortos viverem novamente” ( Pirqe R. El . 34 [81a]). Jon D. Levenson
(comunicação pessoal) observa que uma citação bastante próxima a esta
também aparece no Midrash on Psalms (edição Buber) do Salmo 18 ( William
G. Braude, trad., The Midrash on Psalms [2 vols.; YJS , 13; New Haven, CT:
Yale University Press, 1959], 1.241) .
4. A publicação de uma versão silábica da Lista de Reis de Ugarit confirmou a
divinização dos reis mortos na religião ugarítica. Em todo o antigo Oriente
Próximo, a linhagem real desempenhou o papel crucial de oficiantes supremos
no culto aos ancestrais.
5. Sobre Abraão e Israel como verdadeiros ancestrais mortos-vivos em Isaías 63:16,
ver Tiemeyer 2006 : 63; van der Toorn 1988 : 216.
6. Stavrakopoulou 2010 : 68. Para as tradições de conquista em mente, consulte
Números 21:33–35; Deuteronômio 3:3, 11, 13; Josué 12:4; 13:12; 17:15; 18:16.
7. Para uma excelente visão geral das evidências, ver Hempel 2009 .
8. Ver Hempel 2009 : 146, 148, 153.
9. Para sintaxe semelhante, com um significado inicial “quanto a”, veja Ezequiel
10:13. Para discussão, consulte Ronald J. Williams e John C. Beckman,
Williams' Hebrew Syntax (Toronto: University of Toronto Press, 2007) , sec.
273a; GKC seg. 143e; cf. o texto hebraico em Números 18:8b (ver NVI ); 1
Samuel 9:20; Salmos 16:3; 17:4; Isaías 32:1. Entendo que o texto designa a
terra dos zadoquitas como uma área “santíssima” (cf. NJPS ). A NJB tem um
entendimento alternativo no qual toda a reserva sacerdotal é “especialmente
sagrada”: “A porção deles [isto é, dos zadoquitas] deve ser retirada da porção
especialmente sagrada”.
10. Tuell observa corretamente que Números 18 não menciona os zadoquitas nem
assume que todos os Aaronides são automaticamente zadoquitas.
Simplesmente se dirige genericamente a Aarão e a todas as linhagens
sacerdotais derivadas dele (1992: 32 n. 37). Sobre a elevação dos eleazaritas
por HS (entre os quais estão os zadoquitas), consulte Números 25:13 (HS).
Milgrom cita Levítico 21:22 (HS) como evidência de que a Escola de Santidade
poderia e concebeu grupos de sacerdotes que participam dos sacrifícios do
templo, mas não se aproximam do altar ( Milgrom e Block 2012 : 147).
11. Tuell 1992 : 32–33, esp. nn. 37, 40.
12. Para a posição de Eliezer de Beaugency, veja Milgrom e Block, Ezekiel's Hope ,
142. A percepção de uma sobreposição com funções levíticas é adequada, já
que Ezequiel 44:14a aplica linguagem paralela àquela em 40:45b aos levitas.
Targum Jonathan na verdade tem “Levitas” em 40:44 em vez dos “cantores” do
MT . A LXX fornece o texto preferível; 40:44 refere-se a “duas” câmaras e não
tem nada a ver com os levitas. Números 18:5 (HS) insiste que os sacerdotes, e
não os levitas, desempenhem os deveres em questão aqui. Os levitas não têm
acesso ao pátio interno (Ez 44:11, 13).
13. Então A Bíblia Voz: Entre na História das Escrituras (Nashville, TN: Ecclesia
Bible Society, 2012) ; cf. NJPS e NAB R.
14. Veja Williams, Sintaxe , sec. 379; Verão de 1998 : 148; Weinfeld 1964 : 228–
242, em 239; Paulo 2012 : 21.
15. A combinação dos verbos e ocorre apenas em Números 18:2 e Isaías 56:6.
O primeiro verbo parece um jogo de palavras em Isaías 56:6, sugerindo que os
próprios estrangeiros estão “levitando”.
16. Ver Eugene H. Peterson, A Mensagem: A Bíblia em Linguagem Contemporânea
(Carol Stream, IL: NavPress, 2010) .
17. Citado em Vink 1969 : 92. Vink defende uma “perspectiva universalista não
nacionalista” no cerne de P (91). Ele descobre que em Gênesis 28:3 “estamos
longe da visão geralmente aceita de P como estritamente jerusalémita” (93).
18. Para uma discussão mais aprofundada, ver Cook 2008 : 15–16; Blenkinsopp
2003 : 51–54, 290–301; Blenkinsopp 1995 : 392–412.
19. Mark Leuchter defende de forma convincente a datação de Jeremias 33:19-22
para o período Josiânico, quando o profeta Jeremias se viu fortemente
favorável tanto ao rei como aos sacerdotes (2008: 77-79).
20. Se o Terceiro Isaías estivesse falando de “sacerdotes levíticos” (cf. NJPS ), a
frase em hebraico provavelmente seria como em Deuteronômio 18:1;
Jeremias 33:18. Um duplo objetivo datival marcado por dois lamedes, como
aqui, é atestado biblicamente em outra parte em Miquéias 1:6. Observe que
alguns manuscritos hebraicos e a Peshitta leem “sacerdotes e levitas” em
Isaías 66:21 (com waw ); cf. a LXX e a Vulgata (também cf. 2 Crônicas 5:5 LXX
).
21. O substantivo “sacerdotes” aqui é paralelo a “um filho” no início do versículo e
não é aposicional. Leuchter observa corretamente que a frase “os levitas, os
sacerdotes” nunca ocorre na literatura levítica da Bíblia Hebraica ou, aliás, em
qualquer lugar das Escrituras, mas entende que Jeremias 33:21 está usando a
mesma frase como um exemplo da frase de Seidel. lei (2008: 78).
22. Note que Levítico 4:3, 5, 16 descreve o principal clérigo que realiza o ritual de
sangue simplesmente como “o sacerdote ungido”. O título simples é suficiente
para designar o principal oficial sacerdotal do templo. Sobre “o sacerdote” em
Ezequiel 40–48, ver Duguid 1994 : 63–64. Ezequiel 44:30 parece também
mencionar o cargo de sacerdote presidente.
23. Embora Ezequiel 21:26 possa ter originalmente concebido um turbante real, em
outras partes da Bíblia Hebraica o turbante é usado pelos sacerdotes (por
exemplo, ver Êx 28:4; 39:28, 31, todos HS). Zacarias provavelmente interpreta
o turbante de Ezequiel neste último sentido, sacerdotal.
24. A visão do templo de Ezequiel já apresenta um papel notavelmente moderado
para qualquer futura liderança do sumo sacerdote. Ezequiel 40–48 evita
propositalmente o título “sumo/sumo sacerdote”, provavelmente vendo o
sacerdote presidente do templo simplesmente como o chefe da linhagem de
seus clérigos, assim como Zadoque é o dos Aarônidas em 1 Crônicas 27:16–
17; cf. 1 Crônicas 9:11; 2 Crônicas 31:13.
25. A maioria das traduções inglesas assume a primeira interpretação, mas a
segunda é talvez mais provável. Veja exemplos ## 44–49, IBHS , p. 153, na
categoria “genitivo das espécies”.
26. Ver Tigchelaar 1996 : 34–35, 256.
27. Para levitas como Malaquias, o sacerdote fiel aqui é enfaticamente Samuel, e
não Zadoque (como alguns sustentam com base em 1 Reis 2:27, embora esse
texto não identifique realmente Zadoque como o “sacerdote fiel”). Veja mais n.
29 .
28. A linguagem do “suscitamento” de sucessores justos de Deus é a mesma em
Deuteronômio 18:18 e 1 Samuel 2:35.
29. Observe como 1 Samuel 3:20 certifica Samuel como “fiel” ( , como em 2:35).
Ver Leuchter 2013 : 38; Hepner 2010 : 365.
30. “Pai” aponta para diversas figuras: Levi (cf. Êx 3.6; 1 Sm 2.27-28), Abraão (cf. Js
24.3) e Deus, o verdadeiro pai de Israel (1.6; cf. (Dt 32:6) e criador (Dt 32:6). A
alusão a Levi, porém, destaca-se fortemente. Ver Reynolds 1993 : 37, 83–84,
150–152.
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CAPÍTULO 6
CULTURA MATERIAL, ICONOGRAFIA E OS PROFETAS
BRENT A. PALHA
M ATERIAL tem muito a contribuir para o estudo dos profetas e da profecia. Pelo
menos três áreas podem ser mencionadas. No nível mais geral, a cultura material lança
uma luz significativa sobre épocas mais amplas e tendências culturais nas quais os
profetas viveram, se moveram e existiram. Não é exagero dizer que sabemos o que
sabemos sobre o período assírio, por exemplo - e, portanto, sobre a pertinência desta
época para os profetas ativos nela - apenas através de uma análise cuidadosa e
extensa da cultura material desta região e era: escavação de sítios habitados,
investigação de vestígios antropológicos e faunísticos, interpretação de textos
recuperados e estudo de artefatos humanos (artísticos e outros), para citar apenas os
dados mais óbvios e importantes.
Uma segunda forma, mais específica, pela qual a cultura material contribui para o
estudo dos profetas e da profecia é a avaliação de pontos cruciais específicos.
Considere Amós 7:7–9:
Isto é o que ele me mostrou: o Senhor estava ao lado de uma parede construída
com um fio de prumo [ ănāk ], com um fio de prumo [ ănāk ] na mão. E o Senhor
me disse: “Amós, o que você vê?” E eu disse: “Um fio de prumo [ ănāk ]”. Então o
Senhor disse : “Veja, estou colocando um prumo [ ănāk ] no meio do meu povo
Israel; Nunca mais passarei por eles; os altos de Isaque serão desolados, e os
santuários de Israel serão devastados, e eu me levantarei à espada contra a casa
de Jeroboão. (NRSV)
O ponto crucial aqui é a palavra ănāk , geralmente traduzida como “fio de prumo”
(NRSV, CEB, NJPSV). Embora o significado preciso de ănāk permaneça indefinido
(não ocorre em nenhum outro lugar da Bíblia Hebraica), sua conjunção com “muro” (
ōmâ ) e o fato de ser encontrado na mão de Y HWH ( bĕyādô ) convenceram muitos
intérpretes de que construir práticas são o provável pano de fundo conceitual. 1 Assim,
com ănāk , análise de material textual (especialmente através do cognato acadiano
annaku , "lata") 2 e a arquitetura antiga – ambos aspectos da cultura material –
combinam-se para informar, mesmo que não (re)resolvam completamente, um ponto
crucial debatido.
A terceira maneira pela qual a cultura material informa o estudo dos profetas é a
preocupação adequada do presente capítulo: é a maneira como a cultura material – e
nesta discussão específica, a iconografia – ilumina nossa compreensão de tropos,
motivos e/ou temas no profetas. A iconografia, o estudo das imagens e dos artefatos
que as (re)apresentam, é um subconjunto da arqueologia em grande escala e, como
tal, preocupa-se com um aspecto da cultura material. 3 O estudo da iconografia do
antigo Oriente Próximo em conjunto com a Bíblia Hebraica floresceu desde o trabalho
pioneiro de Othmar Keel e da “Escola de Friburgo” que ele inspirou. 4 Uma subárea
especializada neste campo utiliza a iconografia para compreender melhor as metáforas
encontradas na Bíblia (ver, por exemplo, de Hulster 2009 : 105–118; Strawn 2005 ).
Este capítulo centra-se numa imagem específica – o leão – para ilustrar como a
iconografia do antigo Oriente Próximo pode ajudar na sua interpretação. A investigação
prossegue dentro dos limites de uma composição específica, Amós, com a plena
compreensão de que, no caso de livros proféticos, é improvável que todas as
instâncias da imagem remontem à mesma camada editorial, e muito menos remontem
à ipsissima verba do profeta. No entanto, tal como as abordagens iconográficas devem
evitar a fragmentação artística – estudar um excerto de imagem retirado do seu quadro
mais amplo 5 —assim também, quando abordagens iconográficas são aplicadas à
Bíblia, devem igualmente evitar a fragmentação literária , estudando apenas um
versículo, palavra ou figura literária sem a devida atenção ao(s) contexto(s) literário(s)
mais amplo(s). 6 A análise de um livro profético inteiro é, portanto, uma forma ideal de
proceder, e o facto de Amós ser relativamente curto torna-o adequado para uma
investigação representativa. Finalmente, como será visto, um foco no nível do livro não
precisa ser ingênuo quando se trata de questões composicionais, mesmo quando os
dados culturais materiais – aqui, a iconografia – possam informar as discussões
composicionais.
CAÇA DE LEÕES EM UM MOS
Como o foco da interpretação é o livro de Amós – ele próprio um artefato textual como
o temos agora 7 — a primeira tarefa é catalogar as imagens de leões ali encontradas.
Existem cinco instâncias de três termos leoninos diferentes em Amós: 8
Um leão [ aryēh ] ruge na floresta
sem ter nenhuma presa?
Será que um jovem leão [ kĕpîr ] levanta a voz da sua toca 9
sem ter capturado nada? (Amós 3:4)
Um leão [ aryēh ] rugiu,
quem não ficará assustado?
Meu Senhor 10 Y HWH falou,
quem não profetizará? (Amós 3:8)

Assim diz Y HWH :
Assim como o pastor resgata da boca do leão [ hā ărî ]
duas pernas ou um pedaço de orelha,
assim serão salvos os filhos de Israel —
aqueles que moram em Samaria -
com o canto do sofá ou parte da cama! 11 (Amós 3:12)
Assim como quando alguém foge do leão [ hā ărî ]—
e encontra o urso!
Ou vai até a casa deles e apoia a mão na parede -
e a cobra morde! (Amós 5:19)
Não está totalmente claro como os três termos distintos de leão usados nesses
versículos ( aryēh, ărî e kĕpîr ) diferem um do outro, ou de outras palavras para leões
encontradas em outras partes da Bíblia Hebraica ( lābî , gûr/gôr, layiš , e ša al ),
embora pareça inegável que kĕpîr designa um leão mais jovem, talvez o adulto ainda
não totalmente maduro ( Strawn 2005 :293–326, especialmente 304–310). Seja como
for, a observação de William Rainey Harper acerta no alvo: “As referências de Amos
aos leões não são raras” (1936: 81). Mas mesmo cinco referências num livro curto
como Amós, embora impressionantes, estão longe de ser excepcionais. Naum tem dez
ocorrências de cinco termos leões diferentes no espaço de apenas três versículos (Na
2:11–13 [Hb 12–14]). Para o resto do corpus profético, em ordem decrescente,
Ezequiel tem dezesseis exemplos de imagens leoninas (Ez 1:10; 10:14; 19:2 [4x], 3
[2x], 5 [2x], 6 [2x] ; 22:25; 32:2; 38:13; 41:19), Isaías treze (Is 5:29 [2x]; 11:6; 11:7; 15:9;
21:8; 30:6 [2x ]; 31:4 [2x]; 35:9; 38:13; 65:25), Jeremias doze (Jr 2:5, 30; 4:7; 5:6; 12:8;
25:38; 49: 19; 50:17, 44; 51:38 [3x]), Oséias cinco (Os 5:14 [2x]; 11:10; 13:7; 13:8), Joel
e Miquéias têm dois cada um (Joel 1: 6 [2x]; Miquéias 5:7 [2x]), com Sofonias e
Zacarias contendo um cada (Sof 3:3; Zacarias 11:3).
Esta listagem – para Amós e para os outros profetas – não é exaustiva porque a
presença de um termo leão não é a única forma pela qual as imagens leoninas podem
estar presentes. Há um grande domínio semântico associado ao leão, compreendendo
vários substantivos, verbos, particípios, adjetivos e similares que são frequentemente,
tipicamente ou exclusivamente usados para o animal. Esses elementos de domínio
podem ser rastreados para determinar se sua presença alude ou evoca imagens
leoninas, mesmo quando não há menção específica do nome do animal (ver Strawn
2005 : 25–26, 327–356).
Quando tal pesquisa é realizada em Amós, revela-se que um versículo adicional
contém imagens de leão por meio do verbo √ šā ag (“rugir”), que está entre os verbos
mais comuns usados para vocalização leonina na Bíblia Hebraica: 12
E ele 13 disse:
Y HWH ruge [ yiš āg ] de Sião
e levanta a voz de Jerusalém.
As pastagens dos pastores secam,
e o topo do Carmelo murchará. (Amós 1:2)
Para resumir a caça ao leão em Amós até este ponto: o livro contém um total de
cinco versículos em três capítulos que mencionam explicitamente ou evocam
implicitamente imagens de leões. Esses versículos empregam nada menos que três
termos distintos do leão, bem como vários verbos e palavras que fazem parte do
domínio semântico do leão. Estes incluem termos relacionados ao habitat do leão
(“floresta”, “toca”), suas presas e predação, seus efeitos sobre os outros (medo, fuga,
necessidade de resgate), até mesmo seu corpo (“boca”) e vocalização (“ rugir”, “elevar
a voz”). Na verdade, é um dos últimos itens – o verbo √ šā ag – que se mostra crucial
para determinar que 1:2 também evoca a imagem do leão e não algo como, digamos,
imagens de tempestade. 14
As pegadas do leão em Amós estão se tornando mais claras, mas mais pode ser
dito. Embora a discussão anterior dê alguma ideia do leão (ou leões) de Amós e lance
luz sobre pelo menos alguns de seus costumes, hábitos e até mesmo habitats, ainda
temos que ter uma visão completa da besta. O desejo de contemplar o(s) leão(s) de
Amós em toda a sua grandeza proporciona um bom retorno ao tema da cultura material
e à iconografia do leão.
LEÃO ( S ) DE UM MÓS , C ULTURA M ATERIAL E I CONOGRAFIA
datam do período do Pleistoceno Superior (ca. 25.000–10.000 a.C. E. ) e foram

recuperados de escavações arqueológicas em Jaffa (século XII), Tel Miqne/Ekron (IA I
e II) e Tel Dan (IA I e meados do século IX), entre outros ( Strawn 2005 : 29). É
provável, então, que os leões prevalecessem na terra – uma conclusão que recebe
ainda mais apoio do número de textos bíblicos que se referem aos leões e do número
de artefactos arqueológicos que testemunham a popularidade do leão como motivo
artístico e decorativo. Embora a natureza, os hábitos e o habitat dos leões reais no
antigo Israel/Palestina sejam sem dúvida importantes (ver Strawn 2005 : 27-46), é a
confluência do texto e da arte que é de maior preocupação aqui.
Os dados artísticos são especialmente importantes se Martti Nissinen e Charles
Carter estiverem corretos na sua afirmação de que
[a]a imagem verbal que os autores usaram teria impactado o público antigo mais
profundamente do que os leitores modernos, uma vez que estava relacionada, [e]
muitas vezes extraída da iconografia contemporânea ao seu público e incorporada
em sua memória cultural. (2009: 7)
E então, eles afirmam,
é... provável que os autores de textos bíblicos e do Oriente Próximo realmente

tenham visto representações visuais, seja em forma monumental ou em miniatura,
semelhantes às metáforas usadas pela sua tradição textual. (2009: 13)
Isso realmente parece provável no caso das imagens de leões, mesmo que seja dado o
grande número de artefatos que empregam o animal como motivo. Em 2005, tratei
mais de 150 itens do LBA I–IA III/Período Persa ( Strawn 2005 ), mas esta foi apenas
uma amostra representativa, como demonstrado por Jürg Eggler, que catalogou mais
de 500 itens. 15 Dada a datação típica do profeta Amós no século VIII, é apropriado restringir a
discussão atual a IA II (925–586 A.C.E. ) sem ignorar completamente os períodos
posteriores, dada a probabilidade de redações subsequentes . em Amós (veja
discussão adicional mais adiante neste capítulo).
Como IA II testemunha um declínio nas representações de deusas, os casos que
associam o leão ao reino divino não são tão claros como em alguns períodos anteriores
( Kel e Uehlinger 1998 : 278; Strawn 2005 : 97–99). Uma exceção notável é um
pingente de elétrons, executado em estilo assírio, que retrata Ishtar montado em um
leão diante de um adorante ( Figura 6.1 ). Além desta representação, e talvez da
montaria do leão que carrega uma árvore flanqueada por capride de Kuntillet Ajrud (
Figura 6.2 ; Keel e Uehlinger 1998 : 217; Strawn 2005 : 97–98), as conexões diretas
entre o leão e o reino divino são limitadas. a artefatos que aparentemente eram usados
como objetos de culto ou de outra forma associados ao culto: tigelas de leão, por
exemplo, ou cabeças de leão usadas como queimadores de incenso (ver Strawn 2005 :
105–106). 16
Os leões são encontrados em outros lugares, no entanto, especialmente na
ascensão do tipo leão guardião, que é especialmente frequente em IA IIB ( Keel e
Uehlinger 1998 : 278). Este tipo de iconografia parece ter desempenhado um papel
protetor, mas que se alterna de acordo com a orientação do leão: qualquer direção que
o(s) leão(s) vire é a área ameaçada, enquanto a área atrás do leão é protegida e
segura. 17 Isto explica o uso de leões guardiões em períodos anteriores em portais e
similares, mas também dá sentido aos leões toscamente esculpidos encontrados numa
sepultura do século IX em Tell Eitun (Figura 6.3 ) . Esses leões estão voltados para a
sepultura, indicando que “[a]sua função não era garantir a sepultura e o repouso do
falecido, mas manter os espíritos dos mortos longe dos vivos” ( Kel e Uehlinger 1998 :
188). O uso apotropaico do leão também é sugerido pela existência do leão IA II
amuletos, se não também pelos marfins de Samaria e de outros lugares que parecem
ter sido usados em móveis (ver Strawn 2005 : 100–101). Mas também nestes casos o
uso apotropaico tem dois gumes: ameaçador para aqueles que encontram o leão,
benevolente para aqueles protegidos pela sua ferocidade.
FIGURA 6.1 Pendente de elétrons; Tel Miqne-Ekron (Estrato IB); IA II. Depois de Brent
A. Strawn, O que é mais forte que um leão? Imagem e metáfora leonina na Bíblia
Hebraica e no Antigo Oriente Próximo (OBO 212; Friburgo: Academic Press e
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005), fig. 3,84 (usado com permissão).
FIGURA 6.2 Pithos A; Kuntillet Ajrud; IA II, início do século VIII. Depois do palhado, o
que é mais forte , fig. 3.82 (usado com permissão).
FIGURA 6.3 Escultura em pedra; Tel Eitun; IA II, séc. Depois do palhado, o que é mais
forte , fig. 3,87 (usado com permissão).
FIGURA 6.4 Selo de Shemá, servo de Jeroboão; Megido; IA II, séc. VIII, mas data
debatida, possivelmente IA I. Depois de palhado, o que é mais forte , fig. 3,96 (usado
com permissão).
Uma descoberta especialmente famosa é o selo de Shema, o servo de Jeroboão (

šm bd yrb m ; Figura 6.4 ), que foi recuperado de Megido. A datação do selo é
debatida: na maioria das vezes, acredita-se que Shemá tenha sido um oficial de
Jeroboão II (786-746) e, portanto, contemporâneo de Amós (ver 1:1; 7:9-11), mas
outros defenderam uma data anterior, do século X (ver a discussão em Strawn 2005 :
102–104). Embora a data anterior seja possível - e possa tornar o selo um pouco
menos importante para a época de Amós - é digno de nota que a maioria dos leões-
marinhos semelhantes foram atribuídos ao século VIII ( Strawn 2005 : 104 ) . Na
verdade, tal argumento é um tanto circular, uma vez que a maioria destes leões-
marinhos não tem origem e, portanto, a sua atribuição ao século VIII baseou-se, em
parte, na sua semelhança com o selo de Shemá.
Deixando de lado a questão da datação por enquanto, a quantidade não
insignificante de focas-leões não comprovadas normalmente retrata a fera caminhando
com a boca aberta, talvez retratando seu rugido ou um gesto agressivo mais geral. A
ameaça capturada por este tipo de articulação é ainda mais esclarecida nas focas que
mostram o leão em encontro adversário ( Figura 6.5 ) ou que colocam uma cabeça de
animal desmembrada diretamente abaixo da boca aberta do leão ( Figura 6.6 ). Este
último tipo de representação é bastante semelhante a dois selos neo-assírios
(provavelmente do século VII) mostrando leões com cabeças humanas desmembradas
(e, num caso, uma mão) ( Figuras 6.7 e 6.8 ). Dominique Collon postulou que estes
eram selos administrativos reais usados para marcar o saque. 18 Uma representação
muito semelhante foi recuperada de Tel Dan, que provavelmente data do mesmo
período ( Figura 6.9 ) e que pode ter funcionado de forma semelhante ( Strawn 2005 :
105). Seja qual for o caso, as partes desmembradas do corpo – sejam elas humanas
ou animais – capturam graficamente o potencial de violência do leão.
Voltando à datação dos leões-marinhos não comprovados, existem três objetos de
escavações controladas que têm relação direta com o assunto. O primeiro é o
escaravelho de rpty recuperado do Palácio de Sargão em Khorsabad ( Figura 6.10 ),
que data de segunda metade do século VIII. Os outros dois vêm de IA II Jerusalém: um
selo com a inscrição lnw (ou lnr ) que foi escavado na Praça do Muro das
Lamentações ( Figura 6.11 ); e um escaravelho anepigráfico que foi descoberto na
Área E Sul da Cidade de David ( Figura 6.12 ). Ambas as últimas descobertas são
especialmente dignas de nota em termos de local e data da descoberta, e merecem
uma breve discussão.
FIGURA 6.5 Escaravelho calcário de šh ; sem proveniência, 8º c. (?). Depois do
palhado, o que é mais forte , fig. 3.153 (usado com permissão).
FIGURA 6.6 Escaravelho de ágata de lh ; sem proveniência, 8º c. (?). Depois do
FIGURA 6.7 Selo de carimbo; provavelmente Nínive; provavelmente 7º c. Depois do
FIGURA 6.8 Selo de carimbo; provavelmente Nínive; provavelmente 7º c. Depois do
palhado, o que é mais forte , fig. 4,58 (usado com permissão).
A leitura do nome próprio no primeiro selo ( Figura 6.11 ) é debatida. O nome nr é
bem conhecido, mas os escavadores acham que a leitura mais provável é nw . Embora
nw não seja atestado, eles acreditam que pode ser “um hipocorístico de nwy , 'DN é
minha/uma morada/pasto', ou então 'DN é beleza'. ” 19 A interpretação da palavra base
como “morada” é apoiada por outros nomes pessoais “compostos por sy , 'refúgio,
abrigo', principalmente hebraico m syhw ... e hl , 'tenda, abrigo, clã'. ” 20
Independentemente dessas conexões, a conjunção do leão com “as pastagens dos
pastores” ( nĕ ôt hārō îm ) em Amós 1:2 vem imediatamente à mente.
A iconografia do escaravelho ( Figura 6.12 ) mostra um leão caminhando para a
direita sobre uma linha, sob a qual está uma figura humana deitada com o braço
erguido. Baruch Brandl acredita que o escaravelho deve ser girado 90° para a
esquerda ao “lê-lo”, caso em que o humano A figura não está mais deitada, mas
caminhando para frente com a mão levantada. 21 Isto é possível, especialmente porque
as representações de leões sobre corpos humanos caídos (presumivelmente mortos ou
conquistados) geralmente retratam estes últimos com ambos os braços abaixados ao
lado do corpo; 22 Brandl também apresenta três paralelos de Megido, Laquis e Tell
Keisan. 23 Mesmo assim, Não estou inteiramente convencido de que “seja impossível
identificar tal figura como vítima” do leão. 24 O ponto mais intrigante,
independentemente disso, é o significado do braço erguido. Em outros contextos, este
gesto conota saudação ou adoração. Se isso funcionar neste caso, a figura humana
saúda ou adora o leão, o que sugere que este pode não ser um leão comum. Se não
girarmos o selo, a propensão da figura humana sublinha ainda mais a sua
subserviência ao leão, mesmo que o humano ainda não esteja morto ou derrotado de
outra forma.
FIGURA 6.9 Impressão do selo; Tel Dan (Área T); Contexto misto do final do período
IA/Persa, após o séc. VIII, talvez séc. Depois do palhado, o que é mais forte , fig. 3.102
(usado com permissão).
FIGURA 6.10 Escaraboide de ágata (aramaico) de rpty ; Krhosabad (Palácio de
Sargão); segunda metade do século VIII. Depois do palhado, o que é mais forte , fig.
4.178 (usado com permissão).
FIGURA 6.11 Escaravelho calcário; Jerusalém; IA II. Depois de Tallay Ornan, Shlmoit
Weksler-Bdolah, Shua Kisilevitz e Benjamin Sass, “ 'O Senhor Rugirá de Sião' (Amós
1:2): O Leão como um Atributo Divino em um Selo de Jerusalém e Outras Descobertas
Glípticas Hebraicas do Ocidente Escavações Wall Plaza,” Atiqot 72 [2012]: 5* fig. 1
(desenho de Dalit Weinblatt Krauz; figura de Benjamin Sass; usado com permissão,
cortesia da Autoridade de Antiguidades de Israel).
FIGURA 6.12 Escaraboide ósseo; Cidade de David; 9º-8º c. Depois de Baruch Brandl,
"Scarabs, Scraboids, Other Stamp Seals, and Seal Impressions", em Excavations at the
City of David 1978–1985 Dirigido por Yigal Shiloh , Volume VIIB: Area E: The Finds
(eds. Alon De Groot e Hannah Bernick -Greenberg; Qedem 54; Jerusalém:
Universidade Hebraica, 2012), 384 fig. 13.7 (usado com permissão, cortesia do Instituto
de Arqueologia da Universidade Hebraica de Jerusalém).
FIGURA 6.13 Bula; Samaria; IA II, provavelmente séc. Depois do palhado, o que é
mais forte , fig. 3,93 (usado com permissão).
Em suma, o leão no escaravelho ( Figura 6.12 ) pode ser um leão divino, uma
identificação que Ornan, Weksler-Bdolah, Kisilevitz e Sass também fazem para o leão
em seu selo ( Figura 6.11 ):
Um desdobramento iconográfico do tema “divindade em animal ou híbrido” é a

representação do animal/híbrido sozinho, transformado, por assim dizer, em um
substituto da divindade…. Sugerimos que este seja o caso do leão como único
motivo do nosso selo. 25
Eles acreditam que tais focas-leões “tipificavam Judá, e não apenas Israel”, e, após
uma consideração de dois candidatos (Y HWH e Asherah ou a Rainha dos Céus),
consideram “preferível associar o leão em Judá com Yahweh” – de fato , eles afirmam,
“os leões nos selos israelitas e judaicos simbolizam Yahweh”. 26
Mais uma observação: a imagem do leão é frequentemente associada à realeza em
IA II, não menos do que em outros períodos (Strawn 200: 101, 104–105). Assim, por
exemplo, o selo de Shemá foi encontrado no bairro administrativo de Megido,
sugerindo a Keel e Uehlinger que pertencia ao “governador provincial” (1998: 190). Ou
há a bula recuperada em Samaria que continha a impressão do selo real assírio (
Figura 6.13 ). Benjamin Sass chegou ao ponto de argumentar que um selo de Ramat
Ra el ( Figura 6.14 ), que representa um leão atacando um íbex, era “um selo oficial
judaico”. 27
O perfil real do leão levanta a questão de saber se suas representações podem ou
não (também) representar o rei ou os oficiais, e não (ou não apenas), conforme
discussão anterior, a divindade. É claro que esta pode ser uma alternativa falsa, dadas
as extensas conexões entre o leão e o rei, por um lado, e o leão e os deuses, por outro
lado - em todo o antigo Oriente Próximo e através de milênios ( Strawn 2005 : 54- 65,
152–217, 236–273). É possível, então, que em muitos casos o leão esteja associado a
ambos , em alguns casos simultaneamente , e assim a associação da imagem do leão
do antigo Israel/Palestina com o monarca não exclui possíveis conexões com o Deus
de Israel. 28 Este é um momento oportuno para voltar a Amós, o profeta, e Amós, o
livro. Os dois não são contíguos, mas estão, no entanto, interligados.
FIGURA 6.14 Selo (do frasco lmlk ); Ramat Rael ; IA II. Depois do palhado, o que é
mais forte , fig. 3,94 (usado com permissão).
L EONINA I CONOGRAFIA E / EM R ECONSTRUÍDA A MOS
O estudo de Amós, não menos do que o de outros profetas, tem se ocupado há muito
tempo com a história composicional do livro, o que envolveu trabalho em suas supostas
camadas editoriais ou redações. Por bem mais de um século, os estudiosos
argumentaram que nem todo o livro de Amós pode ser rastreado com segurança até o
profeta do século VIII com esse nome, mas depois desse ponto geral todas as apostas
estão canceladas. Hans Walter Wolff postulou seis camadas no livro (1977: 106–113),
29
com Dirk U. Rottzoll defendendo nada menos que doze. 30 Podem ser encontrados
modelos mais simples, mas quaisquer que sejam as especificidades da reconstrução, o
problema intratável enfrentado por toda e qualquer abordagem crítico-redacional
continua a ser a sua natureza inteiramente especulativa, de modo que não podem ser
replicados e, portanto, nunca geram um consenso. 31 Talvez isto diga mais sobre os
críticos da redação em si – que eles são um grupo um tanto desagradável! – do que
sobre a abordagem em si. Seja qual for o caso, Jörg Jeremias, um importante crítico da
redação, admite abertamente que a mensagem de Amós “só pode ser recuperada
através de uma reconstrução complicada e, em muitos casos, apenas hipotética”
(1998: 5), de modo que “[qualquer] tentativa de obter de volta às camadas anteriores
do livro, para não falar das próprias palavras de Amós, é necessariamente
sobrecarregado por um grau (diversamente diferente) de incerteza” (1998: 9; cf.
Andersen e Freedman 1989: 144 ) . Na verdade, mesmo uma questão tão básica, mas
muito importante, como os critérios adequados a serem usados para delinear as
costuras editoriais e as camadas composicionais, nem sempre é acordada. Esses
critérios às vezes são deixados completamente sem especificação. Independentemente
desta subteorização, a implementação de quaisquer critérios utilizados pode ser
contestada e está sempre aberta a interpretações alternativas, para dizer o mínimo. O
mais lamentável de tudo é o facto de os estudiosos por vezes julgarem as camadas
posteriores como sendo de alguma forma menos importantes e prestarem-lhes menos
atenção, pelo menos em formatos de comentários. O objetivo, em qualquer caso, neste
tipo de esforço acadêmico é reconstruir o Amós “original” – isto é, livre de atividades
editoriais posteriores – de modo a voltar às palavras “autênticas” do profeta antes de
tantos acréscimos serem adicionados, camada sobre camada. Esta forma não
agregada do livro, ou de suas partes constituintes, é normalmente designada com um
asterisco, para sinalizar que esta é a forma original (embora reconstruída): *Amós, por
exemplo, ou *1:2.
Apesar dos problemas que assolam a crítica da redação em grande escala, uma
investigação de uma série de comentários de Amos ( Andersen e Freedman 1989 ;
Harper 1936 ; Jeremias 1998 ; Mays 1969 ; Paul 1991 ; Snaith 1945–1946 ; Soggin
1987 ; Wolff 1977 ) revela uma abordagem relativamente uniforme. opinião sobre a
“autenticidade” de Amós 3:4, 8, 12 e 5:19. Há alguma discordância, no entanto, sobre
1:2.
Amós 3:4 e 3:8

A maioria dos estudiosos acredita que Amós 3:4 e 3:8 pertencem à mesma unidade
retórica, 3:3-8, com muitos julgando estes versículos originais de Amós, 32 , com a
principal exceção sendo o versículo 7 ( Wolf 1977 : 181-183), e alguns acréscimos
menores nos versículos do leão propriamente ditos - por exemplo, “da sua cova” no
versículo 4 e “o Senhor ” no versículo 8 ( Jeremias 1998) . : 47 e nºs 2, 4; Maio de 1969
: 59 e nº a). A perspectiva no versículo 8 parece idiossincrática, mas a do versículo 4
está frequentemente relacionada a questões de cultura material e zoologia -
especificamente, se os leões vivem ou não em tocas ( Snaith 1945–1946 : 2: 58). É
claro que isso não acontece, pelo menos não na natureza, e em cativeiro não por muito
tempo ( Strawn 2005 : 38–39). Então, novamente, a palavra “toca” ( mĕōnâ ) não é
altamente específica, nem está restrita apenas a um certo tipo de covil ou residência (
Strawn 2005 : 38). Na verdade, mĕ ōnâ e sua forma derivada mā ôn são usados para
designar leões em outros lugares (Na 2:11-12 [Hb 12-13]; Ct 4:8; cf. também Jr 25:30;
Jó 38:40; Sl 76 :3; 104:22; Jr 21:13; Strawn 2005 : 349) e até mesmo de Y HWH (por
exemplo, Dt 26:14; 2 Cr 30:27; 36:15; Sl 26:8; 68:6; Zac. 2:17). “Da sua cova”, então,
pode significar nada mais do que “da sua morada”, e não ser nem mais nem menos
específico do que a palavra paralela, ya ar ( “matagal, floresta”; usada com leões em Jr
5:6). ; 12:8). Finalmente, não há razão textual significativa para duvidar de qualquer
parte do versículo 4 ou do versículo 8 (ver BHQ , 41–42).
Seja como for, qual é a força específica da imagem do leão em 3:4, 8? Parece
provável que Amós 3:3-8 como um todo enfatize a natureza irrevogável de certos
eventos e a relação de causa-efeito entre eles ( Wolf 1977 : 183). A série de perguntas
parece esperar respostas positivas: sim, as pessoas geralmente concordam antes de
realizarem reuniões (v 3); sim, as armadilhas não funcionam a menos que sejam
acionadas (v 5); e assim por diante. Neste contexto, o versículo 4 sugere que a
vocalização do leão ( yiš ag // yittēn qôlô ) está diretamente relacionada com a sua
caça. Os leões não rugiriam sem terem capturado a presa ( erep // lākād ).
Neste ponto, os comentaristas frequentemente apelam para a realidade zoológica,
embora muitas vezes erroneamente (cf. Harper 1936 : 68, 74; Paul 1991 : 110; Snaith
1945–1946 : 2: 11, 58). O problema é simplesmente que a ligação direta entre o rugido
do leão e a predação não parece ser verdadeira. Talvez Amós 3:4 esteja simplesmente
errado - ou Amós, ou “a velha máxima do pastor” ( Wolf 1977 : 185) subjacente à
unidade não está ciente da verdadeira predação leonina 33 —ou talvez o versículo não
exija uma interpretação que os leões só rugem quando já caçaram.
Independentemente disso, a Bíblia Hebraica sabe que os leões vocalizam por uma
série de razões, uma questão também defendida por investigadores zoológicos
contemporâneos. 34 O que é certo é que os leões não rugem quando caçam, que é
precisamente quando a discrição é necessária. 35 Dito isto, os leões podem vocalizar
quando estão com fome (cf. Sl 104:21) ou quando estão comendo ( Strawn 2005 : 35 n.
43; cf. Snaith 1945–1946 : 2: 58; Soggin 1987 : 58). De qualquer forma, o
comportamento em Amós 3:4 é provavelmente melhor entendido como algum tipo de
advertência, não como caça.
Entre outras coisas, o rugido do leão anuncia a sua presença à distância para todos
ao alcance da voz, evocando uma resposta de medo. A iconografia discutida
anteriormente que enfatizava a boca aberta do leão deve ser lembrada neste ponto –
tais imagens retratam o rugido do leão ou uma boca pronta para morder ou devorar
(observe as referências à boca do leão em Amós 3:12; Sl 22:14, 22). ; 58:7; Dan 6:23;
cf. 1 Sam 17:35). Na verdade, as Figuras 6.6-6.9 mostram partes desarticuladas do
corpo que são melhor interpretadas como pedaços da presa do leão. Uma imagem de
um leão devorando a perna traseira do período IA III/Persa ( Figura 6.15 ) ressalta o
resultado horrível da caça ao leão, ao mesmo tempo que demonstra a veracidade da
observação de Jeremias de que Amós 3:4 “leva o leitor a pensar involuntariamente do
medo de perder a vida numa situação de extremo perigo. Ninguém que encontre o leão
poderá escapar; o seu rugido é um sinal inequívoco da presa que cai nas suas garras”
(1998: 52).
O que dizer então de Amós 3:8, que serve como “tanto resumo quanto conclusão” (
Andersen e Freedman 1989 : 400)? Para Jeremias, a culminação da unidade no
versículo 8 torna a metáfora do versículo 4 “transparente para a própria posição de
Israel diante de Deus, cujo 'rugido de leão' é emitido porque Israel é de fato sua 'presa'”
(1998: 52; cf. Harper 1936 : 68). As duas metades do versículo 8 existem num
paralelismo ao mesmo tempo “completo e sinónimo”, segundo Harper, embora este
não acredite que o leão e Y HWH “tenham a mesma referência” (1936: 73). Harper não
oferece razões para a distinção que faz e, no entanto, independentemente da resposta
mais óbvia – nomeadamente, que mesmo o paralelismo “sinónimo” raramente é
idêntico – as peças iconográficas descritas anteriormente suscitam uma reflexão mais
aprofundada. Não é impossível que as focas-leões que datam do século VIII possam
imaginar E HWH . Ou, mesmo que originalmente não tivessem a intenção de fazer isso,
não é impossível imaginar que as pessoas que viram tais imagens “encontraram” Y
HWH nelas. 36 O paralelismo do versículo 8 certamente sugere uma conexão estreita
entre, se não uma identificação de, Y HWH e o leão, mas o mesmo acontece com 3:12
e 1:2, se não também com 5:19 (ver discussão posterior). E isso ainda não é para
invocar as outras passagens do Antigo Testamento que conectam Y HWH com leões,
muitas das quais encontram análogos nos dados do antigo Oriente Próximo, tanto
literários quanto artísticos ( Strawn 2005 : 58–65, 187–217, 250 –268). Além da
comparanda, as focas provenientes de escavações controladas (especialmente as
Figuras 6.10-6.12 ) ajudam a estabelecer um horizonte cronológico para focas-leões
semelhantes, mas sem origem. Se assim for, estes selos podem ser (re)considerados
com o acordo bastante difundido de que 3:4 e 3:8 remontam ao século VIII, se não ao
próprio profeta do século VIII. O resultado da estreita ligação entre Y HWH e o leão
nestes textos e nestes artefactos - e a sua inter-relação - é portanto duplo: (1) que
estes leões-marinhos são, de facto, imagens de Y HWH , e/ou podem ser leia como tal;
e (2) que Y HWH é o leão e/ou se esconde atrás do(s) leão(s) de Amós.
FIGURA 6.15 Bula; sem proveniência (Samaria?); IA III/Período Persa. Depois do
Amós 3:12
Se o ponto de Amós 3:4, 8 é a “morte inevitável” ( Jeremias 1998 : 52), sendo a
vocalização e a predação do leão os principais veículos dessa mensagem, então Amós
3:12 traz esse ponto para casa com mais força. Muitas vezes tratado como um oráculo
independente ( Paul 1991 : 119 n. 41; Wolff 1977 : 197), é, no entanto, frequentemente
considerado original de Amos ( Mays 1969 : 66; Soggin 1987 : 61; Wolff 1977 : 107,
197). Os comentaristas invariavelmente referem-se a Êxodo 22:10-13 (Hb vv 9-12)
como o pano de fundo conceitual do versículo: os pastores que perderam uma
propriedade enquanto ela estava sob seus cuidados tiveram que fornecer prova da
perda - ou seja, o corpo dilacerado ( ha ĕrēpâ , de √ ārap) — para evitar o pagamento
de danos ( Harper 1936 : 81).
A força de Amós 3:12 é bem captada no título que lhe foi dado por Wolff: “'Resgate'
como Prova de Morte” (1977: 196). Tal como em Êxodo 22, o que resta em Amós 3:12
é apenas uma evidência de que não há como escapar do julgamento vindouro – pelo
menos não há como escapar com vida. Como afirma Jeremias, “O 'resgate' de uma
pequena parte do corpo neste contexto representa naturalmente apenas a prova de
que nada poderia ter evitado esta morte” (1998: 59). Assim, de facto, 3:12 nega
completamente aos seus destinatários “qualquer possibilidade de escapar ao desastre
anunciado” (1998: 59).
Também neste versículo a cultura material se mostra informativa e ilustrativa. Leões
com (pedaços de) presas – até mesmo presas humanas como “os filhos de Israel...
aqueles que habitam em Samaria” – são retratados na iconografia do antigo
Israel/Palestina e além (cf. Figuras 6.6–6.9, 6.12 , 6.14–6.15 ) . ; Strawn 2005 : 35, 382,
394, 396, 434–435, 494), oferecendo uma visão de como é essa devastação.
Iluminação adicional é oferecida por Siegfried Mittmann, que chamou a atenção para
camas antigas com pés em forma de leão – um ponto intrigante já que 3:12 menciona
não apenas os pedaços rasgados da presa do leão, mas também “o canto de uma
cama” para aqueles que vivem em Samaria e “um pedaço de sofá” para os de
Damasco (CEB). 37 Tal decoração em móveis não é incomum e é frequentemente
encontrada em itens de elite como o trono aquemênida de IA III/período persa Samaria
( Figura 6.16 ). Mittmann apresentou camas com patas de leão do Egito ( Figura 6.17 )
e da Assíria ( Figura 6.18 ). 38 Não muito diferente das decorações de móveis discutidas
anteriormente – algumas da própria Samaria (nota 3:12!) – o uso de pernas e patas de
leão em cadeiras, mesas e camas provavelmente desempenhava uma função
apotropaica. 39
FIGURA 6.16 Trono; Samaria; IA III/Período Persa. Depois do palhado, o que é mais
forte , fig. 3.126 (usado com permissão).
Apesar do trabalho de Mittmann, Andersen e Freedman questionaram se a

combinação de imagens – leões com presas, por um lado, e peças de mobiliário, por
outro – é de alguma forma “mista, talvez incongruente”:
As relações entre ossos, camas e pessoas poderiam ser duas imagens do

remanescente dos israelitas. O número de israelitas que sobreviverão ao desastre
será como os poucos pedaços de uma ovelha mutilada deixados pelo leão; ou
como alguns restos de móveis recuperados de uma cidade saqueada. Tudo o que
resta são dois pares de ossos da perna e um pedaço de orelha; ou as pernas de um
sofá e outro pequeno pedaço. (1989: 410)
Mas a iconografia do mobiliário com patas de leão sugere que a mistura pode ser
ironicamente intencional, especialmente à luz das associações tipicamente violentas da
imagem do leão e do seu emprego apotropaico em artigos de elite. Se assim for,
“Amós… construiu a sua diferentes imagens de leões para Deus em oposição a…
representações apotropaicas de leões, que simbolizavam proteção e segurança” (
Jeremias 1998 : 60). Mais uma vez, este tipo de decoração de leão conotava não
apenas protecção, mas também estatuto de elite – riqueza, até mesmo realeza, se não
também divindade. Tudo isso muda, ironicamente, nas palavras do profeta: o Leão
Divino está agora contra os ricos (cf. Amós 3:6-7; 4:1; 6:4; Wolff 1977 : 198); já não
estão protegidos, mas sim ameaçados – melhor ainda, condenados. Quase nada
sobrará quando este Leão terminar a refeição.
FIGURA 6.17 Relevo; Masaba de Mereruka; Sacará; Dinastia VI. Depois de Siegfried
Mittmann, “Amos 3,12–15 und das Bett der Samarier”, ZDPV 92 (1976): 154 Abb. 1
(usado com permissão).
FIGURA 6.18 Leito assírio de Assurbanipal; 7º c. Depois de Mittmann, “Amós 3,12–15”,
158 Abb. 3b (usado com permissão).
A força devastadora de Amós 3:12 não passou despercebida aos comentaristas;

nenhum deles tem seu sarcasmo ou “impulso irônico” ( Mays 1969 : 67; cf. Andersen e
Freedman 1989 : 408; Soggin 1987 : 63; Wolff 1977 : 198), mas ambos recebem apoio
adicional, se não confirmação final, pela cultura material. dados oferecidos pela
iconografia.
Amós 5:19
Amós 5:19 e a unidade à qual pertence (5:18-20) são considerados por muitos como
originais de Amós, quer esse julgamento seja feito sobre supostas conexões com a
vida de um pastor (Harper 1936: 132 ; Jeremias 1998 : 100) ou simplesmente seu
conteúdo ( Barton 2012 : 61–66; maio de 1969 : 103; Soggin 1987 : 94). Também
existe um amplo acordo sobre a força do oráculo. De acordo com Soggin, “corresponde
ao nosso 'sair da frigideira para o fogo'” (1987: 94; cf. Snaith 1945–1946 : 2: 98). O
“fogo” em questão é, em última análise, “morte súbita, seja como for” ( Jeremias 1998 :
100).
Os intérpretes discordam sobre se a sucessão de imagens em Amós 5:19 é de
alguma forma progressiva. Harper pensa que não, acreditando que o pensamento é
“geral”, retratando “uma situação da qual não há escapatória” (1936: 133). Auliki
Nahkola, por outro lado, argumenta que “uma escalada de horror é pretendida pelo
encontro triplo com animais”. 40 Os vestígios iconográficos não podem resolver este
debate, mas uma imagem muito antiga é notável por colocar uma figura humana, a ser
mordida por uma serpente, no mesmo quadro de um grande felino, provavelmente um
leão (Figura 6.19 ) . Talvez a cena possa ser lida narrativamente de modo que o leão
apresente uma ameaça inicial, seguido pela serpente, como em 5:19. 41 Tal análise
apoiaria a interpretação deste versículo por Nahkola. Alternativamente, a imagem não
precisa ser lida sequencialmente, mas simultaneamente, o que poderia favorecer a
perspectiva de Harper. Seja qual for o caso, os dados iconográficos são claros de que,
acima de tudo, o leão é um “tropo de ameaça e poder” ( Strawn 2005 : 65; adicional
134–152, 233–235) – um ponto também percebido em 5:19. .
FIGURA 6.19 Objeto cerâmico; Diga ao Asmar; Período Isin-Larsa. Depois do palhado,
o que é mais forte , fig. 4.64 (usado com permissão).
Amós 1:2
Até agora, pelo menos na maior parte, de acordo com os estudiosos aqui pesquisados,
todos os exemplos de imagens de leões em Amós foram autênticos ou originais do
profeta — *Amós, para usar o siglum comum em análises composicionais. Isso muda
drasticamente quando chegamos ao exemplo final da imagem do leão (mas o primeiro
exemplo na forma atual do livro): Amós 1:2.
A maioria dos comentaristas acredita que este versículo é secundário ( Jeremias
1998 : 13–14; maio de 1969 : 21; Soggin 1987 : 30; uma exceção notável é Paulo 1991
: 36 e n. 42). Na verdade, pode-se dizer que 1:2 ocorre na primeira posição do livro, em
grande parte porque é a última , ou pelo menos mais tarde, adicionada em algum ponto
subsequente. Wolff coloca 1:2 na quarta das suas seis camadas, datada da “terceira
década antes do final do século VII” (1977: 112). Segundo ele, esta camada
reconheceu “a nova relevância das palavras de Amós” para este período (113). Outros
colocariam o versículo ainda mais tarde: Jeremias, por exemplo, sugere que seja
exílico ou pós-exílico (1998: 14).
Como a análise de Wolff de 1:2 é mais extensa do que a maioria, vale a pena tratá-la
com algum detalhe (cf. também Harper 1936 : 9–10). Primeiro, Wolff pensa que o estilo
hínico de 1:2 (assim também Jeremias 1998 : 14; Mays 1969 : 21; Paul 1991 : 41-42) é
diferente do que *Amos usa em outros lugares ( Wolf 1977 : 118; cf. 121). Embora ele
deva admitir conexões óbvias entre 1:2 e 3:4 (que ele considera autênticas) –
especialmente através do paralelismo repetido yiš ag // yittēn qôlô – ele argumenta que
1:2 é secundário: “uma metáfora usada por Amós para compreender suas audições
[em 3:4] é introduzido na forma antiga dos relatos da teofania [em 1:2]” ( Wolf 1977 :
119). Ele resume: “A antiga forma do relato da teofania hínica acomoda assim o
anúncio de uma audição impressionantemente eficaz de Yahweh. Parece
apropriadamente ter sido colocado no início do livro como um lema que resume a
mensagem do profeta” ( Wolf 1977 : 119).
Wolff passa do estilo do verso para seu conteúdo específico. 42 Aqui, também, ele
deve admitir elementos no versículo que “comprovadamente pertencem ao vocabulário
[*de Amós]”, mas afirma que *Amós “nunca ameaça Israel com a seca” e argumenta
que “Sião e Jerusalém nunca figuram em [*] As próprias declarações de Amós como o
lugar de onde procede a voz de Yahweh” (121; cf. 125, que pinta a seca com
“dimensões escatológicas”). É claro que 1:2 pode não ter nada a ver com a seca – ou
pelo menos não em última análise. 43 – e o argumento de Wolff sobre Sião/Jerusalém é
um tanto circular. Observe, por exemplo, a opinião de Andersen e Freedman: “a nação
inteira está na visão de Amos na maior parte do tempo…. Para afirmar o ponto
negativamente, é difícil acreditar que Amós não tivesse opiniões sobre Judá, ou que ele
nunca as expressou” (1989: 223; cf. Barton 2012 : 42).
As questões, então, para Wolff, resumem-se a “diferenças significativas de
vocabulário e perspectiva” (1977: 122). A estes poderíamos acrescentar tom, uma vez
que Wolff considera 1:2 menos acusatório do que outras passagens de *Amós. É
possível, contudo, desafiar cada um dos pontos de Wolff sobre vocabulário, estilo, tom
e perspectiva. Algum deles é definitivo? É cada um deles não é interpretativo, sujeito a
julgamento por aqueles critérios nebulosos e distantes de empíricos comuns à
hermenêutica?
Não é nenhuma surpresa, então, encontrar Wolff um tanto em conflito. Amós 1:2 é
de alguma forma menos acusatório do que *Amós, na sua opinião, mas é, no entanto,
“uma confissão da força devastadora da voz aterrorizante de Yahweh” (124). Ou,
novamente,
O próprio Amós, em seus oráculos existentes, nunca falou tão diretamente do

“rugido [do leão]” da voz de Yahweh. Ele, no entanto, experimentou em sua própria
vida o poder irresistível do discurso de Yahweh, e de fato comparou isso ao efeito
do rugido do leão (3:8). (124–125)
Na verdade, não pode haver dúvida de que 1:2 está separado do que o segue, se não
também do que o precede ( Soggin 1987 : 28), e que funciona como uma espécie de
introdução ao livro ( Harper 1936 : cxxxii, 9). Mas isto significa apenas que a sua
localização actual é intencional e, como tal, talvez secundária de alguma forma; tal
julgamento não exclui a originalidade do sentimento do versículo em si. É certamente
possível, à la Wolff, dizer que este lema foi “formulado retrospectivamente pelos
comerciantes do livro; estabelece o tom básico da mensagem do profeta, empregando
o estilo hínico, talvez como uma abertura para a leitura litúrgica das tradições de Amós”
(1977: 126). Mas, contrariamente a Wolff, é realmente difícil saber se este é
“provavelmente” o caso, especialmente tendo em conta tudo o que se segue ao seu
“talvez”. Mais uma vez, a “evidência” – tal como é – pode ser e tem sido entendida de
outra forma. Assim, por exemplo, Shalom Paul argumenta que
este verso hínico, que retrata vividamente os efeitos da ira de Deus sobre a
natureza e introduz as acusações futuras, deve ser visto como uma abertura
autêntica, alarmante e aterrorizante para os seguintes oráculos contra as nações.
(1991: 41–42)
Ele apresenta seu argumento com base no mesmo versículo – seu conteúdo, estilo e
assim por diante – assim como fazem aqueles que estão do outro lado da questão da
autenticidade. 44
Alternativamente, em vez do argumento de Wolff, pode-se considerar as recentes
observações de John Barton sobre 1:2 de uma forma um tanto semelhante:
Não se tem a impressão, pelas palavras de Amós, de que ele próprio defendeu esta
ideia: Y HWH para ele é um Deus naturalmente à vontade no norte de Israel, e de
fato a liberdade e independência de Y HWH tornam duvidoso se Amós realmente o
via como “residindo” em qualquer lugar da terra. (2012: 142)
Mas certamente a observação de Barton sobre a compreensão de Amós sobre a

liberdade de Y HWH (se correta) torna bastante duvidosa a parte sobre o profeta
considerar Y HWH “naturalmente em casa” no reino do norte. Além disso, não há
menção de Y HWH “residindo” (presumivelmente alguma forma de √ yāšab ) em
qualquer lugar de Amós.
Para fechar o círculo: os argumentos composicionais sobre *Amós e Amós parecem
estar numa espécie de impasse. 45 Apelo a vestígios de artefatos da cultura material da
antiguidade Israel/Palestina não pode julgar definitivamente tais argumentos baseados
em textos; análises das primeiras, não menos que as últimas, também são
interpretativas – inescapavelmente . Mesmo assim, os materiais iconográficos aqui
apresentados compreendem outro conjunto de dados hermeneuticamente úteis que os
estudiosos da Bíblia podem e devem recorrer sempre que apresentam argumentos
hermenêuticos. Quando se faz isso, é possível chegar a uma conclusão não muito
diferente daquela feita anteriormente em relação a Amós 3:4, 8. Ali, postulei que os
exemplos datáveis da iconografia leonina, juntamente com o material *Amós
amplamente aceito, conectando Y HWH a leões (3:4, 8, 12; talvez também 5:19)
sugeriram que os selos sem origem também pertenciam ao mesmo horizonte e que
eles também indexavam Y HWH de alguma forma. Aqui, no caso de 1:2, esses dados
podem ser reunidos para argumentar que não há nenhuma razão óbvia para que o
profeta Amós, mesmo no século VIII, não conhecesse ou não pudesse saber da
imagem do leão associada a Y HWH – imagem que muitas vezes destacou a
habilidade predatória do animal e, ainda mais especificamente, sua boca, seja aberta
para rugir ou para atacar. Além disso, tais imagens foram encontradas no sul, em
Jerusalém e em Ramat Ra el, no período geral tipicamente atribuído ao próprio Amós (
Figuras 6.11-12 , 6.14 ). Tal informação não prova definitivamente que 1:2 é
autenticamente *Amós, mas tende nessa direção – especialmente porque o rugido
proferido de Sião/Jerusalém por Leão Y HWH atinge “tão ao norte quanto o Carmelo
(mencionado novamente em 9 : 3) [e] é [portanto] um prelúdio extremamente
apropriado para a mensagem profética de alguém que foi enviado de Judá ao norte de
Israel para anunciar a soberania do Senhor sobre toda a nação” (Paulo 1991: 37 ) . 46
Em suma, os dados iconográficos aqui considerados parecem colocar um pouco
mais de peso sobre aqueles que argumentam contra a originalidade de Amós 1:2
(quaisquer que sejam os detalhes da sua colocação final no livro), e ainda mais sobre
aqueles que fariam tais argumentos baseiam-se exclusivamente em critérios literários
(ou seja, críticos de composição).
CONOGRAFIA LEONINA E CANÔNICA AMOS
No início deste capítulo, afirmei que os dados culturais materiais (ou seja, a
iconografia) podem informar as discussões composicionais e que um enfoque no nível
do livro não precisa ser ingênuo em relação às questões composicionais. A maior parte
do que precede foi ocupada com esses pontos. Também observei no início os
problemas que assolam as abordagens iconográficas se elas forem artística e
literariamente fragmentadas. Esta última consideração, especialmente, recomenda um
retorno ao nível do livro – independentemente de quaisquer decisões relativas a Amós
e *Amós – de modo a caçar o(s) leão(s) de Amós mais uma vez, ao longo de todo o
livro, armado tanto com texto como com arte. .
Situando-se entre o cabeçalho inicial (1:1) e os oráculos contra as nações (1:3–2:16),
Amós 1:2 funciona como uma espécie de lema para o livro e para as palavras do
profeta. A colocação do versículo sinaliza sua importância; a imagem antecipa o tom do
que se segue. Por meio do verbo √ šā ag , Y HWH é metaforizado como um leão
rugindo do sul em direção ao norte. Tal rugido é sem dúvida rico em associações, mas
é esclarecido à medida que continuamos lendo. Mais imediatamente, o resultado do
rugido deste Leão é o definhamento da natureza num merismo que se move do mais
árido para o mais exuberante, e que também pode evocar o despovoamento das
pastagens. 47 Ninguém nem nada – pode-se até acrescentar nenhum lugar – pode
escapar deste Leão e do seu rugido.
O ponto de Amós 1:2 é bem captado na iconografia do leão, que, especialmente em
IA II, mostra a besta como uma ameaça constante às suas presas. Embora a imagem
do leão também possa ser implantada de forma apotropaica, a ameaça que o animal
representa permanece constante. O local mais ameaçado fica antes e diretamente
abaixo do leão. Essa é a posição da presa ( Figura 6.20a–b ; cf. 6.6–6.9; 6.12; 6.14–
6.15). Localizar Y HWH -as-Lion como de alguma forma em (rugindo de)
Sião/Jerusalém, então, não significa que esses locais estejam de alguma forma fora
dos limites - o belo toque de um redator judeu tendencioso, mas bem-intencionado.
Esses locais podem ser espaços protegidos, mas também podem ser ameaçados por
este Leão. Afinal, os leões protegem suas presas apenas para devorá-las ( Strawn
2005 : 36); eles normalmente vocalizam antes da caça, quando estão com fome ou
enquanto comem ( Strawn 2005 : 35 n. 43); e basta uma ligeira mudança de
perspectiva ou posição para que o leão protetor se torne destrutivo ( Strawn 2005 : 61,
63). Na verdade, qualquer capacidade protetora que o leão tenha depende inteiramente
da sua capacidade destrutiva.
Esta compreensão de Amós 1:2 flui diretamente para os oráculos contra as nações
que se seguem imediatamente e que estão repletos de imagens de julgamento
destrutivo. Paulo está certo, então, ao ver 1:2 funcionando “como um prólogo para o
julgamento iminente e iminente de Deus contra as nações estrangeiras” (1991: 41),
mas não apenas contra elas. De acordo com o ponto relativo a Sião/Jerusalém vis-à-vis
a iconografia do leão com a presa, não é nenhuma surpresa encontrar nesses oráculos
uma unidade contra Judá (Amós 2:4-5), bem como o oráculo climático contra Israel
(Amós 2:6–16).
Amós 3:1–2 é o segundo lema do livro. Embora introduza a linguagem da eleição e
da transgressão propriamente dita, a noção de punição que está presente aqui já está
implícita em Amós 1:2. Seguindo este segundo lema está 3.3-8, que mais uma vez
destaca o leão. A resposta de medo que se supõe estar presente em 1:2 é agora
explicitada em 3:8, onde é dito ser o resultado direto do rugido do leão (novamente √ šā
ag ) . Também fica explícito aqui o fato de que a vocalização de um leão está ligada à
predação, ou pelo menos é algum tipo de alarme em relação à presa (3:4). Isto também
leva a uma reanálise de 1:2 no que diz respeito aos locais ameaçados pelo Leão
Divino. Eles também são presas, ou potencialmente, se não iminentemente!
Finalmente, 3:8 coloca o leão que ruge em paralelismo poético com a fala do Senhor Y
HWH . O paralelismo, mesmo do chamado tipo “sinônimo”, não precisa ser idêntico,
mas a conexão já estabelecida entre Y HWH e o leão em 1:2, juntamente com outros
textos da Bíblia Hebraica (ver Strawn 2005 : 58–65 ) e peças iconográficas como as
discutidas anteriormente, indicam que este Leão que ruge e que inspira medo é, de
fato, a Divindade. Este é apenas um, mas significativo, resultado interpretativo quando
se “caça” o(s) leão(s) de Amós no nível do livro.
Antes de passar para a próxima unidade do texto, deve-se ressaltar que o temível
rugido do Leão Divino está diretamente relacionado à fala divina por meio da palavra
profética (3:8). Jeremias está correto, então, quando escreve que
[esta]esta é uma comissão para transmitir uma mensagem de destruição. O Deus

que fala com Amós e cujas palavras Amós não consegue calar é como o leão que
ruge sobre a sua presa (v. 4)…. Amós ouviu o rugido do leão (cf. 1.2); ele deve
assustar seu povo. (1998: 54; ênfase no original)
FIGURA 6.20 (a) Reconstrução do pórtico; Diga a Halaf; séc. IX; (b) detalhe de um
cervo estripado sob a montaria do leão. Depois do palhado, o que é mais forte , figs.
4.303–304 (usado com permissão).
Amós 3:9–11 especifica um alvo específico, Samaria, e indica que um inimigo não
identificado será usado como instrumento punitivo. A próxima passagem do leão segue
imediatamente com uma imagem destacando a devastação completa causada por um
leão em sua presa. Como observa Harper, “[a]força da comparação reside no caráter
insignificante do que é resgatado… o mero remanescente, algo, na verdade, não digno
de menção” (1936: 81). Se alguma coisa é salva ou “arrebatada” (√ nā al Hiphil; cf.
Paulo 1991 : 119), dificilmente vale a pena salvar, e existe, não para de alguma forma
viver novamente, mas apenas para provar a morte (cf. Êx 22:10). –13 [Hb 9–12]; Paulo
1991 : 119–122). Talvez os diferentes assuntos em Amós 3:12 possam ser
identificados com diversas entidades: Deus, o inimigo punidor, os ricos, os pobres, e
assim por diante. 48 Ao ler Amós como um livro, no entanto, e seguir os rastros do(s)
leão(s) nele contido, é realmente difícil não ver o leão de 3:12 como o mesmo leão de
3:8 e 1:2. Esses dois versículos indicam que não será outro senão Y HWH como Leão
que devorará “os filhos de Israel” e “os que habitam em Samaria” (3:12). Além disso, a
conexão entre o rugido do Leão, o discurso de Deus e a tarefa divina da profecia em
3:8 sugere que uma das maneiras pelas quais Y HWH executa seu julgamento, sem
mencionar como ocorre o processo minimalista de salvamento, é precisamente por por
meio de palavras proféticas exatamente como as de Amós.
Muita coisa acontece em Amós 3:13–5:17 que não pode ser tratada aqui, mas o
exemplo final da imagem do leão encontrada em 5:18–20 deve ser considerado nesta
caça ao leão em nível de livro. 49 À primeira vista, Andersen e Freedman parecem
corretos quando escrevem que “[com] uma imagem tão familiar, é improvável que este
leão [em 5:19] tenha algo a ver com os leões em 3:4–8, que representam Yahweh”
(1989: 522). Então, novamente, 5:18 introduz o tópico em questão como o dia de Y
HWH , que é imediatamente descrito em uma sucessão de imagens no versículo 19
que são quiasticamente emolduradas pelas trevas e pela ausência de luz nos
versículos 18 e 20. O versículo 19 passa de leão para carregar a cobra, talvez em uma
escalada de horror, ou talvez em uma visão mais sincrônica (veja a discussão anterior).
De qualquer forma, “a questão é muito clara: o sucesso momentâneo é apenas
ilusório…. Precisamente quando Israel se sentir seguro, mais do que nunca ocorrerá a
'mordida' mortal do 'Dia do Senhor'” ( Paulo 1991 : 186). O comentário de Paulo aqui
brinca com a imagem do versículo 19 e do dia de Y HWH , mas talvez a associação se
estenda a Y HWH . ele mesmo . Em contraste com a opinião contrária de Andersen e
Freedman, traçar o leão ao longo de todo o livro de Amós sugere que em praticamente
todos os casos o leão é Y HWH ( 1:2; 3:4, 8, 12). Isto também dá um apoio significativo
para ver Y HWH no leão de 5:19. Na verdade, isso pode dar sentido ao uso incomum
do artigo definido neste versículo, que fala de “o leão” ( hā ărî ), “o urso” e “a cobra”. O
uso é estranho o suficiente para que os estudiosos muitas vezes apelem para um uso
indefinido (oxímoro) do artigo definido. E ainda assim, o único outro exemplo desta
forma em Amós é 3:12, onde “o leão” ( hā ărî ) é quase certamente Y HWH . Assim
também em 5:19, o leão em questão pode ser o Leão Divino, como em outras partes
de Amós. É claro que tal interpretação exigiria o mesmo entendimento para o urso
( haddōb ) e a cobra ( hannā āš ). Isso não é impossível de forma alguma: Oséias 13:8
compara Y HWH a um urso ( dōb ), e embora a imagem da cobra não seja claramente
atestada para Y HWH no Antigo Testamento, a serpente tem uma série de conotações
divinas tanto no comparativo dados e o registro arqueológico. 50 Talvez, então, Y HWH
esteja escondido atrás do urso e da cobra, bem como do leão de Amós 5:19. Seja qual
for o caso, a colocação do leão na primeira posição pode ser definitiva de duas
maneiras: primeiro, ao tornar claras as conexões divinas, uma vez que Y HWH foi
figurado como um leão em vários pontos antes deste versículo; e, segundo, pelo
sentimento específico na medida em que o versículo afirma que mesmo que alguém
fuja do leão (incluindo o Leão-que-é-Y HWH ), simplesmente não há escapatória. Mais
uma vez, o próximo Dia de Y HWH é – como o envelope final no versículo 20 reafirma
e enfatiza – escuridão completa e total, ou seja, devastadora.
CONCLUSÃO
O presente capítulo investigou apenas um aspecto da cultura material e sua pertinência

para os profetas. No caso da iconografia, os vestígios artísticos podem contribuir para
uma melhor compreensão dos motivos, imagens e metáforas que se encontram nos
textos proféticos. Em casos selecionados, a atenção aos dados iconográficos pode
lançar luz não apenas sobre exemplos singulares de uma ideia num versículo aqui ou
ali, mas também sobre uma série de ideias através de uma unidade textual maior, se
não de um livro inteiro. Além disso, os dados iconográficos podem ocasionalmente
revelar-se úteis para contribuir, ou de outra forma corrigir, debates sobre composição e
redação. Afinal de contas, a cultura material, especialmente se resultar de escavações
controladas, oferece uma espécie de empirismo – embora não divorciado da
interpretação! – que tantas abordagens literárias, deixadas à sua própria sorte,
simplesmente não conseguem.
NOTAS _
1. Assim, por exemplo, Barton 2012 : 76; Rei 1988 : 72–74; Maio de 1969 : 131–133;
Soggin 1987 : 114–117; e Wolff 1977 : 300–302. Cf. mais geralmente OEANE 1:
363–367. Uma compreensão muito diferente, mas não menos informada pela
cultura material, é encontrada em Jeremias 1998 : 130-133.
2. Ver CAD A/2, 127–30; Ah 1:49.
3. Manfred Oeming, Hermenêutica Bíblica Contemporânea: Uma Introdução
(Aldershot, Reino Unido: Ashgate 2006), 49–54 .
4. Ver Othmar Keel, O Simbolismo do Mundo Bíblico: Antiga Iconografia do Oriente
Próximo e o Livro dos Salmos (Nova York: Seabury, 1978) para o avanço inicial;
ver LeMon 2009 , de Hulster 2009 , e Ryan P. Bonfiglio, “Reading Images,
Seeing Texts: Towards a Visual Hermeneutics for Biblical Studies” (dissertação
de doutorado, Emory University, 2014) para uma discussão mais aprofundada.
5. Ver Othmar Keel, “Iconografia e a Bíblia”, ABD 3: 358–374 .
6. Ver Limão 2009 ; e LeMon, a forma alada de Yahweh nos Salmos: explorando
iconografia e textos congruentes (OBO 242; Fribourg: Academic Press, 2010) .
7. A natureza artefactual do texto bíblico é facilmente esquecida, com “o texto”
muitas vezes reificado no processo. Dependo aqui da edição crítica do BHQ
( Os Doze Profetas Menores [ed. Anthony Gelston; Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2010]) , um produto acadêmico com certeza, mas baseado
em um manuscrito real datado de ca. 1008 C. _ E. _ (Códice Leningradensis,
B19 A ). Existem manuscritos de Qumran de Amós (4QXII c,g e 5QXII), mas
nenhuma variante é atestada para Amós 1:2; 3:4, 8, 12; 5:18. Além de BHQ ,
veja também BHK , BHS e HUBP (este último baseado no Aleppo Codex; ca.
900–925 d.C. ) , bem como os comentários padrão.
8. Aqui e em outros lugares as traduções são de minha autoria, salvo indicação em
contrário (cf. Strawn 2005 : 367–368).
9. Alguns excluem “de seu covil” como algo estranho (ver BHS ), mas ver Soggin
1987 : 58; Paulo 1991 : 110; e discussão adicional neste capítulo.
10. Alguns eliminam “Meu Senhor ” como acréscimo. Veja BHS ; Soggin 1987 : 58; e
discussão adicional neste capítulo.
11. A última linha é um ponto crucial notório. Ver, entre outros , Soggin 1987 : 61–
62; QG , 80*–81*; e discussão adicional neste capítulo.
12. Encontra-se com o leão em Amós 3:4, 8. Outras passagens sobre leões que
usam este verbo incluem Juízes 14:5; Isaías 5:29; Jeremias 2:15; 51:38;
Ezequiel 22:25; Oséias 11:10; Sofonias 3:3; Salmos 22:14; 104:21. Formas
nominais da mesma raiz são encontradas em Isaías 5:29; Zacarias 11:3; e Jó
4:10 ( Strawn 2005 : 345–349, especialmente 345–346).
13. Provavelmente o próprio profeta, dado 1:1, e a menção explícita de Y HWH em
1:3 (assim também Wolff 1977 : 122; Andersen e Freedman 1989 : 223).
14. Cf., por exemplo, a colocação do verbo “dar/definir” (√ nātan ) com o substantivo
“voz/som” ( qôl ) em várias passagens teofânicas (Sl 18:13 = 2 Sm 22:14; Sl
18:13 = 2 Sm 22:14; Sl 46:6; 68:22). Ver Jeremias 1998 : 13–14; Maio de 1969
: 22, 62; Paulo 1991 : 36–37 nn. 39, 44; Soggin 1987 : 28–29. Mais tarde, Paulo
une as opções meteorológicas e zoológicas: “O trovão foi concebido como o
rugido que saía da boca do leão” (1991: 32 n. 61); mas a observação lacónica
de Wolff acerta no alvo: “uma tempestade não causaria seca” (1977: 119).
Andersen e Freedman (1989 : 227) concordam, mas pensam que a imagem é
“confusa” (225), talvez até intencionalmente (cf. 228). Meir Weiss, The Bible
from Within: The Method of Total Interpretation (Jerusalém: Magnes, 1984),
202–203 , considera o versículo um exemplo de catacrese. Veja uma discussão
mais aprofundada neste capítulo.
15. Jürg Eggler, “Iconografia de Animais (Mamíferos)”, em Enciclopédia de Cultura
Material no Mundo Bíblico (eds. Angelika Berlejung, PM Michèle Daviau, Jens
Kamlah e Gunnar Lehmann; Tübingen: Mohr Siebeck, no prelo) .
16. Observe também que um osso de leão recuperado de um complexo de sala de
altar em Tel Dan do século IX evidencia marcas de corte consistentes com
esfola ( Strawn 2005 : 106).
17. Cfr. Hugh S. Pyper, “O Rei Leão: Yahweh como Besta Soberana no Imaginário
de Israel”, em A Bíblia e Pós-Humanismo (ed. Jennifer L. Koosed; SemeiaSt
74; Atlanta, GA: Sociedade de Literatura Bíblica, 2014), 59–74 , esp. 64, 73.
18. Dominique Collon em Art and Empire (eds. JE Curtis e JE Reade; Nova York:
Metropolitan Museum of Art, 1995), 189 ; cf. Palha 2005 : 142.
19. Tallay Ornan, Shlomit Weksler-Bdolah, Shua Kisilevitz e Benjamin Sass, “'O
Senhor Rugirá de Sião' (Amós 1:2): O Leão como um Atributo Divino em um
Selo de Jerusalém e Outras Descobertas Glípticas Hebraicas do Escavações
do Muro das Lamentações”, Atiqot 72 (2012): 1*–13* (10*) .
20. Ver Ornan, Weksler-Bdolah, Kisilevitz e Sass, “'O Senhor Rugirá'”, 10*.
21. Baruch Brandl, “Scarabs, Scaraboids, Other Stamp Seals, and Seal
Impressions”, em Escavações na Cidade de David 1978–1985 Dirigido por
Yigal Shiloh , Vol. VIIB: Área E: As Descobertas (eds. Alon De Groot e Hannah
Bernick-Greenberg; Qedem 54; Jerusalém: Universidade Hebraica, 2012), 377–
396 (383–384) .
22. Brandl, “Escaravelhos”, 395 n. 59.
23. Brandl, “Escaravelhos”, 384.
24. Brandl, “Escaravelhos”, 395 n. 57.
25. Ornan, Weksler-Bdolah, Kisilevitz e Sass, “'O Senhor Rugirá'”, 7*.
26. Ver Ornan, Weksler-Bdolah, Kisilevitz e Sass, “'O Senhor Rugirá'”, 7*.
27. Benjamin Sass, “The Pre-Exilic Hebrew Seals: Iconism vs. –256 (222) .
28. Cf. Ornan, Weksler-Bdolah, Kisilevitz e Sass, “'The Lord Will Roar'”, 8*, que
observam que a baixa qualidade do selo de Jerusalém, juntamente com a falta
de título para seu proprietário, argumenta contra o proprietário ser de alto
escalão.
29. Ele colocou três deles no século VIII entre Amós e seus discípulos imediatos.
Andersen e Freedman acreditam que a busca para determinar quais partes
“vêm do próprio Amos, ou de círculos muito próximos a ele… equivale
praticamente à mesma coisa” (1989: 143).
30. Dirk U. Rottzoll, Studien zur Redaktion und Komposition des Amosbuchs (BZAW
243; Berlim: de Gruyter, 1996) .
31. Andersen e Freedman 1989 : 141: “Cada estudioso tem sua própria lista, pois
não existe uma técnica infalível para distinguir os materiais autênticos de Amós
das adições de escribas posteriores.”
32. É claro que nem todos concordariam; ver, por exemplo, Barton 2012 : 34 para a
possibilidade de que 3:3–6 e 3:8 sejam suplementos posteriores, embora do
século VIII.
33. Esta é uma questão que suscita algum debate. Muitos comentaristas atribuem
diretamente grande parte das imagens leoninas em Amós, para não mencionar
sua precisão, à suposta vocação do profeta como pastor (cf. Wolff 1977 : 125;
Paul 1991 : 185). Harper gosta especialmente disso (por exemplo, 1936: 68,
81, e esp. 132 [em 5:19]: “A comparação é singularmente apropriada em vista
da ocupação de Amós, pois foi uma experiência cotidiana”). Contraste, no
entanto, Aulikki Nahkola, “Amos Animalizing: Lion, Bear and Snake in Amos
5.19,” em Aspects of Amos: Exegesis and Interpretation (eds. Anselm C.
Hagedorn e Andrew Mein; LHBOTS 536; Nova York: T & T Clark , 2011), 83–
104 , que argumenta que os encontros com animais tão perigosos eram raros
e, por esta razão, memoráveis e poderosos.
34. Ver, respectivamente, Strawn 2005 : 345–349; e George B. Schaller, O Leão do
Serengeti: Um Estudo das Relações Predador-Presa (Chicago: University of
Chicago Press, 1972), 103–115 .
35. Ver Edward R. Hope, “Problems of Interpretation in Amos 3.4,” BT 42 (1991):
201–205 ; Maio de 1969 : 60–61; Wolff 1977 : 185.
36. Na verdade, esta última opção pode ser bastante provável. Veja Bonfiglio,
“Lendo Imagens, Vendo Textos” ; também Joel M. LeMon e Brent A. Strawn,
“Once More, YHWH and Company at Kuntillet Ajrud”, Maarav 20.1 (2013): 83–
114 e Pls. VI-VII.
37. Siegfried Mittmann, “Amos 3,12–15 und das Bett der Samarier,” ZDPV 92 (1976):
149–167 .
38. Cfr. também Wolff 1977 : 198, que se referiu a imagens de leitos coletadas na
ANEP (nos. 451, 658, 660).
39. Cf. Strawn 2005 : 107 pela ironia desta situação.
40. Nahkola, “Amos Animalizing”, 104.
41. Talvez o urso em Amós 5:19 seja um elemento semítico ocidental ou levantino.
Cf. a discussão de 1 Samuel 17 em Strawn 2005 : 236–248.
42. Deixo de lado aqui a questão controversa da sobreposição entre Amós 1:2; Joel
3:16 (Hb 4:16) e Jeremias 25:30. Ver, entre outros , Andersen e Freedman
1989 : 219; Barton 2012 : 35; Paulo 1991 : 41; Soggin 1987 : 28; Weiss, Bíblia
de dentro , 194–240; e Wolff 1977 : 81, 122–123.
43. O principal motivador do versículo é zoológico – o rugido do leão – e não
meteorológico. Ver Soggin 1987 : 30; Weiss, Bíblia de dentro , 208–219.
44. Ver também Andersen e Freedman 1989 : 144, que questionam praticamente
todos os pontos levantados por Wolff e outros de opinião semelhante: o
material hínico pode não ser tardio, mas “primitivo... bastante sintonizado com
a perspectiva profética de Amós como um todo” ; os elementos escatológicos
podem ser antigos (cf. 5.18-20); e o critério não oracular é base insuficiente
para determinar a autenticidade.
45. Cf. Andersen e Freedman 1989 : 143: a “empresa crítica da redação parece ter
se esgotado em sua conduta ao longo das linhas estabelecidas no século XIX”.
46. Veja mais Weiss, Bible from Within , 218–219 sobre o significado do Carmelo.
47. Veja Weiss, Bíblia de dentro , 212, 214; cf. Paulo 1991 : 40.
48. Veja D. Matthew Stith, “De quem é o leão, afinal?” Koinonia 11 (1999): 103–118 ,
para uma discussão de possíveis referentes para o leão, sendo Y HWH apenas
um deles. Contraste Andersen e Freedman 1989 : 408, que argumentam que a
unidade não é “uma alegoria detalhada” e que o foco “não está na
responsabilidade do pastor, mas na devastação do rebanho”.
49. Devo também deixar a discussão sobre Amós 5:21–9:15 para outro momento.
50. Ver Marjo Korpel, Uma Fenda nas Nuvens: Descrições Ugaríticas e Hebraicas
do Divino (UBL 8; Münster: Ugarit-Verlag, 1990), 553–558 ; e James H.
Charlesworth, A serpente do bem e do mal: como um símbolo universal se
tornou cristianizado (AYBRL; New Haven, CT: Yale University Press, 2010) .
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(original alemão: 1975).
CAPÍTULO 7
CRÍTICA TEXTUAL DO CORPUS PROFÉTICO
EBERHARD BONS
QUEM queira estudar os textos proféticos da Bíblia Hebraica, e muito menos a sua
tradução numa língua moderna, depara-se com um grande número de problemas
filológicos e linguísticos: palavras e frases hebraicas podem ser raras, difíceis de
compreender, até mesmo completamente enigmáticas . * Em muitos casos, os
problemas não podem ser facilmente resolvidos comparando o texto hebraico existente
com outras testemunhas textuais da citação profética dada, por exemplo, outras fontes
hebraicas, se disponíveis (nomeadamente os rolos de Qumran), traduções antigas e
citações em comentários antigos. Pelo contrário, os problemas podem tornar-se muito
maiores porque estes documentos apresentam frequentemente variantes textuais que
divergem consideravelmente do texto hebraico. Em outras palavras, as dificuldades do
texto bíblico muitas vezes não diminuem, mas aumentam quando as variantes textuais
entram em jogo.
INTRODUÇÃO
O objetivo deste capítulo é fornecer uma introdução às questões, questões e métodos

essenciais de crítica textual dos livros proféticos da Bíblia Hebraica (Isaías, Jeremias,
Ezequiel e os Doze Profetas Menores). Será dado especial enfoque às suas principais
testemunhas textuais: o Texto Massorético (TM), a Septuaginta como a mais antiga
tradução pré-cristã do texto bíblico (LXX), os fragmentos de Qumran do corpus
profético e a Vulgata. Desnecessário dizer que todos esses textos proféticos cobrem
centenas de páginas que apresentam uma ampla gama de problemas textuais. Na
verdade, cada capítulo e cada versículo apresentam dificuldades próprias, cada uma
das quais requer uma análise cuidadosa. Muitas vezes acontece que uma palavra ou
frase problemática ou a sua variante textual só pode ser explicada contra o pano de
fundo do livro bíblico em questão ou de outros textos bíblicos, ou mesmo não-bíblicos
ou não-judaicos. Portanto, é difícil fazer afirmações gerais sobre a situação crítica do
texto de cada um dos livros proféticos, pelo menos de forma introdutória. ensaio e, de
qualquer forma, uma abordagem “tamanho único” para questões críticas de texto deve
ser evitada. Além disso, cabe destacar que a crítica textual está em transição desde a
década de 1980. Na verdade, os métodos e procedimentos utilizados há mais de um
século tornaram-se cada vez mais controversos. Por um lado, o número de recursos
textuais aumentou desde a descoberta dos manuscritos do Mar Morto, de modo que há
muito mais material a ser levado em consideração; por outro lado, os métodos de
crítica textual foram refinados em comparação com pesquisas anteriores. Portanto,
este capítulo limita-se a apresentar questões básicas de crítica textual de cada um dos
livros de Isaías, Jeremias, Ezequiel e dos Doze Profetas Menores. Será dada atenção
a novos métodos e procedimentos, utilizando uma série de exemplos seleccionados,
cada um dos quais ilustrando uma categoria específica de problemas.
O PROBLEMA _ _
Comecemos com um exemplo simples. O MT de Amós 3:5a diz literalmente (ver

também NRSV): “Será que um pássaro cai numa rede na terra quando não há
armadilha para ele?” Obviamente, o texto cita um exemplo emprestado do campo da
caça às aves. Porém, olhando mais de perto, surgem algumas questões: Por que o
pássaro cai no chão? Foi atingido por um caçador? E se sim, por que então a rede na
terra é necessária? É certo que, mesmo que o texto não seja totalmente
incompreensível, alguns detalhes relativos à forma exacta de caça permanecem em
aberto. Isto leva à questão de saber se o TM preserva a redação original em hebraico.
Curiosamente, nos fragmentos de Qumran, o texto hebraico correspondente não foi
preservado. No entanto, a LXX, como a mais antiga tradução do texto bíblico hebraico,
surpreendentemente não fornece nenhum equivalente para o substantivo hebraico
traduzido por “rede”. Na verdade, a LXX diz: “cairá um pássaro no chão sem
passarinheiro?” (REDES). No passado, comentadores e editores de edições críticas de
Amós viram isto como um argumento para afirmar que o substantivo “rede” no TM não
pode ser original, mas deve ser o resultado de um erro ou do descuido de um antigo
copista. 1 Se este fosse o caso, a LXX poderia ser considerada um testemunho textual
indireto de uma redação original em hebraico que se supõe ter se perdido no processo
de transmissão textual, seja por engano ou por outras razões.
É certo que esta variante não tem consequências importantes para a interpretação
da passagem. Em outros casos, porém, estão em jogo questões teológicas. No MT de
Oséias 5:2, por exemplo, Deus se anuncia como “uma disciplina [ mûsār ] para todos
eles” (isto é, para os israelitas ou pelo menos para os pecadores em Israel). Muitas
traduções modernas parafraseiam, dizendo, por exemplo: “Punirei todos eles” (NRSV).
No entanto, o problema permanece: Deus descreve-se como uma “disciplina” para os
israelitas. Também neste caso as variantes devem contribuir para a resolução do
problema. Na verdade, nem a LXX nem a Vulgata têm um nomen actionis (“ disciplina
”), mas um nomen actoris (“aquele que disciplina você” [NETS]): paideuts (LXX),
eruditor (Vulgata). Na suposição de que estas traduções pressupõem uma palavra
hebraica correspondente, a diferença gráfica seria pequeno: a palavra hebraica para
"disciplina" é mûsār , enquanto "aquele que disciplina" corresponde ao particípio m e
yassēr . Como as vogais não eram escritas, a única diferença real está entre as
consoantes yod e waw , duas letras que poderiam ser facilmente confundidas. Seja
como for, a questão crucial é se o TM preserva a tradição textual mais antiga – mesmo
que o texto seja um tanto difícil – ou se a forma mûsār é errônea. Nesta última
hipótese, as leituras variantes das traduções posteriores – LXX e Vulgata – dariam
acesso, ainda que indiretamente, a um texto hebraico supostamente mais antigo. 2 Mas
não só isso: o título divino “aquele que disciplina” ou “educador”, que aparece mais
tarde no Novo Testamento (ver Hb 12,9), não remontaria à LXX, mas já ao texto
hebraico do livro de Oséias (veja também Dt 8:5). Naturalmente, esta variante, que só
pode ser reconstruída, não é atestada nos manuscritos hebraicos existentes. Os
manuscritos de Qumran também não podem ajudar, porque o versículo em questão
não foi preservado. No entanto, pode-se objetar que a leitura “Eu sou aquele que
disciplina” seria excepcional no contexto dos oráculos de Oséias. Na verdade, em vez
de identificar Deus explicitamente com uma realidade terrena, o livro de Oséias prefere
comparações introduzidas por “semelhante” (por exemplo, Oséias 5:12) ou metáforas
verbais (por exemplo, Oséias 7:12), em vez de substantivos. 3
Estes dois exemplos podem ilustrar o problema: os textos dos profetas do Antigo
Testamento não só estão disponíveis em diferentes línguas antigas, nomeadamente
hebraico, grego, latim, siríaco (para mencionar apenas as mais importantes), mas as
diferentes versões do texto aparecem divergir consideravelmente em vários níveis –
por exemplo, ordem das palavras, conteúdos, ideias – nem sempre, mas com muita
frequência. Em cada caso, surge novamente a questão: a qual leitura variante deve ser
dada preferência? Qual parece ser mais antigo e qual parece ser o resultado de uma
correção ou interpretação posterior? Ou vice-versa, qual variante mais recente poderia
ser considerada uma correção de um texto mais antigo que está incorreto? Finalmente,
quais são os argumentos a favor de uma leitura e contra a outra?
ABORDAGENS T RADICIONAIS DE CRÍTICA DE TEXTO _
Durante mais de um século, autores e tradutores procuraram reconstruir um texto

presumivelmente original, por vezes referido como “Urtext”. É óbvio que este texto não
é necessariamente idêntico ao texto que o próprio autor bíblico realmente escreveu.
Além disso, na maioria dos casos é difícil determinar se tal texto reflecte uma fase
relativamente tardia do desenvolvimento do livro bíblico em questão (isto é, a alegada
fonte da LXX), ou se realmente tem origens muito mais antigas. Seja como for, mesmo
que seja difícil, senão impossível, ter acesso a essas etapas supostamente anteriores
dos textos dos livros proféticos, os estudiosos utilizam diferentes critérios para
identificar alterações que poderiam ter afetado sua transmissão e gerado variantes
textuais. Para mencionar apenas os mais importantes, vários fatores podem ser
levados em consideração: erros dos escribas, leituras erradas, influência de textos
semelhantes ou paralelos, modificações como acréscimos e omissões, intervenções
visando esclarecer o texto, correções teológicas, e assim por diante. 4
Voltando aos exemplos citados anteriormente, surgem diversas questões à luz dos
critérios acima mencionados. Quanto a Amós 3:5a, a palavra crucial é “rede”, que falta
na LXX. Podemos, portanto, assumir como certo que a variante mais curta (ou seja, o
texto da LXX) é a melhor, ou dizê-lo com uma expressão latina frequentemente usada
na crítica textual: A lectio brevior (“a leitura mais curta”; isto é , sem “net”) a lectio potior
(“a melhor leitura”) também neste caso? Como vimos, esta hipótese foi levada em
consideração. Contudo, tem a desvantagem de não poder explicar por que a palavra
“rede” teria sido introduzida no texto hebraico. Curiosamente, nas suas traduções
latinas da passagem em questão, Jerónimo confirma indirectamente a divergência
entre os dois textos, na medida em que a sua versão latina do texto da LXX não tem
equivalente ao substantivo “rede” (CCSL 76: 245: si cadet auis super terram sine
aucupe? Literalmente, “um pássaro cai no chão sem passarinheiro?”). A antiga
tradução siríaca, a chamada Peshitta, também traz a palavra “para uma armadilha”.
Isto significa que a divergência entre a LXX e o texto hebraico já se originou na
antiguidade e não numa época posterior. Infelizmente, as palavras em questão não são
preservadas nos fragmentos de Qumran, a primeira linha de Amós 3:5 não foi
preservada nem em 4QXII c nem em outros manuscritos do Mar Morto.
No caso de Oséias 5:2, a aplicação dos critérios citados anteriormente não leva a
resultados claros. A variante grega é o resultado da confusão que o tradutor fez das
letras hebraicas waw e yod , que na verdade poderiam ser muito semelhantes? Ou
será a variante do TM o resultado de uma adaptação – errônea ou intencional – a
outros textos proféticos que usam o substantivo mûsār com referência a Deus (por
exemplo, Jr 5:3; 7:28)? Em outras palavras, o suposto “Urtexto” de Oséias 5:2 dizia:
“Eu sou aquele que disciplina” ou “Eu sou uma disciplina”? Parece impossível descartar
qualquer uma das duas hipóteses e chegar a uma conclusão sobre se uma variante é
original e a outra é posterior. Na ausência de outras fontes antigas que pudessem ser
utilizadas como critérios, o problema permanece em aberto.
Para sermos mais completos, deve ser mencionado que (pelo menos no passado) os
estudiosos da Bíblia sentiram a necessidade de corrigir palavras ou frases
supostamente corruptas, mesmo que a correção não se baseasse numa variante
existente. Uma suposta conjectura ou emenda ainda pode ser encontrada no aparato
crítico de Oséias 5:2 na BHS onde o editor do volume propõe ler a forma môsēr ,
substantivo que significa “laço, cadeia” (Is 52:2 ). Esta forma tem a vantagem de que as
suas consoantes são idênticas às do TM, mas não é atestada nos manuscritos
existentes, nem pode ser considerada o original hebraico de uma das traduções
antigas existentes. Nas pesquisas mais recentes de crítica textual, os estudiosos
tendem a evitar tais conjecturas ou emendas devido à sua natureza hipotética. A
ressalva mais importante é que nosso conhecimento da língua hebraica, de estilo e
retórica, é limitado, 5 e isso também vale para textos proféticos.
DA CRÍTICA T EXTUAL À HISTÓRIA DO TEXTO BÍBLICO E SUA I

NTERPRETAÇÃO _ _ _
Nas últimas três décadas, sérias dúvidas foram expressas sobre se é possível
reconstruir um “Urtexto” da Bíblia Hebraica – mesmo que apenas o texto em algum
momento anterior às origens da LXX ( século III a.C.E. ) .). 6 É certo que, em certos
casos, pode argumentar-se com algum grau de certeza que o TM, tal como está, é
errado. Um exemplo será dado mais adiante neste capítulo (Oséias 7:13). Mas, no
geral, um texto hebraico a ser reconstruído apenas com base nas testemunhas textuais
mais antigas de hoje parece estar fora de alcance.
pelo menos parcialmente, ao fato de que os mais antigos documentos textuais
existentes da Bíblia Hebraica datam dos últimos dois, talvez três séculos a.C. C. _ E. _
Contudo, mesmo que estivessem disponíveis documentos mais antigos, a situação
crítica do texto não mudaria substancialmente. Em primeiro lugar, é lógico que o
resultado da reconstrução de um texto supostamente mais antigo permanece sempre
hipotético. Mas há mais duas desvantagens em corrigir o TM à luz de outros
testemunhos textuais. Em primeiro lugar, este método corre o risco de introduzir no TM
elementos que pertencem a outras fases do desenvolvimento textual do livro em
questão. Em segundo lugar, tal correcção consiste em substituir um único elemento do
TM por outro emprestado de uma fonte diferente, cujo contexto e características
literárias são negligenciados. De facto, embora durante muito tempo outras versões do
texto bíblico tenham sido utilizadas como pedreira, cujas variantes foram consideradas
mais adequadas ou mais adequadas, este método já não convence. 7 Em vez disso, é
preciso ter certeza de que a alegada variante é uma variante real, ou seja, que não
pode ser explicada por outros fatores, como uma interpretação diferente dos assuntos
tratados no texto em questão, a influência de sua influência imediata ou contexto mais
amplo, ou elementos da técnica de tradução adotada pelos tradutores individuais. Ou
seja, se uma variante tiver surgido do processo de tradução ou de características
inerentes ao seu contexto, ela não poderá ser utilizada para correção do TM. Por esta
razão, é crucial verificar cuidadosamente o contexto de uma determinada passagem:
ela realmente fornece variantes como “peças sobressalentes” que deveriam melhorar
um texto bíblico considerado difícil ou enigmático? Ou essas variantes podem ser
explicadas no contexto do seu contexto individual ou pela técnica de tradução? Nestes
últimos casos, não pode servir para corrigir o TM.
Estas considerações podem contribuir para uma melhor compreensão das variantes
em Amós 3:5a e Oséias 5:2. 8 Em Amós 3:5a, por razões que desconhecemos, a LXX
traduz o substantivo hebraico môqēš (talvez uma isca presa à armadilha) pelo termo
técnico grego ixeut s , que não ocorre em nenhum outro lugar na literatura bíblica,
exceto aqui no livro de Amós. Como pode ser ilustrado por alguns textos antigos (por
exemplo, Fábula 115, “O Fowler and the Snake”, atribuído ao autor grego Esopo), esta
última palavra designa um passarinheiro que captura pássaros por meio de cal e junco.
Isso significa que esse tipo de passarinheiro não usa armadilhas nem redes. Portanto,
a ideia de caça às aves subjacente à versão LXX de Amós 3:5 é diferente daquela do
TM, e é provavelmente esta compreensão do texto que explica por que a LXX não tem
equivalente para a palavra “rede”. A seguinte linha de Amós 3:5, porém, menciona
outro procedimento: Uma armadilha no chão não brota sem pegar alguma coisa. Até aí
tudo bem, mas o problema é mais complexo que isso. No texto da LXX de Amós 8:1-2,
o ixeut s aparece mais uma vez, nomeadamente numa visão profética, cujo texto
grego é bastante diferente do TM. O uso do substantivo ixeuts nesta passagem é tão
difícil de explicar como em Amós 3:5. Será que o tradutor tinha em mente o mesmo
procedimento, ou seja, a caça às aves como símbolo do desastre que ameaça Israel?
Não podemos descartar esta possibilidade. No entanto, não é surpreendente que a
interpretação da LXX de Amós tenha seguido o seu próprio caminho desde a
antiguidade. Assim, o comentário patrístico escrito por Teodoreto de Ciro (século V d.C.
) interpreta Amós 8:1-2 à luz de Amós 3:5: “Assim como os pássaros são facilmente
apanhados pela cal, o povo [ou seja, , Israel] será capturado pelos assírios” (PG 81:
1700).
Quanto a Oséias 5:2, é interessante notar que a LXX desenvolve a ideia de
“disciplina” usando o verbopaideúô e outras palavras desta raiz, mesmo que o texto
hebraico não fale de disciplina de forma alguma. Este é o caso do texto da LXX de
Oséias 7:14, 16; 10:10b. Nestas passagens é óbvio que Deus é quem disciplina Israel,
ou esta ideia pode pelo menos ser inferida do contexto. O substantivopaideuts na
LXX, portanto, se ajusta perfeitamente ao contexto da versão de Oséias na LXX . Mas
será que os tradutores “inventaram” esta variante? Ou eles encontraram isso no texto
original em hebraico? Mais uma vez, é impossível tomar uma posição clara porque nos
faltam critérios válidos, não estando disponíveis outros testemunhos textuais antigos.
Seja como for, como vimos anteriormente, a ideia de disciplina ou educação divina foi
desenvolvida em textos cristãos posteriores (ver Hebreus 12:9). Portanto, a variante da
LXX é a fonte de reflexões cristãs posteriores sobre a relação de Deus com os
humanos, que não podem ser reduzidas ao denominador “castigo divino” (por exemplo,
Clemente de Alexandria, Paed. I, 7: 53 ) . É por isso que este último exemplo mostra
que a crítica textual tradicional, ao centrar-se na reconstrução de um texto anterior à
evidência manuscrita, ofusca uma realidade importante: os textos bíblicos foram
transmitidos em várias tradições e versões; estes datam de várias épocas e
apresentam características diversas, ao nível da forma e do conteúdo, que têm impacto
nas reflexões teológicas posteriores. Portanto, uma tarefa importante da pesquisa
recente consiste em traçar o desenvolvimento dos textos bíblicos, especialmente na
antiguidade, desde as fontes mais antigas existentes até todos os tipos de ramificações
posteriores. Obviamente, esta abordagem baseia-se na suposição de que a suposta
forma mais antiga do texto não é a única de interesse. Pelo contrário, a investigação
bíblica interessada na história do texto coloca mais ênfase em toda a gama de leituras
variantes posteriores, na medida em que são testemunhas de uma grande variedade
de apropriações teológicas dos textos bíblicos nas diversas comunidades judaicas e
cristãs. 9
C RITICA T EXTUAL AOS LIVROS DE ISAÍAS , JEREMIAS , EZEQUIEL E OS DOZE

PROFETAS MENORES : DEBATES ATUAIS E EXEMPLOS _ _ _ _
Um dos objetivos deste capítulo é apresentar alguns dos principais debates da atual
pesquisa crítica textual dos diferentes livros proféticos. Para ilustrar como estes
problemas foram abordados no passado e como são tratados na investigação atual,
forneceremos alguns exemplos selecionados. Para começar, deve ser sublinhado que
a investigação crítica textual dos livros proféticos mudou fundamentalmente após a
descoberta e publicação dos manuscritos bíblicos de Qumran. Contudo, para cada livro
a situação é diferente, dependendo de até que ponto estes testemunhos textuais
correspondem ao TM ou à LXX, ou a nenhum dos dois. Escusado será dizer que a
avaliação destes documentos e o seu valor crítico textual estão sujeitos a controvérsia
na investigação actual.
Isaías
Nas últimas décadas, a pesquisa crítica de texto sobre Isaías foi influenciada por dois
fatores. Por um lado, a descoberta dos manuscritos de Qumran, especialmente do
pergaminho quase completo 1QIsa a , forneceu material precioso para ser comparado
com o TM e outras versões antigas de Isaías. Por outro lado, a atenção tem se
concentrado na LXX de Isaías, uma tradução bastante livre do seu texto original
hebraico. Até que ponto reflete o Isaías hebraico? Até que ponto o tradutor criou um
“novo” texto? Até que ponto a tradução da LXX reflete ideias ou debates teológicos
helenísticos judaicos contemporâneos? 10 Em pesquisas recentes, o debate sobre
estas questões continua, e muitos problemas menores e questões textuais locais estão
longe de serem resolvidos. Para dar uma ideia dos problemas, apresentaremos dois
breves exemplos:
1. Em Isaías 58,6, Deus faz a pergunta retórica sobre se uma conversão sincera não
consiste apenas no jejum, mas também no compromisso com a justiça social.
No final de uma enumeração de obras de caridade, o versículo fala em quebrar
"todo jugo" ( kol môtāh ). Esta redação (exceto as vogais) é confirmada por
1QIsa a . O jugo a quebrar evoca a ideia de trabalho forçado, nomeadamente no
domínio da agricultura e da construção. A LXX, no entanto, diverge desta ideia,
traduzindo o final do verso da seguinte forma: pâsan suggraph n ádikon diáspa
(“rasgar toda nota injusta”; NETS). Esta ideia é certamente emprestada de outro
contexto social, na medida em que um suggrafo é um contrato escrito (ver, por
exemplo, Tob 7:14). O substantivo é usado em vários papiros que tratam de
empréstimos (por exemplo, BGU 6 1278, 215/214 B. C. E. ) .
Consequentemente, um “nota injusta” é provavelmente um contrato cujo objetivo
é tirar vantagem de pessoas pobres ou indefesas. Em seu comentário, Jerônimo
cita a tradução grega da Bíblia Hebraica feita por Símaco, que ele traduz da
seguinte forma: omnem warningem falsam disrumpe (“cada falsa garantia
rasga”). Jerônimo coloca os contratos em questão no contexto de práticas
usurárias generalizadas pelas quais os pobres são explorados (CCSL 73A:
665). Concluindo, a tradução da LXX do jugo a ser quebrado em Isaías 58:6
representa uma nova contextualização da ideia peculiar ao TM e 1QIsa .
Escusado será dizer que esta variante não tem consequências para a crítica
textual do TM. No entanto, é importante para a história do texto bíblico e sua
interpretação.
2. Em outro caso, a LXX fornece uma tradução muito livre que reflete ideias
teológicas específicas desconhecidas do texto fonte hebraico. Talvez seja
suficiente citar um exemplo. Em Isaías 54:16, Deus declara: “Vede, fui eu quem
criou o ferreiro que sopra o fogo das brasas e produz uma arma adequada ao
seu propósito; Eu também criei o devastador para destruir” (NRSV). O
pergaminho de Qumran 1QIsa a confirma o MT. A LXX, porém, diverge
consideravelmente do texto hebraico: “Veja, eu te crio, não como um ferreiro
que sopra as brasas e produz um vaso para o trabalho. Mas eu não criei você
para a destruição ” (NETS, grifo meu). Em vez de apresentar Deus como a
origem do ferreiro que cria e do devastador que destrói (para uma ideia
semelhante, ver também Is 45,7), a LXX muda completamente o significado do
texto: Deus é o criador de Jerusalém (“tu ”). Ao contrário do ferreiro que forja um
objeto para uso diário, Deus não cria um objeto de vida curta. Em vez disso, ele
cria Jerusalém para não ser destruída nunca mais. É evidente que a tradução
da LXX reforça ideias da teologia da criação atestadas em outras partes da
teologia judaica helenística, em particular a ideia de que Deus não cria ao acaso
ou em vão, mas que cada uma de suas criaturas foi criada deliberadamente e
para um propósito específico ( veja, por exemplo, Os 13:4 LXX ; Sab 1:13-14; Sir
39:21). Em outras palavras, a tradução da LXX de Is 54:16 não pode ser usada
para corrigir o TM, o que é compreensível. Pelo contrário, é o primeiro
testemunho de uma interpretação do texto hebraico de Isaías, uma espécie de
“atualização” que reflete as ideias teológicas contemporâneas.
Jeremias
A pesquisa crítica textual sobre o livro de Jeremias se depara com o problema
intrigante de que o texto da LXX é cerca de um sétimo mais curto que o TM. 11 Além
disso, a ordem do livro é consideravelmente diferente de Jeremias 25:14 em diante.
Curiosamente, as vantagens do TM estão espalhadas por muitos capítulos do livro. As
divergências entre as duas versões incluem omissões de palavras, frases e sentenças
isoladas, até mesmo de passagens mais longas (por exemplo, Jr 39.4-13). A questão
chave é, portanto, como explicar esta evidência. Em princípio, diferentes cenários
podem ser considerados: (1) estavam em circulação duas versões hebraicas – uma
mais longa e uma mais curta – das quais a última foi traduzida para o grego; (2) a LXX
é uma versão abreviada de um texto hebraico subjacente; (3) tanto o MT quanto a LXX
são revisões independentes de um texto fonte comum; ou (4) o TM tal como está é
uma revisão do texto fonte hebraico mais curto, que se tornou o Vorlage da LXX.
Esta última hipótese, que hoje é compartilhada pela maioria dos estudiosos, baseia-
se essencialmente em dois argumentos: (1) dois dos manuscritos de Qumran do livro
de Jeremias, 4QJer b e 4QJer d, fornecem uma correspondência textual - pelo menos
parcialmente
- a suposta fonte hebraica de Jeremias-LXX; (2) as numerosas vantagens do
Jeremias-MT são caracterizadas por um chamado idioleto pré-massorético (ou seja,
por um grande número de palavras e frases, muitas das quais não são atestadas em
nenhum outro lugar da Bíblia Hebraica). 12 Certas características linguísticas das
vantagens do TM podem ser atribuídas à influência do hebraico tardio, atestada, por
exemplo, em Qumran e em Ben Sira.
Tomados em conjunto, estes argumentos constituem um forte argumento para
concluir que as vantagens do livro de Jeremias no TM são o resultado de uma revisão
de um texto hebraico originalmente mais curto. Esta versão pré-massorética data
provavelmente do final do século IV ou início do século III a.C. C. _ E. _ 13 Seja como
for, é certo que na história do texto de Jeremias os caminhos se separaram, talvez
antes da tradução do livro para o grego. Isto resulta, por um lado, numa tradição textual
que é o produto de diversas expansões que o texto hebraico sofreu na época persa
e/ou helenística, e por outro lado, num texto mais curto, do qual foram encontrados os
vestígios manuscritos mais antigos. em Qumran e que durante cerca de dois milénios
foi conhecido apenas na sua versão grega.
Para citar um exemplo que tem atraído a atenção dos estudiosos desde a descoberta
do texto de Jeremias de Qumran, as diferenças em Jeremias 10:1–10 requerem uma
explicação. No TM, esta passagem fornece uma crítica aos ídolos nos versículos 3–5 e
8–9, enquanto os versículos 6–8, 10 são uma espécie de hino ao Deus de Israel. É
claro que o texto hebraico, tal como está, “tem uma integridade própria”, como tem sido
afirmado pelos estudiosos. 14 No entanto, vale a pena notar que nem a LXX nem a
4QJer b oferecem os versículos em questão.
Nas últimas décadas, muita tinta foi derramada sobre esses versículos porque as
divergências exigem uma comparação detalhada. Em primeiro lugar, é óbvio que na
sua versão hebraica o texto toma um rumo diferente. Além disso, é necessário levar em
consideração todo o livro de Jeremias para esclarecer melhor as vantagens. No
contexto deste capítulo, apenas algumas observações podem ser feitas. A LXX convida
os israelitas a não temerem os ídolos das nações (v 5). O texto hebraico vai além
disso, dizendo que as nações devem temer Y HWH (vv 7, 10). Por outras palavras, não
parecia suficiente afirmar que os deuses das nações eram impotentes. Pelo contrário, o
texto hebraico afirma que Y HWH é o “rei das nações” (v 7), um título divino que não é
atestado em nenhum outro lugar na Bíblia Hebraica. Concluindo, as vantagens do texto
hebraico visam criar um elo entre Deus e as nações, refletindo assim a ideia de um
reino universal de Deus.
Ezequiel
Nas últimas décadas, comparado ao livro de Jeremias, o livro de Ezequiel
desempenhou um papel menos importante na pesquisa crítica textual. No geral, pode-
se afirmar que o Os pergaminhos do Mar Morto não fornecem muito material de valor
crítico para o texto. 15 Alguns fragmentos correspondem estreitamente ao TM, enquanto
outros correspondem, aqui e ali, à fonte hebraica da LXX. O pergaminho de Masada
(MasEz) publicado na década de 1990 inclui mais alguns fragmentos que parecem
apresentar uma estreita relação com o futuro TM. Quanto à LXX, a tradução grega é
cerca de 4% a 5% mais curta que o TM, talvez refletindo uma fonte hebraica anterior.
Por outro lado, contém uma série de vantagens não contidas no TM (por exemplo, em
Ez 18:8 a palavra argúrion , "dinheiro"). A pesquisa crítica textual sobre o livro de
Ezequiel atingiu uma nova fase desde que o Papiro 967 foi levado em consideração.
Este papiro grego , datado do século III a.C. E. , é caracterizada por um grande número
de leituras variantes, das quais algumas até agora são atestadas apenas no Codex B
(Vaticanus). Supõe-se que representem, pelo menos parcialmente, uma fase do texto
que se aproxima mais do chamado “Grego Antigo” (isto é, as primeiras fases da história
da LXX). No entanto, os estudiosos não são unânimes nesta questão. Além disso, a
situação é complicada pelo facto de uma edição crítica da LXX-Ezequiel, incluindo o
Papiro 967, ainda não estar disponível (em 2016). Em suma, como em outros livros
proféticos, a crítica textual do livro de Ezequiel se depara com um enorme número de
dados que requerem tanto estudos globais (por exemplo, de capítulos, de técnica de
tradução) quanto análises aprofundadas de versículos ou frases individuais. . Os dois
exemplos seguintes, escolhidos da LXX, ilustram que cada caso não só é diferente,
mas requer uma análise individual.
1. O texto de Ezequiel 18:10–11 contrasta duas pessoas, um pai e seu filho, sendo o
primeiro considerado justo, enquanto o filho é apresentado como um malfeitor.
No TM, as últimas palavras do versículo 10 e as primeiras palavras do versículo
11 são obviamente corrompidas (literalmente: “e ele fez, ai de mim! pelo menos
uma destas coisas, e ele, ele não fez todas estas”). A LXX, porém, oferece um
texto inteiramente compreensível: “[um filho] cometendo pecados, não andou no
caminho de seu pai justo”. Não há dúvida de que o vocabulário da LXX,
especialmente a frase “andar nos caminhos de alguém”, é um tanto
estereotipado e reminiscente da chamada linguagem deuteronomista. No
entanto, ocorre em outras partes do livro de Ezequiel, tanto no texto hebraico
quanto no grego (Ez 16:47; 23:31). Certamente é correto concluir que a leitura
da LXX “parece uma tentativa de dar sentido a um texto incerto”. 16 De qualquer
forma, a tradução grega é provavelmente um dos vestígios mais antigos não só
da tradução da frase em questão, mas também da sua interpretação. Na
verdade, o problema do texto hebraico parece ser antigo, como pode ser
demonstrado por um testemunho textual que data do final do século IV a.C. E. _
Em seu comentário sobre Ezequiel, Jerônimo cita uma versão ligeiramente
diferente do texto na tradução latina: et fecerit unum de istis (“e ele fez alguns
destes”; CCSL 75: 242). Porém, mais uma vez surge a questão do que este
texto quer dizer.
2. Num outro caso, a LXX parece criar um problema, enquanto o texto hebraico é
perfeitamente compreensível. Em Ezequiel 16:3 o TM diz: “Não houve quem
cortasse o cordão do umbigo” (isto é, da criança recém-nascida do sexo
feminino que representa Jerusalém). O contexto imediato menciona outros
cuidados, como embrulhar-se em panos. Surpreendentemente, a LXX diz “você
não amarrou seus seios” (Códice B) ou “eles não amarraram seus seios”
(Códice A e outros manuscritos da LXX). Obviamente, esta leitura não se
enquadra no contexto específico que trata do cuidado de um filho recém-
nascido. Contudo, é possível explicá-lo, pelo menos em parte. 17 Provavelmente
é causado por uma leitura errada na fase de tradução: em vez de ler a palavra
šōr (“cordão do umbigo”), o tradutor traduz uma palavra graficamente
semelhante, šad (“seio feminino”), que ocorre alguns versos mais tarde em
Ezequiel 16:7. Talvez o tradutor tivesse em mente que um dia o recém-nascido
estaria maduro, disposto até a procurar pretendentes. 18 No entanto, mesmo que
a variante da LXX seja o resultado de uma leitura errada, ela influenciou
interpretações posteriores, como pode ser visto em antigas homilias e
comentários cristãos sobre a passagem (por exemplo, Orígenes, Hom. Ezech. 6
[GCS 33] ; Jerome , Com. Ezech .[CCSL 75: 162–163]).
Os Doze Profetas Menores
Por mais de uma razão, a situação crítica do texto dos Doze Profetas Menores
(doravante XII) mudou muito nas últimas décadas, nomeadamente após a descoberta
dos Manuscritos do Mar Morto. 19 Fragmentos hebraicos desses livros proféticos estão
contidos em vários manuscritos de Qumran do texto bíblico (especialmente em 4Q XII a
– g
; 5Q Amós), bem como em um pergaminho encontrado em Wadi Murabba'at (Mur
XII). Além disso, no Pesharim de Qumran (especialmente nos livros de Oséias, Naum e
Habacuque), palavras isoladas ou versículos do XII são citadas e comentadas. Por um
lado, pode-se observar que o texto do XII contido em todos esses manuscritos
corresponde em grande parte ao TM não vocalizado. Por outro lado, devem ser
notadas variantes importantes, algumas das quais não correspondem nem ao TM nem
aos textos existentes da LXX. 20 Além disso, foi descoberto um manuscrito de grande
importância para a crítica textual e para a história do texto: um pergaminho encontrado
em Na al ever que contém partes dos textos gregos do século XII (8 evXII gr),
nomeadamente, fragmentos de seis livros: Jonas , Miquéias, Naum, Habacuque,
Sofonias e Zacarias. Onde for reconhecível, este pergaminho diverge ligeiramente do
texto da LXX, criando uma tradução grega que está mais próxima do TM do que a LXX.
Por esta razão, a tradução grega de 8 evXII gr foi comparada com aquela atribuída a
Áquila, que cerca de dois séculos depois criou uma tradução grega muito literal da
Bíblia Hebraica. O estudioso francês Dominique Barthélemy, que foi um dos primeiros
estudiosos a analisar 8 evXII gr, argumentou, portanto, que os “devanciers d'Aquila”
(“precursores de Áquila”) já podem ser reconhecidos na tendência subjacente a este
manuscrito do Deserto da Judéia . 21
Nas primeiras seções do presente capítulo, dois exemplos de crítica textual do XII
foram tratados detalhadamente (Oséias 5:2; Amós 3:5a). Para completar o panorama
das dificuldades críticas do texto do XII, é útil apresentar outros três exemplos, cada
um dos quais mostra que soluções simples devem ser evitadas. Pelo contrário, dado o
estado actual do conhecimento, torna-se necessário analisar cuidadosamente cada
variante, tendo em consideração um conjunto de explicações possíveis.
1. Em Oséias 7:14, o TM lê o verbo yitgôrārû , cujo significado no contexto dado é

mais do que duvidoso: “eles são peregrinos” (?), “eles atacam” (?). A LXX é
traduzida por katetémnon como “eles estavam se ferindo” (NETS). A mesma
forma verbal grega ocorre em 3 Reinos 18:28 (1Rs 18:28 MT ), onde se refere a
um elemento do culto a Baal (isto é, corte na carne, presumivelmente um sinal
de auto-humilhação). Curiosamente, o equivalente no MT é wayyitgōd e dû , que
significa precisamente “e eles se cortaram”. Nas letras hebraicas, as duas
formas diferem apenas ligeiramente: em vez das duas consoantes resh em
Oséias 7:14, a forma verbal de 1 Reis 18:28 tem duas vezes a consoante dalet .
Aparentemente, estas duas cartas foram confundidas no decorrer da
transmissão do texto hebraico. Talvez nos manuscritos judaicos medievais a
forma com dois dalet ainda fosse conhecida. 22 De qualquer forma, não apenas
a LXX, mas também outras traduções antigas, como a Vulgata e a Peshitta,
confirmam a variante “eles se cortaram”. Portanto, parece legítimo neste caso
sugerir uma correção do TM que segue as traduções antigas. 23
2. Para compreender a evolução dos textos proféticos no último século a.C. C. _ E. ,
uma breve olhada em Jonas 1:14 pode ser útil. Neste versículo, os marinheiros
invocam o SENHOR , dizendo: “Não nos tornes culpados de sangue inocente”
(ou seja, no caso de atirarem Jonas ao mar). A expressão “sangue inocente” é
atestada no MT ( dām nāqî' ). Curiosamente, a LXX traz “sangue justo” ( haîma
díkaion ), uma tradução de dām nāqî' que também pode ser encontrada em Joel
4:19 (3:19 LXX ). A frase haîma díkaion ocorre até mesmo no Novo Testamento
(Mt 23:35). Por outro lado, 8 evXII gr não lê o adjetivo díkaion , mas as letras
athō que provavelmente pertencem à forma do adjetivo ath on (“inocente”). É
interessante observar que em outras partes da LXX, a frase haîma athō ̂ on
(“sangue inocente”) é bastante frequente (por exemplo, Dt 27:25; Sl 93:21;
105:38 LXX ; Jr 7:6; 22:3). ), e seu equivalente hebraico é sempre dām nāqî' . Isto
leva à conclusão de que o tradutor da LXX do XII, ao preferir haîma díkaion ,
parece optar por uma tradução de dām nāqî' diferente daquela de outros livros
da LXX. Talvez um século depois, no decorrer do primeiro século a.C. C. _ E. ,
os círculos de escribas responsáveis pelo pergaminho do 8 evXII gr
procuraram corrigir o texto existente da LXX a fim de conseguir uma tradução
mais literal. Infelizmente, a parte do rolo que incluía Joel 4:19 não foi
conservada. De qualquer forma, a variante conservada em 8 evXII gr é um
antigo testemunho textual indireto do futuro TM que não diz “justo”, mas
“inocente”. A variante da LXX, porém, é confirmada por Jerônimo, que traduz o
texto grego por sanguinem iustum (CCSL 76: 391).
3. Num outro caso, o texto da LXX diverge consideravelmente do TM por diferentes
razões. Sofonias 2:11 diz: “O Senhor será terrível [MT: nôrāh ] contra eles; ele
murchará [MT: rāzāh ] todos os deuses da terra” (NRSV). A LXX, porém, fornece
a seguinte tradução: “O SENHOR aparecerá [ epiphan setai ] contra eles, e
destruirá totalmente [ exolethreúsei ] todos os deuses das nações da terra”
(NETS).
(a) Para começar, a tradução do hebraico nôrāh pela futura passiva de
epiphaínomai “aparecer” pode ser devida a uma confusão de duas raízes
hebraicas: yārē' “temer” e 'ûr “tornar-se brilhante”. Na verdade, o verbo
hebraico 'ûr in alguns lugares corresponde ao verbo grego epiphaín ō (por
exemplo, em Números 6:25). No entanto, esta consideração só pode
explicar por que o tradutor grego poderia ter optado pelo verbo
epiphaínomai em vez do adjetivo phoberós “temeroso” (ver, por exemplo,
Gn 28:17; MT: nôr āh). No entanto, permanece em aberto a questão de
qual conotação específica o verbo epiphaínomai carrega neste contexto.
Olhando mais de perto, adapta-se perfeitamente ao contexto porque pode
denotar, entre outras coisas , a aparição de uma divindade. Esta conotação
é menos frequente na literatura bíblica (ver, por exemplo, Gn 35:7; Jr 36:14
LXX
; ver também Mal 1:14, o adjetivo epiphanés como tradução grega de
nôrāh ), mas muitas vezes é atestada em textos não-judeus. Literatura
grega (por exemplo, Heródoto, Histórias , II: 91).
(b) O verbo rāzāh é um hapax, cujo significado exato provavelmente era
desconhecido pelo tradutor da LXX do XII. A escolha do verbo exolethreúō
não é surpreendente à luz de outras citações da LXX que vão na mesma
direção (por exemplo, 4 Reis 18:4; Zacarias 13:2). Talvez seja uma espécie
de Verlegenheitsübersetzung , destinada a dar sentido a um verbo
enigmático.
(c) Obviamente, a LXX tem um ponto positivo: “todos os deuses das nações da
terra”. Curiosamente, as palavras tôn ethnôn não têm equivalente nas
testemunhas textuais existentes, enquanto no Mur XII o verso em questão
é apenas parcialmente preservado. É certo que é possível que o sinal
positivo se deva a uma consideração teológica, ofendendo-se o tradutor
com a ideia de que a Terra deveria ter um grande número de divindades. 24
Contudo, a frase da LXX ocorre mais uma vez em 2 Crônicas 32:17.
Portanto, não é totalmente desconhecido da LXX. Talvez outra explicação
do plus não deva ser descartada. Na segunda metade do versículo, é
mencionada a reação das nações estrangeiras à destruição de seus
deuses: “e a ele se curvarão, cada um em seu lugar, todas as costas e
ilhas das nações” (NRSV). A inserção da frase “das nações”, como é o
caso na LXX, ligaria melhor ambas as partes do versículo: As nações cujos
deuses forem destruídos se curvarão diante do SENHOR . Concluindo, é
possível que o tradutor da LXX tenha inserido duas palavras apropriadas,
tôn ethnôn , para criar um texto mais fluente.
C ONCLUSÃO
Os exemplos dados neste capítulo ilustram que para cada livro do corpus profético, a
situação crítica do texto é diferente. Os fragmentos de Qumran podem estar
disponíveis ou não, podem diferir do MT ou confirmá-lo, podem diferir do MT e
confirmar a LXX, ou podem não corresponder a nenhuma dessas versões. Quanto à
LXX e outras traduções antigas, a técnica de tradução subjacente a cada uma destas
testemunhas tem de ser reconstruída tanto quanto possível. Por último, mas não
menos importante, deve ser sublinhado que cada problema crítico do texto requer uma
análise cuidadosa do seu próprio, que deve incluir não apenas a gramática, o estilo e o
contexto, mas também as características específicas das traduções antigas, bem como
as suas características sociais. formação literária, literária e política.
NOTAS _
* Desejo expressar meus sinceros agradecimentos aos meus colegas e

colaboradores com quem pude discutir vários aspectos deste ensaio: Jan
Joosten (Oxford/Estrasburgo), Daniela Scialabba (Estrasburgo) e Antonella
Bellantuono (Estrasburgo).
1. Veja, por exemplo, o aparato crítico sobre Amós 3:5 na BHS , bem como em
Hans Walter Wolff, Joel e Amos: Um Comentário sobre os Livros dos Profetas
Joel e Amós (Hermeneia; Filadélfia: Fortaleza, 1977) .
2. Para esta hipótese, ver, por exemplo, Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary
on the Book of the Prophet Hosea (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1974), 94
, enquanto outros comentaristas dão preferência ao TM, por exemplo, Andrew
Alexander Macintosh, Oséias (ICC; Edimburgo: T&T Clark, 1997), 180 . Veja
também a discussão em Anthony Gelston, The Twelve Prophets (BHQ 13;
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2010), 59* .
3. Ver Eberhard Bons, Textkritik und Textgeschichte: Studien zur Septuaginta und
zum hebräischen Alten Testament (FAT I/93; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014),
145 .
4. Para mais detalhes, ver Tov 2001 , esp. Capítulo 6.
5. Ver Tov 2001 : 356.
6. Ver Dominique Barthélemy, Critique textuelle de l'Ancien Testament . Volume 1:
Josué, Juges, Ruth, Samuel, Rois, Chroniques, Esdras, Néhémie, Esther (OBO
50/1; Fribourg/Göttingen: Éditions Universitaires/Vandenhoeck & Ruprecht,
1982), *107 .
7. Ver Barthélemy, Crítica textual , Volume 1, *111. Quanto à LXX, Johan Lust
afirma: “…deve ficar claro que ambas as versões, o MT e a LXX, são valiosas e
valem por si mesmas. Um não deve ser corrigido pelo outro. Esta regra deve ser
aplicada a todos os casos em que as diferenças entre o TM e a LXX não devem
ser explicadas por erros acidentais” (“The Old Testament. Textual Criticism—
Literary Criticism”, ETL 60 [1984]: 445–449 [ 447]) .
8. Para uma análise detalhada dessas passagens, veja Bons, Textkritik und
Textgeschichte , 144–147, 169–170.
9. Ver também Joosten 2008 : 28.
10. Para esta abordagem, ver, por exemplo, Isaac Leo Seeligmann, The Septuagint
Version of Isaiah and Cognate Studies (FAT I/40. Tübingen: Mohr Siebeck,
2004) .
11. Para mais detalhes, veja Emanuel Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in
Biblical Research (revisado e ampliado 2ª ed.; Jerusalém: Simor, 1997), 191,
243–245 .
12. Para estes fenômenos, ver pesquisas realizadas por Hermann-Josef Stipp, por
exemplo, seu “Linguistic Peculiarities of the Masoretic Edition of the Book of
Jeremiah: An Updated Index”, JNSL 23 (1997): 181–202 .
13. Ver Armin Lange, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer . Volume 1: Die
Handschriften biblischer Bücher von Qumran und den anderen Fundorten
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 318 .
14. Então, Jack R. Lundbom, Jeremiah: Uma Nova Tradução com Introdução e
Comentário (AB 21A; Nova York: Doubleday, 1999), 577 .
15. Para obter mais detalhes, consulte Tov, Text-Critical Use , 250; Lange, Manual ,
325–334.
16. George A. Cooke, Um Comentário Crítico e Exegético sobre o Livro de Ezequiel
(ICC; Edimburgo: T&T Clark, 1936), 200 .
17. Ver Dominique Barthélemy, Critique textuelle de l'Ancien Testament . Volume 3:
Ezéchiel, Daniel et les 12 Prophètes (OBO 50/3; Fribourg/Göttingen: Éditions
Universitaires/Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 92 ; Christina Tuor-Kurth,
Kindessaussetzung und Moral in der Antike (Forschungen zur Kirchen- und
Dogmengeschichte 101; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 106–107
.
18. John W. Olley, Ezequiel: Um Comentário Baseado em Iezekiël no Codex
Vaticanus (Série de Comentários da Septuaginta; Leiden/Boston: Brill, 2009),
321 .
19. Para mais detalhes, ver Lange, Handbuch , 335–369.
20. Para uma sinopse do TM, da LXX e dos manuscritos existentes do Mar Morto,
veja Profetas Menores , ed. Beate Ego, Armin Lange, Hermann Lichtenberger e
Kristin De Troyer; Bíblia Qumranica 3B; Leiden/Boston: Brill, 2005 .
21. Dominique Barthélemy, Les devanciers d'Aquila: primeira publicação integrada
do texto dos fragmentos do Dodécaprophéton encontrado no deserto de Juda
(VTSup 10; Leiden: Brill, 1963), 163–202 .
22. Barthélemy, Crítica textual , Volume 1, 494.
23. Ver, por exemplo, BHQ , 62 * ; Macintosh, Oséias , 280–281.
24. Ver Wilhelm Rudolph, Micha — Nahum — Habakuk — Zephanja (KAT XIII 3;
Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1975), 278 .
Joosten, janeiro de 2008. “La critique textuelle.” Páginas 13–45 em Manuel d'exégèse
de l'Ancien Testament . Editado por Michaela Bauks e Christophe Nihan. Genebra:
Labor et Fides.
TOV, Emanuel. 1992. “Crítica Textual”. Páginas 393–412 em ABD , Vol. 6. Nova York:
Doubleday.
TOV, Emanuel. 2001. Crítica Textual da Bíblia Hebraica , 2º, rev. Ed. Minneapolis,
MN: Fortaleza de Augsburg.
Waltke, Bruce K. 1989. “Objetivos da crítica textual do AT”. WTJ 51: 93–108.
CAPÍTULO 8
HISTÓRIA E MEMÓRIA NOS PROFETAS
HGM WILLIAMSON
N a pequena cidade costeira de Southwold, Suffolk, Reino Unido, onde moro, a igreja
paroquial é dedicada a Santo Edmundo, Rei e Mártir . Todas as crianças da escola
primária ao lado da igreja conhecem bem a história. Todos os anos, no dia 20 de
novembro, dia de Santo Edmundo, eles vão à igreja para se encontrarem com o
prefeito da cidade e outros dignitários locais. Sem dúvida apontando para os quatro
painéis do vitral da janela leste, o vigário conta a história do menino que sabia de cor
todos os Salmos, que se tornou rei de East Anglia ainda adolescente, que lutou contra
os invasores dinamarqueses, mas foi derrotado. , então escapou e se escondeu
debaixo de uma ponte em Hoxne. O brilho de suas esporas foi percebido por um casal
recém-casado, que o traiu aos dinamarqueses. Ele foi amarrado a uma árvore e
chicoteado, mas recusou, sob pena de morte, renunciar à sua fé cristã, ao que, como
escreveu mais tarde Abbo de Fleury, “isso despertou a fúria de seus inimigos, que,
como se estivessem praticando em um alvo, perfuraram todo o seu corpo. corpo com
pontas de flechas, aumentando a severidade de seu tormento por disparos frequentes
de suas armas e infligindo ferimento após ferimento, enquanto um dardo dava lugar a
outro. E assim, todo regateado pelas pontas afiadas de seus dardos, e mal
conseguindo respirar, ele realmente se eriçou deles, como um ouriço espinhoso ou um
cardo cheio de espinhos.” 1 Ele foi então decapitado. Eventualmente, ele foi enterrado
no que se tornou Bury St. Edmunds, onde o santuário e a abadia se tornaram um dos
locais de peregrinação mais ricos e visitados com mais frequência na Inglaterra
medieval. Para ajudar as crianças a se lembrarem disso, o prefeito dá a todos um
pãozinho pegajoso no final do culto (é sempre conhecido como “dia do pãozinho
pegajoso”), e Edmund é apresentado como um exemplo de fé cristã juvenil,
aprendizado da Bíblia, firmeza contra a adversidade, e assim por diante.
A igreja e a vila estão repletas de características que relembram esta história. Ao
entrar na igreja, há uma estátua do rei amarrado acima do pórtico. Além do vitral, há
também um mais moderno do martírio em vidro gravado. No exterior da grande janela
oeste está inscrito SANcT EDMUND ORA P: NOBIS (“Santo Edmundo, rogai por nós”),
enquanto em cada luminária há uma representação do brasão da cidade: uma coroa
com flechas cruzadas. Existe até uma sociedade que é dedicado a restaurar Edmundo
como santo padroeiro da Inglaterra, revertendo à sua posição antes de Eduardo III
substituí-lo por São Jorge. Como comunidade, somos parcialmente moldados pelo
exemplo e pela inspiração desta narrativa.
Existem dois problemas, no entanto. Primeiro, quando recentemente um visitante me
perguntou quais eram as datas de Edmund, tive que confessar que não sabia e por
isso tive que pesquisar. Em outras palavras, a história não pertencia à história no
sentido comum da palavra. A história envolve causa e efeito, o desenvolvimento da
sociedade ao longo do tempo e a relação de uma região com outras. Uma narrativa
isolada não pode fazer isso. O fato de seu reinado (c. 855-869) quase ter coincidido
com o de Alfredo, o Grande de Wessex (871-899), por exemplo, deveria ter importância
na história do que mais tarde se tornou a Inglaterra, mas não aparece no história e
provavelmente é desconhecido para a maioria. Em segundo lugar, as chances de que a
história represente um relato preciso de sua vida e morte são remotas. O relato mais
antigo, na Crônica Anglo-Saxônica, de cerca de vinte anos após sua morte, nos diz
apenas que “o exército invasor atravessou a Mércia até a Ânglia Oriental e tomou
quartéis de inverno em Thetford; e naquele inverno o rei Edmundo lutou contra eles, e
os dinamarqueses conquistaram a vitória, mataram o rei e conquistaram toda aquela
terra.” 2 Da mesma forma, vinte e quatro anos após a morte de Edmundo, Asser, Bispo
de Sherborne, em sua obra Vida do Rei Alfredo escreveu: “No mesmo ano [869],
Edmundo, Rei dos Ângulos Orientais, lutou ferozmente contra aquele exército [de
Dinamarqueses]. Mas, infelizmente, ele foi morto ali com um grande número de seus
homens, e os vikings regozijaram-se triunfantemente; o inimigo era o dono do campo
de batalha e sujeitou toda a província à sua autoridade.” 3 Parte da história posterior é
registrada pela primeira vez cerca de um século depois, e diz-se que derivou, em última
análise, de seu escudeiro; outras partes são atestadas apenas mais tarde. Portanto,
teoricamente poderia ser verdade (afinal, moedas de apenas trinta anos após sua
morte indicam que ele já estava santificado), e a harmonização com a Crônica não é
impossível, mas uma opinião confiável nega isso.
Esta situação, que poderia multiplicar-se muitas vezes e em muitos lugares, parece-
me ilustrar admiravelmente a natureza dos problemas que enfrentamos quando
consideramos a história e a memória nos profetas. À luz da recente apreciação da
memória cultural juntamente com a história e a tradição, a linguagem e os rótulos aqui
utilizados necessitam de uma definição e análise cuidadosas.
HISTÓRIA _
Ao nível mais simples, é claro que, com a aplicação de todos os métodos críticos
apropriados, os livros proféticos podem ser usados como evidência na reconstrução da
história dos tempos em que foram ambientados. No nível político, por exemplo, Isaías
20 é uma narrativa em terceira pessoa sobre a reação do profeta à campanha assíria
contra Asdode em 711 a.C. C. _ E. _ 4 Na forma, pode ser unido a narrativas
comparáveis em Isaías 7 e 36–39. Parece ter sido escrito em um estilo semelhante a
aspectos da História Deuteronomística. Não se trata, portanto, de um relato
contemporâneo dos acontecimentos, pelo que a análise terá de incluir o isolamento de
comentários e modelações posteriores do autor ou editorial. Nisto é semelhante a
muitas outras narrativas históricas na Bíblia Hebraica. Mas, com toda a devida
consideração, é virtualmente impossível negar que também inclui evidências primárias
que o historiador desejará combinar com outras fontes de informação, tais como
registos assírios de vários tipos. Este é o único lugar na Bíblia Hebraica, por exemplo,
onde o rei assírio Sargão é mencionado pelo nome, e o título de seu comandante,
tartān , é claramente um equivalente hebraico do ta/turtānu acadiano . O envolvimento
potencial do Egito, Cush e Judá como co-conspiradores com Ashdod também é digno
de nota (ver Cook 2011 : 125-145, com bibliografia adicional).
Também para a história social, os profetas fornecem muitas evidências em primeira
mão. Muitos deles comentam as condições económicas dos seus contemporâneos e,
embora seja difícil discernir as realidades sociais por detrás da sua retórica pesada,
seria claramente irresponsável ignorá-los apenas por esse motivo (ver Houston 2008 ).
Da mesma forma, é difícil pensar em qualquer fonte que nos proporcione um
envolvimento mais próximo com as circunstâncias da comunidade exilada na Babilónia
do que os escritos do profeta Ezequiel.
Finalmente, embora mais uma vez se deva ter em conta a agenda reformista da
maioria dos profetas, os seus escritos são uma fonte indispensável para a história da
religião israelita. Por um lado, aprendemos muito com a sua polémica sobre o estado
da religião tanto nos reinos do norte como do sul durante o período pré-exílico e, por
outro, podemos traçar muitos dos desenvolvimentos que eventualmente levaram às
várias formas de Judaísmo que surgiu no período helenístico em Judá e na diáspora
(ver, entre muitos outros, Albertz 1994 ).
Neste nível primário, portanto, podemos aplicar o princípio do meu exemplo
introdutório para concluir que há história bruta a ser escavada nos profetas, equivalente
à fonte mais antiga que temos para Edmundo na Crónica Anglo-Saxónica. Não deve
ser tratado de forma acrítica e os resultados estão sempre abertos à revisão à luz de
novas investigações, mas não deve ser descartado apenas por esse motivo. Contudo,
não foi essa a razão pela qual os livros proféticos foram escritos e preservados; nem é
o fator que os leitores mais recentes consideram interessante. Precisamos avançar,
portanto, para uma consideração da memória, que pode estar relacionada com a
história, mas que não deve ser identificada com ela. A questão não é tanto como os
profetas contribuem para a história, mas sim o que dela derivam.
HISTÓRIA DA T RADIÇÃO
Numa fase anterior da investigação, o foco não estava tanto na memória como na
tradição. Durante o século XIX e o início do século XX, grandes avanços foram feitos
tanto na análise crítica dos livros históricos da Bíblia Hebraica quanto no grau em que
eles poderiam ser relacionados com a própria história. Embora as opiniões variassem
consideravelmente, ficou claro que não se poderia presumir que todos os profetas
conhecessem todo o Pentateuco, Josué, Juízes e Samuel, por exemplo, na forma
como os temos agora. Quanto do conteúdo, em termos gerais, pode ter existido de
alguma forma ou forma foi um assunto para debate, mas a questão, pelo menos, foi
reconhecida como legítima. Diante disso, a questão adicional poderia então ser
perguntado, e de fato foi perguntado com bastante força, sobre o quanto em particular
os primeiros profetas sabiam e podiam presumir que era conhecido. Eram
comentadores de um conjunto de crenças e práticas religiosas, ou eram inovadores
cujas ideias foram posteriormente codificadas também noutros textos? E até que ponto
o progresso da profecia ao longo do tempo poderia estar relacionado com o
crescimento de outras literaturas autorizadas?
Nessa discussão, o trabalho de von Rad e outros de sua opinião surgiu como um
bem-vindo raio de nova luz. No segundo volume de seu Old Testament Theology
(1960, ET 1965) , juntamente com uma série de comentários em algumas das séries
Biblischer Kommentar e Old Testament Library (para um breve resumo conveniente,
ver Clements 1965 ; ver também Childs 1962 ), von Rad procurou contornar o dilema
da extensão do material histórico escrito herdado apelando ao que ele chamou de
“tradição”, isto é, um corpo de material herdado, compreendendo tanto o conhecimento
da história passada como a formulação de certos conceitos religiosos básicos e
centrais. Nos dias da monarquia dividida, estes teriam obviamente diferido num grau
considerável entre os dois reinos, mas após a queda do reino do norte eles
gradualmente foram amalgamados.
Assim, para Amós e Oséias, por maiores que sejam as diferenças entre eles, há algo
em comum na tradição de fundo. “Não temos qualquer compreensão da pregação de
Amós, a menos que notemos a maneira como ele repetidamente enfrenta o conceito de
eleição e como isso foi o nervo de grande parte de sua mensagem” (von Rad 1965 :
133 ), por um lado, e “toda a pregação de Oséias está enraizada na história salvadora.
Quase se poderia dizer que ele só se sente seguro quando pode basear os seus
argumentos na história” (1965: 140), sendo isto explicado em termos do Egipto e de
Moisés, por outro. Ambas as afirmações variam apenas em grau. Para compreender
estes profetas, precisamos de estar conscientes de todo o complexo do Êxodo na sua
forma primitiva, com a garantia que dá da escolha especial de Deus e da libertação do
seu povo.
No sul, por outro lado, Isaías de Jerusalém estava igualmente firmemente baseado
no conceito de eleição, mas a eleição manifestou-se antes no que veio a ser conhecido
como a tradição de Sião, com o seu foco na escolha de Jerusalém e do seu templo,
com o Monarca davídico como seu chefe divinamente designado. Com isto ele também
amalgamou a antiga tradição sobre a guerra santa com a sua exigência de fé na
atividade salvadora auto-suficiente de Deus. E aqui von Rad, que foi generoso na
medida em que reteve grande parte do material de Isaías 1-39 para o próprio Isaías,
novamente trabalhou com simpatia com a suposição de que Isaías utilizou a totalidade
deste complexo de tradição, de modo que cada referência a um parte dele evocou
subconscientemente o todo. Assim, o leitor de Isaías precisa apreciar “como toda a
pregação do profeta é permeada desde o seu início pelo tema de Sião ameaçada, mas
finalmente libertada” (1965: 165-166), embora do ponto de vista de Isaías (Is 22:4). ) a
aplicação disso foi extremamente mal compreendida pelos contemporâneos de Isaías
após os acontecimentos de 701 a.C. C. _ E. _
A atração do uso da tradição por von Rad foi que ela permitiu aos estudiosos ler os
profetas de uma maneira um pouco mais convencional do que estava na moda, e ainda
assim fazê-lo com integridade acadêmica em questões críticas. No entanto,
convencional não significa necessariamente familiar, pois von Rad foi, em muitos
aspectos, um exegeta excelente e perspicaz, de modo que sua leitura dos livros
proféticos dentro de sua vontade auto-imposta quadro era muitas vezes fresco e
revigorante. Embora o método histórico-tradicional possa necessitar urgentemente de
refinamento, não devemos permitir que isso leve à perda dos muitos insights individuais
que ele trouxe.
Dito isto, subsistem muitos problemas, pelo que precisamos de pensar mais sobre
como os profetas se relacionaram com a história tal como a conheceram. Para
começar, correndo o risco de generalizar demais, devo julgar que a opinião crítica se
afastou da postura relativamente conservadora que von Rad adotou em relação à
extensão do material que pode ser atribuído a cada profeta individual no livro que leva
o seu nome. . É claro que as opiniões divergem sobre esta questão, mas isso por si só
revela parte do problema. Qualquer estratégia de leitura que se vincule estreitamente
aos resultados da investigação crítico-literária é cada vez mais vista com suspeita.
Embora não haja nada de errado com o estudo da história da composição de qualquer
livro, continua a ser vital que a interpretação dê igual peso ao material que pode ser
considerado historicamente secundário e não privilegie o hipotético “original”. Em
segundo lugar, os resultados da investigação sobre o início da história de Israel
também se moveram numa direcção mais negativa, de modo que nem todos, de forma
alguma, se contentarão com os pressupostos que von Rad poderia tomar como certos,
tais como um núcleo histórico para as narrativas do Êxodo, a entrada na terra vinda de
fora e a existência de uma monarquia unida com capital em Jerusalém e templo
construído por Salomão. (Como um aparte, devo acrescentar que, pessoalmente,
assumo uma posição mais conservadora em algumas destas questões do que em
muitas outras, mas o que quero dizer é que não podemos deixar a nossa interpretação
dos livros proféticos como refém da fortuna da investigação histórica sobre o que seus
autores podem ter sabido.) Terceiro, nas próprias pressuposições de von Rad (como
uma data antiga para o Yahwista) permanecem algumas anomalias curiosas. Por que,
por exemplo, nenhum dos profetas do século VIII fez qualquer uso das narrativas de
Abraão, com as quais se pode pensar que a doutrina da eleição começou? E como, à
luz da tradição de Sião tomada como um todo, Isaías poderia ter pronunciado derrota e
libertação simultâneas para o seu público?
Mais importante do que todos estes detalhes, contudo, surge a questão de saber se
os autores da antiguidade trataram a tradição – que neste contexto significa
efectivamente uma forma de história alargada – da forma abrangente que von Rad
propôs. Voltando ao meu exemplo introdutório, a atitude deles não foi antes a dos
meus concidadãos, que usam a história de Edmundo como um exemplo inspirador de
coragem e fidelidade que vale a pena transmitir às crianças, sem qualquer noção real
da extensão da sua reino, de seus antecessores ou sucessores, ou mesmo de suas
datas? Há uma sensação entre alguns, mas não em todos, de que a história pode pelo
menos ter sido embelezada ao longo do tempo, mas que isso realmente não importa;
molda a comunidade tal como é contada, e não como algum historiador medieval a
reconstrua cuidadosamente.
MEMÓRIA _
Neste ponto, portanto, poderá haver muito a ganhar com o recurso a estudos mais
recentes da memória como fenómeno social. Se o trabalho pioneiro fosse feito em o
campo da sociologia por Halbwachs (seu trabalho mais influente a esse respeito foi
publicado postumamente em 1950; ET 1980; ver também Halbwachs 1992 ; para
outros estudos e pesquisas introdutórias, embora refletindo algumas diferenças de
opinião em questões de detalhe, ver, por exemplo , Connerton 1989 ; Cubitt 2007 ; Erll
e Nünning 2010 ; Fentress e Wickham 1992 ; Hobsbawm e Ranger 1983 ; Jerushalmi
1982 ; Le Goff 1992 ; Middleton e Edwards 1990 ; Olick et al. 2011 ; Radstone e
Schwartz 2010 ; Nós rtsch 2002 ; E. Zerubavel 2003 ; Y. Zerubavel 1995 ), foi aplicado
mais perto de casa por Assmann (ET 2006, 2011; suas abordagens em relação à
história são contrastadas por Barstad 2010 ) e depois por muitos outros (ver, por
exemplo, Barbour 2012 : capítulo 3; Ben Zvi e Levin 2012 ; Carstens et al. 2012 ;
Davies 2008 ; Edelman e Ben Zvi 2013 ; Hendel 2005 e 2010 ; Leveen 2008 ; Rogerson
2009 ; Smith 2004 ). Estes estudos têm um maior poder explicativo sobre a forma como
a “história” funciona na esfera social, seja na família, no grupo religioso ou na
comunidade mais ampla, e certamente aproximam-se da forma como vivenciei a
história de Edmundo.
Mas mesmo aqui é necessário distinguir dois elementos. Por um lado, existe a
memória social, o relato de alguma pessoa ou acontecimento que a comunidade
relevante considera suficientemente significativo para preservar e transmitir na esfera
pública. Está desligada do seu contexto mais amplo, mas tem uma espécie de
autoridade canónica que a comunidade lhe confere. Por outro lado, há a apropriação
dessa memória pelo indivíduo; ela ou ele pode concentrar-se privadamente num
elemento ou noutro por uma variedade de razões pessoais, mas é claro que a sua
opinião sobre o assunto pode, com o passar do tempo, influenciar a transmissão da
história se ela ou ele tiver autoridade para contá-la. de acordo com sua apreciação
individual. “As crenças sociais, qualquer que seja a sua origem, têm um caráter duplo.
São tradições ou recordações colectivas, mas são também ideias ou convenções que
resultam de um conhecimento do presente” ( Halbwachs 1992 : 188).
Uma divisão adicional é a diferenciação de Assmann entre memória comunicativa e
cultural (2011: 34–50). O primeiro é limitado no tempo, o que tem como efeito inevitável
que o profeta possa muito bem referir-se à história relativamente recente que terá sido
bem conhecida do seu público, mas à qual agora não temos acesso independente.
Observaremos exemplos de passagem em que os estudiosos provavelmente foram
enganados ao tentar localizar no curso conhecido da história cada evento ou sequência
de eventos aos quais alguns dos profetas se referem.
Para ilustrar mais uma vez com meu exemplo: o atual vigário de Southwold, que, é
claro, teve de ser introduzido no ritual desde que chegou de outro lugar, está muito
impressionado com outro elemento da história que anteriormente só havia sido incluído
ocasionalmente. Depois de levar vários tiros, Edmundo ainda se recusou a renunciar à
sua fé cristã, foi decapitado e a cabeça jogada na floresta. Os seguidores de Edmundo
não tiveram problemas em encontrar seu corpo, mas sua cabeça estava faltando.
Procurando por seus restos mortais, eles ouviram um grito de hic, hic, hic (“aqui, aqui,
aqui”) e atribuíram a voz a um lobo que estava protegendo a cabeça decepada de
Edmund. O lobo permitiu que os seguidores pegassem a cabeça, e os seguidores de
Edmundo o enterraram nas proximidades e construíram uma capela de madeira no
local. O interessante sobre este elemento da lenda é que, de acordo com algumas
fontes, Edmundo veio e foi de fato o último da família dos Wylfingas ou Wuffingas, o
grande nome real de East Anglia em anos anteriores. Embora a conexão filológica seja
espúria, é precisamente de acordo com tais associações que as lendas são
embelezadas e atraem a atenção individual de narradores posteriores.
O que quero defender durante a maior parte do resto deste capítulo é que o que
encontramos nos profetas em relação à “história” é a seleção individual de elementos
da história isoladamente, de acordo com as necessidades retóricas do profeta naquele
momento. Não há nenhuma sugestão de que estes elementos já tivessem sido
reunidos num todo narrativo mais amplo (embora possam ter sido); antes, como
aconteceu com a história de Edmundo, eram elementos da memória social,
preservados e valorizados por uma variedade de razões óbvias ou obscuras, nas quais
o profeta poderia recorrer. Pressupõe-se o conhecimento de nada mais do que a
história em questão e, é claro, ao se apropriar da história, o profeta pode ter dado uma
reviravolta polêmica para se adequar ao seu propósito imediato. Isto nem sempre pode
ser determinado, uma vez que parte do argumento é precisamente que a história pode
não ter existido exactamente na forma como a conhecemos agora a partir dos registos
narrativos da Bíblia Hebraica, embora por vezes possamos arriscar uma suposição
informada sobre o assunto com base em sobre a natureza da apresentação.
Naturalmente, à medida que avançamos cronologicamente, o material se aproxima do
Pentateuco ou da forma narrativa histórica. Nesse sentido, von Rad estava correto. O
esboço a seguir não deve ser visto como uma correção radical de sua obra, mas sim
como um refinamento que busca permanecer mais próximo dos textos tal como os
temos. Escusado será dizer que o inquérito não pode ser abrangente, mas espero que
a selecção de provas não seja pouco representativa.
MEMÓRIA COMUNICATIVA _ _
Começo com dois exemplos do que Assmann chama de “memória comunicativa”, ou

seja, “memórias vivas, orgânicas, experiências, boatos, com um período de tempo que
não pode exceder três ou quatro gerações” (ver gráfico em Assmann 2011 : 41 ).
Nestes casos, é provável que as referências à história estejam para além da nossa
memória moderna e a interpretação deve funcionar criativamente dentro dessa
limitação. Em Amós 4:6–11 (que tomo aqui como uma declaração autêntica de Amós,
embora meu argumento não fosse muito afetado se fosse escrito mais tarde), o profeta
relembra uma série de desastres naturais, pelos quais foi comumente pensei que Deus
poderia falar como um aviso ( Barton 2012 : 101–102). Não está claro se estão em
mente desastres específicos ou se existe aqui um alinhamento consciente com as
descrições da punição divina em alguns dos códigos legais (por exemplo, Levítico 26;
Deuteronômio 28), bem como mais amplamente no antigo Oriente Próximo. 5 Aqueles
que primeiro ouviram ou leram estas palavras, no entanto, sem dúvida teriam sido
capazes, e esperados, de alinhar estas descrições com aspectos da sua própria
experiência, de modo que o que parece ser histórico se tornasse mais ou menos
paradigmático.
No decorrer deste considerando, Amós apresenta mais dois exemplos ilustrativos
específicos. Em 4:11 ele observa que Deus “derrubou alguns de vocês, como quando
Deus derrubou Sodoma e Gomorra, e vocês ficaram como um tição arrancado do
fogo”. Esta referência é mais ou menos proverbial, como é mostrado pelo uso de
linguagem comparável em outros lugares (por exemplo, Dt 29:23; Is 13:19; Jr 49:18,
50:40; Lm 4:6; cf. Is 1:9; Jr 23 :14; Sof 2:9; veja Loader 1990 ), e isso é reforçado no
presente caso pelo fato de que em um discurso de Deus em primeira pessoa (“Eu
derrubei alguns de vocês”) temos a continuação em terceira pessoa, “como quando
Deus derrubou...” Nesse caso, não faz sentido perguntar pela Vorlage literária de tal
ditado. Por mais históricos que possam ter sido considerados os eventos mencionados,
Amós aqui simplesmente evoca um paradigma de desastre comumente compreendido.
O contraste com o uso em Ezequiel 16:48-50 sublinha a distância entre o uso
proverbial e a reflexão literária. De forma mais alusiva, Amós 4:10 refere-se a “uma
peste à maneira do Egito”, e isto é frequentemente referido como uma das pragas na
história do Êxodo (Êx 9:3 e cf. 9:15). Embora isso seja possível, não é de forma alguma
certo. Além da visão de Soggin de que se refere a alguma tradição independente de
uma praga não atestada, baseada em Êxodo 5:3, 6 Um grande número de
comentaristas referem-se a Deuteronômio 28:27 e 60 (bem como a Is 10:24, 26) para
sugerir que o Egito poderia ser usado de forma proverbial ou ilustrativa como fonte da
praga. 7 Outras passagens exemplares em Amós incluem as referências nos oráculos
contra as nações em Amós 1–2 e as alusões em 6:13–14.
Deste simples exemplo de memória comunicativa, passo para outro que pode ser
mais controverso, nomeadamente Isaías 9:8-21, ao qual, na minha opinião, 5:25b-29
deveria ser acrescentado como conclusão (ver Williamson 2006: 400 ) . –403). Assim
como acontece com Amós 4, portanto, temos um poema originalmente de cinco
estrofes, do qual quase toda a quarta estrofe foi omitida e, portanto, perdida para nós
quando a última parte do poema foi movida para sua nova localização atual no final do
poema. capítulo 5; apenas um fragmento permanece na segunda metade de 5:25, o
suficiente para sugerir que pode ter lidado em parte, pelo menos, com o desastre de
um terremoto.
A forma básica do poema como um todo é razoavelmente clara. Uma série de
desastres, sejam militares (Is 9:8-12), civis (Is 9:13-17), relacionados com conflitos
sociais (Is 9:18-21), ou possivelmente naturais (Is 5:25b), têm não conseguiu levar ao
arrependimento por parte da nação. Portanto (Is 5:26-29) Deus trará um poder
estrangeiro invencível para exercer julgamento sobre eles.
A identificação da série de desastres suscitou uma enorme gama de sugestões por
parte dos comentadores, e Sweeney sugere mesmo que apareçam em ordem
cronológica inversa. 8 Para dar apenas duas listas de exemplos, primeiro, o ataque dos
“arameus no leste e dos filisteus no oeste” (Is 9:12) foi tomado por Kaiser como uma
referência às guerras de Saul (1 Samuel 13–14). ; 31), 9 embora a colaboração com
Aram o lembre do período do rei da Judéia, Joás. Wildberger sugere que a referência é
a eventos de um passado relativamente distante (ele menciona o século IX em
particular), 10 e Donner (1964 : 71-72) encontram aqui uma referência geral às
incursões no século IX e na primeira metade do século VIII, enquanto a maioria dos
comentadores pensa no passado mais recente. Blenkinsopp, por exemplo, pensa no
reinado de Jeroboão II ou logo depois, principalmente por associação com as
implicações de Amós 1.3-5 e 6.13-14 (ver também 2Rs 14.22-29). 11 Procksch defende
fortemente os últimos anos do reinado de Menahem. 12 Ao contrário do seu sucessor
Peca, que adoptou uma postura anti-assíria e aliou-se à Síria para invadir Judá,
Menaém parece ter sido um vassalo leal, caso em que poderia muito bem ter
despertado a ira da Síria e dos filisteus na altura em que eles eram começando a
formar uma coalizão anti-assíria. Não há nenhuma evidência independente de que eles
invadiram Israel neste momento, no entanto, como observa Gray, 13, embora esse não
seja um argumento fatal, pois há outras campanhas significativas, especialmente
envolvendo o reino do norte, que por alguma razão os livros dos Reis não incluem (o
reinado de Acabe é o exemplo clássico). Aqueles que mantêm o “Rezin” do TM no
versículo 11 são, é claro, obrigados a datar estes eventos mais tarde, após a conquista
assíria da Síria e de Israel, embora a maioria exclua a referência como uma glosa
posterior (ver NRSV ) ; Beuken, por exemplo, refere-se especificamente à primeira
conquista assíria em 732 a.C. C. _ E. _ 14
A grande diversidade de opiniões sobre estas questões sugere que será difícil
chegar a qualquer conclusão firme. O resultado retoricamente mais satisfatório seria
encontrar aqui uma referência aos últimos anos do reinado de Menahem, já que seria
provável que algo permanecesse na memória do público; fornece o único cenário
possível em que a Síria e os filisteus poderiam ter agido conjuntamente contra Israel.
No entanto, nenhuma ação desse tipo é realmente conhecida por nós naqueles anos,
de modo que ficamos com o dilema de eliminar a possibilidade de consideração ou
simplesmente reconhecer que ela pode não ter sido registrada em nossas fontes
existentes. Uma abordagem alternativa merece, portanto, ser mencionada,
nomeadamente que não há aqui qualquer referência histórica específica, mas que as
duas nações estrangeiras são mencionadas simplesmente como exemplos de inimigos
tradicionais em geral. 15 Fortemente a favor desta abordagem está a observação de
que as mesmas duas nações também aparecem duas vezes em outros lugares como
inimigos vizinhos estereotipados e clássicos: Amós 9:7 e Ezequiel 16:57. Nesse caso,
virtualmente todas as ocasiões históricas sugeridas estarão envolvidas de forma geral,
mas nenhuma especificamente. A virtude desta última posição é que o foco da atenção
no poema como um todo não está tanto nos atos de julgamento, mas na propagação
dos pecados, que os evoca conforme desenvolvidos sistematicamente de uma estrofe
para outra.
Segundo, em relação ao colapso da sociedade civil nos versículos 13-17, as
referências sugeridas incluem a revolução de Jeú (2Rs 9-10), que ainda era
vividamente lembrada pouco antes dos dias de Isaías (Os 1:4), 16 o rescaldo da invasão de
Tiglate-Pileser III em 732 a.C. C. _ E. _ após a guerra siro-efraimita, e a descida geral à
anarquia nos anos finais da existência do reino do norte, como atestado especialmente
em Oséias. 17
Se os versículos 8-12 deveriam ser datados do reinado de Menaém, e se essas
estrofes se referissem a eventos cronologicamente sequenciais (como parece
claramente implícito aqui no v. 13), então uma referência às consequências caóticas da
invasão de Tiglate-Pileser III pareceria ser o referente mais plausível. Novamente,
porém, pode-se levantar a questão de saber se deveríamos procurar qualquer
ocorrência histórica específica em primeiro lugar. Como fica claro em 3:1-9, Isaías
imaginou o colapso da sociedade como a consequência inevitável do julgamento
destrutivo, e é interessante que também aí ele comece referindo-se à remoção de
“apoio e pessoal”, que poderia ser comparado retoricamente com a “cabeça e cauda”
de 9:14 aqui. Com memórias gerais de desastres passados, ele está preocupado
principalmente em mostrar como o não cumprimento dos avisos tem apenas um
resultado inevitável: o colapso total da sociedade civilizada.
Uma última questão que nos deveria fazer pensar diz respeito ao provável público
deste poema. A introdução em 9:8 refere-se a Jacó e Israel, enquanto o versículo
seguinte fala de Efraim e Samaria. Visto que este último refere-se claramente ao reino
do norte (ver Isa 7:1–9; 8:4; 17:3; 28:1, 3), é tentador supor que o versículo de abertura
mais generalizado tenha em vista o povo de Deus como um todo, que, portanto,
também incluirá Judá, como, por exemplo, em 5:7 (ver Williamson 2006) . : 342–343) e
8:14. Se isso for verdade, então não deveríamos necessariamente restringir a nossa
exegese apenas ao reino do norte, mesmo que seja o referente principal. A fraseologia
mais ampla que Isaías usa fala de uma maneira que permite que cada leitor evoque
suas próprias memórias de eventos muito comuns, dos quais estes terão sido
exemplos estereotipados.
Concluo que a memória comunicativa está bem atestada nos profetas e que serve de
alerta contra o avanço de interpretações que se baseiam naquilo que nos é
historicamente desconhecido de outras fontes. Como exegetas, devemos respeitar o
fato de que os profetas estavam intimamente envolvidos com as atuais percepções da
realidade dos seus contemporâneos e envolvidos com eles num nível próximo de
comunicação. O facto de este material ter sido então preservado porque foi
considerado valioso pelas gerações posteriores sugere que estas, por sua vez, foram
capazes de aplicar tais memórias de diferentes maneiras, de acordo com as suas
próprias experiências posteriores. Eles abrem o texto para reaplicação de maneiras
que ultrapassam em muito os limites mais estreitos da reconstrução histórico-crítica por
si só.
MEMÓRIA C ULTURAL : REINO DO NORTE _
Passo a seguir para o tópico mais amplo da memória cultural, com especial atenção às
maneiras pelas quais os profetas individuais se basearam nisso para seus próprios
propósitos. Restringirei a minha pesquisa aos profetas do século VIII, não só por causa
de restrições de espaço, mas mais particularmente porque são anteriores ao período
em que o Pentateuco e os Antigos Profetas começavam a tomar a sua forma
reconhecível. Eles, portanto, ilustram o uso da memória social da maneira mais nítida
de que dispomos.
É claro, como todos os comentaristas reconheceram, que Amós estava familiarizado
com alguma forma de histórias do Êxodo, do deserto e da entrada na terra. Com uma
concessão relativamente generosa do que pode ser atribuído a ele, encontramos
referências em pelo menos 2:9-10; 3:1–2; 5:25; e 9:7. Contudo, a forma como ele
conhecia essas histórias é menos clara. Os comentaristas mais antigos costumavam
argumentar ou presumir que ele os conhecia na forma que eles assumem nas fontes
anteriores à sua disposição, embora na atual turbulência da crítica do Pentateuco
muitos questionassem se essa ainda é uma suposição segura. A polêmica em 5:25
aumenta nossa dificuldade: “Vocês me trouxeram sacrifícios e ofertas durante os
quarenta anos no deserto, ó casa de Israel?” No material convencionalmente atribuído
às fontes antigas, há referências a altares e algum tipo de oferenda em conexão com o
Êxodo e o Sinai em Êxodo 12:21–27; 17:15; 24:4–8; 32:5–6. Para separá-los do
período selvagem de quarenta anos 18 parece um pedido especial. Por razões que não
precisam nos deter agora (veja a discussão cuidadosa de Barton 2005 ), fica claro que
Amós trabalhou de forma independente com a narrativa para seus próprios propósitos
(e veja Jeremias 7:22). Nas palavras de Jeremias, que inclui Oséias também em seu
comentário: “Não é sua intenção instruir seus contemporâneos sobre a história - a
discussão de alguma 'era de Moisés'. sem sacrifícios' é olhar além do próprio texto -
mas sim guiá-los para longe de sua confiança na 'justiça' automatizada. ” 19
Uma característica marcante das outras três passagens listadas anteriormente é que
todas elas se referem ao Êxodo por meio do uso do hiph'il de 'lh (“educado”); o ponto
de vista é, portanto, o de chegar e estar na terra, e não o aspecto redentor ou
libertacionista do Êxodo. Podemos vincular essa observação ao fato de que a ênfase
principal em Amós 2:9–10 é que eles foram criados “para possuir a terra dos
amorreus”, que em 3:1–2 a retórica é dirigida à culpabilidade atual baseada em favores
passados, e que em 9:7 a questão é que ser criado em sua terra está longe de ser uma
experiência única. Portanto, parece que Amós está tentando usar o complexo do Êxodo
apenas como pano de fundo para sua atual invectiva. Não há nenhum elemento da
história da salvação nisso. O uso é altamente seletivo e individualista, não dando
nenhuma pista real quanto ao esboço completo da história que ele conhecia. Ele faz
uso da memória social de um evento canônico de uma maneira mais ou menos
historicamente descontextualizada para seus próprios propósitos distintos.
Quando nos voltamos para Oséias, o outro profeta que se preocupou principalmente
com o reino do norte, encontramos dois aspectos que merecem comentário. Em
primeiro lugar, e mais surpreendente, ele tem o hábito de se referir a incidentes do
passado referidos por pouco mais do que um nome geográfico significativo (para
comparação, ver Jonker 1995 ; numa análise mais ampla, Schama 1996 ). Às vezes
conhecemos a história que pode estar por trás deles, mas nem sempre – novamente,
temos que contar com o melhor conhecimento de seu primeiro público. Em 1:4, “o
sangue de Jezreel” em relação a Jeú é suficiente até mesmo para recordarmos a
revolta descrita em 2 Reis 9-10, embora notemos que Oséias condena o que a
narrativa histórica claramente aplaude, tendo a revolta sido até mesmo colocada em
mãos por encorajamento profético. Em 2:14-15, além de uma referência ao deserto
como um lugar de renovação, descobrimos até que Deus “fará do vale de Acor uma
porta de esperança”, bem ao contrário do cenário anterior para o apedrejamento de
Acã (Josué 7:24–26). Em 8:5-6 e 10:5 há prováveis referências ao bezerro em Betel;
Bete-Áven, no último versículo, parece ter se tornado uma forma pejorativa padrão de
se referir ao culto em Betel, com base em Amós 5:5 (e ver também Osé 4:15; 10:8;
Macintosh 1997: 162–164 , 302 –306, 401), e assim “Samaria” em 8:5–6 é melhor
entendida como uma forma de se referir ao reino do norte como um todo. Sendo assim,
sem qualquer elaboração adicional, “o bezerro de Samaria” é suficiente como uma
alusão a toda a narrativa do estabelecimento por Jeroboão I da natureza oficial do
Javismo no norte.
A seção do livro que começa às 9h10 “alude repetidamente às tradições sobre a
iniciativa divina na escolha e libertação de Israel na era patriarcal, no Êxodo e na
conquista e na instituição da monarquia…. No entanto, as tradições históricas
contribuem pouco ou nada para a substância desta esperança” ( Davies 1992 : 224;
para uma ênfase diferente, ver Hoffman 1989 ). Às 9h10, uma menção a Baal-Peor é
suficiente para evocar a história que conhecemos desde o início de Números 25. Às
9h15, “todo o seu mal começou em Gilgal” geralmente se refere a um ou a ambos. a
entrada inicial na terra (Josué 3–5) ou as origens da monarquia (1Sm 11:14–15);
Oséias em outro lugar adverte contra os perigos do culto ali (por exemplo, 4.15; 12.11),
de modo que uma referência geral é possível. Macintosh (1997 : 376-377), no entanto,
pensa que a referência é a algum evento recente que de outra forma desconhecido
para nós, caso em que deveria ser incluído na lista de alusões comparáveis que se
segue. Uma menção a Gibeá em 9:9 e 10:9 é suficiente para tornar provável uma
referência à história em Juízes 19–21, embora alguns comentaristas favoreçam
referências alternativas. Uma rara referência ao próprio Êxodo em 11:1 reformula a
natureza do relato num impressionante retrato pré-deuteronômico de amor e filiação,
que Wolff sugere que pode ser devido à sua preocupação em oferecer um contraste
com as noções cananéias de divindade como família. 20 Por que Admá e Zeboim
deveriam ser mencionados em 11.8, em vez do estereótipo de Sodoma e Gomorra,
com as quais eles estão sempre associados (cf. Gn 10.19; 14. 2, 8, e especialmente Dt
29.23), é desconhecido para todos. nós. Finalmente, há referências a nomes de
lugares que certamente se referem a eventos que de outra forma seriam
desconhecidos para nós (por exemplo, 6.7 e 10.14). Concluo deste extenso catálogo
que Oséias contou muito com as memórias sociais, recentes e remotas, que
compartilhou com seu público, mas que ele as reutilizou e reutilizou para seus próprios
propósitos polêmicos.
A outra característica de Oséias à qual deve ser feita referência é o tratamento mais
extenso de Jacó no capítulo 12. Uma referência tão completa às narrativas patriarcais
não tem precedentes entre os profetas do século VIII e levanta muitas questões de
natureza crítica. Uma pesquisa dos comentários indica que, em muitos aspectos, as
referências estão próximas da forma da história que conhecemos em Gênesis, mas
que existem algumas características distintivas (como a referência ao choro no v. 4) e
que a ordem dos eventos está confuso em Oséias (ver Dia 1988 : 43–44). Uma
sugestão interessante para ajudar a explicar essas características é que a fonte mais
imediata pode não ser literária, mas sim litúrgica, “uma paródia de uma peça de poesia
litúrgica usada no santuário de Betel” (McKenzie 1986: 319), ela própria baseada em
alguns forma de épico antigo, em vez da forma literária da narrativa que conhecemos
agora. Embora seja difícil estabelecer tal sugestão com alguma certeza, o uso da
liturgia como veículo para a transmissão da memória social foi provavelmente
subvalorizado no estudo do antigo Israel. Na minha opinião, as referências a Jacó e a
Israel em muitos dos Salmos parecem preservar memórias antigas precisamente por
causa da natureza inesperada de sua preservação no reino do sul, e esta sugestão em
relação a Jacó em Oséias pode muito bem se encaixar perfeitamente com essa
observação. De qualquer forma, o caráter desse uso da história de Jacó é semelhante
ao da história de Edmundo descrita anteriormente.
MEMÓRIA C ULTURAL : REINO DO S UL
Ao passarmos agora dos profetas que se dirigiram principalmente ao reino do norte

para aqueles cuja mensagem foi dirigida a um público do sul, da Judéia, devemos
obviamente olhar em particular para o que pode ser razoavelmente recuperado dos
oráculos de Isaías de Jerusalém agora incluídos em Isaías 1- 39. Aqui (contra
afirmações ocasionais em contrário) não há referências ao Êxodo ou, na verdade, a
qualquer outra das principais narrativas do Pentateuco. Em vez disso, notamos
primeiro que há diversas referências a David de uma forma que sugere que o seu
reinado foi considerado um ideal. Contudo, nem todos podem ser facilmente alinhados
com outras fontes escritas que conhecemos. Os problemas que envolvem a
interpretação de Isaías 29:1-8 é muito densa para ser desvendada aqui, mas devemos
notar o fato surpreendente de que em nenhum lugar nas narrativas de Davi há qualquer
precedente para falar de Jerusalém como “a cidade (qryh) onde Davi acampou ” ( v1).
Com base no versículo 3, “acampar” é geralmente considerado uma referência a
“sitiar”, mas o relato de 2 Samuel 5:6–10 não prevê tal cerco. De forma menos
plausível, alguns consideraram a palavra como um simples equivalente de “habitar”,
mas, novamente, isso parece completamente fora de sintonia com a referência
imediata em 2 Samuel 5:9 e 11, bem como em outros lugares, a Davi imediatamente
construindo peças. da cidade, bem como uma casa para si. Parece provável, então,
que Isaías esteja aludindo à história mais antiga inteiramente à luz do esperado cerco
de Jerusalém por Senaqueribe. Os títulos mais antigos “casa de Davi” e “cidade de
Davi” ocorrem em 7:2, 13; 22:9, 22 (embora seja difícil ter certeza de quantos deles
remontam ao próprio Isaías); com exceção do último versículo mencionado, porém,
todos eles se referem a um declínio do ideal, de modo que o nome de Davi evoca um
sentimento de arrependimento melancólico. O mesmo provavelmente também se aplica
às aparentes referências às vitórias militares de Davi mencionadas (sem nomeá-lo
diretamente) em 28.21, como o Monte Perazim indica claramente (ver 2Sm 5.20). Isto
deixa uma questão sobre a seguinte referência ao vale de Gibeão. Ou se refere às
famosas façanhas de Josué em Josué 10:6-14 (nesse caso, está fora da ordem
cronológica e é meramente arrancado do ar para efeito retórico), ou, mais
provavelmente, refere-se à continuação da campanha de Davi ( Geba em 2 Samuel
5:25 sendo emendado para Gibeão com LXX e 1 Cr 14:18; Vollmer 1971: 163–165). De
qualquer forma, retoricamente Isaías inverte a força da memória ao comparar essas
cenas agora com a obra estranha e alheia de Deus.
Um sentimento semelhante de lembrança decepcionada também envolve as
referências a Jerusalém/Sião como era antes. Isto vem claramente à tona em Isaías
1:21, que descreve uma cidade outrora fiel, justa e íntegra ( qryh , como em 29:1), onde
agora toda espécie de injustiça é a norma. Um sentimento semelhante de perda
permeia 3:1-8, onde os líderes honrados da sociedade logo se perderão (ver também
5:14). É sob esta luz que devemos abordar a compreensão de Isaías sobre a chamada
tradição de Sião. O facto de ele se referir não raramente aos elementos que a
compõem deixa claro que ele estava consciente disso, e sem dúvida havia muita coisa
que era fundamental para as suas crenças; A soberania real de Deus e a sua escolha
de Sião com o seu templo e monarca davídico estão profundamente enraizadas nas
convicções fundamentais de Isaías. Isto não deve ser confundido, contudo, com
qualquer sugestão de que ele subscreveu a noção de que Sião nunca poderia sofrer
julgamento punitivo de Deus através de inimigos estrangeiros devido à falta de fé dos
seus cidadãos. Desde os primeiros tempos (8:6-8) até os últimos (22:4, 12-14), Isaías
confrontou essa confiança equivocada.
O quadro é reconhecidamente complexo, pois ele poderia igualmente usar os
mesmos elementos para construir esperanças de um futuro melhor, sendo 9.1-7
(assumindo que seja isaiano) um claro exemplo disso. Na densa trama de imagens
dessa passagem, é interessante notar de passagem como, ao lado de muito do que é
claramente davídico, há também uma referência de outra forma inexplicável ao “dia de
Midiã” (v 4), que um escritor posterior (10: 26), com o acréscimo de “a rocha de Orebe”,
evidentemente entendida como uma referência à história de Gideão em Juízes 6–8 (ver
especialmente 7:25). Curiosamente, este mesmo triunfo foi celebrado na liturgia (ver Sl
83.9-12), de modo que não precisamos ficar surpresos ao descobrir que uma história
que se passa no território do reino do norte de Israel também foi celebrado em Judá.
Mais uma vez, vemos como a simples menção de um nome é suficiente para relembrar
um conto popular.
O desafio aos equívocos populares sobre a tradição de Sião encontra um paralelo
notável no outro profeta de Judá do século VIII, Miquéias. Partindo da suposição usual
de que a maioria das palavras do próprio Miquéias estão incluídas nos capítulos 1–3,
encontramos não apenas a sombria mas poderosa descrição poética da derrota na
segunda metade do primeiro capítulo, mas em particular uma referência direta a um
princípio central de Teologia de Sião no final do capítulo 3. Aos sacerdotes e profetas
influenciados financeiramente que declaram: “Certamente o Senhor está conosco!
Nenhum dano nos sobrevirá” (Miquéias 3:11), ecoando assim os sentimentos de
Salmos como 46 e 48, Miquéias retruca: “Portanto, por tua causa, Sião será arada
como um campo; Jerusalém se tornará um montão de ruínas, e o monte da casa, um
cume arborizado”.
À medida que avançamos do século VIII para o sexto e quinto, descobrimos que o
uso da memória social pelos profetas passa a estar cada vez mais alinhado com as
formas escritas do Pentateuco e dos Antigos Profetas com os quais estamos agora
familiarizados, de modo que se torna mais apropriado empreender comparações e
análises literárias mais imediatas. Portanto, vai além do meu propósito atual examinar
tudo isso em detalhes, embora felizmente eu possa me referir ao estudo aprofundado
do assunto feito por Day (1988) , que ainda mantém seu valor. Isso não quer dizer que
versões de narrativas sem paralelo não apareçam às vezes, talvez especialmente em
Ezequiel. A referência é necessária apenas à sua versão distinta da história do Jardim
do Éden em Ezequiel 28:11-19 e à sua história incomparável de Jerusalém nos
capítulos 16 e 23 (que também inclui Samaria) para esclarecer o ponto.
Contudo, pouco seria acrescentado ao meu ponto principal se prosseguisse com isto.
O que espero que o presente capítulo tenha mostrado é que o que costumava ser
conhecido tecnicamente como história da tradição ampliou enormemente a nossa
compreensão de como os profetas interagiram com a história de Israel à medida que a
herdaram. Trabalhos mais recentes baseados numa abordagem mais sócio-científica
da história refinaram essa apreciação. Sabemos agora que nos tempos antigos, como
acontece frequentemente também nos tempos modernos, a história não é considerada
como um fio narrativo único e interligado. Em vez disso, é aprendido e transmitido
como histórias separadas e muitas vezes até isoladas, com as quais a auto-
compreensão da comunidade actual ressoa quer por via de identidade quer de valores
morais e sociais partilhados. Na minha opinião, os profetas muitas vezes (embora nem
sempre) referem-se ou aludem a estas histórias exatamente dessa forma, evocando
uma memória da história herdada, a fim de ilustrar ou reforçar o seu argumento. Se
isso estiver certo, então permite ao leitor começar com o texto que temos, em vez de
acreditar que deve começar com alguma agenda ulterior, conhecida ou desconhecida,
que pode estar por trás do texto.
NOTAS _
1. Francis Hervey, Corolla Sancti Eadmundi: a Guirlanda de Santo Edmund Rei e

Mártir (Londres: John Murray, 1907), 35 .
2. As Crônicas Anglo-Saxônicas , ed. e trans. Michael Swanton (Londres: JM Dent,
1996), 70 .
3. Alfredo, o Grande: A Vida de Alfredo de Asser e outras fontes contemporâneas ,
ed. e trans. Simon Keynes e Michael Lapidge (Harmondsworth: Penguin, 1983),
78 .
4. Neste capítulo, todas as traduções são da Nova Versão Padrão Revisada da
Bíblia e todas as referências de versículos são da versão em inglês.
5. Ver Hans Walter Wolff, Joel e Amos (Hermeneia; Filadélfia: Fortaleza, 1977), 213
.
6. Ver J. Alberto Soggin, The Prophet Amos: A Translation and Commentary
(Londres: SCM, 1987), 75 .
7. Ver, entre comentaristas recentes, John H. Hayes ( Amos, the Eighth-Century
Prophet: His Times and His Preaching ; Nashville, TN: Abingdon, 1988, 147) ;
Francis I. Andersen e David Noel Freedman (“a sabedoria popular sustentava
que era endêmico naquela terra”, Amos: Uma Nova Tradução com Introdução e
Comentário ; AB 24A; Nova York: Doubleday 1989, 442–443) ; e Jörg Jeremias
(“provavelmente uma expressão proverbial”, The Book of Amos: A Commentary;
OTL; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1998, 66) .
8. Ver Marvin A. Sweeney, Isaías 1–39 com uma Introdução à Literatura Profética
(FOTL 16; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 195–196 .
9. Otto Kaiser, Isaías 1–12: Um Comentário (OTL; Londres: SCM, 1983), 222 .
10. Ver Hans Wildberger, Isaías 1–12: Um Comentário (CC; Minneapolis, MN:
Fortress, 1991), 228 .
11. Joseph Blenkinsopp, Isaías 1–39: Uma Nova Tradução com Introdução e
Comentário (AB 19; Nova York: Doubleday, 2000), 218 .
12. Ver Otto Procksch, Jesaia I (KAT 9/1; Leipzig: Deichert, 1930), 103–104 .
13. Ver GB Gray, Um Comentário Crítico e Exegético sobre o Livro de Isaías I–XXVII
(ICC; Edimburgo: T & T Clark, 1912), 184 .
14. Willem AM Beuken, Jesaja 1–12 (HThKAT; Freiburg: Herder, 2003), 264 .
15. Ver Brevard S. Childs, Isaías (OTL; Louisville, KY: Westminster John Knox,
2001), 85–86 .
16. Cf. Wildberger, Isaías 1–12 , 236.
17. Ver, por exemplo, RE Clements, Isaiah 1–39 (NCB; Grand Rapids, MI:
Eerdmans; e Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1980), 68 .
18. Então Shalom M. Paul, Amos (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1991), 194 .
19. Jeremias, Amós , 105.
20. Ver Hans Walter Wolff, Oséias (Hermeneia; Filadélfia: Fortaleza, 1974), 198 .
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PARTE II
INTERPRETANDO OS PROFETAS
CAPÍTULO 9
ISAÍAS
Estrutura, temas e questões contestadas
Ulrich Berges
NAS últimas décadas, a pesquisa exegética sobre a profecia do Antigo Testamento em

geral e sobre o livro de Isaías em particular (ver a visão geral de Höffken 2004 ) tem
sido caracterizada por uma notável mudança de paradigma. Enquanto os estudos mais
antigos se concentravam principalmente nos vários estágios do desenvolvimento
textual, suas redações, acréscimos e glosas (análise diacrônica), pesquisas recentes
examinam cada vez mais a composição e a estrutura dos livros proféticos (análise
sincrônica). O primeiro interesse principal estava direcionado para as palavras
proféticas mais antigas. Para poder ouvir a voz dos homens de Deus divinamente
inspirados, a logia original teve que ser escavada no material literário secundário como
um tesouro nos escombros.
O NOVO P ARADIGMA : O LIVRO DO PROFETA PRECEDE A PALAVRA

DO
PROFETA _ _ _ _
Nas abordagens contemporâneas, prevalece uma compreensão bastante diferente: a

palavra de Deus não corresponde ao estrato supostamente mais antigo do relato
literário, mas deve ser percebida apenas dentro do livro profético como um todo. Quem
quiser descobrir o profeta não pode ignorar o livro. Este é o lema do novo paradigma. A
palavra de Deus foi preservada, ampliada e, portanto, atualizada pelos comerciantes
dos relatos proféticos. Assim, acréscimos posteriores não devem ser considerados
produtos de epígonos teologicamente insignificantes. Pelo contrário, estas passagens
são o resultado vívido da manutenção da tradição ( Traditionspflege ) ao longo dos
séculos, que ponderou intensamente a vontade divina para Israel e os gentios.
Salvo algumas exceções, como o comentário pioneiro de Muilenburg (1956 : 381-
773), a análise sincrônica do livro de Isaías começou a abrir caminho. em meados da
década de 1980 (cf. Rendtorff 1984 ; Watts 1985, 1987 ). Devido à sua tradição
exegética, os estudiosos anglófonos seguiram esta abordagem muito intensamente (cf.
Blenkinsopp 2000, 2002, 2003 ; Brueggemann, 1998a , 1998b ; Childs 2001 ),
enquanto os seus colegas alemães ainda empregavam métodos predominantemente
diacrónicos. Mas ao longo dos anos pode observar-se uma mudança significativa: o
outrora acalorado debate sobre a prevalência dos métodos sincrónicos ou diacrónicos
deu lugar à compreensão de que a validade e a legitimidade de ambas as abordagens
derivam da natureza dos próprios livros bíblicos. Na interpretação do livro de Isaías, os
estudiosos devem levar em conta tanto a forma final como a história do seu
desenvolvimento. Como resultado desta discussão vívida, os limites de qualquer
abordagem tornaram-se aparentes: por um lado, nenhuma exegese da forma final é
capaz de integrar cada aspecto num conceito global. Por outro lado, nenhum modelo
diacrônico expõe satisfatoriamente todas as etapas de desenvolvimento do livro.
Ambas as abordagens têm a sua legitimidade adequada, mas da mesma forma cada
uma tem a sua validade limitada. Assim, apenas uma aplicação combinada atende aos
requisitos do texto bíblico. Esta combinação metodológica é o objetivo da “sincronia
refletida diacronicamente” ( diachron reflektierte Synchronie ). A abordagem examina
principalmente a forma final, de forma sincrônica, sem desconsiderar o contexto
histórico do desenvolvimento textual (ver Berges 2012a ).
SOBRE A HISTÓRIA DA PESQUISA DO LIVRO DE I SAÍAS
A história da pesquisa pode ser resumida da seguinte forma: do profeta Isaías aos três
livros até ao único livro de Isaías. De acordo com o passado pré-crítico, mas também
para um ramo de pesquisa conservador que continua, o próprio profeta Isaías é o autor
de todo o pergaminho. 1 Esta visão baseia-se principalmente no cabeçalho (Is 1:1), que
rotula todo o corpo do texto como a visão profética de Isaías ben Amoz, vivendo nos
dias dos reis da Judéia, Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias, os reis do profeta.
contemporâneos na segunda metade do século VIII a.C. C. _ E. _ O facto de Isaías ser
considerado um visionário constitui um detalhe importante: o cabeçalho não trata da
autoria no sentido moderno da palavra, mas da autoridade profética que está
subjacente a todo o livro. Portanto, não é surpresa que o livro de Isaías tenha sido
transmitido e interpretado como um texto coerente (LXX, Qumran, NT, Literatura
Patrística; cf. Sir 48:22-25). O louvor dos pais no livro de Eclesiástico (capítulos 44-55)
já entende Isaías como um visionário renomado e confiável que prolongou a vida do rei
Ezequias curando sua doença (cf. Isaías 39) e confortou os enlutados habitantes de
Sião (cf. Isaías 40): “Ele revelou o que havia de acontecer até o fim dos tempos e as
coisas ocultas antes que acontecessem” (Sir 48:25).
Mas qualquer um que ainda afirme a “interpretação de um único profeta” está
sobrecarregado com o dogma da inspiração verbal e ignora uma tradição de 200 anos
de exegese de Isaías. Dado o fato de que Isaías ben Amoz foi comissionado durante o
reinado do rei Acaz (por volta de 734 a.C.E. ) e permaneceu politicamente ativo até o
final do reinado do rei Ezequias (por volta de 700 a.C.E. ) , ele não pode possivelmente
previram o chamado de Ciro, o rei da Pérsia (por volta de 550 a.C.E. ) , pelo nome ( cf.
Is 44.28; 45.1). Nenhum contemporâneo o teria compreendido. No entanto, não apenas
os capítulos 40 e seguintes, mas também toda uma série de profecias contidas em
Isaías 1–39, não podem ser atribuídas ao profeta histórico que viveu nos tempos pós-
exílico. Uma exegese analiticamente sólida, libertada da coerção dogmática da
inspiração verbal, tem de contar com uma multidão de autores do livro de Isaías.
Um passo importante nessa direção foi dado por Duhm em 1892 2 com seu
comentário de Isaías, no qual ele substituiu a tradicional “interpretação de um profeta”
por uma “interpretação de três livros” (Isaías 1–39; 40–55; 56–66). Para o autor de
Isaías 40-55, Duhm postula um profeta anônimo a quem chama de “Deutero-Isaías”.
Visto que este indivíduo é considerado o autor, nem dos Cânticos 'ebed -Y HWH (42:1–
4; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12) nem dos textos polêmicos contra ídolos (esp. 44:9-20),
apenas cerca de três quartos do texto são classificados como produto de Deutero-
Isaías. No que diz respeito a Isaías 56-66, que data da época de Neemias, outro
profeta anônimo é colocado em cena, a quem Duhm chama de “Trito-Isaías”. Na
maioria dos casos, os estudiosos que adotam a posição de Duhm ignoram o fato de
que, embora Duhm tenha falado de três livros, ele não restringiu a autoria
simplesmente ao Proto-, Deutero- e Trito-Isaías. Pelo contrário, ele entendia o livro de
Isaías como produto de vários autores anônimos que, entre outros textos, escreveram
os oráculos da Babilônia (Isaías 13; 14; 21) e todas as outras profecias que não
poderiam ser atribuídas a Isaías ben Amoz. Assim, ao contrário da crença popular, na
opinião de Duhm os três livros não andam de mãos dadas com três autores. Em
consequência, ele deveria ter chamado o autor de Isaías 13–14 de “Quarto-” e o autor
das Canções 'ebed -Y HWH de “Quinto-Isaías”. Se ele tivesse feito isso, o sucesso de
sua “interpretação de três livros”, tanto nos estudos quanto na igreja, teria sido muito
menor. Especialmente as igrejas cristãs não estavam interessadas em três livros. Mas
uma vez que a teoria da autoria única não era mais sustentável, o conceito de Duhm de
Deutero- e Trito-Isaías permitiu-lhes manter homens de Deus anônimos, mas
inspirados, como autores dos textos cruciais de Isaías 40ss.
Atualmente, a “interpretação de três livros” também tem sido fortemente criticada,
uma vez que cada vez mais conexões literárias entre as partes principais do livro vêm à
tona (especialmente entre 1–39 e 56–66). O estado atual da pesquisa foi descrito com
precisão por Sheppard: “nosso problema não é mais que existam tão poucas conexões
óbvias entre partes do livro, mas existem tantas e elas parecem tão independentes e
relacionadas de forma díspar”. 3 Nem a hipótese de uma escola isaiana existindo ao
longo de centenas de anos nem a “teoria do acidente” são capazes de explicar
adequadamente as conexões e disparidades das diferentes unidades composicionais.
A situação é bastante paradoxal: o livro de Isaías é demasiado díspar para ser
considerado unificado, e demasiado unificado para ser considerado puramente díspar.
Recentemente, a “interpretação de três livros” de Duhm foi substituída pela
“interpretação de um livro”. Este novo paradigma enfatiza que as diferentes partes
nunca existiram como relatos escritos independentes. No entanto, esta abordagem
correta corteja o perigo de ficar para trás em relação a Duhm e à crítica histórica dos
últimos 200 anos. Seria uma falácia afirmar que a questão da unidade é
suficientemente esclarecida referindo-se à escrita num único rolo. Como consequência,
ao contrário de Duhm e de outros estudos até à década de 1980, todos os estudos
exegéticos – mesmo aqueles em unidades mais pequenas – têm de abordar a questão
sobre a posição e a função destas passagens no contexto geral do livro.
VISÃO GERAL DE UMA ABORDAGEM À ESTRUTURA F INAL DO LIVRO DE I
SAÍAS
Uma das tentativas mais importantes de obter a estrutura final do livro de Isaías veio de
Brownlee. 4 Seguindo a abordagem metodológica de Liebreich, ele escolhe o Grande
Rolo de Isaías de Qumran (1QIsa a ) como ponto de partida. Ali se encontra uma
quebra óbvia de três linhas entre os capítulos 33 e 34, 5 e a escrita plena aumenta de
Isaías 34 em diante. No entanto, ambas as partes do pergaminho foram certamente
copiadas pela mesma mão. A partir desta evidência literária, Brownlee deduz uma
composição deliberada em duas partes (1–33//34–66), cada uma compreendendo sete
seções. Como tema central de toda a composição, ele sugere a dialética entre “ruína e
bem-aventurança futura”, 6 , que ele vê já prefigurado no contraste entre Isaías 1:24–25
e 1:26–27. No entanto, temas importantes parecem não encontrar consideração
adequada em seu esquema, como, por exemplo, o da polêmica contra deuses
estrangeiros (40-48). Além disso, o próprio Brownlee admite que o 'ebed da segunda
série carece de contrapartida em 1–33. 7
A composição de duas partes de Brownlee é retomada por Sweeney em seu
comentário sobre Isaías 1–39; Sweeney sublinha que “a primeira parte do livro projecta
o julgamento e a subsequente restauração, enquanto a segunda parte anuncia que o
julgamento terminou e a restauração está a começar” (1996: 41). Além disso, Sweeney
coloca maior ênfase nas “funções de transição dos caps. 32–33; 34–35 e 36–39”,
indicando “que a estrutura do livro de Isaías se divide em duas partes básicas: caps. 1–
33 e caps. 34–66” (1996: 43). Ao enfatizar a função de ligação destes textos, Sweeney
defende simultaneamente a composição em duas partes.
Em busca de uma passagem de transição entre as duas partes principais, o primeiro
texto em questão foi Isaías 33, que Beuken rotulou como “texto espelho”. Segundo ele,
todo o livro de Isaías é refratado neste capítulo como um raio de luz passando por um
prisma. No entanto, ele admite que as referências aos textos anteriores são claramente
menores do que as dos capítulos subsequentes. 8
Em contraste, Steck (1985) considera Isaías 35 como a ponte composicional entre a
primeira e a segunda metade do livro. Juntamente com o 34, este capítulo pode formar
um “díptico”. No entanto, as fortes ligações literárias entre 35 e 40:1-11 mostram que
35 é mais do que apenas a contra-imagem de 34. Em consequência, o capítulo 35
desempenha um papel duplo. função: por um lado, esboça o futuro radiante de Sião
contra o pano de fundo sombrio do julgamento sobre Edom e, por outro lado,
restabelece a ponte entre 1–33* e 40–66 interrompida por Isaías 34. Certamente, este
“caráter de ligação” de Isaías 35 deve ser sublinhado, embora com a modificação de
que constitui a segunda, e não a primeira ponte (Isaías 33) entre as duas partes
principais.
Além de Isaías 33 e 35, os capítulos 36–39 são considerados a terceira ponte
editorial que conecta o livro bipartido de Isaías. Surpreendentemente, a narrativa sobre
a libertação milagrosa de Sião (36-37) e o anúncio de Isaías de que a casa real seria
deportada para a Babilônia (39) tem um paralelo quase literal em 2 Reis 18-20. A
importância de Isaías 36–39 para a interpretação de todo o livro foi demonstrada de
forma impressionante por Ackroyd. De acordo com a sua leitura, a história da
delegação babilónica foi deliberadamente colocada no final destas narrativas, a fim de
conduzir o leitor aos capítulos 40-55 (cf. Ackroyd 1974 : 338). A omissão do pagamento
do tributo a Senaqueribe (cf. 2 Reis 18.1-16), a inserção do salmo de Ezequias (Is 38.9-
20) e a ênfase na oração piedosa em vez do milagre (cf. vv 8–9) dão origem à
suposição de que essas mudanças, em comparação com a versão em 2 Reis 18–20,
foram feitas por aqueles que foram responsáveis por incluir essas narrativas no meio
do Pergaminho de Isaías. Mas seguindo Isaías 33 e 35, os capítulos 36–39 não
fornecem simplesmente um elo de ligação adicional para as duas partes principais.
Pelo contrário, constituem o centro teológico da forma final do livro. O facto de os
oráculos contra a Assíria e a favor de Sião/Jerusalém terem sido cumpridos na derrota
humilhante do invasor e na morte do blasfemador sustenta a expectativa de que a
mensagem de conforto em Isaías 40-55 também se tornará realidade.
Uma vez reconhecida a posição e função chave de Isaías 36–39, as unidades
restantes podem ser facilmente organizadas em torno deste centro. Como resultado, o
livro de Isaías pode ser considerado como uma catedral literária na qual o leitor é
convidado a testemunhar a história passada e o destino futuro de Sião (cf. Berges
2012b : 23-24).
Ato I, Isaías 1–12: Sião e Jerusalém entre o julgamento e a salvação;

Ato II, Isaías 13–27: Os inimigos e amigos de Sião - a realeza de Y HWH ;
Ato III, Isaías 28–35: O rei divino e a congregação de Sião;
Ato IV, Isaías 36–39: A ameaça e a libertação de Sião e Jerusalém;
Ato V, Isaías 40–48: O 'ebed Jacó/Israel na Babilônia e sua libertação por Ciro;
Ato VI, Isaías 49–54: A restauração de Sião e a obra do 'ebed ;
Ato VII, Isaías 55–66: A divisão em Israel e o destino dos 'abadim .
O termo “ato”, conforme usado aqui, refere-se a uma unidade composicional de

natureza literária, não teatral. Afirmar esta última exigiria a suposição de que tem
havido uma tradição de tais performances dentro do Israel bíblico. Para isso, no
entanto, não há evidências ( contra Balzer 1999 ). O livro de Isaías é o “Drama de Sião”
literário no qual os leitores ou ouvintes testemunham a transformação de Jerusalém de
um lugar de julgamento em um lugar de salvação escatológica tanto para os justos em
Israel como para os justos das nações.
M ODELOS D IACRÔNICOS
As teorias diacrônicas relativas ao livro como um todo podem ser divididas em duas
categorias. Os estudiosos pertencentes ao primeiro grupo defendem um modelo de
combinação (entre outros, Vermeylen e Steck). Segundo eles, a forma final do livro foi
compilada a partir de unidades maiores, que a princípio se desenvolveram de forma
relativamente independente. Os proponentes do segundo grupo argumentam a favor de
um modelo de continuidade: Na sua opinião, o Deutero-Isaías perpetua
deliberadamente o Proto-Isaías, edita o primeiro corpus de textos e utiliza-o como
introdução aos seus próprios capítulos (Williamson). Posteriormente, Trito-Isaías
retoma o processo de recepção e redação literária em continuidade com Deutero-Isaías
(Stromberg). Vermeylen conta com uma coleção proto-isaiânica que, por volta do ano
480 a.C. C. _ E. , tinha uma estrutura comparável à do livro de Ezequiel e ao de
Jeremias em sua versão Septuaginta: oráculos de julgamento contra Judá e Jerusalém
(Isaías 1–12), oráculos de julgamento contra as nações (13–27) e promessas para o
povo de Deus (28–35), com 36–39 como suplemento histórico concluindo a coleção. 9
Em relação aos capítulos 40–55, Vermeylen assume um núcleo de oráculos compostos
pelo profeta exilado anônimo, “Deutero-Isaías”, todos tratando do aparecimento de
Ciro. Segundo Vermeylen, as duas coleções originalmente independentes foram unidas
após 480 a.C. C. _ E. _ Ele considera o núcleo dos capítulos 60–62 como a base da
coleção Trito-Isaías. Em vez de tratar da construção do segundo templo, este oráculo
pós-exílico preocupa-se antes com as muralhas da cidade de Jerusalém (cf. 60.10;
62.6). No entanto, ele rejeita a ideia de “Trito-Isaías” ser um profeta anônimo do
período pós-exílico, uma vez que 56:9–62:12 são produções puramente literárias
relacionadas ponto por ponto com 1:2–2:5. Após a época de Neemias, uma redação
final reuniu todo o livro e destacou o destino dos pecadores paganizados e daqueles
das nações que se voltaram para Y HWH .
De acordo com Vermeylen e baseado em extensas e detalhadas observações
literárias, Steck defende a eliminação da noção de “Trito-Isaías” referente a um profeta
anônimo do vocabulário exegético. Conseqüentemente, ele considera Isaías 60–62
como uma continuação puramente literária de 40–55. O amálgama entre a coleção de
1–39 do Proto-Isaías e Isaías 40ss foi realizado pela “redação do retorno ao lar” de
Steck no período das primeiras guerras dos Diadochi. Neste processo, Isaías 35 serviu
como texto-ponte decisivo (cf. 11:11-16; 27:[12], 13; 62:10-12; ver o resumo em Steck
1985 : 80). Para o período consolidado dos Ptolomeus (aproximadamente 270 a.C.E. ) ,
Steck considera acréscimos menores , como 19.18-25 e 25.6-8.
Em contraste, Williamson apoia um modelo de continuidade, segundo o qual Isaías
40 e seguintes foram evidentemente criados com conhecimento dos capítulos proto-
Isaías, como pode ser observado pelo forte impacto de Isaías 6 em 40:1-8. Dadas
essas relações estreitas, Williamson chega à conclusão “que ele [Deutero-Isaías]
considerava seu próprio trabalho como uma continuação integral do trabalho de Isaías,
ou, o que dá no mesmo, que ele encadernou a versão do livro de Isaías em seu livro”.
próprio como o precursor necessário daquilo que ele agora anunciava aos seus
compatriotas no exílio” (1994: 113). Mas esta dedução levanta a séria questão de saber
se o Deutero-Isaías não teria modificado mais o texto do Proto-Isaías. profundamente
se ele realmente o usou como um prolegômeno para suas próprias profecias. Seguindo
Williamson, seu professor acadêmico, Stromberg (2011) concentra-se na influência de
Trito-Isaías (Isaías 56–66) nos capítulos 1–55 anteriores. Segundo ele, Trito-Isaías não
pode ser reduzido ao papel de leitor. Em vez disso, ele deve ser considerado o redator
desses capítulos – uma suposição que Stromberg tenta verificar com referência a
Isaías 1:27–31; 4:2–6; 6:13; 11:10; 36–39; 48:22; 54:17b. Como na antiguidade as
revisões e suplementos não eram inseridos no texto dos pergaminhos existentes, Trito-
Isaías adicionou sua própria obra (capítulos 56–66), bem como sua revisão de Isaías
1–55, ao fazer uma nova cópia do Pergaminho de Isaías (cf. Stromberg 2011 : 144).
A decisão a favor de um modelo depende fortemente do grau em que os estudiosos
avaliam as diferenças (modelo de combinação) e as semelhanças (modelo de
continuidade), respectivamente. No entanto, não se pode excluir a possibilidade de que
as semelhanças que afectam todo o livro de Isaías não tenham sido criadas pelos
escribas que juntaram as duas partes principais em primeiro lugar, mas foram
produzidas por redações posteriores que procuraram combinar as partes já
combinadas de forma ainda mais homogénea. .
PRINCIPAIS PERÍODOS DO DESENVOLVIMENTO LITERÁRIO _ _ _
Apesar de todas as diferenças em relação aos modelos diacrônicos, a maioria dos

estudiosos concorda sobre vários períodos principais em que ocorreu o
desenvolvimento literário do livro de Isaías. Em primeiro lugar, há o iniciador Isaías ben
Amoz e o seu círculo de discípulos, que ele provavelmente reuniu durante a crise siro-
efraimita ( 734-732 a.C. E. ) . Pelo menos o relato em primeira pessoa nas chamadas
Memórias de Isaías (Is 6:1-8, 18) é geralmente atribuído ao próprio profeta histórico.
Posteriormente, a revolta dos filisteus em 713–711 a.C. C. _ E. _ e a reação severa da
Assíria parece ter influenciado a coleção de oráculos contra as nações em Isaías 13–
23, incluindo o ato profético simbólico no capítulo 20. O contexto histórico dos capítulos
28–39 corresponde à situação política em 705–701 a.C. C. _ E. _ quando Judá
continuamente tentou infringir o seu dever de lealdade para com a Assíria, buscando
uma aliança com o Egito (cf. Is 31.1-3). No final, esta manobra perigosa levou ao cerco
de Jerusalém por Senaqueribe (cf. Isaías 36-37). Embora a maioria dos estudiosos
concorde com um número substancial de profecias Isaías em Isaías 1–39 (por
exemplo, Beuken 2003, 2007, 2010 ), Kaiser é muito cético em relação a esta questão.
Segundo ele, só se podem atribuir ao profeta histórico aqueles textos que não podem
ser explicados satisfatoriamente como datando de um período posterior do
desenvolvimento literário. “Tendo em vista o fato de que foram feitas alterações no
texto de Isaías até o período helenístico, é inevitável que haja uma exigência de negar,
por princípio, que qualquer dito deriva do próprio profeta, se puder ser explicado com
base em uma período diferente.” 10
Radicalizando a posição de seu professor acadêmico, Becker 11 conclui que o Isaías
histórico foi um profeta de destruição contra as nações estrangeiras e, por
consequência, um profeta de salvação para o seu próprio povo. Na sua opinião, todos
os oráculos de destruição contra Israel datam dos tempos exílico-pós-exílico. Post
eventum , o profeta da salvação foi traduzido um profeta da destruição, a fim de
demonstrar que Isaías sempre havia alertado sobre a catástrofe. Contra esta posição,
tem-se argumentado que é pouco provável que as profecias de Isaías tenham
permanecido no seu estado original durante mais de 150 anos e não tenham sido
adoptadas e reinterpretadas antes do Exílio e dos tempos pós-exílicos. Além disso,
contrariando a afirmação de Becker, o núcleo de Isaías 7 não pode simplesmente ser
datado de tempos protocrônicos. 12 Por que alguém que vive por volta de 400 a.C. C. _
E. _ inventar ao acaso uma história sobre Isaías e o rei Acaz como protagonistas da
crise siro-efraimita, que ocorreu mais de 300 anos antes? A estimulante dissertação de
de Jong, Isaías entre os Antigos Profetas do Oriente Próximo , parece à primeira vista
aprovar a posição daqueles que consideram Isaías um profeta de pura salvação. Na
verdade, o exegeta holandês salienta que o núcleo da tradição de Isaías (Isaías 6–9;
10–11; 28–32) teve um ímpeto “basicamente pró-estado” (2007: 283). Tal lealdade ao
estado também foi o traço característico da profecia neo-assíria sob Esarhaddon (681-
669) e Assurbanipal (669-631). Dado este paralelo relacionado com o conteúdo, há
boas razões para contar Isaías “entre os antigos profetas do Oriente Próximo” (2007:
463). No entanto, de Jong não esconde as diferenças da profecia mesopotâmica: nesta
tradição profética, os oráculos da desgraça parecem ser desconhecidos e Isaías
parece ter desempenhado um papel muito mais importante na esfera pública do que os
seus colegas neo-assírios (2007: 354–355). Apesar destas características específicas,
de Jong demonstra de forma convincente que a percepção de Isaías como uma figura
carismática em rigorosa oposição à autojustificação dominante da monarquia já não
pode ser mantida. No entanto, de Jong atribui mais textos ao profeta histórico do que
outros exegetas que defendem um conceito mais rígido de crítica da redação.
O segundo período central da tradição de Isaías foi o segundo terço do século VII
a.C. C. _ E. , uma época em que o fim do Império Neo-Assírio tornou-se cada vez mais
aparente 13 e o jovem rei Josias ascendeu ao trono de Davi em Jerusalém, ansioso por
recuperar a antiga força e esplendor de Judá. De acordo com Barth, cuja dissertação,
Die Jesaja-Worte in der Josiazeit , 14 influenciou profundamente a interpretação do livro
de Isaías, textos como Isaías 8:23b–9:6; 10:16–19; 14:4b–21; 14:24–27; 30:27–33; e
31:5, 8b-9 pertencem à chamada “redação da Assíria”. Quase ao mesmo tempo,
Vermeylen também argumentou a favor de uma redação relacionada ao rei Josias (Is
2:2–4; 7:15; 8:23b–9:6a; 11:1–5; 22:19–23). ). 15 Na pesquisa bíblica anglófona, a tese
foi retomada particularmente por Sweeney (1996 : 57–59), que expandiu a redação
para outras passagens do livro (Is 7:11; 27; 32; 36–39), bem como quanto aos textos
que tratam do retorno dos exilados (11:11–16; 19:18–25; 27:6–13). No tempo do rei
Josias, estes últimos foram escritos com o objetivo de propagar a repatriação do Reino
do Norte por aqueles israelitas exilados que haviam sido deportados pela Assíria em
722/721 a.C. C. _ E. _ O entusiasmo demonstrado por alguns estudiosos por Josias
não deve esconder o fato de que seu nome não é mencionado uma só vez em todo o
livro. Além disso, ele morreu o que teria sido considerado uma morte vergonhosa
quando foi mortalmente ferido pelo faraó egípcio Neco II em Megido (cf. 2 Reis 23: 28-
30). Quão pequeno o impacto político de Josias acabou se tornando é evidente, dado o
fato de que seu filho Jeoacaz foi destronado e deportado para o Egito por Neco após
apenas três meses de reinado. A sua substituição por Jeoiaquim como novo rei
tributário em Jerusalém sublinha a ineficácia política de Josias. Após a morte de Josias
em 609 a.C. C. _ E. , Judá e Jerusalém o destino político rapidamente piorou,
culminando na primeira (597 A. E. C. ) e na segunda (586 A. E. C. ) deportações pelos
neobabilônios . É realmente provável que os redatores do Proto-Isaías não tenham
notado este profundo declínio político? Esta questão crítica não torna completamente
obsoleta a suposição de uma “redação da Assíria” contemporânea à ascensão de
Josias. Mas revela os limites de uma abordagem exegética que enfatiza
excessivamente a figura do rei Josias e do seu tempo para reconstruir o
desenvolvimento pré-exílico do livro de Isaías. A concentração monofocal em Josias e
seu reinado (640-609 a.C.E. ) na interpretação de alguns estudiosos levou até mesmo
à conclusão de que todas as partes do chamado tríptico messiânico (Isaías 7; 9; 11)
tratam de este rei. 16 Na forma final do livro, esses textos são deliberadamente
colocados em estreita proximidade. Como resultado, eles podem ser lidos como uma
sequência de uma promessa profética de um herdeiro davídico ao trono (Isaías 7), o
anúncio de seu nascimento com a proclamação dos nomes de seu trono (Isaías 9), e
um oráculo profético no momento de sua ascensão ao poder (Isaías 11). Mas será que
todas essas passagens datam realmente do mesmo período e aludem à mesma
pessoa?
Dado o cenário histórico de Isaías 7:10-17 no contexto da guerra siro-efraimita, bem
como a narrativa retrospectiva (em contraste com Isaías 9 e 11), é provável que este
texto remonte à época de Isaías. . 17 Se for esse o caso, o candidato mais forte para o
anúncio do nascimento é um dos filhos do rei Acaz, muito provavelmente Ezequias.
Esta interpretação está de acordo com a tradição judaica. Pelo sinal de Emanuel,
Isaías prometeu ao rei Acaz que a casa de Davi não pereceria se ele confiasse em Y
HWH . A identificação do Emanuel em Isaías 7:14 com Ezequias é apoiada pelo fato de
que durante o cerco assírio (701 a.C. E. ) o rei encontrou Isaías exatamente no mesmo
local que seu pai durante a crise siro- efraimita . (Is 7:3; 36:2; cf. 2Rs 20:20). 18 Quanto
à confiança em Deus, Ezequias demonstra mais confiança do que seu pai. Ele, porém,
não é suficientemente firme, como pode ser visto pelas duras críticas de Isaías, que
culminam no anúncio da deportação da casa real para a Babilônia (Isaías 39). Os
estudiosos que defendem Isaías 7:10-17 como parte da redação josiânica ponderam o
argumento inversamente: Ezequias não só é retratado de forma mais positiva do que
seu pai, mas Acaz deveria tornar-se cada vez mais o contraste negativo para o retrato
favorável de seu filho.
Em relação a Isaías 9:1–6, o anúncio provavelmente alude a Josias, embora
Ezequias continue sendo uma boa alternativa. A ênfase em uma criança (!)
ascendendo ao trono de Davi (v. 5) corresponde perfeitamente a Josias, de oito anos,
sucedendo a seu pai. Além disso, a introdução ao oráculo (8:23b) parece aumentar a
esperança de uma restauração do Império Davídico sob Josias, ao anunciar um futuro
glorioso para Zebulom e Naftali, denotando os territórios outrora perdidos para os
assírios sob Tiglate-Pileser III.
Embora Isaías 11 possa muito bem datar da época da ascensão de Josias ao trono,
a esperança de paz eterna no monte santo de Deus, que excede toda a realidade e é
radicalmente orientada para o futuro, aponta antes para um governante escatológico
davídico. 19 Nenhum rei de Judá — nem mesmo Ezequias ou Josias — conseguiu
satisfazer completamente os requisitos como sucessor de Davi. Além disso, é
surpreendente que o rebento não brote da raiz de David, mas do toco de seu pai Jessé.
Além disso, termos como “rei” (7:1) ou “trono de Davi” (9:6) estão totalmente ausentes
no capítulo. Essas observações literárias levam à suposição de que Isaías 11 não
acalenta mais aspirações políticas, mas aguarda uma nova forma de reinado baseada
no conhecimento de Deus (11:9). Não é coincidência que a visão de um futuro reino
pacífico (Is 11:6) seja adotada pelos servos em Isaías 65:25: segundo eles, a visão de
uma ordem justa deveria ser cumprida em Sião como eles a concebem em tempos
pós-exílico.
Durante o período exílico, o livro de Isaías passou pela sua terceira fase central de
desenvolvimento. No mundo textual do livro, esta época crucial é introduzida com a
proclamação de conforto em Isaías 40:1-11. Tem sido frequentemente enfatizado que
os capítulos 40–48 e 49–55 são entidades distintas. Enquanto os primeiros tratam do
destino de Israel na Babilônia, os últimos enfocam o destino de Jerusalém e Sião.
Além disso, depois de Isaías 48, tópicos importantes não são mais levantados:
“Babilônia-Ciro” (ia 41:1–5, 25; 43:14; 44:24–45:7; 45:13; 46:11; 48:12 –16a), “coisas
antigas e últimas/novas” (41:21–9; 42:6–9; 43:8–13; 44:6–8; 45:21; 46:8–11; 48:3 –8,
14–16), “polêmica contra ídolos” (40:19–20; 41:6–7; 42:17; 44:9–20; 45:20; 46:1–7;
47:9b– 15), e a discussão sobre a “incomparabilidade de Y HWH ” (40:12–18, 21–31;
41:21–28; 42:14–17; 45:9–13; 46:3–5; 48 :1–11). Em Isaías 49–55 e além, essas
questões não são mais abordadas. Principalmente porque o cenário mudou da terra do
exílio para a pátria. Outra característica crucial destes capítulos é o imperativo de fugir
da Babilónia (48.20-21) e de sair “de lá” (52.11-12), sublinhando o movimento do exílio
de volta para casa. A primeira cena da nova seção (Isaías 49-54) é dominada pelo
servo, a representação literária daquele Israel por meio do qual Deus mostrará sua
glória (49:3). Apresenta-se como testemunha enviada a Jerusalém e às nações para
anunciar o renovado poder de salvação de Deus. No passado, Jacó/Israel (isto é, o
Golah) era cético sobre esta nova atividade de Y HWH (40:27). Agora Jerusalém/Sião
(ou seja, a parte não exilada do povo de Deus) questiona profundamente o poder e a
intenção de Deus de garantir o futuro do seu povo (49:14). Uma característica especial
dos capítulos 49–54 (sem incluir Isaías 55) é a alternância de passagens que tratam do
servo, por um lado (49:1–13; 50:4–11; 52:13–53:12) e Sião. /Jerusalém, por outro lado
(49:14–50:3; 51:1–52:12; 54:1–17a). De 54:17b em diante, a figura do servo (singular)
é consistentemente substituída pelos servos (plural; cf. 54:17b; 56:6; 63:17; 65:8, 9, 13,
14, 15; 66). :14), isto é, sua descendência (cf. 53:10).
A opinio communis afirmando que pelo menos partes de Isaías 40-55 foram escritas
no exílio babilônico foi veementemente questionada por Barstad 20 e posteriormente por
Tiemeyer. 21 Ambos argumentam que os capítulos foram compostos em Jerusalém depois de 539
a.C. C. _ E. _ e antes da reconstrução do Segundo Templo ( 520–515 a.C.E. ) .
Segundo eles, empréstimos acadianos como os de 40:20 e 41:25 não corroboram o
argumento da Babilônia como contexto histórico de Isaías 40-55, uma vez que há
pouco conhecimento sobre as línguas faladas naquela época, e o hebraico bíblico é
geralmente cheio de hapax legomena . Além disso, a maioria, se não todos, os textos
de Isaías 40-55 que tratam de uma peregrinação pelo deserto devem ser entendidos
metaforicamente e não implicam uma viagem real através da terra intermedia entre
Babilónia e Jerusalém. 22 Com toda a razão, ambos enfatizam que a conquista
babilónica não deixou Judá totalmente destruída e despovoada. Assentamentos como
Mizpá, Gibeá, Betel e Gibeão persistiram como enclaves onde a atividade literária
poderia ter continuado. Apesar destas importantes considerações, ainda permanece
saliente que tópicos como Ciro, divindades estrangeiras ou Babilónia estão confinados
aos capítulos 40-48, enquanto que de Isaías 49 em diante a perspectiva muda para
Sião/Jerusalém. Quase nenhum estudioso ainda defende Babilônia como o contexto
histórico para Isaías 49–55. Continua sendo a suposição mais provável que o núcleo
de Isaías 40-48 indica uma origem babilônica, enquanto Isaías 49-55 foi escrito em
Jerusalém ou nas proximidades. No estado atual da pesquisa, esta visão é
compartilhada pela maioria dos estudiosos. A esse respeito, parece digno de nota que,
com exceção de Isaías 42:1–4, todos os Cânticos do Servo isolados por Duhm estão
localizados depois de Isaías 49 (49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). ). Enquanto em Isaías
41:8–9; 44:1, 2, 21; 45:4; 48:20 o 'ebed é equiparado a Jacó/Israel, os Cânticos do
Servo não possuem tal identificação (exceto 49:3). A suposição de Duhm de que os
quatro cânticos foram inseridos secundariamente em Isaías 40-55 e, portanto, podem
ser interpretados separadamente de seu contexto literário na forma final do livro provou
ser incorreta. Devido às fortes ligações entre as referências ao servo dentro e fora das
canções, a posição de Duhm não é mais mantida. As passagens em que o 'ebed é
mencionado pela primeira vez têm uma estrutura quase paralela: Jacó/Israel é
chamado servo (41:8, 9; 42:1), Y HWH o escolheu (41:9; 42:1 ) e o sustenta (41:10;
42:1). Apesar da posição errônea de Duhm de que os Cantos do Servo (melhor,
Poemas do Servo) originalmente não estavam relacionados a Isaías 40-55, o caráter
extraordinário dessas passagens não é automaticamente refutado ( contra Mettinger
1983 ). A interpretação deve levar em conta a estreita inter-relação entre aqueles textos
em que o título honorário “servo” é usado em referência a Jacó/Israel e aquelas
passagens sem tal identificação. Para esta compreensão, dois textos desempenham
um papel significativo: Em Isaías 42:19-21, Y HWH pergunta quem é tão cego como o
seu servo e surdo como o seu mensageiro. Em Isaías 43:10, ele anuncia àqueles que
abandonam a cegueira e a surdez: “vocês são minhas testemunhas e meus servos que
escolhi”. Em outras palavras: todo aquele que testemunha a salvação renovada de Y
HWH , iniciada pela chamada de Ciro como seu pastor e ungido, é na verdade um
servo de Y HWH . Especialmente no Golah, surgiu a questão vital sobre quem ainda
estava disposto a manter Y HWH e a salvação de Israel num momento em que todas
as promessas pareciam ter sido quebradas. No entanto, o verdadeiro servo é
constituído por todo israelita que confessa que Y HWH é o único verdadeiro Deus e
salvador, e que não permanece como um servo cego e surdo na Babilônia, a terra de
adoração de divindades estrangeiras (Isaías 48), mas retorna à sua terra natal.
Chegando a Sião/Jerusalém, este servo de Deus apresenta-se diante de todos os
povos (Is 49,1-4), pois – em contraste com o primeiro Êxodo do Egito – a libertação
ocorre à vista de todas as nações. Conseqüentemente, eles deveriam reconhecer Y
HWH como o único Deus. Mas se o servo cego e surdo não sai da Babilônia (48:20) e
leva o nome Israel/Jacó apenas superficialmente, ignorando as consequências deste
chamado (48:1), Y HWH é incapaz de provar sua singularidade diante do nações e
suas divindades. Assim, é apenas conseqüente que em Isaías 49:3 o servo retornado
seja identificado com aquele tipo de Israel em quem Y HWH deseja glorificar-se.
Quanto mais o servo dá testemunho do plano de salvação de Y HWH , mais ele é
confrontado com oposição massiva, uma vez que a situação na Sião/Jerusalém pós-
exílica não correspondia de forma alguma à reivindicação do servo. Este é o pano de
fundo do quarto Cântico do Servo (Is 52:13–53:12). É certo que a maioria dos exegetas
ainda interpreta o texto como testemunho do sofrimento e do martírio de Deutero-Isaías
(cf. ia Blenkinsopp 2002 : 79 sobre esta passagem como “uma espécie de panegírico
ou oração fúnebre logo após a morte do profeta”). Mas considerando a imprecisão da
identificação de Deutero-Isaías como profeta individual, esta leitura torna-se cada vez
mais improvável. O que significa a referência ao servo falecido vendo a sua
descendência (cf. Is 53:10), dado o facto de que a esperança da ressurreição individual
dificilmente ocorre na literatura do Segundo Templo anterior ao século II a.C. C. _ E. ?
Por outro lado, uma compreensão colectiva da ressurreição que implica a esperança da
restauração do Israel exílico-pós-exílico está bem documentada em Ezequiel 37.
Contra este pano de fundo, Isaías 53 constitui possivelmente uma reflexão literária do
conflito entre os repatriados do Golah e os residentes que não haviam sido deportados
em 586 a.C. C. _ E. _ (cf. “Abraão” em Is 51:2 e Ez 33:24). E, no entanto, o servo do
regresso a casa expressa a sua fervorosa esperança de que os judeus que pouparam
a deportação aceitem o sofrimento como redenção pelos pecados dos “muitos” (isto é,
todo o povo de Deus). 23
- chave refere-se ao tempo da restauração avançada de Jerusalém após a
reconstituição do culto do templo (515 a.C. E. ) . Provavelmente, está relacionado com
o programa de reconstrução de Neemias em meados do século V a.C. C. _ E. _ Esta
datação corresponde à opinio communis da crítica da redação, afirmando que o núcleo
da última parte principal do livro está localizado em Isaías 60-62. Os termos e topoi
“sacrifício” (cf. Is 60:7), “muros/portões” (60:10-11, 18; 62:6), “lugar do meu santuário”
(60:13; cf. 62: 9), e os “sacerdotes” apontam para o período em que o culto sacrificial
foi reactivado em Jerusalém e as pessoas esperavam que as nações contribuíssem
com presentes opulentos para o projecto de reconstrução. Ao mesmo tempo, a visão
da luz divina vindo sobre Sião/Jerusalém está intimamente ligada à esperança de uma
ordem justa (60:17b, 21; 61:1–3, 8, 10–11; 62:1–2 ). Esta passagem central é cercada
por três quadros sucessivamente adicionados que se preocupam com (a) a admissão
de prosélitos, até mesmo eunucos, e a missão às nações (56:1-8; 66:18-24), (b) a
separação entre os ímpios e os justos (56:9–58:14; 65:1–66:17), e (c) queixas
comunitárias que tratam da não chegada da salvação (59; 63:1–64:11). A pragmática
desta estrutura concêntrica é dupla: primeiro, o evento salvífico da vinda de Deus a
Sião/Jerusalém está aberto a pessoas de todas as nações; segundo, os ímpios dentro
do povo de Deus têm que se converter antes que a luz possa chegar. A inclusão dos
justos das nações e a exclusão dos ímpios dentro de Israel são duas faces da mesma
moeda.
De acordo com Hanson, 24 o cisma entre os justos e os ímpios na comunidade pós-
exílica foi criado por grupos de orientação escatológica que combateram a aristocracia
do templo e se viram cada vez mais marginalizados. Esta oposição clara entre “o
sistema sacerdotal versus os visionários proféticos na batalha pelo templo” é
certamente muito sem nuances, como Schramm demonstrou. 25 Ele pergunta com
razão como uma redação trito-isaiânica, próxima à redação final de todo o livro, poderia
ter tido tanto sucesso na fusão das tradições e das partes do livro se tivesse sido
realizada por um grupo marginal. Independentemente desta discussão, é uma das
afirmações unânimes destes capítulos que ao praticar "justiça e retidão" ( mišpā / e
āqâ ), a "salvação e retidão" de Deus ( y e šu â / e āqâ ) finalmente chegará (56 :1). O
primeiro par de palavras aparece frequentemente em Isaías 1–35 (por exemplo, 1:21,
27; 5:7, 16; 9:6). A segunda ocorre regularmente em Isaías 40–55 (45:8; 46:13; 51:5, 6,
8). O fato de as expressões serem combinadas em Isaías 56:1 indica que as seções
anteriormente distintas do rolo de Isaías começam a ser fundidas a partir de Isaías 56.
Há muito a ser dito sobre a hipótese de que o pergaminho foi concluído em sua forma
substancial por volta de 400 a.C. C. _ E. _ Segundo Steck (1985 : 69-71), as últimas
redações serão colocadas cem anos depois, na época da dinastia ptolomaica. Contra
uma datação tão tardia poderia falar-se o fato de que a queda do Império Persa não
deixou vestígios visíveis no livro de Isaías.
A PROFECIA ESCRIBAL NO LIVRO DE 1 SAÍAS
Como foi demonstrado anteriormente, a ideia de que a profecia literária foi elaborada
exclusiva ou predominantemente por indivíduos carismáticos ou pela atividade literária
do seu círculo de discípulos não se revelou um conceito viável. A possibilidade de uma
camada isaiana básica para capítulos como Isaías 6–8 e 28–31, entretanto, não está
de forma alguma descartada. Se aplicada de forma crítica e modesta, é até uma
suposição necessária, uma vez que toda tradição literária precisa de um núcleo inicial a
partir do qual se desenvolver. Por que os estudiosos duvidariam que Isaías ben Amoz
reuniu um círculo de discípulos (cf. Is 8.16-18)? Mas será razoável contar com uma
escola isaiana que se acredita ter persistido ao longo dos séculos? 26 A questão fundamental é
fácil e complicada ao mesmo tempo:
como é que um livro bíblico com um desenvolvimento literário
que levou pelo menos três séculos (aproximadamente 700-400 a.C. E. ) veio
precisamente à existência? Cada vez mais, tornou-se evidente que a suposição de que
indivíduos proféticos trabalham isoladamente – sejam conhecidos pelo nome (Isaiah
ben Amoz) ou anónimos – não é suficiente. Em consequência, o desenvolvimento de
livros proféticos é explicado mais adequadamente pela suposição de literatos treinados
que transmitiram a palavra de Deus reelaborando, expandindo e adaptando
criativamente a tradição existente tendo em vista o seu tempo específico. Quanto a
Isaías 56-66, os estudiosos por muito tempo tenderam a perceber esses capítulos
como profecias de escribas ( Fortschreibungsprophetie ), que a princípio foi orientada
principalmente para Isaías 40-55, mas cada vez mais passou a se referir também a
Isaías 1-39. A posição de que a última parte principal do livro foi composta por um
profeta individual e não por um grupo de literatos não pode ser justificada com
referência às declarações de Isaías 61:1-3 na primeira pessoa do singular, uma vez
que já em Isaías 40 :1–11 a primeira pessoa do singular muda repentinamente para o
plural (v 6). Observações literárias semelhantes podem ser feitas em Isaías 43:10
(“vocês são minhas testemunhas e meu servo”), bem como em 50:4–5 (“Y HWH me
deu uma língua de discípulos; para ouvir como discípulos”). O fenômeno torna-se
particularmente aparente em 59:21 como discurso introdutório divino a Isaías 60-62:
“Esta é a minha aliança com eles… o meu espírito que está sobre ti [singular].” Sem
dúvida, este versículo interpreta a figura individual de Isaías 61:1-3 dotada do espírito
divino (“o espírito do Senhor está sobre mim”) de forma coletiva. Aplica-se a todos
aqueles de Jacó/Israel que se afastaram dos seus pecados e se voltaram para o
redentor de Sião (Is 59:20). Assim, Isaías 59:21 constitui a interpretação mais antiga de
Isaías 61 e mostra inequivocamente a orientação coletiva. Igualmente evidente é a
transição do servo (singular) para os servos (plural) de 54:17b em diante. Com boa
razão, esses servos são identificados com aqueles que aplicaram a si mesmos o dom
do espírito divino em Isaías 61:1 — como abertura do capítulo central da composição
central de Isaías 60–62 — e simultaneamente se apresentaram em continuidade com o
servo de Isaías 40–55.
Em contraste com “Trito-Isaías”, muitos estudiosos ainda afirmam que houve um
autor profético individual por trás de Isaías 40–55. 27 Mas mesmo com referência ao
“Deutero-Isaías”, cada vez mais exegetas defendem uma identidade de grupo. Na
primeira metade do século XX, esta opinião já tinha sido defendida por Caspari contra
Duhm. 28 Infelizmente, não ganhou muita atenção na pesquisa do livro de Isaías. 29 Nos
últimos tempos, a situação mudou significativamente (ia Werlitz 1999 : 285–293). 30
Tornou-se cada vez mais evidente que não há nenhum indivíduo profético entrando no
estágio literário nos capítulos 40-55 e que os Cânticos do Servo são incapazes de
preencher o “vácuo biográfico”. 31 Além disso, estudos recentes sobre a história da
redação dos capítulos atribuem cada vez menos passagens ao núcleo deutero-
isaiânico. Como consequência, o habitat literário do profeta exilado (isto é, os capítulos
em que ele deveria ser encontrado) é reduzido a algumas porções em Isaías 41-45. Em
contraste com as referências à vida de Ezequiel na Babilônia (cf. Ez 1:1; 24:1; 26:1;
29:1), o suposto profeta por trás de Isaías 40-55 carece de tais descrições literárias de
sua situação pessoal. Em contraste com a fórmula repetida “a palavra de Y HWH veio a
mim” em Ezequiel (6:1; 7:1; 12:1, 8, etc.), nenhum exemplo comparável é encontrado
em Isaías 40–55. Mesmo aqueles estudiosos que ainda mantêm a hipótese de um
autor exílico individual reconhecem implicitamente a alternativa de um grupo autoral.
Os candidatos mais prováveis são cantores exilados do templo que inicialmente
atuaram na Babilônia e permaneceram literariamente produtivos após seu retorno a
Jerusalém. Alguns estudiosos consideram a possibilidade de que "Deutero-Isaías"
tenha sido o seu spiritus rector , uma espécie de chef du groupe . 32 Mas o problema
central, o seu anonimato, ainda permanece sem solução. Se o profeta por trás do
epônimo moderno “Deutero-Isaías” tivesse sido a figura principal de tal grupo, seu
anonimato é ainda mais intrigante: por que seus discípulos não deveriam ter
preservado seu nome e identidade?
Um dos principais argumentos para a suposição dos cantores levíticos como o grupo
autoral por trás desses capítulos é a proximidade das passagens de hinos em Isaías
40-55 com os Salmos 96 e 98 com seu louvor à realeza universal de Deus. Além disso,
a luta divina contra as forças do caos em Isaías 51:9–10 para restabelecer a segurança
de Jerusalém e da ordem cósmica tem muitos paralelos nos Salmos de Corá (Salmos
42–49; 84; 85; 87; 88) . As afinidades de Isaías 40–55, contudo, não se restringem ao
livro dos Salmos. Eles cobrem toda uma gama de tradições importantes da Bíblia
Hebraica: as narrativas patriarcais e o Êxodo, a tradição do julgamento profético,
alguns elementos da composição de Isaías de Jerusalém (como “o Santo de Israel”),
influências de Jeremias (especialmente o as chamadas confissões; ver Jr 31.35 em Is
51.15) e de Ezequiel (profanação do nome em Is 48.11, cf. Ez 20.9, 14, 22). 33 ),
elementos deuteronomísticos, 34 Tradições de culto de Jerusalém com os motivos
centrais de Sião, das nações e da tradição remodelada de David (Is 55:3-5), bem como
a ligação íntima da criação e da história em analogia com o estrato sacerdotal do
Pentateuco. A combinação e fusão de todas estas tradições não pode ser explicada
meramente como um fenómeno tardio no desenvolvimento da escritos proféticos. Pelo
contrário, aponta para uma autoria colectiva de literatos profissionais que tiveram
acesso e conhecimento fundamental destas tradições no antigo Israel. Todos aqueles
que questionam a possibilidade de autoria coletiva em Isaías 40-55 deveriam dar uma
olhada em algumas composições posteriores na primeira parte do livro. No que diz
respeito, por exemplo, a Isaías 24–27, a hipótese de autoria coletiva é comumente
aceita (cf. Hibbard 2006 ). Por que continuar a procurar um indivíduo como o autor de
Isaías 40-55 se tal esforço está completamente fora de questão para as tradições do
Pentateuco ou dos Livros Históricos?
Além disso, a suposição de autoria coletiva poderia iluminar de forma mais plausível
a transição suave entre Isaías 55 e 56. Já Duhm (1968 : 419) sustentava a opinião de
que Isaías 56:1-8 está apenas superficialmente ligado a Deutero-Isaías e que parece
ser antes um adendo ou uma inserção feita por mão estrangeira. É um tanto
surpreendente que o fundador da hipótese Trito-Isaías aparentemente não estivesse
muito convencido sobre o início da última parte principal do livro. Portanto, não é
surpreendente que outras divisões tenham sido propostas pelos estudiosos modernos.
Seitz, por exemplo, define Isaías 54:1–66:24 como a última parte principal do livro e o
intitula “Vindicação do Servo por Deus” (2001: 481). Watts interpreta Isaías 54:17c–
56:8 como uma seção separada e considera 54:17c como “uma espécie de título que
inicia esta nova seção” (1987: 244). De acordo com Vermeylen, 35 Isaías 56:9 constitui
o ponto de partida do Trito-Isaías. Outros estudiosos como Wegner 36 assumem que
48:22 e 57:21 são os divisores de águas mais importantes que criam as divisões Isaías
40–48; 49–57; 58–66. Até o momento, pouca atenção tem sido dada ao versículo final
de Isaías 54: “Esta é a herança dos servos de Y HWH , e a sua justiça vem de mim, diz
Y HWH ” (v 17b). Isto é surpreendente, uma vez que o Grande Rolo de Isaías (1QIs a )
destaca esta linha com nada menos que três características dos escribas ( vacat,
parágrafoos, spatium ). Desta linha em diante, a transição do servo para os servos em
Isaías 40–66 é concluída.
Se Isaías 54:17b for interpretado como um cabeçalho do que se segue, o “Ai” ( )
em 55:1 recupera força retórica ao apontar para o abismo crescente e a separação
iminente entre os servos e seus oponentes, que atinge seu ápice nos capítulos 65–66.
37
Embora estes servos estivessem relacionados com o culto, eles pareciam não ser de
descendência sacerdotal (cf. Is 56:1-8; 66:1-6). Em vez disso, o grupo consistia de
descendentes de cantores levíticos que retornaram à sua terra natal. Este
entendimento apoia a suposição de que em tempos pós-exílico estes servos ligaram
Isaías 40-66 com 1-32*, a venerável tradição de Isaías preservada em Jerusalém.
Como resultado, esta escritura tornou-se o livro profético de Sião para Israel e as
nações, e Isaías ben Amoz tornou-se o visionário de todo o livro que leva o seu nome
desde então.
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1. Cf. John N. Oswalt, Isaías 1–39 (NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 25
; J. Alec Motyer, A Profecia de Isaías: Uma Introdução e Comentário (Downers
Grove, IL: Inter-Varsity, 1993) ; Oswald T. Allis, A Unidade de Isaías: Um Estudo
em Profecia (Filadélfia: Publicação Presbiteriana e Reformada, 1950) ; Edward
J. Young, Estudos em Isaías (Londres: Tyndale, 1955) .
2. Infelizmente, esta referência padrão nos estudos de língua alemã não é traduzida
há mais de cem anos.
3. Gerald T. Sheppard, “O Livro de Isaías: Estruturas Competitivas de acordo com
uma Descrição Moderna Tardia de Sua Forma e Escopo”, em SBL Seminar
Papers 1992 (ed. Eugene H. Lovering, Jr.; Atlanta, GA: Scholars, 1992), 549–
582 (575) .
4. William H. Brownlee, “Os Manuscritos de Isaías dos quais o DSIa foi copiado”,
BASOR 127 (1952): 16–21 .
5. Cf. Brownlee, “Manuscritos de Isaías” ; Brownlee, O Significado dos Manuscritos
de Qumrân para a Bíblia: Com Atenção Especial ao Livro de Isaías (Nova York:
Oxford University Press, 1964) .
6. Brownlee, Significado dos Manuscritos de Qumran , 255.
7. Cf. Brownlee, Significado dos Manuscritos de Qumran , 249.
8. Cf. Willem AM Beuken, “Jesaja 33 als Spiegeltext,” ETL 67 (1991): 5–35 (28) .
9. Cf. Jacques Vermeylen, “L'Unité du livre d'Isaïe”, em O Livro de Isaías (ed.
Jacques Vermeylen; BETL 81; Leuven: Leuven University Press, 1989), 11–53
(28–34) .
10. Otto Kaiser, Isaías 1–39: Um Comentário (OTL; Londres: SCM, 1980 [2ª ed.;
orig. publ. 1974; Germ. orig.: Der Prophet Jesaja Kap. 1–39 ; ATD 18;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973]), xii.
11. Uwe Becker, Jesaja: von der Botschaft zum Buch (FRLANT 178; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1997) .
12. Cf. Becker, Jesaja , 59.
13. Sigmund Mowinckel, Jesaja disiplene: Profetien fra Jesaja til Jeremia (Oslo:
Aschehoug, 1926) ; idem , “Komposition des Jesajabuches 1–39,” AcOr 11
(1933): 267–292 .
14. Hermann Barth, Die Jesaja-Worte in der Josiazeit: Israel und Assur als Thema
einer produktiven Neuinterpretation der Jesajaüberlieferung (WMANT 48;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977) .
15. Cf. Jacques Vermeylen, Du Prophète Isaïe à l'apocalyptique: Isaïe, I – XXXV,
espelho de um demi-milenário de experiência religiosa em Israel , Vol. 2 (Paris:
Gabalda, 1978), 688–692 .
16. Cf. Antti Laato, Josiah e David Redivivus: O Josias Histórico e as Expectativas
Messiânicas dos Tempos Exílico e Pós-exílico (CBOTS 33; Estocolmo:
Almqvist & Wiksell, 1992) ; Marvin A. Sweeney, Rei Josias de Judá: O Messias
Perdido de Israel (Oxford: Oxford University Press, 2001) .
17. Cfr. Hugh GM Williamson, Variações sobre um tema: Rei, Messias e Servo no
Livro de Isaías (Carlisle: Paternoster, 1998) , que até data todo o tríptico neste
período.
18. Apesar de consideráveis problemas cronológicos: de acordo com 2 Reis 18:1,
Ezequias tinha vinte e cinco anos quando ascendeu ao trono em Jerusalém; de
acordo com 2 Reis 18:13 , a campanha de Senaqueribe contra Judá ocorreu no
décimo quarto ano do reinado de Ezequias (701 a.C. E. ) . Assim, na época da
crise siro-efraimita (734–732 a.C.E. ) , Ezequias já teria nascido.
19. Entre outros Joseph Blenkinsopp, David lembrado: realeza e identidade nacional
no antigo Israel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 135–137 .
20. Hans M. Barstad, Um Caminho no Deserto: O “Segundo Êxodo” na Mensagem
do Segundo Isaías (JSSM 12; Manchester: Universidade de Manchester, 1989)
.
21. Lena-Sofia Tiemeyer, Para o Conforto de Sião: A Localização Geográfica e
Teológica de Isaías 40–55 (VTSup 139; Leiden: Brill, 2001) .
22. Øystein Lund, Metáforas de Caminho e Tópicos de Caminho em Isaías 40–55
(FAT II/28; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) .
23. Cfr. Ulrich Berges, Jesaja 49–54 (HThKAT; Freiburg im Breisgau: Herder, 2015)
.
24. Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots
of Jewish Apocalyptic Eschatology (Philadelphia: Fortress, 1975) , seguindo
Otto Plöger, Theokratie und Eschatologie (WMANT 2; Neukirchen:
Neukirchener Verlag, 1959) .
25. Cfr. Brooks Schramm, Os Oponentes do Terceiro Isaías: Reconstruindo a
História do Culto da Restauração (JSOTSup 193; Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1995), 81–111 .
26. Cfr. Rainer Albertz, “Das Deuterojesaja-Buch als Fortschreibung der Jesaja-
Prophetie”, em Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte:
Festschrift für Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag (ed. Erhard Blum, Christian
Macholz e Ekkehard W. Stegemann; Neukirchen- Vluyn: Neukirchener Verlag,
1990), 241–256 .
27. Hans-Jürgen Hermisson, Deuterojesaja Jesaja 45,8–49,13 (BKAT XI/2;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003) .
28. Wilhelm Caspari, Lieder und Gottessprüche der Rückwanderer (Jesaja 40–55)
(BZAW 65; Giessen: Töpelmann, 1934) .
29. Joachim Becker, Isaías: der Prophet und sein Buch (SBS 30; Stuttgart: Verlag
Katholisches Bibelwerk, 1968) ; Jean M. Vincent, Studien zur literarischen
Eigenart und zur geistigen Heimat von Jesaja, Kap. 40–55 (BBET 5; Frankfurt
am Main: Peter Lang, 1977) ; Diethelm Michel, “Deuterojesaja”, em TRE 8
(Berlim: de Gruyter, 1981), 510–530 .
30. Cf. também Rainer Albertz, Die Exilszeit: 6. Jahrhundert v . (Biblische
Enzyklopädie 7; Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 283–286 .
31. Reinhard G. Kratz, Die Propheten Israels (Munique: Beck, 2003), 98 ; Christoph
Levin, Das Alte Testament (2ª ed.; Munique: Beck, 2003 ; publicação original
2001), 85; Erhard S. Gerstenberger, Israel in der Perserzeit: 5. e 4. Jahrhundert
v . (Biblische Enzyklopädie 8; Stuttgart: Kohlhammer, 2005), 248 .
32. Michel, “Deuterojesaja”, 521; Albertz, Exilszeit , 285-286; cf. anteriormente Hans-
Christoph Schmitt, “Prophetie und Schultheologie im Deuterojesajabuch:
Beobachtungen zur Redaktionsgeschichte von Jes 40–55,” ZAW 91 (1979): 43–
61 (59) .
33. Ver Dieter Baltzer, Ezechiel und Deuterojesaja: Berührungen in der
Heilserwartung der beiden großen Exilspropheten (BZAW 121; Berlim: de
Gruyter, 1971) .
34. Antje Labahn, Wort Gottes e Schuld Israels. Untersuchungen zu Motiven
deuteronomistischer Theologie im Deuterojesajabuch mit einem Ausblick auf
das Verhältnis von Jes 40-55 zum Deuteronomismus (BWANT 143; Stuttgart:
Kohlhammer, 1999) .
35. Vermeylen, Profeta Isaïe , 458.
36. Paul D. Wegner, “Costuras no Livro de Isaías: Procurando Respostas”, em A
Bíblia como Testemunha Humana da Revelação Divina: Ouvindo a Palavra de
Deus através de Tradições Historicamente Dissimilares (ed. Randall Heskett e
Brian Irwin; LHBOTS 469; Londres: T&T Clark, 2010), 62–94 .
37. Cfr. Marvin A. Sweeney, Isaías 1–4 e a Compreensão Pós-Exílica da Tradição
Isaías (BZAW 171; Berlim: de Gruyter, 1988), 87–88 , que enfatizou a
importância do novo começo em Isaías 55.
CAPÍTULO 10
JEREMIAS
MARK LEUCHTER
O livro de Jeremias permanece na vanguarda da investigação acadêmica sobre a

formação da Bíblia Hebraica, em grande parte devido aos seus pontos de contato com
tantos outros textos fundamentais. O livro de Jeremias contempla Deuteronômio, a
literatura sacerdotal do Pentateuco, materiais proféticos no livro dos Doze, material
historiográfico no livro dos Reis (ou para muitos, a História Deuteronomista de forma
mais geral), as narrativas de restauração em Esdras-Neemias, os capítulos finais do
livro de Crônicas, e até mesmo os discursos no registro do “outro” profeta do início da
era exílica, o livro de Ezequiel. Neste turbilhão de literatura, o livro de Jeremias
funciona muitas vezes como um ponto de referência contra o qual são medidas
ideologias e posições teológicas em mudança. No final da era exílica e no início do
período persa, já era considerado um corpo autorizado de ensino profético ao qual se
poderia referir para garantir legitimidade ou ao qual se poderiam apor ideias que
necessitassem de apoio. O livro de Jeremias foi uma âncora sócio-religiosa e um
palimpsesto desde um período muito inicial do seu desenvolvimento, o que fala não só
da estatura elevada do seu homónimo na memória pública, mas também da potência
da disposição e das categorias do seu conteúdo.
A ESTRUTURA DO LIVRO _ _
O livro de Jeremias possui três blocos estruturais principais: uma coleção de oráculos
apresentados como as palavras pré-exílicas do profeta a Israel/Judá (“Unidade A”),
uma antologia de escribas contendo narrativas historiográficas e oráculos abordando a
queda de Judá e o início do o Exílio Babilônico (“Unidade B”), e uma variedade de
oráculos contra nações estrangeiras (OAN), semelhantes aos encontrados em outros
livros proféticos (“Unidade C”). Uma quarta unidade, Jeremias 52, completa o livro, mas
a maioria dos estudiosos reconhece que esta foi acrescentada à obra numa fase muito
tardia e que é simplesmente uma cópia de 2 Reis 25 (com apenas variações muito
pequenas). Por esta razão, os estudiosos geralmente consideram apenas os três
primeiros blocos estruturais como as unidades fundamentais do discurso dentro do
livro. Na verdade, uma versão principal do livro de Jeremias (veja a discussão a seguir)
parece ter sido canonizada bem antes da adição de Jeremias 52, terminando com a
frase “aqui terminam as palavras de Jeremias”, com Jeremias 52 anexado
posteriormente em um muito mais tarde.
Contudo, é essencial notar que duas versões antigas principais do livro evoluíram na
antiguidade, uma preservada no Texto Massorético das Escrituras Hebraicas (MT), e
outra preservada numa versão que acabou por ser traduzida para o grego no século III
a.C. . C. _ E. , conhecida como Septuaginta (LXX), que derivou de uma Vorlage
hebraica muito diferente daquela que encontramos no TM. A evidência manuscrita de
Qumran revela ainda que outras versões também existiram, mas nenhuma delas
parece ter sobrevivido de forma substancial além de Qumran. O TM e a LXX
representam, portanto, as melhores testemunhas das versões antigas dominantes de
Jeremias e, embora cada uma possua os três blocos estruturais principais acima
mencionados, elas aparecem em uma ordem muito diferente em cada versão. As
diferenças e semelhanças estão resumidas na Tabela 10.1 .
No MT, o livro abre com os capítulos 1–25, os oráculos do profeta para Israel e Judá
(Unidade A). A “narrativa do chamado” em Jeremias 1 fornece a lente através da qual o
material que se segue pode ser compreendido; o oráculo final (Jeremias 25) remonta
ao início e fornece um discurso sobre o julgamento final de Judá por Y HWH e a forma
que assumirá através da figura da Babilônia. Embora este último oráculo seja datado
do reinado de Jeoiaquim (605 a.C. E. de acordo com Jeremias 25:1), 1, há bases sólidas para
datar diversas passagens de Jeremias
1–25 em períodos posteriores a 587 a.C. C. _ E. _ Toda a
literatura profética da Bíblia passou pelas mãos de escribas posteriores em algum
momento, e é impossível separar estes literatos subsequentes e os seus preconceitos
ideológicos da textualização dos oráculos que receberam e transmitiram. No entanto,
muitos destes oráculos podem de facto ter raízes no período monárquico tardio em que
Jeremias esteve activo, e definir os termos temáticos e retóricos pelos quais materiais
posteriores poderiam ser acrescentados. A estruturação geral deste bloco de material
apresenta os oráculos para Israel e Judá como um corpo de ensinamentos para
audiências posteriores em relação aos anos finais e turbulentos da monarquia judaíta,
refletindo sobre os fundamentos teológicos dos acontecimentos que ocorreram naquela
época.
Tabela 10.1 A Sequência das Unidades Principais nas Versões
Massorética (MT) e Septuaginta (LXX)
Tradição de Jeremias MT Tradição de Jeremias LXX
Unidade A: Oráculos para Israel/Judá (Jr 1–25) Unidade A: Oráculos para Israel/Judá (Jr 1–25:13)
Unidade B: A antologia dos escribas (Jr 26-45) Unidade C: OAN (Jr 25:14–32:34)
Unidade C: OAN (Jr 46–51) Unidade B: A antologia dos escribas (Jr 33-51)
A segunda unidade de material no TM de Jeremias, a antologia dos escribas, é

encontrada nos capítulos 26–45 (Unidade B). Esses capítulos são frequentemente
descritos como narrativas historiográficas, mas esta é uma descrição um tanto
enganosa; embora contenham informações historiográficas importantes, Jeremias 26-
45 é estrategicamente pontuado por uma variedade de oráculos, alguns dos quais têm
origens muito antigas e foram revisados pelo próprio profeta ou pelos escribas que os
incluíram em sua antologia. A peça central desta unidade antológica é na verdade uma
coleção de oráculos identificados pelos estudiosos como “o Livro da Consolação”
(Jeremias 30–33), um livro dentro de um livro que contém oráculos de esperança,
perdão e restauração dirigidos a diferentes audiências. A estrutura da antologia dos
escribas, então, coloca o conceito de redenção em seu cerne; os materiais
circundantes, que contêm características perturbadoras e violentas, são de alguma
forma qualificados por este material no seu núcleo. A antologia surge como um
complemento ao material da Unidade A, com uma mensagem didática para o público
sobre como as ações do profeta e de seus pares tinham relevância para as
comunidades judaicas pós-monárquicas.
A última unidade estrutural principal na versão MT do livro é a OAN, abrangendo os
capítulos 46–51 (Unidade C). As origens da coleção OAN são difíceis de atribuir a um
único período por várias razões, e a menos importante delas é que os vários oráculos
que ela contém parecem datar de diversos pontos no tempo e mostram sinais de
extensas expansões e elaboração secundárias. A questão é ainda mais complicada
pelo fato de que, embora a LXX também contenha uma coleção da OAN, ela é
bastante diferente em conteúdo e organização da versão preservada no TM. Os
estudiosos têm se esforçado – com sucesso questionável – para determinar qual
dessas coleções é mais “autêntica”. Talvez seja mais útil ver cada um deles como um
testamento de uma antiga tradição de oráculos do profeta para nações estrangeiras,
que sempre foi associada e lida juntamente com a coleção de seus oráculos contra
Israel e Judá (como sugerido, devemos observar, em Jeremias 36:2), e que obteve
uma variedade de iterações à medida que as coleções literárias jeremiânicas
proliferaram.
Contudo, a versão MT da OAN mostra alguns sinais do seu propósito original, bem
como as condições sob as quais foi redigida. A antologia dos escribas termina com a
condenação de Jeremias aos refugiados judaicos no Egito, o que leva diretamente ao
oráculo contra o Egito na OAN (Jeremias 45-46), e o oráculo final da coleção é o
oráculo contra a Babilônia, ao qual o colofão de Seraiah ben Neriah (um escriba de
Jerusalém) permaneceu anexado, fechando assim a sequência do TM do livro. A
versão MT da OAN foi, portanto, provavelmente moldada pelos mesmos escribas que
criaram a antologia, que viveram na Babilônia durante o período exílico, e que viam a
mensagem do profeta como aplicável aos judaítas que agora vivem entre as nações
sob o controle da Babilônia (ver mais adiante). em “Questões Contestadas” ). São
esses escribas os responsáveis pela observação em MT Jeremias 51:64b que “aqui
terminam as palavras de Jeremias”, fornecendo um quadro final para as “palavras de
Jeremias” iniciais no início de MT Jeremias 1:1 e demarcando o extensão do corpus
oficial (o capítulo 52 foi posteriormente anexado).
A estrutura da versão de Jeremias na LXX é, em alguns aspectos, semelhante à do
TM, na medida em que contém os mesmos três blocos estruturais, mas como
observado na Tabela 10.1 , seu arranjo é dramaticamente diferente. Os capítulos
iniciais da LXX (Unidade A, Jeremias 1–25) são aproximadamente paralelos aos do
TM, mas a segunda unidade de material na LXX é a OAN (Unidade C), que abrange a
LXX Jeremias 25:14–32:34. . Ao contrário da versão MT destes oráculos, a OAN na
LXX não possui uma “lógica” política ou geográfica discernível; isto é, a ordem dos
oráculos parece ser um tanto aleatória. O bloco estrutural final é a antologia dos
escribas (Unidade B), que vai da LXX Jeremias 33–51 e que é muito semelhante à
antologia dos escribas no MT Jeremias 26–45, embora um pouco mais truncada. Na
verdade, a versão LXX do livro é cerca de 13% mais curta que o TM, o que sugere que
as fontes utilizadas na construção da primeira foram ampliadas e embelezadas pelos
escribas que produziram a última (ver mais abaixo em “Questões Contestadas” ) . .
O conteúdo geral destes blocos assemelha-se vagamente ao que encontramos no
TM, mas a sequência alternativa dos blocos é de grande importância. A sequência na
LXX corresponde mais aos livros de Ezequiel e Isaías, onde oráculos dirigidos a
nações estrangeiras são colocados no meio dessas obras proféticas. Isto ajuda a
alinhar o livro profético de Jeremias com a tradição profética mais ampla de Israel e
sugere que o destino das nações está literalmente envolvido na mensagem de Y HWH
a Israel. Além disso, o encerramento da LXX com a antologia dos escribas permite que
o livro termine com uma bênção oferecida a Baruch ben Neriah (LXX Jeremias 51),
irmão de Seraías; o escriba parece eclipsar o profeta. Se, como muitos estudiosos
argumentaram, o desenvolvimento da LXX deveria ser datado do período persa ou do
início do período helenístico, tal sugestão literária é reforçada pela realidade social,
pois a profecia israelita já havia diminuído e os escribas associados ao templo de
Jerusalém carregava o manto da autoridade intelectual.
As diferentes estruturas das versões MT e LXX do livro de Jeremias apontam não
apenas para diferentes círculos de comerciantes, mas para públicos muito diferentes.
As formas maduras de cada versão desenvolveram-se ao longo de épocas em que os
judeus viviam sob o imperialismo estrangeiro (babilónico, persa, helenístico) e em
comunidades dispersas. A sequência do TM, iniciada numa forma primitiva por escribas
que viviam na Babilónia, foi desenvolvida por escribas posteriores que regressaram a
Jerusalém no período persa e que mantiveram lealdades comunitárias à memória
daquela experiência anterior; o texto que moldaram ao longo do tempo preservou fortes
traços dessa fidelidade e experiência. A LXX, por outro lado, é frequentemente
considerada como tendo se desenvolvido entre os escribas judeus que viviam no Egito
desde as primeiras décadas do exílio babilônico. Os fundadores daquela comunidade
tiveram, portanto, uma experiência muito diferente daquela daqueles que foram levados
cativos para a Babilónia, e valorizaram diferentes tradições de expressão (textuais ou
não) que foram preservadas na sua versão do corpus Jeremiano. A persistência de
ambas as versões antigas na antiguidade aponta para as necessidades dos seus
respectivos públicos que ainda traziam as marcas das suas experiências culturais
anteriores, com cada texto servindo como uma espécie de âncora ou base para a
formação da identidade comunitária. No entanto, embora as diferenças estruturais
apontem para conceitos divergentes de identidade e visões de história, o material
partilhado entre o TM e a LXX do livro revela que estas diferentes comunidades e
colecções textuais possuíam um ponto de origem comum num passado distante.
T AMES PRINCIPAIS _
Transgressão e Castigo
A maior parte do livro de Jeremias gira em torno da noção de que Israel transgrediu
contra Y HWH , e a divindade executará o julgamento contra eles e infligirá punição.
Embora o tema seja consistente, diferentes oráculos aplicam este tema a diferentes
partes e até mesmo a indivíduos. Por exemplo, os oráculos que abrangem Jeremias 2–
4 são frequentemente vistos como dirigidos (em parte) às populações do antigo reino
do norte, que se diz terem transgredido contra Y HWH em virtude da sua fidelidade a
divindades ilegítimas e alianças com estrangeiros ilícitos. forças; por esta razão, Y
HWH visitará sua ira sobre eles, já que eles lhe viraram as costas apesar de sua
fidelidade a eles. Esses oráculos provavelmente surgiram desde o início da carreira do
profeta, mas foram trabalhados em uma estrutura literária mais ampla (Jeremias 1–25)
que os transforma em uma invectiva contra Judá, transferindo os pecados do primeiro
grupo para o segundo. Em alguns casos, o conceito de transgressão e punição é
direcionado a grupos específicos: Jeremias 7:16–20 dirige a ira de Y HWH contra
famílias comuns envolvidas em práticas proibidas, Jeremias 8:4–9:25 dirige-se às elites
de Jerusalém ( especialmente os oficiais reais , sábios e sacerdotes oficiais), e
Jeremias 22 indicia toda a linhagem real davídica subsequente à morte do rei Josias
( 609 a.C. E. ) . Mais raros, mas ainda proeminentes, são os oráculos que tratam da
transgressão e punição relacionada a indivíduos: Jeremias 20:16 aborda Pasur,
adversário do profeta, Jeremias 21:7 significa condenação para o rei Zedequias, e
Jeremias 36:29-30 condena o rei Jeoiaquim por seu repúdio ao palavras escritas de
advertência do profeta. Todos os níveis da sociedade, do plenário ao pessoal, estão
sujeitos aos mesmos padrões de punição pela abdicação da sua fidelidade à vontade
divina.
Arrependimento e Redenção
Apesar de toda a “melancolia e desgraça” associada aos oráculos de desgraça e
julgamento de Jeremias, muitos desses oráculos também contêm cláusulas de
redenção e restauração. Conforme observado anteriormente, o “Livro do Conforto” em
Jeremias 30–33 desempenha um papel central no livro, mas outros oráculos possuem
características semelhantes que destacam a possibilidade do perdão divino após o
arrependimento sincero. Um grande exemplo disso pode ser encontrado no famoso
“Sermão do Templo” de Jeremias (Jr 7:1-15), proferido após a morte do rei Josias.
Neste oráculo, Y HWH afirma que se o povo “emendar os seus caminhos e ações” e
seguir os princípios da lei da aliança (ver discussão posterior), eles serão capazes de
continuar a viver em segurança. Da mesma forma, os primeiros oráculos ao norte em
Jeremias 2–4 contêm um chamado para “retornar” ( šwb em hebraico) a Y HWH , que
os denuncia por seus pecados, mas que está disposto a aceitá-los de volta como seu
povo. Até mesmo o material narrativo da antologia dos escribas leva adiante este tema:
aos sobreviventes da destruição de Jerusalém é dada a oportunidade de continuar a
viver no terras sob condições de relativa segurança (Jeremias 40), e as próprias
proclamações do profeta a este grupo remanescente proporcionam-lhes repetidas
oportunidades de reafirmar a sua fidelidade a Y HWH, mesmo quando abandonam as
condições anteriores (Jeremias 42; 44). O momento mais famoso que trata deste tema
é o de Jeremias 34:31-34, que especifica que as pessoas que foram levadas cativas
podem eventualmente esperar um tempo em que Y HWH reconstruirá o vínculo da
aliança com elas e as perdoará por seus erros anteriores. ofensas.
Lei e Aliança
Ao longo do livro de Jeremias, a relação de aliança de Israel com Y HWH permanece
um foco central. Em todos os níveis, o livro pressupõe que o povo de Israel é o povo de
Y HWH e que ele é a sua divindade, e nenhuma outra. Em vários pontos, isto é
expresso através de metáforas conjugais (especialmente em Jeremias 3:1-5), mas
também através da metáfora de pai/filho (Jeremias 31:8) e, especialmente, de
suserano para vassalo (Jeremias 2; 11: 1–17; 22:8–9). A relação suserano/vassalo no
livro de Jeremias pode ser atribuída à consciência dos escritores das estruturas de
poder político comuns no antigo Oriente Próximo, onde essas relações eram a norma,
mas também é muito provavelmente inspirada pela forte presença deste motivo no livro
de Deuteronômio e a função da lei nessa obra. Como os estudiosos reconheceram há
muito tempo, o Deuteronômio baseia-se em grande parte nos padrões da literatura dos
tratados neo-assírios e hititas, onde o suserano estabelece os termos pelos quais o
vassalo deve jurar lealdade. A dinâmica de Israel como vassalo de Y HWH está fixada
no livro de Deuteronômio, e isso explica sua presença no livro de Jeremias, uma vez
que há amplo acordo entre os estudiosos de que este último é fortemente influenciado
pelo pensamento, pela linguagem e pelo pensamento de Deuteronômio. lei.
O livro de Jeremias caracteriza regularmente a aliança de acordo com os conceitos
jurídicos encontrados em Deuteronômio. O Sermão do Templo, por exemplo, alude à
legislação de Deuteronômio em seu chamado à obediência (Jr 7:6, 9), o “processo” da
aliança em Jeremias 11:1–17 utiliza o mesmo tipo de linguagem encontrada em
Deuteronômio 5–11, e o confronto do profeta com Zedequias em Jeremias 34:8-22
começa com uma invocação tanto da legislação de Deuteronômio relativa à escravidão
quanto do chamado para proclamar a lei publicamente a cada sete anos (Jr 34:14; cf.
Dt 31:10). Além disso, a destruição causada pela Babilônia – a punição de Y HWH pela
revogação da aliança pelo povo – é identificada como resultado de sua rejeição da lei
Deuteronômica (Jr 9:11-12). Finalmente, Jeremias 31:31–34 fala de uma nova aliança
sendo “escrita” nos corações de Israel, seguindo o entendimento de Deuteronômio da
lei como um texto escrito desde o primeiro período de residência de Israel na terra (Dt
27:2–3).
Baal e a falsidade
Certas palavras-chave recorrentes ao longo do livro de Jeremias carregam forte
ressonância temática, e duas das mais proeminentes e frequentes são “falsidade” ( šqr
em hebraico). e “baal”. Quando vistos em conjunto, os oráculos que contêm esses dois
motivos os associam como reflexos um do outro. Dentro da retórica de Jeremias, o
termo “baal” aparece a princípio para se referir à divindade cananéia de mesmo nome
(Baal), ou seja, uma divindade que Israel está proibido de adorar. Contudo, o livro
também faz referência a “baal” noutros contextos, identificando o termo com o culto
ancestral (a adoração dos “baalins” em Jr 8:2; 19:13) e, na verdade, com a devoção ou
fetichização de qualquer ícone ou ícone. princípio que substitui ou desafia a fidelidade
exclusiva a Y HWH e à sua lei. Assim, por exemplo, até mesmo a compreensão do
próprio Y HWH poderia ser fetichizada e, assim, tornada um “baal” (Jeremias 31:32).
Da mesma forma, a fé cega no edifício do templo de Jerusalém ou na santidade da
aliança Davídica pode qualificar-se como baalismo e assim substituir o papel de Y
HWH como o “deus vivo” na consciência de Israel.
Tudo isso constitui “falsidade” no livro de Jeremias – palavras, doutrinas, ações,
política, instituições sociais e até mesmo pessoas manifestam falsidade em vários
pontos, em oposição às verdades transmitidas pelo profeta ao seu público e pelo livro
ao seu público. leitores. A questão da falsidade é expressa de forma mais poderosa em
relação às instituições e edifícios sociais e físicos que um antigo público israelita (ou
judeu) teria conhecido e considerado familiar e infalível. O Sermão do Templo refere-se
descaradamente às palavras “o santuário de Y HWH ” (isto é, o próprio templo de
Jerusalém) como “palavras de falsidade” (7:4, 8). Os oráculos também impugnam o
sacerdócio e os profetas patrocinados pelo Estado por também serem vítimas da
falsidade (5:31; 6:13; 8:13). A recorrência dessas acusações sugere fortemente que o
próprio Jeremias foi acusado de falsas profecias durante sua atividade, uma acusação
que parece ser confirmada no relato de Jeremias 26 e no “confronto” entre Jeremias e
Hananias em Jeremias 28. O livro, em última análise, justifica Jeremias. (como fez a
história), mas intensifica a acusação e o tema em relação aos profetas que
promoveram mensagens contrárias (Jr 27:9-10, 14; 29:21-32).
A Palavra Divina
Tão frequente e difundido quanto o motivo da falsidade/baal, mas em completa
oposição a ele, é o tema da Palavra divina ( dbr em hebraico) de Y HWH . Esta Palavra
é apresentada não simplesmente como a locução dos oráculos do profeta, mas como
uma força que dá poder à história e que transporta a própria presença de Y HWH para
a vida social do seu povo. A ideia da Palavra divina ligada ao ofício profético é
pressuposta na citação de Jeremias 18:18, onde os adversários de Jeremias afirmam
que “a Palavra não se apartará da boca do profeta”. Embora a natureza dessa Palavra
seja obviamente contestada entre Jeremias e os seus adversários, ambos reconhecem
que os profetas são encarregados de transmiti-la e que ela carrega um tremendo
poder. Este conceito é explicado logo no início do livro: Jeremias 1:9-10 nos informa
que a Palavra divina colocada na boca de Jeremias – alguém acusado de autoridade
mosaica-deuteronomística (cf. Dt 18:18) – mudará o cenário político. paisagem não
apenas dentro de Israel (e Judá), mas em todo o mundo. Assim, quando Jeremias
começa um oráculo com a frase “ouvi esta palavra!” o oráculo não é simplesmente um
aviso humano, mas um projeto pela vontade divina e pela forma resultante da história;
negar ouvi-lo é negar a sua parte nele e, portanto, negar a sua responsabilidade
perante Y HWH .
É esta mesma Palavra que migra da boca do profeta para o rolo que contém a
profecia escrita, e é o próprio profeta quem serve de ponte entre as duas formas de
comunicação. Jeremias é repetidamente apresentado organizando pessoalmente seus
oráculos em coleções literárias (30:2; 36:2; 51:60), e depois interage estreitamente com
escribas que fazem o mesmo (Jr 32:6-15; 36:4). –8, 32; 45:1; 51:59–64a). Essas obras
escritas carregam o mesmo grau de poder numinoso que os oráculos que o profeta
pronuncia em voz alta: Jeremias 36:17-18 explica que a profecia escrita não é
simplesmente registros de revelação, mas a própria substância da revelação, contendo
exatamente a mesma Palavra divina que vive na boca do profeta. A própria
materialidade textual do livro é destacada como o modo como a Palavra divina continua
a ser revelada (Jr 36,32). Com o desaparecimento do profeta, a Palavra divina
eventualmente reside apenas nesses oráculos escritos, transformando-os em textos
cósmicos que sustentam a aliança e a comunidade, que fornecem ordem ao cosmos e
que podem ser consultados para discernir a voz e a vontade de a divindade.
A proeminência dos escribas

Mais do que qualquer outro livro profético, o livro de Jeremias promove a importância
dos escribas na vida religiosa e social de Israel. A maioria dos estudiosos reconhece
que todos os livros proféticos da Bíblia passaram pelas mãos de vários grupos de
escribas, mas nenhum outro livro profético enfatiza explicitamente o papel dos
processos e métodos dos escribas, bem como os nomes dos escribas individuais, da
mesma maneira que o livro de Jeremias. A maioria das referências abertas aos
escribas e ao escribalismo são encontradas, não surpreendentemente, na antologia
dos escribas de (MT) Jeremias 26-45, onde figuras como Baruch ben Neriah, Ahikam
ben Shaphan, Elasah ben Shaphan e os outros escribas nomeados em Jeremias 36
ocupa o centro do palco como protetores do profeta, agentes de sua mensagem e
administradores de sua mensagem. Mas os escribas e o escribalismo também
desempenham papéis importantes além desses capítulos: Seraiah ben Neriah é
encarregado de realizar um ritual importante envolvendo a leitura do oráculo anti-
Babilônico de Jeremias em Jeremias 51:59-64a, e o próprio profeta é sutilmente
caracterizado em termos de escriba. ao longo do livro. O próprio facto de tantos
oráculos do profeta estarem reunidos e organizados em “livros” ao longo de todo o
corpus jeremínico é sugestivo disto, mas também o é a presença de desígnios retóricos
nos oráculos que apontam para a formação e enculturação dos escribas. A linha entre
profecia e escribalismo é confusa, se não eliminada, ao longo do livro de Jeremias.
Pátria, exílio e “um profeta para as nações”

Grande parte do livro de Jeremias concentra-se na ameaça de exílio em terras
estrangeiras e no status da pátria ancestral. Esta era uma preocupação premente
mesmo antes da vida de Jeremias, desde a queda do reino do norte de Israel, em 721
a.C. C. _ E. _ tinha introduzido em Consciência israelita a possibilidade de
deslocamento e distanciamento da paisagem sagrada sobre a qual os autoconceitos
étnicos e religiosos foram fundados. Perguntas e ansiedades em torno desta questão
são encontradas em muitos dos primeiros oráculos do livro (ou seja, aqueles que
parecem anteriores à ascensão da Babilônia em 605 a.C.E. ) , com a conexão entre a
terra e o social nacional . /conduta política estabelecida em relação binária entre si
(Jeremias 2:7; 7:1-15; 16:18). O antigo ideal agrário que incorporou a posse da terra de
Israel na relação de aliança com Y HWH é central para estes oráculos, onde a ética
social e a fidelidade religiosa garantem a residência segura numa terra fértil, enquanto
a transgressão levou à ameaça de expulsão, seguindo a ideologia deuteronomista ( Jr
7:12–15; cf. Deuteronômio 28; 2Rs 17:7–23). O tom deste discurso aumenta em
oráculos posteriores à ascensão da Babilônia, e especialmente após o exílio de
Joaquim e de uma pequena comunidade das elites de Jerusalém em 597 a.C. C. _ E. _
Vários oráculos no livro de Jeremias (alguns provavelmente acrescentados ou
significativamente ajustados por escribas posteriores) favorecem aqueles levados para
o exílio como tendo pago o preço pela transgressão anterior e, portanto, aptos para
uma eventual redenção (por exemplo, Jeremias 24:2-7; Jeremias 27-7). 29).
Muitos oráculos e unidades narrativas, no entanto, parecem mais inclinados a
favorecer aqueles que permaneceram na terra, posicionando-os também como aptos
para a redenção e enfatizando a sua ligação aos conceitos agrários da aliança
(Jeremias 7:7b é um bom exemplo). Em última análise, os temas se desenrolam nas
macroestruturas maiores do TM e da LXX: a primeira termina com uma declaração de
que a Babilônia (o local do exílio) cairá, implicando um retorno à terra no colofão de
Seraías (MT Jeremias 51:59-64a). , e este último termina no colofão de Baruque (LXX
Jeremias 51) com uma declaração de que a bênção será obtida “em todos os lugares”
onde o escriba Baruque se encontrar (ou seja, exílio/diáspora). Se o TM foi moldado
principalmente entre as elites do establishment escriba de Jerusalém durante o período
persa, enquanto a LXX tomou forma entre os judeus que viviam no Egito durante esse
mesmo período, o final de cada versão com estas ênfases temáticas opostas faz
sentido. Contudo, há uma ironia nisto, na medida em que a tradição do TM foi
desenvolvida por uma comunidade que ligou fortemente a sua identidade à experiência
do Exílio Babilónico, enquanto a antologia dos escribas que termina com o colofão de
Baruque foi originalmente composta (em parte) para fazer uma caso para aqueles que
permaneceram na pátria após o cativeiro de 597 a.C. C. _ E. _
Em tudo isto, os oráculos de Jeremias assumem um significado acrescido quando
recordamos que na narrativa do chamado, Y HWH o designa “um profeta para as
nações” (Jr 1:5) e, na verdade, para “nações e reinos” (1: 10). Embora o início da
carreira do profeta seja apresentado no livro como direcionado a vários grupos sociais
dentro de Israel (e, em particular, dentro do reino de Judá), o papel do profeta evolui à
medida que o livro continua, especialmente na antologia dos capítulos 26–45 e , claro,
a OAN. Jeremias torna-se uma figura central não apenas na transmissão dos termos
da vida de Israel na pátria e em vários estados de exílio/dispersão, mas também no
desenvolvimento de uma teologia que começou a ver o destino de Israel como ligado
ao destino do mundo e ao seu governo. impérios (Assíria e Babilônia; mais tarde,
Pérsia). Y HWH , o deus de Israel, emerge plenamente como uma divindade universal
com hegemonia sobre todas as nações nas quais Israel foi lançado e dentro das quais
lutam pela sobrevivência. A sua vontade e intenções para Israel têm ramificações
internacionais e, na verdade, cósmicas; isso foi certamente uma preocupação
constante entre os judeus que viviam em meados do século VI a.C. C. _ E. _ que
preservou memórias poderosas das palavras e ações de Jeremias (veja a seção
seguinte, “Questões Contestadas” ). Como tal, a transformação dos seus oráculos
numa colecção literária definitiva tornou-se a base para uma compreensão dos
acontecimentos mundiais e um currículo para a compreensão da natureza do cosmos
muito além das fronteiras do pequeno território semítico ocidental de onde veio Israel.
QUESTÕES CONTESTADAS _ _
Vários problemas, debates e enigmas consistentes caracterizaram a pesquisa sobre a

história, composição, redação e recepção do livro de Jeremias ao longo dos últimos
dois séculos de estudos críticos e caracterizaram a discussão sobre o livro mesmo em
períodos anteriores. Abundam as questões sobre a extensão da mão do profeta na
formação do livro que leva o seu nome, os pressupostos sociológicos que estão por
trás das escolhas retóricas do livro, a questão da linguagem de género e a sua
manipulação política/teológica dentro dos oráculos do livro, as múltiplas dimensões da
linguagem israelita religião e mitologia pressupostas em vários pontos do livro – a lista
poderia continuar. Limitaremos a nossa atenção a quatro questões que são talvez as
mais contestadas:
1. O corpus de Jeremias como fonte de reconstrução histórica;

2. A relação entre o corpus de Jeremias e a tradição Deuteronomista;
3. A poesia versus os oráculos da prosa;
4. O estudo crítico-textual dos corpora de Jeremias.
É claro que este é um conjunto muito limitado de tópicos, mas cada um deles se
cruza com muitos dos mencionados anteriormente, e cada um ocupou um lugar na
vanguarda da pesquisa sobre o livro e sua formação.
História, Memória e o Profeta Jeremias

Durante grande parte do século XX, os estudos estiveram divididos sobre como o livro
de Jeremias poderia ser usado para reconstruir as dimensões da vida do profeta titular
e o cenário histórico em que o conteúdo do livro parece ocorrer. Muitos estudiosos
consideraram as datas, eventos, argumentos e instituições relatados no livro como
barômetros transparentes da religião e da vida israelita no final da monarquia Judá e no
início do Exílio Babilônico. Ainda é comum que os comentaristas tirem conclusões
diretas sobre esse período a partir do conteúdo do livro a esse respeito. No extremo
oposto do espectro estão aqueles estudiosos que consideraram a tradição de Jeremias
como possuidora de um bom grau de artifício, atribuindo seu conteúdo a um período
muito distante dos eventos que professam relatar e portanto, muito distante
temporalmente para preservar qualquer informação historicamente confiável. Para
estes estudiosos, os indivíduos e as instituições são apenas projeções de um passado
imaginado.
Uma abordagem diferente foi apoiada por novas evidências arqueológicas e avanços
no estudo da memória cultural na literatura antiga. No que diz respeito ao primeiro, as
escavações realizadas nas últimas duas décadas forneceram uma imagem mais clara
da sequência de acontecimentos nos anos finais da monarquia judaíta, muitos dos
quais correspondem muito bem à informação preservada no livro de Jeremias. Além
disso, foram recuperadas muitas bolhas/selos que contêm os nomes reais de
indivíduos mencionados com destaque no livro, corroborando grande parte da base do
livro em circunstâncias históricas genuínas. No que diz respeito a estes últimos, é claro
que estas circunstâncias históricas foram preservadas e transmitidas por comunidades
que enfatizaram certos eventos e figuras como mais importantes do que outros,
adaptando detalhes anteriores para se conformarem com teologias vivas e construções
sociais e, assim, afastando-se de uma visão puramente inflexível. conta do passado.
Embora a forma como algo é lembrado possa intervir entre a realidade histórica e o
significado construído, o que é lembrado emana de eventos importantes e amplamente
reconhecidos. É um passado real e vivenciado que se torna significativo para o
presente de um determinado comerciante ou público; os detalhes textuais não podem
ser tomados pelo seu valor nominal, mas não devem ser rejeitados como totalmente
desalojados das amarras históricas.
Aplicando esta compreensão ao livro de Jeremias, há muito que pode ser dito, pelo
menos em linhas gerais, sobre a historicidade das figuras e eventos nele retratados,
particularmente o próprio profeta Jeremias. A confluência de discursos no livro aponta
para ele como um levita de herança norte-efraimita (Jr 1:1; 11:21-23; 32:6-15), evidente
especialmente pelas atitudes consistentes em seus oráculos que emergiriam de tal
pano de fundo (críticas à monarquia, a ênfase na Torá de Y HWH , o motivo do Êxodo
e as repetidas referências a geônimos e eventos do norte). A caracterização de
Jeremias como imerso numa cultura escriba/textual também é apoiada pela sua ligação
a uma herança levita do norte. A evidência do registo bíblico revela que os levitas são
repetidamente pressupostos como figuras alfabetizadas e, de facto, a alfabetização é
uma marca distintiva da autoridade sacerdotal em todo o antigo Oriente Próximo. Os
textos na antiguidade eram objetos de poder numinoso e função ritual, ambos os quais
teriam caído no âmbito da tradição levítica. Isto não constitui de forma alguma prova de
que Jeremias escreveu todos os seus oráculos, mas é pelo menos sugestivo de sua
habilidade literária e explica por que ele é lembrado como tendo escrito seus oráculos.
Finalmente, o perfil linguístico dos oráculos de Jeremias evidencia um dialeto do norte,
apesar do fato de o profeta ter atuado em Judá um século após a queda do norte.
Assim, é problemático e precipitado adotar a perspectiva de que praticamente nada
no livro nos diz sobre o Jeremias histórico ou a época em que ele viveu. Ao mesmo
tempo, esta figura e aquela época foram submetidas às percepções de escribas e
públicos posteriores. A maioria dos estudiosos reconhece que, mesmo que o livro de
Jeremias seja “ambientado” no período monárquico tardio e no início do exílio, sua
forma primária reflete a experiência de comunidades que viviam no exílio e, mais tarde,
retornavam do exílio para uma vida difícil no Yehud persa (538). –332 a.C.E. ) . _ _ _ O
período monárquico tardio e a conquista babilônica assumiram um significado muito
diferente para os grupos judaicos que viviam na Mesopotâmia e para aqueles que
permaneceram na Mesopotâmia. pátria ancestral no final da era exílica, e os oráculos
do profeta também seriam lembrados, transmitidos e interpretados de forma diferente.
Traços dessas reivindicações culturais sobre a memória dos oráculos de Jeremias
estão preservados no próprio corpus. Pode-se imaginar, por exemplo, que uma
comunidade pátria interpretaria o oráculo em Jeremias 7:3-7 a respeito da vida
contínua “neste lugar”, não apenas como o templo de Jerusalém, mas como toda a
pátria ancestral, e este conceito foi enxertado em a conclusão existente desse
versículo; algum escriba ou comerciante com afinidades ou sensibilidades nacionais
adicionou uma nota final a Jeremias 7:7 especificando que o “lugar” em questão era de
fato “a terra que eu [Y HWH] dei a vossos pais para sempre ” . Ao mesmo tempo, é
claro que as comunidades exiladas consideravam a sua existência na Mesopotâmia
como santificada pelas palavras do profeta para elas em Jeremias 29:5-7, tanto que o
texto que preserva o colofão de Seraías em Jeremias 51:59-64a tomou numa dimensão
ritual na sua própria geomitologia em evolução. O colofão e o texto ao qual foi afixado
foram moldados para emular uma cerimónia de depósito de fundação típica das
tradições mesopotâmicas, transformando o Eufrates num marco de fronteira sagrado e,
assim, reivindicando o território adjacente para Y HWH e o seu povo . 2 O facto de
estes oráculos terem começado de alguma forma com Jeremias não compensa o facto
de terem sido lembrados, moldados e tornados significativos de acordo com as
necessidades daqueles que os preservaram.
Jeremias e o Movimento Deuteronomista

A memória da herança setentrional levítica de Jeremias conduz a outro aspecto
importante da apresentação do profeta, nomeadamente, a sua ligação ao pensamento
deuteronomista, ou seja, às ideias consagradas no livro de Deuteronômio e na obra
comumente conhecida como História Deuteronomista (a livros de Josué – 2 Reis). Os
estudos sobre as origens do círculo de escribas deuteronomistas e a composição do
Deuteronômio geralmente reconheceram que esse grupo de escribas surgiu pela
primeira vez no final da Judá monárquica em algum momento durante o reinado de
Josias (627-609 a.C.E.), e engajou - se em ideologias levíticas em construir suas obras;
os Deuteronomistas provavelmente eram compostos em grande parte por levitas do
norte que viviam em Judá, e que haviam obtido alguma influência social e política no
final do século VII a.C. C. _ E. _ A sua literatura foi concebida em parte para mediar os
interesses reais e rurais, o que é consistente com o papel intermediário que os levitas
tradicionalmente desempenhavam na sociedade israelita, mas também para apresentar
um sistema teórico que afirma uma ética social agrária muito antiga, relembrando uma
época anterior ao surgimento da realeza em Israel. A linguagem usada para transmitir
esta ideologia, no entanto, era altamente erudita, sofisticada e influenciada pelas
tradições acadianas que permearam a sociedade israelita durante o seu tempo sob os
auspícios do império assírio (ca. 734-627 a.C. E. ) .
Embora os oráculos de Jeremias pareçam ter sido substancialmente redigidos por
escribas deuteronomistas posteriores, há boas razões para aceitar que o próprio
profeta estava pelo menos um pouco familiarizado com o pensamento deuteronomista
em suas primeiras instanciações. Os estudiosos continuam a debater se Jeremias
deveria ser contado entre as fileiras dos Deuteronomistas ou se o seu (aparente)
envolvimento com a tradição discursiva deles evidencia um contraponto. Mas a questão
não deve ser colocada em termos preto e branco. Como o Deuteronômio e a História
Deuteronomista fazem a mediação entre as tradições, parece mais provável que o
Deuteronomismo contivesse espaço para variação e ajuste na busca pela manutenção
desse objetivo. O desacordo ostensivo do profeta com passagens específicas do
Deuteronômio ou da História Deuteronomista não constitui necessariamente uma
rejeição de todo o empreendimento de pensamento. Além disso, as informações
biográficas que ligam Jeremias à elite e aos círculos eruditos de Jerusalém, por um
lado, e à tradição levítica, por outro, situam-no em proximidade conceitual, histórica e
social com os próprios deuteronomistas que possuíam as mesmas características. Se
os escribas deuteronomistas posteriores começaram a remodelar e transmitir os seus
oráculos e ensinamentos, a sua agenda foi informada pela memória da ligação de
Jeremias com os seus próprios antepassados.
Tudo isso tem relação com a questão da redação deuteronomística dentro do livro.
As teorias clássicas de crítica às fontes do início do século XX promoveram a visão de
que a poesia representava os oráculos autênticos do profeta, o material narrativo era a
historiografia deuteronomista e os sermões em prosa eram resumos deuteronomistas
dos ensinamentos do profeta ou exegeses deuteronomísticas de material oracular
anterior em o livro. Este modelo para compreender o desenvolvimento do conteúdo do
livro ainda é aceito por muitos estudiosos, que razoavelmente vêem o material poético
como estando na tradição da literatura profética anterior de Israel dos séculos VIII- VII
a.C. C. _ E. _ Este pode muito bem ser o caso; os oráculos poéticos muitas vezes
envolvem um tesouro de expressões e conceitos encontrados nessas obras anteriores
e periodicamente os desenvolvem ou ampliam. Mas se Jeremias foi inculturado no
pensamento deuteronomista (como discutido anteriormente), então permanece
inteiramente possível que pelo menos alguns dos oráculos em prosa derivem
substancialmente dele ou reflitam claramente a sua atividade de ensino, mesmo
durante os anos anteriores ao Exílio Babilónico.
Finalmente, a questão da relação entre a historiografia deuteronomista no livro dos
Reis e a de Jeremias permanece contestada. Que as narrativas em Jeremias têm estilo
e ethos deuteronomistas é amplamente aceito, mas a direção da dependência (se tal
direção puder realmente ser determinada) não é. Muitos estudiosos veem a
historiografia de Jeremias como dependente de um livro de Reis amplamente concluído
e, portanto, datam a composição de unidades como Jeremias 37-44 no final do período
exílico ou no início do período pós-exílico. Outros veem diferentes campos de
Deuteronomistas trabalhando em diferentes corpora, um trabalhando no corpus de
Jeremias enquanto outro gerou o livro dos Reis. As diferenças nos detalhes e na
perspectiva resultariam, portanto, das diferentes lealdades e interesses teológicos
desses grupos relacionados, mas distintos, com semelhanças estilísticas e linguísticas
resultantes de ambos trabalharem aproximadamente no mesmo ponto no tempo e na
mesma localização geral (Babilônia ou Judá da era do exílio). ).
Uma posição mediadora é aquela que aceita uma versão monárquica tardia de Reis
que narra eventos até o reinado de Josias ou um pouco depois e, portanto, não faz
menção à atividade de Jeremias. O material historiográfico do livro de Jeremias foi
então composto para abordar acontecimentos posteriores ao que foi incluído na versão
monárquica tardia de Reis, e a historiografia sobre o profeta e seus tempos
provavelmente passou por alguns estágios de desenvolvimento na primeira metade do
Exílio Babilônico. O desenvolvimento subsequente do livro de Reis continua assim a
sua própria narrativa, mas também teria sido composto tendo em conta a historiografia
de Jeremias, e vários floreios dos escribas pós-monárquicos que expandiram Reis
demonstram tal consciência e influência (ver, por exemplo, o impacto de Jr 15.4 nos
discursos de 2Rs 21.12-15; 23.26-27).
O mérito desta proposta é que ela explica o que sabemos agora sobre o processo
dos escribas na antiguidade, especialmente no final dos séculos VII e VI a.C. C. _ E. _
Nessa época, os escribas transmitiam documentos tanto a partir de cópias textuais
quanto de memória, e a memorização de um documento invariavelmente afetava a
transmissão de outro. Um currículo textual-oral fluido e dinâmico governava tanto os
processos dos escribas quanto a agenda teológica e o projeto literário deliberado; os
escribas deuteronomistas que desenvolveram a historiografia de Jeremias conheciam
tanto as tradições orais ligadas ao profeta quanto as tradições textuais da edição
monárquica do livro dos Reis, resultando em narrativas que possuíam características
únicas não encontradas nesta última. Da mesma forma, os escribas deuteronomistas
que contribuíram para a edição pós-monárquica de Reis teriam sido igualmente
versados nessas tradições, bem como na historiografia composta mais recentemente
associada a Jeremias. As características únicas da linguagem deuteronomística que
alguns estudiosos identificam em Jeremias podem ser o resultado de fatores lexicais
anteriores que foram filtrados através da peneira intelectual dos escribas inculturados
na tradição deuteronomística. Em qualquer caso, é problemático relegar o carácter
deuteronomista das narrativas de Jeremias a uma categoria distinta daquela que
encontramos em Reis e na História Deuteronomística em geral – a relação é muito
mais simbiótica.
Poesia e Prosa nos Oráculos de Jeremias

A variação das formas poéticas e em prosa nos oráculos de Jeremias está intimamente
relacionada com a questão das valências deuteronomísticas no livro. Os estudos
críticos sobre o livro na primeira metade do século XX identificaram a poesia como uma
fonte independente que refletia as próprias palavras do profeta, enquanto os oráculos
em prosa derivavam de uma fonte diferente. Os estudiosos discordaram, porém, sobre
como qualificar ainda mais essas categorias formais. Por exemplo, Jeremias 30–31 são
em grande parte poéticos, mas foram periodicamente postos de lado dos outros
oráculos poéticos do livro e colocados em sua própria categoria de crítica da fonte.
Mais complicada ainda era a visão sobre a origem e o propósito dos oráculos em
prosa, já que os estudiosos discordavam sobre se esses oráculos em prosa refletiam
ou não algum dos ensinamentos do profeta, mesmo que derivassem de uma mão
secundária de escriba, e provavelmente associada ao escriba deuteronomista. tradição.
Duas posições básicas ainda caracterizam muitos pressupostos acadêmicos. Em uma
direção estão os estudiosos que argumentam que os oráculos em prosa foram
cultivados entre grupos de escribas preservando os ensinamentos básicos do profeta e
não estão longe (em espírito) de suas palavras originais. Na outra direção estão os
estudiosos que vêem os oráculos como inteiramente secundários em relação ao
ministério profético de Jeremias ou aos círculos associado a ele, vendo esses oráculos
como uma tentativa de redigir os oráculos poéticos em uma matriz ideológica
deuteronomística.
Vários estudiosos desafiaram essas posições por diferentes razões. Em primeiro
lugar, uma divisão estrita entre poesia e prosa em termos de origens composicionais
pressupõe que um autor não foi capaz de utilizar ambas as formas de expressão, o que
é obviamente problemático. As interrupções em prosa da poesia podem muito bem
apontar para a redação de fontes diferentes, mas isso não significa que a unidade em
prosa em questão tenha vindo de um autor separado. Em vez disso, pode ser que os
oráculos derivados do profeta, tanto na poesia quanto na prosa, tenham sido
preservados e posteriormente organizados de acordo com um projeto ou intenção
retórica específica. Apoiando isso também está o fato de que grande parte da poesia
no livro de Jeremias usa termos deuteronomistas e desenvolve temas deuteronomistas
(por exemplo, Jr 3.1; cf. Dt 24.1-4). Isto levou alguns estudiosos simplesmente a
concluir que os oráculos poético e em prosa derivam igualmente do próprio Jeremias,
que viveu numa época em que a poesia profética e a prosa jurídica/parenética se
tornaram parte da cultura literária de Israel na qual ele - como um levita com estreita
ligação laços com os grupos de escribas de Jerusalém – certamente participou.
Conforme observado anteriormente, a pesquisa sobre os métodos e a cultura dos
escribas nas últimas duas décadas, entretanto, apresentou algumas dificuldades para
as teorias que atribuem a maior parte do material oracular a Jeremias pessoalmente. A
análise comparativa de grupos de escribas em todo o mundo antigo (inclusive Israel)
revela que os escribas internalizaram uma enorme quantidade de material curricular, e
os termos/estilos de uma fonte curricular poderiam afetar a reprodução de outra.
Embora isso ainda possa ser aplicado ao próprio Jeremias (ou seja, um profeta que
conhecesse o idioma da prosa deuteronomística seria capaz de expressar seus
próprios oráculos nesse idioma), também abre a porta para a possibilidade – e para
muitos pesquisadores, a probabilidade – que uma rede mais complicada de autores e
redatores é responsável pelos vários oráculos em forma poética e em prosa. A poesia
de Jeremias contendo linguagem deuteronomística poderia ter derivado de um escriba
posterior que memorizou os oráculos poéticos derivados de Jeremias (ou que se
acreditava terem derivado dele), mas os reproduziu sob a influência do currículo
deuteronomista que ele também memorizou. Por outro lado, as doutrinas que se
originaram com Jeremias também poderiam ter sido reproduzidas no idioma da prosa
deuteronomística; neste caso, os oráculos em prosa seriam uma combinação dos
ensinamentos genuínos de Jeremias e das predileções e impulsos intelectuais e
estilísticos de um escriba posterior.
A questão, em suma, não pode ser resolvida de forma conclusiva. A poesia pode ser
o resultado da modelagem dos escribas, e as ideias codificadas na prosa podem ter se
originado nos ensinamentos proféticos de Jeremias. Mas dado o que se sabe sobre os
métodos dos escribas e a produção de texto, juntamente com a evidência de
características historicamente autênticas da caracterização do profeta no livro, parece
razoável ver alguns discursos poéticos e em prosa começando na época do próprio
profeta (com ele e figuras de escribas como Baruque a ele associado), com diferentes
formas utilizadas para abordar diferentes públicos ou para serem executadas ou
estudadas em diferentes contextos. Os escribas posteriores certamente poderiam
continuar a desenvolver essas obras tanto em prosa quanto em forma poética, às
vezes para fins específicos, como dirigir-se a públicos exilados ou dar conta de
desenvolvimentos posteriores no início do período persa. O livro de Jeremias tornou-se
um texto sagrado de longa duração transmitido por muitos gerações de escribas;
embora muitos discursos possam ser atribuídos aos últimos períodos monárquico e
exílico (e aos círculos deuteronomistas), os escribas posteriores devem ter-lhes
acrescentado em conformidade, seguindo as suas modalidades retóricas existentes.
Crítica de texto e o livro de Jeremias

Os Manuscritos do Mar Morto, descobertos e examinados pela primeira vez em
meados do século XX, revelaram quatro versões distintas do livro de Jeremias, que
apontam para uma variedade de corpora de Jeremias que circulavam na antiguidade.
Mas mesmo à luz das evidências do manuscrito de Qumran, os estudiosos da crítica
textual ainda se concentram na relação entre as versões MT/LXX do livro. Contrariando
a natureza fragmentária dos manuscritos de Qumran, o TM e a LXX são obras
completas e derivam da antiguidade, tornando-os centrais para a questão do
crescimento textual dos oráculos de Jeremias e da historiografia de Jeremias, e ambos
obtiveram status canônico para grandes comunidades em um de uma forma que o
material de Qumran não o fez (ou pelo menos de uma forma que o material de Qumran
existente não demonstra). As questões centrais da crítica textual durante grande parte
das últimas décadas têm questionado qual versão representa uma coleção mais antiga
(e, portanto, “melhor”) e onde as histórias dessas versões deveriam ser rastreadas.
Estas questões relacionadas são problemáticas porque presumem que uma coleção
numa forma madura é anterior à outra. Esta presunção alimentou muitos estudos ao
longo do século XX, com a maioria dos críticos do texto apontando características da
LXX, como a sua relativa brevidade e a posição da OAN no segundo bloco estrutural,
como evidência de que era a coleção anterior/melhor. , com o TM expandindo e
reorganizando um corpus anteriormente oficial. Qualquer comparação de materiais
paralelos compartilhados pelo MT e pelo LXX revela que na maioria das vezes, o LXX
preserva uma versão mais antiga; o TM é claramente de natureza expansionista, o que
corresponde à predileção dos escribas pela expansão na transmissão de textos ao
longo do tempo. Isto não significa, entretanto, que um corpus canônico inteiro seja
anterior a outro corpus canônico de maneira linear; por exemplo, o material um pouco
posterior em MT Jeremias 25 não significa que seus autores tenham extraído de uma
versão desse capítulo tal como apareceu em um corpus ossificado da LXX. A questão
é mais complicada e está ligada à história das comunidades que preservaram e
desenvolveram cada versão, a política dos séculos VI- IV a.C. C. _ E. , e a cultura dos
escribas do mundo antigo.
A fragmentação das comunidades judaítas após a queda de Jerusalém em 587 a.C.
C. _ E. _ significava que uma tradição comum de Jeremias — provavelmente uma
versão de Jeremias 1–25 + OAN — foi herdada por diferentes grupos. A antologia dos
escribas (MT Jeremias 26–45 // LXX Jeremias 33–51) foi provavelmente introduzida
pela primeira vez nesta coleção pelos escribas judaítas na Babilônia que procuravam
legitimar-se aos olhos daqueles que foram exilados uma década antes com Joaquim, e
foi inserido entre Jeremias 1–25 e a OAN para fins hermenêuticos (incluindo a
antologia nas “palavras de Jeremias” autorizadas abrangendo Jeremias 1:1 e 51:64b).
Este corpus mais novo e maior subseqüentemente passou por uma expansão dos
escribas ao longo do tempo, levando ao que se tornaria o TM e se baseando no
material comum mais antigo que sobreviveu na LXX de Jeremias 1–25 + OAN. Mas isto
também significa que a comunidade que preservou o material mais antigo preservado
na LXX (identificada por muitos estudiosos como a comunidade judaica que se
enraizou no Egito durante o século VI aC ) não possuía um “livro de Jeremias” maduro .
”que incluía a antologia dos escribas criada na Babilônia. Seria apenas durante o
período persa que esta outra comunidade teria eventualmente obtido acesso à
antologia dos escribas através do lugar da versão proto-MT do livro na biblioteca oficial
e na liturgia do templo de Jerusalém. 3
O desenvolvimento da sequência/estrutura do TM (embora não o conteúdo
específico do que é atualmente encontrado dentro de cada unidade estrutural) muito
provavelmente antecede o desenvolvimento da sequência da LXX, mesmo que as
unidades textuais individuais em Jeremias 1–25 + OAN na LXX assemelham- se mais à
tradição comum anterior derivada de 587 a.C. C. _ E. _ O acréscimo da antologia dos
escribas a este material e o seu lugar na posição estrutural final na sequência da LXX
demonstra não apenas o compromisso da comunidade com a integridade do material
que possuíam há muito tempo, mas também a sua deferência para com a versão
“oficial”. da tradição de Jeremias em Jerusalém. Na verdade, o fato de que muitos dos
paralelos compartilhados entre as versões MT e LXX do bloco de antologia dos
escribas mostram versões mais curtas na LXX pode sugerir as predileções
conservadoras da comunidade que manteve a versão da LXX e o contínuo etos
expansionista dos curadores da LXX. Versão MT em Jerusalém. Em passagens como
TM Jeremias 33:14-26, que provavelmente entrou no TM no final do século VI a.C. C. _
E. , este é claramente o caso. Alternativamente, porém, alguns dos pontos positivos no
TM que não aparecem na LXX podem apontar para supressões inadvertidas (ou
mesmo deliberadas) na cópia de manuscritos do tipo LXX contendo este material.
Uma confluência de fatores explica as diferenças entre o TM e a LXX, mas parece
claro, pelo exposto, que é precipitado concluir que a LXX foi anterior, e muito menos
uma melhor testemunha dos estágios formativos dos blocos estruturais do livro, do que
a LXX. o MT. Se isto for tido em mente, torna-se claro que as considerações críticas do
texto não devem ser utilizadas para tirar conclusões generalizadas sobre quais corpora
textuais devem ser explorados em busca de indicações mais “autênticas” das
condições sociais e históricas na antiguidade. Considerando a convenção dos escribas
na antiguidade, é inevitável que os currículos textuais orais existentes além do livro de
Jeremias tenham afetado a forma como essas diferentes versões textuais cresceram
ao longo do tempo. Talvez isso torne ainda mais notável o que essas versões textuais
têm em comum entre si. Para além do material textual comum, ambas as versões
atestam até que ponto os seus escribas modeladores e o público-alvo consideravam
estas obras tanto como relíquias de um passado distante como como fóruns para
contemporizar a sua relação particular com ele.
NOTAS _
1. Isso provavelmente foi incluído no cabeçalho do capítulo para alinhar seu

conteúdo, e de fato o conteúdo de Jeremias 1–25 em geral, com o relato em
Jeremias 36:1–8 da criação de uma antiga coleção escrita dos oráculos do
profeta em o mesmo ano.
2. Para saber mais sobre este episódio textual que reflete uma cerimônia de
depósito de fundação mesopotâmica, veja meu ensaio, “Espaço Sagrado e
Legitimidade Comunal no Exílio: A Contribuição do Colofão de Seraías (Jr
51:59-64a),” em Os Profetas Falam sobre Forçado Migração (ed. Mark J. Boda,
Frank Ritchel Ames, John Ahn e Mark Leuchter; AIL; Atlanta, GA: Sociedade de
Literatura Bíblica, 2015), 77–99 .
3. A “carta a Bagohi” de Elefantina (TAD A4.7–4.8) sugere a deferência
demonstrada entre os judeus do Egito à autoridade teológica do templo de
Jerusalém e ao seu sacerdócio; o intercâmbio de escribas entre essas
comunidades teria proporcionado oportunidades ao longo do final do século VI-
V a.C. C. _ E. _ para que a antologia dos escribas preservada em Jerusalém
chegasse às comunidades que a introduziram na tradição proto-LXX.
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CAPÍTULO 11
EZEQUIEL
ANDREW MEIN
O livro de Ezequiel é sem dúvida uma leitura desafiadora, “cheia de majestade,

obscuridade e dificuldade”, como disse um comentarista do século XVII. 1 Mergulha o
leitor num mundo de visões extraordinárias, ações simbólicas bizarras e metáforas
grotescas. Contém imagens vívidas e argumentos jurídicos prosaicos, condenações
ferozes e promessas extravagantes. Ezequiel sempre provocou fortes reações e, já no
período rabínico, os comentaristas concordavam que ele está entre os livros bíblicos
mais difíceis de compreender.
O cenário do livro é o período tumultuado do início do século VI a.C. C. _ E. _ Esta
foi uma época de extrema crise, à medida que sucessivas invasões babilônicas
devastaram Judá e Jerusalém, deixando a cidade e o templo em ruínas, a monarquia
davídica no fim e muitas pessoas exiladas na distante Mesopotâmia. O livro apresenta
o profeta Ezequiel como um dos primeiros exilados, membro de uma família sacerdotal,
que Nabucodonosor deportou junto com Joaquim em 597 a.C. C. _ E. _ As profecias de
Ezequiel funcionam como uma espécie de comentário sobre o desenrolar dos
acontecimentos, lembrando aos seus ouvintes o poder contínuo de Y HWH , explicando
o desastre como resultado do pecado de Judá e, quando o pior chegar, imaginando a
forma de um novo futuro.
A FORMA DE EZEKIEL _ _
Ezequiel é incomum entre os livros proféticos pela relativa clareza de sua estrutura
básica, e os comentaristas normalmente o dividem em três seções principais:
1–24: Julgamento sobre Jerusalém;

25–32: Oráculos relativos às nações;
33–48: A restauração de Israel.
Esta estrutura tripla está em conformidade com a visão rabínica de que Ezequiel
“começa com a destruição, mas termina com a consolação” (Baba Bathra 1.6), e
corresponde amplamente ao conteúdo do livro, mas é antes um instrumento
contundente para compreender a sua estrutura. Portanto, pode ser útil delinear um
pouco mais detalhadamente o conteúdo de Ezequiel.
Os capítulos 1–3 descrevem a visão de Ezequiel da glória de Y HWH junto ao rio
Quebar e passam para o comissionamento do profeta. Os capítulos 4–7 transmitem
uma mensagem de julgamento por meio de ações de sinais e oráculos. Os capítulos 8–
11 levam Ezequiel em um passeio visionário pelo Templo profanado, onde ele vê a
glória de Y HWH retirar-se gradualmente do santuário e abandonar a cidade à
destruição. Os capítulos 12–24 continuam em grande parte a mensagem de
julgamento, pintando um quadro vívido dos pecados passados e presentes de
Jerusalém e de seu castigo iminente. O foco muda nos capítulos 25–32 para condenar
as nações vizinhas, especialmente Tiro (26–28) e Egito (29–32). O capítulo 33
recapitula alguns dos temas anteriores de julgamento e conduz a uma série de
oráculos em 34-37 que prometem a restauração de Israel na terra para viver em
obediência e prosperidade. Nos capítulos 38–39, Y HWH levanta uma última ameaça
ao Israel restaurado, o monstruoso Gogue, e o derrota em uma batalha final.
Finalmente, em 40-48, Ezequiel faz outra viagem visionária à terra, onde lhe é
mostrado o plano detalhado de um novo Templo e vê a glória divina retornar ao seu
devido lugar no santuário.
Este esboço narrativo é inevitavelmente uma simplificação excessiva, até porque
alguns fios de esperança estão entrelaçados entre as profecias geralmente carregadas
de destruição de 1 a 24, e notas de julgamento permanecem mesmo em 33 a 48. No
entanto, sugere que a forma actual do livro é o resultado de uma disposição
intencional, e esta impressão é confirmada por uma série de outras características
estruturais do livro.
mais explícita delas é uma série de quatorze datas, que contam desde o exílio de
Joaquim em 597 a.C. C. _ E. _ Estas apresentam os oráculos e as visões do profeta,
começando com a visão inicial “no quinto ano” (Ez 1:2) e seguindo em ordem mais ou
menos cronológica até a visão do novo Templo no “vigésimo quinto ano” (Ez 1:2).
40:1). Além de prosseguirem a narrativa, situam o profeta no período do exílio inicial,
sugerindo um ministério que durou de 593 a 573. Também se relacionam estreitamente
com a experiência dos exilados de Joaquim e com a queda final de Jerusalém.
Particularmente impressionantes são as notas em 24:1-2 sobre o início do cerco de
Jerusalém e em 33:21 que neste dia Ezequiel soube da queda da cidade. Além de
datas e outras fórmulas introdutórias, o livro é unido por padrões significativos de
repetição e recapitulação, como as passagens sentinela (Ez 3.16-21; 33.10-20), que
servem como “suportes para livros” para o livro. estágio inicial do ministério de Ezequiel
( Joyce 2007 : 42). E absolutamente fundamentais para o avanço do livro são as três
principais visões da glória de Y HWH : primeiro pelo rio Quebar (1–3), depois partindo
do Templo contaminado (8–11) e, finalmente, retornando ao novo Templo (40–48).
Quaisquer que sejam as divisões precisas propostas pelos estudiosos, é claro que o
livro de Ezequiel tem uma forma narrativa que mantém o seu conteúdo unido e aponta
diretamente para a crise do exílio. Se esta estrutura é obra do profeta original ou de
editores posteriores, continua sendo uma fonte de debate considerável.
PERGUNTAS DE C OMPOSIÇÃO
A forte unidade estrutural e estilística de Ezequiel deixou incontestada a visão

tradicional de sua composição, por mais tempo do que com os outros profetas
principais. SR Driver escreveu em 1891 que “[n]nenhuma questão crítica surge em
conexão com a autoria do livro, o todo, do começo ao fim, trazendo inequivocamente a
marca de uma única mente” (Driver 1891: 261). Mas mesmo este mais homogêneo dos
livros proféticos contém irregularidades significativas, e já em 1900 Richard
Kraetschmar notou a prevalência de passagens duplicadas, concluindo que um editor
posterior reuniu duas recensões diferentes das palavras do profeta. 2 Em 1924, Gustav
Hölscher foi muito mais longe, argumentando que a poesia original do profeta exilado
tinha sido obscurecida pela prosa sacerdotal de um editor zadoquita do século V. Como
o livro é substancialmente em prosa, isso deixou um estrato original de menos de 150
versos. 3
Na década de 1930, estudiosos notaram a contradição entre o cenário exílico do livro
e seu foco intenso em Jerusalém e propuseram que o ministério de Ezequiel ocorresse
ali e não na Babilônia 4 ou tão bem como na Babilônia. 5 Talvez a solução mais radical tenha sido a
sugestão de Torrey de que Ezequiel era uma obra pseudepigráfica
tardia escrita na Jerusalém do século III
a.C. C. _ E. _ evocar a Jerusalém de Manassés (cf. 2 Reis 21). 6 Estas e outras teorias
deixaram uma marca forte nos estudos de Ezequiel durante muitos anos: os
argumentos sobre a localização do profeta alastraram-se e as teorias redacionais
desenvolveram-se ainda mais, mostrando uma relutância particular em atribuir oráculos
de salvação ao profeta exilado (e especialmente à totalidade ou parte de 38–39 e 40–
48). 7
Algum consenso surgiu nas décadas de 1950 e 1960 sob a influência de Georg
Fohrer e Walther Zimmerli, que se afastaram das soluções mais radicais para a
composição de Ezequiel, e argumentaram que um núcleo substancial do livro remonta
a Ezequiel no exílio (Zimmerli 1979 , 1983 ). 8 Zimmerli, em seus comentários massivos
e numerosos estudos, atribuiu a maior parte do livro ao profeta do século VI, mas
também permitiu um grau considerável de elaboração secundária nas mãos de uma
“escola de Ezequiel”, que transmitiu o texto e expandiu em um estilo muito semelhante
ao do original. Uma abordagem mais completa à estratificação de todo o livro tornou-se
típica dos estudos de língua alemã, como pode ser visto no trabalho de Karl-Friedrich
Pohlmann ( 1996 , 2001 , 2008 ), que considera a abordagem de Zimmerli e seus
seguidores demasiado conservadora. . O próprio Pohlmann propõe uma pequena
coleção original, que foi sobrecarregada por duas redações sucessivas durante o
período persa. Ele distingue uma Redaktion golaorientierte anterior , que enfatiza o
status especial dos 597 deportados, e uma Redaktion diasporaorientierte posterior ,
que tem uma concepção mais ampla de Israel. Embora o livro possa ter um pequeno
núcleo exílico, ele realmente reflete os debates e preocupações de um período muito
posterior.
O mais antigo manuscrito grego de Ezequiel, Papiro 967 (final do segundo/início do
terceiro século d.C. ) , também levanta um desafio interessante . Ele contém diversas
omissões significativas do TM, mais notavelmente 36.23c-38 (incluindo o material do
“novo coração”). Além disso, os seus oráculos de salvação têm uma ordem diferente:
36:1-23b é seguido por MT 38-39, então 37 leva à visão do Templo de 40–48. Embora
os comentaristas tenham frequentemente rejeitado essas diferenças como devidas a
um erro dos escribas e a uma reordenação posterior do texto grego (cf. Joyce 2007 :
47-48), vozes mais recentes afirmam que p967 representa uma tradição textual
genuinamente antiga e que o atual arranjo de 33–48 é o resultado de um processo
editorial bastante tardio. Por mais difícil que seja determinar quando as seções
componentes foram originalmente produzidas, pelo menos parece que duas edições
variantes de Ezequiel estavam em circulação no final do período do Segundo Templo. 9
O defensor mais proeminente da unidade e da data inicial de Ezequiel foi Moshe
Greenberg, que não considera aceitável nenhum dos critérios para determinar as
camadas redacionais em termos literários. Em vez disso, ele argumenta que através de
um processo de “interpretação holística”, podemos compreender o livro inteiro como
obra do início do século VI e receber a “impressão de uma mente individual de
inclinações poderosas e apaixonadas”, que impôs uma visão coerente. forma em todo
o livro (1983: 26–27). No entanto, Greenberg quase certamente vai longe demais ao
negar qualquer atividade redacional substancial no livro. A questão torna-se mais
complexa devido à homogeneidade da tradição de Ezequiel. Paul Joyce salienta que o
livro é “particularmente resistente a qualquer divisão direta em material primário e
secundário”, uma vez que, em contraste com outros livros proféticos, “o material
secundário tem uma 'semelhança familiar' invulgarmente próxima com o primário”
(2007: 12). Os oráculos de Ezequiel sem dúvida passaram por algum processo de
redação, mas é possível, e até provável, que o processo tenha começado com o
próprio profeta.
A maioria dos estudiosos de língua inglesa sobre Ezequiel atualmente trabalha em
algum lugar entre a crítica cautelosa da redação de Zimmerli e a abordagem holística
de Greenberg, reconhecendo que embora grande parte de seu conteúdo possa
remontar ao calor da crise, o livro como um todo deve pertencer a um período um
pouco posterior. O último oráculo é datado de 570 a.C. C. _ E. , e é provável que
qualquer “primeira edição” do todo tenha sido produzida algum tempo depois disso,
mas provavelmente antes dos exilados retornarem a Jerusalém e da reconstrução do
Templo em 515, até porque o livro não faz referência explícita ao persa. -condições de
período. 10 Acredito que temos razão em ler o livro de Ezequiel como sendo em grande
parte obra do próprio profeta e dos seus editores exilados, que partilham um contexto
social não radicalmente diferente do de Ezequiel. Mesmo que partes dele tenham sido
retrabalhadas em Jerusalém após o retorno, o livro contém uma tentativa genuína e
contemporânea de dar sentido aos acontecimentos do início do século VI e reflete a
perspectiva e os interesses dos exilados da Judéia na Babilônia.
O DESAFIO DO EXÍLIO _ _
O primeiro cerco de Nabucodonosor a Jerusalém em 598–597 a.C. C. _ E. _ terminou

com a rendição do jovem rei Joaquim (2Rs 24:12). Reis prossegue relatando o exílio do
rei e de sua família, juntamente com seus funcionários do estado, “homens de valor”,
artesãos e ferreiros (24:12, 14), isto é, uma boa proporção da alta sociedade. camadas
da sociedade de Jerusalém. Isto foi apenas o começo da crise para Judá, pois
Zedequias, o “rei de sua própria escolha”, com quem Nabucodonosor substituiu
Joaquim, logo se rebelou contra seu suserano. (588–587). A resposta babilônica foi
mais severa: a cidade e o templo foram saqueados e ainda mais pessoas foram
deportadas (2Rs 25:8-21). Judá foi colocada sob controle direto da Babilônia e deixou
de existir como entidade política independente.
Embora Joaquim e seu círculo imediato tenham sido mantidos na Babilônia, a
maioria dos deportados da Judéia provavelmente se estabeleceram em comunidades
agrícolas para trabalhar na terra e nos canais da Mesopotâmia rural: “Tel Abib” de
Ezequiel (3:15) é provavelmente um deles. . 11 Era claramente possível que estes
exilados continuassem algum tipo de vida comunitária, mas não devemos ignorar o
grau em que todo o seu mundo tinha sido virado de cabeça para baixo. A comunidade
de Ezequiel terá sofrido a vergonha e o trauma da derrota militar e os rigores de uma
longa marcha forçada. Terão deparado com um trabalho desconhecido num ambiente
novo e estranho e com um profundo sentimento de perda e deslocação. Não é
nenhuma surpresa que Ezequiel os cita dizendo: “Nossos ossos estão secos e nossa
esperança está perdida; estamos completamente eliminados” (37:11). 12
Ezequiel muitas vezes põe na boca dos seus oponentes palavras que refletem a
profunda ansiedade que a crise provocou. Os anciãos de Israel no Templo reclamam
que “o Senhor abandonou a sua terra, o Senhor não vê” (Ez 8:12), enquanto os
habitantes de Jerusalém afirmam que os exilados “se afastaram do Senhor ” (11:15).
Além do grito de desespero em 37:11, Ezequiel enfrenta desafios de que a profecia não
é confiável (12:22, 26), que as pessoas estão sofrendo pelos pecados de seus pais
(18:2) e que “o caminho do Senhor é injusto” (18:25). Os acontecimentos das décadas
de 590 e 580 provocaram claramente questões teológicas profundas sobre a
responsabilidade pelo desastre, o poder e a justiça de Y HWH , e o valor de manter a
identidade e as tradições judaicas longe da terra e das suas instituições. No rescaldo
de um desastre tão sem paralelo, as questões abordadas por Ezequiel não foram um
mero exercício intelectual, mas foram cruciais para o sentido de identidade dos
exilados, tanto como indivíduos como como comunidade.
E ZEKIEL COMO PROFETA E SACERDOTE
A visão inicial do livro é a representação mais detalhada, porém obscura, do Deus de

Israel da Bíblia Hebraica. Baseia-se nos temas do Templo e na iconografia mais ampla
do antigo Oriente Próximo para criar uma imagem de poder e mistério divinos
incomparáveis. Ezequiel vê uma figura entronizada acima de estranhas criaturas vivas
e acompanhada por tempestade e fogo; ele identifica esta figura com precisão e
reticência como “a aparência da semelhança da glória de Y HWH ” (1:28). Assim como
Isaías 6, Ezequiel 1–3 passa de uma visão do entronizado Y HWH para uma comissão
para falar em nome de Y HWH e ajuda a estabelecer as credenciais de Ezequiel como
profeta entre os exilados. Se for dito a Jeremias: “Colocarei as minhas palavras na tua
boca” (1:9), Ezequiel vai ainda melhor, recebendo a palavra divina como um
pergaminho para comer, escrita em ambos os lados com “lamentação, luto e ai”
( Ezequiel 2:10). Tal como Jeremias, Ezequiel também aprende que encontrará
resistência na sua tarefa profética (Ez 2.1-7; 3.4-11; cf. Jr 2.19); seu papel é ser um
sentinela (Ez 3.16-21; cf. 33.10-20; Jr 6.17), que alertará a comunidade sobre o perigo
iminente que sua rebelião trouxe.
Ezequiel é, em alguns aspectos, um profeta clássico, empregando todo o repertório
de formas proféticas. Suas ações simbólicas retratam o cerco iminente de Jerusalém e
seu terrível resultado. Seus oráculos proclamam a palavra de Y HWH , adotando e
adaptando uma gama deslumbrante de modelos literários. Suas palavras serão um
guia confiável para o futuro, um ponto defendido com certa força em 12.21-28 (cf. Dt
18.15-22). Ele tem algo de visionário extático, agarrado pela “mão do Senhor ” e
elevado pelo espírito. No entanto, o leitor também fica imediatamente impressionado
com o quão prolixo é o livro, com o uso excessivo da linguagem. Muitas vezes tem sido
sugerido que Ezequiel é o primeiro profeta verdadeiramente literário, o livro mais
escrito do que oral em sua composição. Um efeito disso é que encontramos Ezequiel
principalmente como um personagem de uma narrativa, que desempenha o papel
profético que lhe foi dado por Y HWH : como diz Ellen Davis, “o profeta que engoliu o
pergaminho torna-se (pelo menos aos nossos olhos) virtualmente indistinguível do que
ele comeu.” 13
Mesmo para um profeta, a personalidade de Ezequiel é estranha e antipática. Seu
comportamento e voz estão totalmente subordinados à palavra de Y HWH e são
caracterizados por aflições físicas, ações bizarras e retórica violenta. Talvez o mais
comovente seja a recusa ou incapacidade de Ezequiel em lamentar a morte da sua
própria esposa (Ez 24:15-27), que se torna apenas um sinal do castigo justificado de
Jerusalém. Não é de surpreender que os comentaristas modernos questionem a saúde
mental do profeta e ofereçam uma variedade de diagnósticos psiquiátricos. 14 Estas
são, evidentemente, extremamente difíceis de substanciar, dada a nossa vasta
distância temporal e cultural do profeta e a natureza literária do retrato de Ezequiel.
Smith-Christopher, no entanto, faz uma proposta intrigante quando observa paralelos
entre as ações dos sinais de Ezequiel e os sintomas do transtorno de estresse pós-
traumático, uma síndrome comum entre os refugiados modernos em diversas culturas.
15
Provavelmente não vem ao caso se o próprio profeta era um sofredor: o
comportamento bizarro de Ezequiel torna-se uma representação literária da própria
perturbação psicológica dos exilados, modelando o trauma devastador que eles
experimentaram. Como profeta aos exilados, então, Ezequiel oferece uma voz
autoritária, capaz de explicar os acontecimentos a partir da perspectiva divina, mas que
é moldada e responde às circunstâncias em que se encontram.
Se Ezequiel é inquestionavelmente um profeta, é impossível compreender ou
apreciar este livro profético sem levar seriamente em conta a sua relação com a
tradição sacerdotal. Ezequiel é imediatamente identificado como sacerdote (Ez 1:3), e
uma das explicações mais plausíveis do misterioso “trigésimo ano” (1:1) é que se trata
da idade de Ezequiel, uma idade em que ele poderia ter esperado começar. seu
serviço sacerdotal. O termo-chave das visões de Ezequiel sobre Y HWH , (“glória”),
é extraído da teologia sacerdotal, onde é um termo técnico para a presença de Deus
(por exemplo, Êx 24:16-17, Lv 9:23; Nm 16). :19; 1Rs 8:11). 16 As criaturas vivas da
visão inicial (Ez 1.5-13), sobre as quais repousam, são posteriormente identificadas
como os querubins, que formavam o trono de Y HWH no Templo (Ez 10.20; cf. 1Rs 6).
:23–28). A contaminação daquele Templo é a principal razão pela qual a glória de Y
HWH abandona sua morada para a destruição, e Sweeney sugere que “na medida em
que até mesmo o Templo se tornou um lugar de profanação no entendimento de
Ezequiel, então o próprio Templo e Jerusalém devem ser expurgados para provocarem
a sua purificação e restauração.” 17 O relato do retorno de Y HWH ao Templo é seguido
não apenas por regulamentos detalhados para a realização de sacrifícios e festivais
(por exemplo, Ezequiel 43:18-27; 45:13-25), mas também por uma reordenação das
funções sacerdotais. hierarquias que dão apenas aos zadoquitas acesso privilegiado
ao santuário e a responsabilidade do sacrifício (Ez 40:46; 42:19; 44:15–16).
A teologia sacerdotal fornece a estrutura conceitual primária de Ezequiel, e a
linguagem moral de Ezequiel é profundamente dependente desta tradição. A forma de
seus argumentos muitas vezes se assemelha à da jurisprudência sacerdotal (Ez 14.1-
11, 12-20; 18.1-32; cf. Levítico 17, 19), e o profeta compartilha muita linguagem em
comum com textos sacerdotais do Pentateuco, especialmente o Código de Santidade
(Levítico 17–26). 18 O sangue, central no mundo simbólico do sacerdócio, fornece uma
metáfora crucial para a sua análise da culpa e da injustiça (por exemplo, Ezequiel 22:2-
4; 24:1-14). Ele analisa todo o comportamento de Israel através das categorias rituais
de santo e profano, limpo e impuro, como aqui no resumo de 36:17: “Mortal, quando a
casa de Israel vivia em seu próprio solo, eles o contaminaram com seus caminhos. e
suas ações; a conduta deles aos meus olhos era como a impureza de uma mulher no
seu período menstrual.” Esta “ritualização da ética” estende a linguagem simbólica do
Templo para além da esfera estritamente sacerdotal. Da perspectiva do exílio, onde
todas as antigas certezas de Judá estão desmoronando, Ezequiel consegue manter o
Templo como um ponto focal para valores e aspirações comunitárias ( Mein 2001 : 137-
76).
O facto de Ezequiel ser simultaneamente profeta e sacerdote é um lugar-comum nos
estudos modernos, mas isto apresenta um paradoxo intrigante, uma vez que ele não
tem acesso ao Templo de Jerusalém, onde poderia realmente exercer um ministério
sacerdotal. Margaret Odell argumentou de forma convincente que os capítulos iniciais
de Ezequiel apresentam uma transformação de sacerdote em profeta. Ela traça
paralelos detalhados com os ritos de ordenação sacerdotal de Levítico 8–9, que
culminam no sacrifício do sacerdote para fazer expiação pelo povo (Lv 9:1–21). Em
contraste, os actos simbólicos de Ezequiel para “levar a iniquidade” de Israel e Judá
(Ez 4:4-8) não restauram a relação divina com o povo, mas sublinham o castigo
inevitável de Jerusalém. Ele não pode mais cumprir o papel principal de um sacerdote,
e o fato de ele comer rações impuras de cerco (Ez 4.9-15) e raspar a cabeça (5.1-5) é
até mesmo um “comportamento explicitamente anti-sacerdotal”. 19
Odell reconhece que Ezequiel não perde totalmente a sua identidade sacerdotal, e
aspectos do papel sacerdotal podem ainda permanecer abertos para ele no exílio. Ele
é certamente incapaz de assumir uma função sacrificial, mas o livro sugere que os
sacerdotes são mais do que meros executores de rituais dentro do santuário. Eles
também são mostrados como professores da lei ritual, e Ezequiel ainda pode
impressionar seus ouvintes “a diferença entre o santo e o comum, e mostrar-lhes como
distinguir entre o impuro e o limpo” (44:23; cf. 22: 26). O papel do sacerdote passa a
ser o de teórico e professor, adaptando e transformando a tradição às novas
circunstâncias. 20 Ezequiel usa a linguagem de a , um “santuário em pequena
medida” (11:16), para afirmar o relacionamento contínuo de Y HWH com os exilados. A
própria situação do profeta pode ser análoga: assim como a presença de Y HWH está
disponível de uma forma limitada, mas ainda assim real, o sacerdócio de Ezequiel no
exílio não é uma farsa, mas uma forma genuína de mediação.
OS INSS DE JERUSALÉM _ _
A resposta de Ezequiel à crise do exílio é intransigente. Os oráculos de julgamento do

profeta apresentam um caso sustentado e furioso contra Jerusalém e seus líderes,
destruindo qualquer confiança equivocada que os exilados possam ter na segurança de
uma dinastia divinamente patrocinada ou na inviolabilidade do Templo de Y HWH . Em
termos gerais, Ezequiel reitera as preocupações dos seus predecessores proféticos: a
apostasia cultual, a falta de fé política e a injustiça social levaram Jerusalém a um
julgamento inevitável. A derrota e a destruição iminentes não são, portanto, o resultado
da fraqueza de Y HWH , mas a resposta apropriada da divindade à rebelião persistente
do seu povo.
As ações simbólicas de Ezequiel introduzem o desastre vindouro, mas a explicação
só começa a tomar forma no primeiro oráculo programático de julgamento de Ezequiel
(Ez 5:5-17). Este oráculo condena Jerusalém pela desobediência: “ela se rebelou
contra os meus estatutos e as minhas ordenanças, tornando-se mais perversa do que
as nações e os países ao seu redor” (5:6). Esclarece a natureza desta rebelião como a
contaminação da idolatria: “porque contaminaste o meu santuário com todas as tuas
coisas detestáveis e com todas as tuas abominações, por isso te destruirei” (5:11).
Uma longa diatribe contra “os montes de Israel e os seus ídolos” segue-se em Ezequiel
6, e a idolatria nunca está longe da visão do profeta. Não é apenas um problema da
geração atual, mas marca profundamente o relacionamento passado de Israel com Y
HWH . É um dos principais pecados da mulher Jerusalém (16 e 23), e é central para o
longo retrospecto histórico de 20:1-32, onde Israel não abandonaria os “ídolos do Egito”
(20:7–8). . Em contraste com a tradição deuteronomística, Ezequiel nunca dignifica
estes falsos objetos de adoração com o nome de “outros deuses”. Seus termos
característicos para ídolos, (“abominações”), (“coisas detestáveis”) e
(talvez “bolas de esterco”), são eles próprios parte da polêmica, minando qualquer
reivindicação de poder feita em nome de imagens divinas. 21
A peça central da crítica de Ezequiel aparece na viagem visionária do profeta a
Jerusalém, onde lhe é mostrada uma sequência de atividades idólatras nos arredores
do Templo (Ez 8:1-18). Este passeio terrível começa com a “imagem do ciúme” nos
portões do Templo (8:3, 5), talvez uma imagem da deusa Asherah. Prossegue
mostrando setenta anciãos oferecendo incenso a imagens de “coisas rastejantes” nas
paredes de seus aposentos (8:7–13), e mulheres chorando por Tamuz, o deus da
fertilidade mesopotâmico (8:14–15). Cada cena contém o refrão: “Vereis maiores
abominações do que estas”, até o clímax da adoração do sol no próprio Templo (8:16).
Há uma profunda ironia na reclamação dos mais velhos de que “o Senhor não nos vê,
o Senhor abandonou a terra” (8:12), uma vez que Y HWH abandona o seu Templo para
a sua destruição (9:1-11: 25) justamente porque ele vê o que está acontecendo ali.
A localização de todos estes horrores é importante não só porque o Templo é a
morada de Y HWH , mas também por causa da linha tênue entre religião e política
numa sociedade como a antiga Judá. A polémica de Ezequiel contra os ídolos centra-
se não principalmente na “religião popular” do campesinato da Judéia, mas na
manutenção adequada do culto estatal. O O Templo de Jerusalém é inevitavelmente
político e outras preocupações políticas também estão no topo da sua agenda. Embora
a condenação profética tradicional da injustiça seja mais silenciosa em Ezequiel do que
em alguns outros profetas, ela está, no entanto, presente e é dirigida fortemente aos
líderes de Jerusalém (por exemplo, 11:1-13; 22:23-31; 34:1-6, 17–22). Mais
proeminentes são as altas políticas das relações internacionais de Judá. Ezequiel se
opõe fundamentalmente ao governo de Zedequias em Jerusalém e condena suas
tentativas de afirmar a independência de Judá da Babilônia e de se envolver em
alianças com o Egito. 22 Ele escolhe o “príncipe vil e perverso de Israel” para punição
(21:25, cf. 12:8-16), e o oráculo alegórico das águias e da videira no capítulo 17 afirma
que Y HWH o rejeitou porque de sua rebelião contra a Babilônia. Surpreendentemente,
isso até iguala o juramento de obediência que Nabucodonosor impôs a Zedequias com
a própria aliança de Y HWH (17:16). Zedequias é o alvo principal da crítica de Ezequiel,
mas o resto da elite de Jerusalém também está implicado na rebelião do rei ( Mein
2001 : 87–90).
A injúria de Ezequiel contra Jerusalém é mais chocante quando o profeta usa a
metáfora do marido traído e da esposa infiel para refletir sobre o pecado persistente da
cidade e o castigo justificado. Embora as histórias dos capítulos 16 e 23 não sejam
idênticas, existem muitos pontos de contato. Jerusalém é filha abandonada de pais
cananeus, adotada e depois casada por Y HWH (16.1-14); ou ela é uma das duas
irmãs (Oolá e Oolibá – Samaria e Jerusalém), já promíscuas no Egito antes de seu
casamento com Y HWH (23.2-3; cf. 20.8). O profeta mostra graficamente a
pecaminosidade da cidade como licenciosidade sexual: os “amantes” da mulher são
tanto os ídolos que ela fez (16:15–22; 23:36–39) quanto as nações estrangeiras com as
quais ela se alia (16:26–39). 29; 23:11–21). Imagens explícitas de violência sexual e
mutilação representam o trauma da invasão, da derrota militar e da deportação, à
medida que Y HWH envia os antigos amantes de Jerusalém para cumprirem o seu
castigo (16:35-43; 23:23-35, 46-47). Há uma conclusão esperançosa na primeira
versão da história (16:53-63), mas não há equivalente para Oolibá.
Os comentaristas modernos ficaram perturbados pela extrema violência desses
oráculos e pelas técnicas quase pornográficas que o profeta usa; a Jerusalém nua e
brutalizada é “o outro contaminado e contaminado, o objeto constante do olhar
objetificador” ( Galambush 1992 : 125). A retórica depende de pressupostos
hierárquicos profundamente arraigados sobre as relações entre os sexos e funciona
colocando a elite (presumivelmente masculina) de Jerusalém na posição da figura
feminina degradada da metáfora. As imagens brutais baseiam-se muito possivelmente
no trauma humilhante e castrador da derrota e da deportação que a própria
comunidade de Ezequiel sofreu. Isto, por sua vez, pode forçar o público de Ezequiel 23
a ver que “a ‘resposta’ teológica ao escândalo da derrota surge apenas através da
aceitação da sua identificação com Oolá e Oolibá, prostitutas e adúlteros cuja vergonha
é só deles”. 23 Mas é igualmente possível que o oráculo espere que os seus leitores se
identifiquem principalmente com a personagem masculina Y HWH , o marido
humilhado que deve agir para restaurar a sua honra perdida, e assim distanciar-se da
incorrigível Jerusalém e “evitar a culpa pela queda da nação”. escondendo-se atrás dos
corpos das mulheres” ( Yee 2003 : 134). O fato de ambas as respostas a esses
oráculos parecerem plausíveis nos traz de volta ao antigo enigma de um profeta
exilado dirigindo oráculos a Jerusalém. Há uma dualidade inevitável na experiência do
exílio, e há, em efeito, dois “mundos morais” diferentes que a comunidade de Ezequiel
habita. O primeiro é o velho mundo doméstico, com sua relativa riqueza, privilégio e
prestígio; o segundo é o mundo novo e mais duro de uma minoria desempoderada ao
serviço do Estado babilónico. Ambos os mundos terão exercido pressão sobre a
identidade dos exilados da Judéia, que precisavam de se definir não só contra a
ameaça de assimilação na cultura babilónica local, mas também contra uma
identificação potencialmente paralisante com a comunidade ainda no seu país.
Apesar do seu tom esmagadoramente negativo, os oráculos de julgamento de
Ezequiel constituem uma parte crucial da estratégia de sobrevivência do profeta para a
comunidade de exilados na Babilónia. Em particular, aproveitam a identificação natural
dos exilados com Jerusalém para explicar os acontecimentos em termos que façam
sentido para eles. Quando Ezequiel culpa um coquetel venenoso de adoração idólatra
em altos escalões e uma política externa perversa pelos desastres do presente, ele
está trabalhando dentro de uma estrutura estabelecida de discurso moral e político,
que teria sido familiar ao seu público, que também era oriundo de A antiga elite de
Judá.
Argumenta-se frequentemente que o propósito de todos os oráculos de julgamento é
forçar os ouvintes de Ezequiel a assumirem a responsabilidade pelo desastre que se
abateu sobre eles, “expondo delírios de inocência e oferecendo uma compreensão
divina da realidade” (Block 1997: 14 ) . Mas o mundo duplo em que habita o público de
Ezequiel no exílio torna isso uma simplificação exagerada. Na medida em que ainda se
identificam com Jerusalém, são alvo das injúrias de Ezequiel. Mas se o público de
Ezequiel está no exílio, por mais que se sinta tentado a identificar-se com o destino do
seu antigo lar, a natureza sustentada da polémica não pode deixar de estabelecer um
certo grau de distância entre Jerusalém e o exílio.
Dalit Rom-Shiloni desenvolveu esta ideia, argumentando que Ezequiel é a fonte
primária de uma ideologia exílica exclusiva, que vê os exilados de Joaquim como a
única continuação verdadeira da comunidade pré-exílica. Ezequiel estabelece a
distinção através de suas constantes invectivas contra Jerusalém, e especialmente em
duas passagens que abordam a questão “quem herda?” (11:14–21; 33:23–29). Em
ambos os casos, os habitantes de Judá tentam deserdar os exilados alegando que
apenas aqueles que ainda estão na terra são os herdeiros da promessa divina de
possuí-la (11:15; 33:24). A resposta de Ezequiel é inequívoca. Em 33:23-29 ele afirma
que aqueles que permanecerem são tão maus que Y HWH os destruirá
completamente, deixando a terra “uma desolação e um deserto”. Em 11:14-21, os
exilados podem estar longe da terra, mas manterão um relacionamento com Deus e
serão restaurados na terra para viverem em obediência. Através de argumentos como
estes, Ezequiel torna-se “a voz da extrema exclusividade, a voz que declara que os
exilados de Joaquim são a prestigiada e única comunidade legítima dos judeus”. 24
Os exilados podem de facto ser a comunidade a ser restaurada, mas não devemos
levar esta distinção demasiado longe. O livro não oferece uma categorização
absolutamente preto no branco: “exilados bons, Jerusalém má”. A visão de Ezequiel
sobre a natureza humana é demasiado sombria para isso, e o profeta critica
severamente os próprios exilados por “colocarem os seus ídolos nos seus corações”
(14:6). O livro também não é tão consistente no uso da terminologia como gostaríamos:
em particular, o termo “casa de Israel” é um tanto escorregadio: muitas vezes se refere
à comunidade que cercava Ezequiel no exílio (por exemplo, 11:14; 14:1–11) ou para a
comunidade para ser restaurado (36.22; 37.11), mas em outros pontos é direcionado à
comunidade em Jerusalém (por exemplo, 8.6, 10-12, 11.5). A retórica de Ezequiel
funciona de maneiras aparentemente contraditórias, em alguns pontos procurando
aproximar o exílio e Jerusalém, outras vezes mais distantes. Mas, mais uma vez, o
duplo foco da vida no exílio pode ajudar a explicar isto, se o objectivo do profeta for
encorajar um sentido de continuidade com a tradição judaica em relação ao ambiente
babilónico, e estabelecer os exilados da Judéia como uma comunidade distinta da
fracassada Jerusalém.
R ESPONSABILIDADE , ARREPENDIMENTO E ÉTICA DE EZEKIEL _ _
A própria comunidade de exilados de Ezequiel não existe num vácuo moral: eles
também devem assumir a responsabilidade pelas suas próprias ações. Os estudos
anteriores viam o profeta como um grande inovador ético, indo além de noções mais
“primitivas” de responsabilidade corporativa e punição visíveis no Decálogo e nos livros
históricos para introduzir uma nova doutrina de “responsabilidade individual”. Esta visão
baseou-se em grande parte em Ezequiel 18:1-24, que derruba a afirmação dos
exilados de que “os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos estão
embotados” (ou seja, seus problemas atuais não são culpa deles, mas dos pais). . Ao
apresentar um caso de teste em que três indivíduos aparentados, um pai ímpio, um
filho justo e um neto ímpio, são julgados, cada um com base nos seus próprios
pecados, Ezequiel desafia os seus ouvintes a assumirem a responsabilidade pela sua
própria situação. A contribuição de Ezequiel é provavelmente mais modesta do que
uma revolução ética generalizada: em vez disso, ele pega ideias de responsabilidade
individual que há muito prevaleciam na prática jurídica (cf. Dt 24,16) e aplica-as de
novo à questão do julgamento divino. Paul Joyce (1989) argumentou que o verdadeiro
foco do capítulo é a crise colectiva que Israel enfrenta e, portanto, não a independência
moral dos indivíduos, mas das gerações . Em contraste com a História Deuteronomista,
que culpa Manassés, há muito falecido, pela queda de Judá (2Rs 21.10-15; 23.26-27;
24.3), Ezequiel acusa que se esta geração está sofrendo, deve ser a resultado do seu
próprio pecado.
No entanto, é difícil negar que existem fortes elementos individualistas presentes em
Ezequiel: o material sentinela (3.16-21; 33.10-20) implica que os indivíduos que
atendem à mensagem do profeta prosperarão, e o relato de Noé, Daniel e Jó (14:12–
20) sugerem que, sob julgamento severo, três desses homens justos se salvariam,
mesmo que nenhum outro. Até mesmo Ezequiel 18 mantém um grau de ênfase
individual que deve ser levado em conta. Também aqui o contexto exílico é importante.
Como membros de uma minoria dominada dentro do império babilónico, os exilados já
não tinham acesso à vida política e religiosa da elite de Jerusalém, áreas sobre as
quais Ezequiel se concentra nos seus oráculos contra Jerusalém. Em vez disso, só
podiam realmente fazer escolhas morais na esfera mais limitada da sua comunidade
imediata. Dois oráculos-chave dirigidos aos exilados, 14.1-11 e 18.1-32, demonstram
esta redução de escopo, ou “domesticação” de ética. Em ambos os casos, o profeta
adota formas de discurso que tiveram origem na jurisprudência sacerdotal para as
questões teológicas e morais enfrentadas pelos exilados. Isto não só preservou as
tradições jurídicas, mas também o sentido de responsabilidade que o exercício dessas
tradições permitia. Além disso, em ambos os casos o conteúdo dos oráculos parece
adaptado às condições do exílio. Em 14:1-11, os exilados não têm templo para
contaminar, e o seu pecado ocorre numa escala diferente: eles “colocaram os seus
ídolos nos seus corações e puseram o tropeço da sua iniqüidade diante dos seus
rostos”. Da mesma forma, os casos de teste do capítulo 18 têm um sabor mais
doméstico, tratando não dos grandes temas da política de Jerusalém, mas da ética
sexual e das relações justas entre vizinhos numa pequena comunidade ( Mein 2001 :
178-202).
Também não é coincidência que os dois apelos mais inequívocos ao arrependimento
no livro de Ezequiel ocorram em 14:1-11 e 18. O arrependimento é um tema
controverso em Ezequiel, uma vez que o livro muitas vezes parece equivocado sobre a
possibilidade ou mesmo o valor de uma resposta à pregação do profeta. Por um lado,
há apelos claros ao arrependimento (14.6; 18.30; cf. 18.21-32; 33.10-20). Por outro
lado, parece que o arrependimento teria pouco efeito: o destino de Jerusalém está
selado, e na salvação material Y HWH parece determinado a restaurar o seu povo
quase independentemente da sua condição moral e religiosa. Se o arrependimento traz
algum benefício para os exilados, ele deve estar em outro lugar.
O chamado ao arrependimento em Ezequiel 18:21–32 tem sido frequentemente visto
como o clímax ao qual o capítulo está conduzindo e está intimamente ligado à doutrina
do arrependimento individual. Mas há, sem dúvida, uma dimensão comunitária na
passagem, que repetidamente se dirige à “casa de Israel” (cf. Zimmerli 1979 : 386).
Também aqui podemos encontrar provas do redimensionamento moral que reflecte as
novas circunstâncias dos exilados. Tal como acontece com o conteúdo mais limitado
do pecado e da virtude em 14:1-11 e 18, o arrependimento funciona mais ao nível da
existência doméstica quotidiana do que das instituições nacionais. O arrependimento
nacional não é possível, talvez porque as principais instituições comunitárias já não
sejam acessíveis. Mas numa escala mais reduzida de relações entre indivíduos e
famílias, o arrependimento continua a ser uma opção. Ezequiel não é neutro quanto ao
comportamento moral aberto aos exilados: ele distingue claramente o que é aceitável
do que não é, e os apelos ao arrependimento são dirigidos à presente experiência de
exílio, mostrando a preocupação contínua de Y HWH de que o seu povo deve agir com
razão ( Mein 2001 : 202–213).
RESTAURAÇÃO E SOBERANIA DIVINA _ _
Se há algo que mantém todo o livro de Ezequiel unido, é a figura central de Y HWH , e
Joyce escreve corretamente sobre a “teocentricidade radical” do livro (1989: 89-107). A
ação poderosa de Y HWH impulsiona tanto a destruição de Jerusalém como a
restauração de Israel, e repetidamente encontramos a chamada fórmula de
reconhecimento: “que você/ele/eles saibam que eu sou Y HWH ” . Intimamente
relacionada a isso está a preocupação de Y HWH com a santidade de seu nome, que é
proeminente na extensa crítica do capítulo 20 a Israel, e especialmente no contexto da
restauração (36:20, 22; 39:7, 25 ; 43:7; cf. 20:39). Aqui Y HWH exerce o seu poder
restaurando a nação que o envergonhou, primeiro pelos seus pecados e depois pela
derrota militar que ele próprio lhe impôs. Ele finalmente age em nome de seu povo,
reunindo os exilados dispersos e devolvendo-os à terra de Israel.
Y HWH irá agora revitalizar as instituições comunais perdidas de Israel de uma forma
que tornará impossível repetir os erros do passado. Ele restabelecerá alguma forma de
monarquia (17:22–24; 34:23–24; 37:24–25; 40–48), mas sem delegar muitas
prerrogativas reais à figura davídica, que parece mais um gerente intermediário. do que
um messias vigoroso (cf. Mein 2001 : 249–251). Y HWH reunirá o Norte e o Sul (37:15-
28), pondo fim às divisões perigosas entre o seu povo. Mais substancialmente, ele
providenciará um novo Templo e regulamentos de culto para garantir a sua presença
permanente em Israel (caps. 40-48). Sob estas circunstâncias novas e transformadas,
tanto a terra como as pessoas florescerão e Israel poderá viver em obediência,
segurança e prosperidade.
Ezequiel é mais famoso por sua visão de um vale cheio de ossos secos, que
representa a atual tragédia do povo de Israel (37:1-14). Em resposta à profecia de
Ezequiel, os ossos se juntam, os cadáveres são revestidos de carne e recebem o
fôlego de vida. Isto não é, como alguns comentaristas cristãos entenderam, uma
predição da ressurreição de indivíduos dentre os mortos, mas uma metáfora vívida
para a restauração do povo de Israel à terra: “Vou abrir os vossos túmulos, ó meu
povo. e eu os trarei de volta à terra de Israel, e vocês saberão que eu sou o Senhor ,
quando eu abrir os seus sepulcros e os fizer subir dos seus sepulcros, ó povo meu.
Porei em vós o meu espírito e vivereis, e vos colocarei em vossa própria terra, e então
sabereis que eu, o Senhor , falei e agirei” (37:12–14). Estas promessas extravagantes
de um futuro comunitário respondem à impotência da situação de exílio, oferecendo
esperanças e aspirações partilhadas, e são uma fonte de força e de propósito comum
em circunstâncias difíceis.
Apesar de todas as imagens positivas, a restauração de Israel não é de forma
alguma um fim em si mesma, como deixa claro Ezequiel 36:22: “Não é por causa de
vós, ó casa de Israel, que vou agir, mas para o bem de vós. por amor do meu santo
nome, que profanastes entre as nações para onde viestes” (36:22). O amor e a ternura
de Y HWH para com Israel são visíveis pela sua ausência, e a resposta apropriada de
Israel à restauração muitas vezes não é alegria ou alegria, mas vergonha e auto-
aversão (por exemplo, 16:61-63; 20:43; 36 : 31- 32). Baruch Schwartz aponta que
Ezequiel carece de qualquer reflexão sobre penitência, fidelidade à aliança ou amor
que motiva a restauração na Torá e nos outros profetas exílicos. Ele argumenta de
forma controversa que, para Ezequiel, os oráculos de restauração são mais ou menos
iguais aos oráculos de julgamento. Tudo está subordinado à majestade de Y HWH ,
ferido tanto pelo próprio castigo de Israel como pelo pecado que o provocou. A sua
única opção é um “projecto muito indelicado de reabilitação forçada”, através do qual a
honra divina será finalmente satisfeita. 25
Esta “visão obscura da restauração” em Ezequiel é forte, mas é surpreendente que o
movimento de Ezequiel do julgamento para a salvação seja acompanhado por uma
mudança da responsabilidade para a passividade por parte do povo de Israel, que se
torna cada vez menos responsável por aquilo que acontece com eles a nível
comunitário e nacional. Esses oráculos não apenas prometem Restauração de Israel
incondicionalmente, eles também deixam claro que mesmo a capacidade do povo de
responder à dádiva é algo que o próprio Y HWH permitirá. Isso aparece
poderosamente em 36:18-38, onde após seu retorno Y HWH purificará o povo daquilo
que os contaminou e fornecerá a eles um novo coração e um novo espírito: um
“coração de carne” para substituir o “coração de pedra”, cujo resultado será uma
“capacidade renovada de responder a Yahweh em obediência” ( Joyce 1989 : 111).
Mesmo na visão dos capítulos 40-48, que exige muita ação humana nas suas
detalhadas instruções rituais, a obediência segue a restauração e não a precede. A
visão apresenta a Ezequiel o Templo restaurado menos como um modelo de ação do
que como um fato consumado divino.
Jacqueline Lapsley destaca uma tensão no livro entre diferentes compreensões do
eu moral. Os apelos ao arrependimento (Ezequiel 18:32; 14:6) assumem como certo
que as pessoas têm a capacidade de mudar os seus caminhos e de fazer o bem,
enquanto a promessa do novo coração (11:19; 36:26) é mais determinista e mais
pessimista sobre a possibilidade da virtude humana. 26 A mudança da responsabilidade
de Jerusalém pelo julgamento para a passividade de Israel face à restauração é uma
prova de que a visão pessimista é a que vence no final para Ezequiel. Além disso, é
possível ver esta mudança teológica como um reflexo também da experiência social
dos ouvintes de Ezequiel, que passaram de posições de poder e responsabilidade em
Jerusalém para viver com as possibilidades morais muito mais limitadas da vida no
exílio (Mein 2001 : 216– 256).
A teocentricidade radical de Ezequiel também se expressa poderosamente na
reflexão do livro sobre a realeza divina. Y HWH só é nomeado explicitamente como rei
uma vez (20:33), onde ele é o pastor real que traz seu povo em um novo Êxodo para
fora do exílio e para o “vínculo da aliança” (20:37). No entanto, o tema está
profundamente enraizado no livro, que “conta a história da tentativa final de Deus como
seu único rei legítimo para reivindicar a lealdade dos seus súditos, a casa rebelde e
recalcitrante de Israel” (Odell 2005: 1 ) . O Deus entronizado da visão inicial tem um
aspecto real: Odell prossegue sugerindo que os detalhes da visão evocam o design e a
iconografia das salas do trono assírias, a fim de afirmar que apenas Y HWH é o grande
rei que controla o universo ( 2005 : 13–37). Ezequiel certamente tem pouco tempo para
reis humanos, seja o Zedequias da Judéia ou os reis anônimos de Tiro e do Egito nos
capítulos 26-32, cuja arrogância real não é páreo para o poder de Y HWH . A
representação do Faraó como o monstro marinho derrotado (29:1-16; 32:1-10) e outros
motivos de Chaoskampf estabelecem Y HWH como rei vitorioso, e isso pode ser parte
de um “movimento para desmantelar a legitimidade real” mais amplo em favor da única
realeza de Y HWH . 27
O único rei humano que nunca é explicitamente desafiado no livro é Nabucodonosor,
mas a derrubada do poder babilônico deve pelo menos estar implícita nos oráculos de
restauração de Ezequiel, que desde o início estabelecem a realeza de Y HWH com a
afirmação real de que “ eu mesmo será o pastor das minhas ovelhas” (34:15). A
realeza também deve estar no centro da visão final do livro, uma vez que no antigo
Oriente Próximo, a construção de templos é uma tarefa real. O templo de Ezequiel não
tem nenhum construtor humano e, portanto, a visão com a sua extensa reimaginação
da geografia da terra restabelece Y HWH no seu trono e reafirma “a reivindicação
territorial de Y HWH como o único rei de Israel”. 28 Susan Niditch fez a afirmação
sugestiva de que a forma atual dos capítulos 38-48, que se move do conflito com Gog
na visão do templo, replica um antigo padrão mítico no qual a construção de um palácio
ou templo é o selo da vitória de uma divindade sobre o caos. 29 Se assim for, a
construção do templo de Y HWH confirma seu domínio real e divino.
A afirmação de Ezequiel da soberania de Y HWH é surpreendentemente ousada,
dada a posição nada invejável da sua comunidade como uma minoria impotente dentro
do vasto Império Babilónico. Mas esta ousadia é típica de um livro que tantas vezes
pega no velho mundo da elite de Jerusalém, desfaz-o e reinventa esse mundo com Y
HWH no seu centro absoluto. Ao fazê-lo, dá um lembrete intransigente à casa de Israel
de que, apesar de todas as aparências e querendo ou não, eles têm um futuro.
NOTAS _
1. William Greenhill, Uma Exposição de Ezequiel (Edimburgo: Banner of Truth,

1994), 5 .
2. Richard Kraetzschmar, Das Buch Ezechiel (HKAT; Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1900) .
3. Gustav Hölscher, Hesekiel, der Dichter und das Buch: eine literarkritische
Untersuchung (BZAW 39; Giessen: Töpelmann, 1924) .
4. Volkmar Herntrich, Ezechielprobleme (BZAW 61; Giessen: Töpelmann, 1932) .
5. Alfred Bertholet (com Kurt Galling), Hesekiel (HAT 13; Tübingen: Mohr, 1936) .
6. Charles C. Torrey, Pseudo-Ezequiel e a Profecia Original (YOSR 18; New Haven,
CT: Yale University Press, 1930; repr. Nova York: Ktav, 1970).
7. Relatos mais completos do desenvolvimento da crítica de Ezequiel estão
disponíveis em McKeating 1993 , Darr 1994 , Levitt Kohn 2003 e Pohlmann
2008 .
8. Também Georg Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel (BZAW 72;
Berlim: Töpelmann, 1952) .
9. Para um exame atualizado e completo das questões, consulte Ingrid E. Lilly, Two
Books of Ezekiel: Papyrus 967 and the Masoretic Text as Variant Literary
Editions (VTSup 150; Leiden: Brill, 2012) .
10. Ronald E. Clements, “A Cronologia da Redação em Ezequiel 1–24”, em Ezequiel
e Seu Livro (ed. J. Lust; BETL 74; Leuven: Peeters, 1983), 283–294 ; Moshe
Greenberg, “O Design e os Temas do Programa de Restauração de Ezequiel”,
Int 38 (1984): 181–208 (208) .
11. O “rio Quebar” é difícil de identificar, mas é provavelmente um canal que se
conectava com o Eufrates, talvez perto de Nippur, no sul da Babilônia. Sobre a
presença de comunidades judaicas no interior agrícola das cidades babilônicas,
ver Matthew W. Stolper, “Murashu, Archive of”, ABD IV: 927–928 ; Laurie E.
Pearce, “Novas Evidências para Judeus na Babilônia”, em Judá e os Judeus no
Período Persa (ed. Oded Lipschitz e Manfred Oeming; Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2006), 399–411 .
12. Sobre a dureza do exílio, ver Daniel L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of
Exile (OBT; Minneapolis: Fortress, 2002), 49–73 .
13. Ellen F. Davis, Engolindo o Pergaminho: Textualidade e a Dinâmica do Discurso
na Profecia de Ezequiel (JSOTSup 78; Sheffield: Almond, 1989), 135 .
14. O exemplo recente mais substancial é David J. Halperin, Seeking Ezekiel: Text
and Psychology (University Park: Pennsylvania State University Press, 1993) .
15. Smith-Christopher, Teologia Bíblica do Exílio , 75–104.
16. Ver, por exemplo, John F. Kutsko, Entre o Céu e a Terra: Presença e Ausência
Divina no Livro de Ezequiel (BJSUCSD 7; Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2000), 77–100 .
17. Marvin A. Sweeney, “Ezequiel: Sacerdote Zadoquita e Profeta Visionário do
Exílio”, em seu Form and Intertextuality in Prophetic and Apocalyptic Literature
(FAT 45; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 125–143 (137) .
18. A direção precisa da influência permanece teimosamente difícil de determinar,
embora trabalhos recentes tendam a argumentar que Ezequiel se baseia no
texto atual de H ou em algo muito parecido. Para uma revisão de estudos e
propostas detalhadas nesse sentido, consulte Michael A. Lyons, From Law to
Prophecy: Ezekiel's Use of the Holiness Code (LHBOTS 508; New York: T & T
Clark, 2009) .
19. Margaret S. Odell, “Você é o que você come: Ezequiel e o Pergaminho”, JBL 117
(1998): 229–248 (247) ; cf. Baruch J. Schwartz, “Um sacerdote fora do lugar:
reconsiderando o papel de Ezequiel na história do sacerdócio israelita”, em
Ezekiel's Hierarchical World: Wrestling with a Tiered Reality (ed. Stephen L.
Cook e Corrine L. Carvalho; SBLSymS 31; Atlanta, GA: Sociedade de
Literatura Bíblica, 2004), 61–71 .
20. Andrew Mein, “Ezequiel como sacerdote no exílio”, em O Profeta Elusivo: O
Profeta como Pessoa Histórica, Personagem Literário e Artista Anônimo (ed.
JC de Moor; OtSt 45; Leiden: Brill, 2001), 199 –213 ; Corrine L. Carvalho,
“Sacerdote, Profeta e Exílio: Ezequiel como uma Construção Literária”, em
Cook e Carvalho 2004: 73–89 ; Sweeney 2005 .
21. Kutsko, Entre o Céu e a Terra , 25–42.
22. Ver Bernhard Lang, Kein Aufstand em Jerusalém: Die Politik des Propheten
Ezechiel (SBB; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1978) .
23. Corrine L. Patton, “'Nossa irmã deveria ser tratada como uma prostituta?' Uma
resposta às críticas feministas de Ezequiel 23”, em O Livro de Ezequiel:
Perspectivas Teológicas e Antropológicas (ed. Margaret S. Odell e John T.
Strong; SBLSymS 9; Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2000), 221– 238
(237–238) .
24. Dalit Rom-Shiloni, Inclusão Exclusiva: Conflitos de Identidade entre os Exilados
e as Pessoas que Permaneceram (séculos VI-V a.C.) (LHBOTS 543; Londres:
T&T Clark, 2013), 196 ; para Rom-Shiloni, os editores de Ezequiel suavizam a
abordagem nos capítulos 34-37, que imaginam uma restauração mais ampla
do que apenas os exilados de Joaquim, mas mesmo assim assumem que
Israel reocupará uma terra vazia.
25. Baruch J. Schwartz, “A visão sombria de Ezequiel sobre a restauração de Israel”,
em O Livro de Ezequiel: Perspectivas Teológicas e Antropológicas (ed.
Margaret S. Odell e John T. Strong; SBLSymS 9; Atlanta, GA: Sociedade de
Literatura Bíblica , 2000), 43–67 . Veja também Andrew Mein, “Pastores
Lucrativos e Não Lucrativos: Perspectivas Econômicas e Teológicas sobre
Ezequiel 34”, JSOT 31 (2007): 493–504 .
26. Jacqueline E. Lapsley, Esses ossos podem viver? O Problema do Eu Moral no
Livro de Ezequiel (BZAW 301; Berlim: de Gruyter, 2000) .
27. Madhavi Nevader, “Y HWH e os Reis da Terra Média: Polêmica Real nos
Oráculos de Ezequiel contra as Nações”, em Concerning the Nations: Ensaios
sobre os Oráculos contra as Nações em Isaías, Jeremias e Ezequiel (ed. Else
K. Holt, Hyun Chul Paul Kim e Andrew Mein; LHBOTS 612; Londres: T&T
Clark, 2015), 161–178 (163) .
28. Kalinda Rose Stevenson, A Visão da Transformação: A Retórica Territorial de
Ezequiel 40–48 (SBLDS 154; Atlanta, GA: Scholars, 1996), 163 .
29. Cf. tanto o Enuma Elish quanto o Ciclo Ugarítico de Baal; Susan Niditch,
“Ezequiel 40–48 em Contexto Visionário”, CBQ 48 (1986): 208–224 .
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CAPÍTULO 12
OS DOZE
RAINER KESSLER
O nome tradicional do livro em hebraico ou aramaico é “Os Doze”. Já no século II a.C.

C. _ E. , Ben Sira fala dos “doze profetas” (49:10). Jerônimo, em seu prólogo à
tradução latina, explica que embora cada livro tenha sua especialidade em estilo e
dicção e seu próprio tempo de composição, eles formam um livro. Agostinho os chama
de “profetas menores”, simplesmente por causa de sua extensão em comparação com
os livros de Isaías, Jeremias e Ezequiel (civ. XVIII 29). Os manuscritos hebraicos às
vezes têm uma massorá final curta no final de cada livro individual, e uma massorá final
completa aparece no final dos Doze, indicando o número de versículos e o versículo
central do livro como um todo (cf. BHS). As enumerações tradicionais do número de
livros da Bíblia Hebraica, que diferem entre vinte e dois (Josefo, Contra Apionem I, 8 =
1,38) e vinte e quatro livros (4 Esdras 14:45), sempre contam os Doze como um livro .
Os Doze foram escritos em um pergaminho. Este rolo tem aproximadamente o
mesmo comprimento que os rolos dos chamados profetas maiores: Isaías tem 1.291
versículos, Jeremias 1.364, Ezequiel 1.273 e os Doze têm 1.050 versículos.
OS LIVROS INDIVIDUAIS E SUA ORDEM _ _ _ _
Os livros individuais do Livro dos Doze são bastante diferentes em extensão, caráter
literário e data.
Caracterização dos Livros Individuais

Onze dos doze livros são composições de oráculos proféticos. A única exceção é
Jonas, que é uma narração pura, com poucas palavras proféticas incorporadas, como
bem como uma oração (Jonas 2). Além de Jonas, há apenas mais uma perícope
narrativa, o conto sobre o confronto entre Amós e o sacerdote Amazias em Betel
(Amós 9:10–17). Além disso, o início de Oséias contém elementos narrativos (o
casamento de Oséias) em estreita combinação com oráculos proféticos.
Embora a maioria dos livros individuais consista em oráculos proféticos, cada um
tem seu perfil específico. Em Oséias, os oráculos formam uma composição fechada,
indo
do capítulo 4 até seu final no capítulo 11. A composição é emoldurada pela narrativa
“biográfica” nos capítulos 1–3 e três capítulos mais longos no final (caps. 12–14). ).
Amós tem uma estrutura semelhante. Aqui, as palavras do profeta nos capítulos 3–6
são enquadradas por oráculos contra as nações nos capítulos 1–2 e uma coleção de
visões (incluindo mais oráculos) no final (caps. 7–9). O livro de Miquéias é
caracterizado por uma sequência de mudanças de oráculos de julgamento para
oráculos de salvação. Naum e Habacuque estão unidos por dois salmos, um no início
de Naum e outro no final de Habacuque. Um sistema de datas precisas (dias e meses
no segundo e quarto anos do rei persa Dario) percorre Ageu e Zacarias 1–8. O longo
livro de Zacarias tem duas partes; a primeira é marcada por uma composição de oito
visões noturnas (caps. 1–6), a segunda possui elementos que se aproximam dos textos
apocalípticos. O último livro dos Doze, Malaquias, tem a forma única de discursos de
disputa; estas são discussões entre Y HWH e o povo (ou grupos, como os sacerdotes)
apresentadas pelo profeta com, no entanto, apenas algumas observações de sua
parte.
A maioria dos livros mais curtos tem apenas um assunto: em Joel é o dia de Y HWH ,
em Obadias a condenação de Edom e das nações, em Jonas e Naum o destino de
Nínive (com a salvação de Nínive em Jonas e sua destruição em Naum). Ageu trata da
reconstrução do Segundo Templo.
Cada um dos livros é atribuído a um indivíduo profético. A maioria dos profetas está
situada em situações históricas específicas. Oséias e Amós são profetas que
profetizaram no reino do norte de Israel nos anos anteriores à conquista de Samaria e
ao fim do estado de Israel (isto é, na segunda metade do século VIII aC ) . O
protagonista do livro de Jonas provavelmente é o profeta Jonas ben Amittai
mencionado em 2 Reis 14:25 como profetizando nos dias do rei Jeroboão II. Ele então
seria contemporâneo de Amós. Miquéias é um profeta de Judá do final do século VIII
a.C. C. _ E. _ Naum e Habacuque não têm data exata, mas mencionam os assírios
(cuja capital é Nínive) e os (neo-)babilônios (Hab 1:6). Isto não os localiza antes do final
do sétimo e início do sexto século. Diz-se que Sofonias foi contemporâneo do rei
Josias, que reinou no último terço do século VII. Obadias, que não está datado,
pressupõe a queda de Jerusalém em 586 a.C. C. _ E. _ Ageu e Zacarias estão
profetizando nos dias de Dario I (isto é , no final do sexto século A.C.E. ).
Livros sem data incluem Joel e Malaquias. O cabeçalho do livro de Joel não
menciona nenhum rei. O conteúdo do livro é sobre gafanhotos e o dia de Y HWH , mas
não tem alusões históricas. Malaquias também não tem data. Contudo, a posição dos
profetas Ageu e Zacarias, após o período persa, e a menção passageira do
“governador” — provavelmente persa — (Mal 1:8) situam-na no tempo do Império
Persa.
Em suma, os doze livros apresentam uma espécie de compêndio da profecia
israelita desde os tempos dos reinos israelita e judaico até à época do domínio persa.
Ordem dos Livros
A ordem dos livros difere nas tradições hebraica e grega, pois os primeiros seis livros
têm uma ordem diferente (ver Tabela 12.1 ). Em ambas as tradições, a ordem é mais
ou menos cronológica . Isto é evidente para Oséias e Amós, os profetas do século VIII
do reino do norte, no início, bem como para os últimos seis profetas da época do
domínio assírio, babilônico e persa, no final. Na ordem hebraica, Obadias chega muito
cedo, porque seus oráculos são posteriores à queda de Jerusalém e,
consequentemente, posteriores a Miquéias. Na ordem grega, Jonas chega tarde
demais se o profeta que dá nome ao livro for considerado idêntico ao profeta do norte
dos tempos de Jeroboão II.
Isso pode ser um indício de que a cronologia é apenas um princípio para encadear
os livros. Na tradição grega, este princípio pode ser substituído pelo princípio de
colocar livros mais longos antes dos mais curtos (cf. os três profetas maiores antes dos
doze menores na tradição hebraica, ou a sequência das suras no Alcorão). Assim,
Oséias, Amós e Miquéias, com quatorze, nove e sete capítulos, são colocados antes
de Joel, Obadias e Jonas, com três (assim o livro grego de Joel), um e quatro
capítulos, respectivamente.
Na tradição hebraica, a cronologia pode ser combinada com a ligação de livros por
meio de palavras-chave . 1 Algumas destas ligações são óbvias e significativas. Joel
como nº 2 está ligado a Amós como nº 3 pelas palavras “Y HWH ruge de Sião e faz
ouvir a sua voz de Jerusalém” (Joel 4:16a; Engl. 3:16a; e Amós 1:2a) e “ dos montes
gotejará vinho doce, e (todas) as colinas manarão leite/com ele” (Joel 4:18a; Engl.
3:18a; e Amós 9:13b). Nº 3 Amós diz em seu último capítulo: “para que possuam o
remanescente de Edom e todas as nações...” (9:12a). O próximo livro (Obadias, nº 4),
primeiro é dirigido contra Edom e depois se volta para “todas as nações” (Oba 15)
anunciando que a casa de Jacó “possuirá os seus bens” (Oba 17, cf. v. 19). Miquéias
como o número 6 e Naum como o número 7 estão ligados não por palavras-chave
idênticas, mas pela chamada fórmula da graça de Êxodo 34:6-7 pela qual a natureza
de Deus é retratada. A fórmula está dividida entre os dois livros. Miquéias termina com
a primeira parte: “Quem é Deus como tu, que perdoa a iniquidade e deixa passar a
transgressão pelo resto da sua herança? Ele não retém a sua ira para sempre, pois é
um Deus que se deleita no amor inabalável” (Miqueias 7:18). O primeiro versículo de
Naum continua com pelo menos a teologia da segunda parte da fórmula: “Um Deus
zeloso e vingador é Y HWH , Y HWH é vingativo e irado; Y HWH se vinga de seus
adversários e se enfurece contra seus inimigos. Y HWH é lento em irar-se e grande em
poder, mas de forma alguma inocenta o culpado” (Naum 1:2–3).
Tabela 12.1 A Ordem dos Doze nas Tradições Hebraica e Grega
Embora algumas das palavras-chave sejam realmente significativas, deve ser
sublinhado que o princípio das palavras-chave, tal como apresentado no texto anterior,
funciona apenas dentro da tradição hebraica. A sequência hebraica de Joel-Amós-
Obadias tão claramente ligada por palavras idênticas ou alusões quase literais é
quebrada na tradição grega, onde Amós é separado de Joel e Obadias. 2 Por outro
lado, a composição grega tem palavras-chave próprias que ligam os livros, que são
separados na tradição hebraica. O caso mais significativo é o de Miquéias e Joel, que
se sucedem na Septuaginta. Miquéias 4:3 tem a famosa visão de que “eles
transformarão suas espadas em relhas de arado, e suas lanças em foices”. Na tradição
grega, a visão é imediatamente questionada pela proclamação às nações no livro de
Joel: “Transformai as vossas relhas de arado em espadas, e os vossos podadores em
lanças” (Joel 4:10, Engl. 3:10).
E LEMENTOS U NIFICANTES
Além de sua ordem aproximadamente cronológica, os Doze estão unidos por alguns
elementos unificadores adicionais .
As assinaturas
Entre os elementos unificadores, em primeiro lugar há que mencionar os cabeçalhos .
Em geral, não seguem um esquema idêntico. Alguns livros não têm nenhum cabeçalho,
mas começam como uma narrativa. Isto é óbvio no caso de Jonas, mas também é
verdade para os livros de Ageu e Zacarias, ambos os quais começam com uma frase
completa. O resto dos começos são inscrições verdadeiras. Eles podem ser divididos
em dois tipos. O primeiro tipo tem a palavra de Y HWH como sujeito: “A palavra de Y
HWH que veio a [Oséias/Joel/Miquéias/Sofonias].” O segundo tipo tem formas
diferentes, mas unidas pelo fato de o profeta ser o sujeito de suas palavras: “As
palavras de Amós”/“A visão de Obadias”/“Oráculo (literalmente: fardo) de Nínive; livro
da visão de Naum”/“O oráculo (fardo) que o profeta Habacuque viu.” Malaquias tem
uma combinação de ambas as formas: “Oráculo (fardo) da palavra de Y HWH para
Israel, pela mão de Malaquias”. Em todos os casos, mesmo no início da narrativa,
aparece o nome do profeta, de modo que os inícios separam inequivocamente os doze
livros uns dos outros.
Por mais clara que seja esta separação, o sistema de cabeçalhos não coincide
totalmente com as fronteiras dos livros individuais. Habacuque tem um segundo
cabeçalho no livro; o capítulo 3 começa com as palavras: “Uma oração do profeta
Habacuque”. Zacarias também tem dois cabeçalhos dentro do livro, que não apenas
subdividem o livro, mas também o conectam com o seguinte livro (Malaquias): Zacarias
9:1: “Oráculo (fardo) da palavra de Y HWH ” ; Zacarias 12:1 “Oráculo (fardo) da palavra
de Y HWH para Israel”; e Malaquias 1:1 “Oráculo (fardo) da palavra de Y HWH a Israel,
pela mão de Malaquias.” Teremos que voltar a essas observações quando discutirmos
teorias sobre a história da redação dos Doze, mais adiante neste capítulo.
As Datas e a Teologia da Palavra de Y HWH

Dentro dos cabeçalhos, existem dois elementos que têm um efeito unificador. O
primeiro elemento são as datas indicadas nos diferentes tipos de títulos e em diferentes
formas. Oséias é datado “nos dias dos reis Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias de Judá, e
nos dias do rei Jeroboão ben Joás de Israel”. Amós tem um tipo diferente de inscrição,
mas o livro é datado dos dias de dois desses reis, Uzias de Judá e Jeroboão ben Joás
de Israel. Miquéias, o próximo livro com data, está ligado a Oséias por ser datado “nos
dias dos reis Jotão, Acaz e Ezequias de Judá”. O próximo profeta datado, Sofonias,
segundo o cabeçalho profetizou cerca de um século depois, “nos dias do Rei Josias
ben Amon, de Judá”. Como já vimos, Ageu e Zacarias não são datados depois dos reis
da Judéia ou de Israel, mas sim do governante persa Dario I. Embora apenas seis dos
doze livros tenham datas precisas, a ideia unificadora por trás das datas é que a
história de Israel desde o o tempo da monarquia até a época persa é acompanhado
pela palavra de profetas autorizados.
Isto leva imediatamente ao segundo elemento de unidade dado pelos cabeçalhos.
Em particular, aqueles que têm como tema “a palavra de Y HWH ” representam uma
teologia especial da palavra de Y HWH . De acordo com estes títulos, existe apenas
uma palavra de Y HWH , que é dirigida a profetas individuais em diferentes momentos
da história de Israel e depois é transmitida a Israel pelos profetas. Outros cabeçalhos
têm “o oráculo (fardo) da palavra de Y HWH ” como assunto (Zc 9:1; 12:1; Mal 1:1).
Embora não esteja claro o que “fardo” ( maśśā' ) realmente significa, em combinação
com “a palavra de Y HWH ” é uma forma de oráculo vindo de Deus. À luz destes
cabeçalhos, todos os profetas do livro são vistos como oradores da palavra de Y HWH .
Eles têm mensagens individuais em diferentes circunstâncias históricas, sociais e
religiosas. Mas por trás disso está uma palavra de Y HWH .
U NIFICANDO TEMAS _
Os cabeçalhos com seu interesse histórico e ideia teológica da palavra de Y HWH não
são o único elemento unificador do livro dos Doze. Existem vários temas que permeiam
os Doze e proporcionam uma certa unidade para eles. A pesquisa acadêmica
identificou alguns temas que são especialmente significativos: o dia de Y HWH , o
papel das nações, o uso de Êxodo 34:6–7 e outros.
O Dia de Y HWH no Livro dos Doze

O tema mais proeminente na lista provavelmente é o dia de Y HWH . 3 Joel é dominado
por este tema. O livro começa com a convocação para um ritual de luto, que será
realizado por ocasião de uma catástrofe causada por gafanhotos. A invasão deles é
interpretada como um sinal para o dia de Y HWH . Joel 1:15 estabelece a equação: “Ai
de mim! Pois o dia de Y HWH está próximo e vem como destruição do Todo-
Poderoso.” Joel 2:1 quase repete as palavras de 1:15: “O dia de Y HWH está
chegando, está próximo”. Joel 2:11 acrescenta: “Grande é o dia de Y HWH .” Então o
arrependimento de Israel leva à mudança. Israel será salvo e as nações que
ameaçaram Israel serão punidas. O tema do dia de Y HWH ainda está presente nos
últimos capítulos (3:4; Engl. 2:31). A exclamação de 1:15 e 2:1 é repetida até mesmo
em 4:14 (Inglês 3:14): “O dia de Y HWH está próximo”. Mas agora o seu significado se
transforma no oposto: as nações que se reúnem no vale de Josafá, “no vale da
decisão” (4:14; Engl. 3:14), serão destruídas. “Mas Y HWH é um refúgio para o seu
povo, uma fortaleza para o povo de Israel” (4:16; Engl. 3:16).
Isso significa que o dia de Y HWH é luz para Israel e não trevas? O livro de Amós,
logo após Joel (na tradição hebraica), dá a resposta: “Ai de vocês, que desejam o dia
de Y HWH ! …É escuridão, não luz…. Não é o dia de Y HWH trevas, não luz, escuridão
sem brilho?” (Amós 5:18, 20). O oráculo de Amós é a rejeição de uma estimativa falsa
do dia de Y HWH que poderia ser deduzida do livro de Joel.
O próximo livro, Obadias, repete as palavras de Joel 1:14; 2:1; e 4:14 (Inglês 3:14):
“O dia de Y HWH está próximo.” Novamente, porém, como em Joel, o dia não é
escuridão, mas luz para Israel. Obadias 15 continua: “O dia de Y HWH está próximo
contra todas as nações.” Significa punição para as nações e salvação para Israel.
Os livros seguintes, de Jonas a Habacuque, não fazem referência explícita ao dia de
Y HWH . Isto muda drasticamente em Sofonias. O primeiro capítulo deste livro é um
longo poema sobre o dia de Y HWH . Novamente lemos: “O dia de Y HWH está
próximo” (Sof 1:7). Todas as autoridades de Judá e todo o seu povo rico estão
ameaçados: os sacerdotes, a corte real, os comerciantes e os nobres proprietários de
terras da cidade velha de Jerusalém. Então o versículo 14 repete: “O dia de Y HWH
está próximo.” O que se segue é um poema sobre o dia, “um dia de ira, um dia de
angústia e angústia, um dia de ruína e devastação, um dia de trevas e escuridão, dia
de nuvens e de densas trevas” (Sof 1:15). Ao contrário das referências em Joel e
Obadias, e como em Amós, o dia é um dia de trevas, não de luz.
A próxima alusão ao dia de Y HWH é encontrada no último capítulo do livro de
Zacarias. O primeiro versículo do capítulo anuncia um dia que “está chegando” ou “está
por vir” para Y HWH . Neste dia, Deus agirá contra Jerusalém e depois contra as
nações. Y HWH revelará seu poder em uma teofania. O capítulo termina com a visão
de uma peregrinação das nações a Jerusalém para observar a festa dos Tabernáculos.
A pergunta de Amós se o dia de Y HWH é luz ou escuridão é respondida de forma
inesperada. O dia será escuridão para aqueles das nações que não subirem a
Jerusalém e adorarem ali o rei Y HWH . Mas será luz para todos os que celebram a
festa dos Tabernáculos em Jerusalém junto com o povo de Y HWH . As nações serão
divididas entre aqueles que se tornarem parte do reino de Y HWH e aqueles que se
recusarem a segui-lo.
Zacarias oferece um futuro para as nações, mas deixa em aberto a questão de saber
se Israel como um todo será salvo. Esta questão é respondida apenas pelo último livro
dos Doze, no último capítulo de Malaquias. Mesmo dentro de Israel haverá uma
separação “entre o justo e o ímpio, entre aquele que serve a Deus e aquele que não o
serviu” (Ml 3:18). Será no dia que está por vir que os malfeitores serão destruídos e os
justos se regozijarão sob o “sol da justiça” (Ml 3:19–20; Engl. 4:1–2).
Um apêndice constitui a conclusão do livro de Malaquias e, ao mesmo tempo, do
livro dos Doze e até mesmo de todo o cânon profético (Ml 3:22–24; Engl. 4:4–6). Esta
última unidade trata novamente do tema do dia de Y HWH . A vinda do profeta Elias é
anunciada antes da vinda do dia de Y HWH . Elias reconciliará pais e filhos para que a
terra não seja aniquilada com uma proibição. O autor do versículo provavelmente
sugere Miquéias 7:6, onde o conflito entre as gerações é o sinal proeminente do tempo
(escatológico) de confusão e julgamento (v. 4). A reconciliação entre filhos e pais, filhas
e mães é o pré-requisito para a vinda do dia de Y HWH como um dia de salvação e não
de destruição.
Seis dos doze livros possuem referências explícitas ao tema do dia de Y HWH . Nos
primeiros livros, são apresentadas duas possibilidades: o dia poderia ser a salvação
para Israel e o julgamento para as nações, ou poderia ser a ruína para Israel. Poderia
ser, dito metaforicamente, luz ou escuridão. Em dois livros (Joel e Obadias), o dia é
descrito como trazendo destruição às nações que são hostis a Israel; em dois outros
livros (Amós e Sofonias), o dia é dirigido contra o próprio Israel. Os dois últimos livros
(Zacarias e Malaquias) renunciam à simples oposição entre Israel e os gentios. Para
eles, o dia de Y HWH é um dia de separação, uma separação dentro das nações, bem
como dentro de Israel. No final, a reconciliação trazida por Elias antes da chegada do
dia impedirá que Deus golpeie a terra. Os seis livros não apenas oferecem uma
verdadeira teologia da época de Y HWH , 4 , mas também esclarece os outros livros.
Como observado anteriormente, estes livros não mencionam explicitamente o dia de Y
HWH . Muitos deles, porém, falam de “este dia” (Miqueias 2:4; 4:6; 5:9; etc.), de “dias
vindouros” (Amós 4:2; 8:11; 9:13) , ou um tempo “no fim dos dias” (Oséias 3:5;
Miquéias 4:1). Leia no contexto dos livros vizinhos, do dia ou dias destes oráculos pode
ser entendido como idêntico ao dia de Y HWH (“este dia”), ou como um período de
tempo antes (“dia vindouro”) ou mesmo depois do dia de Y HWH (“no final do dias").
Esta possibilidade leva à questão de saber se é justificado ler os Doze como uma
unidade. É um problema hermenêutico de fundamental importância para a
compreensão dos chamados profetas menores. Antes de abordar o assunto,
mencionarei alguns outros temas que abrangem todo o livro dos Doze, ou pelo menos
um número relevante de livros.
Israel e as Nações
Um tema, já aludido na discussão do dia de Y HWH , é o relacionamento entre Israel e
as nações . Em alguns livros, está intimamente ligado à visão do “dia” futuro (Joel,
Obadias, Zacarias 14). Mas o tema das nações também aparece em outros contextos
que não o dia de Y HWH . Amós começa com uma composição de oráculos contra
nações estrangeiras, mas a ênfase final está no julgamento de Deus sobre seu próprio
povo, Judá e Israel (Amós 1:3–2:16). No centro dos Doze encontramos uma
composição de três livros: Jonas, Miquéias e Naum. Dois deles têm como única
preocupação o destino de Nínive, a capital do arquiinimigo de Israel, a Assíria.
Segundo Jonas, Nínive se arrependerá e conseqüentemente será salva. Para Naum,
por outro lado, o destino de Nínive está decidido; será aniquilado. Miquéias, entre os
dois, parece explicar o salto da salvação para o julgamento. As nações que “escutam”
(Miqueias 1:2) e “correm para o monte da casa de Y HWH ” (4:1) podem ser salvas,
mas Y HWH “executará vingança sobre as nações que não obedeceram” ( Miquéias
5:14; Engl. 5:15). Sofonias, como Amós, tem uma composição de oráculos contra
nações estrangeiras, que eventualmente termina no anúncio do julgamento sobre
Jerusalém (Sof 2:4–3:5). Como vimos, de acordo com Zacarias 14 haverá uma
separação entre as nações que seguem o Deus de Israel e aquelas que ainda tentam
combatê-lo.
De acordo com o tema do dia de Y HWH , seria possível desenvolver uma teologia
da relação de Israel com as nações a partir do livro dos Doze. Alguns de seus
elementos seriam que Israel não é melhor que as nações (Amós 1–2; Sof 2:4–3:5), que
o destino das nações depende de sua atitude para com Israel e seu Deus, e que
eventualmente “ no fim dos dias” (Miqueias 4:1) as nações serão salvas porque irão
para Sião para receberem “instruções” ( torá ) de lá. Contudo, a questão hermenêutica
permanece: é justificado ler os Doze desta forma?
A Fórmula da Graça de Êxodo 34:6–7 no Livro dos Doze

Outro fio condutor dos Doze é a recepção das palavras de Êxodo 34:6-7 : “Y HWH ,
Deus misericordioso e misericordioso, tardio em irar-se e abundante em amor
inabalável e fidelidade, ... perdoando a iniqüidade, a transgressão e o pecado, contudo,
de modo algum inocentando o culpado, mas visitando a iniquidade dos pais sobre os
filhos e sobre os filhos. crianças, até a terceira e quarta geração” ( Scoralick 2002 ).
Numerosas são as alusões e até citações dessas palavras nos Doze. Em Joel 2:13, a
primeira parte da fórmula é citada quase literalmente. Para motivar o chamado ao
arrependimento, o profeta acrescenta as palavras de Êxodo 34:6, introduzidas pela
aspa kî (“para”): “porque ele é misericordioso e clemente, tardio em irar-se e abundante
em amor inabalável”. Então, porém, o texto difere. Embora Êxodo 34:6 tenha
“abundante em amor inabalável e fidelidade”, Joel 2:13 muda a frase para “abundante
em amor inabalável e arrependendo-se do mal”. A “fidelidade” de Deus é substituída
pela sua disposição de “arrepender-se”. A “fidelidade” de Deus não é caracterizada
pela imutabilidade, mas é interpretada como incluindo a sua disposição de mudar de
ideia. A fórmula é assim adaptada à situação especial de Joel, em que o povo é
chamado a «regressar» ( šûb ), o que é motivado pela alusão a Deus como estando ele
próprio pronto a arrepender-se e a regressar. O versículo seguinte continua: “Quem
sabe se ele não voltará e se arrependerá...?” (2:14).
Jonas 4:2, assim como Joel 2:13, introduz a primeira parte da fórmula de Êxodo 34:6
como uma citação. Jonas diz: “Eu sabia que você é um Deus misericordioso e
gracioso, lento em irar-se e abundante em amor inabalável e que se arrepende do
mal”. Jonas faz a mesma mudança que Joel, substituindo a fidelidade de Deus pelo
arrependimento da divindade do mal. Novamente, a fórmula é adaptada ao contexto. O
contexto, porém, é diferente daquele de Joel. Em Joel, a mudança visa motivar a
esperança do povo. Em Jonas, o profeta acusa Deus de não ser fiel. Deus lhe deu a
ordem de anunciar o fim de Nínive (Jn 3:4). Então o rei de Nínive e todo o povo se
arrependeram, usando as mesmas palavras esperançosas de Joel: “Quem sabe se
Deus não voltará e se arrependerá?” (Jonas 3:9). E de fato, Deus se arrepende (v 10).
Jonas sente que foi transformado num “falso profeta” pelo arrependimento de Deus
porque as suas palavras contra Nínive não serão cumpridas (cf. Dt 18:22). Então ele
acusa Deus de não ser fiel, mas disposto a se arrepender. Ele é um Deus em quem o
profeta não pode confiar.
Enquanto Joel 2:13 e Jonas 4:2 são citações diretas da fórmula, Miquéias 7:18–20 é
mais ou menos uma alusão a ela. Várias expressões da fórmula são usadas: “perdoar
a iniqüidade”, “transgressão”, “amor inabalável”, “ser misericordioso”, “pecados” e
“fidelidade”. Ao contrário de Joel e Jonas, nada é dito sobre a inclinação de Deus para
o arrependimento. No entanto, o profeta (ou os seus últimos redatores) espera que
Deus "retorne" ( šûb ) e abra o futuro para o seu povo como nos "tempos antigos".
Discutindo as ligações entre os livros individuais dos Doze, já mencionei que a parte
negativa da fórmula de Êxodo 34:6-7 segue no livro seguinte, nomeadamente Naum.
Algumas partes da fórmula são citadas quase literalmente. A frase “Y HWH é tardio em
irar-se…, mas de modo algum inocenta o culpado” (Naum 1:3) é quase idêntica a
Êxodo 34:6-7: “Y HWH … [é] tardio em irar-se…, mas por não significa inocentar os
culpados. A primeira parte da alusão a Êxodo 34 em Naum 1:2 fortalece a teologia da
fórmula, acrescentando as qualidades divinas do ciúme e da vingança.
Como no caso do dia de Y HWH , a referência explícita à fórmula de Êxodo 34:6–7
também esclarece os outros livros onde a fórmula não é citada diretamente. Uma das
palavras-chave da fórmula é esed de Deus , seu “amor inabalável”. Outra
caracterização importante de Deus é o seu ser "misericordioso" ( raûm ) . Ambas as
raízes, juntamente com outras atributos da fórmula são citados em Joel 2:13, Jonas 4:2
e Miquéias 7:18, 20. O amor inabalável de Deus e sua “misericórdia”, porém, também
são mencionados em Oséias (Oséias 2:21; Engl. 2:19). Mas principalmente esed
(“amor inabalável”) aparece não como uma atitude de Deus, mas como algo que os
israelitas estão faltando (4:1; 6:4) ou deveriam praticar (6:6; 10:12; 12:7). Oséias 4:1
está próximo da fórmula de Êxodo 34:6. Ali é dito que Deus é “abundante em amor
inabalável e em fidelidade”, enquanto o povo, de acordo com Oséias 4:1, “não tem
fidelidade, nem amor inabalável”. Será que todas estas alusões à fórmula e ao seu uso
especial em Oséias significam que, lidas no contexto, o comportamento dos israelitas
em Oséias é refletido na fórmula sobre Deus conhecida e citada em Êxodo 34:6-7? A
composição dos Doze permite ler a fórmula sobre Deus como um convite ao povo para
imitar a Deus.
A fórmula de Êxodo 34:6-7 é citada nos Doze apenas com a sua parte positiva no
que diz respeito a Israel. A parte negativa, a vontade de Deus de punir, aparece junto
com Nínive apenas no livro de Naum. Mas todo leitor do livro, tanto de então como de
agora, sabe que a fórmula tem duas partes. Lendo os Doze como uma unidade à luz
da fórmula, ele ou ela logo perceberá que a parte negativa da fórmula também
desempenha um papel importante dentro dos Doze. Especialmente a palavra “visitar”
(hebr. pāqad ) com um objeto (iniquidade, culpa, transgressão), como parte da fórmula
do Êxodo (“mas visitar a iniquidade dos pais sobre os filhos”), aparece ao longo dos
Doze, especialmente em Oséias (1:4; 2:15; 4:9, 14; 8:13; 9:9; 12:3), Amós (3:2, 14) e
Sofonias (1:8, 9, 12) . Em todos os casos, o texto fala de israelitas que são ameaçados
pela punitiva “visita” de Y HWH . Para um leitor atento dos Doze, ambas as partes da
fórmula estão presentes. O livro como um todo pode ser lido como um comentário à
fórmula: haverá punição, mas no final a misericórdia e o amor inabalável de Deus
prevalecerão.
A QUESTÃO HERMENÊUTICA _ _ _
A questão deve agora ser colocada: Com base em que é possível ler o livro dos Doze
como uma unidade? E quais são as implicações hermenêuticas?
Alusões intencionais dentro dos Doze

A resposta a estas questões deve ser dada em diferentes níveis. A primeira é formada
por alusões intencionais em textos individuais . Meu primeiro exemplo de alusão
intencional a outros livros dos Doze foi tirado de Miquéias. A primeira perícope em
Miquéias 1:2–7 está intimamente ligada aos livros de Oséias e Amós. Miquéias 1:3 é
literalmente idêntico a Amós 4:13 (“Y HWH pisará/pisará nas alturas da terra”). As
razões apresentadas em Miquéias 1:7 para a destruição total de Samaria são todas
extraídas de Oséias. Acusações por causa de “imagens” (Os 11:2), “salários” (Os 2:14;
9:1) e “ídolos” (Os 4:17; 8:4; 13:2; 14:9) são repetida em Oséias, e a metáfora da
“prostituta” percorre todo o livro (Oséias 1:2; 2:6–7; 3:3; 4:10–15, 18; 5:3–4; 6:10; 9:1).
É quase impossível entender Miquéias 1:7 sem ter lido Oséias primeiro. As
transgressões de Israel (Miqueias 1:5) que levaram à destruição de Samaria são um
resumo das acusações feitas em Oséias. O início do livro de Miquéias está
intencionalmente ligado a Amós e Oséias para indicar que a destruição de Samaria
anunciada nestes livros chegou e será definitiva (“os seus fundamentos estão
descobertos”; Mq 1:6).
Outro exemplo de alusões intencionais entre dois livros é encontrado em Miquéias
4:6–7 e Sofonias 3:19, respectivamente. Ambos os textos compartilham o mesmo
interesse teológico. Miquéias 4:6–7 fala sobre a reunião daqueles na diáspora (cf.
Miquéias 4:9–10; 5:2, 6–7; 7:12) e ao mesmo tempo sobre a cura daqueles cuja “pele
estava arrancados” e cujos “ossos foram quebrados em pedaços” – isto é, aqueles que
foram oprimidos e explorados – pelos “cabeças de Israel e pelos governantes da casa
de Jacó” (Miqueias 3:1-3). Sofonias também une os dois temas de Judá sendo
ameaçado pelas nações (cf. Sofonias 3:6–10) e da injustiça social dentro da sociedade
judaica (3:1–5, 11–13). Sofonias 3:19 reúne os dois temas usando quase as mesmas
palavras de Miquéias 4:6–7. Miquéias 4:6–7 diz: “ Naquele dia, diz Y HWH , reunirei os
coxos e reunirei os dispersos… . Do coxo farei o restante....” Sofonias 3:19 diz: “…
naquele tempo salvarei os coxos e reunirei os dispersos , e transformarei a sua
vergonha em louvor…” (vocabulário idêntico em itálico). A linguagem é altamente
metafórica. O adjetivo “o coxo”, em hebraico uma forma feminina, na Bíblia Hebraica
aparece apenas em nossos dois versículos (a forma masculina também em Gn 32:32).
Isto deve ser visto como um sinal de que temos aqui um exemplo de alusão intencional.
É difícil ou mesmo impossível decidir a direção da influência literária neste caso. Seja
como for, a formulação quase idêntica pressupõe a ligação dos dois livros de Miquéias
e Sofonias.
Na discussão das palavras-chave que ligam os livros, já dei mais exemplos, como
Joel 4:16a (Ingl. 3:16a): “Y HWH ruge desde Sião, e faz ouvir a sua voz desde
Jerusalém”, que é repetido em Amós 1:2a, ou a visão de Miquéias 4:3: “Eles
transformarão suas espadas em relhas de arado, e suas lanças em foices”, que é
transformado em seu oposto em Joel 4:10 (Portuguese 3:10). ): “Transforme suas
relhas de arado em espadas e seus ganchos de poda em lanças.”
Enquanto em todos esses casos encontramos frases individuais que unem
intencionalmente dois ou mais livros, o último exemplo é de caráter diferente. É o livro
de Malaquias, o último dos Doze. Malaquias certamente conhece outros livros dos
Doze e faz alusão a eles. Malaquias 2:7 espera que “o sacerdote” guarde o
“conhecimento” e dê “torá”, enquanto Oséias 4:6 acusa “o sacerdote” de rejeitar o
“conhecimento” e esquecer a “torá”. A oposição entre “mal” e “bem” e a busca pela
“justiça” em Malaquias 2:17 têm o seu paralelo mais próximo em Amós 5:14–15 e
Miquéias 3:1–2. A questão relativa ao dia da vinda do mensageiro, “e quem poderá
subsistir quando ele aparecer?” (3:2), ecoa Joel 2:11 (“o dia de Y HWH é grande –
quem o poderá suportar?”) e Naum 1:6 (“Quem poderá resistir à sua indignação?”). A
combinação da vinda do Senhor com o seu “templo” e a ideia de Y HWH sendo uma
testemunha (Ml 3:1, 5) também é encontrada em Miquéias 1:2. 5 Malaquias 3:7 repete
as palavras de Zacarias 1:3 quase literalmente: “Voltem para mim, e eu voltarei para
vocês, diz Y HWH dos Exércitos.” A palavra-chave “meus estatutos” e “vossos
antepassados” em Malaquias 3:7 são retirado de Zacarias 1:6. O tema da bênção de
Deus, que só virá quando os dízimos e as ofertas forem levados ao Templo, conecta
Malaquias 3:8–10 com Ageu 1:2–11. Em Malaquias 3:10–11, as palavras-chave
“bênção”, chuva do “céu”, “videira” e “fruto” (do solo) são idênticas a Zacarias 8:12–13.
Finalmente, a última unidade em Malaquias, que fala do “dia que virá” e do “dia em que
eu agir” (Ml 3:19, 21; Engl. 4:1, 3), alude ao conceito do dia de Y HWH , que é tão
proeminente no livro dos Doze. Em suma, Malaquias apresenta uma rica
intertextualidade com um grande número de livros que formam a coleção dos Doze. O
autor de Malaquias escreve seu livro com os outros livros dos Doze em mente ou talvez
até mesmo na frente dele.
Justaposição de livros
Estas alusões intencionais entre livros individuais ou, como no caso de Malaquias (e
provavelmente também de Joel), entre um livro inteiro e (quase) o resto dos Doze,
formam um nível no qual é possível ou mesmo necessário ler os Doze. como uma
unidade. O segundo nível tem um caráter bem diferente. É formado pela mera
justaposição dos livros . Um exemplo significativo é a visão de Miquéias das nações
afluindo ao Monte Sião (Miqueias 4:1-4). Embora o texto não mencione o tema do dia
de Y HWH , pela fórmula introdutória “no fim dos dias” (Miqueias 4:1) ele está
conectado com este tema tratado em vários outros livros dos Doze. Mencionei isso na
discussão do tema do dia de Y HWH .
Há ainda outro tema na visão de Miquéias, que ganha novo sentido quando os livros
dos Doze são lidos juntos. De acordo com Miquéias 4:2, “de Sião sairá a torá”. Esta
Torá, em paralelismo com “a palavra de Y HWH ”, é a instrução para as nações,
permitindo-lhes resolver os seus conflitos e viver em paz. A palavra “Torá” é usada sem
o artigo definido, portanto definitivamente não se destina a ser a Torá do Monte Sinai, a
“Torá de Moisés”. É uma instrução real para as nações.
Mas o que acontece quando lemos Miquéias 4:1–4 no contexto dos Doze? A palavra
“Torá” aparece em oito dos doze livros da coleção. Em alguns textos, alude à torá
sacerdotal num sentido técnico, quer no sentido estrito dos regulamentos dados em
resposta a questões de culto (Age 2:11), quer no sentido mais amplo do ensino
sacerdotal (Os 4:6; Sof 3 :4; Malaquias 2:6, 9). Outros textos falam da torá de Deus,
“minha torá” (Os 8:1, 12), a “torá de Y HWH ” (Amós 2:4), ou simplesmente “a torá”
(Hab 1:4; Zacarias 7:12). ). Aqui “torá” significa a vontade universal de Deus, revelada
não apenas aos sacerdotes, mas a todos os membros do povo de Deus. Bem no final
dos Doze, “a Torá” é identificada com “a Torá de Moisés que Deus lhe ordenou em
Horebe para todo o Israel” (Ml 3:22; Engl. 4:4). Seja a Torá sacerdotal, a Torá de Y
HWH ou a Torá de Moisés, em todos esses textos a vontade de Deus é dirigida apenas
a Israel. E em todos os lugares, exceto Malaquias 3:22 (Inglês 4:4), Israel (ou os
sacerdotes) rejeitam a torá. O único texto onde a “Torá” está ligada às nações e onde é
aceita pelos seus destinatários é Miquéias 4:1–4. Como vimos, a Torá aqui não é a
Torá do Sinai (ou Horebe), mas uma instrução real para as nações. Lido no contexto
dos Doze e ao mesmo tempo numa perspectiva escatológica, no entanto, obter a visão
da paz universal. As nações recebem a “Torá” como uma instrução real que lhes
permite manter a paz. E Israel tem “a Torá de Moisés” (Ml 3:22; Engl. 4:4). Lembrando-
se disso, Israel (ou melhor, os justos dentro de Israel) será impedido de experimentar o
castigo de Deus no dia que chegar, “queimando como um forno” (Ml 3:19; Engl. 4:1).
Tanto as nações como Israel têm um futuro promissor.
O que deve ser sublinhado é que esta compreensão não emerge da leitura de
apenas um dos livros dos Doze. Tampouco existem textos redacionais que sugiram
intencionalmente essa leitura. É apenas a justaposição dos textos que torna essa
compreensão possível (ou mesmo necessária).
A diferenciação entre textos redacionais que ligam intencionalmente textos
individuais e uma interpretação que emerge da leitura dos textos como uma unidade
leva à muito discutida questão de como o livro dos Doze surgiu. A primeira parte desta
questão é se podemos detectar etapas redacionais que vão desde os livros individuais
até a composição final. A outra parte da questão é se os livros devem ser lidos como
uma unidade ou se a intenção da redação final é apenas apresentar uma antologia de
doze livros individuais.
A FORMAÇÃO DO LIVRO DOS DOZE _ _
As observações feitas anteriormente sobre os elementos unificadores dentro dos Doze

permaneceram no nível do texto final. No entanto, podemos tirar algumas conclusões
deles a respeito da formação do livro dos Doze.
Precursores da Coleção dos Doze Livros

É muito provável que antes da composição dos Doze como um todo houvesse
composições menores. Os textos redacionais de Oséias e Amós sugerem que os dois
livros já formaram uma composição própria. Em Oséias, encontramos citações quase
literais de Amós. Oséias 4:15b combina Amós 4:4; 5:5 e 8:14. Oséias 8:14b é uma
citação da fórmula de punição dos oráculos de Amós contra as nações (Amós 1:4, 7,
10, 14; 2:2, 5): “Enviarei fogo contra as suas cidades, e consumirá suas fortalezas.” Por
outro lado, Amós faz alusões principalmente semânticas a Oséias. A palavra “visitar”
(hebr. pāqad ) no sentido de punição em Amós 3:2, 14 é provavelmente tirada de
Oséias (1:4; 2:15; 4:9, 14; 8:13; 9:9). ; 12:3). A palavra hebraica 'āwôn para “iniqüidade”
é uma palavra-chave nas acusações de Oséias (Oséias 4:8; 5:5; 7:1; 8:13; 9:7, 9; 12:9;
13:12; 14:2 –3). Em Amós ela é encontrada apenas em 3:2, o que pode ser
influenciado pela linguagem de Oséias. A conclusão tirada destas observações poderia
ser que numa fase inicial Oséias e Amós formaram uma pequena unidade de dois
livros ( Jeremias 1996 ).
Um consenso generalizado, mas não unânime, diz que Oséias e Amós, juntamente
com Miquéias e Sofonias, formaram outrora um “livro dos Quatro”. A principal evidência
para a hipótese é a semelhança dos cabeçalhos. Podemos acrescentar as
observações feitas anteriormente no contexto de alusões intencionais entre os livros:
Miquéias 1:2–7 baseia-se no texto de Oséias, bem como no texto de Amós, e que
Miquéias 4:6–7 e Sofonias 3:19 usam quase o mesmo texto. mesmas palavras para
proclamar um futuro pacífico para Judá. Além disso, é evidente que Ageu e Zacarias 1–
8 formam uma unidade mantida unida por um sistema de datas (Ageu 1:1; 2:1, 10, 20;
Zacarias 1:1, 7; 7:1). Zacarias 9–14 e Malaquias estão unidos por um sistema de títulos
que começam com “Oráculo (fardo) da palavra de Y HWH ” (Zacarias 9:1; 12:1; Mal
1:1). Naum e Habacuque apresentam certa simetria, tendo salmos no início (Naum 1) e
no final (Habacuque 3), com muitas semelhanças semânticas e oráculos contra Nínive
(Naum 2–3) e os caldeus (Habacuque 1–2) em o Centro. Antigamente, eles poderiam
ter formado um díptico antes de serem inseridos no emergente livro dos Doze ( Kessler
2006 ).
Consequentemente, é amplamente aceito que os Doze não foram reunidos como
doze livros individuais em um ato redacional, mas que deve ter havido coleções
menores de dois, quatro ou mais livros, que foram sucessivamente combinados para
eventualmente formar “os Doze”. ” No entanto, não há consenso sobre a aparência
dessas coleções menores e como foram reunidas. De acordo com James Nogalski,
dois corpora de vários volumes formam o ponto de partida da coleção, o corpus Ageu-
Zacarias (Ageu e Zacarias 1–8) e o livro dos Quatro, que ele rotula como “o corpus
Deuteronomístico” (Nogalski 1993a : 278 –280). A chamada camada relacionada a Joel
combinou esses dois corpora preexistentes e fundiu Joel, Obadias, Naum, Habacuque
e Malaquias neles. Numa etapa final, Jonas e Zacarias 9–14 entraram no corpus para
completar o Livro dos Doze ( Nogalski 1993b : 274–279). Aaron Schart (1998) propõe
diferentes etapas: um livro de Dois (Oséias e Amós), um livro de Quatro (mais Miquéias
e Sofonias), um livro de Seis (mais Naum e Habacuque), um livro de Oito (mais o
Ageu- Zacarias-Corpus), um livro dos Dez (mais Joel e Obadias) e, eventualmente, os
Doze pela adição de Jonas e Malaquias. Jakob Wöhrle aceita alguns resultados de
seus antecessores, especialmente aqueles relativos ao início do processo de coleta. 6
Para as etapas posteriores, porém, ele propõe um modelo que se apoia menos na ideia
de acréscimo de livros preexistentes ou pequenos corpora e mais na postulação de um
trabalho redacional que agregava versos e assim formava diferentes camadas. Wöhrle
(2008) os rotula, entre outros, como corpus I de nações estrangeiras, corpus II de
nações estrangeiras, corpus de salvação para as nações e corpus de graça.
Camadas Redacionais
Ainda mais contestada do que a identificação dos precursores dos Doze é a questão de
como funcionavam os redatores. A mera justaposição não é provável porque há muitos
elementos unificadores nos textos. Palavras-chave são um meio de redação. No
entanto, permanece sem resposta a questão de saber se estas palavras-chave já eram
nos textos antes de serem reunidos, ou se foram formulados para seu novo contexto
para vincular os livros. Ainda mais difícil de responder é a questão de saber se
podemos identificar camadas redacionais que percorrem vários livros para formar uma
unidade.
Um possível exemplo de tal camada é a chamada “maldição da futilidade” da ordem
natural sendo revertida como punição. Aparece em todos os quatro livros dos “Quatro”
(Os 4:10; Amós 5:11; Miq 6:14–15; Sof 1:13), e as formulações têm certas
semelhanças. “Comerão, mas não ficarão satisfeitos” (Os 4:10) é quase idêntico a
Miquéias 6:14: “Tu [m. sg.] comerá, mas não ficará satisfeito. “Construístes casas de
pedras lavradas, mas não habitareis nelas” (Amós 5:11) é repetido em Sofonias 1:13:
“Eles constroem casas, mas não habitarão nelas”. Estas semelhanças no conceito e na
semântica poderiam de facto ser o resultado de uma actividade redacional intencional
para unir os quatro livros individuais num certo nível ( Schart 1998 : 218). No entanto,
não há provas incontestáveis de atividade intencional. As maldições de futilidade são
bem conhecidas na literatura do antigo Oriente Próximo e também aparecem em
Levítico 26:26 (“ainda que você coma, não ficará satisfeito”) e Deuteronômio 28:30
(“você construirá uma casa, mas não morará nela”. isto"). As formulações dentro dos
Quatro poderiam ser extraídas das maldições de Levítico 26 e Deuteronômio 28, mas
também poderiam fazer parte de um conceito compartilhado conhecido pelos autores
de Oséias, Amós, Miquéias e Sofonias, sem influência mútua.
As dificuldades metodológicas são ainda maiores quando consideramos não apenas
algumas frases isoladas, mas conceitos elaborados. Wöhrle (2008 : 173-189), que
defende um conceito sofisticado de camadas redacionais que percorrem o livro dos
Doze, propõe, entre outras, uma camada de promessas davídicas que consiste em
Amós 9:11, 12b; Miquéias 4:8; 5:1, 3*; Zacarias 9:9–10. O primeiro problema com a
suposta camada é que quase não há semelhanças entre esses versículos, seja na
semântica ou no conteúdo. Além disso, outros livros proféticos fora dos Doze também
contêm promessas davídicas (Is 9:1–6; 11:1–5; Jr 23:5–6; 33:15–16; Ez 34:23–24;
37:24– 25). Alguns dos textos dos Doze apresentam semelhanças mais próximas com
esses textos fora dos Doze do que entre si. Portanto, a palavra mæmlākāh (“reino”) é
usada exclusivamente em Isaías 9:6 (Inglês 9:7) e Miquéias 4:8. A ideia de voltar aos
primórdios da casa de David, nomeadamente à “linhagem de Jessé”, o pai de David, ou
à cidade natal de David, Belém, é partilhada apenas por Isaías 11:1 e Miquéias 5:1. A
raiz ts-dq “justo/justiça”, que dentro dos Doze é única em Zacarias 9:9, é muito
proeminente fora dos Doze, nomeadamente em Jeremias 23:5–6 e 33:15–16. O próprio
Wöhrle está ciente do problema e admite que as promessas contidas nos Doze
poderiam ser inserções independentes, em vez de uma redação cobrindo todo o livro.
Uma olhada no livro de Malaquias pode ilustrar o problema. Mencionei anteriormente
que Malaquias foi escrito com o conhecimento da (maioria) dos outros livros dos Doze.
Isto é verdade. No entanto, Malaquias também se baseia em muitos outros textos da
Torá (compare Mal 1:6–2:9 com Êx 34:6; Lv 22:17–25; Nm 6:23–27; Dt 15:21; 28). ) e
outros profetas (compare o oráculo de Edom em Mal 1:2–5 com Is 34; Jr 49:13–22; Ez
25; 35; Joel 4:19 [Inglês 3:19]; e Obadias). Os exemplos poderiam ser multiplicados. 7
Eles demonstram que as alusões de Malaquias não se restringem aos Doze, mas
cobrem o cânon da Torá e profetas. O mesmo se aplica à maioria das camadas que
supostamente ligam os Doze: elas não estão restritas exclusivamente aos Doze.
Para resumir, é óbvio que existem redações que cobrem mais de um livro profético.
Em textos posteriores, também, podem ser encontradas alusões claras a textos da
Torá. No entanto, é metodologicamente muito difícil e muitas vezes impossível
identificar uma redação que cubra exclusivamente os Doze. A possibilidade de ler os
Doze como uma unidade numa abordagem orientada para o leitor não implica a prova
de uma redação que reuniu intencionalmente os doze livros.
E ESTRATÉGIAS DE LEITURA
Isto leva à questão de como os Doze devem ser lidos. Os estudiosos discutem se
deveriam ser lidos como “Doze Livros Proféticos ou Os Doze”. 8 isto é, se eles formam
uma unidade ou devem ser considerados como uma mera antologia. Na minha opinião,
as alternativas não são tão polarizadas como podem parecer. Cada livro dos Doze
pode ser lido como uma unidade individual que faz sentido por si só. Mas quando lido
no contexto, é possível acumular mais sentido. Até mesmo as diferentes sequências
dos livros nas tradições massorética e grega oferecem a oportunidade de gerar uma
variedade de leituras significativas.
Como o livro de Isaías, os Doze cobrem um período de profecia desde o período
monárquico até a era helenística. No entanto, o desafio metodológico é diferente. No
caso de Isaías, o leitor tem que compreender a unidade da história que abrange alguns
séculos, mas é revelada por Deus através de uma “visão” vista por um profeta do
século VIII a.C. C. _ E. _ (Is 1:1). Os Doze, por outro lado, são um compêndio de doze
livros individuais que cobrem quase o mesmo período de tempo. Como Isaías, os doze
profetas falam em nome de um só Deus, o Deus de Israel. No caso deles, porém, é
tarefa do leitor discernir a unidade da mensagem de Deus dentro de diferentes vozes
individuais em diferentes momentos e em diferentes lugares. Ler os Doze exige manter
unidas a unidade e a variedade, ou melhor, manter unida a unidade na variedade e na
pluralidade.
NOTAS _
1. Cf. Nogalski 1993a : 20–57 (“O fenômeno da palavra-chave”).

2. Nogalski (1993a : 57) observa que “os tradutores [gregos] não demonstram
nenhum conhecimento dessas palavras como uma técnica unificadora na
compilação do Livro dos Doze”.
3. Para Beck 2005 , é o único tema que realmente mantém os Doze unidos; cf. 318–
322.
4. Para um breve esboço desta teologia, cf. Rendtorff 2000 .
5. Os últimos exemplos são citados de Kessler 2012 : 232.
6. Wöhrle (2006) aceita como primeiras coleções o Livro dos Quatro e o corpus
Ageu-Zacarias, enquanto sua concepção do corpus Joel difere da “camada
relacionada a Joel” de Nogalski.
7. Cf. Weyde 2000 .
8. Para citar o título da contribuição de Ben Zvi 1996 .
Beck, Martin. 2005. Der “Tag YHWHs” no Dodekapropheton: Studien im

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KESSLER, Rainer. 2012. “A Unidade de Malaquias e sua relação com o Livro dos
Doze.” Páginas 223–236 em Perspectivas sobre a formação do Livro dos Doze:
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CAPÍTULO 13
DANIEL E A IMAGINAÇÃO APOCALÍPTICA
ANATHEA E. PORTIER-YOUNG
COMBINANDO história, visão, oração e discurso, o livro de Daniel forma uma ponte
entre a literatura profética clássica de Israel e dois gêneros característicos da literatura
judaica helenística: apocalipse e novela. Enquanto as antigas versões gregas de Daniel
se aproximam mais do gênero de novela, a versão hebraica e aramaica preservada na
Bíblia Hebraica é mais apropriadamente classificada como um apocalipse e representa
um dos primeiros exemplos existentes deste gênero literário. Em cada versão, o livro
está profundamente enraizado na tradição profética de Israel e se propõe
conscientemente a interpretar textos proféticos anteriores, incluindo o pergaminho de
Jeremias. Ao mesmo tempo, Daniel testemunha a influência e oferece uma resposta à
cultura mesopotâmica e às artes mânticas. Também oferece um desafio aos impérios
helenísticos que herdaram estas e outras formas semelhantes de conhecimento. Para
o livro de Daniel, a interpretação, a visão e a criação literária são atos de resistência,
encorajamento e esperança. O livro hebraico e aramaico de Daniel remodela
conscientemente as formas literárias anteriores num novo momento político para
transformar a imaginação dos seus leitores e ouvintes. As dimensões proféticas e
apocalípticas do livro fazem afirmações específicas sobre conhecimento e poder que
visam perturbar e negar a hegemonia do império, afirmar a providência soberana do
Deus dos Judeus e capacitar o público do livro para o trabalho de ensino e testemunho.
As versões gregas transpõem os elementos apocalípticos do livro para ainda outra
tonalidade. A atenção está voltada para dentro, para a comunidade leitora. No
processo, as tradições proféticas mais antigas e a sabedoria mântica fornecem um
recurso para orientar a comunidade leitora, moldando a sua liderança face ao conflito
interno e oferecendo modelos de discernimento sábio, coragem, virtude e piedade em
contextos culturais sempre novos.
Este capítulo não fornece uma visão geral do livro de Daniel. Em vez disso, de
acordo com o tema deste volume e o título do capítulo, primeiro aborda a relação entre
Daniel e a literatura profética, e depois explora a natureza e a função da imaginação
apocalíptica de Daniel. O capítulo se concentra principalmente na versão hebraica e
aramaica de Daniel.
D ANIEL E A LITERATURA PROFÉTICA
Daniel é literatura profética?

Algumas fontes antigas nomearam Daniel entre os profetas. Em Qumran, um texto
fragmentário conhecido como 4QFlorilegium, comumente datado do final do século I
a.C. C. _ E. , introduz citações de Daniel 12:10 (cf. 11:35) e 11:32 como “escrito no livro
do profeta Daniel” (4Q174 II.3–4). A parte do comentário em que essas citações
aparecem recebe o rótulo “midrash”; interpreta as profecias que contém de acordo com
o seu significado para o público contemporâneo. Ou seja, para o autor de
4QFlorilegium, o discurso profético-apocalíptico em Daniel 11–12 descreve eventos
que estão acontecendo ou estão prestes a acontecer no próprio tempo do autor. Daniel
pronunciou uma profecia verdadeira para a geração e comunidade do próprio autor.
O primeiro século C. E. _ O historiador judeu Josefo também chama Daniel de
profeta, em três ocasiões. A longa recontagem das Escrituras Hebraicas por Josefo
entrelaça a história de Daniel em um relato mais longo da história da Judéia. Aqui a
história de Daniel segue de perto a do profeta Jeremias. Ao recontar Daniel 4, Josefo
sugere o status de Daniel como profeta: “como ele predisse, assim aconteceu”
( Antiguidades 10.217). Sua recontagem de Daniel 5, entretanto, destaca a
convergência em Daniel de duas fontes de conhecimento: sabedoria e revelação divina
(10.241). Neste episódio, o rei babilônico Belsazar considera Daniel um “previsor de
infortúnios” e “profeta” depois que Daniel interpretou a escrita na parede como
prevendo o fim de seu próprio reino e vida (10.246). Ao narrar a cena que se segue, o
próprio Josefo refere-se a “Daniel, o profeta”, marcando uma mudança sutil na
apresentação narrativa de Daniel. Mais tarde, Josefo elogia o dom de profecia de
Daniel em termos efusivos, afirmando que Daniel “ficou tão feliz que estranhas
revelações foram feitas a ele, e aquelas a um dos maiores dos profetas” (10.266),
pois os vários livros que ele escreveu e deixou para trás ainda são lidos por nós até
hoje; e deles acreditamos que Daniel conversou com Deus; pois ele não apenas
profetizou sobre eventos futuros, como fizeram os outros profetas, mas também
determinou o tempo de sua realização; e enquanto os profetas costumavam
predizer infortúnios, e por isso eram desagradáveis tanto para os reis quanto para a
multidão, Daniel era para eles um profeta de coisas boas, e isso em tal grau, que,
pela natureza agradável de suas previsões, ele obteve a boa vontade de todos os
homens; e pela realização deles, ele obteve a crença em sua verdade e a opinião
de [uma espécie de] divindade para si mesmo entre a multidão. (10.267–268; trad.
Whiston)
Para Josefo, a visão que Daniel recebe em Daniel 10 garante a exatidão e a verdade
das previsões proféticas de Daniel (10.269). Aqui Josefo considera a mediação
angélica que é característica da literatura apocalíptica como um marcador de
autenticidade profética: o discurso apocalíptico de Daniel é mais facilmente
reconhecido como verdadeira profecia por causa de sua fonte angélica (cf.
Maimônides, Guia para os Perplexos II. 41, 1963 : 386).
Finalmente, no Evangelho de Mateus, Jesus chama Daniel de profeta. O discurso
“apocalíptico” de Jesus no evangelho de Mateus, assim como seu paralelo em Marcos
13, contém numerosas alusões ao livro de Daniel (por exemplo, Dan 7:13–14; 12:1,
12). Através destas alusões, a linguagem e as imagens de Daniel são reformuladas e
reinterpretadas como aplicáveis a um tempo futuro cuja data ainda não é conhecida (Mt
24:36). Um dos sinais de que o tempo de crise chegou será o aparecimento do
“sacrilégio desolador no lugar santo, como foi falado pelo profeta Daniel (que o leitor
entenda)” (Mateus 24:15). As previsões de Daniel constituem, portanto, uma chave
para discernir o alvorecer do reino messiânico.
Apesar dos testemunhos de 4Q174, Josefo e Mateus, dentro da Bíblia judaica
moderna, ou TaNaK, Daniel ocupa um lugar não entre os Nevi'im, ou “Profetas”, mas
dentro da divisão canônica tradicionalmente chamada de Ketuvim, ou “Escritos”. Esta
classificação segue a forma do cânon preservado no texto massorético medieval da
Bíblia Hebraica que é canônico para os judeus hoje, e é igualmente refletido na
declaração de Maimônides de que “nosso povo registrou um consenso unânime de que
Daniel pertence entre os livros de os escritos e não entre os verdadeiros livros
proféticos” (II. 45, tradução do autor). Embora Maimônides chame Daniel de profeta (II.
41; 1963: 385), ele esclarece que Daniel não é um profeta como Isaías, Jeremias ou
Natã, mas é um profeta da mesma ordem de Salomão, com quem Deus também se
comunicou de forma sonho (II. 45; 1963: 399–400). Para Maimônides, a distinção é de
grau.
Quando tal consenso pode ter sido alcançado permanece uma questão de debate.
Alguns argumentaram que a exclusão de Daniel do corpus profético dentro do
Judaísmo rabínico pode ser devida ao livro do século II a.C. C. _ E. _ data. As
evidências do livro do Eclesiástico, embora não sejam definitivas, foram interpretadas
como sinalizando que uma lista canônica “fechada” de livros proféticos já era conhecida
no início do século II a.C. C. _ E. _ (Senhor 49:9). Por este raciocínio, uma obra escrita
após essa data não seria adicionada à lista existente de Profetas, independentemente
da continuidade percebida com esse corpus literário, mas seria incluída na ainda em
desenvolvimento coleção de Escritos.
Klaus Koch, por outro lado, argumenta que dentro do judaísmo rabínico, Daniel fazia
originalmente parte do corpus profético, mas foi transferido dos Profetas para os
Escritos após a segunda revolta judaica contra Roma (1985: 123). O argumento de
Koch destaca a natureza fortemente política das profecias apocalípticas de Daniel e a
sua estreita ligação com a resistência da Judéia ao domínio imperial. De acordo com
esta hipótese, transferir Daniel dos livros proféticos para os Escritos teria moderado o
seu apelo à resistência e, dentro da tradição judaica, desencorajado a reinterpretação e
aplicação contínuas da profecia de Daniel a novos momentos históricos. Ao mesmo
tempo, a inclusão do livro entre os Escritos da tradição judaica destaca ainda mais o
caráter distintivo de Daniel, pois sua forma literária apocalíptica e suas ênfases o
tornam semelhante e diferente dos profetas maiores Isaías, Jeremias e Ezequiel e dos
chamados profetas menores. profetas coletados no Livro dos Doze.
As Bíblias cristãs contemporâneas, por outro lado, seguem em graus variados a
forma canônica preservada nas antigas testemunhas da Septuaginta, uma coleção
mais longa e mais porosa de escrituras gregas que incluía obras traduzidas do
hebraico, bem como composições gregas originais. No período antigo, as escrituras da
Septuaginta eram autoridade para muitos judeus e cristãos de língua grega. Embora a
Septuaginta não seja considerada oficial para os judeus modernos, a Septuaginta
forneceu a base para as listas canônicas e a ordenação dos livros nas Bíblias católicas
e ortodoxas gregas posteriores e, até certo ponto, em outras Bíblias cristãs ortodoxas
(por exemplo, Bíblias etíopes e russas). Ortodoxo). Embora a ordem canônica e as
divisões entre as principais testemunhas da Septuaginta variem, quatro antigas
divisões canônicas tornaram-se padrão nas Bíblias cristãs, a saber, Leis, Histórias,
Livros Poéticos e Profetas ou Profecias. Dentre essas divisões canônicas, Daniel foi
incluído nos Profetas ou Profecias. Nos Códices Alexandrinus e Vaticanus, Daniel
segue Ezequiel e é o último livro dos Profetas; no Codex Vaticanus, é também o livro
final do Antigo Testamento. Esta colocação destaca a função de Daniel como ponte ou
portal entre gêneros, testamentos e mundos imaginados. Na maioria das Bíblias cristãs
inglesas de hoje, Daniel também está incluído entre os profetas, onde segue o livro de
Ezequiel. Este estreito emparelhamento canônico de Daniel e Ezequiel reconhece seu
relacionamento comum no século VI a.C. C. _ E. _ Cenário babilônico, bem como
elementos visionários compartilhados, que explorarei mais adiante neste capítulo.
À questão de saber se Daniel é literatura profética, a resposta da tradição é assim
confusa: sim e não. Não é simplesmente uma questão de forma literária. Conforme
observado anteriormente, Daniel se distingue por seu equilíbrio de histórias, visões e
discursos e por seu uso criativo e modelagem de novas formas apocalípticas. No
entanto, entre outros livros proféticos, nenhuma forma literária define o corpus. Alguns
livros proféticos são predominantemente poesia, outros equilibram poesia com
narrativa; um é predominantemente história, outros usam um estilo de prosa elevado.
Características protoapocalípticas, como relatos de visão e expectativas de intervenção
divina dramática que transforma o mundo conhecido, emergem nos livros de Isaías,
Ezequiel, Joel e Zacarias. Daniel demonstra continuidade e descontinuidade com esses
livros proféticos anteriores, tornando-os familiares e radicalmente novos.
Revelação, Conhecimento e Autoridade Textual em Daniel

, no século VI a.C. C. _ E. , abrangendo o reinado de quatro reis, três babilônios e um
persa. No livro, o exilado judeu Daniel é protagonista de diversas histórias narradas em
terceira pessoa e de um conjunto de visões narradas em primeira pessoa. Nas
histórias, Daniel é retratado como possuidor de conhecimento e compreensão
incomuns. No conto que apresenta a versão hebraica e aramaica do livro, o jovem
cativo Daniel e seus três amigos se submetem a três anos de treinamento no sistema
educacional babilônico, onde aprendem a língua e a literatura da cultura babilônica
(Daniel 1). Este retrato narrativo da aculturação pinta um quadro em que as tradições
da Judéia e da Babilônia se encontram na formação de Daniel e seus amigos. A
história não especifica mais detalhadamente o conteúdo do currículo que aprendem.
No entanto, o envolvimento e a competição de Daniel com os praticantes babilónicos
das artes mânticas nos capítulos 2 e 4 sugerem que o currículo inclui alguma
introdução à tradição divinatória babilónica.
No decorrer de seus estudos e devido ao seu compromisso corporificado com suas
tradições nativas, Daniel e seus três amigos recebem um dom divinamente concedido
de “conhecimento e habilidade em todos os aspectos da literatura (sēpher) e da
sabedoria ; Daniel também teve conhecimento de todas as visões e sonhos” (1:17). O
conhecimento que recebem os diferencia, tanto de seus companheiros judeus quanto
de outros estudantes (presumivelmente babilônicos, bem como, de forma mais ampla,
internacionais) de seu grupo de pares (Dn 1:17). O conhecimento e a sabedoria de
Daniel impressionaram seu rei e guarda da prisão, preparando o cenário para histórias
subsequentes nas quais o conhecimento de Daniel o capacitará a interpretar sonhos e
escritos, salvar a vida de outros praticantes mânticos e predizer a humilhação do rei da
Babilônia e o fim do reinado. próprio reino (Dan 2, 4 e 5).
Nos capítulos 7–12, Daniel não é mais o intérprete, mas sim o vidente. Ele não
entende as visões que tem ou o texto que lê; ele confia, em vez disso, na interpretação
e revelação fornecidas por interlocutores angélicos. A combinação de sabedoria
revelada e interpretação de sonhos nos contos da corte de Daniel 1–6, de certa forma,
prepara o leitor para as visões apocalípticas de Daniel e as interpretações e discursos
angélicos que as acompanham nos capítulos 7–12. No entanto, a mudança de Daniel
de intérprete para receptor de interpretação anuncia uma nova epistemologia: o
conhecimento celestial deve ser transmitido por agentes celestiais.
As distintas formas revelatórias do livro têm características em comum com a
profecia israelita clássica e relatos de teofanias e angelofanias. Eles também
compartilham características com a sabedoria divinatória babilônica (como a
interpretação dos sonhos) e até mesmo com as tradições persas preservadas na
literatura posterior. O conhecimento de Daniel é o mesmo tipo de conhecimento que os
profetas de Israel tinham? Reflete uma nova síntese das formas israelita e babilônica?
Daniel 2:21, 23 e 5:14 enfatizam a origem divina da sabedoria que permite a Daniel
interpretar sonhos e escritos, e retrata Daniel como um mensageiro de revelação
divinamente autorizado aos reis da Babilônia. A atenção às referências escritas no livro
de Daniel esclarece a compreensão do livro sobre as relações entre a literatura
profética anterior, o conhecimento revelado a Daniel e as tradições divinatórias da
Mesopotâmia.
Após seu uso inicial em 1:17, o substantivo hebraico sēpher , propriamente um
pergaminho, mas frequentemente traduzido como “livro” ou “literatura”, ocorre três
outras vezes em Daniel (9:2; 12:1, 4). Em 9:2, falando na primeira pessoa, Daniel relata
que ele “compreendeu” ou “discerniu” ( bînōti ; OG dienoēthēn ; TH sunēken ; com
base na narrativa que se segue, NAB interpreta o verbo como conativo, “tentou
compreender” ) “nos rolos o número de anos que foi a palavra do Senhor a Jeremias, o
profeta, para cumprir a desolação de Jerusalém – setenta anos” (9:2). Jeremias havia
decretado setenta anos para a desolação e exílio de Judá na Babilônia, seguido pela
restauração (Jr 25:11-12; 29:10). A confusão de Daniel resulta da dissonância cognitiva
enquanto ele tenta conciliar o que leu no pergaminho de Jeremias com o que viu nas
visões relatadas nos capítulos 7 e 8. Jeremias profetizou um período limitado de
dominação estrangeira, seguido de restauração e independência. Daniel já
experimentou a primeira desolação de Jerusalém. Agora ele vê um futuro de repetida
subjugação, que se estenderá muito além dos setenta anos de Jeremias e culminará
numa segunda desolação que excede a primeira. O conflito entre a tradição profética e
a experiência visionária requer uma nova interpretação.
Na narrativa que se segue, Daniel se envolve em oração, jejum e luto por um período
de três semanas (9.3-21; cf. 10.2-3). Esta atividade pode ter sido uma forma de
preparação mântica ou mística para a busca de uma revelação ou visão. Daniel então
relata que o “homem” Gabriel apareceu a ele “para dar sabedoria e entendimento”
( lĕhaskîlĕka binâh 9:21). Especificamente, Gabriel oferece uma nova interpretação dos
setenta anos de Jeremias como “semanas” de anos (9:24) divididas em períodos. A
revelação do anjo prediz a reconstrução de Jerusalém, a extirpação de um ungido, uma
segunda destruição de Jerusalém e seu santuário, guerra e desolação (9:25-27). Neste
caso, “sabedoria e entendimento” equivalem à interpretação revelada de um texto
profético anterior, transmitido por um mediador angélico.
Quatro detalhes iluminam a relação entre a imaginação apocalíptica de Daniel, o
retrato do livro do conhecimento divinamente concedido, e a tradição profética anterior
no capítulo 9:
1. O texto profético é tratado como fonte autorizada de conhecimento revelado.

2. Novas revelações na forma de visões criam dissonância cognitiva que precipita a
necessidade de reinterpretação de profecias anteriores.
3. A nova interpretação, ou “compreensão”, surge através da revelação angélica.
4. A revelação angélica é precipitada através do estudo do texto profético, da prática
ascética e da oração.
A data da composição é importante para compreender que tipo de “sabedoria e

entendimento” esta revelação oferece ao público de Daniel. O consenso acadêmico
localiza a composição da forma final do livro hebraico e aramaico de Daniel por volta do
ano 165 a.C. C. _ E. _ Nesta altura, os judeus eram vítimas do terror de Estado, da
ocupação militar e da perseguição religiosa nas mãos do império selêucida ( Portier-
Young 2011 ). O templo foi novamente assaltado e profanado e seus sacrifícios
cessaram. A reinterpretação revelada dos setenta anos de Jeremias permite que o
texto de Jeremias fale aos medos e sofrimentos do público judeu de Daniel no século II.
Ao actualizar este texto profético anterior através de uma nova revelação, o livro de
Daniel afirma assim que a profecia anterior permanece relevante para novas
circunstâncias e aborda-as directamente, mas a interpretação angélica é necessária
para compreender o seu significado no novo contexto. A sabedoria e a compreensão
concedidas a Daniel incluem o conhecimento do público sobre os eventos que estão
vivenciando e sua resolução iminente. Esta nova compreensão da profecia de Jeremias
fornece um quadro mais amplo para os acontecimentos actuais, revelando o plano de
Deus para libertar o povo de Deus e a actividade dos santos anjos que lutam contra o
opressor rei selêucida e os seus exércitos.
Os textos escritos também têm autoridade especial nos capítulos 10 e 12, mas aqui
não são pergaminhos proféticos anteriores, mas escritos celestiais ( Baynes 2011 ). No
início do capítulo 10, o narrador relata que Daniel recebeu uma palavra verdadeira e
compreensão da palavra na “visão” ( mar'eh 10:1). Daniel então relata que um homem
(' îsh ; em 10:18 ele é “aquele que parece [ kĕmar'eh ] humano”) aparece para ele. O
homem explica sua missão a Daniel com referência a um “livro ( kĕtab ) da verdade”
(10:21). A verdade que o homem então revela a Daniel inclui previsões sobre as
batalhas que virão, o destino dos impérios, a perseguição que acontecerá ao seu povo,
a libertação nas mãos de Miguel e a ressurreição, recompensa e punição de alguns
daqueles que morreram. Leslie Baynes categoriza este “livro da verdade” como um
livro do destino (2011: 127, 131). Ela observa que Daniel não tem acesso direto a ele e,
portanto, não pode lê-lo sozinho. Em vez disso, o seu conteúdo lhe é revelado na visão
que ele tem do homem. Assim, a experiência visionária apocalíptica proporciona
acesso ao conhecimento contido em um livro celestial. Ao concluir esse discurso, o
homem se refere àqueles dentre o povo de Daniel que estão “inscritos no livro” ( séfero
12:1). De acordo com Baynes, este é mais um livro, não o livro da verdade, mas um
livro da vida, semelhante aos de Êxodo 32:32-33 e Isaías 4:3, cada um “uma aplicação
metafórica de uma lista de cidadania” que confere cidadania celestial (2011: 71–73). No
final do seu discurso, o homem instrui Daniel a “manter as palavras secretas e o livro
selado” até o fim dos tempos (12:4). Aqui o homem se refere a ainda outro livro: o livro
de Daniel. Embora cada escrito mencionado no discurso do homem seja distinto, eles
participam de uma autoridade comum: o anjo transmite o conteúdo do livro da verdade
a Daniel, e Daniel os registra em seu próprio livro. O conhecimento do livro da vida é
igualmente garantido pelo testemunho verdadeiro do homem e transmitido através do
livro de Daniel.
A estreita ligação entre a profecia de Jeremias em 9:2 e a revelação interpretativa do
homem nos capítulos 10–12 estabelece continuidade e diferença entre as visões
apocalípticas de Daniel e o registro existente de revelação profética. Também autoriza
uma nova escritura que retoma, transpõe e complementa o texto profético anterior. Por
si só, o texto de Jeremias é opaco até mesmo para o leitor mais devoto. Só pode ser
compreendido à luz do livro da verdade, cujo conteúdo o homem revela a Daniel. O
conteúdo do livro da verdade e, por extensão, da visão final de Daniel, também vão
muito além do âmbito da predição de Jeremias, culminando não apenas na restauração
de um povo maltratado, mas na ressurreição dos seus mortos. Sem a visitação
angélica, Daniel não teria acesso ao conteúdo deste pergaminho celestial ou ao
significado do pergaminho terrestre. A investigação do texto profético precipita a visão,
enquanto a visão fornece a chave hermenêutica para compreender e ampliar o texto
profético.
O cognato aramaico de sēpher é encontrado em Daniel 7:10, fornecendo uma
referência adicional a “rolos” ( sîphrîn ). Na hora do julgamento contra as bestas, ou
impérios, os pergaminhos são abertos diante do trono daquele que é como um ancião
de dias. Esses pergaminhos provavelmente contêm um registro dos feitos, do
julgamento e do destino dos quatro reinos.
Em contraste com estes pergaminhos e livros, a “literatura” dos caldeus não é
mencionada novamente depois de Daniel 1:4. O leitor é, portanto, convidado a
perceber uma semelhança superficial, mas uma diferença de espécie – somente o
conhecimento revelado por Deus e pelos agentes celestiais de Deus é oficial e
verdadeiro.
A relação entre sabedoria “mântica”, “divinatória” ou “revelada”, profecia

bíblica e literatura apocalíptica
Os estudiosos tentaram mapear a relação entre os modos de conhecimento em Daniel
e os das tradições proféticas e de sabedoria no antigo Israel e Judá. A forte influência
das tradições proféticas anteriores no livro de Daniel e no livro A ênfase no
conhecimento revelado sugere que Daniel cresce em parte a partir de uma sementeira
profética. No entanto, Gerhard von Rad destacou que no livro de Daniel o protagonista
não é chamado de profeta, mas é repetidamente caracterizado como possuidor de
sabedoria. Von Rad argumentou, em vez disso, que Daniel representava uma mudança
escatológica dentro da tradição de sabedoria de Israel ( Von Rad 1965 : 2.303–307;
Goff 2014 : 58). Hans-Peter Müller ofereceu uma hipótese mais matizada que
caracterizou a compreensão de “sabedoria” e seus sinônimos (como “conhecimento” e
“compreensão”) no livro de Daniel como sabedoria “mântica” ou “divinatória” (Müller
1972 ) . Para Müller, esta teoria explicava características-chave da imaginação
apocalíptica, incluindo o determinismo e o simbolismo apocalípticos.
Para James VanderKam, entretanto, a ênfase de Daniel na sabedoria revelada ou
divinatória não distanciou o livro das tradições proféticas ( VanderKam 2000a ,
publicado originalmente em 1986). VanderKam enfatizou a ligação entre a sabedoria
mântica ou divinatória e a profecia, e advertiu contra distingui-las com muita precisão.
VanderKam apontou que os textos proféticos acadianos que foram comparados aos
apocalipses judaicos podem ter sido influenciados tanto pela sabedoria divinatória
quanto pelas tradições proféticas (2000a: 247-248). A literatura bíblica também revela
uma ligação estreita entre adivinhação e profecia (Dt 13:1-6; 18:15-22; Nm 12:6; Mq
3:5-6; Jr 14:14; 27:9-10; 29: 8–9; Ezequiel 13:1–9, 17–23; analisado em VanderKam
2002a: 252–253). Embora estas passagens bíblicas condenem uniformemente a
actividade que chamam de adivinhação, incluindo a adivinhação através de sonhos e
visões, ainda assim atribuem esta actividade a indivíduos chamados “profetas” e/ou
listam esta actividade como um paralelo próximo à profecia autorizada. VanderKam
argumentou que, ao explorar a conexão entre profecia e literatura apocalíptica ou entre
profecia e adivinhação,
o termo profecia não deveria ser limitado ao que os poucos grandes profetas
literários ensinaram ou fizeram. A profecia israelita ou judaica era um fenómeno
muito mais amplo que incluía não apenas os seus esforços, mas também a profecia
tardia, é claro, e um elemento mântico inevitável. A profecia neste sentido mais
amplo foi provavelmente o estímulo decisivo na evolução do pensamento
apocalíptico. (2000a: 254)
Mais recentemente, Andreas Bedenbender rejeitou o rótulo de “sabedoria mântica”

para Daniel e o texto apocalíptico mais ou menos contemporâneo, 1 Enoque ,
argumentando que os heróis dos livros não se envolvem no tipo de atividades
ritualizadas, como o haruspicio, que são característicos das artes mânticas da
Mesopotâmia. Bedenbender propõe, em vez disso, uma designação usada
anteriormente por Randall Argall, nomeadamente “sabedoria revelada”. Esta
designação visa distinguir o livro de Daniel tanto das formas mesopotâmicas quanto
das tradições clássicas de sabedoria israelita. Em vez disso, através da ênfase no
conhecimento revelado, a ligação entre o livro de Daniel e as tradições proféticas de
Israel torna-se mais evidente ( Bedenbender 2008 ).
Lester Grabbe introduz evidências sociocientíficas interculturais no debate. Grabbe
observa uma estreita ligação entre “sabedoria profética, apocalíptica e mântica” nas
sociedades pré-industriais antigas e modernas, e observa que um praticante pode
envolver-se em todas as três (2003: 118-119). Grabbe localiza todos os três fenômenos
sob o guarda-chuva mais amplo da adivinhação. A proposta de Grabbe foi contestada
por Collins, que argumenta que, no que diz respeito à evidência literária, a categoria
mais ampla mais apropriada não é a adivinhação, mas a literatura reveladora, enquanto
as atividades correspondentes seriam melhor agrupadas sob a categoria mais ampla
de “intermediação”, como proposto por Robert Wilson. Entre as formas de literatura
reveladora, a profecia e o apocalipse israelitas distinguem-se em parte pela sua
escatologia. A escatologia apocalíptica espera julgamento individual após a morte;
Daniel 12 exemplifica esta característica distintiva ( Collins 2003 : 50; cf. Flannery-
Dailey 2004 : 276–277).
Esta pesquisa destaca que as categorias de profecia, sabedoria mântica ou
revelada, adivinhação e revelação apocalíptica estão intimamente associadas, são
permeáveis entre si e, portanto, difíceis de distinguir em termos absolutos. A precisão
na terminologia e nas categorias é importante. Ao mesmo tempo, perceber o nexo dos
relacionamentos pode ser igualmente importante para localizar Daniel dentro de uma
ou outra categoria.
A relação entre a experiência visionária apocalíptica e as visões simbólicas

com a profecia clássica
À luz do foco deste capítulo na imaginação apocalíptica, as relações entre a
experiência visionária apocalíptica e as visões simbólicas de Daniel, por um lado, e a
profecia clássica, por outro, merecem mais atenção aqui. Frances Flannery enfatiza o
papel da experiência visionária genuína no desenvolvimento da literatura e da
imaginação apocalípticas ( Flannery-Dailey 2004 : 153–164). Como argumentou
Christopher Rowland, a experiência visionária apocalíptica não é idiossincrática ou
inteiramente nova, mas é moldada por práticas partilhadas, incluindo a leitura habitual
das Escrituras. Relatos anteriores de visões proféticas, como Isaías 6 e Ezequiel 1,
ajudam o vidente a imaginar o reino celestial e seus habitantes, fornecendo detalhes
sobre sensações visuais, auditivas e outras sensações incorporadas (por exemplo,
força ou fraqueza, tremor) que podem fornecer uma base para o a própria experiência
do vidente ( Rowland 2006 : 47–48).
Por exemplo, a visão do trono em Daniel 7 baseia-se em visões anteriores do trono
experimentadas por Isaías e Ezequiel. Embora nenhuma das visões anteriores forneça
um modelo preciso para a experiência de Daniel, elas fornecem um léxico visual,
sensorial e simbólico para vivenciar e narrar tal visão. Isaías contempla o Senhor dos
Exércitos sentado em glória em um trono elevado e cercado por criaturas celestiais que
levantam suas vozes em adoração. Isaías descreve imagens e sons, arquitetura
agitada, ar cheio de fumaça, o toque de uma criatura celestial e sua própria resposta
vocal (Is 6:1-8). Ezequiel descreve nuvens, brilho e fogo cintilante, um trono misterioso,
seu movimento, um som estrondoso, uma voz semelhante à de um humano. Ezequiel
descreve ainda a sua resposta à visão, não com a fala, como Isaías, mas com o seu
corpo: ele cai de cara no chão, até que um espírito entra nele e o coloca de pé
(Ezequiel 1). Uma comparação entre essas visões e Daniel 7 sugere que o(s)
vidente(s) que escreveram a última visão meditaram nos relatos bíblicos anteriores da
visão do trono, encontrando neles estímulos para sua própria experiência visionária e
imaginação profético-apocalíptica. O relato das experiências incorporadas de Daniel
mais tarde no livro (por exemplo, 10:15-17) destaca outras maneiras pelas quais o
relato da visão de Ezequiel pode ter moldado a experiência visionária descrita em
Daniel.
Também é frequentemente observado que as visões simbólicas de Daniel têm raízes
parciais nas visões simbólicas dos profetas anteriores, incluindo aquelas encontradas
em Amós, Jeremias e Zacarias. No livro de Amós, o Senhor Deus mostra a Amós três
visões. Os dois primeiros são “imagens em movimento” que retratam a atividade de
Deus: em um, Deus forma um enxame de gafanhotos que então comem a vegetação
da terra, e no outro, Deus convoca um fogo que chove sobre a terra, devorando as
profundezas e comendo a terra. (Amós 7:1–4). Nenhuma das visões requer
interpretação. Amós as entende como visões de julgamento divino iminente contra o
povo de Deus e responde intercedendo em seu favor (7:2–3; 7:5–6). A terceira visão –
um fio de prumo na mão do Senhor – é mais estática e marca um ponto em que o
profeta não é mais capaz de intervir. Em vez disso, o Senhor segue esta visão com um
oráculo de destruição contra os altos de Israel e a casa do seu rei (7:8-9).
Em Jeremias, o Senhor pergunta ao profeta o que ele vê. Quando Jeremias
responde que vê primeiro um ramo de amêndoa (1:11), e depois uma “panela fervente,
inclinada para longe do Norte” (1:13), o Senhor responde em cada caso com um
oráculo. No primeiro caso, uma raiz consonantal compartilhada facilita o jogo de
palavras entre o objeto da visão e o oráculo correspondente. Através deste jogo de
palavras, a capacidade do ramo de florescer e dar frutos é feita para simbolizar a
vigilância do Senhor no cumprimento da palavra que o Senhor declarou (Jeremias
1:11-16). A interpretação oracular da segunda visão baseia-se numa mistura de
metáforas e detalhes visuais para retratar os exércitos das tribos do norte avançando
em tumulto para travar guerra nas cidades de Judá.
Em algumas dessas primeiras visões simbólicas, um oráculo torna-se memorável e
recebe força emotiva, tanto positiva quanto negativa, por meio de uma única imagem.
Estes demonstram a capacidade de um interlocutor divino de tornar os eventos futuros
visíveis ao vidente ou profeta em forma simbólica e representam um estágio inicial no
desenvolvimento de uma imaginação visionária entre os profetas de Israel. Outras
visões dramatizam acontecimentos iminentes, permitindo ao vidente testemunhar o seu
desenrolar. Assim como Daniel, Amós sente uma angústia significativa quando lhe são
mostrados os acontecimentos que virão.
Nas visões simbólicas de Zacarias, o profeta tem múltiplos interlocutores, primeiro
um anjo, depois o Senhor , e ouve enquanto eles falam entre si e também com ele.
Num caso, como em Jeremias 1:11, a “palavra do Senhor ” precipita a visão (Zacarias
1:7). Às vezes o anjo pergunta a Zacarias: “O que você vê?” (4:2; 5:1); outras vezes,
Zacarias pede ao anjo que lhe explique o que viu (1:9, 18; 4:4; 6:4). As visões de
Zacarias são mais complexas e numerosas do que as de Amós ou Jeremias, embora
ainda não tão complexas ou extensas como as de Daniel. Tal como Daniel, Zacarias
não hesita em confessar que não entende o que vê (4:5). Esta comparação revela a
continuidade entre as visões simbólicas dos profetas anteriores e as do livro de Daniel,
ao mesmo tempo que testemunha um desenvolvimento de visões simples para visões
complexas e de um simbolismo mais transparente para um mais obscuro. O papel do
anjo intérprete em Zacarias 1–6 marca um desenvolvimento importante na progressão
dos modos de conhecimento profético para apocalíptico.
Profecia Apocalíptica
Estas visões em Zacarias são comumente incluídas entre passagens proféticas
consideradas textos “protoapocalípticos”, assim chamados porque compartilham
características com os primeiros apocalipses judaicos, como Daniel. Essas
características compartilhadas incluem visões e discursos escatológicos, imagens
cósmicas míticas, mediação angélica e dualismo temporal e moral. Ao mesmo tempo,
estes textos proféticos não se enquadram adequadamente no género literário do
apocalipse e provavelmente precedem o livro de Daniel e outros primeiros apocalipses
judaicos. Imagens, motivos e até mesmo a linguagem de vários desses textos são
retomados na literatura apocalíptica posterior. Por esta razão, os textos
protoapocalípticos são vistos como uma ponte entre a profecia bíblica clássica e a
literatura apocalíptica e iluminam a história das ideias e formas que levam de uma à
outra.
Textos proféticos comumente identificados como protoapocalípticos incluem partes
do livro de Ezequiel (especialmente 37–38), Isaías 24–27, Joel e Zacarias ( Cook 1995
). Um exemplo antigo, Ezequiel 37-38, emprega tradições míticas anteriores de
guerreiros divinos para retratar uma batalha futura (ela ocorrerá nos “últimos anos” ou
“últimos dias” [38:8, 16]) na qual o sobrenatural as forças divinas derrotam o inimigo
reunido, que é identificado como Gogue. Como observa Stephen Cook, a batalha é
retratada como um evento cósmico decisivo que “inaugura uma era futura” (1995: 88-
90). Distingue-se dos textos proféticos anteriores pela sua ênfase universal, pela
expectativa de uma conjuntura temporal radical e pelo retrato de um “dualismo moral”
no qual as forças cósmicas combatidas representam o bem e o mal, a ordem e o caos
(1995: 90-94). Cook argumenta que esses capítulos são parte integrante do livro como
um todo, iluminando as origens (parciais) da literatura e do pensamento apocalípticos
dentro das tradições sacerdotais-proféticas e dos ambientes sociais da corrente
principal do judaísmo. A análise de Cook ajuda a localizar o apocalipticismo do próprio
Daniel, não nas periferias da cultura judaica do século II a.C. C. _ E. , como já foi
argumentado anteriormente, mas muito mais próximo do seu cerne.
UMA MAGINAÇÃO POCALÍPTICA _
A inclusão de um capítulo sobre a imaginação apocalíptica de Daniel num volume

sobre literatura profética deve-se em grande parte à influência de dois estudiosos,
Walter Brueggemann e John J. Collins. Em 1978, Brueggemann publicou um livro
conciso, mas importante, intitulado The Prophetic Imagination ( Brueggemann 2001 ).
Aqui Brueggemann reconheceu a natureza política da literatura profética de Israel. Mas
também distanciou a profecia de Israel dos apelos à acção social. Em vez disso, ele
destacou o papel da imaginação. As dimensões linguísticas e epistemológicas da
literatura profética de Israel foram uma chave para estabelecer ou despertar a
consciência (2001: 21). Brueggemann caracterizou dois modos concorrentes de
consciência: o real e o profético. Neste esquema, a consciência real financia a cultura
dominante. Subscreve e é apoiado pela exploração, controle e estagnação. Coloniza a
imaginação dos súbditos reais, de modo que se torna difícil conceber uma alternativa.
A imaginação profética se opõe à realeza consciência. Lament nomeia a distância entre
a narrativa real e a experiência coletiva e permite que as pessoas sintam novamente.
Nova linguagem, música e imagens de esperança tornam possível imaginar um
caminho alternativo. A obediência absurda incorpora esta nova realidade e chama a
atenção para um poder maior que o Estado dominante ( Brueggemann 2001 : xv).
No prefácio da edição revisada de Prophetic Imagination , Brueggemann cita o
trabalho de Frederick Asals em “Imagination of Extremity” de Flannery O'Connor (2001:
xiv–xv). Para Asals, a “mente profética” permite um retorno à realidade, um redespertar
dos sentidos para a contingência, o sofrimento e Deus ( Asals 2007 : 221).
Brueggemann caracteriza ainda as comunidades que provavelmente gerarão profecia
como aquelas com um fundo profundo de memória, consciência pública da dor,
práticas comunitárias de esperança e um modo de discurso codificado e distinto
(Brueggemann 2001: xvi ) . Estas características de uma comunidade podem
igualmente gerar imaginação, discurso e literatura apocalípticas. Embora muitas
características distingam a imaginação e a literatura apocalípticas da profética, elas
também têm muito em comum.
Seis anos depois, o influente livro de John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An
Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, levou uma nova geração de estudiosos a
levar mais a sério a lógica e os objetivos de um corpus literário muito difamado. Com
base em seu trabalho anterior, o livro de Collins focou no “apocalipse” como gênero
literário. Para Collins, as características formais do género sinalizavam uma
preocupação intensificada com a epistemologia, ao mesmo tempo que expandiam o
horizonte da literatura profética anterior para abranger a geografia cósmica, o alcance
da história, um futuro para além dos impérios e a vida para além da morte. Embora
Collins não tenha definido a imaginação apocalíptica como tal, a partir dos exemplos
existentes do gênero apocalipse, Collins derivou características de uma visão de
mundo apocalíptica distinta ou “estrutura conceitual”. Essa visão de mundo, segundo
Collins, implica
pressupostos básicos sobre a forma como o mundo funciona, que são partilhados
por todos os apocalipses. Especificamente, o mundo é misterioso e a revelação
deve ser transmitida de uma fonte sobrenatural, através da mediação dos anjos;
existe um mundo oculto de anjos e demônios que é diretamente relevante para o
destino humano; e este destino é finalmente determinado por um juízo escatológico
definitivo. (1998: 8)
Entre os apocalipses dos quais Collins deriva essa visão de mundo, Daniel ocupa um
lugar especial, pois é o único exemplo na Bíblia Hebraica e um dos exemplares mais
antigos do gênero. As características identificadas por Collins são especialmente
proeminentes nos capítulos 7–12. No entanto, eles são esboçados no dom de
sabedoria e entendimento divinamente concedido a Daniel na literatura e na
interpretação dos sonhos no capítulo 1, na revelação do sonho do rei no capítulo 2, no
decreto de julgamento do observador no capítulo 4 e na escrita misteriosa que soletra o
fim de um império no capítulo 5.
Além de identificar as principais características de uma estrutura conceitual
apocalíptica, Collins também explora o caráter expressivo da linguagem e do
simbolismo apocalípticos, que também podem ser considerados componentes centrais
da imaginação apocalíptica (1998: 282). Ao ultrapassar os limites da linguagem, os
escritores apocalípticos são capazes de ampliar o imaginação além do que é
normalmente visível e sensível. Eles levam os leitores a ver, ouvir, provar, cheirar e
tocar uma realidade transcendente e uma ordem mundial futura radicalmente diferente
daquela do presente. Esta percepção de um mundo além e de um mundo transformado
condiciona ações e escolhas no presente.
Desenvolvendo ainda mais os insights de Collins, o estudo de Jin Hee Han sobre a
linguagem apocalíptica de Daniel descreve uma “alfabetização alternativa” que convoca
os leitores a “sonhar com um mundo radicalmente diferente do status quo” a fim de
“revisar o modo de vida, o modo de percepção, e o modo de existência” ( Han 2008 : 7,
113). Ou seja, o vidente convida a comunidade leitora não apenas a sonhar este
mundo alternativo, mas a habitá-lo (86). Han argumenta que Daniel oferece aos seus
leitores umapaideia —educação , formação—que se opõe àpaideia da cultura
helenística dominante (39-48).
apaideia helenística enfatiza que a imaginação apocalíptica foi moldada não apenas
pela revelação dos mistérios celestiais, mas também por disciplinas corporais,
incluindo, para alguns, práticas como as descritas em Daniel 1 e 9. À medida que os
estudiosos bíblicos se preocupam cada vez mais com a experiência religiosa por trás,
dentro e na frente dos textos que estudamos (ver, por exemplo, Stone 1974 ; Flannery,
Shantz e Werline 2008 ; Shantz e Werline 2012 ; a unidade da Sociedade de Literatura
Bíblica sobre Experiência Religiosa na Antiguidade) e simultaneamente nos
envolvermos com estudos emergentes da cognição incorporada (Shapiro 2010 , 2014 ;
veja três unidades SBL: Bíblia e Emoção; Mente, Sociedade e Religião no Mundo
Bíblico; e Sentidos e Cultura no Mundo Bíblico), fica claro que a imaginação
apocalíptica não é simplesmente uma atividade da mente. É moldado por meio de
interações sociais, práticas religiosas e atividades de leitura. E molda, por sua vez, a
experiência incorporada do mundo e os eventos que nele ocorrem.
Na esteira dos influentes estudos de Brueggemann e Collins, tornou-se comum falar
de imaginação profética ou apocalíptica. “Imaginação”, assim como seu sinônimo
frequente “cosmovisão”, não é um termo usado na literatura bíblica. Como já deveria
estar evidente, isso não exclui a sua utilidade na discussão de Daniel e da perspectiva
e experiências daqueles que escreveram e leram este texto. Mas pode ser útil obter
alguma clareza sobre o que este termo implica e como outros estudos contemporâneos
da imaginação podem lançar luz sobre a imaginação apocalíptica de Daniel.
Intimamente ligada à criatividade, a imaginação é uma faculdade que postula uma
realidade – ou possibilidade – além das dimensões da realidade mundana que são
imediatamente perceptíveis aos sentidos. A imaginação pode postular domínios, papéis
ou estruturas ocultos ou alternativos. Ele desempenha um papel fundamental na
memória, na tomada de decisões e no planejamento para o futuro. Ajuda na resolução
de problemas e permite vislumbrar alternativas às restrições existentes ou à forma
como as coisas são feitas atualmente. A imaginação pode, portanto, ser um poderoso
catalisador de mudança. Para a poetisa Margaret Avison, o “coração óptico” vê além do
que o mundo nos apresenta: “Ninguém enfia o mundo nos olhos. / O coração óptico
deve aventurar-se: uma fuga da prisão / e uma recriação.” O “coração óptico” de Avison
insiste na relação entre percepção sensorial, intelecto, emoção, memória incorporada e
faculdade de imaginação. Este coração óptico corre o risco de deixar para trás
restrições familiares, até mesmo escravidão, para que o eu, o outro e o mundo possam
ser reconstituídos à luz da possibilidade recentemente percebida ( Quinsey 2009 : 348).
Da mesma forma, ao analisar a figura da poetisa Emily Dickinson do “fusível lento” da
imaginação, Michael Gallagher escreve que “a imaginação nos leva a limiares de
possibilidade, mas torna-se transformadora quando o seu estopim pega fogo e causa
uma explosão de nova percepção” ( Gallagher 2015 : 53).
Em termos práticos, a imaginação é uma faculdade que frequentemente associamos
às crianças que brincam, aos líderes visionários e àqueles que criam e apreciam
literatura, artes visuais, teatro, cinema e música. Northrop Frye argumenta que ouvir
histórias, por exemplo, é um “treinamento para a imaginação” ( Frye 1964 : 116). Esta
percepção ajuda-nos a compreender a estreita ligação entre formas narrativas e
visionárias no género literário do apocalipse, em que as histórias normalmente
preparam o cenário para visões e discursos apocalípticos. No caso de Daniel, os
estudiosos acreditam que as histórias contidas nos capítulos 1–6 circularam de forma
independente como uma coleção de contos estimada e frequentemente contada (
Newsom 2014 : 9–10). A relação entre contar histórias e imaginação sugere que estas
mesmas histórias – precisamente como histórias – desempenharam um papel crítico na
formação de uma imaginação apocalíptica dentro do antigo judaísmo.
Embora, culturalmente falando, a imaginação seja menos frequentemente associada
à religião, numerosos estudiosos exploraram recentemente o papel da imaginação na
religião, na teologia e na experiência religiosa ( Green 1989 ). No entanto, como
observa Garrett Green, apesar da ênfase partilhada na imaginação, “os utilizadores
recentes do termo empregam-no de forma tão variada que seria enganador dizer que
partilham um conceito comum”. O que partilham, para Green, é uma suposição
subjacente de que a religião oferece uma construção do mundo alternativa à da ciência
empírica (1989: 9-10). Embora a validade desse dualismo epistêmico seja debatida, a
ideia de que a imaginação religiosa pode fornecer uma epistemologia alternativa a
outros quadros culturais dominantes é importante para a compreensão da imaginação
apocalíptica. A imaginação apocalíptica é fundada pela crença no conhecimento
revelado; como um apocalipse, o livro de Daniel pretende compartilhar esse
conhecimento registrando as visões reveladas do vidente e suas interpretações
divinamente autorizadas. Tal conhecimento oferece uma alternativa aos modos
imperiais de conhecimento. Em Daniel, isso é especialmente destacado nas histórias
de disputa entre Daniel e os adivinhos babilônicos (Daniel 2, 4 e 5). Nessas histórias,
somente Daniel, e não os intérpretes de sonhos da Babilônia, é capaz de interpretar os
sonhos de Nabucodonosor e a misteriosa escrita na parede. Para o público de Daniel,
as afirmações epistêmicas alternativas e os símbolos evocativos do livro tornam
possível imaginar um mundo radicalmente diferente daquele dos impérios helenísticos
que governaram a Judéia. Eles podem imaginar um mundo governado com sabedoria
e justiça por Deus no céu, permeável aos movimentos dos anjos que se levantariam
para lutar por Judá e libertar o seu povo.
Paula Cooey (1994) explora ainda mais a capacidade da imaginação religiosa de
desafiar as estruturas e estruturas de conhecimento existentes, examinando as suas
dimensões incorporadas. O corpo é local, sujeito e recurso para a imaginação humana;
as suas experiências vividas podem permitir ou dificultar o reconhecimento de outro
como sujeito ou fornecer recursos para desafiar outros modos de autoridade cultural. O
livro de Daniel liga repetidamente visão e corpo, destacando a natureza corporificada
da imaginação apocalíptica. Em Daniel 1 e 9, o jejum prolongado (caps. 1 e 9) e a
humilhação vestida de saco e cinzas (cap. 9) precipitam o dom de sabedoria de Daniel,
sua capacidade de interpretar sonhos e a visitação e interpretação de Gabriel do
pergaminho de Jeremias. Nos contos da corte, Nabucodonosor e Belsazar fica
fisicamente angustiado com as visões que tem. Nos capítulos apocalípticos, o narrador
concentra nossa atenção na resposta corporificada de Daniel às suas visões (7:14, 29;
8:17-18, 27; 10:8, 15-18): sua respiração fica irregular, seu rosto empalidece, ele cai no
chão, experimenta fraqueza prolongada e doenças físicas. Em Daniel 8, depois que
Daniel caiu, um anjo o tocou, transmitindo força e levantando-o (8:18). Daniel
experimenta angústia corporal semelhante em resposta à visão de um homem vestido
de linho (10:8, 15, 17); o toque do homem o ajuda a ficar de pé (10:10-11) e a falar
(10:15) e lhe dá força (10:18). Os detalhes relativos à experiência encarnada de Daniel
desenvolvem aqueles encontrados nas tradições proféticas anteriores e fornecem aos
leitores um ponto de entrada na imaginação apocalíptica de Daniel. A fraqueza e o
tremor de Daniel podem ressoar com o que o leitor já sente ou podem prescrever uma
resposta à visão. A força física e a habilidade que o anjo confere a Daniel podem
igualmente tornar-se parte da experiência do leitor.
A valorização da imaginação como tal remonta ao Iluminismo, ao Romantismo e ao
imperialismo britânico ( Engell 1999 ). As compreensões iluministas e românticas da
imaginação situaram a faculdade da imaginação principalmente dentro do indivíduo,
sem dar a atenção adequada ao papel das forças culturais e históricas na formação da
imaginação ou à imaginação partilhada de uma comunidade. Outros estudos
documentaram as formas como os impérios, antigos e modernos, colonizaram a
imaginação dos seus súbditos coloniais através de propaganda, violência e outras
práticas de subjugação ( Pieterse e Parekh 1995b ). Por outro lado, ao descolonizar a
imaginação, uma comunidade pode retirar ao colonizador o poder de definir o seu
mundo e a sua identidade, reivindicando o poder de nomear a sua própria identidade e
de imaginar e moldar uma realidade radicalmente diferente. A reapropriação de
imagens e símbolos familiares e a criação de novos são fundamentais para este
processo. Os imaginários imperiais continuam a deixar a sua marca no imaginário pós-
colonial. Assim, para Jan Nederveen Pieterse e Bhikhu Parekh, “a descolonização…
requer não a restauração de uma herança pré-colonial historicamente contínua e
alegadamente pura, mas uma criação imaginativa de uma nova forma de consciência e
modo de vida” (1995a: 3).
Vistas sob esta luz, as visões apocalípticas de Daniel podem ser entendidas como
desempenhando um papel fundamental na descolonização da imaginação do seu
público judeu, permitindo-lhes interagir com os legados dos impérios mesopotâmico e
helenístico, ao mesmo tempo que rejeitam as suas narrativas totalizantes. Baseando-
se nas tradições proféticas, legais, históricas e de sabedoria de Israel e Judá e nas
práticas incorporadas compartilhadas de adoração e piedade, e combinando-as com o
poder da história e com novas formas literárias, discurso alternativo, apocalíptico e
experiência visionária, o Os videntes daniélicos procuraram forjar uma imaginação
apocalíptica compartilhada, uma nova consciência que percebesse uma realidade
oculta no céu e na terra. Ao acenderem este estopim de mudança de percepção,
procuraram capacitar o seu público para se aventurar, para sair da prisão do imaginário
imperial, e para imaginar em seu lugar uma estrutura alternativa de governação, um
caminho para a liberdade religiosa e nacional, e para a liberdade celestial. existência
além da morte.
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CAPÍTULO 14
METAFORIZAÇÃO E OUTROS TROPOS NOS PROFETAS
JÚLIA M. O'BRIEN
A literatura PROFÉTICA utiliza uma ampla gama de tropos literários, incluindo

metáfora, símile, aliteração, assonância, hipérbole, ironia, repetição, paralelismo e jogo
de palavras. Como muitas dessas características também aparecem na poesia da
literatura sapiencial e nos Salmos, a análise do estilo profético muitas vezes baseia-se
em estudos gerais da poesia hebraica. A poética dos profetas, no entanto, é distinta –
atravessando prosa, poesia e retórica, e complicando e avançando o significado.
Longe de ser uma simples ornamentação, o estilo profético levanta questões
fundamentais. Até que ponto estes textos devem ser analisados como discurso e até
que ponto como literatura? Será que jogos de palavras complexos e comparações
ousadas sinalizam artifício editorial ou inspiração divina? Será que os tropos proféticos
culturalmente saturados reproduzem mecanicamente a dinâmica de poder da qual
emergem, ou será que a ideologia do leitor informa (e até substitui) a imaginação
profética? Mais importante ainda, o que os leitores devem fazer não apenas com as
palavras dos profetas, mas também com os pensamentos e sentimentos que o estilo
profético evoca?
PROFETAS , POETAS OU PRODUTORES ? _ _ _
As traduções para o inglês distinguem regularmente entre poesia e prosa dentro dos
profetas. A NRSV de Jeremias, por exemplo, formata alguns capítulos exclusivamente
como poesia (cap. 6), alguns como exclusivamente prosa (cap. 19) e a maioria como
uma mistura dos dois (caps. 3, 8). A NRSV classifica Obadias, Miquéias, Habacuque e
Sofonias exclusivamente como poesia; Ageu, Zacarias 1–8 e Malaquias
exclusivamente em prosa; e Isaías, Jeremias, Ezequiel, Oséias, Joel, Amós, Jonas,
Naum e Zacarias 9–14 como uma mistura de prosa e poesia.
Esta separação entre poesia profética e prosa, entretanto, não aparece nem nos
textos de Qumran nem nos manuscritos massoréticos. No grande pergaminho de
Isaías de Qumran (1QIsa) e no Códice de Westminster Leningrado, por exemplo, o
quarto Cântico do Servo (Is 52:13–53:12) é indistinguível da prosa. A formatação
moderna deriva, em vez disso, do discernimento de características “poéticas” como
paralelismo, concisão, repetição, padronização e outros elementos delineados por
Adele Berlin. 1 A comparação das traduções inglesas, no entanto, sublinha a
subjetividade destes julgamentos. A NAS, por exemplo, difere da NRSV na formatação
de Oséias 1:10–11 como poesia e Ezequiel 1–18 e Amós 8:1–4 como prosa.
Ao longo da história da interpretação, a identificação da poesia profética tem sido
baseada em elementos estilísticos – e entrelaçada com entendimentos particulares das
origens da profecia. No final do século XI e início do século XII C. E. , o poeta e
linguista judeu Moses ben Jacob Ibn Ezra (parente do mais famoso Abraham Ibn Ezra)
considerou a profecia bíblica como poesia. Ao comparar a poesia hebraica com seus
análogos árabes na Espanha muçulmana, ele desenvolveu uma “exegese estética” que
tratava os “ornamentos literários da poesia (árabe badi ) ” como o embelezamento da
mensagem divina do profeta humano. Em contraste com a tradição rabínica anterior
que tratava as aparentes repetições na literatura bíblica como exegeticamente
significativas, Moses Ibn Ezra afirmava que o estilo dos profetas era apenas esse
estilo. 2
No século XVIII, entretanto, Robert Lowth argumentou que o estilo poético dos livros
proféticos indica as origens litúrgicas da profecia. Nas palestras 18–21 de suas
Palestras sobre a Poesia Sagrada dos Hebreus , Lowth identificou aspectos de
paralelismo e métrica dentro dos livros proféticos e os atribuiu ao “colégio de profetas”,
cuja tarefa era cantar hinos. “Muitas das profecias são na realidade hinos ou poemas” (
Lowth 1815 : 249). Algumas características poéticas (como o paralelismo), afirmou ele,
percorrem todo o corpus profético, mas cada profeta exibe um estilo poético distinto:
Isaías… é ao mesmo tempo elegante e sublime, vigoroso e ornamentado; ele une

energia com abundância e dignidade com variedade. Em seus sentimentos há
elevação e majestade incomuns; em suas imagens a máxima propriedade,
elegância, dignidade e diversidade; em sua linguagem, beleza e energia incomuns;
e, apesar da obscuridade dos seus temas, um surpreendente grau de clareza e
simplicidade… [Ezequiel] é profundo, veemente, trágico; a única sensação que ele
pretende excitar é a terrível. ( Lowth 1815 : 288; 291–292)
Lowth elogiou especialmente Nahum, cujas descrições da queda de Nínive “são

expressas nas cores mais vivas e são ousadas e luminosas no mais alto grau” (Lowth
1815: 297 ) .
No final do século XIX e início do século XX, Bernhard Duhm via o estilo poético dos
profetas como prova da sua inspiração divina. Ligando a inspiração à poesia, Duhm
negou que a prosa profética fosse uma “profecia genuína”. Como explica Robert
Wilson, em meados do século XX, Graeme Auld e Robert Carroll inverteram a
avaliação de Duhm (Wilson 2004). Assim como Duhm, eles identificaram os autores da
linguagem profética como poetas, mas, em contraste, insistiram que a astúcia da
poesia indica autoria humana. Segundo Auld e Carroll, os livros proféticos são produtos
de escribas e não de intermediários divinos; os escritores são “poetas, não profetas” (
Carroll 1983 ).
Uma tendência atual no estudo profético sublinha a origem dos escribas da profecia
escrita com ainda mais ousadia. O extenso trabalho de Ehud Ben Zvi sobre textos
proféticos insiste que eles são obra de escribas de elite, literatos , que trabalharam no
período persa, 3 e o comentário de O'Brien sobre Miquéias (2015) exploram as
consequências na vida real deste trabalho de um escriba do período persa. Da mesma
forma, Martti Nissinen discerne em Jeremias, Ezequiel e Crônicas o desenvolvimento
da profecia como adivinhação para a profecia como escrita oficial . Embora fontes não-
bíblicas do antigo Oriente Próximo não liguem a profecia à alfabetização, ele
argumenta que a descrição da escrita no livro de Jeremias testemunha “a transição da
profecia escrita para a literária e, implicitamente, destaca o papel dos escribas na
Fortschreibung ( expansão/redação) de palavras proféticas.” 4 Em Ezequiel, “o próprio
texto torna-se uma autoridade relacionada com a autoridade da Torá. Finalmente, em
Crónicas, a escribalização da profecia atingiu o ponto em que as visões e profecias são
referidas como produtos dos escribas, e os profetas tornaram-se os seus autores.” 5
Embora a metaforização e os tropos literários não se limitem às partes dos livros
proféticos reconhecidas como poéticas, esta breve discussão sublinhou que a
identificação da poesia profética se entrelaça com outras dimensões do estudo dos
profetas. O estilo diz respeito não apenas à intermediação e à oralidade/escrita, mas
também aos próprios propósitos da linguagem profética, para os quais esta discussão
se volta agora.
POESIA OU RETÓRICA ? _
Os intérpretes geralmente equiparam a literatura profética à retórica, analisando as

maneiras pelas quais seus recursos literários procuram persuadir o público. Tal
abordagem é por vezes nomeada explicitamente, como no trabalho de Yehoshua Gitay
(2008), que aplica as categorias da retórica clássica aos profetas bíblicos (“O Apelo
Razoável”; “O Apelo Ético”) e sublinha o poder persuasivo do estilo dispositivos como
perguntas retóricas, imperativos, aliterações e contrastes. Mesmo quando não
nomeada, no entanto, a abordagem é geralmente assumida implicitamente, refletida na
linguagem que os estudiosos usam para descrever o que as imagens “significam”,
como procuram “persuadir” o seu público e que política e teologia moldam as
“intenções” do autor. Ecoa na linguagem contemporânea da “pregação profética” dentro
do cristianismo progressista/liberal, refletida no título de Leonora Tubbs Tisdale 6 e na
retórica de Jeremiah Wright. 7 Sob esta luz, os profetas aparecem como pregadores,
críticos sociais ou mesmo panfletários, buscando alterar as percepções e o
comportamento de um público, utilizando dispositivos retóricos que reconfiguram a
imaginação e/ou conferem força existencial à mensagem.
Várias vozes importantes desafiaram a suposição de que a poesia profética visa
esclarecer e persuadir. Em Profecia, Poesia e Oséias , Gerald Morris ressalta a
diferença entre poesia e retórica, particularmente a maneira como cada uma emprega o
estilo literário. Para atingir seu objetivo de persuasão, a retórica busca clareza. O
objetivo da poesia, no entanto, é chamar a atenção para si mesma: ela consegue
“complicar o sentido com o som, usando palavras ou expressões incongruentes,
deformando as ênfases esperadas ou obscurecendo-se deliberadamente ou mesmo
contradizendo-se” (Moris 1996: 42 ) .
Morris explica como o livro de Oséias usa características literárias – particularmente
repetição e jogo de palavras – de forma poética. Enquanto na retórica aristotélica a
repetição enfatiza o significado, a repetição em Oséias muda e complica continuamente
o significado. Como observa Morris: “Muitas repetições são notáveis por aparecerem
primeiro em um tipo de discurso, e depois surpreendentemente em um tipo de discurso
totalmente diferente” (1996: 62), e em vez de limitar a repetição a linhas paralelas
nítidas, Oséias reitera a linguagem dentro e através das linhas. Apontando para
exemplos dados por Harold Fisch em seu estudo dos trocadilhos de Oséias em Poesia
com Propósito (1988) , Morris mostra que o escritor de Oséias brinca com fonemas
para criar nível após nível de ambiguidade. “Trocadilho após trocadilho sugere um nível
secundário de significado”; baseado não na lógica, mas no encantamento, “as próprias
palavras carregam o poder” ( Moris 1996 : 90, 93-94).
Da mesma forma, Yvonne Sherwood sublinha a complexidade e obscuridade da
linguagem profética, que é mais parecida com Donne do que com Wordsworth, mais
barroca do que romântica, mais perturbadora do que bonita (Sherwood 2002 , 2009 ,
2010 ). Sherwood vê esta crueza, é claro, no conteúdo da literatura profética: a poesia
profética está repleta de imagens de excrementos, agressão sexual e cadáveres, bem
como outras imagens que ofendem a sensibilidade educada. O seu principal
argumento, contudo, é que o estilo da poesia profética é em si violento – perturbador,
fragmentário, chocante. Em vez de esclarecer o leitor, a linguagem profética serve para
confundir o sentido. De acordo com Sherwood, Morris e Fisch, a poesia profética não
tenta ajudar na compreensão. O autor constrói uma metáfora apenas para subvertê-la,
virá-la de cabeça para baixo, desmontar suas peças e fazer algo novo. Cada vez que o
leitor “compreende” o significado, ele muda. A poesia profética “vivifica em vez de
iluminar” ( Moris 1996 : 74).
Essa distinção entre poesia e retórica também foi feita por aqueles que estão fora
dos estudos bíblicos. Bárbara Caruso, por exemplo, contrasta a retórica, que impõe a
vontade aos outros, e a poesia, que partilha a verdade: “A retórica é um
pronunciamento; poesia é uma conversa.” 8 O início do poema “Power” de Audre Lorde
provoca tal conversa:
A diferença entre poesia e retórica

está pronto para matar
você mesmo
em vez de seus filhos. 9
As questões levantadas aqui afetam todos os aspectos da interpretação profética. A
literatura profética é expressiva ou instrumental? Procura evocar e estimular, ou
esclarecer e mobilizar? Os leitores deveriam abordar a poesia e a prosa proféticas de
maneira diferente? Um tradutor deveria tentar dar sentido aos profetas ou replicar seus
sons?
ESTILO P OÉTICO PROFÉTICO _ _
A atenção especial às características específicas do estilo poético profético destaca

esses dilemas interpretativos. A discussão a seguir não procura ser abrangente, mas
demonstrar maneiras pelas quais o estilo não apenas decora o significado, mas
também obscurece o sentido.
Paralelismo
Pelo menos desde a obra de Lowth, o paralelismo tem sido considerado o marcador-
chave da poesia hebraica. Neste dispositivo, duas linhas são emparelhadas para
reforçar ou ampliar o significado 10 e são frequentemente classificados como
paralelismo sinônimo, antitético ou sintético. O recuo em traduções como a NRSV
procura sublinhar o estilo paralelo, como pode ser visto na apresentação de Miquéias
3:9–10:
9
Ouvi isto, vós, governantes da casa de Jacó
e chefes da casa de Israel,
que abominam a justiça
e perverter todo o patrimônio,
10
que constroem Sião com sangue
e Jerusalém com o mal!
11
Seus governantes julgam por suborno,
seus sacerdotes ensinam por um preço,
seus profetas dão oráculos por dinheiro;
contudo, eles se apoiam no Senhor e dizem:
“Certamente o Senhor está conosco!
Nenhum mal nos sobrevirá.”
12
Portanto, por sua causa
Sião será arada como um campo;
Jerusalém se tornará um monte de ruínas,
e a montanha da casa uma altura arborizada.
Esta passagem apresenta paralelismos sinônimos óbvios: governantes da casa de

Jacó/chefes da casa de Israel; justiça/equidade; sangue/errado;
suborno/preço/dinheiro; campo/ruínas/ altura arborizada; e Sião/Jerusalém/monte da
casa. Nos versículos 11 e 12, porém, três linhas sinônimas são unidas, em vez de
duas.
Outros textos proféticos também demonstram — e rompem — o paralelismo padrão
de duas linhas. Joel 2:7–9 oferece numerosos paralelos de duas linhas:
7
Como guerreiros eles atacam,
como soldados, eles escalam o muro.
Cada um segue seu próprio curso,
eles não se desviam de seus caminhos.
8
Eles não se acotovelam,
cada um segue seu próprio caminho;
eles explodiram através das armas
e não são interrompidos.
9
Eles saltam sobre a cidade,
eles correm pelas paredes;
eles sobem nas casas,
eles entram pelas janelas como um ladrão.
A terceira linha de 2:8, no entanto, interrompe o paralelismo puro, acrescentando
novas informações e acrescentando um elemento de caos à marcha ordenada dos
gafanhotos/exército.
Morris explora detalhadamente as maneiras pelas quais Oséias se recusa a seguir
as regras do paralelismo. Oséias 2:11 (Hb 2:13) coloca vários pares de palavras em
uma única linha (“festivais” aparece duas vezes) e hishbati (“eu terminarei”) rima com
shabbatah (“seu sábado”) dentro de uma única linha. Em Oséias 9:1-2, os padrões
esperados de pares de palavras são embaralhados, de modo que os pares eira/lagar e
grão/vinho novo são divididos em dois versículos ( Moris 1996 : 67). Contudo, como
revelam os exemplos de Miquéias e Joel, este uso contra-formulaico do paralelismo
não se limita a Oséias, mas permeia todos os profetas.
Repetição/Jogo de palavras/Paronomasia
Embora o paralelismo seja em si uma forma de repetição, os profetas também utilizam
a repetição dentro e entre linhas. A palavra “dia”, por exemplo, aparece quatorze vezes
em Sofonias 1 (quinze, se incluirmos os “dias” do Rei Josias em 1:1), deixando claro o
terror do vindouro Dia do SENHOR . “Varrer” aparece três vezes em Sofonias 1:2–3,
intensificado no hebraico de 1:2 com um absoluto infinito do mesmo verbo. Em
Miquéias, o veredicto contra Samaria em 1:6 é repetido para Jerusalém em 3:11
(ambos serão transformados em um “montão”), e palavras e raízes verbais se repetem
ao longo de Miquéias 2: “mal”, “campo”, “ pregar”, “casa”. 11 Isaías 52:13–53:12 repete
ns' (“suportar/levantar”) três vezes; rb (“muitos”) cinco vezes; e ph (“boca”) quatro
vezes. Em Amós 5, “procure!” pretende moldar o comportamento das pessoas quatro
vezes. Essas repetições não apenas criam coerência e aumentam a extensão, mas
também ajudam a desenvolver conceitos teológicos: Em Isaías 52-53, a disposição do
servo de “carregar” seu “fardo” obriga Y HWH a “elevá-lo” (tudo da raiz ns ' ).
Palavras que se repetem do final de uma unidade textual até o início da próxima
unidade são frequentemente entendidas pelos críticos da redação como ligações de
palavras-chave entre oráculos outrora díspares. Em Amós 1, os oráculos contra
Damasco e Gaza estão ligados pelo “exílio”, e os entre Gaza e Tiro estão ligados por
“comunidades inteiras”. De acordo com James Nogalski, palavras-chave também ligam
os livros individuais dos Profetas Menores em um Livro dos Doze coerente, embora
Ben Zvi tenha questionado tal conclusão. 12
Outras formas de repetição incluem trocadilhos, aliterações, assonâncias e
onomatopeias, nas quais o som das palavras, e não o seu significado, é reiterado. Esse
jogo de palavras é abundante nos profetas. Em Miquéias 1:8–16, os nomes de vários
locais indicam seu destino: Beth-le Aphrah (“casa do pó”) deveria rolar no pó ( aphar ,
1:10), e Achzib é “engano” ( 'achzab ) (1:14). Alguns estudiosos “reparam” outros
versículos em Miquéias 1 para que cada nome de cidade seja tratado como um
trocadilho: em A Mensagem , por exemplo, Laquis torna-se “Chariotville” e Adullam
torna-se “Glorytown”. 13 As três primeiras palavras de Naum 2:10 soam parecidas
( buqah umbuqah umbulaqah ), como a tradução NRSV tenta capturar (“devastação,
desolação e destruição!”). Às vezes, o som das palavras reflete seu significado: em
Naum 2:7 as servas gemem ( m e nahăgôt ) e batem no peito ( m e toph e phot ), e a
interjeição inicial de Miquéias 7:1 (NRSV “ai”) reproduz o som de lamento (' alelay ),
assim como o termo moderno “ululação”.
Muitas vezes aparecem trocadilhos quando Y HWH instrui o profeta. Em Amós 8:2, a
visão do profeta de um pedaço de fruta ( qayitz ) é interpretada pela divindade como
um sinal do fim de Israel ( qetz ), e em Jeremias 1:11-12 uma amendoeira ( shaqed )
confirma que a divindade é um observador ( shoqed ). Em Amós 5:5, a divindade
declara que Gilgal certamente irá para o exílio ( hagilgal gala yigleh ).
Os intérpretes tendem a entender o jogo de palavras profético como um sublinhado
da proporcionalidade do castigo divino, a sua “justiça poética”: “Os jogos de palavras
[em Miquéias 2] mostram a loucura da maldade – os pecadores receberão a sua 'justa
sobremesa'. …os leitores do livro são levados a visualizar uma relação causal entre o
comportamento social negativo, nomeadamente, o pecado e o castigo divino.” 14
Contudo, o que desafia esta interpretação é a observação de que a punição baseada
no som pode parecer mais arbitrária do que justa. Sherwood insiste na natureza
caprichosa do exemplo fruto/fim em Amós 8: a conexão entre os dois não pode ser
antecipada logicamente ( Sherwood 2002 : 61). Ela também observa que no caso de
Gilgal ir para o exílio (Amós 5), o destino da cidade é selado pelas infelizes
ressonâncias de seu nome. O mesmo caso pode ser defendido em relação a Miquéias
1: a poesia de Miquéias não procura justiça para as cidades da Sefelá, mas tenta
evocar o pathos para os exilados de Jerusalém; os nomes das cidades tornam-se não
a base da punição, mas sim um conjunto de sons com os quais o poeta pode brincar.
Da mesma forma, a repetição nem sempre ilumina. Como observa Morris, a
repetição de “orvalho” ao longo do livro de Oséias pode ser engenhosa, mas também
ofuscante. Em Oséias 6:4 os afetos de Efraim e Judá são comparados ao orvalho que
evapora; mas a evaporação do orvalho em 13.3 simboliza a destruição iminente,
enquanto em 14.6 o Santo é como o orvalho que dá vida ( Moris 1996 : 63-69). Em
Oséias, o orvalho simboliza o pecado, o castigo e a salvação.
Reversões, ironia e sátira

A literatura profética gosta especialmente de reversões. Aqueles que esperam coisas
boas sofrerão em vez disso:
Ai de vocês que desejam o dia do Senhor !

Por que você quer o dia do Senhor ?
São trevas, não luz;
como se alguém fugisse de um leão e fosse encontrado por um urso;
ou entrou em casa e apoiou a mão na parede,
e foi picado por uma cobra. (Amós 5:18–19)
Em vez de perfume haverá mau cheiro;
e em vez de faixa, uma corda;
e em vez de cabelos bem penteados, calvície;
e em vez de um manto rico, uma amarração de saco;
em vez de beleza, vergonha. (Is 3:24)
Aos que sofrem agora são prometidas coisas boas no futuro:
Em lugar do espinho crescerá o cipreste;

em vez da sarça crescerá a murta;
e será para o Senhor por memorial,
por um sinal eterno que não será apagado. (Is 55:13)
Miquéias 4–5 contrasta a humilhação atual de Jerusalém (os inimigos olham para a
Filha Jerusalém, que se contorce de dor) com sua exaltação futura (ela se tornará uma
novilha que pisoteia seus inimigos). Em Miquéias 7, a Filha de Jerusalém, que agora
sofre nas mãos de seu inimigo, antecipa uma reversão na sorte, descrita com pares de
opostos: embora ela agora caia, ela logo se levantará; embora ela agora habite nas
trevas, a luz logo virá; embora outros já tenham ameaçado transformar a Filha
Jerusalém em um espetáculo público (4:11), ela agora ameaça sua inimiga feminina
com o mesmo destino. Porque ela aceita suas atuais dificuldades como o justo castigo
de Y HWH por seus pecados, ela pode confiar que quando a raiva de Y HWH diminuir
ela será redimida.
Algumas reversões proféticas ocorrem de maneira relativamente direta: o bem torna-
se mau, o mal torna-se bom. Conforme explorado extensivamente por Carolyn Sharp,
outros se desenvolvem de forma mais complexa, desviando-se para o reino da sátira
ou da ironia. Embora em Ezequiel 34 Y HWH inicialmente se comporte como o Bom
Pastor, ele então passa a julgar entre ovelhas e ovelhas (34:17–22) ( Sharp 2009 :
131–132); Y HWH não simplesmente inverte o curso, mas desestabiliza as suposições
do leitor. O leitor de Miquéias 2:12-13 permanece tão ignorante da intenção divina de
reunir ovelhas no curral (isso é salvação ou punição?) quanto os próprios animais (
Sharp 2009 : 172). As doxologias em Amós (4:13; 5:8–9; 9:5–6) servem menos para
louvar a divindade, como nos Salmos, do que para sublinhar a inevitabilidade do
castigo divino ( Sharp 2009 : 153). Jonas não apenas parodia o papel profético, mas
ainda mais a afirmação teológica do personagem: ao contrário da afirmação de Jonas
de saber que “tu és um Deus gracioso e misericordioso, lento em irar-se, abundante em
amor inabalável e pronto para ceder ao castigo” (4 :2), e ao contrário da afirmação de Y
HWH de que ele “poupará” Nínive (4:11, NRSV “se preocupará com”), “Deus nunca foi
um Deus de misericórdia” ( Sharp 2009 : 184). Um leitor pós-exílico do livro saberia
muito bem que Nínive não foi finalmente poupada, nem Israel e Judá. Parodiado em
Jonas, sugere Sharp, não está o profeta, mas todos os que dependem da misericórdia
divina.
Ironia e sátira, sugerem Sharp e Jemielity, são estratégias retóricas fundamentais de
condenação profética. “A profecia e a sátira”, diz Jemielity, “deliberadamente
equiparam o sofrimento e a desgraça que a acompanha ao castigo” (1992: 40). Os
aspectos poéticos desta linguagem, no entanto, perturbam o seu sucesso retórico.
Sharp reconhece que “a ironização de um crítico a hipérbole pode ser a afirmação de
verdade apaixonada de outro crítico” (2009: 6) e que, embora os intérpretes possam
concordar que Jonas é uma sátira, eles discordam sobre quem – ou o que – está sendo
satirizado (2009: 130). Na verdade, determinar que as expectativas foram violadas
pressupõe uma compreensão firme das expectativas antigas (e modernas) e uma
clareza de linguagem que os profetas raramente fornecem.
Exagero/hipérbole
Uma análise relacionada pode ser oferecida para identificações de hipérboles
proféticas. Os intérpretes muitas vezes elogiam o exagero como um recurso retórico
eficaz: ao exagerar o caso, a pessoa vai direto ao ponto. Ao retratar os ricos como
aqueles que “pisam a cabeça dos pobres no pó da terra” (Amós 2:7), Amós intensifica a
sua crítica; comparando os ladrões de terras com aqueles “que comem a carne do meu
povo, arrancam-lhes a pele, quebram-lhes os ossos e cortam-nos como carne numa
panela, como carne num caldeirão” (Miqueias 3:3). , Micah descreve seu
comportamento como escandaloso. Quando Ezequiel é retratado comendo um
pergaminho (3:1-3) e deitado de lado por 390 dias e outro por 40 dias (4:1-17), o uso
que o escritor faz do fantástico cria um universo mental no qual o profeta encarna o
escândalo e o extremo da punição de Jerusalém.
Tal como acontece com a sátira, porém, a hipérbole pode estar nos olhos de quem
vê. A rejeição de Y HWH aos sacrifícios em Amós 5:21-25, por exemplo, foi entendida
por estudiosos alemães do final do século XIX e por alguns ativistas sociais do século
XX como uma evidência direta de que os profetas se opunham ao culto do Templo,
mas a mesma passagem é lida por muitos estudiosos pós-Holocausto como uma
hipérbole, um exagero da necessidade de ética para acompanhar o ritual. Da mesma
forma, a afirmação de Jeremias 1:5 de que Y HWH conheceu o profeta enquanto ele
ainda estava no útero é tratada por alguns leitores como uma hipérbole profética para a
convicção do chamado de alguém, mas por outros como uma base factual muito clara
para se opor ao aborto.
Outras características
Outras características da poesia profética comunicam e complicam o significado de
forma semelhante. Nomes simbólicos como Shear-Jashub de Isaías (“um
remanescente retornará”, 7:3), Emanuel (“Deus conosco”, 7:14) e Maher-shalal-hash-
baz (“o despojo acelera, a presa apressa”, 8:1, 3), e Lo Ammi (“não meu povo”) de
Oséias, Lo Ru amah (“não tem pena) e Jezreel (Oséias 1) concretizam a mensagem
profética, mas também permanecem fluidas. Entre Isaías 7 e Isaías 8, por exemplo,
Emanuel deixa de ser um sinal de promessa para se tornar uma testemunha de
julgamento. No início de Oséias 2, o profeta nega as mesmas crianças que foi instruído
a nomear no capítulo 1, e no final do capítulo 2 os nomes das crianças são desfeitos.
O vocabulário específico do contexto muitas vezes evoca configurações específicas,
mas também é desestabilizado por elas. “Assim diz o Senhor ” , o marcador do
“discurso do mensageiro divino” no antigo Oriente Próximo, funde explicitamente a
palavra do profeta com a palavra divina, mas distingue implicitamente as duas; quando
as vozes de Y HWH e do profeta se confundem, o profeta pode ser divinizado, mas o
divino é humanizado ( Sharp 2009 : 126). A linguagem do processo (“contender!”
“ouvir!”) sublinha a justiça das acusações de Y HWH contra o povo, mas também lança
dúvidas sobre a probabilidade de um júri imparcial: quem irá condenar uma divindade
que funciona como demandante, testemunha e juiz? A fusão da linguagem do processo
com a linguagem da marcha do Guerreiro Divino (por exemplo, Miquéias 1) indica
ainda que ninguém pode resistir às acusações de Y HWH : se este queixoso não
conseguir justiça no tribunal, irá para a guerra. Durante todo o tempo, Miquéias usa
vocabulário para marcar as palavras implícitas do profeta como lamento, mas os
discursos carecem do poder emocional bruto daqueles que aparecem em Jeremias 8,
9, 20; o livro de Lamentações; e os salmos de lamento. O discurso de disputa de
Malaquias, Isaías 28, Jeremias 8 e outros lugares afirma relatar as palavras dos
oponentes do profeta, mas essas vozes nunca são realmente ouvidas. O discurso que
lhes é imputado torna-se suspeito devido ao seu tom universalmente antipático.
Metáfora e Símile
A característica mais distintiva do estilo profético, entretanto, é a comparação. 15
Através de símiles episódicos e metáforas extensas, os profetas moldaram uma coisa
como outra, não só provocando uma nova visão, mas também enraizando solidamente
a linguagem profética na cultura e na ideologia.
A diferença entre símile e metáfora é muitas vezes feita em bases estritamente
estilísticas – o símile inclui “semelhante” ou “como” (hebraico kî ), enquanto a metáfora
não – mas as duas formas diferem também na natureza das comparações feitas.
Símile tende a comparar uma única característica de uma coisa com outra: Israel criará
raízes como uma árvore do Líbano cria raízes (Os 14:5) e florescerá como um jardim
floresce (Os 14:7). A metáfora se estende ainda mais ao que George Lakoff e outros
chamaram de “mapeamento entre domínios” 16 —a transferência de um domínio de
existência para outro. Não focada numa única característica, a metáfora permite uma
ampla gama de associações e fornece uma estrutura conceitual para o pensamento;
não apenas um artifício literário, essas formas são “metáforas pelas quais vivemos” (
Lakoff e Johnson 1980 ). Quando “viajamos pela estrada do amor”, por exemplo, os
amantes são como viajantes, o próprio amor é como um veículo e, embora o
relacionamento possa traçar um destino específico, a viagem em si faz parte da
emoção. Esta metáfora exclui outras formas de pensar sobre o amor: que ele possa ser
orgânico, baseado em promessas ou responsabilidades, enclausurado ou controverso.
Da mesma forma, quando Y HWH é um Guerreiro, o poder divino e a destruição divina
têm precedência sobre a vulnerabilidade divina, a misericórdia divina e a intimidade
divino-humana.
Os profetas baseiam-se na ampla variedade da vida para suas comparações.
Divindade, pessoas e lugares são comparados a animais (urso, verme, gafanhoto, leão,
ovelha); aos alimentos e utensílios para comer (uvas, vinho, copo, tigela, ovo); às
ferramentas (machado, bastão, vara); e a elementos que os leitores modernos
caracterizariam como “natureza” (fogo, água, joio). As ocupações humanas aparecem
com frequência (arborista, podador, sentinela, mensageiro, parteira, guerreiro), assim
como as vicissitudes da vida humana (cegueira, sede, dores no parto, luto). O
relacionamento de Y HWH com Israel é comparado ao vínculo entre pastor e ovelha e
viticultor e vinha, atribuindo características particulares tanto ao teor divino como ao
humano da equação. Estes veículos de metáfora oferecem vislumbres da vida dos
antigos israelitas – os seus alimentos, os seus predadores e as suas preocupações.
Através do uso de metáforas familiares, reflectem também a estrutura patriarcal e a
ideologia da antiga família israelita. Assim como os filhos devem obediência estrita aos
pais e podem ser espancados com razão por não aderirem às regras do pai, também
Israel e Judá merecem punição de Y HWH por rebelião (Isaías 1; Malaquias 1;
Jeremias 3). Assim como o acesso sexual a uma mulher é “propriedade” primeiro de
seu pai e depois de seu marido (um direito exigível por meio de despojamento,
espancamento e até mesmo execução), também Israel e Judá podem ser punidos
fisicamente por “se prostituírem” segundo outros deuses. (Os 2:5 [Inglês 2:3]; Ezequiel
16; 23). Esta última comparação é muitas vezes apelidada de “metáfora do
casamento”, embora claramente não descreva a parceria entre iguais com matizes
românticos que muitos no mundo moderno associam à instituição do “casamento”.
Outras metáforas ressoam na antiga família israelita de maneiras menos óbvias. A
frequente comparação de nações e cidades com “prostitutas” ( zonah em hebraico)
aponta para uma figura fora da família patriarcal, mas, no entanto, depende da
ideologia patriarcal para funcionar: a sua sexualidade não é controlada pelos homens,
as prostitutas são a ameaça perigosa mas sedutora ao sistema. 17 A imagem profética
comum da Filha Jerusalém/Sião sugere um enquadramento familiar, mas na maioria
das vezes evoca um cenário militar. De acordo com Cynthia Chapman, cada ocorrência
da metáfora “Filha Sião” aparece num contexto militar: “A Filha Sião é sempre o peão
ou prémio numa batalha militar entre os homens e Yahweh”. 18 A vulnerabilidade de
uma filha na família patriarcal, ao que parece, permite a transferência da imagem para
outro registo ( O'Brien 2008 , 125–151).
Ao lado da Filha Sião, outras imagens proféticas vêm do domínio militar. Y HWH
aparece como um guerreiro não apenas em passagens extensas como Habacuque 3 e
Isaías 63, mas também em breves referências ao longo dos profetas. O Guerreiro
Divino marcha totalmente armado com arco, flechas, lança e bastão (Habacuque 3),
cada elemento capaz de assumir significado metafórico próprio: em Zacarias 9, Y HWH
ergue Judá como seu arco, Efraim como sua flecha , e os filhos de Sião como sua
espada (9:13) antes de soar a trombeta e marchar para proteger Jerusalém dos
inimigos (9:14–15). Em Isaías 10, a “vara” (hebraico shebet ) funciona de várias
maneiras. Metaforicamente, a Assíria é a “vara” usada pelo Guerreiro Divino para ferir
Judá (10:5), mas que não deve se vangloriar de quem a levanta (10:15). Mais
literalmente, é a vara com a qual a Assíria bate em Judá (10.24): Quando os assírios
derrotam os judaítas, eles deveriam entender que o próprio Y HWH dirige a violência
contra eles. A "porra" (hebraico matteh ) muitas vezes acompanha a vara: em Isaías
30:30-32, Y HWH promete atacar os assírios com sua vara ( shebet ) e o cajado
( mateh ) de punição erguido por seu "braço brandido" ( NRSV). Ambos os implementos
também podem servir funções não militares. Enquanto em Isaías 10:5 o mateh é o
“pau” na mão de Y HWH , em Isaías 10:26 é o “bastão” que Y HWH uma vez ergueu
contra o Mar de Juncos. O shebet é a vara de disciplina de Y HWH em Ezequiel 21:15,
18 e o cajado com o qual Y HWH pastoreia em Miquéias 7:14.
Muitos estudiosos ressaltaram as maneiras pelas quais essas descrições do
Guerreiro Divino se baseiam em motivos cosmológicos comuns do antigo Oriente
Próximo. Carreira de Y HWH como Guerreiro segue o de Ba al e Marduk; o “brilho” de
suas armas reflete a luz das armas brandidas pelos reis assírios; e a sua destreza
militar hiper-masculina procura superar os governantes assírios e persas. 19 A
experiência humana da conquista militar, contudo, também ecoa nesta linguagem. As
espadas, paus, varas e flechas dos soldados assírios, babilônios e persas não teriam
sido meras abstrações para os primeiros leitores dos livros proféticos.
ENGAJAMENTOS LEITOS DE TROPAS PROFÉTICAS _ _ _
Os leitores responderam de maneiras muito diferentes à dinâmica do poder

incorporada na metáfora profética. Alguns tentaram compreender e apreciar a eficácia
retórica das comparações. Walter Brueggemann, por exemplo, sublinhou
repetidamente o pathos evocado pela imputação de Oséias de laços familiares a Israel
e Y HWH . Ao retratar Y HWH como um “amante resiliente e determinado” que não
desistirá da Esposa Israel (Os 2:14-23) e como um pai angustiado que não pode
abandonar o filho que uma vez amou, o autor bíblico permite aos leitores esperar que
“O compromisso de YHWH vai além da obrigação formal com a irracionalidade do
apego emocional.” 20
As feministas da segunda vaga, no entanto, insistiram que o pathos das
comparações constitui talvez o seu maior perigo, explorando e reforçando
insidiosamente as hierarquias de género culturalmente vinculadas. Comparar a
divindade a uma classe específica de humanos não apenas concede a esses humanos
um status maior, até mesmo quase divino (“Se Deus é homem, então o homem é
Deus” 21 ), mas também padrões opressivos de comportamento humano tornam-se
normalizados. “Pensando com” a metáfora profética, as questões de amor e honra são
resolvidas pela violência, os humanos devem ser homens ou mulheres, o desejo é
heteronormativo, os homens dominam, as crianças obedecem e as mulheres
submetem-se. A resistência feminista à metáfora profética tem sido prolífica, gerando
numerosas monografias sobre Oséias, Ezequiel e Jeremias e permeando todas as três
edições do Women's Bible Commentary e ambas as edições do Feminist Companion to
the Prophets . 22
Outras feministas tentaram recuperar da metáfora profética uma palavra mais
esperançosa para as mulheres. Juliana Claassens, por exemplo, encontra nas
metáforas de Y HWH como enlutada, mãe e parteira imagens femininas construtivas
para o divino. 23 Peggy Day desafia essas leituras dos profetas favoráveis aos
ginecologistas, observando que tais correlações de Y HWH com a experiência feminina
aparecem em comparação e não são constitutivas do caráter divino: embora “uma mãe
confortando seu filho seja claramente maternal/ginomórfica, Yahweh não é assim
concebida pela autora como uma mãe reconfortante”. 24 Em resposta àqueles que
afirmam que a semelhança entre as palavras hebraicas para “compaixão” e “útero”
(ambas da raiz rm ) feminilizam a misericórdia divina, ela insiste que “ a etimologia não
implica um significado partilhado na mente de quem fala”. de uma linguagem” tal que a
palavra “compaixão” não evoca necessariamente imagens uterinas.
Os estudos feministas da terceira onda e os estudos queer contestaram que grande
parte da ideologia de género percebida pelas estudiosas feministas da segunda onda
dos Profetas pressupõe um essencialismo de género e um desejo heteronormativo.
Stuart Macwilliam, por exemplo, afirma que o uso que Jeremias faz da metáfora do
casamento está longe de ser patriarcal: ao pedir aos leitores masculinos do livro que
retomem o seu estatuto de boas esposas, o livro mina, em vez de reforçar, as
expectativas de género. 25 Embora Macwilliam subestime o grau em que o género deve
ser normalizado para ser subvertido, ele e outros destacam apropriadamente o papel
que os leitores desempenham na recepção da metáfora profética.
Os estudos do trauma provaram ser um interlocutor útil para aqueles que procuram
compreender a violência generalizada dos profetas. Por exemplo, Kathleen O'Connor lê
a linguagem violenta de Jeremias como uma tentativa provisória de construção de
significado após a destruição de Judá pela Babilônia. Ao espelhar as experiências
desconexas e horríveis daqueles que sobreviveram ao trauma, o livro conta a verdade
“inclinada” 26 em prol da cura: “Deus, como Justiceiro, oferece uma maneira, entre
muitas em Jeremias, de integrar o desastre na longa corrente da existência da nação,
na sua longa memória narrativa”. 27 Carole Fontaine também reconhece as situações
existenciais das quais emergiu a metáfora profética: “Os escritores da Bíblia
certamente 'captaram a mensagem' da sua própria vulnerabilidade…. Um deus violento
é preferível a um impotente ou inexistente.” 28 Steed Davidson, em vez disso, recorre
aos estudos pós-coloniais para explorar a forma como os tropos proféticos,
especialmente os de género, refletem e processam as ansiedades do sujeito
colonializado. 29
E, no entanto, mesmo estas tentativas de responder à violência de género dos tropos
proféticos muitas vezes sobrestimam a estabilidade das comparações proféticas. O fato
de que os estudiosos podem debater se em Joel os exércitos estão sendo comparados
a gafanhotos ou os gafanhotos aos exércitos; quais partes de Oséias 2 refletem o
registro humano e quais refletem o caráter divino; e se Miquéias 1:7 classifica Samaria
como prostituta ou cafetão 30 sublinha o ponto de que a literatura profética não pode ser
simplesmente equiparada à retórica ou parafraseada em prosa simples. É S Y HWH
um guerreiro masculino em Isaías 63 ou um guerreiro fracassado? A dissociação que
O'Connor discerne em Jeremias é um sintoma de trauma e/ou da natureza da
linguagem profética? Quando os estereótipos são subvertidos e quando são
reforçados? Os intérpretes deveriam explorar cada tropo em busca de significado, ou
poderiam ocasionalmente enfrentar uma metáfora morta em vez de um cadáver?
AS I MPLICAÇÕES HEOLÓGICAS
Patrick Miller sugeriu que a poesia bíblica convida a um modo particular de teologia:
com base no seu estudo dos Salmos, ele sugere que a poesia convida ao discurso
sobre Deus que é figurativo e aberto, e liga os reinos humano e divino. 31 Que modo de
teologia o estilo poético distintivo dos profetas pode gerar?
Ao longo dos séculos, os intérpretes discordaram sobre o que os profetas ensinam:
se predizem o futuro, se criticam o culto ou se pregam uma mensagem de justiça
social. Apesar das suas diferenças, no entanto, quase todos assumiram que a
mensagem profética pretendia ser coerente. Eles trataram a metáfora, a alusão, a
aliteração e outras características poéticas como meios para atingir um fim: uma
mensagem que, uma vez decifrada, pode ser explicada em estilo discursivo, até
mesmo homilético.
Levar a sério o caráter perturbador e contra-intuitivo da linguagem profética desafia
não apenas a prática dos tradutores que tentam suavizar a incoerência da linguagem
profética, especialmente através de emendas, mas também daqueles que derivam da
literatura profética sistemas teológicos rigidamente limitados. A poesia profética não
esclarece quem é Deus, mas, em vez disso, subverte a compreensão a cada passo. Se
o estilo poético dos Salmos cria uma ponte entre o humano e o divino, então o estilo da
poesia profética destrói as pontes existentes. O estilo poético parece oferecer uma
passagem segura sobre o vazio, mas na verdade se desfaz quando o solo sólido
desaparece.
Tratar a literatura profética como poesia em vez de retórica questiona
necessariamente qualquer discussão sobre a “mensagem” dos profetas. Problematiza
não apenas grande parte da história da interpretação dos profetas, mas também as
tentativas contemporâneas de ler os livros proféticos como produções literárias do
período persa elaboradas para “explicar” as lições do passado. Como pode a literatura
profética fornecer uma explicação coerente do destino da nação se a própria literatura
não é coerente? Se a única ligação que estes livros fazem entre o pecado e o castigo é
a do som, então talvez a única lição real a aprender com o passado seja a sabedoria
de mudar o nome. Quando os leitores modernos transformam as palavras proféticas
em uma mensagem clara, eles desfazem o próprio objetivo da linguagem profética:
complicar o significado. Refletindo sobre as implicações teológicas de seu trabalho,
Sherwood sugere que
[p]rofecia… usa distorções violentas da linguagem como testemunho do poder de

Yahweh: como nas teofanias proféticas, nas quais a presença de Deus toca a terra,
fazendo tremer os “fundamentos” e os limiares (Ez 1.28; Is 6.1-6; Amós 9.1) ou a
terra derretendo (Amós 9.5), então a convulsão linguística cria um sentido de
palavras intervencionadas e submetidas por Deus. Ele usa a violência para
representar a alteridade radical da visão do mundo sob os olhos de Yahweh e a
estranheza da linguagem de Deus.
( Sherwood 2002 : 73)

A linguagem profética, sugere ela, sublinha a soberania e a transcendência divinas.
Andrew Mein chega a conclusões semelhantes sobre a linguagem de Ezequiel. Ele
sugere que o repugnante Deus retratado por Ezequiel pode nos levar a não procurar
melhores imagens divinas em outros lugares, mas, em vez disso, a enfrentar a
realidade “que, em última análise, toda a nossa linguagem sobre Deus falhará” –
incluindo a linguagem sobre Deus nos textos bíblicos: “a linguagem bíblica os textos
não são apenas às vezes idólatras, mas talvez inevitavelmente idólatras” ( Mein 2013 :
275). Nestas afirmações, Mein encontra apoio na tradição teológica apofática, que
insiste na importância de “desconhecer” Deus (citando Meister Eckhart) em prol de
“Deus além de Deus”. Tanto para Mein quanto para Sherwood, profético a poesia é
uma forma de teologia negativa, uma destruição dos ídolos nos quais os humanos
transformaram suas imagens de Deus.
Se todo discurso sobre Deus é falso, inclusive o dos profetas, deveria todo discurso
acabar? Mein sublinha que os teólogos místicos apofáticos não tiraram esta conclusão:
os seus escritos “são regularmente caracterizados por uma superabundância de
afirmação teológica e por uma prolixo extravagante” (2013: 275). Assim como o livro de
Ezequiel não limita a fala, mas em vez disso se enche de linguagem, engolindo-a
inteira e vomitando-a em todas as direções, Mein sugere que a teologia negativa
convida os humanos não a silenciar a fala, mas a amontoá-la, uma vez que nada dela é
adequado em si.
As fraturas do jogo de palavras profético e da repetição alertam contra qualquer
significado único e autoritativo e, ainda assim, convidam a uma diversidade de
respostas do leitor. Talvez o objetivo do comentário teológico sobre os profetas seja
explorar as maneiras pelas quais a linguagem desorientadora dos profetas leva os
leitores em muitas direções diferentes, todas ao mesmo tempo. Assim como não existe
uma maneira única e correta de ler poesia profética, talvez a poesia perturbadora dos
profetas impulsione os seus leitores não para menos discurso sobre Deus e o mundo,
mas para muito, muito mais.
NOTAS _
1. Adele Berlin, “Introdução à Poesia Hebraica”, em The New Interpreter's Bible , ed.
Leander Keck (Nashville, TN: Abingdon Press, 2005), 167–181 .
2. Barry D. Walfish, “Interpretação Judaica Medieval”, em The Jewish Study Bible ,
ed. Adele Berlim; Marc Zvi Brettler; Michael Fishbane (Nova York: Oxford
University Press, 2003), 1876–1900 .
3. Por exemplo, Ehud Ben Zvi, Micah (FOTL 21B; Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2000) .
4. Martti Nissinen, “Desde quando os profetas escrevem?”, em Nas pegadas de
Sherlock Holmes: estudos no texto bíblico em homenagem a Anneli Aejmelaeus
, ed. Kristin de Troyer, T. Michael Law e Marketta Liljestrom (Leuven; Paris;
Walpole, MA: Peeters, 2014), 605 .
5. Nissinen, “Desde quando os profetas escrevem”, 606 .
6. Leonora Tubbs Tisdale, Pregação Profética: Uma Abordagem Pastoral (Louisville,
KY: Westminster John Knox, 2010) .
7. Para uma comparação entre a retórica do Dr. Wright e a de Oséias, consulte
Carolyn J. Sharp, “Hewn by the Prophet: An Analysis of Violence and Sexual
Transgression in Hosea with Reference to the Homiletical Aesthetic of Jeremiah
Wright”, em The Aesthetics . da Violência nos Profetas , ed. Julia M. O'Brien e
Chris Franke (LHBOTS 517; Nova York e Londres: T&T Clark, 2010), 50–71 .
8. Barbara Caruso, “A diferença entre poesia e retórica”, The Earlhamite (1983).
https://www.earlham.edu/media/445758/1983address.pdf .
9. Audre Lorde, “Power”, em The Collected Poems of Audre Lorde (Nova York: WW
Norton, 1978) .
10. James Kugel argumenta que o paralelismo não apenas duplica ideias, mas as
intensifica. Veja o dele A ideia de poesia bíblica: paralelismo e sua história
(Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1998) .
11. Carol J. Dempsey, “Miquéias 2–3: Arte Literária, Mensagem Ética e Algumas
Considerações sobre a Imagem de Yahweh e Miquéias”, JSOT 85 (1999): 117–
128 .
12. James Nogalski, Precursores Literários do Livro dos Doze (BZAW 217; Berlim e
Nova York: de Gruyter, 1993) ; Ehud Ben Zvi, “Doze Livros Proféticos ou 'os
Doze': Algumas Considerações Preliminares”, em Formando Literatura
Profética: Ensaios sobre Isaías e os Doze em Honra a John DW Watts (ed.
Paul R. House e James W. Watts; LHBOTS 235;Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1996), 125–156 .
13. Eugene Peterson, A Mensagem: A Bíblia em Linguagem Contemporânea
(Colorado Springs: NAV Press, 2002) .
14. Dempsey, “Miquéias 2–3”, 19, 21 .
15. Em Oséias 14 aparecem nove comparações; há cinco em Oséias 13:7.
16. George Lakoff, “A Teoria Contemporânea da Metáfora”, em Metáfora e
Pensamento (ed. Andrew Ortony; Cambridge: Cambridge University Press,
1992), 202–251 .
17. Phyllis Bird, “'To Play the Harlot': An Inquiry into an Old Testament Metaphor”,
em Gênero e Diferença no Antigo Israel (ed. Peggy L. Day; Minneapolis:
Augsburg-Fortress, 1989), 75–94 .
18. Cynthia Chapman, A linguagem de gênero da guerra no encontro israelita-assírio
(Winona Lakes, IN: Eisenbrauns, 2004), 93 .
19. Ver, por exemplo, Cynthia R. Chapman, “Sculpted Warriors: Sexuality and the
Sacred in the Depiction of Warfare in the Assyrian Palace Reliefs and in Ezekiel
23:14–17,” em Aesthetics of Violence in the Prophets , 1– 17 .
20. Walter Brueggemann, “O Deus em Recuperação de Oséias”, HBT 30 (2008): 5–
20 (14–16) .
21. Mary Daly, Além de Deus Pai: Rumo a uma Filosofia de Libertação das Mulheres
(ed. Rev.; Boston: Beacon Press, 1993), 19 .
22. Para uma visão geral, consulte Susanne Scholz, “Feminism: Second Wave
Feminism,” em The Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies ,
Volume 1 (ed. Julia M. O'Brien; Nova York: Oxford University Press, 2014) ,
242–251 ; também Julia M. O'Brien, “Imagery, Gendered: Prophetic Literature”,
355–360 , no mesmo volume.
23. L. Juliana M. Claassens, Enlutada, Mãe, Parteira: Reimaginando a Presença
Libertadora de Deus no Antigo Testamento (Louisville, KY: Westminster John
Knox, 2012) .
24. Peggy L. Day, “Divindade: Bíblia Hebraica”, em The Oxford Encyclopedia of the
Bible and Gender Studies , Volume 1, 74–80 .
25. Stuart Macwilliam, “Queering Jeremias”, BibInt 10 (2002): 384–404 .
26. A alusão é à linha de abertura do poema de 1872 de Emily Dickinson catalogado
como #1263: “Diga toda a verdade, mas diga-a oblíqua” ( The Poems of Emily
Dickinson [ed. RW Franklin; Cambridge, MA, and London: Belknap, 1998], 494)
.
27. Kathleen M. O'Connor, “Recuperando a Violência de Jeremias”, em Estética da
Violência nos Profetas , 37–49 (47) .
28. Carole R. Fontaine, Com Olhos de Carne: A Bíblia, Gênero e Direitos Humanos
(A Bíblia no Mundo Moderno 10; Sheffield: Sheffield Phoenix, 2008), 76 .
29. Steed Davidson, “Profetas pós-coloniais: percepções iniciais para uma leitura
pós-colonial da literatura profética”, BCT 6/2 (2010): 24.1–24.13 .
30. Erin Runions, Mudando Assuntos: Gênero, Nação e Futuro em Miquéias (Playing
the Texts 7; Londres e Nova York: Sheffield Academic Press, 2001) .
31. Patrick D. Miller, “O Significado Teológico da Poesia Bíblica”, em Linguagem,
Teologia e a Bíblia: Ensaios em Honra a James Barr (ed. Samuel E. Balentine
e John Barton; Oxford: Clarendon, 1994), 213 –230 .
Carroll, Robert P. 1983. “Poetas, não profetas: uma resposta aos 'profetas através do
espelho'”. JSOT 27: 25–31.
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Bloomington: Indiana University Press.
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CAPÍTULO 15
A CRÍTICA DO GÊNERO E OS PROFETAS
BÁRBARA VERDE
Compreender o gênero não é uma questão simples. Um desafio a enfrentar

inicialmente é a classificação adequada da relação entre forma e gênero. Se fosse
simplesmente uma questão de consistência na terminologia, uma decisão poderia ser
tomada prontamente. Mas como o assunto é mais complexo do que parece e
apresenta raízes úteis para a compreensão, a primeira tarefa aqui é tirar uma ordem
prática e produtiva de um emaranhado.
Deixe-me começar com duas analogias. Primeiro, imagine que você está visitando
um museu militar com seu avô, olhando uniformes. Você encontra um que chama a
atenção e diz: “Aquele soldado deve ter sentido frio no inverno durante a Guerra Civil
dos EUA!” Seu companheiro diz: “Soldado! Esse é um uniforme de almirante da
Segunda Guerra Mundial!” Seu avô consegue identificar o uniforme por características
específicas e colocá-lo precisamente em seu contexto histórico, não deixando espaço
para divergências. Mais tarde, naquele mesmo dia, você se prepara para assumir seu
trabalho de meio período como guarda na biblioteca da universidade. Você não
trabalha para uma empresa e por isso precisou compor um uniforme adequado às suas
responsabilidades. Você montou algo que parece oficial, mas pulou alguns detalhes
(listras na perna da calça, medalhas no peito da jaqueta). Você decidiu usar um cinto
de utilidades, mas o abasteceu com uma lanterna e um telefone celular, não com uma
arma ou um Taser, muito menos com uma espada. Você dispensou um chapéu por ser
mais problemático do que provavelmente vale a pena. Quando pressionado, você
explica que suas escolhas foram baseadas principalmente em autoridade e função:
quem você precisa ser percebido e o que precisa fazer. Se alguém tirar uma foto sua e
você acabar em um museu, não será imediatamente óbvio quem o contratou, para
fazer o quê ou quando você o fez. Mas você está claramente “de uniforme” e receberá
um certo status, quase automaticamente, dos clientes da biblioteca e, você espera, de
qualquer desordeiro.
A primeira situação (uniforme militar) nos ajudará a compreender a crítica de forma
de forma adequada o suficiente para passarmos ao nosso segundo local (seu
autodenominado uniforme de guarda), estudo de gênero, que é onde precisaremos
estar no restante deste capítulo. Fazer muitas perguntas históricas precisas sobre seu
equipamento de guarda não compreenderá se suas escolhas permitirão que você faça
seu trabalho de maneira eficaz.
A questão de como os profetas falaram (ou escreveram) surgiu no final do século XIX
no estudo bíblico anglo-europeu como parte do enorme esforço para trazer questões,
questões e implicações históricas para o campo de investigação. Os primeiros críticos
da forma, como eram chamados, operavam com base na suposição de que o que
existe na forma escrita precisava ser examinado em termos de antepassados orais.
Esses estudiosos presumiram, também, que as formas de fala provavelmente seriam
específicas de contextos sociais discerníveis e específicos. A sua missão, de um modo
geral, era isolar e identificar modelos orais e situações sociais que estavam por detrás
e que ajudaram a gerar o material escrito que hoje possuímos. A terminologia era
escorregadia, se não desleixada: a palavra “forma” poderia ser usada para denotar
uma espécie de modelo platônico, uma instância particular de um modelo, um gênero,
até mesmo uma estrutura. Mas o objetivo e o interesse eram inerentemente históricos
e estavam repletos do que podemos ver agora como sendo as fraquezas das primeiras
buscas pela precisão histórica nos assuntos bíblicos.
Mais recentemente, uma busca aparentemente semelhante ganhou popularidade,
compartilhando alguns objetivos e terminologia: estudo de gênero. Aqui o interesse não
é necessária ou fundamentalmente histórico (e certamente não opera sob os velhos
pressupostos da crítica da forma), mas principalmente literário. A busca aqui é pela
compreensão do gênero literário: o que provavelmente foi assumido quando os
profetas falaram ou escreveram, e como podem os leitores contemporâneos ser
ajudados a antecipar o que os antigos podem ter pretendido sugerir com as suas
palavras tal como as temos? Que formas específicas assumiram esses conjuntos de
palavras e por quê? Como devemos interpretá-los? Se não seguirmos as convenções
de gênero e explorarmos suas características da melhor maneira possível,
provavelmente compreenderemos mal a comunicação. Assim, os dois projetos (forma e
gênero) surgiram de projetos um tanto diferentes, e os estudiosos formados neles
provavelmente agirão de acordo com as normas e pressupostos de sua formação
disciplinar. Mas nós, agora, precisamos de ser claros sobre a conversa em que
estamos a entrar, e precisamos especialmente de compreender que a busca
contemporânea geralmente não é pela precisão histórica ou pela facticidade. Dado que
a terminologia muitas vezes se sobrepõe, sendo os termos “forma” e “género” usados
de forma intercambiável, precisamos de ser tão claros quanto possível sobre o que
procuramos. É um século tarde demais para exortar os escritores à clareza e
consistência na terminologia, então nós, “usuários”, devemos ser os únicos a nos
adaptar. Há quem pense em simplesmente fundir as duas vertentes, mas parece
melhor deixá-las distintas, embora sobrepostas, e desafiar-nos a prosseguir bem
informados.
Um rápido retorno à analogia antes de resumir: a visita ao museu com um
especialista foi análoga a um exercício de crítica da forma: a única identificação clara e
correta do avô do uniforme do almirante em meados do século XX, deduzida pelas
suas características formais e capaz de ser marcado com precisão histórica. A segunda
situação que envolve o que vestir no seu trabalho de guarda é mais aberta, menos
restrita, intimamente relacionada com a forma como você se vê procedendo num
determinado evento: reconhecível como pessoal, confortável o suficiente para
sobreviver ao seu turno, sem chapéu e sem armas. Você pode optar por usar uma
coisa por um conjunto de razões, enquanto outra pessoa em outro turno pode decidir
outra coisa, embora provavelmente ninguém use traje de noite ou maiô para trabalhar.
Portanto, podemos ver as diferenças: um almirante não pode variar suas cores e terá
que usar seu uniforme de qualquer maneira, embora presumivelmente tenha sido
projetado tendo em mente as funções navais. Mas você é muito mais livre para tomar
decisões de alfaiataria do que ele e pode ser mais pragmático e criativo.
Gênero, nas palavras eficientes de alguém que forneceu uma discussão de vários
entendimentos antigos e contemporâneos, é “... uma constelação socialmente definida
de características formais e temáticas tipificadas em um grupo de obras literárias, que
os autores usam de maneiras individualizadas para realizar propósitos comunicativos
específicos”. 1 Uma vez que o género se relaciona com a questão da função, também
estará relacionado com a retórica, as escolhas artísticas (e algo historicamente
condicionadas) de um falante/escritor para influenciar a recepção da linguagem.
Estaremos pensando nisso mais como uma busca literária do que histórica; mais como
uma questão de função e comunicação do que como algo claramente classificatório;
mais como híbrido e complexo do que como acordado e simplex. Podemos antecipar
que pequenos gêneros colaboram para compor um gênero maior e mais óbvio. Carol
Newsom (2010: 272-276) caracteriza de forma útil um conjunto de projetos de gênero,
relacionados, mas distintos e que, na verdade, mudam significativamente à medida que
avançamos ao longo deles, como através de um espectro: O gênero pode ser uma
questão de recipientes confiáveis nos quais as palavras podem ser lançadas; ou pode
ser uma questão de semelhanças familiares partilhadas; os gêneros podem ser modos
de compreensão, concebidos formalmente ou mais socialmente; ou os gêneros podem
ser dicas para os receptores, para auxiliar na construção. 2 Há sobreposições de vários
tipos. 3 Um teórico como Brian Paltridge lembra-nos de antecipar a flexibilidade entre
tipos ideais e ocorrências reais, entre classificação e comunicação. Ele nos incita a
considerar características formais, mas também domínios temáticos e usos sociais,
para observar diferenças entre conceitual e pragmático, oral e escrito. Alguns gêneros
podem ser pequenos, precisos, claros (como o haicai ), enquanto alguns são maiores,
heterogêneos, compreendendo muitos subgêneros (por exemplo, o romance). Os
gêneros podem ser estudados em vários níveis de abstração e pode-se esperar que
eles se agrupem com seus colegas, para melhor efetuar sua comunicação.
Meu objetivo neste capítulo é oferecer uma amostra adequada de gêneros que
funcionam bem e extraí-los de uma lista representativa de material profético. Para cada
um deles, nomearei o gênero e o caracterizarei brevemente em termos de sua forma
clássica e também de sua função e efeito prováveis ou plausíveis. Escolherei então um
exemplo particular e representativo de um profeta e discutirei esse texto específico com
mais detalhes.
UMA LEGORIA
Na alegoria, as características de mais um assunto literal e familiar são consideradas e

discutidas em termos das características específicas de outra entidade mais alusiva ou
implícita para fornecer acesso mais rápido ao significado, sendo o desafio do falante
estabelecer e construir coerência na elaboração de detalhes. O uso do gênero não é
tanto para surpreender o ouvinte com um insight, mas para intensificar a concordância
de forma abrangente e convincente, ponto por ponto, à medida que a alegoria se
desenvolve. Em Ezequiel 16, o profeta usa a jornada de vida de uma mulher
dependente e de seu patrono masculino para sugerir a relação entre Deus e
Judá/Israel: A descrição mais literal é de uma criança nascida selvagem, sem banho
nem embrulhada, vista, mas permitida a vagava sozinha até ser casada, momento em
que alguns cuidados especiais (banho e vestimenta) eram tomados. Mas o belo adorno
usufruído pela nova noiva, bem como outros presentes concedidos, tornaram-se
ocasiões de rebelião. e deslealdade, a noiva se envolvendo com amantes para
desgosto do marido/patrono. A referência ou correspondência é às origens indígenas e,
portanto, irregulares de Judá/Israel, necessitando se defender “si mesma” até o
momento em que Y HWH entrasse em um relacionamento de aliança com “ela”,
concedendo os privilégios e obrigações de ser o povo único de Deus, dons que Deus
atribui ao povo, mal utilizados e abusados. As características da experiência de vida de
uma mulher dependente são assim detalhadas para mostrar e adequar a trajetória de
vida do povo de Deus à medida que o relacionamento se deteriora. O impacto de cerca
de sessenta versículos de descrição é sugerir de forma esmagadora a culpa e a
devassidão ingrata e intransigente da noiva/povo e a retidão do marido/divindade. Para
muitos modernos, pelo menos, pode surgir também uma impressão de exagero na
culpa, uma exposição excessiva da crueldade do marido, bem como uma indignação
pela enorme vergonha da esposa.
UM RGUMENTO A M INORI AD M AIUS
Neste pequeno género enraizado na lógica, o orador promete que, com base em
menos evidências, coisas piores (ou maiores) podem de facto ser esperadas. Também
chamada de qal ve omer ou a fortiori , a estrutura nomeia a situação menor – muitas
vezes já desproporcional – e promete que algo ainda mais extremo pode ser
antecipado. O orador passa do terrível ao impensável (ou do bom ao melhor) para
defender a ideia. Obadias 5–8 desenvolve uma delas. O profeta promete a Edom
reembolso por atos indignos, argumentando que se ladrões ou assaltantes se
aproximassem de você, eles não levariam tudo; ou se os respigadores passassem as
mãos sobre suas vinhas, deixariam algumas uvas. Mas — o que é ainda pior — o
saque e a pilhagem de Edom, divinamente autorizados, com seus antigos aliados
forçando-os a sair de suas casas, enganando-os e prendendo-os, sem que vocês
antecipassem ou suspeitassem disso. A progressão visa chocar e insultar, até mesmo
atormentar o ouvinte/oponente para imaginar o que pode ser pior do que ruim.
Provavelmente terá o impacto adicional de consolar os partidários do orador de que
podem antecipar satisfação.
CHAMADA / C OMISSÃO
Ocasionalmente, um profeta fornece uma narrativa compartilhando as circunstâncias

de um chamado ou comissão inicial, detalhando a maneira pela qual Deus chamou sua
atenção, deu-lhe uma tarefa a cumprir e prometeu patrocínio. Normalmente, o profeta
inicialmente hesita, indicando que a tarefa é muito formidável ou que o profeta é
inadequado. Mas normalmente, a divindade pressiona, prometendo ajudar ou
explicando com mais detalhes o que é necessário, eventualmente ordenando que a
acusação seja assumida, com algum tipo de sinal fornecido para tranquilização. Os
estudiosos presumem que, dada a falta de credenciais oficiais e reconhecíveis que
autorizassem o profeta (sem linhagem, sem coroa, sem treinamento de sabedoria), as
narrativas do chamado funcionaram como provas aos oponentes de que, de fato, o
profeta havia sido chamado. por Deus e tentou, sem sucesso, evitar a vida controversa
que o chamado acarretava. Se não convencesse os oponentes, o formulário de
chamada/comissão pode ter vindo para consolar o próprio profeta e sustentar os
ouvintes. O chamado de Isaías no capítulo 6 é clássico, embora também criativo no
uso dos motivos padrão: Ele relata ter visto uma visão de Deus, sentado em um trono
alto, com vestes divinas se espalhando e fumaça celestial enchendo o templo. O
profeta registra a indignidade, tanto a sua como a do seu povo, mas um anjo cauteriza
seus lábios com uma brasa celestial. Atendida por anjos como um rei em uma sala de
conselheiros, ouve-se a divindade se perguntando quem enviar em uma comissão que
precisa ser cumprida. Imediatamente Isaías se oferece como voluntário, é aceito e tem
a certeza de que ele realmente será encarregado da tarefa, mas pode esperar
fracassar nela. O gênero elabora alguns dos temas clássicos do livro profético: glória e
alteza da divindade, a condição inferior dos humanos; a urgência do trabalho a ser
feito, mas a futilidade de curto prazo do esforço para realizá-lo.
DIA DO SENHOR DIZENDO _ _
Tanto tema como gênero, a promessa ou ameaça de que um tempo se aproxima para
mudar a realidade e surpreender quem o vivencia é frequente nos profetas. Pode ser
um complemento de muitos tipos de declarações, oferecendo esperança aos que são
afligidos pelo sofrimento ou estimulando o alarme entre aqueles que infligem problemas
aos outros por desconsiderarem o que Deus deseja que seja realizado. O gênero,
intensificando colaborativamente os outros gêneros que atende, assume que, apesar
das aparências temporárias, Deus é poderoso e intervirá efetivamente no dia,
manifestando o poder divino tanto para amigos quanto para inimigos. A expressão
simples pode ser elaborada com detalhes ameaçadores de vários tipos: guerra,
devastação ou clima catastrófico. Sem dúvida, o gênero começou como uma garantia
de que o próprio povo sofredor de Deus receberia alívio quando o dia chegasse aos
oponentes, um caso visível em Obadias 15, onde é prometido ao povo de Edom uma
experiência súbita e desagradável da ira de Deus. Por outro lado, o profeta Joel
promete aos seus próprios destinatários, o próprio povo de Y HWH , que eles ficarão
chocados e envergonhados quando o dia do SENHOR chegar até eles (1:15; 2:1, 11,
31; 3:14). ). A certa altura, a ideia de que o dia é um mau presságio para o próprio povo
de Y HWH deve ter sido um choque, mas a nossa familiaridade com o dia de dois
gumes atenua a surpresa e pode tornar a característica banal.
DIÁLOGO _
O diálogo (ou expressão discursiva) envolve a fala entre duas partes, onde ocorre uma
escuta engajada, conforme sugerido pela natureza responsiva das respostas, assunto
comum, vocabulário e imagens. Distinguível dos muitos casos em que Deus dá ordens
e o profeta permanece em silêncio, o diálogo permite acordo ou desacordo, para uma
nova compreensão e compromisso. O gênero muitas vezes expõe a angústia ou raiva
do profeta e a dificuldade de sua compreensão ou aceitação do que está sendo
comunicado. Os diálogos permitem ao leitor/ouvinte a oportunidade de ponderar o
desafio de o profeta humano realmente aprender a vontade da divindade, bem como a
dificuldade em compreendê-la e executá-la. O profeta Jeremias apresenta alguns
exemplos ricos deste gênero, especialmente no capítulo 14, embora o contexto e a
ordem do material não sejam imediatamente claros. Mas Jeremias 14:10-16 introduz
uma resolução de Deus dirigida ao profeta, ordenando-lhe que não intercedesse pelo
povo porque, afirma Deus, a divindade está decidida a não ouvir a oração ou
considerar o sacrifício. Mesmo assim, o profeta fala, contrariando exactamente o que
acabou de ser dito, oferecendo como desculpa que o povo foi enganado pelos profetas
que lhes asseguram a paz e a segurança em Jerusalém – não é culpa deles, o profeta
parece sugerir. Deus retoma o ponto exato do profeta, que de fato muitos estão falando
e não foram enviados nem comissionados, mas afirma que profetas mentirosos não
desculpam ouvintes enganados, e que aqueles que ouvem mal aqueles que falam mal
sofrerão as consequências da transação. O fato de terem mentido para eles, o profeta
aprende, não muda o resultado, que será fome, espada, doença e derrota nas ruas de
Jerusalém, derrubando tanto o profeta quanto o povo. Mas os mentirosos devem tomar
cuidado.
D IRGE
Um canto fúnebre é uma canção fúnebre (simulada), muitas vezes em métrica distinta
em hebraico, lamentando a morte de alguém, relembrando e exaltando seus méritos,
convidando a novas expressões de tristeza e indignação. A linguagem contrastiva
constrói distinções entre uma fase da vida e outra, valorizando tempos anteriores e
lamentando a sua perda. Ezequiel 19:1–14 expressa os sentimentos intensos do
profeta com o fim da casa real, com uma linguagem contrastando o esplendor inicial
com o choque do colapso posterior e inesperado. A questão é que, apesar de um
começo promissor, os reis e até mesmo a nação governada estão condenados à
destruição. O tom é difícil de discernir e deve ser obtido a partir de um contexto mais
amplo: sofrimento genuíno ou satisfação implícita.
D ISCURSO A ESCRITO
O discurso atribuído compreende a citação de um personagem por outro, a

representação do discurso de outro no discurso do locutor principal, seja com precisão
ou reafirmado de alguma forma, a fim de defender um ponto específico. Claramente
não é uma forma no sentido referido na abertura deste capítulo, mas é um dispositivo
útil em termos de orientar o leitor para uma escolha interpretativa. Ler o gênero
atribuído como não atribuído será perder uma faceta-chave de sua comunicação. O
impacto do gênero é posicionar as palavras do orador original na boca do mutuário,
geralmente para minar a credibilidade e corroer o respeito. Nos primeiros capítulos de
Jeremias (por exemplo, 2-6), Deus testemunha o erro persistente de Lady Sião e dos
homens de Judá, simulando o seu próprio discurso contra eles de forma generalizada
para caracterizar os homens como malevolamente desafiadores e as mulheres como
culpadas, mas mais apaziguador. Exemplos menores do gênero ocorrem em outros
lugares, por exemplo, em 15:5-14, onde Deus se dirige a Jerusalém, instando-a a que
ninguém tenha pena dela, mesmo quando o sofrimento mais terrível sobrevier sobre
ela. A linguagem e as imagens desenvolvem o tema de uma mulher enlutada cujos
filhos foram levados prematuramente e cujo sol se pôs ao meio-dia, sugerindo
novamente “inoportuno”. No meio da descrição da mulher desolada vem um discurso
atribuído, plausivelmente a reivindicação dos filhos levados no meio da catástrofe. O
filho repreende explicitamente a mulher que o deu à luz e implicitamente a divindade
que o abandonou, mantendo a sua inocência como se fosse alguém que não
emprestou nem pediu emprestado. E, no entanto, o discurso atribuído sugere que, uma
vez que ele é cercado por todos os lados, um homem de conflito e maldição, a sua
afirmação é ilusória. O discurso atribuído vai contra tudo o que a divindade
testemunhou sobre os filhos de Jerusalém, fazendo com que este soe negador e
desafiador sobre o que está acontecendo, e certamente ainda mais culpado.
D ISPUTAÇÃO
O género de disputa é fundamentalmente um caso apresentado por um orador contra

outro que pode ou não responder, mas cuja participação é dialogicamente imaginada
como contestadora. O orador, ofendido por reivindicações implícitas, oferece tanto uma
defesa como uma contra-acusação contra o oponente. O profeta normalmente
representa o lado da justiça divina e acusa o povo de violações de normas bem
conhecidas por ele, com o resultado de que os acusados são ao mesmo tempo errados
e culpados. A disputa pode ser breve ou mais desenvolvida, com o ponto de vista do
oponente sugerido ou esboçado, apenas para ser refutado. O defensor da divindade
também se torna juiz, misturando dois papéis que os ocidentais modernos presumem
estarem divididos. A questão não é tanto proporcionar uma audiência justa e imparcial,
mas demonstrar como os acusados são culpados e por que são considerados
culpados. Miquéias representa esse gênero em 2:6-11, onde o orador principal (o
profeta) acusa outros – presentes ou imaginados, falados ou sobre – de tentarem
silenciar o testemunho oferecido como sendo de Deus. “Pare de pregar”, dizem eles.
“Isso não é maneira de pregar! A vergonha não nos alcançará... a casa de Jacó será
condenada!” Nós preenchemos: “Você não pode fazer essas afirmações sobre nós !”
Duas questões adicionais, colocadas com indignação e ainda pelo profeta citando as
presunções de seus oponentes, questionam se a paciência do Senhor é tipicamente
tão curta quanto a pregação do profeta implica, e se é prática divina excluir da maneira
que o profeta sugere. . O orador cita adversários para refutá-los, apontando a atitude e
o raciocínio deficientes dos interlocutores. O profeta retoma sua própria personalidade
e voz para sugerir que os virtuosos não precisam se ofender com suas palavras,
enquanto aqueles que se ofendem são justamente acusados de atos de violência e
injustiça, mostrando-se culpados e em contradição com o projeto de Deus de justiça e,
portanto, precisam de repreensão judicial antes de trazerem destruição à terra. O
profeta termina sugerindo que palavras ventosas sobre o vinho seriam aceitáveis para
essas pessoas, o que implica que ele não está disposto a discutir dessa maneira. A
culpa é assim tornada clara e sublinhada pela relutância do grupo-alvo em permitir que
tais palavras cheguem aos seus ouvidos. Malaquias 2:10-16 oferece outro exemplo do
gênero: O profeta, falando em nome dos interlocutores, questiona e de fato declara
interrogativamente um ponto que todos deveriam ser capazes de reconhecer, e então
passa a contestar o que seus interlocutores (oponentes) têm. apreendeu, atestando
comportamentos contrários. Ele invoca o castigo divino sobre essas pessoas antes de
observar também outros comportamentos que parecem desprezar a paternidade de
Deus, que presumivelmente todos aceitam. Acrescentando agora uma réplica daqueles
com quem está em disputa, o profeta conclui a unidade reforçando o seu ponto de vista
com uma citação divina, silenciando efetivamente os seus oponentes. Proeminentes
nesta disputa específica são as questões que enfatizam tanto a responsabilidade dos
outros disputantes de conhecer a realidade pertinente como também a sua clara
deficiência. Como o gênero antecipa, a parte que disputa o profeta fica muda.
D OXOLOGIA /H YMN
Ocasionalmente, no meio de uma linguagem principalmente minadora, surgem

pequenos poemas de louvor a Deus, estilizados e líricos, breves e inesperados, onde o
profeta parece interromper a advertência e a denúncia para falar em outro registro,
mais parecido com salmos do que com discurso profético. Embora os redatores fiquem
intrigados com eles, perguntando-se como chegaram lá e qual poderia ser o seu lugar
no plano retórico, podemos apreciar esses curtos conjuntos de elogios como um alívio
para algumas das asperezas mais comuns do discurso profético. Amós tem três deles,
4:13, 5:8–9, 9:5–6, dirigindo-se a Deus como modelador de montanhas e invocador de
ventos, como pisador nas alturas dos mares, como criador dos planetas celestiais,
administrador da mudança do dia para a noite, projetista das águas cósmicas. Deus
também é descrito como tocando poderosamente a terra, fazendo-a tremer, fazendo
com que o Nilo inche e transborde seu lugar habitual, na verdade, como construindo a
morada divina com suas câmaras nos céus, ao mesmo tempo que estabelece a terra
também. Os poemas, surgidos em meio às lutas da divindade e do profeta para chamar
a atenção das elites cujos estilos de vida luxuosos estão empobrecendo seus
semelhantes, lembram aos que são abalados pela poesia que o poder e a autoridade
de Deus não são menores, não devem ser descartados.
E XORTAÇÃO ( E SEU PARCEIRO NEGATIVO , A DMONIÇÃO ) _ _
Este par de gêneros apresenta um endereço para outro, incitando que um

comportamento seja assumido ou, inversamente, que seja evitado. Apoiado pelas
razões da linguagem implorante do profeta, o gênero pretende ser mais persuasivo do
que alguns outros exemplos que dependem da autoridade. Somos convidados a
ponderar por que um profeta que sabe comandar procura persuadir. Ageu 2:6–13
emprega o gênero no meio de visões destinadas a conduzir à reconstrução do templo
após retornar do exílio. Dirigindo-se primeiro às testemunhas que lamentam que o
Segundo Templo seja um fraco substituto para o Primeiro, o profeta promete que,
apesar das aparências, Deus está prestes a abalar o cosmos, com o resultado de que
as nações derramarão riqueza no humilde novo templo, trazendo prosperidade. para
todos. Isaías 58:1-12 dirige-se à mesma comunidade geral pós-exílica, alertando-os
sobre os abusos do culto no novo (Segundo) Templo. Embora as pessoas se
aproximem com ofertas e expressem os sentimentos prescritos, o profeta (falando pela
divindade) explica que a injustiça social e a participação litúrgica são incompatíveis.
Advertindo-os contra a futilidade de negar a sua pecaminosidade enquanto imploram a
ajuda de Deus, alertando contra enfatizar a sua justiça cultual enquanto se recusa a
reconhecer os seus actos de opressão, o profeta exorta a novos comportamentos que
melhor se adequam: actos de justiça e libertação como rubricas litúrgicas bem-vindas
no templo. . As exortações são presumivelmente persuasivas na sua capacidade de
reconfigurar a ética como adoração.
LAMENTO _
Este gênero, encontrado tanto nos salmos quanto na literatura profética, expressa em
poesia vívida a tristeza e a raiva do orador diante de seu destino atual e/ou do povo,
contrastando-o com tempos mais felizes, elaborando a angústia presente, tipicamente
culpando os oponentes e desculpando a Deus. Jeremias é mais famoso por ter vários
deles estriados ao longo dos capítulos 11–20. Seus dois primeiros (11.18-23 e 12.1-6)
usam imagens de ovelhas e pastores para desenvolver seu argumento. O profeta
clama à divindade, aqui admitindo que ele foi em direção ao matadouro como um
cordeiro inocente, sem suspeitar, até ser informado por Deus, que aqueles que o
guiavam estavam de fato planejando seu silenciamento e massacre. Mas agora que ele
sabe, o profeta implora a Deus que os castigue pelo que planejaram para ele, na
verdade para um de seus parentes. Seu segundo lamento (ou confissão) também
clama a Deus como vindicador do justo e inocente sofredor, implora a Deus que leve
ao matadouro as ovelhas que Jeremias caracterizou como tentando pastoreá-lo em
direção à morte no poema anterior. Em ambos os casos, a angústia e a raiva pelo
sofrimento provocado pelos seus oponentes são intensas e, embora o profeta prefacie
o seu segundo lamento dizendo que não espera necessariamente que Deus fique do
seu lado, ele desmente esse ponto ao perguntar, no entanto. De forma um tanto
atípica, o segundo lamento de Jeremias recebe uma resposta da divindade - não está
claro se foi ouvido ou atribuído pelo profeta. Mas a declaração divina (12.5-6) desafia
em vez de consolar, oferecendo um par de provérbios pelos quais o lamentador pode
avaliar a sua situação e agir com mais astúcia.
METÁFORA _
Uma metáfora é uma expressão na qual se pede a um conjunto de compreensões

pertencentes a uma realidade que lance luz sobre outro domínio. Este antigo tropo já
foi mais comumente classificado como discurso imagético ou figurativo, mas na medida
em que os gêneros são estratégias de leitura, faremos bem em considerá-los também
como gêneros colaborativos. Perder uma deixa metafórica pode resultar em grande
confusão. A metáfora foi entendida classicamente (depois de Aristóteles) como
baseada na semelhança. Mais recentemente (no século XX) e mais recentemente (na
teoria da metáfora cognitiva), a sugestão é que os termos da metáfora não precisam de
ser — nem mesmo são — baseados na semelhança. Em vez disso, a semelhança que
a metáfora procura mostrar surge à medida que a comparação incomum é feita. Usar
uma metáfora pode significar filtrar um conjunto de características através de outro
para ver o que chama a atenção, para provocar uma visão nova e diversificada,
iniciando uma cadeia de possibilidades, algumas das quais serão mais frutíferas do que
outras. Uma famosa metáfora que ocorre em Oséias é a das relações familiares
humanas (casar, ter filhos) para sugerir a relação entre a divindade e o povo escolhido.
Esboçado com alguma variação de detalhes nos seus três primeiros capítulos, o
profeta, falando em nome da divindade, insiste que o casamento patriarcal entre um
homem e uma mulher é útil para explorar o vínculo mais arcano entre a divindade e as
pessoas. O marido, visto como o parceiro controlador e justo, envolve-se com uma
mulher que foi ou pode continuar a ser infiel de alguma forma, seja confiando a outro
patrono para receber presentes, tendo filhos, ou algo semelhante. Ao contrário de
Ezequiel, que detalhou alegoricamente um conjunto de relações em que um reino
combinava com o outro, Oséias oferece mais metaforicamente uma série de imagens
rápidas, e o ouvinte/leitor é convidado a investigar especificamente como a metáfora da
família ilumina o vínculo Y HWH/ Israel ( útil ou não). A metáfora que antes parecia
perspicaz e convincente para um público antigo parece abusiva para muitos modernos.
O profeta Naum (2.12-13) também é instrutivo por seu uso complexo e multivalente da
metáfora do leão: Podemos, novamente, pensar em um domínio (uma besta predadora
assustadora) como capaz de iluminar outro (aqui, a Assíria, conhecida como tanto a
partir de dados não epigráficos assírios quanto a partir do texto tão emblemático como
um leão) como caçado por Y HWH , o bem-sucedido caçador de leões. O profeta
elabora a imagem da Assíria como leão especulando sobre o que aconteceu com a
cova dos leões, a terra mais ampla onde os leões habitam e andam com orgulho e
destemor, pastoreando seus filhotes. O leão é descrito como destruindo suas vítimas
para sustentar seus filhotes, enchendo sua toca com animais selvagens para sustentar
sua família. Não menos importante é a noção de que se o poderoso e temido leão
assírio, que acabamos de descrever em seis aspectos, for declarado derrotado, o
agente desse feito se mostrará realmente muito poderoso. Quando permitimos que
uma metáfora seja enriquecida intertextualmente (por exemplo, pensemos no uso de Y
HWH como leão por Amós), desenhamos uma figura muito mais complexa e
ambivalente, levando-nos a contemplar a noção de que o leão é tanto nosso ajudante
quanto nosso oponente. O profeta Joel, ao detalhar a destruição causada pelos
gafanhotos (2:1-11), nos leva a pensar se os gafanhotos são o inimigo literal da terra
ou se são uma metáfora para um oponente humano. A questão não pode ser
respondida de forma definitiva e talvez não precise ser respondida aqui, mas a
classificação dela produz uma visão considerável: como os gafanhotos forrageadores
oferecem uma visão sobre um exército invasor?
M ETONÍMIA
A metonímia, relacionada, embora distinguível da metáfora, pode ser vista como um

exemplo especial de alguns dos processos metafóricos pelos quais a linguagem de
uma realidade é usada. para sugerir uma visão inesperada de outro. Tal como a
metáfora, a metonímia é ao mesmo tempo uma figura de linguagem e um género
minúsculo, normalmente ajudando uma expressão maior a produzir o seu efeito. A
metonímia envolve o uso de uma pequena porção ou detalhe de algo para sugerir a
presença do elemento mais completo. O eufemismo e os detalhes fantasmagóricos
provocam a mente a especular sobre as implicações mais completas abaixo da
superfície do que é dito. Naum, por exemplo (1:13), ao prever a reversão do longo
domínio opressivo que a Assíria mantinha sobre Israel e Judá, fala em termos de
arrancar o jugo assírio do pescoço e dos ombros de Judá, rompendo as cordas de
controle; aqui, os meios pelos quais um fazendeiro guia um animal de arado sugerem o
vasto e abusivo poder que os assírios mantinham sobre a sorte econômica e,
eventualmente, política de Judá. A imagem do aparelho de orientação para arar
representa e atenua a complexa relação entre a Assíria e Judá: O poder de um animal
é mais do que a tarefa que um agricultor pode conduzi-lo a realizar com rédeas e
canga, e ainda assim o aparelho de guia de fato reduz o peso do animal. obedecer ao
lavrador. O único momento de quebra do aparato de controle do animal torna
sugestivamente vívido o que está para acontecer.
PARÁBOLA _
Uma parábola é uma breve narrativa, apresentando algum tipo de cena, com um
endereço implícito a um personagem e certamente também a um leitor. Embora muitas
vezes simples à primeira vista, o género parábola coloca uma situação em que o
destinatário é desafiado a situar algo familiar em termos de algo menos óbvio, com as
características da situação mais clara, mais simples e talvez desarmante, capaz de
contornar os desafios de examinando a coisa menos óbvia. Tem sido sugerido
frutuosamente que uma parábola é uma metáfora narrativa (isto é, tendo um núcleo
metafórico desenvolvido numa história, em vez de permanecer um núcleo). A palavra
grega da qual vem “parábola” sugere que duas coisas estão juntas, enquanto a palavra
hebraica ( mashal ), que abrange a fala enigmática, nos dá uma pista sobre a natureza
enigmática da expressão. Embora as parábolas sejam comuns e distintas no Novo
Testamento, há poucas como elas na Bíblia Hebraica. A função de uma parábola é
induzir a reflexão e o insight, muitas vezes para fazer o público contemplar algo
desagradável com uma história que parece inócua. Um exemplo maravilhoso do
gênero parábola é Isaías 5:1–7, uma história sobre uma vinha. O narrador profético
apresenta a peça como uma canção, cantada para um amigo sobre a sua vinha.
Começa de forma bastante simples, com detalhes sensatos sobre a propriedade e o
desenvolvimento de tal propriedade, depois avança rapidamente com linhas paralelas
para enfatizar a construção do local e, eventualmente, a sua destruição. Não há
dificuldade para entender o enredo básico. Mas no meio da música o cantor/locutor
revela pela escolha do pronome que a vinha é sua e se tornou quase personificada. Ele
coloca duas questões objetivas, desafiadoras e praticamente irrespondíveis aos
ouvintes/leitores, convidando-os a tomar partido entre os jogadores: O que mais eu
poderia ter feito e não fiz? Como é que uvas boas produziram uma colheita má? É
evidente que o gênero utiliza os detalhes prosaicos e familiares da agricultura para
apresentar questões mais profundas e os mais difíceis de recusa e fracasso na relação
divino/humano. O desafio é que todos os ouvintes (dentro e fora do texto) encontrem a
descrição de si mesmos e papéis, sejam confrontados com a avaliação de um outro
sério (profeta falando em nome da divindade) e respondam de maneira salutar. O
detalhe impensável do proprietário trabalhando para destruir um patrimônio querido ao
reverter o processo de construção é chocante e triste, e o silêncio dos destinatários não
é uma surpresa no gênero, sugerindo que o proprietário/cantor realmente colocou um
problema difícil, em este exemplo sobre como o projeto de Deus com Judá pode ter
dado tão errado.
DISCURSO P ARÓDICO _
Um falante pode optar por imitar o discurso de outro, com a intenção de invertê-lo ou
até mesmo ridicularizá-lo, talvez parecendo compartilhar suas suposições e usar suas
frases específicas para um grupo que as reconhecerá, mas então sinalizando em
algum momento (para leitores, se não aos destinatários textuais) que as convenções
estão sendo imitadas, questionadas, criticadas, minadas, ridicularizadas ou rejeitadas
como tolas, com uma alternativa clara implícita. A estratégia por trás de tal gênero é
evidenciar que o falante está atento ao que os destinatários sabem e valorizam, e que
fez julgamentos contra isso, de modo que seja desacreditado. A paródia é poderosa
porque, depois de ouvir algo ridicularizado com habilidade, é difícil aceitá-lo com o
mesmo respeito que antes. A questão é mais grave se a paródia tiver sido realizada na
presença de outras pessoas, de modo que o objeto da paródia tenha sido
envergonhado publicamente. O desafio é discernir o tom paródico, o lugar ou modo
preciso em que a linguagem “direta” se torna distorcida. Isaías 36:13-22 apresenta um
exemplo particularmente brilhante de paródia, em que o oficial assírio (chamado
Rabsaqué) é delegado pelo comandante militar para apelar aos cidadãos de Jerusalém
para que se rendam pacificamente, em vez de arriscar um cerco e um ataque contra
sua cidade. com o provável resultado de que será tomada, o destino de muitos outros
assentamentos na região. O Rabsaqué zomba e inverte a linguagem do que pode ser
identificado como discurso e teologia/ideologia de Isaías para chamar a atenção de
todos os ouvintes: Assim diz o grande rei: “Em quem você está confiando? Se for pelo
Senhor Deus , será que Deus ficou satisfeito com a destruição de altares recentemente
pelo seu rei? (…) Não diga: 'O Senhor certamente nos salvará.' … Eu prometo a você
segurança sob sua própria videira e figueira…. Algum deus já salvou seu povo?” O
impacto do discurso pode ser estimado pelo facto de os oficiais da Judéia implorarem
ao Rabsaqué que converse com eles em aramaico, para que o povo não ouça a
natureza chocante do que está sendo proposto.
P ERSONIFICAÇÃO
A personificação é um gênero onipresente nos profetas, oferecido em vários tamanhos,

desde uma breve referência até um tropo mais extenso e desenvolvido. A escolha é
nomear como um único pessoa um grupo que é mais difuso e, claro, mais complexo. O
gênero pode ser redutor e parecer injusto, caracterizando um conjunto maior sob um
nome específico. Mas também pode ser ricamente sugestivo, em muitos aspectos,
nomear todo um conjunto de pessoas sob um único nome. A personificação permite
uma rápida instância de intertextualidade, já que um personagem como a Filha Zion em
um lugar pode ser facilmente explorado enquanto a persona ocorre em outro lugar.
Personificar envolve fazer uma atribuição de gênero e probabilidade de classe, corre o
risco de caricaturar para ser vívido e claro. Filha Sião aparece em profetas
ambientados em contextos a partir do século VIII, e alguns exemplos rápidos podem
demonstrar o gênero e seus diversos impactos. Miquéias chama Jerusalém de Filha de
Sião, referindo-se à colina em que Jerusalém está situada, sinalizando-a (e a ela) como
ameaçada e vulnerável, necessitando de resgate (4:8), como clamando em trabalho de
parto e, portanto, dolorida e vulnerável (4:9-13). ) e precisando de ajuda,
provavelmente e tipicamente de um salvador homem, como um rei. Ela pode ser
capacitada por outro para passar por uma provação (4:14). Jeremias usa a atribuição
feminina singular de Sião de forma generalizada nos capítulos 2–3 e é capaz de sugerir
algumas atitudes e comportamentos que são típicos dela (por exemplo, falar uma coisa
e depois contradizê-la: 2:23, 25). A filha Sião lamenta e sofre ao longo de Lamentações
(por exemplo, cap. 1); ela fica orgulhosa e arrogante quando o profeta descreve seu
traje (Isaías 3:16–24); ela é ameaçada de abuso físico (em Jeremias 6:24-25).
Finalmente, em Isaías 37:22 ela é caracterizada de forma ainda diferente, como capaz
de ver e ouvir através da postura retórica do Rabsaqué assírio e de desprezá-lo e
ridicularizá-lo pelas costas, balançando a cabeça em escárnio de suas afirmações
infladas e destemperadas. Esses poucos exemplos de um gênero onipresente sugerem
a vasta gama de pontos que os profetas são capazes de sugerir sobre o “projeto Sião”
(por exemplo, de inviolável a destruído) e de oferecer aos leitores não intencionados
múltiplas possibilidades de resposta. Parece inegável que a Filha Sião é caracterizada
principalmente em termos patriarcais e, ainda assim, funcionando a partir da plenitude
disponível na metáfora, seria lamentável reduzi-la a simplesmente uma valência ou
recepção. Num gênero tão maleável e aberto a nuances como este, múltiplos insights
deveriam poder emergir.
ORAÇÃO _
Gênero mais conhecido dos Salmos, a oração também ocorre ocasionalmente na

literatura profética, quando o profeta se dirige e invoca diretamente a divindade,
expressando diversos sentimentos, pedindo certas coisas e implorando para ser
poupado de outras. Inevitavelmente, os subgêneros compõem o principal: abundam
perguntas, comparações, metáforas e discurso atribuído. Normalmente, no final da
oração, o peticionário agradece a Deus pelas dádivas antecipadas. Um exemplo útil
aparece em Jonas 2, quando o profeta clama a Deus do ventre do grande peixe, onde
havia sido armazenado por três dias após ser resgatado de águas tempestuosas,
encontrado após embarcar em um barco para evitar sua designação. A oração, uma
mistura de apelos de segunda e terceira pessoa, pode parecer emprestada, banal e
obsoleta, inadequada ao seu contexto, e ainda assim algumas partes são mais
relevantes para as circunstâncias descritas no eventos que levaram ao lançamento do
profeta ao mar: referências vívidas a problemas de água. A oração também é
adequada porque parece funcionar tanto para quem ora quanto para quem recebe a
oração: Jonas, emergindo do peixe, experimentou não apenas a misericórdia de Deus,
mas agora descobre em si mesmo a capacidade de inverter a direção e ir para pregar
na Assíria. No pequeno livro onde é encontrada, a oração parece atingir o efeito
pretendido e oferecer aos leitores uma janela para um relacionamento íntimo entre
divindade e profeta.
P RONUNCIAMENTO
Freqüentemente, pedem conselhos aos profetas, mas eles também os fornecem

espontaneamente àqueles cujo comportamento os exige. Em alguns casos, o
pronunciamento é positivo (salvação), embora frequentemente as palavras prometam
um resultado negativo (punição). Ageu 2:10-19 oferece tal peça: Situado em meio à
relutância aparentemente generalizada de reconstruir o templo após seu retorno do
exílio e, assim, ser capaz de adorar adequadamente, a divindade e o profeta
pressionam o povo a refletir sobre seu próprio comportamento e seus resultados. .
Deus orienta Ageu a buscar duas decisões dos sacerdotes sobre o contágio da
impureza ritual, perguntas que são respondidas corretamente pelos consultados. Mas o
profeta complementa o que foi dado corretamente (e sem esforço aparente) com um
pronunciamento que não foi solicitado nem evidentemente antecipado: A escassez de
resultados em relação ao que poderia ser antecipado (uma busca por cinquenta
unidades de vinho encontrando apenas vinte) será revertida quando o a reconstrução
do templo começa e as bênçãos estarão disponíveis em abundância, apesar das
aparências. Aqueles que não fizeram uma pergunta recebem uma resposta e são
instados a confiar nela, embora pareça improvável. Um pronunciamento espontâneo
repreende e consola o povo (ou avisa-o, no caso de uma palavra negativa).
PERGUNTA _
Um gênero minúsculo, novamente frequentemente usado como alicerce em gêneros

maiores, é a questão – muitas vezes chamada de retórica. No uso comum, rotular uma
pergunta como retórica implica que ela é um tanto falsa e não tem função real, que a
resposta é óbvia e conhecida por todos. No contexto dos géneros, contudo, o termo
“retórica” que modifica o substantivo “pergunta” questiona o efeito sobre o leitor/ouvinte
e está longe de ser sem sentido. Tais perguntas têm como objetivo eliminar a
participação relutante ou relutante do destinatário e são elaboradas de modo a coagir
ou conduzir a participação no que o profeta pretende apresentar ou no quadro que está
tentando esboçar. Como o público não consegue evitar o tom das perguntas e pode ser
conduzido, consulta por consulta, para mais perto do ponto principal que o profeta está
estabelecendo, a visão estará disponível para todos, exceto para os mais resistentes. A
imagem das questões normalmente está enormemente envolvida na estratégia do
ponto mais amplo. Amós tem um conjunto destes em 3.3-7: Cada um deles é
estruturado para ser respondido com uma negativa; cada é extraído da natureza, cada
um mais assustador que o anterior, cada um configurado em termos de causa e efeito.
As perguntas vão desde as mais inócuas (dois provavelmente não se encontrarão a
menos que mediante agendamento) até as mais sinistras (o infortúnio não cair sobre
uma cidade sem a vontade de Deus). E eles se concentram no ponto de que Deus
agiu, rugiu, e não sem efeito; o profeta pergunta também como, diante do rugido do
leão divino, ele não pode profetizar. Os principais temas de Amós emergem no
conjunto de perguntas lançadas aos seus ouvintes silenciosos e, mesmo sem a sua
resposta, a seriedade e a inevitabilidade da profecia minadora são estabelecidas. Quer
suas palavras ofendam ou não, Amós defende que ele deve comunicar o que ouviu de
Deus.
METÁFORA DE RAIZ _
Claramente semelhante à metáfora, uma metáfora raiz ramifica e complexifica o par de

realidades que constroem a peça, nem na forma linear e consistente da alegoria, nem
na forma narrativa da parábola, mas de forma mais aleatória e cumulativa, de modo
que os vários detalhes detalhados os recursos se cruzam e estimulam uma visão ainda
mais reflexiva do que acontece com outros gêneros relacionados. Isaías 40-55
desenvolve a metáfora básica da viagem de volta do Exílio em termos do Êxodo do
Egito, destacando diversas características, como o convite para partir, a natureza
transformada do terreno, a experiência maravilhosa dos viajantes e o realidade da
libertação. Ele também justapõe imagens da criação do mundo por Deus, da formação
de criaturas, habitats e realidades cósmicas, com o efeito de que o retorno da
Babilônia/Pérsia não é simplesmente um novo êxodo, mas é na verdade uma nova
criação, uma nova entrada. quebra do favor criativo de Deus na vida do povo de Deus.
As metáforas de raiz são virtualmente inesgotáveis e quase inefáveis na panóplia de
linguagem que oferecem para consideração.
S ATIRE /T TIA
Uma sátira ou provocação é um gênero destinado a insultar e rebaixar seu destinatário,

seja esse personagem realmente abordado ou falado, nomeando questões ou
situações plausíveis e construindo-as detalhadamente para infligir danos aos
destinatários ou referentes. Habacuque 2:6-20 oferece tal provocação, dirigida a um
opressor de seu povo, presumivelmente alguma elite local (embora o alvo específico da
provocação permaneça vago). Tendo caracterizado esta figura geralmente como
desonesta e injusta em 2:4-5, o profeta passa a detalhar as formas como as vítimas
sofreram. Pontuada ou marcada com a exclamação de “Ai”, a linguagem promete
retribuição adequada, condenando o malfeitor em vários aspectos: primeiro, por
saquear outros, ele pode esperar que os credores lhe tirem os seus bens; segundo,
pela extorsão que construiu a sua casa, ele pode esperar que as pedras e vigas da sua
casa ilícita o condenem; terceiro, por crimes prejudiciais que construíram cidades, o
acusado deve antecipar que o testemunho da glória de Deus encherá a terra; e,
finalmente, aquele que forçou os outros à embriaguez e se aproveitou
vergonhosamente deles será forçado a beber o copo, cambalear e ficar envergonhado.
Resumindo, quem investiu na falsidade ficará decepcionado e decepcionado com ela
no momento de pedir ajuda. O poderoso será forçado a enfrentar e ser vitimado pelos
seus próprios crimes. Podemos, talvez, ouvir o desejo do orador como impulsionador
das provocações, mas o impacto pode ser uma espécie de lembrete de que a reversão
chega aos poderosos, de forma imaginativa, embora nem sempre na realidade. A
palavra alemã Schadenfreude transmite a noção complexa e conflitante de que alguém
pode regozijar-se com o mal que acontece aos outros e ficar feliz em fazê-lo.
Auxiliando e matizando a provocação, este conceito transmite uma mensagem
adicional para um leitor alerta. Oráculos contra (ou sobre) as nações estão repletos de
exemplos desse sentimento, e podemos exemplificá-lo em Naum 3:18-19, um momento
que traz à conclusão todo o relato do colapso do poder assírio que por tanto tempo
dominou todos os países. na região. Assim como os pastores assírios, cuja
responsabilidade era guardar as ovelhas, foram apanhados dormindo, e suas ovelhas
foram dispersas e até atacadas enquanto seus guardiões cochilavam, todos os que
sofreram nas mãos desses mesmos pastores batem palmas sobre seus cabeças. O
sentimento é talvez menos conflituoso para os leitores pretendidos do que para os
leitores modernos, que podem recuar perante o apelo para se alegrarem com a má
sorte que se abate até mesmo sobre um adversário – ou que podem sentir-se
envergonhados se não recuarem.
Ação simbólica ( relatada ) _ _
O corpus profético está repleto de ações simbólicas atribuídas e executadas, muitas

vezes apresentadas em termos de instruções ao profeta ou de descrição de
cumprimento (muitas vezes ambas). O impacto da acção também é fornecido, mesmo
que o resultado seja nenhuma resposta aparente, uma recusa da acção. O profeta
Ezequiel tem muitos deles, principalmente porque ele fica em silêncio no meio de seu
ministério e deve fazer mímica para qualquer observador. Normalmente, as ações são
absurdas ou grotescas à primeira vista, talvez para chamar a atenção e provocar a
pergunta de uma comunidade cansada ou relutante, mas também, presumivelmente,
para se adequar à questão pedagógica que precisa ser defendida. Assim, em 5:1-4,
ouvimos o profeta ser instruído por Deus a cortar a cabeça com uma espada ou faca e
pesar os restos, de modo a dividi-los de forma destacada e cuidadosa. Quando o
profeta souber que o cerco de Jerusalém terminou e Sião foi rompida, ele deverá pegar
um terço do cabelo e destruí-lo (para sugerir aqueles que morrem na própria batalha),
para distribuir outro terço pela cidade ( para aqueles que não sobrevivem à queda da
cidade), e assistir o último terço ser levado ao exílio e perseguido pela espada ou faca
(sugerindo aqueles que são levados ao cativeiro no exílio). O tempo entre o barbear e a
dispersão dos cabelos convida à especulação por parte das testemunhas, com as
escolhas inexoráveis já preparadas antes de serem concretizadas. As ações simbólicas
são duplamente instrutivas: para aqueles que as testemunham antes de acontecerem,
e para os intérpretes posteriores que as buscam em busca de insights sobre os
caminhos de Deus com os humanos e os caminhos dos humanos com Deus.
O RELATÓRIO DA HEOFANIA
Este gênero descreve a manifestação de Deus testemunhada por um ser humano,

detalhando tanto as ações e características da divindade quanto o efeito
correspondente no testemunho. A linguagem é ricamente elaborada e dramática, até
mesmo exagerada, ao mesmo tempo assustadora e consoladora. Habacuque, que
havia reclamado anteriormente no texto (1:2-4 e 13-17) que Deus era demorado, logo
depois (em 3:3-15) oferece uma descrição da chegada da divindade, acompanhada de
pestilência e praga. , sacudindo a terra, destruindo as montanhas, os efeitos da
chegada divina maiores que os locais, mais importantes que os físicos. O próprio
profeta sofre cosmicamente com o que experimenta: intestinos soltos, lábios trêmulos,
ossos enfraquecidos – e ainda assim ele mantém a fé no bem final que a presença
teofânica já fez antes e fará nos próprios dias do profeta.
DIZENDO DA UNCREAÇÃO _
Um gênero pequeno e distinto, que auxilia seu ambiente anfitrião ao adicionar uma
urgência totalizante a algo já terrível (talvez mais familiar em Jó 3, onde é detalhado
em muitos outros versículos), é usado também por profetas que clamam pela reversão
de criação. Uma invocação à incriação não deve ser simplesmente equiparada à
destruição. A reversão da criação em si é mais fundamental e assustadora. O profeta
Sofonias (1:2-3) anuncia que Deus inverte as três esferas fundamentais conhecidas
como a criação de Deus: a superfície sólida da terra onde vivem os humanos e os
animais, o céu onde os pássaros passam muito tempo e o mar onde vivem os peixes.
O criador que inverte a beneficência da criação é realmente temido, e o medo se
intensifica à medida que o ato primordial de Deus é desfeito. Usado em imagens de
guerra onde os inimigos óbvios são humanos, o gênero pequeno sublinha a noção
comum nos profetas de que a destruição do inimigo é uma ação de Deus, não a ação
dos humanos. O gênero consegue, assim, enfatizar a onipotência divina como
discernível por trás de atos humanos falíveis.
V ISÃO (R ELATÓRIO )
Os profetas normalmente têm visões de Deus e depois as relatam àqueles que

precisam considerar ou compreender tais coisas, mas dependem dos profetas para
intermediação. O deslizamento entre os participantes (Deus para o profeta, do profeta
para o povo) lembra-nos a fragilidade da intermediação profética: a dificuldade de ouvir
bem a Deus e discernir como tal comunicação é adequada ao que está sendo vivido, e
a frequente falta de vontade ou recusa das pessoas em aceitar o que lhes é dito como
se fosse de fato de Deus. Zacarias 1–6 compreende cerca de oito visões, nas quais o
profeta deve lutar para tornar tangível e confiável o que foi vivenciado por um e deve
ser de alguma forma aceito por outros. A primeira visão de Zacarias (1:7-17) é
instrutiva: cuidadosamente datada pelo narrador do livro, a narrativa é logo assumida
pelo próprio profeta para descrever o que viu e para relacionar a questão ao seu anjo
intérprete, alertando assim os ouvintes/leitores. saiba qual é o problema: Ao ver
cavalos multicoloridos, o profeta pergunta o que são e descobre que seu papel é
patrulhar e que seu relato sugere que a terra está tranquila. Estranhamente, mas de
forma útil, o anjo não sinaliza alívio, mas frustração com a notícia, implorando a Deus
pelo fim da maldição do exílio. Deus fala consoladoramente ao anjo, que repete as
palavras ao profeta: O uso que Deus fez das nações como uma ferramenta para punir
Judá deu errado, e Deus agora intervirá para contê-los e reconstruir Jerusalém e trazer
para ela a generosidade das nações. . Numa terceira visão (2:5-9), o profeta, vendo um
homem com um cordel de medir, aprende com um anjo o que é pertinente: que o cordel
não é necessário. A cidade não exigirá nem tolerará medições, transbordará de
pessoas e animais e será cercada pelo fogo protetor de Deus. Se lembrarmos que
tanto Amós como Ezequiel usaram o motivo de medição, somos adicionalmente
encorajados a ver que o regresso do exílio será abençoado para além dos tempos
anteriores. As visões precisam de explicação, e apenas um ser de outro mundo pode
fornecê-la. O profeta, neste caso, conhece a pergunta, mas não a resposta; no entanto,
ele sabe que a ajuda está disponível para ele e para as pessoas com quem fala.
NOTAS _
1. Marrom 2008 : 122.

2. Veja Newsom 2010 .
3. O volume editado por Marvin A. Sweeney e Ehud Ben Zvi (2003) demonstra a
mistura e mudança de percepções dos estudiosos ou a passagem de um
conjunto de pressupostos para outro.
Ben Zvi, Ehud. 2009. “Rumo a um Estudo Integrativo da Produção de Livros

Autorizados no Antigo Israel.” Páginas 15–28 em A Produção de Profecia:
Construindo Profecias e Profetas em Yehud . Mundo Bíblico. Editado por Diana V.
Edelman e Ehud Ben Zvi. Londres e Oakville, CT: Equinócio.
Boer, Roland, ed. 2007. Bakhtin e a Teoria dos Gêneros nos Estudos Bíblicos .
Atlanta, GA: Sociedade de Imprensa de Literatura Bíblica.
Brown, Jeannine K. 2008. “Crítica de gênero e a Bíblia”. Páginas 111–150 em
Palavras e a Palavra: Explorações em Interpretação Bíblica e Teoria Literária .
Editado por David G. Firth e Jamie A. Grant. Downers Grove, IL: IVP Acadêmico.
Buss, Martin. 2010. A mudança na forma da crítica formal: uma abordagem relacional
. Sheffield: Sheffield Phoenix.
Harris, Wendell V. 1992. Dicionário de conceitos em crítica e teoria literária . Fontes
de Referência para as Ciências Sociais e Humanas 12. Nova Iorque: Greenwood
Press.
Fortaleza.
Newsom, Carol A. 2010. “Emparelhando questões de pesquisa e teorias de gênero:
um estudo de caso dos Hodayot”. DSD 17: 270–288.
Paltridge, Brian. 1997. Gênero, Enquadramentos e Escrita em Ambientes de
Pesquisa . Pragmática e além da nova série 45. Amsterdã e Filadélfia: J. Benjamins
Press.
Rosmarin, Adena. 1985. O poder do gênero . Minneapolis: Universidade de
Minnesota Press.
Sweeney, Marvin A. 1996. Isaías 1–39 com uma introdução à literatura profética .
Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Sweeney, Marvin A. e Ehud Ben Zvi, editores. 2003. A face mutável da crítica formal
para o século XXI . Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Semanas, Stuart. 2013. “Crítica da Forma: Os Limites da Crítica da Forma no Estudo
da Literatura, com Reflexões sobre o Salmo 134.” Páginas 15–25 em Interpretação
e Método Bíblico: Ensaios em Honra a John Barton . Editado por Katharine J. Dell e
Paul M. Joyce. Oxford: Imprensa da Universidade de Oxford.
CAPÍTULO 16
A CRÍTICA DA REDIÇÃO E OS PROFETAS
JAMES D. NOGALSKI
OS Nevi'im constituem a designação canônica para oito rolos, quatro compreendendo

os chamados Antigos Profetas (Josué, Juízes, Samuel, Reis) e quatro compreendendo
os Últimos Profetas (Isaías, Jeremias, Ezequiel e os Doze). Uma mudança radical
ocorreu nos últimos trinta anos no estudo da literatura profética. Os estudos no início
do século XX deixaram de lado o trabalho dos redatores porque o foco estava em
encontrar a ipsissima verba (as palavras reais) ditas pelo profeta que deu nome ao
livro. No final do século, duas coisas mudaram. Reinava o ceticismo geral em relação à
descoberta, com algum grau de confiança, dos discursos originais dos profetas
históricos, e os estudiosos passaram a ter uma consideração muito maior pelo trabalho
dos escribas e comerciantes que coletavam, moldavam e transmitiam os pergaminhos.
A modelagem criativa dos pergaminhos pelas pessoas que transmitiram os materiais,
combinada com atualizações para as gerações posteriores, exerceu muito mais
influência na forma final da coleção do que o profeta que deu nome aos escritos.
Interpretar o todo, e não apenas as partes, é tarefa da crítica redacional. Apesar de
algumas limitações inerentes ao método, a crítica da redação abriu novas perspectivas
para a interpretação da literatura profética.
PERGUNTAS DE MÉTODO _
História Antiga da Redação

Os primeiros estudos redacionais de escritos proféticos mostraram pouca preocupação
com o trabalho dos redatores. Em vez disso, o objetivo dos estudos redacionais no
início do século XX concentrou-se fortemente na tarefa de isolar discursos proféticos,
infelizmente rotulados como material de origem “genuíno”, a partir de material que foi
adicionado como “secundário” às palavras autênticas de um profeta. Os comentaristas
geralmente demonstraram muito menos interesse neste material secundário, pois,
como o nome indica, ele não era considerado tão importante quanto o material que veio
da própria boca do profeta. À medida que os critérios para determinar o material
secundário se tornaram mais refinados, foram levantadas questões sobre cada vez
mais passagens, sobre se representavam ou não material “genuíno” do profeta. James
Muilenburg (1969) , Walther Zimmerli (1979) e Brevard Childs (1979) levantaram sérias
questões sobre a inadequação de ignorar a função retórica do material profético e o
papel que a formação dos escritos proféticos desempenhou na transmissão de uma
mensagem teológica. Os livros tal como os temos não são transcrições de discursos.
Eles representam produtos literários, cada um dos quais foi produzido por gerações,
que resultou da reflexão teológica sobre o que incluir, onde incluir, como moldá-lo e
como mudá-lo. Veja os argumentos de advertência contra o isolamento das palavras
genuínas dos próprios profetas, em oposição ao caráter do profeta, em Jeremias, de
Karl-Friedrich Pohlmann (1996: 40–41) .
Histórico de redação
Trabalhos redacionais mais recentes sobre o corpus profético levaram a sério as
críticas sobre a necessidade de levar a sério a forma final do texto, incluindo suas
características homogêneas e heterogêneas, como parte de qualquer modelo para
reconstruir a história de um pergaminho profético. Em muitos aspectos, a crítica da
redação funciona como uma extensão da crítica literária ( Literarkritik , um termo
traduzido incorretamente como “crítica da fonte” em muitas obras em língua inglesa).
Literarkritik analisa toda a forma literária de um texto, incluindo a tarefa de identificar
características que sustentam a homogeneidade ou heterogeneidade de um texto. Se e
quando um texto exibe sinais de que mais de uma pessoa participou da criação do
texto tal como está, o material intrusivo é deixado de lado temporariamente para se
concentrar na “forma escrita mais antiga” do texto que pode ser descrita. usando esses
processos analíticos. A dificuldade de apoiar a forma escrita mais antiga para postular
sobre a transmissão oral de material profético não pode ser discutida aqui. Continua a
ser uma parte necessária, mas muito mais complicada, do processo exegético (ver Odil
Hannes Steck 1998 : 63–74 e Uwe Becker 2011 : 65–78). Neste ponto, os estudos
redacionais mais recentes diferem das análises crítico-literárias do início do século XX.
Esses esforços iniciais, com algumas exceções, mostraram pouco interesse em
compreender o material “secundário”. Os estudos mais recentes, em geral, levam em
conta a necessidade de explicar o texto na sua totalidade, até a sua forma final. A
crítica de redação busca avaliar esse material heterogêneo para averiguar quando e
por que ele pode ter entrado no corpus.
Se a Literarkritik representa o processo analítico de separação do material
heterogêneo para determinar a forma escrita mais antiga do texto em questão, a
história da redação representa a viagem de volta: a classificação do material
“secundário” e a recomposição das peças. Por exemplo, embora a crítica literária possa
ter isolado uma inserção em um texto existente, a história da redação pergunta se essa
inserção pertence a outra parte da escrita, se apenas comenta o contexto imediato, se
evidencia um horizonte literário ainda mais amplo ou se representa uma glosa isolada.
As razões para associar a actividade editorial num local com a actividade editorial
noutro local do corpus podem variar. O papel dos editores pode variar desde a
compilação e colocação de oráculos independentes em coleções (um papel
amplamente reconhecido nas primeiras seções de Amós 3–6 e Oséias 4–10) até a
criação e/ou incorporação de composições de tamanhos variados (por exemplo, Isaías
36–39, um paralelo a 2 Reis 18–20, que agora é amplamente reconhecido como um
bloco de material adaptado e incluído para criar uma transição da orientação do século
VIII da maior parte de Isaías 1–33 para o período claramente persa materiais de 40–
66). Os estudos redacionais avaliam o material suplementar para verificar se há
características literárias, teológicas ou outras características nesses textos que sugiram
que eles compartilham um propósito comum com textos em outras partes da escrita, e
para descrever, tanto quanto possível, os pontos em que este material seria foram
adicionados ao material escrito anterior. Sobre isso, veja a discussão de Leslie Allen
sobre Jeremiah (2008: 10–11) . Antes de continuar, devemos reconhecer o importante
papel que a crítica textual passou a desempenhar na compreensão do
desenvolvimento de partes do corpus profético.
Crítica de texto e crítica de redação

Às vezes, a crítica do texto e a crítica da redação se sobrepõem. Com a publicação dos
Manuscritos do Mar Morto e de outros textos do deserto da Judéia, o retrato da história
textual dos pergaminhos proféticos tornou-se imensamente complicado. A
pluriformidade de textos que circulam em Qumran e em outros lugares demonstra
irrefutavelmente que o caminho para o Texto Massorético (TM), que constitui a base
para a maioria das traduções modernas, não foi direto. Ao mesmo tempo, estes textos
e traduções (muitas vezes fragmentários) também delimitam o período durante o qual
os corpora proféticos foram moldados. Em muitos casos, textos difíceis que os
estudiosos outrora presumiam terem sofrido corrupção dos escribas tiveram de ser
reavaliados porque as dificuldades textuais já estavam presentes nestes primeiros
manuscritos. Assim, estes manuscritos criam um paradoxo significativo na medida em
que, ao mesmo tempo que documentam uma multiplicidade de tradições textuais,
também testemunham a estabilidade geral dos textos proféticos dos séculos II e III a.C.
C. _ E. _ quando comparado ao Codex Leningradensis , do século XI a.C. E. _ texto
que forma a base das edições críticas de BHK, BHS , e BHQ . Veja as definições de
edições diplomáticas versus versões ecléticas de edições críticas em Tov (2012: 418) .
Dos quatro rolos que compõem o corpus profético, dois deles (Jeremias e Ezequiel)
apresentam um tamanho significativamente diferente na Vorlage da tradução grega em
comparação com o TM, enquanto os textos de Isaías e dos Doze têm essencialmente o
mesmo comprimento. O TM de Jeremias é aproximadamente um oitavo mais longo que
o texto hebraico da versão do grego antigo quando é retrovertido para o hebraico. A
explicação mais comum para esta diferença é que os tradutores da LXX trabalharam a
partir de um hebraico mais curto. texto. Conseqüentemente, o texto hebraico mais
longo do proto-MT continuou a se desenvolver, enquanto a Vorlage hebraica da LXX
representa, em sua maior parte, uma versão anterior de Jeremias, embora também
mostre algum desenvolvimento. O fato de que dois dos quatro fragmentos em Qumran
contendo porções de Jeremias em hebraico, 4QXII b e 4QXII d , coincidem mais
estreitamente com a LXX do que com o TM aumenta significativamente as chances de
que as diferenças nessas duas tradições não resultem do grego. tradutores. Pelo
contrário, as mudanças aconteceram como resultado da transmissão do texto hebraico.
Emanuel Tov (1981) classificou este material suplementar em seis tipos: arranjo de
texto, adição de títulos às profecias, repetições de seções, adição de novos versículos
e seções, adição de novos detalhes e mudanças no conteúdo. Apesar desta evidência,
pelo menos dois comentários recentes ( Lundbom 1999 e Fischer 2005 ) rejeitam a
ideia de que o crescimento do MT é a melhor explicação. Embora tenham conseguido
salientar a importante questão de que cada caso de leituras variantes precisa ser
avaliado separadamente, o caso da omissão do texto da LXX Vorlage parece, no geral,
muito menos provável do que o crescimento contínuo da tradição hebraica. Este é
especialmente o caso dos argumentos de Lundbom para numerosos casos de
haplografia.
A outra grande diferença entre a LXX e o TM de Jeremias é a localização dos
oráculos contra as nações. No MT, esses oráculos aparecem quase no final do corpus
(Jeremias 46-51), enquanto no Vorlage anterior da versão grega, os mesmos oráculos
aparecem em uma ordem diferente depois de Jeremias 25:13, ou no meio de Jeremias
25:13. o pergaminho. O fato de a sequência das nações no TM mostrar um movimento
mais deliberado do oeste para o leste sugere que a ordem do TM é posterior à ordem
na LXX.
As questões são semelhantes em Ezequiel, embora as diferenças sejam menores
em número, e embora os paralelos com Qumran não sejam tão claros, a evidência do
Papiro 967 se alinha estreitamente com a da LXX mais curta. Três sinais negativos
mais longos aparecem na LXX em Ezequiel 12:26–28, 32:25–26, 36:23b–38. Além
disso, Ezequiel 7 evidencia uma série de vantagens (7:5b, 6b-7a, 10b, 11c) e
transposições de versículos no TM quando comparado com a LXX. Algum trabalho foi
feito comparando o material adicional para tendências redacionais com base nos
desenvolvimentos posteriores do hebraico ( Lust 2003 : 83–92). Tal como acontece
com Jeremias, a evidência sugere fortemente que o TM continuou a desenvolver-se
depois de a Vorlage da LXX ter sido copiada, se não depois de o texto ter sido
traduzido para o grego.
As questões contidas nos Doze e em Isaías não são, em geral, questões de um texto
diferente. As leituras variantes são muito mais abertas à interpretação e geralmente
refletem uma tentativa de dar sentido a textos difíceis, geralmente por parte do tradutor
(embora algumas também possam ser o resultado de mudanças feitas por escribas
hebreus). Por exemplo, no Livro dos Doze, as maiores diferenças entre o TM, os
primeiros manuscritos do deserto da Judéia e as traduções gregas conhecidas em
outros lugares compreendem as diferentes ordens dos escritos da primeira metade dos
Doze. A ordem mais comum para a tradição grega move Amós e Miquéias depois de
Oséias, com Joel, Obadias e Jonas permanecendo na mesma ordem que no TM. Este
rearranjo dos escritos reflete uma decisão hermenêutica, mas implica uma decisão
redacional que resulta no destaque de diferentes conexões temáticas ( Sweeney 2000
). Além disso, um manuscrito hebraico (4QXII a ) provavelmente, mas não com certeza,
preservou Jonas depois de Malaquias; ver Fuller ( 1996 ; 1997 : 221–222); Steck
(1996) ; Guilherme (2007) ; Brooke (2006) .
O grande rolo de Isaías de Qumran não contém seções principais que foram
reorganizadas, nem demonstra um texto substancialmente diferente que continuou a se
desenvolver depois que o grego antigo foi traduzido. No entanto, mostra um número
significativo de leituras variantes ( Ulrich 2013 ), sugerindo que os escribas muitas
vezes tentavam esclarecer obscuridades no texto. O pergaminho também contém uma
série de glosas marginais que não fazem parte do texto em si.
Cumulativamente, o estado da análise textual fornece uma imagem complicada de
textos em fluxo (especialmente Jeremias e Ezequiel), mas como alguns dos primeiros
manuscritos de Qumran vêm do século III, eles também fornecem documentação física
da existência das coleções proféticas (mesmo se não reflectirem exclusivamente a
tradição do TM) no início do século II a.C. C. _ E. _
C OMPOSIÇÃO , C OMPILAÇÃO E MOLDAGEM _
Moldando e atualizando os pergaminhos

O rótulo “secundário” não é mais um termo proeminente nos estudos redacionais. Em
vez disso, os estudiosos tentam classificar e sequenciar o material para explicar a sua
relação com a camada fundamental ( Grundschicht ) do texto gravado. Inserções,
acréscimos, Fortschreibungen , quadros editoriais e glosas isoladas representam
termos que serão mais provavelmente encontrados em estudos redacionais recentes.
Quando material suplementar aparece em mais de um local em um escrito, e pode-se
argumentar fortemente que a semelhança está ligada à agenda do editor, esse material
pode ser agrupado e rotulado para ajudar a classificar a agenda redacional. Veja, por
exemplo, os nomes das camadas de Jakob Wöhrle para o Livro dos Doze, como
oráculos de nações estrangeiras I, oráculos de nações estrangeiras II e camada de
graça (Fremdvölkerschicht I, Fremdvölkerschicht II e Gnadenschicht ) .
Frequentemente, porém, especialmente em Jeremias e Ezequiel, o material
suplementar pode referir-se a uma passagem específica sem necessariamente
comentar o rolo inteiro. Tal material pode ser classificado como Fortschreibung , uma
atualização de um texto para um público posterior, ou uma glosa isolada, uma
(geralmente) breve inserção para esclarecer ou comentar algo em um versículo que
não pode ser claramente identificado como parte de uma agenda redacional. . Esse
material suplementar pode ou não estar associado a uma camada redacional
específica.
Profecia do Escribal
O reconhecimento do fenômeno da profecia escrita ou dos escribas ( Schriftprophetie )
continuou a crescer. Este fenômeno leva a sério o crescimento de um corpus à medida
que o trabalho de comerciantes de escribas (grupos e indivíduos) que eram muito mais
do que meros copistas. Esses profetas escribas eram bem versados nos textos em que
trabalhavam e também no cânon em desenvolvimento. Alguns escritos proféticos
devem sua existência a profetas escribas. O trabalho de Siegfried Bergler (1988) sobre
Joel, o tratamento de Malaquias por Helmut Utzschneider (1989) e vários modelos
redacionais mais recentes agora trabalham na suposição de que escribas instruídos
tiveram um grande impacto na formação dos pergaminhos proféticos.
Pequenas coleções
A análise sugere que a maioria dos livros envolve o acréscimo gradual de pequenas
coleções e composições, juntamente com vários meios de vincular esses textos. Amós
ilustra como o formato de um escrito profético se desenvolveu pela combinação de
diversas composições existentes que não estavam necessariamente unidas
originalmente. Amós 1–2 representa uma composição de oito oráculos contra as
nações que têm uma forma semelhante e refrões iniciais (“Por três transgressões e por
quatro, não voltarei atrás”). No entanto, numerosos estudiosos argumentaram que um
grupo central desses oráculos foi atualizado no período exílico por um redator que
imitou o estilo da coleção original para incluir uma gama mais ampla de nações,
acrescentando oráculos contra Tiro (1:9-10). Edom (1:11–12) e Judá (2:4–5) a esta
coleção. A colocação destes três pressupõe o conhecimento do fluxo geográfico e do
estilo da composição original.
Da mesma forma, as cinco visões de Amós (7:1–3, 4–6, 7–9; 8:1–3; 9:1–4)
representam uma composição mais longa de relatos com padrões semelhantes que
aumentam a ameaça do castigo divino com cada visão do ciclo. Existe um debate
sobre se a visão final fazia parte da composição original. Independentemente disso,
esta composição foi interrompida pela incorporação de uma narrativa profética (7:10-
17) e um ensaio de temas-chave de Amós 1-7 que funciona como uma reflexão final
(8:4-14) antes da visão final ( 9:1–4).
Por outro lado, a seção central e maior de Amós (capítulos 3-6) reflete o caráter de
uma antologia, com cada capítulo começando com uma nova introdução aos oráculos
subsequentes (3:1; 4:1; 5:1; 6: 1). Os modelos mais recentes assumem que essas
seções de Amós foram transmitidas independentemente por algum tempo antes de
serem unidas umas às outras.
Os oráculos de Jeremias contra as nações (OAN) fornecem outro exemplo de como
blocos reconhecíveis de material foram tratados de forma diferente pelos comerciantes
anteriores e posteriores. A forma inicial desses oráculos representados na tradição do
grego antigo foi re-sequenciada e movida do meio (aparecendo originalmente depois
de 25:13) para perto do final do pergaminho (capítulos 46-51), provavelmente para
aumentar seu caráter escatológico. função. A versão posterior de Jeremias conclui
assim com a OAN e sugere que as nações serão punidas depois que Jerusalém for
punida; observe especialmente a imagem do beber do cálice usada em Edom (49.12) e
Babilônia (51.7). Estas OAN no TM levam diretamente a uma descrição da destruição
de Jerusalém (Jeremias 52), um texto que é paralelo a 2 Reis 25, e que termina com a
narrativa da libertação de Joaquim da prisão. Em sua atual localização, proporciona um
final mais esperançoso porque implica a proximidade do castigo para as nações.
Blocos de Fontes de Culto

Os blocos de fontes de culto ilustram outro tipo de fonte usada na redação de livros
proféticos. Os estudos indicaram que composições preexistentes (muitas vezes com
adaptações editoriais) foram incorporadas em escritos proféticos para os quais não
foram originalmente compostas. Esses cânticos de ação de graças, hinos teofânicos e
apelos ao lamento podem aparecer dentro de uma obra profética, mas provavelmente
pertenciam originalmente a um ambiente de culto. A sua colocação pode reflectir uma
agenda redacional no seu contexto atual. Esses blocos de fontes de culto são
particularmente proeminentes no Livro dos Doze, embora também apareçam nos
outros pergaminhos. Nos Doze, pode-se apontar para o cântico de ação de graças em
Jonas 2, as teofanias no início de Naum e no final de Habacuque, as disputas de
Malaquias, os lamentos centrais de Joel 1–2 e outros textos (Nogalski 2009 : 30 –39).
Rolling Corpus versus blocos composicionais maiores

Uma das principais diferenças em relação aos modelos de como os pergaminhos
proféticos se desenvolveram nos textos como os temos agora diz respeito à extensão
em que as variações estilísticas são explicadas. Vários modelos redacionais sobre
escritos individuais presumem que as mudanças de estilo dentro de um texto
geralmente devem ser atribuídas à mão do novo escritor. Os modelos resultantes
assumem, portanto, que os redatores, em geral, adicionaram comentários, inseriram
comentários ou ofereceram acréscimos a textos que se destacam estilisticamente, mas
muitas vezes não representam fontes independentes. As adições muitas vezes não têm
em vista o corpus mais amplo, mas reagem a algo no contexto imediato. Como
resultado, o crescimento do corpus é esporádico e assistemático. Por vezes, estas
adições editoriais podem relacionar-se entre si tematicamente ou lexicamente e, nestes
casos, pode-se falar de camadas redacionais num contexto mais amplo.
Em contrapartida, outros modelos centram-se mais na estrutura conceptual de um
escrito profético e assumem que secções maiores foram compiladas a partir de fontes
preexistentes. Nestes casos, a utilização destas fontes existentes, juntamente com
enquadramentos editoriais e horizontes literários mais amplos, pode ser responsável
por um número significativo de variações estilísticas. Como resultado, as mesmas
tensões literárias são explicadas por um número menor de editores e intrusões de
escribas.
Tomemos, por exemplo, o caso de Joel. Vários comentaristas nas últimas duas
décadas, trabalhando com o pressuposto de um corpus contínuo, avaliaram variações
estilísticas em Joel como um marcador para três a cinco camadas redacionais (Wöhrle,
Jeremias). Outros comentaristas interpretam o livro como o trabalho de um, ou no
máximo dois, estágios de crescimento, porque vêem Joel como um escrito
conceitualmente unificado, compilado a partir de vários de fontes preexistentes (Wolff,
Nogalski, Schart, Bergler, Sweeney). Barton, que distingue entre uma “unidade
inerente” e uma “unidade imposta”, vê a primeira metade de Joel como uma
composição bastante coesa, enquanto os capítulos 3–4 (MT) representam uma coleção
muito mais livre de fontes e fragmentos.
Mudanças para leitores

Em vários casos, a evidência de crescimento surge da análise crítica do texto que
também fornece informações sobre como os escribas trabalhavam com os
pergaminhos proféticos. Um tipo de reflexão dos escribas, em particular, mostra que os
escribas inseriram marcadores para o leitor. Em Jeremias 7:1-2a (MT), um texto que
falta na LXX, um escriba inseriu um novo título (“A palavra que veio a Jeremias de Y
HWH”) e uma ordem (“Fique na porta da casa de Y HWH e proclamai ali esta palavra”).
O que torna esta inserção notável é que ela usa uma fórmula introdutória típica do título
de Jeremias (cf. 7:1; 11:1; 18:1; 21:1; 25:1; 30:1; 32:1; 34:1). , 8; 35:1; 40:1; 44:1), e a
ordem retoma a ordem dada ao povo em 6:16 (“Permanecei na encruzilhada”). O
escriba fez essas inserções porque o discurso que segue em 7:2b representa
claramente uma nova unidade que pressupõe uma nova localização. Em vez de
ocorrer numa encruzilhada, presume que o profeta está no templo (ver 7:4). Esta
inserção apenas torna explícito o que estava implícito no texto, mas demonstra uma
profunda consciência do contexto imediato e das tendências mais amplas de Jeremias.
Tópicos editoriais
Numerosos exemplos nos corpora proféticos poderiam ser citados para ilustrar tipos de
atividade dos escribas que criam movimento entre várias partes dos livros, mas três
exemplos são observados aqui. Primeiro, os cabeçalhos datados em Ezequiel e nos
Doze fornecem a esses rolos uma progressão cronológica, embora os cabeçalhos
sejam bastante diferentes uns dos outros. Isaías não tem esse caráter além de 1:1.
Jeremias contém inúmeras fórmulas de datação, mas elas não aparecem em uma
sequência clara. A cronologia do Livro dos Doze e de Ezequiel deve ser levada a sério
como parte do design geral do livro.
Um segundo exemplo que indica o sentido de um todo literário que abrange o corpus
pode ser observado na partida e no retorno da Glória de Y HWH em Ezequiel. A
dramática cena do julgamento em Ezequiel 11:22–23 retrata a partida da glória
protetora de Y HWH do templo para um lugar a leste da cidade em resposta ao
comportamento do povo. Mais de trinta capítulos depois, Ezequiel 43:1–3 alude à visão
de 8–11 e articula o retorno da glória de Y HWH . Quando se reconhecem estas
alusões, elas implicam claramente uma conceptualização do todo que liga estes
capítulos, apesar do facto de os títulos cronológicos em Ezequiel implicarem que o
profeta recebe as duas visões com quase vinte anos de diferença (compare as datas
de 592 A.C. E. em Ezequiel 8:1 e 573 a.C. E. em 40:1 ) . Claramente, o escritor de
43.1-3 assume que o leitor leu as partes anteriores do pergaminho.
Um terceiro exemplo aparece no uso repetido de Êxodo 34:6-7 nos Doze para criar
uma espécie de “conversa” sobre a compaixão e justiça de Y HWH . Estas ligações não
são unívocas, mas parecem ser deliberadas. Joel 2:13 baseia-se em Êxodo 34:6 para
enfatizar a compaixão de Y HWH diante do arrependimento; então Joel 4:21 (Inglês
3:21) baseia-se em Êxodo 34:7 para afirmar a justiça final de Y HWH sobre as nações
que se aproveitam de Judá. Mais tarde, no Livro dos Doze, Miquéias 7:18-20 baseia-se
em Êxodo 34:6 para pronunciar compaixão pelo povo de Y HWH , enquanto a abertura
do próximo escrito (Naum 1:3) cita Êxodo 34:7 para enfatizar A justiça de Y HWH
contra seus inimigos, interpretada ali como Assíria (cf. Naum 1:1). Por outro lado,
Jonas problematiza a perspectiva teológica de Joel, citando a versão de Joel de Êxodo
34:6-7 no confronto final de Jonas com Y HWH (ver Jon 4:2), que desafia satiricamente
a afirmação do personagem Jonas (= Joel) sobre Y HWH . a punição de Y HWH às
nações, optando em vez disso por afirmar a compaixão de Y HWH para com as nações
tanto quanto para com o próprio povo de Y HWH .
Limitações
Persistem problemas em aberto sobre a melhor forma de articular o perfil redacional do
corpus profético. Como observado anteriormente, o papel da interação entre a crítica
do texto e a crítica da redação continua a exigir um exame minucioso. A sobreposição
é especialmente proeminente em Jeremias e Ezequiel, mas Isaías e os Doze também
requerem exame. A publicação da série Biblia Qumranica ( Ego et al. 2005 ) pode
fornecer uma grande ajuda neste sentido. Esta série publica manuscritos bíblicos do
deserto da Judéia e de Qumran em colunas paralelas, marcando as variações com
caixas sombreadas. Além disso, a publicação recente de transcrições dos materiais
proféticos num formato mais acessível (brochura) é bastante bem-vinda e ajudará a
envolver uma consideração mais ampla das variantes ( Ulrich 2013 ).
A questão da composição com fontes existentes versus corpus contínuo é complexa
e difere de escrita para escrita. O modelo de corpus contínuo funciona melhor em
alguns livros do que em outros, especialmente Jeremias e Ezequiel, dada a
sobreposição da crítica do texto e da atividade dos escribas, embora esteja certamente
presente em Isaías (observe especialmente Is 16.13-14). O uso redacional de fontes
existentes oferece melhores explicações em outros escritos (por exemplo, os hinos
teofânicos no início de Naum e no final de Habacuque, que ajudam a periodizar a
dominação assíria e babilônica de Judá para o Livro dos Doze).
MOLDANDO OS QUATRO ROLOS DOS ÚLTIMOS PROFETAS _ _ _
Isaías
O rolo de Isaías apresenta material relacionado a um longo período de tempo, desde a
época do profeta Isaías, no século VIII, até o período persa (observe a menção de Ciro
em 44:28; 45:1, 13). Este livro menciona apenas um profeta nomeado, embora os
estudiosos críticos há muito reconheçam a necessidade de presumir que vários autores
anônimos realmente contribuíram com a maior parte do livro.
Os estudos críticos sobre Isaías não assumem mais que o livro de Isaías consiste
nos escritos de três profetas, que foram simplesmente anexados um ao outro. Durante
grande parte do século XX, os estudiosos críticos trataram Isaías como essencialmente
três coleções independentes de três figuras proféticas: o Proto-Isaías do século VIII
(capítulos 1 a 39), a obra exílica tardia de Deutero-Isaías que presume o conhecimento
de Ciro da Pérsia (capítulos 40–55), e a primeira coleção pós-exílica de Trito-Isaías que
assume um templo em funcionamento na terra (capítulos 56–66).
Os principais modelos redacionais reconhecem agora que a modelagem redacional
acompanhou os principais desenvolvimentos do rolo de Isaías. Os modelos redacionais
que circulam agora concluem que o material era frequentemente adicionado às partes
existentes de Isaías 1–39 para antecipar temas de coleções posteriores. Os
argumentos sustentados em favor do material do século VIII estão agora geralmente
limitados ao material fundamental em partes dos capítulos 1–11 e 28–32, embora
partes significativas desses capítulos sejam frequentemente tratadas como
provenientes de uma grande atualização dos materiais de Isaías na época de Isaías.
Josias. Modelos mais recentes que tratam do pergaminho inteiro descobrem que um
grande número de passagens nos capítulos 1–39 foram compostas após a destruição
de Jerusalém e sugerem que muitas foram incorporadas quando os capítulos 40–55 e
56–66 foram anexados aos materiais de Isaías.
A modelagem redacional tem sido particularmente intensa nas seções inicial e
intermediária da coleção (especialmente Isaías 33–35 e 36–39). Embora exista debate,
a maioria vê Isaías 36–39 como derivado (ou de outra forma relacionado) dos relatos
paralelos em 2 Reis 18–20, um texto composto durante o reinado de Babilônia na
primeira metade do século VI a.C. C. _ E. _
A maioria dos modelos redacionais trata a OAN (Isaías 13–23) como fortemente
influenciada pelas atualizações do período persa, se não pelas origens. Da mesma
forma, a maioria dos estudiosos data Isaías 24-27 como um texto do período persa ou
helenístico tardio, concebido em grande parte para concluir a OAN. Isaías 12 reflete um
hino escatológico de ação de graças do período pós-exílico.
Os debates sobre Isaías 40–55 não se concentram na(s) data(s) de composição,
mas sim em como e quando esses capítulos foram unidos ao corpus maior de Isaías.
Um grupo de estudos redacionais tende a argumentar que 40-55 tiveram uma história
literária de alguma duração antes de serem unidos a Isaías 1-39 (ver Steck,
Blenkinsopp, Schmid e Berges). Alguns neste grupo veem um núcleo inicial da coleção,
principalmente em 40-48, embora a conclusão desta versão inicial possa ser
encontrada em 52:7-10. Este núcleo surgiu na época de Ciro e tem uma visão
totalmente otimista em relação ao retorno iminente de Y HWH a Jerusalém, mas sob o
reinado de Ciro, não sob um Davidide. As adições a este material incluem uma grande
ênfase em Sião (em 49:14–26; 51:9–10, 17, 19–23; 52:1–2; 54:1). Um segundo grupo
sustenta que Isaías 40–55 nunca existiu fora dos capítulos 1–39 de alguma forma (
Williamson, 1994 ). Em vez disso, os capítulos 40–55 constituem uma continuação da
tradição de Isaías de Jerusalém atualizada no período persa, embora Williamson
atribua mais envolvimento em 1–39 pelo autor de 40–55.
Muito poucos historiadores da redação consideram que Isaías 56-66 veio de uma
única mão. A ideia de que esses capítulos eram a composição de um único profeta
anônimo (Trito-Isaías) foi geralmente abandonado em favor de três ou quatro adições
subsequentes ao pergaminho maior (embora veja Berges 2012 : 501). A maioria
reconhece a seção central (Isaías 60-62) como a parte mais antiga de 56-66, com
alguns argumentando que ela representa a agenda redacional de articular uma teologia
de Sião sem rei. Veja a ilustração do uso de Isaías 9:1 em Isaías 60:1–12 observada
por Schmid (2012: 168) . Os capítulos 56–59 foram colocados no início do novo
material (60–62) e combinados com os capítulos 63–64 (junto com o texto-ponte de
Isaías 34). A adição final dos capítulos 65–66 criou uma inclusão com os primeiros
capítulos do corpus. Entre outras correspondências, Isaías 66:24 retoma Isaías 1:31, e
Isaías 65:25 retoma o texto escatológico de Isaías 11:6 (ver discussões em Berges
2012 : 497). Embora estudos redacionais recentes tenham criado um cenário de
retratos complexos do desenvolvimento de Isaías, eles concordam que suas partes
constituintes não podem mais ser tratadas isoladamente umas das outras se quisermos
dar conta tanto dos elementos unificadores quanto dos diversos elementos dentro de
Isaías . 1–66 como um todo.
O Livro dos Doze

Tal como Isaías, o Livro dos Doze também apresenta mensagens proféticas desde o
século VIII até ao período persa, mas ao contrário de Isaías, sob a autoridade de doze
profetas nomeados. Os estudiosos do Antigo Testamento deram muito pouca
consideração à antiga tradição judaica e cristã de que os Doze profetas foram escritos
em um único pergaminho e contados como um único livro até os últimos vinte anos do
século XX, mas muitos trabalhos analisaram o implicações redacionais desde então.
Grande parte deste trabalho tentou distinguir o trabalho redacional sobre os escritos
proféticos dentro dos Doze antes e depois de eles entrarem no corpus, na suposição
de que a maioria dos escritos não foram compostos originalmente para sua localização
atual nos Doze. Os resultados destas investigações não geraram consenso absoluto,
mas vários estudiosos chegaram a conclusões semelhantes sobre como o corpus foi
reunido. As características unificadoras do Livro dos Doze derivam de um conjunto de
temas recorrentes, motivos específicos, alusões reconhecíveis, palavras de ordem e
outras formas de citações.
A primeira coleção de mais de um escrito resultou na transmissão conjunta de
Oséias e Amós ( Jeremias 1996 ; Schart 1998 ). No período exílico, primeiro Miquéias e
depois Sofonias foram adicionados para formar um Livro dos Quatro Profetas cuja
mensagem foi entrelaçada para destacar o julgamento de Deus sobre os reinos do
norte e do sul (Nogalski, Schart, Albertz, Wöhrle). Esses quatro escritos receberam
acréscimos editoriais indicando que foram lidos juntos no período persa. Este trabalho
editorial incluiu a ligação dos cabeçalhos através de uma apresentação padronizada
dos reis mencionados nos cabeçalhos que conferiu à coleção um quadro cronológico
que abrange os séculos VIII e VII. No início do período pós-exílico, uma coleção
separada de Ageu e Zacarias 1–8 foi publicada em conjunto para documentar o
envolvimento dessas figuras proféticas na reconstrução do Templo e na reorganização
da comunidade após 520 a.C. C. _ E. _
O debate continua sobre a sequência em que os escritos restantes foram
combinados no pergaminho, mas há um acordo geral de que Obadias, Naum e
Habacuque expandiram o Livro dos Quatro com julgamento sobre os povos
estrangeiros de Edom, Assíria e Babilônia, respectivamente, expandindo assim a
mensagem de julgamento sobre Israel e Judá (Nogalski, Schart, Wöhrle, Steck,
Bosshard-Nepustil). O papel de Joel é fundamental nesses modelos. Alguns vêem Joel
como a âncora literária do Livro dos Doze, o que significa que ele deve a sua forma
atual, em grande parte, à sua posição entre Oséias e Amós (Nogalski, Schart), uma vez
que todos os motivos recorrentes nos Doze desempenham um papel significativo.
papel na estrutura de Joel. Este grupo vê Joel como uma compilação de fontes
preexistentes que foram combinadas redacionalmente em um grande movimento
composicional. Outros vêem Joel como um escrito profético que cresceu ao longo do
tempo (começando no período exílico em conjunto com o Livro dos Quatro Profetas),
ou argumentam que foi anexado aos Doze apenas numa fase relativamente tardia do
seu desenvolvimento (ver Wöhrle 2006) . : 387–460). No quarto século, vários escritos
(incluindo Naum, Habacuque, Ageu, Zacarias e Malaquias) receberam inserções
editoriais que adotam a linguagem de Joel para se referirem ao ataque das nações
como gafanhotos que atacarão Judá antes que eles próprios sejam destruídos. punido
(Na 3:15*; cf. Hab 1:9; Mal 3:7, 11), ou a fertilidade da terra como restauração dos
grãos, do vinho e do azeite (Os 2:24 [MT; Engl. 2 :22]; Joel 2:19; Ag 2:18; Zacarias
8:12; Mal 3:11). O último livro a entrar no corpus, Jonas, provavelmente o fez durante o
período helenístico. A paródia de Jonas da teologia de Joel torna improvável que Jonas
tenha entrado no corpus ao mesmo tempo que Joel. A data tardia da composição de
Jonas (final do período persa ou início do período helenístico) também torna improvável
que tenha entrado ao mesmo tempo que Joel.
Os temas recorrentes que ajudam a unificar o Livro dos Doze incluem o Dia de Y
HWH , o uso da linguagem da fertilidade agrícola para significar bênçãos e maldições
da aliança, o problema da teodicéia e o destino de Judá e Israel no passado e no
futuro. Vários textos do Dia de Y HWH aparecem no Livro dos Doze, onde aparecem
treze dos dezessete usos do termo específico. A proeminência da frase, contudo, não
significa que estas passagens apresentem um padrão consistente e singular. É preciso
avaliar cada texto para descobrir o alvo, o prazo e os meios pelos quais Y HWH irá
intervir para entender o que cada texto pretende com a frase. Joel, de fato, apresenta
três paradigmas diferentes para o Dia de Y HWH .
A combinação de vinho, grãos e azeite freqüentemente aparece nos textos como
cifras para bênçãos ou maldições da aliança. O tropo pode aparecer em textos de
julgamento (por exemplo, Os 2:10–15 [Inglês 2:8–13]; Joel 1:8–10; Hab 3:16–17; Ag
1:10–11) ou promessa (por exemplo, Os 2:23–25 [Inglês 2:21–23]; Joel 2:18–19, 24–
25; Ag 2:19; Zac 8:12; Mal 3:10–11), dependendo de os objetivos retóricos da
passagem. As ameaças a esta fertilidade são retratadas como gafanhotos (Joel 1:4;
2:25; Na 3:15; Hab 1:9; Mal 3:11). No nível macro, este tema se entrelaça com vários
textos do Dia de Y HWH .
O problema da teodicéia lida com a questão da compaixão de longa data de Y HWH
e da punição do povo de Y HWH , do uso de nações estrangeiras por Y HWH para
punir Judá e Israel, e da punição de Y HWH para essas nações quando elas
ultrapassam o papel que Y HWH lhes atribuiu (ver Nogalski 2009 : 30–39).
O destino de Judá, de Israel e das nações muda à medida que avançamos no Livro
dos Doze, dependendo da suposta cronologia dos cabeçalhos dos Doze em Oséias,
Amós, Miquéias, Sofonias, Ageu e Zacarias.
Jeremias
O livro de Jeremias cobre um período de tempo muito mais limitado em termos de
representação do profeta do que Isaías e o Livro dos Doze. Os oráculos de Jeremias
são definidos dentro do período de Josias (Jeremias 1:2) até Joaquim (Jeremias 52:31)
e Gedalias (Jeremias 40-41) em Judá, no final do século VII e início do VI. Vários
cabeçalhos ao longo do livro fornecem configurações cronológicas para o material que
introduzem, referindo-se a esses governantes, a Jeoiaquim (1:3; 25:1; 26:1; 35:1; 36:1,
9; 45:1; 46:2), e a Zedequias (1:3; 24:1; 27:1; 28:1; 32:1; 34:2; 37:1; 39:1; 49:34;
51:59), mas, diferentemente do Livro dos Doze ou de Ezequiel, a sequência desses
cabeçalhos não mostra interesse em um arranjo cronológico estrito. Muito mais
proeminente na estrutura do livro é a presença há muito notada de oráculos poéticos
como o personagem dominante dos capítulos 1–25, enquanto as narrativas proféticas
dominam os capítulos 26–45 e 52. A OAN de Jeremias (46–51) contém principalmente
textos poéticos. Texto:% s.
Quando se trata de teorias sobre a redação de Jeremias, Duhm (1901) e Mowinckel
(1914) lançam uma longa sombra sobre a discussão. Durante grande parte do século
XX, sua teoria das quatro fontes desempenhou um papel importante na discussão da
origem do livro. No final, estas quatro fontes (A, B, C, D) fizeram mais para caracterizar
o tipo de literatura do que as fontes reais como tal, de modo que mesmo aqueles que
rejeitam estas fontes muitas vezes ainda fazem uso destes agrupamentos. A Fonte A,
de acordo com Mowinckel, consistia em ditos do profeta e relatos em primeira pessoa.
Este grupo de textos cobre a maior parte do material dos capítulos 1–25. A Fonte B
compreende narrativas em terceira pessoa sobre Jeremias, que Mowinckel chama de
biografia de Jeremias. Os textos da Fonte B incluem 19:1–20:6; 26–29; 36–44; e
51:59–64. Os textos da Fonte C compreendem discursos em prosa com revisões
deuteronomísticas, que incluem 7:1–8:3; 11:1–14; 18:1–12; 21:1–10; 22:1–5; 25:1–11;
34:8–22; 35:1–19; e assim por diante. Os textos da Fonte D compreendem os materiais
salvíficos nos capítulos 30–31. Os primeiros dois terços do século XX testemunharam
muita discussão sobre essas fontes, com um bom consenso de que os capítulos 1 a 25
continham grande parte da pregação inicial de Jeremias que pode até ter constituído o
núcleo do chamado primeiro pergaminho recopiado por Baruque. em 605 a.C. C. _ E. _
(Jeremias 36). Ver Eissfeldt (1974) para um ensaio mais completo das discussões
durante a década de 1960.
No final da década de 1970, as discussões sobre o desenvolvimento redacional de
Jeremias tomaram um rumo importante com base em várias críticas às deficiências da
teoria das quatro fontes. Especificamente, a “linguagem deuteronomística” não poderia
ser limitada meramente à fonte C (ver especialmente Thiel 1975, 1981 ). Em vez disso,
marcadores linguísticos que sugerem conexões ou consciência das perspectivas
deuteronomísticas também aparecem no chamado material inicial, alguns dos quais
representam edições posteriores, mas alguns dos quais parecem fazer parte do
material central. Consequentemente, a impossibilidade de isolar discursos puramente
“jeremínicos” é agora dado como certo. No entanto, o trabalho editorial que pode ser
isolado muitas vezes parece ser fragmentado ou executado apenas em partes do
pergaminho, embora duas exceções a essa tendência tenham sido observadas: as
redações orientadas para o golah e as redações orientadas para a diáspora,
especialmente conforme apresentado por Pohlmann (1978) .
Os estudos americanos e israelenses sobre Jeremias tendem, no geral, a reduzir o
período de tempo em que ocorreu o trabalho editorial sobre Jeremias até a época do
exílio. Allen (2008: 7–11) , por exemplo, afirma que Jeremias se tornou essencialmente
um livro no final do período exílico, e ele acredita que era destinado àqueles que
estavam no Exílio Babilônico. Ele acredita que as expansões do texto hebraico ainda
se dirigem aos exilados. Conseqüentemente, para Allen, as duas tradições textuais de
Jeremias circularam independentemente uma da outra por cerca de três séculos, até
que a LXX traduziu a mais curta por volta de 200 a.C. C. _ E. _ ( Allen 2008 : 11). Uma
divisão semelhante se aplica geralmente ao livro de Ezequiel entre estudiosos
europeus, por um lado, e estudiosos americanos e israelenses, por outro. Mesmo
quando ambos os grupos fazem observações semelhantes relativamente ao
desenvolvimento relativo dos textos compostos, tendem a enquadrar estes
desenvolvimentos em prazos menores ou maiores.
Ezequiel
Formalmente, os cabeçalhos de Ezequiel retratam um cenário para o livro que começa
com a narrativa do chamado do profeta durante o quinto ano da primeira deportação
(1:1-3) e termina cerca de vinte anos depois, antecipando um retorno a Jerusalém
(40:1). ). Nesse meio tempo, quase todos os cabeçalhos datados aparecem em ordem
cronológica (cf. 1:1-3; 3:16; 8:1; 20:1; 24:1; 26:1; 29:1; 29:17; 30:20; 31:1; 32:1; 32:17;
33:21; 40:1). Além disso, as referências em uma parte do livro remetem a um texto dos
capítulos anteriores (por exemplo, a partida da glória de Y HWH do Templo em 11.22 e
a visão de seu retorno em 43.1-4). Além disso, o foco temático muda do julgamento
contra Israel (1–24) para oráculos contra as nações (25–32) e para a restauração de
Israel (33–48). Esses elementos estruturantes fornecem uma estrutura para o livro que,
especialmente em comparação com Jeremias, imbui Ezequiel de um senso de
coerência que deu origem a teorias de composição profética de um único autor ou de
um pequeno grupo. Estas teorias atribuem grande parte do livro ao próprio Ezequiel, ou
pelo menos a Ezequiel e seus alunos. Outros tratam Ezequiel como uma obra
pseudepigráfica tardia do século IV ou III a.C. C. _ E. _ (veja a extensa história da
interpretação em Zimmerli 1979 : 3–8). No entanto, as investigações críticas da
redação realizadas por Zimmerli e Pohlmann em particular mostraram a probabilidade
de que esses elementos estruturantes sejam insuficientes para explicar a totalidade do
material em Ezequiel como resultado de uma única etapa composicional. Por exemplo,
entre esses cabeçalhos datados encontram-se introduções não datadas às unidades, e
essas unidades geralmente contêm um texto central e material atualizado que adota
uma abordagem diferente sobre os tópicos abordados na unidade.
Embora não seja de forma alguma o primeiro a reconhecer o caráter diacrônico de
Ezequiel, o comentário em dois volumes de Zimmerli (1969; ET, 1979, 1983) deu um
grande passo em frente ao delinear o caráter do material suplementar como uma
atualização redacional (Fortschreibung) de escritos existentes . unidades. Ele
considerou que grande parte desta atualização era o trabalho dos discípulos de
Ezequiel, de modo que a grande maioria do livro foi concluída no século VI (1979: 68–
74).
O modelo de Zimmerli retrata um longo processo de reflexão sobre unidades escritas
individuais que são atualizadas com material posterior e perspectivas ampliadas. Desta
forma, Zimmerli dá conta das introduções não datadas às unidades que são
relativamente independentes e do material atualizado que acompanha estas unidades
mais independentes, fornecendo uma perspectiva após a queda de Jerusalém e os
acontecimentos subsequentes. Em alguns lugares, Zimmerli também acha que
coleções menores foram inseridas na coleção maior existente. Notavelmente, os
capítulos 25–32 (contendo a OAN de Ezequiel) interrompem uma unidade de transição
existente (24:25–27) conectando o capítulo 24 com 33:21. Da mesma forma, ele vê o
capítulo 18 como uma inserção entre dois capítulos (17 e 19) com uma conexão mais
integral. Ele também observa que os capítulos 20–22 constituem um bloco, de modo
que os dois blocos (17/19 + 20–22) foram enquadrados por dois capítulos relacionados
(16 e 23) que proporcionam uma certa coesão editorial própria. O capítulo 24 conclui a
parte da coletânea que se concentra predominantemente no julgamento contra Israel.
Em contraste, os temas dos números 33-39 são esmagadoramente positivos. Ele vê os
capítulos 40–48 como uma composição posterior que também representa a fase final
da redação. Zimmerli observa que a data que abre esta seção representa o ponto
intermediário entre o início do livro e o ano da libertação de Israel do cativeiro. Ele
argumenta que esta atualização redacional representa o trabalho de uma escola de
Ezequiel que provavelmente esteve localizada na casa do próprio profeta durante
grande parte de sua história. Enquanto Zimmerli avançou no estudo de Ezequiel
concentrando-se nos meios pelos quais o livro cresceu, Pohlmann propõe um avanço
significativo para os motivos das principais atualizações do corpus.
Pohlmann argumenta que vários discursos acontecem em Jerusalém antes do
primeiro exílio ( Pohlmann 1996 : 36–39). Pohlmann chega ao ponto de postular um
livro profético antigo de tais discursos conceituados e formulados em Judá antes do
tempo da visão inicial mencionada em 1:1-3 (594 a.C.E. ) . Pohlmann identifica várias
passagens deste livro mais antigo (19*; 31*; 15:2–4) que antecipam esta destruição, e
argumenta que foi até atualizado antes do primeiro exílio. A maior mudança na coleção
ocorre, porém, com o material que Pohlmann atribui a uma segunda etapa formativa
que ele chama de redação orientada para o golah . Esses redatores privilegiaram a
comunidade exilada que foi tirada de Jerusalém em 597 com Joaquim. Este trabalho
redacional foi responsável pela maioria dos elementos de datação — incluindo a
decisão de datar os discursos nos anos do exílio de Joaquim, e não na destruição de
Jerusalém. Pohlmann rotula uma terceira etapa do trabalho sobre Ezequiel como a
redação orientada para a diáspora, com a qual ele se refere a uma série de reflexões
posteriores que ampliam o escopo do retorno antecipado para incluir mais do que os
primeiros exilados associados ao grupo levado com Joaquim.
Embora a teoria de Pohlmann sobre um antigo livro profético conceituado em Judá
tente explicar longas passagens problemáticas que parecem abordar o povo de Judá
antes da primeira deportação, não está claro se Pohlmann ganhou muitos seguidores
neste ponto. Veja a sua própria avaliação recente – embora continue a defender a sua
posição – em Pohlmann (2009: 325-328).
Pohlmann aparece em terreno muito mais forte ao distinguir entre a redação
orientada para o golah e a redação de Ezequiel orientada para a diáspora. Golá é o
Palavra hebraica para exílio e refere-se à orientação ideológica de um número
significativo de textos e Fortschreibungen que limitam (ou pelo menos privilegiam)
aqueles que Y HWH restaurará àqueles que foram exilados em 597, mas a terra deve
ficar desolada primeiro por causa do grande mal perpetrado sobre ele. Textos
significativos que refletem esta ideologia incluem o núcleo de 1–3* (não 1:4–28; 2:1–2;
2:3–7; 3:4–9); 7; 11; 12; 14:21–23; 17:22–24; 19*; 24:25–27; 33:21–29; 36:1–15; 37:1–
14. Estes textos pressupõem que o fim do período de julgamento virá apenas com o
regresso dos exilados a Jerusalém, enquanto não é dado espaço na ideologia da
restauração para aqueles exilados após a destruição de Jerusalém ou para aqueles
que permaneceram na terra porque estes grupos foram responsável pelo julgamento
que Y HWH trouxe contra Jerusalém. As fórmulas de datas antigas também
representam o trabalho desta redação, dando preferência nas datas ligadas ao exílio
de Joaquim (1:1–2; 8:1; 33:21). Pohlmann pensa que esta obra se dirige aos
descendentes dos exilados com o primeiro golah em 597.
A terceira etapa do desenvolvimento diz respeito a textos que refletem uma série de
revisões que refletem teologicamente sobre a situação da diáspora. As linhas principais
desta reflexão teológica dizem respeito a textos que falam de forma mais geral sobre a
dispersão e reunião de Israel e tentam chegar a um acordo com a natureza duradoura
da ira de Y HWH . A decisão de Y HWH de libertar Israel por causa do seu nome, como
fez com o povo no deserto, requer um novo compromisso com Y HWH que evite a
idolatria. Esses textos não antecipam um retorno a uma nova terra, mas tratam da
punição contínua após 538. Os textos que enfocam essas questões não vêm todos da
mesma mão, portanto esta etapa final não é uma revisão singular, mas uma série de
reflexões da diáspora. Os textos principais incluem Ezequiel 20; 36:23b–32*; 38 e 39.
Pohlmann deixa aberta a possibilidade de que a inserção de 25–32 e a adição de 40–
48 possam fazer parte deste trabalho de revisão.
Pohlmann data o trabalho da redação orientada para o golah no final do século V aC
. C. _ E. , enquanto ele vê as atualizações orientadas para a diáspora como obra de
comerciantes do século IV a.C. C. _ E. _ Pohlmann também encontra agendas
redacionais semelhantes em Jeremias.
Tanto Zimmerli quanto Pohlmann têm seguidores, de modo que existem diferenças
reais nas datas assumidas pelos comentaristas para a maior parte do livro. Estes
debates não mostram sinais de resolução atualmente. Provavelmente é justo dizer que
a maioria dos estudiosos americanos e israelenses tende a se aproximar muito mais de
Zimmerli, datando a maior parte do livro do século VI (cf. Lundbom, Allen), enquanto
estudos europeus recentes, com Pohlmann, tendem a acentuam o desenvolvimento do
corpus como tendo uma história mais longa até o século IV (ver Schmid 2012 : 169–
174). Aqueles que enfatizam as diferenças entre a LXX Vorlage e o TM, juntamente
com as diferenças materiais documentadas por Pohlmann e outros que apontam para
mudanças significativas nas suposições do Fortschreibungen , continuarão a descrever
o crescimento do corpus em termos mais alongados, enquanto aqueles que assumem
Um papel mais ativo para o profeta devido ao caráter autobiográfico do livro procurará
maneiras de explicar a grande maioria do material em Ezequiel como material que
poderia ter sido composto durante a vida do profeta.
C ONCLUSÃO
O trabalho na redação dos pergaminhos proféticos como obras literárias editadas por si
só, por mais complexos que sejam, tem visto um investimento considerável de tempo e
energia nos últimos trinta anos. Por um lado, seria difícil encontrar um consenso sobre
as principais questões. Por outro lado, várias trajetórias amplas começaram a emergir.
Já se foi o tempo em que o material editorial era deixado de lado. Os estudiosos têm
uma imagem muito mais saudável, embora muito mais complexa, do trabalho criativo
de moldar os pergaminhos que deram origem à coleção profética que temos agora. É
provável que nenhuma das quatro coleções proféticas tenha atingido a sua forma final
até meados do período persa e, no caso dos Doze e de Isaías, talvez só no período
helenístico.
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D. Estudos Tópicos
CAPÍTULO 17
O PROFETA COMO PESSOA
OUTRO K. HOLT
O Dicionário Oxford de Termos Literários define persona como
[o]ele assumiu a identidade ou “eu” ficcional (literalmente uma “máscara”) assumido

por um escritor em uma obra literária; assim, o orador de um poema lírico ou o
narrador de uma narrativa ficcional. Num monólogo dramático, o orador
evidentemente não é o autor real, mas um personagem inventado ou histórico.
Muitos críticos modernos, porém, insistem ainda que o orador de qualquer poema
deve ser referido como a persona, para evitar a suposição pouco fiável de que
estamos a ouvir a verdadeira voz do poeta. Uma razão para isto é que um
determinado poeta pode escrever poemas diferentes em que os oradores são de
tipos distintos: outra é que a nossa identificação da voz falante com a do poeta real
confundiria composição imaginativa com autobiografia. Alguns teóricos da ficção
narrativa preferiram distinguir entre o narrador e a persona, tornando a persona
equivalente ao autor implícito.
Quando se trata da profecia do Antigo Testamento, uma abordagem exegética

tradicional consideraria esta determinação inadequada. Até o advento da moderna
erudição histórico-crítica – e em muitos aspectos, também dentro da moderna erudição
histórico-crítica – o profeta cujo nome foi aplicado ao livro e cuja identidade foi
associada ao livro em seus primeiros versículos foi indiscutivelmente o autor do livro.
livro. Esta indiscutibilidade foi completamente contestada por volta da viragem do
século XX, nomeadamente por estudiosos como Bernhard Duhm, Rudolf Kittel, John
Skinner e Sigmund Mowinckel. Por outro lado, não havia dúvida dentro desta erudição
crítica de que um profeta histórico era o autor dos livros proféticos do Antigo
Testamento e que com a ajuda de metodologias críticas, principalmente a crítica
literária e a crítica da forma, o exegeta seria capaz alcançar a ipsissima vox do profeta
e, portanto, a sua espiritualidade. Ainda na década de 1980, a sociedade acadêmica
ficaria furiosa com os comentários minimalistas, mais notavelmente o comentário de
Robert P. Carroll sobre Jeremias, que colocou um sério ponto de interrogação na
historicidade do profeta como autor. A abordagem histórico-biográfica aos livros
proféticos, tão comuns mesmo no século XX, podem ser substanciados examinando as
introduções aos comentários de ambos os lados do Atlântico.
Desde a década de 1980, porém, um número crescente de exegetas vai além da
busca histórico-crítica do profeta original e dos depósitos literários de tradições e
redações motivados pelo fato óbvio de que o único material que temos é o texto em
suas formas finais, incluindo formas variantes nas versões traduzidas. Além disso, tem
havido uma compreensão crescente do processo de leitura como um diálogo entre o
texto e o seu leitor, e não como um monólogo. Esta busca não implica, evidentemente,
negligenciar o trabalho histórico-crítico. Em vez disso, a crítica da resposta do leitor e
outras análises contextuais deveriam ser informadas por advertências histórico-críticas
contra o esquecimento do “garstige Graben” hermenêutico de Lessing (“fosso feio”)
entre nós e os textos bíblicos, e na minha experiência, esta reticência metodológica é
reconhecida em a maior parte da literatura acadêmica. Não obstante, a busca pela
biografia do profeta histórico, digamos Oséias, Amós ou Jeremias, transformou-se
numa busca literária e teológica da persona profética, o personagem que serve como
narrador em primeira pessoa ou o autor implícito do livro profético.
O SIGNIFICADO DA PERSONA _ _
A palavra “persona” foi emprestada do mundo teatral da antiguidade greco-romana,

onde os atores escondiam o rosto atrás de máscaras. A etimologia tradicional da
palavra ligava persona ao grego πρόςωπον (“máscara”), ou ao latim personare (“soar
através”), entendendo a máscara como algo através do qual o ator falava para
intensificar o som da voz, um “megafone”. ” Atualmente, os filólogos derivam a palavra
latina do etrusco Phersu , nome de um gladiador mascarado, retratado na chamada
Tumba dos Áugures em Tarquinii (século VI a.C.E. ) .
Ao longo da história, a palavra “persona” aumentou o seu número de significados,
desde a compreensão original de persona como uma máscara, um “dispositivo de
transformação e ocultação no palco teatral” até à definição de Immanuel Kant: “Os
seres racionais são designados 'pessoas' [ Personen ] porque a sua natureza indica
que são fins em si mesmos.” 1 De um dispositivo de ocultação, a antiga compreensão
de persona transformou-se no centro mais íntimo e sincero do ser humano, a pessoa,
também no uso cotidiano. Mais importante no contexto atual, porém, é a compreensão
da persona por Carl Gustav Jung, que considerava a persona como uma máscara da
psique coletiva e como nada real. De acordo com Jung, “[a] a persona é sempre
idêntica a uma atitude típica , na qual uma função psicológica domina, por exemplo .
sentimento, ou pensamento, ou intuição.” Conforme ampliado por Fabian Gudas: “Jung
opõe a persona, o eu que uma pessoa assume para desempenhar um papel social, à
anima, o verdadeiro ser interior de uma pessoa.” 2
Em sua monografia The Literary Persona , Robert C. Elliott discutiu o uso da persona
no drama, na literatura e na religião ao longo da história. As questões, claro, eram as
seguintes: quem é o falante em primeira pessoa de qualquer texto – e qual o grau de
importância deve ser aplicada à importância do autor? Estarão os proponentes da Nova
Crítica certos ao negligenciarem a importância do autor para a compreensão de uma
obra literária? Ou deveríamos seguir aqueles que refutam a afirmação de que podemos
“esperar compreender a arte e a mente de um escritor independentemente da sua
personalidade” e que “consideram o conceito de persona quando usado como uma
ferramenta crítica como, na melhor das hipóteses, um erro infeliz”? ( Elliott 1982 : 13–
14).
E aplicado aos estudos proféticos: é importante para a compreensão, por exemplo,
das chamadas Confissões do livro de Jeremias conhecer o autor profético e a história
de sua vida? Precisamos saber se Ezequiel era psicótico para entender sua mensagem
(veja discussão posterior neste capítulo)? E seria a mensagem do livro de Jonas mais
vívida para nós se conhecêssemos o autor da história de Jonas?
Uma questão relacionada discutida por Elliott e outros é a “sinceridade” do autor que
se comunica através de uma persona, seja ela expressa no discurso em primeira
pessoa ou escondida atrás de um personagem literário. Como o leitor poderá saber se
o (suposto) autor é sincero na apresentação de atos ou sentimentos? Irá o autor – tal
como Søren Kierkegaard, TS Eliot ou Ezra Pound – disfarçar-se por detrás de vários
personagens literários, como discutido por Elliott (1982: 35-62) ? Quando aplicado à
escrita profética do Antigo Testamento, a questão é qual conexão existe entre o nome
do livro e seu(s) autor(es) e redatores. Por exemplo, as Confissões de Jeremias ou a
narrativa em primeira pessoa de Oséias sobre seu casamento com “uma mulher que
tem um amante” são expressões sinceras ou autênticas de turbulência na mente
profética, ou são entendidas como comunicação teológica? E, além disso, que
diferença isso faz para a comunicação teológica do texto do Antigo Testamento?
Elliott inclui outra discussão que pode ser esclarecedora no nosso contexto de
literatura religiosa: o uso da máscara para fins rituais. “Desde o início da história
registada”, escreve Elliott, “e muito antes disso, no tempo cultural, as pessoas têm
usado máscaras ao serviço de várias atividades transformadoras – para fins de
entretenimento, certamente, incluindo a ‘representação teatral’ – mas também em seus
esforços para se comunicarem com os espíritos e com seus deuses, até mesmo para
participar da divindade” ( Elliott 1982 : 21). Fazendo referência ao etnólogo americano
Raymond D. Fogelson, Elliott argumenta que as máscaras são de importância
transcendente, não apenas para os iroqueses norte-americanos, mas para muitos
outros povos.
Quando um iroquês coloca a máscara… ele se torna o espírito, ele é assimilado ao

ser do espírito, um fenômeno de participação do tipo que o filósofo francês Lucien
Lévy-Bruhl descreveu há muitos anos. Assim, entre os iroqueses (e muitos outros),
vestir a máscara nas circunstâncias e ambientes cerimoniais apropriados não
significa desempenhar um papel, fazer de conta, mas encarnar temporariamente a
realidade cósmica. É evidente que isto inverte as nossas categorias normais: em
vez da máscara ser uma fachada falsa, escondendo a pessoa real por trás dela,
para os iroqueses e os outros a máscara medeia a realidade mais elevada de todas.
3
Pelo que sabemos, os profetas do Antigo Testamento não usavam máscaras e, em

todas as circunstâncias, não temos acesso a máscaras nos nossos textos do Antigo
Testamento tal como as temos, como meros textos. No entanto, o que temos são
narrativas transmitidas de signos-atos proféticos, que quase nunca seriam praticáveis e
que seriam melhor entendidos como arte performática, como uma espécie de teatro de
rua, 4 e profetas como Oséias e Jeremias personificam o divino em seu discurso (cf.
Oséias 1; Jeremias 8–9). O foco no profeta como uma pessoa histórica – em oposição
a uma persona literária, um personagem que pode ou não representar um antigo
profeta israelita ou judeu e sua mensagem – tende a encobrir a compreensão desses
próprios livros proféticos: que eles medeiam “a realidade mais elevada de todas”, a
palavra de Y HWH , Deus de Israel.
O PROFETA COMO PESSOA H ISTORICA NA BOLSA DE BOLSA DO SÉCULO XX

_
Como indicado na seção anterior, os estudos do século XX, especialmente antes do

impacto da teologia dialética na teologia particularmente européia do Antigo
Testamento a partir da década de 1930 em diante, demonstraram um enorme interesse
no profeta como uma pessoa no entendimento de Kant (não como uma persona! ). A
influência de livros como o comentário de Bernhard Duhm sobre Jeremias e seu Israels
Propheten ou Prophecy and Religion de John Skinner não pode ser superestimada. Em
Israels Propheten , Duhm apresenta os profetas no contexto da evolução política e
religiosa de Israel em três etapas. O primeiro passo é o dämonistische , a ser entendido
como a religião popular primitiva e pouco sofisticada das tribos. Duhm nomeia o
segundo período como die dinamistische ; aqui, Y HWH foi apresentado como o líder
do povo que usa os profetas como suas “ferramentas humanas” – Y HWH bedient sich
menschlicher Werkszeuges . Neste período de liderança conjunta entre Deus, o profeta
e o povo, o povo e os “homens de Deus” infelizmente foram degradados numa nação
de camponeses que não queriam mais do que governantes monárquicos e nenhum
progresso, e definitivamente nenhuma liderança num nível superior, sentido mais
espiritual. Felizmente, precisamente neste ponto emergiu um novo tipo de homens, os
profetas “que não proclamaram salvação e vitória, mas julgamento e destruição”. Estes
profetas não se importavam muito com a liderança mundana; eles foram chamados a
assumir a liderança na história interna da humanidade ( in der inneren Geschichte der
Menschheit ). Com isto começou o terceiro e mais alto nível na vida de Israel, um nível
dos poucos escolhidos, os profetas de Y HWH , que permaneceram isolados dos
israelitas comuns. Os profetas foram, mesmo o leitor irreligioso deve compreender, “o
início da história espiritual do mundo”, muito mais importantes do que “os filósofos da
Grécia ou os sábios da Índia”. 5
Neste contexto, Duhm apresenta os profetas individuais em seu cenário histórico.
Amós é o “cidadão e trabalhador razoável e racional” e teria permanecido um cultivador
comum de plátanos e um pastor, se não tivesse tido visões que o forçaram com
“necessidade moral” a proclamar o que viu e ouviu. Sua proclamação assume a forma
de poesia divinamente inspirada. Oséias é muito mais suave do que Amós, uma
pessoa emotiva. Seu casamento com nada menos que duas mulheres adúlteras
(Oséias 1–3) é surpreendentemente antiquado, mas “o sentimento religioso é mais
notável do que por Amós, o homem de clareza moral e poder, e sua poesia é repleta
de belas imagens, embora carreguem um certo toque de serem produzidas
na
escrivaninha.” Isaías é presumivelmente de descendência real; a sua mensagem é a da
destruição, destinada a aproximar a destruição e levar à morte moral do povo. Ezequiel
é mais um escritor de mesa do que um poeta, um visionário mais do que um profeta,
um homem do culto mais do que da espiritualidade ( Duhm 1922 : 98–101; 144–147;
227–241). É um alívio para Duhm poder finalmente regressar ao profeta autêntico,
Jeremias, um dos maiores profetas e poetas de Israel, o verdadeiro descendente de
Amós, Oséias, Isaías e Miquéias, e portanto uma alma totalmente independente. Duhm
escreve mais de quarenta páginas sobre Jeremias ( Duhm 1922 : 242–284).
Já quinze anos antes do Propheten de Israel , Duhm publicou seu livro mais
influente, o comentário sobre Jeremias ( Duhm 1901 ). Joe Henderson e Mary Chilton
Callaway discutiram recentemente a hermenêutica e a teologia das abordagens de
Jeremias no início do século XX, e tanto Henderson como Callaway apontam para a
importância da teologia liberal e o seu foco na fé pessoal na apresentação de Jeremias,
o profeta. 6 No final, os retratos dos profetas feitos pelos pais da erudição histórico-
crítica parecem estar mais próximos da persona percebida do que da referencialidade
histórica. Nas palavras de Henderson (2014: 14): “A biografia de Jeremias que resultou
do método histórico-crítico tem uma forte semelhança com a vida dos teólogos e
estudiosos da Bíblia do século XIX que romperam com o cristianismo tradicional”. A
ênfase de Duhm e Skinner na espiritualidade e na personalidade continuou ao longo do
século XX, com os comentários de John Bright e Wilhelm Rudolph como os exemplos
mais importantes nos mundos de língua inglesa e alemã, respectivamente.
Para Bright (1965: xv) , Jeremias foi
…uma das grandes figuras da história de Israel e uma pessoa que se pode
facilmente admirar. Ele era um homem de grande perspicácia e profundidade
espiritual, um homem de eloqüência impulsiva e possuidor de dons poéticos
incomuns; ele foi, além disso, no sentido mais profundo da palavra, um homem
corajoso, um homem apaixonado e extremamente humano que capta a nossa
simpatia como poucas figuras dos tempos antigos o fazem.
Isto não está longe do famoso retrato de Jeremias feito por John Skinner como um
homem de profundas emoções religiosas, movido por uma compulsão psicológica
interior, que leva o profeta à “percepção de uma nova verdade espiritual ou de uma
nova impressão da realidade das coisas divinas”. 7
Rudolph abre seu comentário com uma extensa introdução à vida e obra de
Jeremias, seguida por um parágrafo sobre a teologia de Jeremias ( Rudolph, 1968 ).
Aqui, ele não se abstém de se referir aos sentimentos do profeta em relação aos
desafios políticos e pessoais, ou de combinar informações das três fontes do livro
(Rudolph adota as quatro fontes de Mowinckel com a modificação de que os textos fora
das fontes A, B e C não fazem parte de uma fonte, mas simplesmente unechte Stücke
[peças falsas]). O leitor tem a impressão de ser um homem apaixonado que luta tanto
com os humanos como com Deus – as Confissões, entre outras coisas , são tratadas
como testemunhos da sua coragem para discutir o significado da obra de Deus.
Rudolph constrói uma biografia profética a partir as informações disponíveis no livro,
incluindo descrições de emoções; um exemplo deve ser suficiente:
Percebemos quão difícil foi para ele essa pregação, pois ele sondou repetidas
vezes se as coisas realmente eram tão ruins que um oráculo divino de aniquilação
fosse justificado (5:4f; 6:9; 5:26ss); avidamente, ele buscou qualquer sinal de
melhora (3:21ss), intercedendo, ele saltou para a brecha (14:11), e ainda assim,
quando fez um balanço de seu trabalho após os primeiros anos sob o comando de
Josias, o resultado foi sombrio (6:27ss): massa perditionis ( Rudolph 1968 : III).
Ao contrário de Bright, entretanto, Rudolph se abstém de panegíricos religiosos ou

psicológicos abertos em seu esforço biográfico.
É interessante notar, então, a mudança de ênfase apenas vinte anos depois no
influente comentário de dois volumes de William L. Holladay sobre Jeremias ( Holladay
1986–1989 ). Embora Holladay mantenha a historicidade dos oráculos de Jeremias, ele
não oferece uma introdução a Jeremias, o homem; em vez disso, Holladay concentra-
se no contexto histórico das proclamações de Jeremias, que ele afirma ser capaz de
datar mais ou menos precisamente no período entre o chamado de Jeremias quando
era um menino de doze anos em 615 a.C. C. _ E. _ e suas últimas palavras proféticas
quando era um homem de quarenta anos, no final do ano 587 a.C. C. _ E. _ ( Holladay
1986 : 1–10). Na obra de Holladay, o interesse pela biografia do profeta mudou de um
interesse pela pessoa profética para a influência dos eventos históricos e da
mensagem do livro profético. O profeta como homem religioso desapareceu dos
principais comentários críticos.
Este é ainda mais o caso no comentário contemporâneo sobre Jeremias de Robert
P. Carroll (1986) . Holladay e Carroll diferem profundamente em sua visão da
historicidade do livro de Jeremias, mas concordam em sua recusa - implícita no caso
de Holladay - de pintar um retrato de Jeremias, o homem. Nas palavras de Carroll:
“Apresentado em certos pontos do livro como um profeta, Jeremias surge como um
contraponto ao colapso da cultura judaica. Os poucos detalhes de sua vida que
aparecem no texto são tentadoramente incompletos e abertos a uma variedade de
interpretações…. o livro não pode ser considerado uma biografia de Jeremias” ( Carroll
1986 : 33).
Assim, a partir da década de 1980, os estudos proféticos têm se concentrado cada
vez mais na mensagem de cada livro profético, no modo de sua comunicação, em sua
redação, em seu contexto histórico e cultural e em sua intertextualidade, e menos no
profeta como pessoa. . Um exemplo ilustrativo é a introdução ao comentário de Jörg
Jeremias sobre Amós ( Jeremias 1995 ). Aqui, na introdução, a importância não reside
nas emoções religiosas ou na vida pessoal do profeta, mas na mensagem no seu
contexto histórico. Paralelamente, cerca de vinte anos depois, com a abordagem da
Nova Crítica no estudo da literatura, o autor desapareceu, por assim dizer, e foi
substituído por redatores. 8 Contudo, no meio deste desrespeito deliberado pelos
académicos, por exemplo, do Jeremias histórico, o profeta ressurgiu com novas vestes
como a persona profética.
É claro que pode ser debatido se o conceito de persona é aplicável à literatura
profética e, do ponto de vista de uma abordagem historicista esboçada anteriormente,
ele não é. Curiosamente, Carroll, que – como vimos anteriormente – refuta o nosso
acesso a qualquer Jeremias histórico, levanta a questão de saber se “a apresentação
de Jeremias como persona profética [... ] pode ser uma abordagem demasiado
moderna do texto. A figura de Jeremias pode ser apenas um elo editorial entre
diferentes elementos da tradição…” ( Carroll 1986 : 58, grifo nosso). Além disso,
persona tem sido usada de maneiras diferentes e até opostas na literatura exegética, e
isso exige cautela e precisão. 9 A seguir usarei persona como referência à
apresentação de um profeta, diretamente através da (auto)biografia e/ou indiretamente
através da mensagem do livro profético. Assim, a persona profética é a figura literária
que surge para o leitor durante a leitura do livro, quer essa persona tenha algum
contexto histórico como pessoa “real” ou não.
L ITERATURA PROFÉTICA E O GÊNERO DA B IOGRAFIA
O desenvolvimento esboçado no texto anterior é paralelo ao desenvolvimento dos

estudos do Novo Testamento ao longo do século XX. A partir de meados do século
XIX, a crença inquestionável nos evangelhos como contadores da “verdadeira” história
da vida de Jesus foi problematizada pelos estudos histórico-críticos, que por sua vez
inspiraram a busca pelo Jesus histórico do início do século XX. . Este projecto foi
desafiado pelos críticos iniciais, nomeadamente aqueles que partilhavam a opinião dos
teólogos dialéticos, que culpavam os seus colegas Leben-Jesu por pintarem um quadro
de Jesus que foi indevidamente influenciado pelos ideais religiosos do protestantismo
liberal. Esses estudiosos substituíram o foco biográfico pelo foco na mensagem dos
evangelhos, o querigma . Desde a década de 1970, porém, a virada literária da
pesquisa dos evangelhos despertou o interesse pela biografia, entendida como gênero
antigo.
No artigo sobre biografia no Anchor Bible Dictionary , Charles H. Talbert define o
gênero da biografia antiga com ênfase especial em sua importância para o estudo dos
primeiros evangelhos, canônicos e também apócrifos. Talbert não considera a literatura
do Antigo Testamento, e não é objetivo deste capítulo defender uma possível relação
histórica entre o gênero greco-romano e os livros proféticos. No entanto, pode ser
heuristicamente útil aplicar as definições de Talbert à literatura profética. Isto é sugerido
pela circunstância de que a Vida de Eurípides de Sátiro é datada do século III a.C. C. _
E. _ ( Talbert 1992 : 746) e, portanto, é contemporâneo das edições posteriores de
alguns dos livros proféticos, como o livro de Jeremias. Mais tarde , o gênero da
biografia tornou-se popular em escritos judaicos antigos, como a Vida de Moisés, de
Fílon ( ca. 25 a.C. E. ) e a coleção anônima As Vidas dos Profetas (século I d.C. ).
Assim, deve ter existido uma demanda por biografia no Judaísmo antigo, que moldou o
pano de fundo para as versões finais dos livros proféticos.
Talbert distingue entre o que é essencial (ou constitutivo) e o que é acidental na
biografia antiga. Segundo Talbert, é constitutivo do gênero que o sujeito “ser uma figura
distinta ou notória (reis, generais, filósofos, figuras literárias, legisladores, profetas ou
santos) e que o objetivo seja expor a essência da pessoa” (746). A relevância disso
para a literatura profética é dificilmente discutível. Talbert lista diversas características
acidentais , das quais as mais aplicáveis no presente contexto parecem ser (1) que não
há interesse em traçar o desenvolvimento da personalidade ou do caráter; (2) que
algumas biografias têm como objetivo afetar o comportamento ou a opinião de seus
leitores; 10 (3) que a vida de um sujeito pode ser definida dentro de uma estrutura
mítica; e (4) que as biografias antigas possuem uma multiplicidade de funções sociais,
entre as quais a mais importante no contexto do Antigo Testamento seria a de
propaganda e de “indicar onde está a verdadeira tradição no presente” (747). Estas
características acidentais também parecem pertencer a pelo menos alguns dos livros
proféticos.
de Leben-Jesu do início do século XX foram justamente acusados de anacronismo
ao procurarem informações biográficas de tipo moderno nos evangelhos, e o mesmo
se aplica à abordagem biográfica dos profetas do Antigo Testamento. O que estes
livros comunicam é teologia, não biografia, mas em alguns casos é teologia na forma
de discurso biográfico antigo. Mais tarde, traçaremos alguns desses casos, com
Oséias, Amós, Ezequiel e Jeremias como exemplos proeminentes. Antes disso, porém,
perguntaremos: Por que os autores desses livros proféticos usaram a biografia como
ferramenta discursiva?
A NECESSIDADE DE B IOGRAFIA _
No ambiente cultural da escrita, tão importante para a era axial em Israel, No período da
finalização dos livros proféticos, bem como de outras partes do Antigo Testamento,
parece ser importante autorizar a mensagem por meio de um mensageiro autorizado.
Um exemplo revelador é a leitura pública da Torá pelo escriba Esdras em Neemias 8.
Aqui, a leitura da palavra escrita de Deus é enfatizada como uma legitimação da Torá
na comunidade judaica pós-exílica. Todo o povo se reúne em Jerusalém num local
determinado, a Porta das Águas, em data e hora precisas, e ouve a Lei de Moisés, que,
como é enfatizado repetidas vezes, está escrita num livro. As circunstâncias são
meticulosamente expostas, e as testemunhas mais importantes são mencionadas pelo
nome e pelo seu lugar no pódio de madeira onde Esdras lê a Lei. Assim, a autorização
da Torá para a comunidade pós-exílica está enquadrada numa narrativa de um
determinado cenário histórico e de certas pessoas históricas que servem como
garantes da legitimidade da mensagem. Até a Torá precisa de reafirmação pela
biografia e pela história.
Esta necessidade de autenticação e autorização também pertence à profecia. Nas
palavras de Knud Jeppesen,
Surgiram coleções de oráculos aplicados ao profeta; o passado não tinha meios de

verificar a sua autenticidade, mas isso não era conclusivo. Parece ter havido uma
aspiração, sobretudo no tempo pós-exílico, de romper o anonimato da mensagem
profética. palavras e conectá-las a certos profetas conhecidos. Este parece ser o
objetivo de colocar manchetes nas coleções de oráculos. Naquela época, assim
como agora, talvez não houvesse muita distância entre “Não foi Isaías quem disse
uma vez…” e “Isaías disse uma vez…”. 12
Escrevendo em 1987, Jeppesen não negou a historicidade dos profetas, que na sua
perspectiva eram pessoas históricas; mas ele defendeu um cenário exílico dos livros
proféticos, no seu caso o livro de Miquéias, sendo as partes biográficas dos livros
lendárias. De uma perspectiva exegética actual, a confiança de Jeppesen e dos seus
contemporâneos na capacidade dos estudiosos de localizar um profeta histórico ou a
sua ipsissima vox é excessivamente optimista – e também supérflua para a
compreensão do significado da mensagem no contexto. Mas isso não muda a
importância da sua ênfase no processo de autorização através da inclusão de material
lendário (escrito).
De uma perspectiva cognitiva, a biografia e a “história” – também na forma de
história e biografia inventadas – parecem fazer parte da nossa tendência inerente como
seres sociais. Precisamos, cognitivamente, “conhecer” a fonte da mensagem e
“conhecer” a “pessoa por trás dela” para aumentar a credibilidade e o significado da
mensagem: 13 assim, a narrativa de Esdras lendo a Torá em voz alta para Israel; assim,
o material biográfico nos livros proféticos; daí o acréscimo do nome de Davi e das
referências à sua vida nas rubricas dos Salmos.
B IOGRAFIAS DE PERSONAGENS PROFÉTICAS _
A quantidade de informação biográfica – e consequentemente a impressão imediata de

uma persona profética – varia tremendamente nos livros proféticos. Alguns deles, como
Joel, Obadias e Malaquias, são apenas brevemente associados aos seus autores
homônimos através da fórmula palavra-evento na rubrica ou através de algumas
fórmulas editoriais como discutido, por exemplo, por Jill Middlemas em relação a Ageu
e Zacarias 1–8. 14 Middlemas rotula quatro categorias de material editado que
identificam o profeta como o remetente ou intermediário da palavra divina: (1) a fórmula
intermediária; (2) datação histórica; (3) a fórmula palavra-evento; e (4) detalhes
interpretativos, fornecendo “indicação da eficácia das palavras do profeta” (por
exemplo, Zacarias 1:12). Ela sugere cinco razões principais para este tipo de atividade
editorial, das quais duas são especialmente sugestivas para o nosso propósito: (1)
preservar um contexto histórico (ou fornecer um, dado o seu ponto de vista), e (2) dar
legitimidade ao profeta e para emprestar autoridade à tradição do profeta,
especialmente ao registro escrito ( Middlemas 2011 : 145–149).
Outros livros proféticos ofereciam informações “biográficas” mais detalhadas, mas é
importante lembrar que essas informações não foram fornecidas apenas, e talvez nem
mesmo principalmente, para identificar o profeta. Pelo contrário, a autorização era
dupla: através da apresentação da persona profética, a “biografia” profética autorizou a
mensagem como uma mensagem divina; mas, ao mesmo tempo, as fórmulas do
mensageiro e da palavra-evento autorizavam a persona profética como um mensageiro
divino. Alguns livros, como o livro de Jeremias, cobrem grandes períodos da vida do
profeta. No caso de Jonas, a narrativa do homem é a mensagem. De qualquer forma,
nenhum dos livros proféticos fica sem remetente e data, provavelmente acréscimos
redacionais. Assim, pode-se concluir provisoriamente que na época da redação dos
livros proféticos no período persa, a necessidade de autenticação era tão
profundamente sentida que a coleção de (talvez) oráculos anteriormente anônimos era
prefixada com rubricas que ligavam os oráculos a um determinada pessoa, e muitas
vezes também em determinados horários e locais.
Alguns dos exemplos mais reveladores de “biografia” são os livros de Oséias, Amós,
Ezequiel e Jeremias, com o terceiro dos principais profetas, o livro de Isaías, como uma
exceção notável. A seguir, não entraremos na discussão da historicidade dessas
biografias, e as reflexões apresentadas não pretendem de forma alguma referir-se à
historicidade dos profetas. Tampouco consideraremos a história textual através da
tradição ou da redação. As biografias proféticas em questão são entendidas como
aderentes às convenções de um gênero literário, a biografia profética, embora esse
gênero se apresente em diferentes formas retóricas. A questão é esta: Qual é o
impacto e a função da apresentação de uma persona profética na mensagem do livro?
Oséias
, no século VIII a.C. C. _ E. _ (Os 1:1; 5:1), o livro de Oséias oferece material
“biográfico” suficiente para criar a impressão de uma persona profética. A narrativa
introdutória em terceira pessoa de Oséias 1–2 conta como Oséias se casa com uma
“esposa de prostituição” ( ) e tem filhos de prostituição ( , Os 1:2). 15
Tanto o próprio profeta como a mulher são apresentados com os seus patronímicos,
que dão uma impressão de “realidade” a este sinal-acto profético. Em Oséias 3
encontramos uma apresentação paralela do mesmo motivo na narrativa em primeira
pessoa de Y HWH instruindo o profeta a se casar com “uma mulher que tem amante e
é adúltera” ( , Oséias 3:1). As duas apresentações são diferentes em
relação ao gênero, à narrativa em terceira pessoa e ao livro de memórias em primeira
pessoa, respectivamente, e até certo ponto também em sua mensagem, embora no
final os resultados pareçam semelhantes.
Oséias 1 serve como a biografia propriamente dita, contando a história do ato-sinal
profético, enquanto o chamado RÎB (processo judicial) em Oséias 2 enquadra a
exposição divina da narrativa. Curiosamente, a transição de Oséias 1 para 2 está longe
de ser suave. Não existe uma fórmula palavra-evento para apresentar o orador divino,
e o destinatário do discurso está longe de ser bem definido. Em Oséias 2:3 (MT), os
destinatários parecem ser as crianças, que são solicitadas a suplicar à ( ) sua
mãe, enquanto apenas dois versículos depois o destinatário pode ser um membro (ou
membros) da audiência. A partir de Oséias 2:18 (MT), o discurso é dirigido à mulher
que será reintegrada em seu papel de esposa divina enquanto os filhos serão
perdoados (Os 2:23-25 [MT]). Assim, os destinatários parecem confusos enquanto o
remetente é uniforme, a persona profética representando a divindade. Quando lido
como uma unidade, Oséias 1–2 apresenta a mensagem dos pecados de Israel e dos
atos purificadores de Y HWH , que levam à sua redenção por meio da misericórdia
divina.
O “livro de memórias” muito mais curto em Oséias 3 apresenta o sinal-ato nos
versículos 1–3 e sua exposição nos versículos 4–5: Após um período de espera e
purificação, os israelitas retornarão a Y HWH e ao seu rei escolhido . Novamente, a
mensagem é uma mensagem de retorno a Deus, desta vez não pela sua misericórdia,
mas pela conversão ( ) do povo. Em ambos os casos, o profeta desaparece de cena
e é substituído por Y HWH , para quem o profeta obviamente serve como substituto.
Após o capítulo 3, a persona profética desaparece completamente do texto, e o mesmo
acontece com Y HWH . A fórmula de proclamação, “Ouvi a palavra de Y HWH , ó povo
de Israel”, é usada apenas em Oséias 4:1. No restante do livro o orador é anônimo; não
há fórmulas de proclamação, nem fórmulas de mensageiros ou palavras-eventos. No
entanto, nem é preciso dizer que quem fala é Y HWH , e não o profeta que, através dos
sinais-atos, foi convertido em uma representação da divindade. Assim, em Oséias 1–3
temos uma primeira premonição de que a persona profética, conforme apresentada nos
capítulos introdutórios, serve como uma personificação de Y HWH . O profeta carrega a
máscara através da qual, como o texto indica, YHWH fala e a divindade se torna mais
do que uma voz do alto. Y HWH é apresentado como estando envolvido com a
condição humana. Através da apresentação dos problemas de um profeta de carne e
osso, o autor implícito gera identificação entre seu público e Y HWH . Depois, à medida
que o drama se desenrola e a mensagem é explicada, a prostituta e os seus filhos da
prostituição são identificados como o povo, e o público é forçado a reconhecer o seu
pecado contra ele. Neste contexto, o livro pode continuar a sua narrativa da apostasia
de Israel e do castigo catártico de Y HWH , da sua misericórdia e lealdade ( e ).
Amós
A personalidade de Amós é diferente da de Oséias; no entanto, o livro de Amós
também apresenta uma identificação entre mensagem e pessoa que exige
consideração. Uma primeira indicação vem no oráculo introdutório, que é regido pelo
verbo (“rugir”), tendo Y HWH como sujeito. O verbo retorna em Amós 3:4, 8, com um
leão como sujeito na comparação:
Um leão ruge na floresta, quando não tem presa?

16
Grita um leãozinho na sua toca, se não apanhou nada? (Amós 3:4)
O leão rugiu; quem não temerá?

O Senhor Deus falou ; quem pode senão profetizar? (Amós 3:8)
O leão que ruge é obviamente o próprio Y HWH ; no entanto, aquele que ruge é
também o profeta (cf. Amós 3:8b β ). Isto é indicado na introdução de Amós. O livro é
rotulado (“palavras de Amós”), uma referência muito incomum, já que a fórmula
introdutória média nos livros proféticos é : “A Palavra de Y HWH que
veio a. …” A introdução, “palavras de PN”, é conhecida apenas por Jeremias e Amós.
Desde o início, então, o livro é rotulado como um livro de palavras proferidas por um
profeta, não por Deus; no entanto, as primeiras palavras do profeta dizem respeito a
palavras, rugidas pelo próprio Y HWH desde Sião, o monte do templo em Judá (não em
Samaria). Além disso, e diferentemente de Oséias, o livro de Amós é rico em fórmulas
que identificam os oráculos como palavras de Y HWH . As palavras do livro de Amós
não são as palavras do profeta que as pronuncia, mas as palavras de Y HWH ; observe
também o uso repetido do discurso Y HWH enfatizado em primeira pessoa em Amós 4.
Somente nas visões em Amós 7–9 o profeta é separado de Y HWH como uma pessoa
independente que inicia uma conversa com Y HWH e fica do lado de Israel,
prometendo misericórdia. Esta promessa, porém, é cancelada após a interferência de
Amazias, o sacerdote de Betel que tenta expulsar Amós para Judá (Amós 7:10–17).
Amós responde afirmando que não é um profeta profissional ( ), mas um agricultor e
que foi chamado para profetizar ( ) ao povo de Deus, Israel, pelo próprio Y HWH . 17
Ao contrário de Moisés no deserto, Amós procura interceder pelo povo, e assim o
profeta é transferido do partido de Israel para o partido de Y HWH . Após a quarta e
última visão, o profeta é aquietado (“Silêncio!”), e o único orador restante é Y HWH .
Isto é autenticado pela identificação do profeta com a sua mensagem, a condenação
da injustiça social de Samaria. Obviamente, Amós, como personagem profético, está
dissociado das classes superiores da sociedade para a qual profetiza, visto que é um
estranho, um pastor vindo de Tecoa em Judá (Amós 1:1).
A apresentação do profeta Amós oferece a impressão de uma personalidade
literária, em vez do esboço de uma pessoa viva. A informação biográfica está
intimamente ligada à sua vocação profética, e uma e outra vez o profeta desaparece e
é substituído pela palavra divina. Oráculo, profeta e persona fundem-se e tornam-se
indissolúveis.
Isaías
A personalidade histórica de Isaías é ocultada pelo fato de que o livro obviamente
consiste em três partes e que essas partes não se originam de um único profeta. Mas
também a persona literária de Isaías é uma figura esquiva no livro que leva seu nome.
Existem algumas narrativas (deuteronomísticas) com oráculos que o conectam à casa
real nos tempos pré-exílicos, mais enfaticamente a profecia de Emanuel no capítulo 7,
o sinal-ato em 20:1-7 e os eventos durante o cerco assírio. de Jerusalém, Isaías 36–39
(= 2Rs 18:13–20:19). 18 A narrativa do chamado em Isaías 6, por outro lado, liga-o ao
Templo, sugerindo que ele poderia ser um sacerdote – uma percepção apoiada pelas
referências existentes a Sião e pelas ligações intertextuais e teológicas ao livro dos
Salmos. Apesar disso, o profeta Isaías não despertou tanto interesse em biografia ou
identificação como especialmente Jeremias (ver discussão mais adiante neste
capítulo).
Um grupo de textos, no entanto, promoveu um trabalho intenso no que diz respeito à
sua referencialidade a uma pessoa, os chamados cânticos de servo, Isaías 42:1-4;
49:1–6; 50:4–9 e 52:13–53:12. Foi Bernhard Duhm quem, no seu comentário de 1892
sobre Isaías, identificou os quatro cânticos dos servos, que ele argumentou terem sido
compostos por um membro da comunidade judaica durante a primeira metade do
século V a.C. C. _ E. _ Desde então, foram apresentadas inúmeras propostas para a
identificação do servidor; Klaus Baltzer, por exemplo, propôs que os cantos dos servos
formassem uma biografia profética, que foi acrescentada secundariamente a Isaías 40–
55. Tryggve Mettinger, por outro lado, em seu Farewell to the Servant Songs , defende
a inclusão de mais passagens ' ebed (ou seja, “seções em Isa 40-55 nas quais o termo
'ebed' figura”), 19 e termina com uma interpretação colectiva como resultado da
“democratização” durante o exílio ( Mettinger 1983 : 44). Blenkinsopp (2002: 76-81)
apela a um processo editorial cumulativo dos cânticos dos servos em Isaías 40-55, e
argumenta que “devemos levar a sério a possibilidade de que estas passagens
tenham, ao longo do tempo, sido atribuídas a vários indivíduos ou grupos”. ”,
começando com Cyrus.
A discussão implícita em curso mostra-nos que mesmo os Cânticos do Servo não
podem ser vistos como uma tentativa indiscutível de criar uma persona profética no
livro de Isaías. As mensagens deste livro não são incluídas em nenhuma tentativa de
personificação, e a personalidade de qualquer um dos “Isaías” evapora à segunda
vista. Isto, porém, é bastante incomum, algo que será demonstrado posteriormente nos
casos de Ezequiel e Jeremias.
Ezequiel
O tamanho do livro de Ezequiel torna perigosas generalizações sobre ele; 20, oferece
algumas narrativas “biográficas”, longas parábolas, diatribes venenosas e um projeto
para o templo pós-catástrofe em Jerusalém. Ezequiel foi lido através das lentes da
psicopatologia, 21 transtorno de estresse pós-traumático ( Smith-Christopher 2002 : 89–
96) e estudos de desastres ( Stulman e Kim 2010 : 145–181), o paralelo coletivo ao
fenômeno individual do transtorno de estresse pós-traumático. O livro de Ezequiel,
como um livro com o seu “excedente de violência e culpa implacável”, parece
necessitar de redenção académica. Na expressão de Stulman e Kim, “O Livro de
Ezequiel… abre uma janela escura e sombria para a dor das pessoas deslocadas”
(2010: 145).
Se lermos o material “biográfico” como discurso não-histórico, ele consiste em
grande parte em narrativas sobre atos-signos. Comer o pergaminho, Ezequiel 3:1–3; a
morte da esposa do profeta permanecendo sem ser lamentada, tanto emocionalmente
quanto por atos de ritos, 24:16–18; Ezequiel profetizando sobre os ossos no vale, 37:1–
10; e o subsequente ato-sinal da unificação de dois paus de madeira, 37:16-17 —
todos esses atos-sinal recebem exposições dentro do texto que fazem do profeta uma
representação da mensagem divina. Não são – ou pelo menos não são principalmente
– narrativas sobre o que aconteceu; os atos-sinais não são apenas sinais, mas
representam performances da vontade e intenção divinas. O ato e a mensagem são um
só, e o profeta torna-se uma personificação da teologia, uma máscara que representa o
divino. Os atos-signo são ao mesmo tempo atos de fala. O mesmo pode ser
argumentado em relação às visões (por exemplo, as duas visitas de Ezequiel ao templo
de Jerusalém no capítulo 8 22 e capítulos 40–48). Através da apresentação das
experiências visionárias, a persona profética literária transforma-se numa persona na
narrativa embutida, uma persona narrada por uma persona, por assim dizer. Esta
última persona é a representação da mensagem. 23
Em seu principal comentário sobre Ezequiel, Walther Zimmerli referiu-se a B.
Baentsch, que em 1908 chegou a esta conclusão: “Essas ações, em todos os seus
detalhes, são calculadas com tanta precisão e direcionadas ao seu propósito, que não
podemos falar aqui de um perturbação mental” ( Zimmerli 1979 : 17). Comentários de
Zimmerli (1979: 18) :
Certamente não é apropriado considerá-lo e lê-lo [o livro de Ezequiel] como uma

descrição de uma situação biográfica. As visões e ações simbólicas são, sem
dúvida, definidas em relação à mensagem a ser ouvida e vista nelas. […] O
elemento biográfico é repetidamente integrado em considerações querigmáticas e,
por isso, alienado do seu contexto habitual.
Zimmerli, porém, não está disposto a ignorar a historicidade dos atos e atos-sinais de
Ezequiel: “No entanto, apesar de tudo isso, ainda não se diz que nas visões e atos
simbólicos de Ezequiel temos a ver com uma pura ficção literária” (18). O primeiro
passo em direção ao minimalismo hermenêutico e à virada literária da exegese ainda
estava por ser dado. No entanto, tomando como ponto de partida Baentsch e Zimmerli,
vale a pena considerar se este “cálculo” (Baentsch) faz parte da apresentação literária
da persona profética. Será que os lados mais estranhos de Ezequiel refletem a estreita
ligação entre ato e proclamação?
O livro de Ezequiel é especialmente denso em referências a tradições que aparecem
em outras partes do Antigo Testamento. Os exegetas entenderam essa
referencialidade em termos de autenticação do profeta, necessária devido à sua falta
de autoridade ao falar na Babilônia. 24 No entanto, considerando a forma altamente
letrada de Ezequiel, tanto na apresentação dos seus sinais-atos como em termos do
uso geral de referências intertextuais como blocos de construção do livro propriamente
dito – como mostrado, por exemplo, por Anja Klein num artigo de 2010 25 —Prefiro que
esta referencialidade seja entendida como parte da criação da persona profética. 26 A
apresentação do profeta Ezequiel (por meio de autobiografia, como mostra, por
exemplo, D. Nathan Phinney) pode ser entendida como um ato literário que apresenta
Ezequiel como persona profética ( pace Phinney). As narrativas de visões e atos
altamente irrealistas - a maioria dos quais são relatados apenas conforme instruído por
Y HWH , mas nunca conforme realizados por Ezequiel - servem para apresentar e
autenticar o livro de Ezequiel como um livro profético sobre uma pessoa profética que
ouve, vê e experimenta a intervenção divina em sua vida. Assim, ele pode servir como
profeta, modelo e inspiração de conversão e transformação para seu público leitor, seja
contemporâneo ao livro ou posterior. Além disso, estando diretamente ligada a dados
históricos e localizações geográficas, a biografia literária de Ezequiel também pode
servir como literatura de sobrevivência para os exilados na Babilónia, como mostram
Stulman e Kim (2010: 161) : “Em traços gerais, Ezequiel faz a afirmação paradoxal de
que a vida é os maiores presentes surgem nos lugares mais improváveis. Quem
poderia esperar que Babilônia se tornasse um fulcro de esperança e novidade?” As
narrativas impressionantes das experiências do profeta servem como meio de
esperança.
Jeremias
O mesmo se aplica ao livro de Jeremias, que desde o início do século XXI – com razão,
na minha opinião – tem sido analisado como literatura sobre traumas e, portanto, como
literatura de sobrevivência para o Judaísmo exílico e pós-exílico. 27 Em Jeremias
encontramos a identificação entre homem e mensagem mais expressa no Antigo
Testamento, como já inferido pela abordagem de Skinner e Duhm. 28 Além disso,
Jeremias é o profeta com a “biografia” mais completa do seu livro, desde informações
sobre a sua data e local de nascimento, passando pelos seus confrontos com as
classes dominantes em Jerusalém antes e durante o cerco babilónico, até ao seu
desaparecimento no Egipto, para onde foi levado por refugiados da Judéia após a
queda. de Jerusalém. 29 Não obstante, cada vez mais estudiosos levantam a questão
de saber se temos alguma possibilidade de obter informações sobre o “Jeremias
histórico” ou mesmo sobre o cerne da sua mensagem. Em seu livro The Prophetic
Persona: Jeremiah and the Language of the Self , Timothy Polk mostrou que as
chamadas Confissões de Jeremias são melhor compreendidas como “características
da persona apresentadas pelo texto”. Em oposição à abordagem da teologia dialética
de meados do século XX, 30 Polk lê as Confissões como modelos tanto de piedade
pessoal quanto de querigma teológico: A preocupação da interpretação das Confissões
é “delinear as características da persona representada pelo texto como um modelo de
sofrimento obediente” e “… desde a pessoa de Jeremias está inextricavelmente ligada
à sua proclamação, a piedade é realmente parte do querigma, e não algo extrínseco a
ele” ( Polk 1984 : 129).
O estudo de Polk baseia-se principalmente nos textos em linguagem de primeira
pessoa do livro de Jeremias, também fora das Confissões, abrangendo vários gêneros
de crítica formal. Ele chama esses textos de “linguagem do coração”. A partir de sua
abordagem sincrônica, Polk chega à compreensão de que o livro de Jeremias oferece
uma teologia da imitação. Seus resultados, porém, apontam para outras partes do livro
de Jeremias além dos textos em primeira pessoa. A imitação não compreende apenas
a persona profética e o público do livro; a imitação também inclui a persona profética,
imitando a divindade. A palavra de Deus e o profeta fundem-se numa só persona, e a
vita do profeta serve como uma autorização da palavra divina que se torna carne. 31 A
associação entre Deus e profeta é positivamente estabelecida, por exemplo, na
narrativa do chamado, Jeremias 1:4–10, com a sua exposição em 1:11–14, 15–19; na
endecha divino-profética sobre Jerusalém em Jeremias 8–9; e nos atos de sinais
proféticos, Jeremias 13:1–14; 19:1–15. Além disso, como mostrou Martin Kessler já em
1968, o destino global do profeta retrata o destino da palavra de Deus na composição
do livro de Jeremias. Profeta, palavra e divindade tornam-se um.
Negativamente, a identificação de Deus e do profeta é corroborada pela dissociação
do profeta do povo: não lhe é permitido interceder pelo povo, Jeremias 14:11-16 (cf.
21:1-10); pelo contrário, desde o início Deus o faz
uma cidade fortificada,

um pilar de ferro,
e uma parede de bronze,
contra toda a terra -
contra os reis de Judá,
seus príncipes, seus sacerdotes e o povo da terra. (1:18)
No livro de Jeremias encontramos o exemplo mais claramente expresso da fusão de

Deus e profeta, a persona profética que representa e encarna a persona divina. Por
analogia com o pensamento iroquês – e grego antigo – mencionado anteriormente: O
profeta carrega a máscara do divino para assimilar e identificar-se com a divindade e
participar do projeto divino.
A UXILIAR , CONCLUINDO REFLEXÕES _
Em suas observações finais, Polk esclarece sua compreensão da persona no livro de

Jeremias:
As qualidades poéticas e metafóricas do nosso material são uma evidência clara de

que o livro de Jeremias é uma obra de imaginação. Isso não quer dizer que seja
fantasioso, irreal ou falso. Nem sequer quer dizer que é dominado por um interesse
estético. Muito pelo contrário, a estética trabalha ao serviço do religioso, e o livro
está claramente empenhado em fazer afirmações de verdade – sobre o mundo,
sobre o profeta e sobre Deus – embora raramente em forma proposicional. A
questão é que o tipo de verdade reivindicado… é de um tipo especial, que não pode
ser expresso sem a linguagem carregada de imaginação que emprega ( Polk 1984 :
166).
Essa compreensão anda de mãos dadas com as considerações de John Barton em

seu livro Ética e o Antigo Testamento . 32 Inspirado nas obras de Martha C. Nussbaum,
Barton opta pela compreensão da ética do Antigo Testamento por meio da narrativa.
Nussbaum mostrou como Aristóteles e os trágicos gregos transmitem considerações
éticas através do drama e da narrativa, e não através de primeiros princípios (como
Platão). 33 Tal como na obra de Aristóteles, afirma Barton, no Antigo Testamento a ética
não é comunicada como regras universais e como princípios separados da interacção
humana ( pace Kant), mas como narrativas que nos ajudam a pensar sobre questões
éticas. “Para colocar em termos modernos, a ética não é uma ciência, mas uma arte” (
Barton 2003 : 57). Esta abordagem permite redesenhar algumas das linhas de
demarcação entre as várias coisas que os estudiosos da Bíblia fazem, a crítica
histórica numa trincheira, as leituras literárias na outra. A hermenêutica de Nussbaum
inspira uma compreensão mais completa dos significados do texto. Barton conclui:
O que nos une ao texto não é a decisão de lê-lo como se tivesse acabado de ser
escrito, mas a convicção de que ele e nós somos ambos exercitados por certas
questões fundamentais sobre os seres humanos e o mundo em que habitam, a
principal das quais é “Como devemos viver?' … Obtém-se da escrita dela
[Nussbaum] a sensação de que os grandes textos são importantes porque
perguntam o que é bom para a humanidade e nunca descansam até encontrarem
uma resposta ( Barton 2003 : 64).
Na minha opinião, a proposta de Barton é aplicável tanto à profecia do Antigo

Testamento como à narrativa. As personas proféticas, como máscaras e megafones de
Deus, carregam a teologia — o discurso de Deus — em seus corpos e através de suas
performances e discursos aos leitores da literatura profética. Os livros proféticos,
entendidos como literatura como as obras de Aristóteles ou Eurípides, pretendem
imprimir no seu público a imitação e consideração do pensamento religioso, levando à
compreensão, conversão e ação. O que é verdade para a ética é verdade também para
a compreensão, conversão e ação religiosa: a persuasão religiosa não é uma ciência,
mas uma arte.
NOTAS _
BARTON, João. 2003. Compreendendo a Ética do Antigo Testamento: Abordagens e

Explorações . Louisville, KY: Westminster John Knox.
Blenkinsopp, Joseph. 2002. Isaías 40–55: Uma Nova Tradução com Introdução e
Comentário . AB 19A. Nova York: Doubleday.
Brilhante, João. 1965. Jeremias . AB 21. Garden City, NY: Doubleday.
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Duhm, Bernhard. 1901. Das Buch Jeremia . KHC XI. Tübingen e Leipzig: JCB Mohr
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Duhm, Bernhard. Profeta de Israel . 1922. 2. Verbesserte Auflage. Tubinga: JCB Mohr
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Holladay, William. 1989. Jeremias 2: Um Comentário sobre o Livro do Profeta
Jeremias, Capítulos 26–52 . Hermênia. Filadélfia: Fortaleza.
Holt, Else K. e Carolyn J. Sharp, eds. 2015. Jeremias inventou . LHBOTS 595.
Londres e Nova York: Bloomsbury T&T Clark.
Jeremias, Jörg. O Profeta Amós . 1995. ATD 24/2. Göttingen: Vandenhoeck &
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Yale University Press.
Zimmerli, Walther. 1979. Ezequiel: Um Comentário sobre o Livro do Profeta Ezequiel,
Capítulos 1–24 . Hermênia. Traduzido por Ronald E. Clements. Filadélfia:
Fortaleza.
1. Immanuel Kant, Fundamentos da Metafísica da Moral na Crítica da Razão Prática

e Outros Escritos em Filosofia Moral (trad. e ed. Lewis White Beck; Chicago:
University of Chicago Press, 1949), 86–87 ; cf. Elliott 1982 : 19.
2. Carl G. Jung, [Artigos coletados sobre] psicologia analítica (tradução autorizada
ed. Constance E. Long; 2ª ed. Nova York: Moffat Yard, 1917), 466 ; enfatiza o
original. Ver Fabian Gudas, “Persona”, em The New Princeton Encyclopedia of
Poetry and Poetics (ed. Alex Preminger et al.; Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1993), 900–902 [901] . O uso de persona na discussão
teológica cristã sobre a persona divina não tem relevância para o nosso tópico.
3. Elliot 1982 : 21; ênfase original.
4. Ver Louis Stulman, “Palavras e Atos Proféticos como Literatura de
Sobrevivência”, Capítulo 18 do presente volume. Para atos de sinais proféticos
e teatro de rua, ver Johanna Erzberger, “Prophetic Sign Acts as Performances”,
em Holt e Sharp 2015 : 104–116.
5. Duhm 1922 : 3–8. Todas as traduções feitas pelo autor. A ligação entre o
desprezo de Duhm e dos seus contemporâneos pelo judaísmo antigo como uma
religião de culto medíocre e legalista e o anti-semitismo emergente na Europa é
dolorosamente reconhecível.
6. Em Holt e Sharp 2015 , ver Joe Henderson, “Duhm and Skinner's Invention of
Jeremiah”, 1–15 ; Mary Chilton Callaway, “Seduzido pelo Método: História e
Jeremias 20”, 16–33.
7. Skinner 1922 : 12. É esclarecedor neste contexto ver como Skinner se separa da
visão de seus contemporâneos, que “eles [os profetas posteriores] estão
simplesmente usando a forma tradicional de experiência profética para
expressar idéias que eles haviam apreendido. caso contrário, seja por pura
intuição espiritual ou pelo exercício de seus poderes de raciocínio e reflexão”, e
enfatiza as conquistas da “recente pesquisa psicológica”. “A chamada parte
irracional da natureza do homem assumiu uma nova importância sob o nome de
'subconsciente'; e, por mais incerta que seja a natureza última do eu
subconsciente, existem fatos suficientes para dissipar a noção de que tudo de
valor na vida espiritual do homem deve surgir por meio de um esforço intelectual
consciente” (11-12).
8. Cf. também o comentário em dois volumes de William McKane: Jeremias I e II
(ICC; Edimburgo: T&T Clark, 1986 e 1996 ). A abordagem idiossincrática de
McKane ao livro de Jeremias como um “corpus contínuo” é puramente
redacional, e ele está expressamente relutante em encontrar o Jeremias
histórico no livro. Assim, ele não oferece nenhuma introdução ao profeta
histórico Jeremias de Anatote.
9. Veja a discussão em David Nathan Phinney, The Prophetic Persona in the Book
of Ezekiel: Autobiography and Portrayal (dissertação não publicada, Yale
University, 2004), 38–47 .
10. “A imitação de exemplos nobres (…) não deve ser considerada uma repetição
cega e impensada de atos praticados por algum grande homem no passado.
Significou aprender com um grande exemplo a maneira de ordenar a própria
vida e então... imitar o tipo de pessoa que ele era” ( Talbert 1992 : 747).
11. Sobre Israel e a era axial, ver Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution:
From the Paleolithic to the Axial Age (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2011) , esp. Capítulo 6: “A Era Axial I: Introdução e o Antigo Israel”,
265–323.
12. Knud Jeppesen, Græder não sabe como. Estudou e Mikabogens assina .
Volume I (Aarhus: Aarhus University Press, 1987), 99 , com referência a Peter
R. Ackroyd (tradução do autor do dinamarquês).
13. Jesper Sørensen do Interacting Minds Center , Universidade de Aarhus, em
conversa privada. O atual interesse entre os estudiosos da Bíblia em “inventar”
biografias pode ter a sua causa na circunstância de que nós, como estudiosos,
com a nossa hermenêutica minimalista da suspeita, sentimos falta da
historiografia tradicional e/ou da nossa antiga ingenuidade histórica.
14. Jill Middlemas, “The Shape of Things to Come: Redaction and the Early Second
Temple Period Prophetic Tradition”, em Construtos de Profecia nos Antigos e
Últimos Profetas e Outros Textos (ed. Lester L. Grabbe e Martti Nissinen;
ANEM 4 ; Atlanta, GA: Sociedade de Literatura Bíblica, 2011), 141–155 .
15. O significado de é amplamente discutido na exegese feminista, mas a
questão não tem significado neste contexto.
16. As traduções são da NRSV, salvo indicação em contrário.
17. O significado disso permanece enigmático, uma vez que não possuímos
informações verificáveis sobre a localização social dos pastores e tratadores de
sicômoros e a associação com a informação em Amós 1:1 de que Amós era
pastor. As diversas informações sobre o comércio de Amós indicam
indiretamente que as informações fornecidas não são sobre o que ele fazia
para viver, mas sobre o seu chamado como profeta escolhido por Deus e
adversário do povo.
18. Segundo Joseph Blenkinsopp, estes capítulos resultam de “um movimento para
reconstruir o profeta Isaías como um 'homem de Deus' que intercedeu, fez
milagres, curou e apoiou o governante” (2002: 54).
19. Tryggve ND Mettinger, A Farewell to the Servant Songs: A Critical Examination
of an Exegetical Axioma (Scripta Minora 1982–1983: 3; Lund: CWK Gleerup,
1983), 13 .
20. Bernhard Duhm rotulou Ezekiel de Schriftsteller , um prosaísta e escritor de
mesa sem senso de poesia (1922: xx), enquanto seu contemporâneo, Gustav
Hölscher, por meio da Literarkritik radical , libertou Ezequiel do “padrão
prosaico seco em que o a redação teceu seus poemas”, fazendo com que o
poeta Ezequiel reaparecesse “sob uma luz clara, com sua retórica brilhante,
imaginativa e apaixonada” ( Gustav Hölscher, Hesekiel, der Dichter und das
Buch [BZAW 39; Gießen: Töpelmann, 1924; tradução para o inglês em
Zimmerli 1979 ], 5).
21. B. Baentsch, “Pathologische Züge in Israels Prophetentum”, ZWT 50 (1908): 52–
81 ; David J. Halperin, Procurando Ezequiel: Texto e Psicologia (University
Park: Pennsylvania State University Press, 1993) .
22. Com referência a Edwin C. Broome, “Ezekiel's Abnormal Personality”, JBL 65
(1946): 277–292 , Halperin entende Ezequiel cavando um buraco na parede do
Templo, Ezequiel 8:7–8, como “uma representação simbólica de relações
sexuais” ( Buscando Ezequiel , 2, cf. 82–140). Este é o ponto de partida da sua
leitura psicanalítica de Ezequiel.
23. As minhas considerações inspiram-se na teórica de género dinamarquesa Sune
Auken, que estuda o fenómeno do “género dentro do género”, por exemplo,
dos elementos biográficos na ficção, como recurso retórico e literário. Ver Sune
Auken, “Gênero como ação ficcional: sobre o uso de gêneros retóricos na
ficção”, Nordisk Tidsskrift para Informationsvidenskab og Kulturformidling 2,
Vol. 3 (2013): 19–28 .
24. Cf., por exemplo, D. Nathan Phinney, “Retratando a Experiência Profética e a
Tradição em Ezequiel”, em Assim Diz o Senhor: Ensaios sobre os Antigos e
Últimos Profetas em Honra a Robert R. Wilson (ed. John J. Ahn e Stephen L.
Cook; LHBOTS 502; Nova York: T&T Clark, 2009), 234–243 (243) .
25. Anja Klein, “Profecia Continuada: Reflexões sobre a Exegese Innerbíblica no
Livro de Ezequiel”, VT 60 (2010): 571–582 .
26. Cfr. Margaret S. Odell, “Gênero e Persona em Ezequiel 24:15–24”, em O Livro
de Ezequiel: Perspectivas Teológicas e Antropológicas (ed. Margaret S. Odell e
John T. Strong; SBLSymS 9; Atlanta, GA: Society of Literatura Bíblica, 2000),
195–219 .
27. Ver O'Connor 2011 ; Stulman e Kim 2010 : 97–141; Caso contrário, K. Holt.
“Filha Sião: Trauma, Memória Cultural e Gênero na Poética do AT”, em Trauma
e Traumatização em Dimensões Individuais e Coletivas: Insights de Estudos
Bíblicos e Além ( ed. Eve-Marie Becker, Jan Dochhorn e Else K. Holt; SaNT 2
;Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 161–175 . Sobre o conceito de
literatura de sobrevivência, ver Linafelt 2000 .
28. Assim, a literatura erudita está repleta de títulos referentes ao sofrimento do
profeta. Ver, sobre a abordagem biográfica de Jeremiah, Holt e Sharp 2015 .
29. O interesse biográfico existente em Jeremias continuou em uma vasta literatura
extra-bíblica afiliada a Jeremias e seu secretário, Baruque, especialmente do
período do segundo templo, como, por exemplo, nos chamados livros
pseudoepigráficos de Baruque, 1–4 Baruque. .
30. Contra a afirmação de AHJ Gunneweg: “A profecia, bem como sua interpretação
subsequente, contém menos piedade a ser explicada psicologicamente, mas,
para isso, ainda mais querigma a ser explicado teologicamente”, Polk levanta a
objeção heurística de que “[um]analítico no conceito 'exemplo', alguém poderia
pensar, é o conceito de 'imitação', e é precisamente a piedade da persona
profética, ou seja, sua fé obediente, aquela configuração de crenças, confiança,
louvor e angústia expressa nas Confissões, que deve ser imitada pelo leitor – e
explicado pelo exegeta” ( Polk 1984 : 129).
31. Cf., por exemplo, Else K. Holt, “Comunicação de Autoridade: O 'Profeta' no Livro
de Jeremias”, em A Luta Discursiva sobre Textos Religiosos na Antiguidade:
Religião e Normatividade (ed. Anders-Christian Jacobsen; Aarhus : Imprensa
da Universidade de Aarhus, 2009), 110–118 ; Else K. Holt, “Normatividade
Narrativa em Jeremias Diaspóricos — e Hoje”, em Jeremias (Des) colocado:
Novas Direções na Escrita/Leitura de Jeremias (ed. AR Pete Diamond e Louis
Stulman; LHBOTS 529; Nova York: T & T Clark , 2011), 125–135 .
32. O texto a seguir é baseado em Barton 2003 , Capítulo 4: “Reading for Life”, 55–
64.
33. “Para colocar o contraste de forma grosseira, Platão trabalha em problemas
éticos a partir dos primeiros princípios, enquanto o método de Aristóteles é
empírico, baseado na observação minuciosa de casos particulares e daquilo
que se recomenda à pessoa média” (Barton 2003: 57 ) .
CAPÍTULO 18
PALAVRAS E ATOS PROFÉTICOS COMO LITERATURA DE SOBREVIVÊNCIA
LOUIS STULMAN
JEREMIAS 18:18 introduz a quarta das chamadas confissões de Jeremias, aludindo a

três formas de discurso oficial na vida judaica: “instrução” ( ) pelo sacerdote,
“conselho” ( ) do sábio, e a “palavra” ( ) do profeta (cf. Ez 7,26). Curiosamente, os
repositórios destas fontes de conhecimento divino correspondem em traços gerais à
divisão tripartida da Bíblia Hebraica. O dever do sacerdote é ensinar a torá , isto é,
instruir as pessoas na vida santa e na prática litúrgica na presença de um Deus santo.
O profeta comunica a “palavra” de Deus ao povo de Deus, uma tarefa que envolve
desafiar as estruturas de poder dominantes da época e implorar aos judeus e aos
israelitas que pratiquem a justiça social e uma vida justa. O sábio, cujo legado escrito é
preservado em parte em Jó, Qoheleth e Provérbios, oferece “conselhos” sobre
comportamento, valores e disposições que apoiam interações profissionais prudentes e
que ajudam as pessoas a negociar os muitos dilemas éticos da vida. Todos os três –
sacerdote, profeta e sábio – desempenham papéis fundamentais na formação da
comunidade. Todos dão expressão às tradições religiosas duradouras de Israel. Todos
funcionam como intermediários, mas apenas os profetas foram encarregados de
receber e entregar a palavra divina. E somente os profetas preenchem o abismo entre
os mundos divino e humano pela “palavra de Deus/Y HWH ”.
OS POKESPERS DE DEUS
A palavra profeta deriva do termo grego , que é uma tradução do termo

hebraico comum , provavelmente significando "chamar" ou "falar" ( Petersen 2002 : 5–
8). Como porta-vozes de Deus, os profetas são comissionados e capacitados para
declarar a mensagem divina, independentemente da sua aceitação. Seja falando contra
as injustiças sociais ou impropriedades econômicas, ou confrontando a idolatria e
rebelião de uma nação, seus oráculos são habitualmente apresentados como “a
palavra de Y HWH ”, “a palavra que veio [ao profeta] de Y HWH ”, “a palavra que Y
HWH falou”, “ a palavra de Y HWH que veio a mim”, “ouça a palavra de Y HWH ” e, na
maioria das vezes, “isto é o que Y HWH diz/disse”. Deus coloca a palavra divina na
boca dos profetas ao autorizá-los (Nm 23:5; Dt 18:15-22; Jr 1:4-10) e os profetas a
“ingerem” para cumprir sua missão (Ez 3:1). –27; Jeremias 15:16). A palavra que os
profetas pronunciam não é, portanto, a deles: não deriva nem das estruturas de poder
dominantes da comunidade nem da força da sua personalidade. É a palavra de Deus
e, portanto, transmite um sentido marcante de importância e urgência.
Por inspiração de Y HWH , os profetas declaram a palavra divina aos reis,
governadores, sacerdotes, militares e dignitários internacionais, bem como aos
cidadãos comuns. Ocasionalmente, os profetas respondem a perguntas específicas (Is
38:1–8; Jr 37:1–21; 45:1–5), embora os inquiridores nem sempre (frequentemente)
prestem atenção às suas palavras (por exemplo, Jr 42:1–43). :7), e pelo menos em um
caso, tentar destruí-los (Jeremias 36). Numa história impressionante de rejeição da
palavra profética, o rei de Judá, Jeoiaquim, ordena que um de seus oficiais da corte,
Jeudi, lhe traga um pergaminho profético, após o que ele corta o pergaminho em
pedaços e o queima (Jeremias 36). Este ato descarado de força política é frustrado
pela instrução de Deus a Jeremias para produzir outro pergaminho com as mesmas
palavras, bem como outras adicionais.
Às vezes, os profetas transmitem oráculos que entram em conflito e até contradizem
outros profetas, criando circunstâncias extremas para comunidades ouvintes (Dt 13:1–
5; 18:15–22; e 1Rs 22). Uma disputa entre o profeta Jeremias e seu rival Hananias
lança luz sobre esses extremos que borbulham sob o texto (Jeremias 27–28). Na
narrativa mais detalhada sobre o conflito profético na Bíblia Hebraica, os dois profetas
oferecem interpretações irreconciliáveis da premente situação política de Judá.
Hananias insiste que o domínio da Babilônia sobre a Síria-Palestina chegará ao fim no
futuro imediato, resultando na restauração dos deportados da Judéia de 598/7 a.C. C. _
E. - uma interpretação dinâmica provavelmente alimentada pelos primeiros oráculos de
Isaías sobre a indomabilidade de Jerusalém. Em total contraste, Jeremias afirma que
Judá deve preparar-se para uma longa e árdua temporada de exílio. A acomodação e a
esperança paciente, e não a insurreição, servirão melhor ao bem-estar da comunidade.
O facto de ambas as mensagens proféticas estarem enraizadas em veneráveis
tradições teológicas torna problemático o discernimento comunitário. O facto de ambos
os mensageiros empregarem um excedente de formas e práticas convencionais torna o
dilema ainda mais assustador. Tanto Jeremias como Hananias apresentam a sua
mensagem como a palavra de Y HWH ; ambos usam linguagem profética tradicional e
corroboram a mensagem divina com ações simbólicas. Ambos pronunciam suas
palavras dentro do recinto do templo, aparentemente como funcionários profissionais
reconhecidos. Tais condições chamam a atenção para a formidável tarefa de distinguir
profecias verdadeiras de falsas, bem como para a importância da profecia como
comunicação verbal e não como poder mântico, carisma pessoal ou êxtase. Na
verdade, todo o empreendimento está incluído no título de , a Palavra – na forma
oral ou escrita.
Um dos resultados mais confiantes dos estudos do Oriente Próximo do século XX e
do início do século XXI é que a profecia, na sua forma mais antiga, era
predominantemente um fenómeno oral; os profetas eram principalmente porta-vozes e
não escritores. Embora os profetas no antigo Israel e em outras partes do Levante
eram provavelmente capazes de escrever seus oráculos ou mesmo de entregá-los por
escrito (ou seja, a transcrição do discurso oracular não era responsabilidade exclusiva
das comunidades de escribas), a essência de seu trabalho intermediário foi a
disseminação da palavra falada , talvez até em breves enunciados poéticos.
É difícil mapear uma cronologia do crescimento e desenvolvimento da profecia no
antigo Israel. A Bíblia Hebraica retrata os primeiros profetas/videntes de Israel,
incluindo Natã e Gade, Elias e Eliseu, como oradores, artistas, operadores de milagres
e aqueles com habilidades especiais para discernir o que os outros não podem ver. 1
Mesmo no início do “período clássico” da profecia, quando surgem os chamados
profetas escritores, Amós, Oséias e Miquéias aparecem como porta-vozes e
visionários, não como escritores. O complexo livro de Jeremias testemunha uma
transição da profecia oral para a profecia escrita: Jeremias aparece pela primeira vez
como um porta-voz do arrependimento que se transforma em um pregador
deuteronômico, cujas palavras são eventualmente escritas em textos ou pergaminhos
autorizados (por exemplo, Jeremias 25:1). –14; 36:1–32; 45:1–5; 51:59–64). Não antes
do século VI, com Ezequiel, provavelmente encontramos profecias em forma escrita
desde o início. O dilema enfrentado por aqueles que procuram analisar as primeiras
palavras faladas pelos profetas ou reconstruir o seu crescimento e desenvolvimento é
que o discurso profético é preservado apenas em fontes escritas. Não temos acesso à
profecia oral além de sua representação literária.
P ROFECIA ESCRITA _
Estudos contemporâneos da linguagem demonstraram que a mudança da fala oral

para a escrita envolve mais do que mudanças miméticas. Quando a palavra falada é
transcrita, ocorrem alterações significativas. Ronald E. Clements observa que “a
profecia escrita é necessariamente diferente da profecia oral precisamente porque é
escrita e, portanto, sujeita aos ganhos e perdas que a fixação escrita acarreta” (1996:
204). A literarização da profecia envolve a reestruturação do significado e a
reconfiguração do pensamento. Dito de outra forma, quando a palavra falada se torna a
palavra escrita, ocorrem realinhamentos no cenário e no público, bem como na
intencionalidade e no significado. 2
No início, a profecia escrita tem menos limitações espaciais e temporais do que a
sua contraparte oral. Ao comunicar a palavra divina, o profeta dirige-se a um público
específico num momento e lugar específicos, muitas vezes em resposta a redes
específicas de preocupações domésticas ou geopolíticas. A palavra proclamada é,
portanto, específica da cultura e da crise; está profundamente enraizado nas
contingências dos contextos locais. Quando a palavra oral é escrita, ela fica até certo
ponto livre dessas restrições e pode circular livremente na diáspora, tanto figurativa
quanto literalmente, como quando Jeremias enviou uma mensagem profética por meio
de transporte aos refugiados judeus na Babilônia (Jr 29:1- 14). A profecia escrita pode,
portanto, fazer o que os profetas não podem e pode ir aonde os profetas são banidos.
Além disso, os pergaminhos proféticos (ou seja, as profecias orais preservadas por
escrito) são mais resistentes do que os próprios profetas, que estão sujeitos a ataques
físicos e até mesmo à morte. O profeta Micaías, por exemplo, é agredido depois de
prever a perda militar de Israel (1 Reis 22); Jeremias é atingido por Pasur , jogado em
uma cisterna e levado à força para o Egito (por exemplo, Jeremias 20, 38, 43). Amós é
assediado e ameaçado de extradição por Amazias, um sacerdote de Betel que
representa os interesses do rei Jeroboão. Os pergaminhos podem sobreviver a tais
atos descarados de força política e, mesmo que sejam destruídos, outros podem ser
produzidos, por mais árduo que seja. Consequentemente, a profecia escrita compensa
o profeta vencido, cujas palavras estão essencialmente sujeitas a uma série de
limitações humanas. É a palavra escrita, agora em suas diversas iterações, que dura
para sempre (Is 40:8).
A palavra escrita, contudo, é muito mais do que um substituto da palavra falada ou
uma antologia de oráculos vagamente conectados. 3 A escrita profética no antigo Israel
representa uma expressão retórica distinta, embora relacionada. Ao contrário do seu
contraponto oral, toma forma após os estragos da guerra e atende aos sobreviventes.
Esta expressão escrita, em grande medida, funciona como uma resposta humana
complexa ao colapso maciço de arranjos culturais e simbólicos de longa data, um
colapso que é principalmente o resultado da guerra, da deslocalização forçada e do
cativeiro. Dito de outra forma, o corpus profético é essencialmente literatura que produz
significado para as comunidades do pós-guerra. Ele pulsa com dor e perigo. Pratica a
franqueza sobre os mundos caídos e vai além da franqueza para a crítica.
Desestabiliza e desmantela tradições confiáveis. Exige lealdade à aliança e chama a
comunidade à ação. Consequentemente, esta tradição literária goza de um carácter
próprio e distintivo, com preocupações e valores próprios. A profecia bíblica é a
literatura de desastre do antigo Israel , sua literatura de perda e liminaridade.
PROFECIA ESCRITA COMO L ITERATURA DE DESASTRE _
A multiplicidade de vozes da profecia escrita testemunha o fim das estruturas

simbólicas, culturais e políticas de Israel, principalmente como resultado de dois
desastres nacionais: a queda de Samaria no final do século VIII a.C. C. _ E. , e a
destruição de Jerusalém no século VI, eventos que os estudiosos há muito
identificaram como os pontos focais do corpus profético. Mesmo uma leitura superficial
do corpus não pode obscurecer o papel central desempenhado por estes
acontecimentos devastadores e pelo esforço concertado para lhes sobreviver. Esta
literatura sobre desastres, ou “antipoesia”, para usar o termo de Tadeusz Różewicz,
está cercada de violência e rupturas profundas na vida. 4
Oséias abre o Livro dos Doze, por exemplo, com uma alusão sinistra à brutalidade
da casa de Jeú (Os 1.4-5) e passa a mapear a destruição total do norte de Israel. O
mundo metafórico de Joel é consumido por exércitos invasores, imaginados como
“gafanhotos cortadores”, “gafanhotos enxameadores”, “gafanhotos saltadores” e
“gafanhotos destruidores” (Joel 1:4). Em Amós, os abusos na guerra unificam os
oráculos iniciais contra as nações; e a ameaça de invasão militar é uma preocupação
central ao longo do livro. Obadias é uma expressão de raiva contra Edom pela
“matança e violência cometida contra seu irmão Jacó” (Obadias 10). Jonas, por outro
lado, provoca uma resposta mais receptiva à vida dentro do império. A ameaçadora
máquina militar da Assíria nunca está longe do alcance de Isaías, que está repleta de
violência divina e crueldade humana. Jeremias fala de um temido inimigo do norte
descendo sobre Judá. O profeta sitiado, conforme retratado na tradição
deuteronomista, ousa considerar a destruição do grande Templo (Jr 7.1-8.3), o fim da
aliança (11.1-17), a tradição eleitoral virou-se contra si. cabeça (18.1-12), a duradoura
dinastia davídica sob ataque (21.1-10) e a perda de terras, forçando o povo a
normalizar a vida na diáspora (25.1-14). Ezequiel, “um manifesto teológico para os
exilados”, 5 está repleto da linguagem do cerco e do cativeiro.
A profecia escrita convida seus leitores a imaginar o impensável, não muito diferente
de A Ponte de San Luis Rey, de Thornton Wilder, que começa: “Na sexta-feira ao meio-
dia, 20 de julho de 1714, a melhor ponte de todo o Peru quebrou e precipitou cinco
viajantes no golfo abaixo. . Esta ponte ficava na estrada entre Lima e Cuzco e centenas
de pessoas passavam por ela todos os dias…. A ponte parecia estar entre as coisas
que duram para sempre; era impensável que quebrasse.” Os profetas ousam imaginar
a perda da ordem e da beleza no mundo, até mesmo o fim da cultura e o retorno ao
caos primitivo.
A terra está quebrando, quebrando;

A terra está desmoronando, desmoronando.
A terra está cambaleando, cambaleando;
A terra balança como um bêbado;
Está balançando para lá e para cá como uma cabana.
A sua iniqüidade o oprimirá,
E cairá, para não subir mais. (Is 24:19–20; tradução do Tanakh)
Olhei para a terra e ela não tinha formato nem formato;

nos céus e não havia luz.
Olhei para as montanhas e elas tremiam;
todas as colinas balançavam para frente e para trás.
Olhei e não havia mais ninguém;
todos os pássaros no céu levantaram voo.
Olhei e a terra fértil era um deserto;
todas as suas cidades ficaram em ruínas diante do Senhor , diante da sua fúria.
(Jeremias 4:23-26, CEB)
Os horrores da guerra servem, sem dúvida, de subtexto para estas e outras

expressões proféticas do desmoronamento cósmico. O texto testemunha o fim e ousa
reconstituí-lo. A profecia escrita transfere os destroços da guerra do marco zero, o
dado histórico, para o mundo simbólico da linguagem, proporcionando aos leitores a
oportunidade de nomear a sua provação, lamentá-la e sobreviver a ela.
Igualmente notável, a literarização da profecia procura gerar esperança em pessoas
cujos mundos ruíram e cujas formas estimadas de fé e cultura foram quebradas
aparentemente sem possibilidade de reparação. Nesta qualidade, a profecia escrita
funciona não apenas como literatura sobre desastres, mas como literatura de
sobrevivência do antigo Israel . Imagina um futuro para os perdedores históricos no
mundo vindouro – isto é, no perigoso mundo da diáspora do pós-guerra.
PROFECIA ESCRITA COMO LITERATURA DE SOBREVIVÊNCIA _ _
Como é que a literatura tão carregada de perdas funciona como expressão artística de
esperança? Em primeiro lugar, traduz o caos vivido em linguagem e cria assim uma
distância suportável entre os acontecimentos traumáticos e as suas representações
simbólicas. Recusa-se a negar as monstruosas perdas da nação, criando espaço para
o trabalho do luto, um pré-requisito para o trabalho da esperança. Este corpus de
trauma coloca praticamente todas as facetas da vida comunitária sob um microscópio e
apela à acção, transformando vítimas de violência em criadores activos de significado.
Cria alternativas ao velho mundo, alternativas que delineiam um futuro para um povo
aparentemente sem mundo. Além disso, faz uma afirmação impressionante de que o
poder histórico bruto é subserviente ao poder e aos propósitos de Deus. Este corpus
polifônico fala com voz de clarim que os propósitos de Deus não são frustrados pela
geopolítica ou por forças cósmicas.
Até mesmo o excesso de oráculos de julgamento pode ser lido através do prisma da
esperança. Falar de guerra, ocupação militar e confinamento como julgamento divino é
colocar as piores condições humanas num contexto de significado. Os mensageiros de
Deus reúnem uma série de tropos para administrar a morte e a destruição e para
construir a ordem simbólica em tempos de convulsão social. Acima de tudo, os profetas
situam a violência traumática e o desastre da comunidade dentro de um esquema de
punição pelo pecado. O mundo fraturado de Israel, insistem os profetas, é
principalmente uma consequência da sua própria idolatria e desobediência. Embora
este mundo moralmente exigente culpe, até certo ponto, as vítimas e não os
perpetradores da violência, agredindo, na verdade, o sentido de integridade das
pessoas, também coloca o sofrimento gratuito num contexto de significado. Como tal,
reflecte uma preocupação central com a sobrevivência da comunidade e do indivíduo.
Igualmente convincente, quando a profecia escrita substitui os primeiros cenários da
profecia oral ( Sitze im Leben ) pelos seus próprios cenários literários ( Sitze im Buch ),
ela reconfigura a própria persona profética: os profetas emergem no texto como
arautos do julgamento, bem como arautos do julgamento. ter esperança. Esta
metamorfose, ou bifurcação, ocorre em grande parte ao pontuar a preponderância dos
oráculos de julgamento com vislumbres de um futuro brilhante, ou, para usar as
palavras particularmente adequadas da linguagem de Christian Wiman, um abismo
brilhante. 6
O livro de Amós termina com palavras de restauração política e ecológica após o
foco do profeta nas duras acusações contra Israel (Amós 9:11–15). Obadias acusa os
edomitas por atos desumanos, mas termina com um oráculo de esperança, não para
os perpetradores da violência, mas para as suas vítimas: apesar da maldade dos reis
estrangeiros, o Deus soberano um dia estabelecerá a justiça na terra (Obadias 1: 21).
Joel fala do terrível Dia de Y HWH e ainda conclui com uma promessa de renovação e
restauração: “Naquele dia os montes gotejarão vinho doce, o outeiro manará leite, e
todos os leitos de Judá manarão água; uma fonte brotará da casa do Senhor e regará o
Wadi Shittim” (Joel 3:18)… “porque Y HWH habitará em Sião” (3:21b).
Apesar das dúvidas em relação ao plano de Deus para o povo de Deus, Habacuque
dá voz à esperança contra todas as probabilidades: “ainda que a figueira não floresça e
não haja fruto na videira, embora a produção das azeitonas falhe e os campos não
produzam alimento... ainda assim me alegrarei em Y HWH ; Exultarei no Deus da
minha salvação” (Hc 3:17-18). Até mesmo Sofonias, um profeta que praticamente não
tem nada além de palavras mordazes para Judá, imagina o guerreiro Y HWH
renovando o povo de Deus “em seu amor” (Sof 3:14–20). Os oráculos muitas vezes
abrasadores de Miquéias são atenuados por palavras de perdão e amor (Miqueias
7:18-20). Zacarias conclui com uma visão de santidade e propriedade econômica (Zc
14.20-21). Malaquias termina com a promessa de que o profeta Elias virá, voltando os
corações dos pais para os filhos e os corações dos filhos para os pais (Ml 4:5-6). O
capítulo final de Isaías convida os leitores a “alegrarem-se com Jerusalém e a
alegrarem-se por ela” (Is 66:10), embora as palavras finais do livro sejam tristes.
Jeremias oferece uma sugestão de esperança dentro da corte real da Babilônia (52:31–
34). O livro de Ezequiel termina com a nota triunfante de que Deus está presente
mesmo nos lugares mais inesperados: “O Senhor está ali” (Ez 48,35).
O suposto efeito deste movimento retórico é um esquema de julgamento-salvação
que caracteriza a profecia escrita como um todo. Walter Brueggemann observou que
“os Últimos Profetas foram moldados e editados mais ou menos programaticamente em
uma afirmação dupla do julgamento de Deus que leva Israel ao exílio e à morte, e a
promessa de Deus que leva Israel a um futuro que ele não pode imaginar ou sentir por
si mesmo”. .” 7 Da mesma forma, Marvin A. Sweeney sugere que “os livros proféticos
tendem a concentrar-se na punição e restauração de Israel/Judá, com ênfase nesta
última”. 8 Esta propensão literária e teológica de encerrar a profecia escrita com
palavras alegres de salvação subverte a construção interna do corpus de um mundo
causal e moralmente coerente; isto é, a finalidade da misericórdia desconstrói, em
última análise, a exatidão moral. Talvez esta Tendenz contribua para que os profetas
sejam lembrados na tradição judaica e cristã como mensageiros da salvação vindoura.
Sirach, por exemplo, poderia falar dos “Doze Profetas” como confortando o povo de
Jacó e libertando-os com esperança confiante (49:10; ver também Tob 14:5; 2 Macc
15:9). As primeiras comunidades cristãs falariam dos porta-vozes de Deus como
prognosticadores e precursores da esperança messiânica (por exemplo, Lucas 4:16–
21; Atos 2:14–21).
Incorporadas nesta estrutura abrangente de julgamento-salvação estão vozes que
problematizam tanto a bifurcação da profecia escrita como um universo profético
governado pelo pecado, pelo castigo e pela salvação. Em suas confissões, por
exemplo, Jeremias, o sofredor por excelência, dá voz a graves dúvidas sobre a gestão
do mundo por parte de Deus (por exemplo, Jr 12.1-4; 20.7-18). Jeremias representa
todos aqueles que sofrem os estragos da violência como resultado de atos honrosos.
Amós implora a Deus que Israel “é pequeno demais” para suportar o julgamento
vindouro. Isaías do Exílio (Isaías 40–55) fala do sofrimento como redentor em vez de
punitivo, o que é outra maneira de colocar o sofrimento radical dentro de um contexto
de significado (por exemplo, 52:13–53:12).
Seja construindo um universo moral simétrico (com a ajuda de um esquema pecado-
punição) ou nutrindo dúvidas sobre sua confiabilidade, a construção de significado
profético dirige-se aos sobreviventes em momentos incipientes e visualiza seu mundo
fraturado como o penúltimo: afirma que o mundo em que vivem não é governado por
forças históricas mundiais arbitrárias, mas por um Deus cuja sabedoria e poder são
penúltimos a nenhum. Mesmo as expressões de dúvida sobre o funcionamento moral
do universo não se aproximam de nada que se aproxime de uma negação de Deus.
A literarização da profecia, em tudo, reconfigura o cenário e o público, bem como a
intencionalidade e o significado. A profecia escrita converte oráculos pré-guerra em
textos pós-guerra e atende aos sobreviventes, talvez vítimas de traumas
intergeracionais. Transforma profetas da destruição em profetas da salvação. 9 Marcha
ao ritmo do Jetztzeit (o sempre presente agora), em vez de seguir as diretrizes do
tempo cronológico e da lógica linear. É governado por um Sitz im Buch em vez de um
Sitz im Leben . Substitui porta-vozes vencidos de Deus por textos proféticos resilientes
e autorizados. Funciona como literatura sobre traumas para comunidades que sofreram
o ataque de três potências mundiais: Assíria, Babilônia e Pérsia. Embora os intérpretes
muitas vezes assumam uma correspondência direta entre a realidade literária e a
realidade social e, portanto, interpretem as palavras dos profetas como janelas para a
luta de Israel contra a idolatria e a imoralidade, a leitura através do prisma do trauma
sugere uma preocupação muito mais primordial com a sobrevivência – a sobrevivência
da comunidade. , a sobrevivência da fé, a sobrevivência de Deus. Mesmo as
acusações de pecado e os oráculos de julgamento, com o seu excedente de culpa,
podem ser vistos através desta lente interpretativa.
PROFECIA ESCRITA COMO DESEMPENHO _ _
Como literatura sobre traumas, a profecia escrita/bíblica não é apenas um compêndio

de declarações poéticas e em prosa, ou mesmo uma narrativa mestra do julgamento e
promessa divinos. Tais interpretações reduzem a construção de significado profético ao
que os profetas dizem (isto é, ao discurso cognitivo e verbal). Os mensageiros de
Deus, porém, são mais do que porta-vozes (Abraham Heschel) e fazem mais do que
tornar audível o Deus invisível . Os profetas também funcionam como artistas
envolvidos numa espécie de “teatro de rua”. 10 Nesta qualidade, eles realizam os atos
de Deus pela força da expressão artística, especialmente a sua arte corporal; eles
esculpem novas configurações de justiça e esperança pela força da sua imaginação.
Os leitores de hoje não desfrutam de acesso mais imediato ao teatro profético de
rua/templo do que às mensagens orais dos profetas. Temos apenas relatos literários de
atos-signos, com todos os benefícios e limitações inerentes à mudança da
fala/ação/visão para a escrita. Não muito diferente da profecia oral, as ações simbólicas
proféticas pertencem agora a um mundo literário que atende aos sobreviventes da
guerra e da migração forçada. Como discurso literário, por exemplo, são organizados
por Jetztzeit e não por categorias espaciais e temporais comuns. Eles também são
governados por um Sitz im Buch em vez de um Sitz im Leben e, portanto, não são mais
estranhos ao seu contexto literário do que, por exemplo, a prosa deutero-jeremiânica é
ao seu meio poético. Na sua forma existente – a sua única forma – as narrativas de
profecia “não-verbal” ironicamente informam a profecia “verbal” (oracular) e
desempenham um papel integral na construção do significado literário .
Oséias, por exemplo, abre com relatos em prosa de atos de sinais ( Petersen 2002 :
176–181) que preparam o cenário para todo o livro. Especificamente, os nomes dados
aos filhos de Oséias e Gômer simbolizam o fim de Israel, o tema principal do livro
(Oséias 1:2-9). Os nomes de essas crianças são então transformadas (invertidas) para
simbolizar a sobrevivência de Israel (2.1-3), outro tema dominante em Oséias. Amós vê
um “fio de prumo” que na verdade representa a justiça rigorosa de Deus e o resultante
fim de Israel, dois dos principais temas do livro. 11 No livro de Isaías, encontramos o
profeta andando nu durante três anos por ordem de Deus “como um sinal ( ) e um
presságio ( ) contra o Egito e a Núbia” (Is 20:1-6; cf. Miq 1:8) . Este ousado acto de
resistência traz à luz a futilidade da confiança de Judá na máquina militar do Egipto.
Em outro ato de sinal, Sear-Jasube, filho de Isaías (“alguns sobreviverão”), imagina a
destruição e a eventual sobrevivência da nação (Is 7:2-9), outro tema literário
dominante no livro. Ao comando de Y HWH , Isaías escreve em uma tábua as palavras
“Maher-shalal-hash-baz” (“Rápido para o saque – Rápido para o despojo”) e dá esse
nome sinistro a outro filho que ele gera, expondo o leitor ao horror do cerco militar e da
invasão (Is 8:1-4). Esses atos-sinais não apenas reforçam os motivos Isaías; eles
também os executam através das lentes da arte não-verbal. A tradição emprega o
drama em conjunto com a fala como meio de abordar o horror indescritível da guerra.
Esta confluência de formas estéticas – verbais e não-verbais, teatro e verso – torna a
sobrevivência ainda mais possível.
Num ato de teatro profético, Deus ordena a Jeremias que enterre a sua “tanga” sob
uma rocha perto do Eufrates e a desenterre mais tarde, quando estiver estragada,
aparentemente para simbolizar a ruína/devastação da nação (Jr 13:1-11). . Em outra
parte do livro, Jeremias quebra uma jarra de barro para quebrar qualquer negação da
destruição total de Judá (19:1-15). Num outro ato de teatro profético, Deus ordena a
Jeremias que se abstenha das formas mais básicas de vida comunitária: casamentos e
funerais. Contrariando as antigas normas do Oriente Próximo, Jeremias está proibido
de casar e ter filhos, aparentemente para simbolizar o colapso da ordem da criação, ou,
dito localmente, o fim da cultura judaica (16:1-13). E ainda em outro, Jeremias
renomeia o sacerdote como Pashur (“o pânico espreita por toda parte”) para tornar
palpável o desastre que se abateria sobre o establishment de Jerusalém. Esses sinais-
atos “representam” facetas perturbadoras do fim da vida que os judeus conheciam há
muito tempo (1:10).
Na segunda metade do livro, capítulos 26–52, os atos simbólicos de Jeremias giram
em torno do desmantelamento e da reconstrução, da vida e da morte, que são o centro
de interesse do texto. Em um caso, Jeremias coloca uma canga de boi no pescoço
para decretar a subjugação regional de longo prazo à hegemonia babilônica (27:1-22).
Noutra, quando a terra já está sob ocupação inimiga, ele recupera a propriedade da
família em Anatote para criar esperança na resolução de Deus de restaurar os judeus
deslocados à sua terra natal (32:6-44). No Egito, Jeremias enterra pedras em frente ao
palácio do Faraó em Tafnes para simbolizar o reinado de Nabucodonosor que se
aproxima (43:8–13). Perto do final do livro, após uma diatribe contra a hegemonia
babilônica, Jeremias registra num pergaminho todos os desastres que aconteceriam à
Babilônia. O profeta confia ao intendente-chefe Seraías, irmão de Baruque, a tarefa de
ler as palavras do pergaminho e depois lançá-lo no Eufrates para marcar o fim da
Babilônia. Este ato político subversivo é uma forma de teatro litúrgico que reimagina as
estruturas de poder dentro das fronteiras do império.
O livro de Ezequiel está repleto de atos proféticos (e relatos de visão) que significam
facetas de apagamento de identidade, ocupação militar, realocação forçada e cativeiro
prolongado. Não é surpreendente que os sinais-atos de Ezequiel muitas vezes reflitam
sintomas de sofrimento pós-traumático. transtorno de estresse e vitimização ( Stulman
e Kim 2010 : 148–153). Após suas visões inaugurais e o relatório da comissão,
Ezequiel é instruído a realizar vários atos simbólicos que reconstituem as terríveis
realidades da guerra para os perdedores históricos (3:22–7:27). Ezequiel é obrigado e
silenciado para transmitir a sua solidariedade à comunidade de refugiados com a qual
vive. O profeta fica deitado sobre o seu lado esquerdo durante 390 dias e sobre o seu
lado direito durante 40 dias para encarnar a culpa e o sofrimento de Israel (Ez 4:4-8).
Seguindo as instruções de Deus, ele raspa a cabeça e a barba com uma espada,
representando o cativeiro nacional (Ez 5:1; cf. Is 7:20). Quando a esposa de Ezequiel
morre, ele é instruído a não lamentar ou chorar, nem realizar os ritos convencionais de
luto. Em Ezequiel 12:1–16, Deus diz a Ezequiel para preparar uma mochila para ir para
o exílio e carregá-la através de um buraco na muralha da cidade com o rosto coberto.
O ato-sinal, realizado nas trevas, provoca perguntas às quais o profeta responde: o ato
antecipa a captura do rei de Jerusalém (Zedequias) e daqueles que estão aliados a ele.
Também chama a atenção para o poder e a honra de Deus, em contraste com a
brutalidade onipresente do império.
Ezequiel, o refugiado, não apenas realiza esses atos-sinais, mas também se torna
um “sinal” dos horrores indescritíveis da guerra e suas consequências ( ou ; por
exemplo, 12.11; 24.24; cf. Is 8.18). Apenas uma vez um dos sinais-atos de Ezequiel
transmite esperança (24:15-27). O profeta escreve em varas e as une para formar uma
única vara, imaginando a restauração e a unificação dos judeus e israelitas diaspóricos:
uma nação, um pastor, um povo, um santuário, um Deus (37:15-23) . Todas as outras
ações simbólicas realizadas por Ezequiel estão repletas de dor, sofrimento e alteridade.
Eles transmitem uma sensação visceral de perda e hibridismo nacional. 12 Ezequiel
está entre os mundos sociais e simbólicos: terra e exílio, privilégio e pária, esperança e
desespero, trauma e recuperação. Ele é assombrado pelas lembranças do templo de
Jerusalém e pelas realidades desconcertantes de uma vida sem templo na Babilônia.
Embora não possamos falar de uma anatomia de atos-signos, podemos descrever
características distintivas. Por exemplo, os atos-sinais muitas vezes assumem uma
forma tripartida: uma ordem divina para agir, uma resposta/ação profética e uma
interpretação verbal da ação, que transmite a vontade de Deus ( Fohrer 1968 : 18–19).
Além disso, essas diversas expressões dramáticas informam a lógica e a
intencionalidade da profecia escrita e aparecem em vários cenários biográficos e
autobiográficos. Ao mesmo tempo, representam um modo de operação que não pode
ser facilmente reduzido ao discurso profético. Enquanto as declarações proféticas são
principalmente cognitivas e cerebrais, racionais e discursivas, os atos-sinais proféticos
apelam ao visual e ao visceral, ao afetivo e ao tátil. Eles pertencem ao mundo do
desempenho e da fisicalidade. Eles ganham vida no corpo, não apenas na boca, do
profeta e servem como testemunho, liturgia, reparação, provocação, reconstituição e
protesto, bem como teatro de desastre e sobrevivência.
Estes atos ilocucionários selvagens não são, portanto, apenas “ verbum visibile , uma
palavra visível” 13 ou “palavras promulgadas”, 14 ou mesmo ações que “reduzem para
casa” ou acentuam oráculos proféticos. 15 Ou seja, fazem mais do que embelezar ou
esclarecer “a mensagem” 16 ou “ilustrar palavras com gestos”. 17 Os actos de
sinalização, em forma escrita, representam uma forma distinta de expressão artística e
de criação de significado para comunidades que suportaram o trauma da guerra e do
cativeiro político. Para um exemplo contemporâneo do poder do teatro político, pode-se
pensar no fato de Nelson Mandela vestir a camisa do Springboks, especificamente no
número do capitão do Springbok, François Pienaar, na Copa do Mundo de rugby de
1995 em Ellis Park. Esse singular acto simbólico uniu um país de uma forma que as
palavras, mesmo as palavras de Mandela, nunca poderiam ter feito.
Atos-sinais proféticos, muitas vezes incorporados na persona profética, trazem à luz
memórias assustadoras de dor comunitária que não podem ser incluídas no título de
discurso. Às vezes, os profetas atuam em silêncio ( Petersen 2002 : 147–149),
aparentemente em conflito com a sua razão de ser como porta-vozes de Deus. Os
seus tropos não-verbais quebram uma miríade de convenções sociais (e simbólicas),
mesmo aquelas que sustentam a própria ordem da criação. Eles estão proibidos de
lamentar, casar ou enterrar seus mortos – todos sinais do fim da vida, da devastação
total e completa. Eles raspam a cabeça e a barba e queimam o cabelo. Eles mutilam
seus corpos, permanecem imóveis por longos períodos, enterram artefatos, quebram
objetos, uivam como chacais e guincham como avestruzes. Eles se sujeitam a
dimensões de dor e marginalidade comunitária que resistem às categorias comuns de
discurso, até mesmo ao discurso poético. Estas acções silenciosas reconstituem o
colapso dos “primeiros princípios”, quando estruturas sociais e simbólicas apreciadas
sofrem um golpe mortal e novos acordos ainda não foram concretizados. Nas
circunstâncias mais terríveis, seja no tempo vivido ou no tempo do texto, as palavras
são inadequadas . 18
Kathleen M. O'Connor sugere que o silêncio leva a sério as experiências
assustadoras dos sobreviventes. Em momentos de sofrimento “indescritível”, ela
afirma, a presença das palavras, até mesmo das palavras de Deus, “diminui…as vozes
de dor, inundam-nas e expulsam-nas”. 19 Os místicos há muito reconheceram as
limitações da linguagem, especialmente do discurso proposicional, e assim criaram
uma “não-linguagem”: “ sunder warumbe ”, “ via negativa ”, ou teologia apofática, o
paradoxo e a linguagem do silêncio. 20
A “não-linguagem” do profeta não só honra a memória dos sobreviventes, mas
também assombra comunidades traumatizadas de volta à vida. Quebra várias formas
de negação. Transforma memórias sensoriais atormentadoras em expressões de
pathos divino. Normaliza o bizarro ao representar dimensões viscerais da violência
traumática, incluindo a perda generalizada e a anulação da esperança, como drama
divino. E promove a resiliência ao chocar as vítimas da guerra, levando-as a uma
reflexão meditativa e a uma acção potencial. “Você não vai nos dizer o que suas ações
significam para nós?” (Ezequiel 24:19). “Dize-nos o que significam estas varas…” (Ez
37:18).
Vale ressaltar que os terapeutas contam com artes expressivas/criativas na cura de
sobreviventes de traumas quando os mecanismos psicoterapêuticos são inadequados.
21
Nesses casos, intervenções afetivas e estéticas (por exemplo, arteterapia informada
sobre traumas) 22 servem como um mínimo de cura para aqueles que estão carregados
de feridas emocionais (e subconscientes) profundas, incluindo as cicatrizes invisíveis
da guerra. Da mesma forma, as comunidades sitiadas há muito que olham para as
formas de arte não-verbais como mecanismos de sobrevivência. Consideremos, por
exemplo, os grafites nas paredes das prisões em El Salvador ou os trabalhos em vidro
reciclado e os bordados feitos por mulheres palestinianas. Ou observe as relíquias da
hegemonia dos EUA na fotografia sem título de Yong Suk Kang. 23 Em seu livro de
2005, A Arte de Gaman , 24 Delphine Hirasuna destaca a eficácia da arte como forma
de sobrevivência e resistência face ao terrível sofrimento humano. Esta obra literária,
juntamente com a exposição na Renwick Gallery em Washington, DC, celebra as artes
e ofícios dos nipo-americanos em campos de “relocação” no oeste dos Estados Unidos
durante a Segunda Guerra Mundial. Estas expressões artísticas de gaman , argumenta
ela, ajudaram os estagiários a suportar a sua humilhação abjecta com paciência e
dignidade. A música, a poesia, o drama e as expressões artísticas não-verbais,
incluindo artes e ofícios simples, há muito que sustentam vítimas de sofrimento
indescritível quando a linguagem falha. E os atos de sinais não-verbais operam com
poder e força de cura comparáveis no corpus profético da Bíblia Hebraica. 25
SUMAÇÃO _
O discurso inspirado e os atos de sinais inspirados, ou arte performática, diferem em

aspectos fundamentais. Um é verbal, cognitivo, auditivo e racional, embora não
proposicional; o outro é mais visceral, dramático e cinestésico. As linhas de distinção
não devem ser confundidas entre estas formas de comunicação, nem as últimas
devem ser incluídas no título das primeiras. Na verdade, as formas não cognitivas de
arte geradora de significado, incluindo os actos de sinais proféticos, podem apreciar o
sofrimento humano radical de formas não totalmente acessíveis aos arranjos lineares
inerentes à fala. A beleza e a dor não podem ser facilmente reduzidas a modos de
operação cognitivos.
Ao mesmo tempo, a profecia verbal e a atuação profética estão, sem dúvida,
relacionadas na sua forma atual. Ambos são tropos empregados para transmitir a
vontade divina. Ambos são repletos de significado e estão entrelaçados na
representação profética dos propósitos de Deus. Ambas são expressões de arte
textual, não arte pela arte, mas arte pela sobrevivência comunitária. Ambos se
envolvem em reimaginar um mundo sob ataque. Ambos procuram inspirar ação e
dissipar a indiferença. E ambos conspiram para criar um mapa significativo de
julgamento e salvação, no qual os profetas aparecem como arautos da desgraça e
arautos da esperança. Até certo ponto, as palavras e os actos proféticos têm mais em
comum do que diferenças, especialmente porque ambos testemunham o horror da
guerra, do exílio e do confinamento, bem como a dissolução de crenças fundamentais,
identidade cultural e mundos simbólicos. O seu testemunho rigoroso da verdade destrói
várias formas de negação. A linguagem crua da violência divina e humana, em
conjunto com imagens penetrantes de ruína cultural, auxilia no árduo trabalho de luto e
na construção de comunidades. Além disso, uma performance textual de morte e
destruição, que inclui mulheres enlutadas, profetas silenciosos e estóicos, exércitos
ameaçadores, reis desafiadores, pessoas insolentes e um mundo que regressa ao
caos primitivo, recusa-se a fechar os sentidos e a banir a memória.
Estas paisagens mortais dão forma a espaços incipientes da vida nacional,
particularmente a memórias de violência não provocada, guerra, ocupação militar,
deportação e cativeiro – experiências traumáticas em tempos antigos e
contemporâneos. 26 Nesta qualidade, o discurso profético e os actos de sinais
funcionam em conjunto como um mapa de sobrevivência para as sociedades
conquistadas. Juntos, eles não apenas testemunham, mas também reencenam o caos
do apagamento da identidade e da disjunção simbólica. Eles organizam este turbilhão
de formas que “dão sentido” ao sofrimento gratuito – uma preocupação palpável dos
sobreviventes. Atos e palavras proféticas muitas vezes dão alertar sobre um desastre
iminente e assim dissipar o medo de um universo moral fora de controle. Eles
empregam a culpa para trazer um nível de coerência à aleatoriedade da violência não
provocada. Afirmam que a força geopolítica não é o poder supremo – na verdade, que
a vontade de Deus é realizada nas e através das exigências da história. No geral, as
declarações proféticas e os actos de sinalização constroem novas trajectórias de
significado e identidade para as comunidades do pós-guerra. Esta alquimia complexa,
em última análise, serve os sobreviventes na sua luta para lidar com os enormes
destroços da guerra e do cativeiro prolongado na terra dos seus opressores.
NOTAS _
1. Moisés é uma exceção.

2. Para um delineamento completo das distinções entre discurso oral e escrito, ver
Paul Ricoeur, Teoria da Interpretação: Discurso e o Excedente de Significado
(Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976) . Veja também Walther
Zimmerli, “From Prophetic Word to Prophetic Book”, em “This Place Is Too Small
for Us”: The Israelite Prophets in Recent Scholarship , ed. Robert P. Gordon
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995), 419–442 .
3. As últimas duas décadas de estudos concentraram-se nas “estruturas e
elementos estruturantes que dão coerência ao texto, seccionalmente ou como
um todo” (p. 108 em Gordon, ed., “The Place Is Too Small for Us” ) . .
4. Ver Gregory Orr, Poetry as Survival (Atenas, GA: University of Georgia Press,
2002), 127–132 .
5. Margaret S. Odell, Ezequiel (SHBC; Macon: Smyth & Helwys, 2005), 10 .
6. Christian Wiman, Meu Abismo Brilhante: Meditação de um Crente Moderno (Nova
York: Farrar, Straus e Giroux, 2013) . As expressões proféticas de esperança
raramente estão divorciadas das duras realidades geopolíticas da hegemonia.
7. Walter Brueggemann e Tod Linafelt, Uma Introdução ao Antigo Testamento: O
Cânon e a Imaginação Cristã (2ª ed.; Louisville, KY: Westminster John Knox,
2012), 135 ; ênfase no original.
8. Marvin A. Sweeney, Isaías 1–39 (FOTL 16; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996),
17 .
9. Clementes, Profecia do Antigo Testamento , 191–202 . É claro que os profetas
(pré-exílicos) eram capazes de proferir palavras de esperança, mas falavam
predominantemente do julgamento vindouro.
10. Sharp 2009 : 10. Para uma análise detalhada de atos proféticos como teatro de
rua, consulte B. Lang, “Street Theatre, Raising the Dead, and the Zoroastrian
Connection in Ezekiel's Prophecy”, em Ezekiel and His Book: Textual and
Literary Criticism e sua inter-relação (BETL 74; Leuven: Peeters, 1986), 297–
316 . Os profetas também funcionam como visionários ou videntes que veem
aquilo que os outros não têm conhecimento. Na Bíblia Hebraica, suas visões
transmitem um certo tipo de ato comunicativo por meio da prosa e, às vezes,
da poesia.
11. Amós vê gafanhotos, fogo e também uma cesta de frutas de verão (Amós 7:1–9;
8:1–3; cf. Jr 1:11–19), que reencenam a morte e a destruição do estado do
norte. Tecnicamente, estes “atos” são visões e não atos-sinais. Isto é, não são
promulgadas pelo próprio profeta, mas são narrativas do que o profeta “vê”. No
entanto, “ver” e “agir” estão frequentemente interligados na representação
profética dos propósitos de Deus.
12. As alusões anteriores claramente não são os únicos sinais-atos ou atos
simbólicos nos Últimos Profetas. Para uma lista completa, consulte Viberg 2007
: 43–54.
13. Johannes Lindblom, Profecia no Antigo Israel (Filadélfia: Muhlenburg Press,
1962), 172 .
14. Stephen F. Winward, Um Guia para os Profetas (Londres: Hodder & Stoughton,
1968), 24 .
15. Lindblom, Profecia no Antigo Israel , 165 .
16. Douglas A. Knight e Amy-Jill Levine, O Significado da Bíblia: O que as Escrituras
Judaicas e o Antigo Testamento Cristão Podem Nos Ensinar (Nova York:
HarperOne, 2011), 417 .
17. Robert P. Carroll, Jeremias (OTL; Londres; SCM Press, 1986), 295 .
18. O drama de rua floresceu nos Estados Unidos na década de 1960, muitas vezes
para protestar contra a guerra do Vietname, quando as palavras pareciam ter-
se esgotado, quando o número de mortos crescia exponencialmente e quando
os canais sociais convencionais de protesto tinham sido interrompidos.
19. Kathleen M. O'Connor, Lamentações e as Lágrimas do Mundo (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2002), 86 .
20. Dorothee Soelle, The Silent Cry: Mysticism and Resistance (trad. de Mystik und
Widerstand por Barbara Rumscheidt e Martin Rumscheidt; Minneapolis:
Fortress, 2001), esp. 55–76 .
21. Lois Carey, ed., Métodos de artes expressivas e criativas para sobreviventes de
trauma (Londres e Filadélfia: Jessica Kingsley Publishers, 2006) .
22. “Em geral, esta abordagem leva em consideração, mas não se limita, ao
seguinte: 1) como a mente e o corpo respondem a eventos traumáticos; 2)
reconhecimento de que os sintomas são estratégias adaptativas de
enfrentamento e não patologias; 3) sensibilidade cultural e empoderamento; e
4) ajudar a fazer com que os indivíduos deixem de ser não apenas
sobreviventes, mas 'prosperadores' por meio da construção de habilidades,
redes de apoio e aprimoramento da resiliência” ( Cathy A. Malchiodi, “Trauma-
Informed Expressive Arts Therapy: Tapping the Arts' Powers as Trauma
Intervention ”, publicado on-line no blog Psychology Today em 6 de março de
2012 e acessível em http://www.psychologytoday.com/blog/the-healing-
arts/201203/trauma-informed-expressive-arts-therapy ; ver também Malchiodi ,
Terapias Expressivas (Nova York: Guilford Press, 2005) .
23. Veja diversas fotos em O Efeito Americano: Perspectivas Globais nos Estados
Unidos, 1990–2003 (Nova York: Whitney Museum of American Art, 2003), 122–
123 .
24. Delphine Hirasuna, A Arte de Gaman: Artes e Ofícios dos Campos de
Internamento Nipo-Americanos 1942–1946 (Berkeley e Toronto: Ten Speed
Press, 2005) .
25. Para um tratamento mais completo, consulte Louis Stulman, “Reading the Bible
through the Lens of Trauma and Art”, em Trauma and Traumatization in
Individual and Collective Dimensions: Insights from Biblical Studies and Beyond
(ed. Eve-Marie Becker, Jan Dochhorn e Else K. Holt;Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2014), 176–191 .
26. Ver Mary E. Mills, Alteridade, Dor e Sofrimento em Isaías, Jeremias e Ezequiel
(LHBOTS 479; Londres e Nova York: T&T Clark International, 2007) .
Blenkinsopp, Joseph. 1996. Uma História da Profecia em Israel . Revisado e

ampliado. Louisville, KY: Westminster John Knox.
Fortaleza.
Clements, Ronald E. 1996. Profecia do Antigo Testamento: Dos Oráculos ao Cânon .
Friebel, Kelvin G. 1999. Atos de sinais de Jeremias e Ezequiel: comunicação retórica
não-verbal . JSOTSup 283. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Fohrer, Georg. 1968. Os símbolos simbólicos do Handlungen der Propheten . 2ª
edição. Zurique: Zwingli Verlag.
Gordon, Robert P., ed. 1995. “O lugar é pequeno demais para nós”: Os profetas
israelitas em estudos recentes . Lago Winona, IN: Eisenbrauns.
Gowan, Donald E. 1998. Teologia dos Livros Proféticos: A Morte e Ressurreição de
Israel . Louisville, KY: Westminster John Knox.
HESCHEL, Abraão. 2001. Os Profetas (publicado originalmente em 1962). Nova
York: Perene.
Kaltner, John e Louis Stulman, editores. 2004. Discurso inspirado: Profecia no Antigo
Oriente Próximo: Ensaios em homenagem a Herbert B. Huffmon . LHBOTS 378.
Londres e Nova York: T&T Clark International.
Sharp, Carolyn J. 2009. Profetas do Antigo Testamento para Hoje . Louisville, KY:
Viberg, Åke. 2007. Profetas em Ação: Uma Análise dos Atos Simbólicos Proféticos no
Antigo Testamento . CBOTS 55. Estocolmo: Almqvist & Wiksell.
CAPÍTULO 19
DEUS E VIOLÊNCIA NOS PROFETAS
L. JULIANA CLAASSENS
NÓS vivemos num mundo violento . Quer seja a violência no grande ecrã, que simula
cada vez mais os videojogos violentos que os nossos filhos jogam, ou a violência da
guerra que invade as salas de estar (como é evidente na guerra do Iraque em 2003,
que se tornou a primeira guerra a ser televisionada em 2003). em tempo real,
mostrando imagens ao vivo da batalha de “choque e pavor” por Bagdad, embora a uma
distância segura), é claro que a violência permeou o nosso mundo hoje. Na verdade, o
mundo como o conhecemos nunca mais foi o mesmo depois dos violentos ataques
terroristas de 11 de Setembro, que viram aviões voarem contra as Torres Gémeas em
Nova Iorque e contra o Pentágono em Washington, DC, tornando-se assim um símbolo
da natureza globalizada. de terror e violência. Acrescente-se a isto as estatísticas de
violação em todo o mundo que documentam, em essência, uma guerra de outro tipo,
os terríveis relatos de genocídio no Ruanda e no Sudão, e os tiroteios em escolas,
cinemas e centros comerciais que nas últimas décadas chocaram o mundo. a sua zona
de conforto; somos obrigados a concluir que, para muitos leitores contemporâneos, a
violência se tornou um modo de vida.
TEXTOS V IOLENTOS E LEITORES V IOLENTOS _
Espelhando a violência na sociedade, a retórica dos profetas bíblicos está impregnada

de violência. Contendo descrições gráficas da guerra vivida tanto por Israel como pelos
seus inimigos, grandes porções dos livros proféticos certamente não se destinam a
leitores sensíveis. Por exemplo, em Naum 3:1-3, lê-se a seguinte reconstituição da
guerra, na qual Israel tem prazer em imaginar a destruição violenta dos seus inimigos
assírios.
Ah! Cidade de derramamento de sangue, totalmente enganosa, cheia de saques –

sem fim para a pilhagem!
O estalo do chicote e o estrondo da roda, do cavalo galopando e da carruagem
saltando!
Cavaleiros atacando, espadas reluzentes e lanças brilhantes, pilhas de mortos,
montes de cadáveres, cadáveres sem fim – eles tropeçam nos corpos!
Esses textos violentos são ainda mais perturbadores quando se percebe que Deus é
retratado com sangue nas mãos. Por exemplo, em Isaías 63:1-6, mesmo o leitor mais
insensível pode ficar chocado ao encontrar a imagem vívida de Deus pisando no lagar
apenas para perceber que as uvas que mancham de vermelho o manto de Deus são as
cabeças dos inimigos de Israel. E textos como Ezequiel 16 e 23, que retratam Deus
como um cônjuge abusivo ou, ainda mais preocupante, como um estuprador quando a
violação da guerra é retratada em termos de violência sexual (cf. por exemplo, Jr
13.21-22 e Nah 3). :4–5), imploram por explicação, especialmente à luz do facto de que
os estereótipos de género subjacentes a estas representações violentas continuam a
moldar um mundo em que as mulheres são consideradas menos do que plenamente
humanas.
Então, o que fazer com esses textos violentos que, como demonstraram vários
estudiosos, não permanecem nas páginas da Bíblia? Embora Eric Seibert (2012: 10)
esteja certo ao afirmar que “textos violentos não matam pessoas mais do que filmes
violentos”, as palavras criam mundos, de modo que a violência textual pode, afinal,
desempenhar um papel na formação de leitores violentos. A este respeito, Seibert
descreve o legado violento dos textos bíblicos que no passado causou muitos danos.
Grupos inteiros de povos foram aniquilados em nome de Deus por campanhas militares
cujas justificações foram especificamente fundamentadas em textos bíblicos. Por
exemplo, num exemplo que se refere directamente ao tema da violência na retórica
profética, o Papa Gregório VII, que desempenhou um papel proeminente na obtenção
de apoio para a Primeira Cruzada, que foi responsável pelo massacre violento de
milhares de muçulmanos no nome de Deus, diz-se que gostava particularmente de
Jeremias 48:10, que diz: “Maldito aquele que impede a espada de derramar sangue” (
Seibert 2012 : 17). E o “Hino de Batalha da República”, 1, cuja primeira estrofe contém
uma referência à imagem de “Deus pisando a vinha onde se guardam as uvas da ira”
(inspirada na imagem de Deus como guerreiro divino em Isaías 63), tornou-se um
canto de guerra, usado em praticamente todos os guerra em que os Estados Unidos
estiveram envolvidos. 2
Dado este legado violento dos livros proféticos, é importante formular uma estrutura
hermenêutica para dar sentido a estes textos violentos. Na próxima secção, abordarei
o problema da violência na retórica profética introduzindo seis propostas recentes que
têm sido muito úteis no meu próprio pensamento na construção de um quadro
hermenêutico para interpretar a violência que é tão central na retórica profética. E na
seção final serão feitas algumas sugestões sobre como superar o legado da violência
na retórica profética.
COMPREENDENDO A VIOLÊNCIA NA RETÓRICA PROFÉTICA _ _
Violência Profética no Contexto Canônico

Uma primeira proposta que é importante para a compreensão do modo como a
violência funciona na retórica profética é que a violência nos livros proféticos deve ser
entendida em termos do contexto mais amplo das tradições bíblicas como um todo.
Então há continuidade entre a representação da violência nos livros proféticos e a
forma como a violência é representada nas tradições deuteronomísticas. Por exemplo,
em Deuteronômio 7:1-2, encontra-se uma referência à ordem divina de que Israel deve
aniquilar (“ferir” e “destruir totalmente” em hebraico), no que veio a ser conhecido como
erem , todos os habitantes da Terra Prometida (os hititas, os girgaseus, os amorreus,
os cananeus, os ferezeus, os heveus e os jebuseus; cf. também Dt 20.16-18). A
justificativa deuteronomista do genocídio está associada à ameaça representada pelos
cananeus, cujas práticas religiosas foram consideradas pelos deuteronomistas como
desviando os israelitas. Também na tradição sacerdotal (conforme refletido, por
exemplo, em Levítico 18), a justificativa para a violência divinamente ordenada é
retratada em termos de preocupações de santidade quando se pensa que as práticas
sexuais obscenas dos cananeus poluíram a terra – a violência proposta interpretada
como um ato de expurgar o mal da terra (cf. também Lv 18.25, segundo o qual a terra
os vomitaria).
É bem possível que exista uma ligação estreita entre o erem retratado nas tradições
deuteronomistas e a experiência de violência subjacente aos livros proféticos. Ziony
Zevit observa que a ideia do erem de Israel pode ter sido inspirada pelos ataques
violentos sofridos pelos assírios durante o século VIII. Em vários textos do corpus
profético, vemos evidências da devastação violenta que Israel sofreu nas mãos dos
assírios. Por exemplo, em Isaías 10:28–32 e Miquéias 1:10–16, o leitor testemunha
uma marcha sistemática do exército assírio que destrói uma cidade após a outra.
Contudo, nas tradições proféticas, parece que a própria prática do erem se transforma
em metáfora quando, depois de 586 a.C. C. _ E. , os profetas evocaram fantasias
violentas de vingança com seus maiores inimigos encontrando um fim violento. Esta
metaforização do erem também funciona na tradição historiográfica de Israel, na qual
a aniquilação completa dos cananeus, conforme retratada, por exemplo, nas histórias
da destruição de Jericó e Ai (Josué 6, 9), é interpretada por estudiosos da literatura
israelita. história como evidência da recriação de Israel nos séculos VII/VI a.C. C. _ E. _
um passado em que os seus antepassados, como sugere Zevit, “se envolveram em
genocídio, mas não realizaram quaisquer atividades miméticas para reconstituir esse
passado contra os inimigos atuais”. 3
Além disso, vemos como, nestas tradições, existe continuidade na forma como Deus
está associado à violência. Tanto nas tradições deuteronomísticas como nos profetas,
Deus é considerado responsável pela violência na forma de ataques inimigos e de
guerra. Isto é evidente à luz, por exemplo, do livro de Isaías, no qual os assírios e os
babilónios são considerados instrumentos de Deus enviados para humilhar o povo de
Deus. Por exemplo, em Isaías 10:5–6, lemos:
Ah, Assíria, a vara da minha ira –

o clube nas mãos deles é a minha fúria!
Contra uma nação ímpia eu o envio,
e contra o povo da minha ira eu lhe ordeno,
para tomar despojos e saquear,
e pisá-los como a lama das ruas.
Esta ligação entre Deus e a violência, tal como encontrada tanto nos Profetas como
nas tradições deuteronomistas, relaciona-se com a crença generalizada de que o
desastre estava relacionado com o julgamento divino: que a desobediência de Israel foi
responsável pela violência que se abateu sobre eles na forma do ataque assírio. .
Assim, vemos no tema do Guerreiro Divino como, numa reinterpretação da tradição do
“Dia do Senhor ” , diz-se que Deus luta contra os israelitas pecadores. No entanto, nos
oráculos contra as nações encontrados em mais de um dos livros proféticos (Jeremias
46–51; Amós 1–2), o tema da violência contra as nações que tiveram um papel
proeminente nas tradições deuteronomísticas é retomado. novamente e intensificado
quando, num nível escatológico, Israel dirige as suas esperanças para um futuro em
que Deus salvará o povo de Deus dos seus inimigos. A este respeito, John Collins
propõe que a intenção da violência gráfica na literatura profética que exibe
características apocalípticas era na verdade prevenir mais violência. No que diz
respeito a Isaías 63, Collins observa que a expectativa do julgamento divino em nível
escatológico impedia a ação humana. Por exemplo, em Isaías 63:5 é dito que a
destruição violenta das forças inimigas por Deus ocorre sem qualquer envolvimento
humano:
Olhei, mas não havia ajudante;

Fiquei olhando, mas não havia ninguém para me sustentar;
Assim, meu próprio braço me trouxe a vitória e minha ira me sustentou.
De acordo com Collins, esta atitude de deixar a vingança nas mãos de Deus quando
o Dia da Vingança está próximo é bem resumida na seguinte citação: “Por que andar
por aí com uma arma de fogo se a explosão atômica é iminente?” 4
Memórias Traumáticas
Um meio particularmente produtivo para compreender a violência na retórica profética
vem dos recentes desenvolvimentos no uso da teoria do trauma como uma lente
hermenêutica para a compreensão da literatura bíblica que emergiu do rescaldo dos
ataques violentos, por exemplo, do Império Babilónico. Por exemplo, estudiosos como
Kathleen O'Connor ajudaram-nos a ver como um livro como Jeremias constitui
literatura sobre traumas, por um lado refletindo as feridas que a comunidade sofreu
devido aos efeitos devastadores de um mundo desfeito, enquanto por outro lado por
outro lado, constituindo também as tentativas da comunidade para lidar com os efeitos
do trauma. 5
Utilizando insights da teoria do trauma, O'Connor explica como os desastres
destroem tudo o que dá sentido à vida e como sobrecarregam os sentidos, levando ao
entorpecimento, perda de linguagem e amnésia. A violência encontrada, por exemplo,
no livro de Jeremias poderia assim ser entendida como memórias traumáticas – um
passo de vital importância para os sobreviventes encontrarem novamente a linguagem,
para expressarem os horrores da guerra. Para O'Connor, as elaboradas metáforas
empregadas pelos poemas de guerra em Jeremias procuram reunir as memórias
fragmentadas dos sobreviventes da Judéia em uma narrativa singular, restaurando
assim a capacidade dos sobreviventes de colocar em palavras o indizível. Conforme
ela formula, “a poesia violenta de Jeremias cria um vocabulário de experiência, constrói
uma linguagem comum entre os sobreviventes para nomear o que aconteceu, dá forma
ao desastre e ajuda os judeus a enfrentá-lo em pequenas porções” (2010: 49).
Esta abordagem também ajuda a compreender a linguagem do estupro usada em
Jeremias 13. De acordo com O'Connor, a linguagem do estupro serve como um meio
de capturar o trauma extremo que Judá experimentou, os horrores da guerra retratados
na forma de agressão sexual. de uma mulher abandonada. O'Connor salienta que “o
facto de a violação ser terrível, insuportável, indescritível e inaceitável é certamente a
questão…. Estupro foi o que aconteceu com eles.” 6 Ser capaz de colocar em palavras
estes acontecimentos traumáticos é o primeiro passo no caminho da cura.
A teoria do trauma também serve como meio de explicar a associação de Deus com
a violência. Marvin Sweeney descreve como várias partes da Bíblia Hebraica tentam
dar sentido ao envolvimento de Deus com o sofrimento, como ficou mais claramente
evidente na invasão babilônica que viu a destruição de Jerusalém. Sweeney argumenta
que “Isaías é de fato uma obra de teodiceia que tenta defender Y HWH de acusações
de impotência e imoralidade” (2008: 103). Além disso, Kathleen O'Connor interpreta as
imagens violentas de Jeremias como um meio de se apegar a Deus em meio ao terror
ao redor. Ela observa: “Vejo na violência de Deus uma poderosa gagueira em direção
ao significado, uma oferta poética que inicia o trabalho de interpretação, de dar sentido
ao que não tem sentido” (2010: 47).
E, no entanto, compreender esta compreensão profética de Deus e da violência não
significa que a última palavra sobre o pecado e o sofrimento tenha sido proferida. Uma
aplicação acrítica do ponto de vista profético de que Deus é responsável pela violência
e pelo sofrimento resultante pode, na verdade, causar mais danos do que benefícios
numa sociedade contemporânea em que os crentes, numa tentativa análoga de dar
sentido ao sofrimento, podem ver, por exemplo, o terror os ataques de 11 de Setembro
como castigo de Deus (cf. especialmente as infelizes observações de Jerry Falwell, que
culpou os gays e lésbicas de Nova Iorque por incorrerem na ira de Deus). Pelo
contrário, a violência divina na retórica profética é um problema teológico que desafia
os crentes contemporâneos à contemplação contínua à luz das nossas melhores
capacidades teológicas e hermenêuticas.
Violência e Formação de Identidade

Uma terceira abordagem que é útil para explicar a violência na literatura profética é que
a violência na retórica profética é menos uma questão de violência real, mas sim uma
estratégia retórica para traçar fronteiras entre “nós” e “eles” como um processo integral
de identidade. formação. Este processo de formação de identidade pode ocorrer em
diferentes níveis. Em primeiro lugar, utilizar a violência imaginada para traçar fronteiras
é um meio particularmente produtivo para explicar a violência encontrada nos oráculos
contra as nações, o que, como mencionado anteriormente, é uma continuação de uma
estratégia retórica semelhante encontrada nas tradições deuteronomistas.
Por exemplo, em Sofonias 2, diz-se que as cidades dos filisteus, de Moabe, de
Amom, dos etíopes e dos assírios foram violentamente destruídas por Deus. Por
exemplo, em Sofonias 2:8–10, ouvimos Deus falar:
Ouvi as provocações de Moabe

e as injúrias dos amonitas,
como eles insultaram meu povo
e se vangloriaram de seu território.
Portanto, tão certo como eu vivo, diz o Senhor dos Exércitos,
o Deus de Israel,
Moabe se tornará como Sodoma
e os amonitas como Gomorra,
uma terra possuída por urtigas e salinas,
e um desperdício para sempre.
O restante do meu povo os saqueará,
e os sobreviventes da minha nação os possuirão.
Esta será a sua sorte em troca do seu orgulho,
porque eles zombaram e se vangloriaram
contra o povo do Senhor dos exércitos.
Neste sentido, o trabalho de Sara Ahmed sobre emoções é útil. Ahmed mostra como o
ódio e a repulsa trabalham juntos para criar fronteiras entre indivíduos e outros, e entre
comunidades, onde “outros” constituíam uma ameaça à existência do indivíduo ou do
grupo. Este sentimento de ódio é ainda acompanhado de nojo, quando o que ela
chama de “sinais pegajosos” passam a ser fixados nos corpos dos outros. No contexto
de Londres, Ahmed explica como a palavra “Paki” se tornou um insulto por meio de sua
associação com outras palavras de desdém, como “imigrante”, “estranho” e “imundo” –
um insulto que se tornou tão dominante que novos significados são bloqueados.
Ahmed salienta que, através do desempenho repetido do desgosto e do ódio, são
traçadas fronteiras nítidas entre “nós” e “eles” que, na sua manifestação mais grave,
podem levar à violência. 7
No que diz respeito aos amonitas e moabitas que, em Sofonias 2, dizem ter um fim
violento, a noção de “sinais pegajosos” de Ahmed é um meio útil para explicar as
fronteiras rígidas entre estas nações e Israel que estão subjacentes à expressão da
violência na retórica profética. . Em Gênesis 18-19, vemos, por exemplo, como a
história das origens desses dois grupos de pessoas remonta à história obscena
contada a respeito das duas filhas de Ló que, após terem escapado das condenadas
Sodoma e Gomorra, consideradas ser o epítome da maldade, dormiu com o pai depois
de embebedá-lo. Os dois filhos que nasceram desse encontro sexual chamavam-se
Amom e Moabe. Esta narrativa caluniosa que traça as origens dos inimigos mais
reverenciados de Israel é um bom exemplo de como a repulsa e o ódio trabalham
juntos para criar fronteiras; como no caso de Sofonias citado anteriormente, estas
fronteiras culminam numa expressão de violência em que se justifica a destruição real
ou imaginária destes dois grupos de pessoas.
O retrato literário da violência na retórica profética também é usado para traçar
fronteiras internas de classe. Daniel Smith-Christopher compara a retórica violenta
empregada pelo profeta Miquéias à raiva expressa pelo activista do “poder negro”
Stokely Carmichael. Smith-Christopher observa que o uso da retórica violenta por
Carmichael no início da década de 1960 nos Estados Unidos teve a função de
despertar nos afro-americanos um anseio por “autodeterminação, auto-suficiência e [e]
autoproteção”. A função deste acto de “auto-afirmação e libertação de sentimentos
agressivos de raiva” ofereceu aos negros “um sentimento de emancipação psicológica
do racismo” (2010: 75-76). De acordo com Smith-Christopher, o uso da retórica violenta
por Carmichael oferece uma estrutura hermenêutica útil para a compreensão da
retórica violenta nos seguintes dois textos paralelos de Miquéias:
Por isso farei de Samaria um montão em campo aberto,

um local para plantar vinhas.
Derramarei suas pedras no vale,
e descubra os seus fundamentos (Miqueias 1:6).
Portanto, por sua causa

Sião será arada como um campo;
Jerusalém se tornará um monte de ruínas,
e a montanha da casa uma altura arborizada. (Miqueias 3:12)
Smith-Christopher lê esses dois textos tendo como pano de fundo as lutas sociais
internas em Israel e Judá dos séculos VIII a VII como um meio de forjar uma identidade
para os agricultores explorados contra os ricos proprietários de cidades que violaram
sistematicamente os direitos dos pobres e necessitados. Em vez de atribuir a
destruição à invasão dos assírios, como muitos estudiosos costumam fazer, Smith-
Christopher propõe que esta retórica violenta refletida em Miquéias constitui “ameaças
de um levante inspirado por Deus contra os monopólios de elite de terra e poder”, que,
como a retórica empregada por Stokely Carmichael, “são palavras destinadas a
capacitar uma classe social israelita/judaica desempoderada”. 8
Retórica da Resistência
Quarto, a violência nos textos proféticos também pode ser entendida no contexto da
resistência ao domínio dos vários impérios que ofuscaram a história de Israel. A
violência real que Judá sofreu nas mãos de um império após outro deu lugar à
violência imaginada que encontrou expressão em fantasias de vingança. Em livros
como Naum e Jeremias, encontram-se visões gráficas da outrora poderosa Babilónia
ou da Assíria numa posição vulnerável e violada, muitas vezes recorrendo à violação
sexual para descrever a queda da outrora poderosa cidade. Por exemplo, com
referência a Nahum
3 citado anteriormente, Julia O'Brien, baseando-se em insights da teoria
cinematográfica contemporânea, descreve o sonho de vingança de Nahum em termos
de uma retórica de resistência:
Os leitores são aqueles que realmente veem a vergonha de Nínive. Os leitores
antigos foram autorizados a contemplar a Nínive atacada; eles viram a feminização
das tropas assírias. Como um teatro às escuras, o evento de leitura permitiu aos
leitores vivenciar algo a que não teriam acesso à luz do dia. Não mais os oprimidos
com os olhos baixos ou desviados, os leitores olhavam diretamente para Nínive;
eles não se tornam oprimidos, mas iguais às nações e reinos que puderam ver o
espetáculo da derrota da Assíria. (2010: 118)
Dentro deste entendimento, as imagens violentas na retórica profética podem, portanto,

cumprir realmente uma função positiva. O facto de Israel bater palmas sobre os
cadáveres dos seus inimigos, conforme retratado em Naum 3:19, poderia, em termos
psicológicos, ser considerado uma expressão saudável de lidar com o trauma. 9 Além
disso, citando a interpretação do intérprete sul-africano Willie Wessels, que leu o livro
de Nahum como “literatura de resistência” em linha com as canções de protesto que
foram utilizadas na luta contra o apartheid na África do Sul, O'Brien propõe que estas
canções proféticas as visões da queda do inimigo podem servir para lembrar às
pessoas que o poder do poderoso império (então e agora) é limitado.
O'Brien argumenta ainda que as visões da queda da Assíria não pertencem
necessariamente à Assíria em si. Citando as dificuldades de datar livros proféticos,
O'Brien salienta que “as imagens violentas e a linguagem anti-assíria” em Nahum
poderiam, na verdade, ser entendidas como imagens culturais de stock que se
tornaram parte do vocabulário de Israel. 10 Desta forma, a retórica da resistência num
livro como Nahum pode transmitir uma palavra de conforto a um público posterior que
ficou traumatizado pelo Império Babilónico e/ou Persa. Enraizadas na firme convicção
de que Deus está no controle, essas visões sustentam a imagem de um poderoso
Deus-Guerreiro diante de quem os impérios inimigos são esmagados.
Um exemplo fascinante do uso de retórica profética violenta para resistir à injustiça é
evidente na história da recepção do “Hino de Batalha da República”. Por exemplo, este
hino foi frequentemente usado por Martin Luther King Jr., na luta pelos direitos civis dos
afro-americanos nos Estados Unidos. Baseando-se na intenção original do hino (ou
seja, a luta para libertar os escravos afro-americanos), os activistas dos direitos civis
estavam empenhados numa nova batalha (ou seja, uma batalha pela liberdade e
igualdade). É significativo, porém, que o próprio Martin Luther King, que ao longo da
sua vida esteve empenhado na não-violência, tenha reflectido sobre as imagens
violentas do “Hino de Batalha” que tantas vezes marcou os seus discursos na batalha
pelos direitos civis. Ele teria dito: “Não hesitamos em chamar nosso movimento de
exército…. Mas era um exército especial... que cantava, mas não matava.” 11
Desafios Feministas
Quinto, as académicas feministas têm sido particularmente hábeis em ajudar-nos a dar
sentido às imagens gráficas de violação sexual usadas nos livros proféticos. Por
exemplo, a metáfora de Deus como um marido desprezado que age violentamente
devido à infidelidade de sua esposa é encontrada pela primeira vez no livro de Oséias,
é elaborada em Jeremias 1–2 e atinge o ponto mais baixo. em Ezequiel 16 e 23. Esta
metáfora, segundo a qual o marido-divindade tem justificativa para usar a violência
para punir sua esposa rebelde (isto é, a cidade de Jerusalém, cujo ato de adorar outros
deuses é retratado em termos de prostituição [cf. . o termo hebraico zōnāh ]), reflecte
estereótipos de género profundamente arraigados, por exemplo, que as mulheres são
sexualmente lascivas e que os maridos têm justificativa para usar a violência como
meio de controlar as suas esposas . 12
Muitas vezes, ouvíamos a defesa “É apenas uma metáfora!” na tentativa de dar
sentido a esse retrato violento da divindade. No entanto, as académicas feministas
demonstraram que estas metáforas não são apenas moldadas pela sociedade, mas
também têm uma função modeladora. Em nenhum lugar isso é mais evidente do que
em Ezequiel 23:46-48, em que se diz que a metáfora serve como um aviso para todas
as mulheres:
Pois assim diz o Senhor Deus : Levanta uma assembleia contra eles e faze deles
objeto de terror e de pilhagem. A congregação os apedrejará e com as suas
espadas os cortarão; matarão seus filhos e suas filhas e queimarão suas casas.
Assim porei fim à lascívia na terra, para que todas as mulheres sejam avisadas e
não cometam a lascívia como vocês fizeram.
Semelhante às abordagens citadas anteriormente, as intérpretes feministas empregam

várias estratégias para explicar a violência baseada no género encontrada na retórica
profética. Por exemplo, com referência à representação violenta de um Deus masculino
e abusivo em Ezequiel 16, Gale Yee emprega a crítica pós-colonial, argumentando que
a representação da violência de género emerge da tentativa do profeta Ezequiel de dar
sentido ao trauma pessoal e colectivo causado por a colonização, conquista e exílio de
Israel pelas mãos dos invasores babilônicos no início do século VI. Os actos violentos
das forças inimigas que invadem a terra e destroem a propriedade e as pessoas que
nela vivem são expressos em termos de violência sexualizada e violação, que são uma
reminiscência dos verdadeiros actos de violência que acompanham a guerra. No
entanto, Israel também é retratado em termos de género para reflectir a humilhação,
bem como a emasculação/castração metafórica (e talvez até literal) da classe
sacerdotal pelo colonizador vitorioso. O profeta retrata Israel como uma mulher porque
depois dos ataques humilhantes dos invasores babilônicos, o povo de Israel se sente
bastante semelhante a uma mulher violada. Além disso, o acto expiatório do profeta
que coloca a culpa, metaforicamente falando, nos corpos das mulheres também explica
o uso da violência de género para narrar o trauma da nação. Yee argumenta (2003:
132-134) que, para explicar a humilhação do seu povo, Ezequiel transpõe “as relações
políticas da elite masculina da Judéia com nações estrangeiras para o corpo fraturado,
espancado e sexualmente devastado de uma mulher”, assim explicando o trauma da
invasão babilônica em termos da punição que uma mulher adúltera teria recebido.
Uma Cultura de Violência

Finalmente, Tamar Kamionkowski propõe que se deva compreender a violência
reflectida nos profetas bíblicos em termos mais amplos do que a violência directa que
está associada com tempos de guerra. Baseando-se no trabalho de John Galtung, ela
propõe que também é importante identificar a violência estrutural, como o racismo, o
classismo, o sexismo e a opressão nos livros proféticos, além da violência cultural, que
pode ser descrita como aqueles aspectos da cultura como religião, ideologia,
linguagem, arte e ciência, que são responsáveis por justificar casos de violência direta
ou estrutural como importantes. Como explica Galtung: “A violência cultural faz com
que a violência direta e estrutural pareça, e até pareça, certa – ou pelo menos não
errada”. 13 Por exemplo, mesmo num texto profético como Isaías 2:2–4, que
normalmente tem sido apresentado como um texto de paz, a violência cultural está
incorporada na retórica do profeta. Portanto, devemos ter em mente que os profetas
não eram activistas da paz. Como Kamionkowski correctamente salienta, os profetas
estavam convencidos de que “a ordem e a estabilidade surgiriam através de actos de
violência divinamente orquestrados”. Assim, a situação idílica de paz é provocada pela
força, levando Kamionkowski a argumentar que “o problema da violência divina na
literatura profética é um problema de violência cultural profundamente enraizada.
Poder, submissão, guerra e atos de violência direta foram profundamente imbuídos nas
sociedades que produziram a Bíblia Hebraica” (2007: 46).
Além disso, a referência que todas as nações farão a Israel e ao seu Deus para
aprenderem os seus caminhos e andarem nas suas veredas (v 3) é, segundo
Kamionkowski, um exemplo de violência cultural segundo a qual “a submissão total a a
vontade divina e, por extensão, a um determinado grupo de liderança” assume certas
tendências hegemonizantes onde há pouco espaço para outros expressarem a sua
própria subjetividade e onde outros são coagidos a seguir o único Deus de Israel
(2007: 45).
Com esta definição mais ampla de violência em mente, o intérprete bíblico precisa
ser sensível à forma como instituições como a escravidão e o patriarcado eram vistas
em Israel como a ordem “natural” das coisas, segundo a qual formas sutis e mais
evidentes de violência foram tolerados como “exatamente como as coisas são”. Além
disso, no que diz respeito à retórica profética, é importante ter em mente que os
profetas eram filhos do seu tempo e que a violência cultural responsável pela violência
estrutural e directa estava tão arraigada no seu mundo que eles foram incapazes de
dar um passo fora dela – uma realidade que nos desafia a estar atentos aos casos de
violência cultural nas nossas próprias sociedades que nos levaram a pensar que várias
formas de violência estrutural e direta poderiam ser consideradas “normais”.
RESISTIR À V IOLÊNCIA
As seis propostas delineadas nas secções anteriores têm em comum o facto de

procurarem compreender a violência que faz parte integrante da retórica profética. Mas
compreender é apenas um primeiro passo. Para os intérpretes que estão
comprometidos com a tarefa ética da interpretação bíblica, também é importante
apresentar estratégias que resistam à violência que é sustentada nas tradições
bíblicas. À luz do facto de que a violência gera violência, proponho que é de vital
importância que nós, como leitores, procuremos encontrar um caminho para além da
violência.
Uma forma de lidar com as estratégias retóricas violentas dos profetas seria
semelhante ao que algumas feministas propuseram: que estes textos não podem ser
salvos e devem (literal ou figurativamente) ser arrancados das páginas do cânon. No
entanto, outros estudiosos propuseram que tais “textos de terror” deveriam ser
mantidos no cânone, a fim de ajudar os leitores a ver a realidade contínua da violência
baseada no género, que não só é encontrada nas tradições bíblicas, mas também
ameaça o bem-estar. de nossas respectivas comunidades hoje. 14 Além disso, Robert
Haak propõe que as metáforas violentas usadas pelos profetas podem ter uma função
conscientizadora. Ele escreve:
[Enquanto continuarmos a viver numa sociedade que vê a guerra como uma opção
para resolver disputas, devemos usar claramente as palavras da guerra para tornar
real a destruição da guerra para aqueles que estão sentados em segurança em
casa, longe da violência que sofrem. só vejo no noticiário noturno. Pode ser irónico
que a melhor maneira de diminuir a quantidade de violência real no nosso mundo
seja aumentar a vitalidade das metáforas que são usadas ao ponto de a violência
real se tornar “real” para a sociedade. Somente quando a realidade da violência é
compreendida e sentida numa sociedade é que o uso responsável da violência
pode ser reivindicado. Pode ser que, num determinado caso, quando confrontada
com a realidade da violência, uma sociedade decida contra a sua utilização
efectiva. (2010: 30)
Ou pode não ser. No seu artigo revelador, “A Beleza do Deus Sangrento: O Guerreiro
Divino na Literatura Profética”, Corrine Carvalho admite que ela, juntamente com
muitos outros americanos, adora ir a filmes violentos. Citando o exemplo de Neo de
Matrix , que pode ser comparado aos cowboys americanos de antigamente, bem como
aos recentes guerreiros futuristas de “ficção científica”, ela argumenta que “o público
americano, pelo menos, gosta que nossos messias tenham músculos ondulantes, suor
- braços gotejantes e um arsenal bem abastecido. 15 Carvalho baseia o seu argumento
no pressuposto de que “os humanos anseiam pela violência criativa e muitas vezes a
utilizam”. Segundo ela, “imagens violentas podem ser usadas para resistir, recuperar,
entreter, inflamar ou inspirar”. 16
Como vimos nas várias propostas para a compreensão da violência que constitui
parte integrante da retórica profética, as imagens violentas podem, de facto, ter
cumprido uma função valiosa para o público original e, concebivelmente, como no
exemplo de Martin Luther King, poderiam também funcionam positivamente como um
meio de resistir à injustiça. No entanto, precisamente porque vivemos num mundo onde
a cultura da violência se tornou um estado normal de ser, é crucialmente importante
resistir à violência retratada no texto bíblico. A razão mais importante pela qual os
estudiosos sentem a necessidade de “superar” ou “transcender” o problema da
violência na retórica profética é a possibilidade muito real de que a retórica violenta,
mesmo que pretenda ser metafórica, possa ser interpretada literalmente. Como vários
estudiosos, incluindo Jonathan Klawans, salientaram, uma vez que estas fantasias
violentas dos profetas se tornaram parte do cânone, “elas podem encontrar o seu
caminho nas mãos de grupos que aceitam sem questionar a sua própria justiça própria
e a maldade dos seus inimigos”. natureza." 17
Este medo é corroborado pelos muitos casos em que a retórica violenta de facto
passou para a vida real. Por exemplo, num livro fascinante que descreve a história da
recepção do “Hino de Batalha da República”, John Stauffer e Benjamin Soskis apontam
acertadamente destacam que este hino, que teve sua origem na luta pela libertação
dos escravos afro-americanos durante a Guerra Civil, nas gerações subsequentes foi
usado para inspirar as futuras gerações de americanos a lutarem contra o que era
considerado uma causa nobre na época. Assim é contado, por exemplo, como o
Brigadeiro General Theodore Roosevelt Jr. (filho mais velho do ex-presidente Teddy
Roosevelt) começou a cantar o “Hino de Batalha” enquanto caminhava entre as tropas
que se aproximavam da costa da Normandia no que se tornaria D. -Day, exortando os
soldados a cantar junto, enquanto embarcavam na guerra contra o nazismo e o
fascismo. 18
A aplicação do “Hino de Batalha” em tempos de guerra está sujeita a abusos.
Stauffer e Soskis contam uma história assustadora que vem do envolvimento dos EUA
no Vietnã. Em 29 de março de 1971, o segundo-tenente William L. Calley foi
considerado culpado e condenado à prisão perpétua por ser o mentor do massacre de
My Lai, que levou Calley a ser condenado pelo assassinato premeditado de vinte e dois
não-combatentes vietnamitas desarmados. 19 Em todo o Sul dos Estados Unidos,
estações de rádio tocavam uma paródia do “Hino de Batalha” chamada “Hino de
Batalha do Tenente Calley”, na qual um Calley ofendido proclamava ao som do “Hino
de Batalha” que ele e seus homens simplesmente estavam cumprindo seu dever
quando “tomaram a aldeia da selva exatamente como disseram…”. Quando se diz que
Calley entrou no “acampamento final” e o “grande comandante” lhe pergunta: “Você
lutou ou fugiu?” Calley responde nas palavras da estrofe final: “Conte-me apenas como
um soldado que nunca deixou sua arma”. 20
Então qual é a solução? Em seu livro A Violência das Escrituras: Superando o
Legado Perturbador do Antigo Testamento , Eric Seibert sugeriu várias estratégias que
podem ajudar o leitor a resistir à violência. Seibert propõe que se nomeie e analise a
violência que ocorre no texto bíblico, antes de proceder à crítica da violência. Ele
propõe, por exemplo, que se possa procurar críticas internas à violência em textos
violentos, ou usar vozes alternativas (não violentas) para desconstruir o discurso
dominante (violento). Uma estratégia que ele propõe e que é particularmente útil para
desafiar o impacto de textos violentos é ler com as vítimas do texto (ou seja, aquelas
“nomeadas ou não, vistas ou não – que são abusadas, oprimidas ou mortas”). Seibert
argumenta que ao “ler com aqueles que foram marginalizados, silenciados e apagados
pelo texto”, pode-se “ler com diferentes questões em mente”, contemplando quão
diferente a história soaria se fosse contada pelas vítimas (2012 : 81). Para ilustrar esta
estratégia de leitura específica, Seibert apresenta um artigo fascinante no qual Chris
Heard se envolve numa leitura desconstrutiva de Habacuque, lendo a partir da
perspectiva dos filhos de Judá e da Babilónia afectados pela violência divina. Heard
argumenta que uma leitura desconstrutiva da retórica violenta do profeta Habacuque
pode chamar a nossa atenção para a situação dos filhos de Judá e de Babilónia que
foram afectados pelos ataques violentos dos babilónios em 587 a.C. C. _ E. _ e depois
os persas em 539 a.C. C. _ E. _ Usando o Salmo 109 como intertexto, no qual o
julgamento de Deus contra Judá pela mão dos babilônios é capturado na maldição
“Que seus filhos fiquem órfãos…. Que seus filhos saiam de suas choupanas,
mendigando em busca de pão” (vv 9a, 10). Heard escreve de maneira irônica sobre a
situação das crianças judaítas:
O que é que foi isso? Quem mencionou crianças? Ninguém disse nada sobre
crianças! O texto não dizia nada sobre os opressores terem filhos! Mas agora que o
O salmista menciona isso — agora que esse intertexto expõe os desejos sinceros
dos vingativos — eu os vejo ali. Bem ali, fora das margens do texto. Punidos pelos
pecados de seus pais. De marca. Exilado. Morador de rua. Nu. Morrendo de fome.
Isto é, se – e que grande “se” é este! – se os caldeus não os matassem
imediatamente. Malditos sejam os caldeus! A ideia era punir os culpados. A ideia
era justiça. Mas isso não é justiça. O sofrimento dos filhos judaicos pelos pecados
dos seus pais não é justiça. (1997: 86)
Além disso, Heard continua a imaginar a situação das crianças babilônicas que
emergem como vítimas dos sonhos de vingança de Judá. Baseando-se no desejo
sincero do Salmo 137:9 de que Deus derrubará os babilônios (“Uma bênção para
aquele que agarra seus bebês e os joga contra as rochas!”), Heard diz o seguinte sobre
as crianças babilônicas:
O que é que foi isso? Quem mencionou bebês? Ninguém falou nada sobre bebês!
O texto não dizia nada sobre os caldeus terem filhos! Mas agora que você
mencionou isso, eu os vejo lá. Bem ali, fora das margens do texto. Punidos pelos
pecados de seus pais. Mutilado. Quebrado. Sangramento. Cérebro danificado. Isto
é, se — e que grande “se” é esse! — se o fato de serem esmagados contra as
rochas não os matasse imediatamente. (1997: 86)
Heard argumenta que uma leitura tão desconstrutiva da retórica violenta refletida num
profeta como Habacuque pode, em primeira instância, ajudar alguém a lembrar o custo
real da guerra, a estar atento às vítimas inocentes da guerra. No segundo caso, porém,
uma leitura tão desconstrutiva também pode ajudar o leitor a resistir à violência que
continua a destruir as vidas de homens, mulheres e crianças em todo o mundo.
Finalmente, o meu próprio trabalho tem sido dedicado a resistir à retórica violenta
usada pelos profetas, destacando algumas das metáforas alternativas para Deus que
também são encontradas nos livros proféticos. Por exemplo, no meu livro Enlutada,
Mãe, Parteira: Reimaginando a Presença Libertadora de Deus (2012) , procuro
desenvolver maneiras alternativas de falar da presença libertadora de Deus em termos
de metáforas femininas não tradicionais de Deus como Mulher que Lamenta (Jeremias
8–9), Deus como Mãe (Isaías 42, 45, 49, 66) e Deus como parteira divina (Salmo 22,
71) que contrastam com o retrato da metáfora mais comum do Libertador-Guerreiro
que tradicionalmente tem sido usada para Deus.
Essas metáforas divinas que, como alguns dos textos proféticos citados neste
capítulo, surgiram da experiência de trauma de Israel durante o exílio na Babilônia,
empregam atos de lágrimas e lamento no caso das mulheres que choravam, os atos de
dar à luz e nutrir uma nova vida. intimamente associado às mães e atos de sabedoria,
habilidade e cura realizados por parteiras profissionais para falar sobre a ação
libertadora de Deus. No entanto, em vez da violência e do abuso que permearam o
retrato divino de Deus em muitos dos textos proféticos, as metáforas de Deus como
Mulher que Chora, Mãe e Parteira, que vêem a libertação de Deus em termos da
presença libertadora de Deus, oferecem-nos uma linguagem para falar de um Deus
que está presente no meio da dor e que está sempre ao lado da vida.
NOTAS _
1. “O Hino de Batalha da República”. Compositor (atribuído a): William Steffe (1852);

compositor: T. Brigham Bishop (1858). Autor das letras: Julia Ward Howe. A
letra de Howe para a antiga canção folclórica “John Brown's Hymn” foi publicada
pela primeira vez no The Atlantic Monthly , volume 9/52, em fevereiro de 1862.
2. John Stauffer e Benjamin Soskis, O Hino de Batalha da República: Uma Biografia
da Canção que Marcha (Oxford: Oxford University Press, 2013), 12 . Cf.
também meu artigo sobre a jornada deste hino, “'Trampling out the Vintage
where the Grapes of Wrath are Stored': Assessing the Legacy of 'The Battle
Hymn of the Republic',” NGTT 55/3.4 (2014) http://
ngtt.journals.ac.za/pub/article/view/653
3. Zevit 2007 : 36–37. Cf. também páginas 26–27.
4. Collins 2003 : 15–17. A citação citada aqui vem de um artigo clássico de Krister
Stendahl, “Hate, Non-Retaliation, and Love: 1QS X, 17–20 and Rom 12:19–21,”
HTR 55 (1962): 344–345 . Cf. também Geller 2007 : 51.
5. Cf. o trabalho pioneiro realizado a esse respeito por Daniel L. Smith-Christopher,
A Biblical Theology of Exile (OBT; Minneapolis, MN: Fortress, 2001) , e ver
O'Connor 2011 . Cf. também a recém-constituída seção “Literatura Bíblica e
Hermenêutica do Trauma” da Sociedade de Literatura Bíblica.
6. O'Connor 2010 : 46. Cf. também O'Connor 2011 : 55.
7. Sara Ahmed, A Política Cultural da Emoção (Edimburgo: Edinburgh University
Press, 2004), 51, 92 . Cf. também o trabalho de Hector Avalos que descreve o
fenômeno do privilégio de grupo na Bíblia Hebraica e a violência resultante que
resulta do privilégio de grupo, Palavras de luta: as origens da violência religiosa
(Nova York: Prometheus Books, 2005), 137–144 .
8. Smith-Christopher 2010 : 80–87. Uma linha de pensamento semelhante é
encontrada no argumento perspicaz de Carolyn J. Sharp sobre a maneira pela
qual Oséias emprega uma retórica violenta que lembra o infame sermão “God
Damn America” proferido pelo pastor afro-americano Jeremiah Wright durante a
eleição presidencial de 2008 nos Estados Unidos. . Sharp propõe que a retórica
do Rev. Wright de subverter a narrativa oficial da história da América,
particularmente em termos de seu passado racista, pode ser comparada ao uso
de imagens violentas pelo profeta Oséias que servem ao propósito de
desmembrar a identidade das pessoas, a fim de reconstituir um novo eu. -
entendimento. Ver Sharp 2010 : 68–69.
9. Bater palmas no antigo contexto israelita não era considerado um mero gesto
comemorativo, como é hoje no mundo ocidental. Nili S. Fox faz algumas
sugestões úteis sobre como o bater palmas funcionava no antigo Oriente
Próximo como uma expressão de raiva e angústia. Nos termos de Nahum 3, Fox
mostra como o bater de palmas ocorre num contexto de triunfo ou aprovação
como um sinal de “alegria maliciosa”. Ver Fox, “Clapping Hands as a Gesture of
Anguish and Anger in Mesopotamy and in Israel”, JANES 23 (1995): 49–60 (54–
55) .
10. O'Brien 2010 : 125. Cf. também o capítulo de Julia O'Brien sobre “Deus como
guerreiro (zangado)”, em Challenging Prophetic Metaphor: Theology and
Ideology in the Prophets (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2008), 101–
124 .
11. Citado em Stauffer e Soskis, Hino de Batalha da República , 259 .
12. Cf., por exemplo, o ensaio clássico de J. Cheryl Exum (1995) . Cf. também o
importante ensaio de Linda Day (2000) .
13. Galtung 1990 : 291, citado em Kamionkowski 2007 : 46.
14. Katheryn Pfisterer Darr, “Ezequiel”. No Comentário Bíblico Feminino (ed. Carol A
Newsom e Sharon H. Ringe; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1998), 199
. Cf. também Exum 1995 : 264.
15. Cf. Carvalho 2010 : 135.
16. Carvalho 2010 : 151. Carvalho afirma que quer um Deus violento que entre na
briga, que castigue os ímpios. Como ela diz: “Quero um Deus que se importe o
suficiente para ficar com raiva, envolvido o suficiente para fazer algo e divino o
suficiente para realizar o que os humanos nem deveriam tentar”.
17. Klawans 2007 : 14. Cf. também Geller 2007 : 51.
18. Stauffer e Soskis, Hino de Batalha da República , 274–275 .
19. Embora o Tenente Calley tenha sido condenado pelo assassinato de apenas 22
vítimas de My Lai, o número real de civis mortos foi muito maior. William
Thomas Allison observa em seu livro My Lai: An American Atrocity in the
Vietnam War (Witness to History; Baltimore, MD: Johns Hopkins University
Press, 2012) que centenas de civis inocentes foram brutalmente assassinados,
além de muitas mulheres terem sido estupradas e cadáveres mutilados (38).
20. “Battle Hymn of Lt. Calley” (da C Company apresentando Terry Nelson com
Julian Wilson, James M. Smith, Plantation Records, 1971). Citado em Stauffer
e Soskis, Hino de Batalha da República , 300–302 . Cf. também 279–280.
Ahmed, Sara. 2004. A Política Cultural da Emoção . Edimburgo: Edinburgh University

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CAPÍTULO 20
OS PROFETAS NOS ROLOS DO MAR MORTO
ALEX P. JASSEN
OS Manuscritos do Mar Morto são testemunhas de vários momentos importantes na

história da recepção dos profetas no Judaísmo do Segundo Templo. Os Manuscritos
do Mar Morto datam de uma época em que a canonização da Bíblia Hebraica estava
apenas começando a tomar forma. Como tal, a natureza de quais livros constituem as
escrituras ainda era uma questão em aberto para muitos judeus no período do
Segundo Templo. E mesmo quando livros específicos eram universalmente
considerados bíblicos, esses livros frequentemente exibiam um notável grau de fluidez
textual. Assim, os Manuscritos do Mar Morto oferecem um vislumbre do próprio mundo
que moldou a autoridade dos livros proféticos e reuniu estes livros numa coleção mais
ampla de literatura profética.
Os Manuscritos do Mar Morto atestam a crescente centralidade da interpretação dos
textos proféticos para os judeus no período do Segundo Templo. As palavras dos
profetas eram consideradas um repositório da antiga palavra revelada de Deus. Esses
livros, portanto, tornaram-se objeto de veneração e intenso estudo, à medida que os
judeus do período do Segundo Templo buscavam nos antigos textos proféticos
orientação e direção, a fim de vivificar a palavra de Deus em seu próprio tempo. Na
verdade, a constelação de comunidades sectárias associadas aos Manuscritos do Mar
Morto via a sua própria identidade como ligada às declarações dos antigos profetas.
Nos Pesharim, por exemplo, os sectários interpretavam os antigos livros proféticos
como cifras literárias ocultas. Quando estes textos são descodificados através da
exegese inspirada dos sectários, a antiga palavra profética revela as origens, o
desenrolar da história e o futuro escatológico das comunidades sectárias. Como em
outros segmentos do Judaísmo do Segundo Templo, a suposição do significado
contemporâneo dos livros proféticos é difundida em outros escritos sectários e informa
quase todo o envolvimento exegético com os escritos proféticos.
Os Manuscritos do Mar Morto também apontam para a atividade contínua de
elaboração de textos proféticos como forma de interpretação. Os judeus do período do
Segundo Templo apropriaram-se da voz dos antigos profetas para criar novas
composições que reescreveram as palavras do antigo profeta ou reformularam a
identidade profética num novo cenário literário. Além disso aos textos que mais tarde
seriam incluídos na Bíblia Hebraica, os Manuscritos do Mar Morto contêm diversas
composições associadas a Jeremias, Ezequiel, Davi e Daniel. Essas composições
foram deixadas de lado no cânon judaico e cristão posterior dos profetas. No estágio
pré-canônico do período do Segundo Templo, entretanto, essas composições
adicionais deram forma a um conjunto muito mais extenso de textos proféticos.
Para os sectários dos Manuscritos do Mar Morto, os profetas e as profecias não
eram apenas vestígios do antigo Israel preservados em forma de livro. Em vez disso,
os sectários consideravam-se recipientes de revelação contínua e, portanto, viam-se
em continuidade com os profetas antigos. Na verdade, os sectários reconheceram a
natureza disjuntiva da sua relação com os antigos profetas. Os detalhes da revelação
mudaram ao longo do tempo, e os sectários abstiveram-se deliberadamente de se
referir aos seus líderes como profetas. No entanto, semelhante a outros segmentos do
Judaísmo do Segundo Templo representados na sabedoria e nos textos apocalípticos,
os sectários reivindicam o legado duradouro dos antigos profetas e profecias.
PROFETAS E LIVROS PROFÉTICOS NOS ROLOS DO MAR MORTO _ _ _
Os Profetas como uma coleção

Os escritos dos antigos profetas israelitas formaram uma grande parte da literatura
bíblica do Judaísmo no período do Segundo Templo. Os Manuscritos do Mar Morto
preservam algumas das primeiras evidências de ver os antigos profetas como
representantes de uma coleção literária unificada – o precursor da categoria canônica
posterior dos “Profetas” (ver VanderKam 2012: 61–67 ) . Na maioria dos casos, esta
coleção literária é apresentada ao lado de Moisés e da Torá (Pentateuco). Assim, por
exemplo, a Regra da Comunidade (1QS) exorta o seu público “a fazer o que é bom e
reto diante dele, assim como ordenou por meio de Moisés e de todos os seus servos,
os profetas” (1QS 1:2–3). Da mesma forma, a Torá é descrita como tendo sido
revelada a Moisés e aos profetas (1QS 8:15–16). Certamente, a Regra da Comunidade
não se refere explicitamente aos livros dos profetas. Mas, este é certamente o
significado pretendido, já que os livros proféticos representavam a única forma de os
sectários terem acesso à antiga palavra profética.
O caráter literário da interação com os antigos profetas é bem ilustrado por duas
passagens no Documento de Damasco (CD) e Miq em Ma'ase ha-Torá (4QMMT). CD
7:14–19 (paralelo 4Q266 3 iii 18–19) contém uma interpretação elaborada de Amós
5:26–27. As duas expressões bíblicas “tendas do teu rei” e “ kiyyun das tuas imagens”
são entendidas como “os livros da Lei” e “os livros dos Profetas”. Estas duas divisões
também são encontradas em Miq em Ma'ase Ha-Torah . O núcleo deste texto é uma
série de leis relativas ao ritual e à pureza do templo, sobre as quais o autor do texto
critica o destinatário por defender a posição incorreta e insiste na correção. de sua
abordagem às leis. Na seção exortativa final, o autor insiste que o destinatário chegará
ao entendimento correto da lei após um estudo cuidadoso do “livro de Moisés, dos
livros dos Profetas e (dos escritos de) Davi[d e dos anais]”. de cada geração” (4QMMT
C 10–11 = 4T397 14–21 iv 10–11). Mais adiante na mesma passagem, presume-se
que o cenário do fim dos tempos previsto pelo autor esteja “[escrito no livro] de Moisés
e nos livros dos profetas” (4QMMT C 17 = 4Q397 14–21 iv 15). Miq em Ma'ase Ha-
Torá presume que existe um grupo de escritos proféticos que o destinatário poderia
consultar prontamente. Além disso, o autor de Miq em Ma'ase Ha-Torah considera
estes livros como guias autorizados para a prática judaica e para a especulação do fim
dos tempos. Embora o termo “livro de Moisés” provavelmente se refira ao Pentateuco,
Miq em Ma'ase Ha-Torá fornece pouca orientação sobre o que seu autor presume que
se enquadra na rubrica “livros dos profetas” (ou “Davi” ou “anais de cada geração"). Na
verdade, é provável que o autor e o destinatário tenham discordado sobre o que
constitui textos proféticos autorizados.
O agrupamento literário presumido pela Regra da Comunidade e Miq em Ma'ase
Ha-Torah é compatível com outras evidências do final do século II a.C. C. _ E. _ O
Prólogo da tradução grega de Ben Sira identifica o sábio Ben Sira como tendo
estudado a “lei e os profetas e os outros livros de nossos pais”. E 2 Macabeus 2:13-14
retrata anacronicamente Neemias reunindo “os livros sobre os reis e os profetas, e os
escritos de Davi, e as cartas dos reis sobre as ofertas votivas”. O agrupamento literário
imaginado por Neemias torna-se o modelo para atividades semelhantes atribuídas a
Judá Macabeu. Estas categorias provavelmente refletem diversas abordagens
diferentes à divisão dos textos sagrados defendidas pelos judeus no século II a.C. C. _
E. _ (para evidências posteriores, consulte Lucas 24:44; Josefo, Ag. Ap. 1.37–43; b. B.
Bat. 14b–15a).
Os estudiosos debatem o significado de todas essas passagens para o
desenvolvimento do cânone tripartido. Mas, em todas as passagens, as categorias da
Lei/Torá e dos Profetas são bem atestadas. Assim, por volta do século II a.C. C. _ E. ,
os judeus estavam começando a pensar não apenas em livros individuais, mas em
como esses livros eram coerentes com outros, a fim de gerar corpos maiores de
escritos autorizados. A estabilidade do termo “profetas” nessas passagens aponta pelo
menos para um núcleo de livros geralmente aceitos e contidos nelas. No entanto,
nenhuma dessas passagens fornece qualquer ideia de quais livros específicos eram
considerados parte da coleção profética. Na verdade, a falta de clareza relativamente
ao que está contido nestas categorias provavelmente aponta para a natureza ainda
fluida da sua identificação.
Livros Proféticos nos Manuscritos do Mar Morto

Nem 2 Macabeus nem o Prólogo de Ben Sira fornecem orientação adicional sobre o
que seus autores considerariam constituir os livros proféticos. No caso dos Manuscritos
do Mar Morto, contudo, temos uma oportunidade única de examinar a colecção literária
mais ampla preservada pela constelação de comunidades sectárias associadas aos
manuscritos. Os aproximadamente 930 manuscritos encontrados nas cavernas de
Qumran renderam numerosas cópias de livros proféticos, escritos sectários que citam
livros proféticos em vários idiomas. maneiras, comentários explícitos sobre livros
proféticos e extensas composições atribuídas a profetas antigos. Tomadas em
conjunto, estas evidências fornecem uma janela para o que os sectários dos
Manuscritos do Mar Morto consideravam como os antigos profetas.
Inventário de Manuscritos de Livros Proféticos
A seguir, abordo esta questão examinando as evidências de vários ângulos. A Tabela
20.1 apresenta um inventário manuscrito de livros que provavelmente foram
considerados livros proféticos bíblicos para a comunidade dos Manuscritos do Mar
Morto: Isaías, Jeremias, Ezequiel, Daniel, os Doze (Oséias, Joel, Amós, Obadias,
Jonas, Miquéias, Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias) e Salmos
(os manuscritos são todos encontrados em Ulrich 2010 ). Esta lista representa uma
tentativa de retroceder a partir do cânon bíblico posterior dos “Profetas” para
determinar a forma desses livros nos Manuscritos do Mar Morto e sua recepção no
Judaísmo do Segundo Templo. A inclusão de Daniel e Salmos nesta lista reflete uma
tentativa de avaliar o status destes livros na fase pré-canônica do período do Segundo
Templo.
É quase certo que Daniel e os Salmos foram considerados parte da mesma coleção
mais ampla de textos proféticos bíblicos. No caso de Daniel, a tradição judaica
posterior coloca o livro de Daniel na seção “Escritos” da Bíblia Hebraica e o identifica
como um visionário e não como um profeta genuíno (b. Meg. 3a; B. Bat . 14b ) . No
Antigo Testamento cristão, Daniel é colocado ao lado de outros livros proféticos. A
abundância de evidências indica que os judeus do período do Segundo Templo
consideravam Daniel um profeta e, portanto, teriam incluído o livro de Daniel em
qualquer coleção de escritos proféticos. O texto sectário 4QFlorilegium , por exemplo,
cita explicitamente Daniel como um profeta (4Q174 1–3 ii 3; cf. 11Q13 2:18), e Josefo o
identifica proeminentemente como um profeta ( Ant. 9.267–269 ; 10.245–246, 249 ,
267–276).
O livro dos Salmos apresenta uma situação mais complexa (ver Lim 2009 ). O
cânone judaico posterior localiza o livro dos Salmos na seção “Escritos”, enquanto no
Antigo Testamento cristão ele é colocado ao lado de outros textos poéticos. O
Pergaminho dos Salmos da Caverna 11, no entanto, contém um acréscimo em prosa
que afirma que o livro dos Salmos foi composto por meio de profecia concedida a Davi:
“Todos estes ele compôs por meio de profecia, que lhe foi dada de diante do Altíssimo”
(11QPs a 27 :11). Embora o Rolo dos Salmos nunca se refira explicitamente a Davi
como profeta, essa identificação é encontrada em Josefo ( Ant. 6.166) e no Novo
Testamento (Atos 1:16; 2:25–35). Além disso, como veremos, os Salmos são objeto de
interpretação pesher da mesma forma que os livros explicitamente proféticos.
A identificação dos Salmos como proféticos destaca uma curiosidade intrigante em
relação aos agrupamentos literários discutidos na seção anterior. A maioria dos
estudiosos considera a referência a “Davi” em Miq at Ma'ase Ha-Torah e 2 Macabeus
como, no mínimo, uma referência ao livro dos Salmos. Em cada caso, esta unidade
literária distingue-se dos livros dos profetas. No entanto, a evidência aqui examinada
indica que David também era considerado um profeta e o livro dos Salmos um livro
profético. As múltiplas identidades do livro dos Salmos sugerem que não devemos
presumir a mesma rigidez que se encontra em listas e categorias canônicas
posteriores. Os Salmos era claramente um livro popular no período do Segundo
Templo e, como tal, conquistou sua própria unidade ao discutir assuntos mais amplos.
agrupamentos literários. Assim, embora provavelmente não fosse considerado um dos
“livros dos Profetas”, era igualmente considerado parte da herança profética do antigo
Israel.
Tabela 20.1 Manuscritos Bíblicos Proféticos
A esmagadora maioria dos manuscritos proféticos — assim como os Manuscritos do

Mar Morto como um todo — são paleograficamente datados do primeiro século a.C. C.
_ E. _ Um número menor foi copiado no século II a.C. C. _ E. _ e o primeiro século C.
E. _ ( Fuller 2009 ). Duas cópias de Daniel (4QDan a, c ) datam do século II a.C. C. _ E.
_ e, portanto, foram copiados meio século após a composição final do livro de Daniel.
Todos os livros que constituem a coleção posterior de profetas canônicos judeus e
cristãos são preservados, e em números relativamente elevados. Há uma clara
preferência por determinados livros. Na verdade, Isaías (21) e o livro dos Salmos (36)
representam dois dos três livros bíblicos mais bem representados em todos os
Manuscritos do Mar Morto (há 30 manuscritos de Deuteronômio). Esses dois livros
(junto com Deuteronômio) também são os livros mais citados no Novo Testamento. Ao
mesmo tempo, Jeremias, Ezequiel, Daniel e os Doze estão relativamente bem
representados. O cálculo dos Doze é um tanto complicado. Além dos oito manuscritos
distintos das Cavernas 4–5, vários estudiosos argumentaram que 4QXII f 5 (Miquéias) e
4QXII c 35 (Malaquias) não deveriam mais ser classificados como partes do manuscrito
com o qual foram originalmente identificados. Em vez disso, representam manuscritos
independentes. MS 4612 (Joel) faz parte da Coleção Schøyen e sua proveniência é,
portanto, incerta, embora se afirme que seja da Caverna 4 (embora não faça parte dos
sete pergaminhos preservados da Caverna 4). 4QpMic(?) contém claramente material
de Miquéias, embora seja muito fragmentário para determinar se este é um texto
bíblico de Miquéias ou um texto pesher (ver mais adiante von Weissenberg 2011 : 359–
361). Devido a essas incertezas, o número do manuscrito dos Doze varia de nove a
doze.
Para colocar esses números em perspectiva, os únicos outros escritos não sectários
preservados em números tão elevados são os livros atribuídos a Moisés (Gênesis: 19–
20; Êxodo: 17; Levítico: 13; Números: 7; Deuteronômio: 30; Jubileus: 12) e os vários
escritos Enoquicos (12–13). Em contraste, muitos dos livros históricos canônicos
posteriores estão mal representados e provavelmente gozaram de pouco prestígio
entre os sectários dos Manuscritos do Mar Morto. Embora o inventário de manuscritos
existentes seja em si o resultado do acidente de preservação, os números parecem
representar, até certo ponto, o grau relativo de interesse nos vários livros. Os números
elevados de Isaías e dos Salmos, em particular, sugerem que esses livros serviram
uma função importante para os sectários dos Manuscritos do Mar Morto,
provavelmente como objeto de estudo comunitário.
A evidência manuscrita dos Doze oferece a evidência mais antiga de vários livros
proféticos sendo copiados juntos em um único pergaminho (ver von Weissenberg 2011
). A referência aos “doze profetas” em Eclesiástico 49:10 indica que já no início do
século II a.C. C. _ E. , os Doze eram considerados uma coleção unificada. Não está
claro, porém, se os livros foram sempre copiados no mesmo rolo e em que ordem
apareceram. Os manuscritos dos Manuscritos do Mar Morto fornecem alguma
orientação, embora equívoca. Cinco dos manuscritos da Caverna 4 - incluindo a cópia
mais antiga (4QXII a ) - preservam material de vários livros. Embora nenhum manuscrito
contenha todos os doze livros, todos os livros são preservados em pelo menos um dos
manuscritos. 4QXII g em particular contém oito (possivelmente nove) dos doze livros em
um único pergaminho. Esta evidência sugere que estes cinco manuscritos continham
todos os doze livros. Sete outros manuscritos preservam restos de um único livro e são
muito fragmentários para determinar se já fizeram parte de um manuscrito maior que
incluía os Doze inteiros (4QXII c 35; 4QXII d ; 4QXII f ; 4QXII f 5; 4QpMic[?]; 5QAmos;
MS 4612). Entre os manuscritos que contêm vários livros, todos, exceto um, seguem a
mesma ordem do Texto Massorético. 4QXII a coloca Jonas no final da coleção, depois
de Malaquias. Assim, 4QXII a , a Septuaginta e o Texto Massorético preservam três
ordens distintas para os livros dos Doze.
Os dados resumidos aqui apontam para um grupo central de escritos proféticos
bíblicos nos Manuscritos do Mar Morto. Ao mesmo tempo, a natureza fluida das
escrituras no período do Segundo Templo se estende a esses livros proféticos. O livro
de Jeremias fornece um bom exemplo. Antes da descoberta dos Manuscritos do Mar
Morto, os estudiosos tinham conhecimento de duas versões distintas do livro de
Jeremias – uma encontrada no Texto Massorético Hebraico e outra contida na
Septuaginta Grega. Os Manuscritos do Mar Morto renderam seis manuscritos
hebraicos de Jeremias. Quatro desses manuscritos preservam texto suficiente para
determinar seu caráter textual. Dois manuscritos de Jeremias se alinham com a versão
mais longa de Jeremias encontrada no Texto Massorético (4QJer a,c ), enquanto outros
dois correspondem à versão mais curta de Jeremias conhecida apenas na tradução
grega (4QJer b,d ). Embora cada versão de Jeremias se sobreponha o suficiente para
ser considerada o livro de Jeremias, sua divergência literária os marca claramente
como “versões” distintas de Jeremias da antiguidade. Nos Manuscritos do Mar Morto,
ambas as versões estão lado a lado como versões autorizadas da palavra profética de
Jeremias. A situação com os rolos de Jeremias também pode ser encontrada em
quase todos os livros que mais tarde seriam considerados parte da Bíblia Hebraica.
Este fenómeno não é uma questão pequena no panorama social mais amplo. Se
Jeremias, por exemplo, era considerado a palavra profética de Deus, então os judeus
do período do Segundo Templo consideravam a própria palavra de Deus ainda fluida e
dinâmica.
Citações de livros proféticos

Juntamente com a evidência manuscrita, a citação e interpretação de um livro bíblico
específico serve como uma medida importante do seu prestígio. Um catálogo completo
de citações e interpretações de livros proféticos nos Manuscritos do Mar Morto está
além do escopo deste estudo. A Tabela 20.2 fornece uma tentativa mais limitada de
examinar a contribuição das citações proféticas. Todas as passagens bíblicas
encontradas na Tabela 20.2 contêm uma fórmula introdutória que associa
especificamente a passagem citada a um profeta nomeado. Também aponto casos em
que o indivíduo é explicitamente identificado como um profeta ou a composição é
descrita como “o livro ( sefer ) de...”.
As passagens identificadas aqui constituem uma pequena fração das muitas vezes
em que versículos dos livros proféticos são citados ou aludidos nos Manuscritos do Mar
Morto. Estas passagens específicas fornecem um subconjunto único de citações
proféticas porque identificam explicitamente o nome do profeta a quem a citação é
atribuída. Além disso, em catorze dos vinte e um casos, o texto identifica ainda o
indivíduo como um “profeta”. Os livros proféticos que aparecem nesta lista são
frequentemente citados em todo o Mar Morto. Rolos sem qualquer fórmula introdutória
referente ao autor profético. Estas passagens específicas não parecem indicar o que
teria motivado um autor a atribuir o nome e a identidade profética a uma citação bíblica
específica. Gostaria de oferecer algumas sugestões provisórias baseadas em
evidências cumulativas.
Tabela 20.2 Citações de livros proféticos com fórmula introdutória
referente ao profeta
A lista atesta a enorme influência de Isaías na herança profética do antigo Israel no
período do Segundo Templo. Jeremias, Ezequiel e Daniel também têm uma presença
modesta aqui. Na maioria dos casos, existe um certo grau de proporcionalidade no
número de manuscritos bíblicos de cada profeta específico. A inconsistência óbvia a
este respeito é a evidência dos Doze e do livro dos Salmos. Dos Doze, apenas
Zacarias é explicitamente citado pelo nome. Certamente, vários outros livros dos Doze
são citados com destaque nos Manuscritos do Mar Morto. Mas, se há algo único no
fato de um livro estar intimamente associado a um profeta nomeado, a quase ausência
dos Doze aqui é sugestiva. No caso dos Salmos, a evidência pode estar relacionada
com o estatuto ambíguo de David como profeta. Como observei anteriormente, embora
Josefo e o Novo Testamento se refiram a David como um profeta, a identificação mais
explícita dos Salmos como proféticos no Rolo de Salmos da Caverna 11 parece evitar
atribuir a David o rótulo de “profeta”.
O subconjunto de citações proféticas que identifiquei aqui é mais do que apenas
outro exemplo do uso generalizado de escrituras proféticas no Judaísmo do Segundo
Templo. O grupo de Isaías, Jeremias, Ezequiel e Daniel como profetas nomeados
sugere que os judeus no período do Segundo Templo atribuíam uma importância muito
maior à sua identidade como os profetas proeminentes do passado de Israel – com
atenção especial dispensada a Isaías. Os Doze e os Salmos eram igualmente
confiáveis como repositórios da palavra divina. Eles são amplamente citados como
textos de prova escatológica, e vários Pesharim são dedicados aos Salmos e aos
Doze. Ao mesmo tempo, porém, estou sugerindo aqui que os Manuscritos do Mar
Morto atestam um núcleo interno de profetas cuja identidade se destacou no período
do Segundo Templo. Esses livros, portanto, desfrutaram de uma ressonância profunda
e duradoura para os judeus do período do Segundo Templo, à medida que procuravam
vivificar a palavra de Deus através das palavras escritas dos profetas.
I NTERPRETAÇÃO E EXPANSÃO DE LIVROS PROFÉTICOS _
A interpretação e expansão de certos livros das escrituras representam outro marcador

de seu caráter profético e significado contínuo no período do Segundo Templo. Os
Manuscritos do Mar Morto preservam uma forma única de interpretação das escrituras
encontrada no Pesharim. As palavras dos antigos profetas são consideradas preditivas
das origens e do futuro escatológico da comunidade dos Manuscritos do Mar Morto.
Outro conjunto de manuscritos reescreve e expande os textos proféticos em vários
graus. O caráter profético particular serve de inspiração para uma nova composição.
Os Pesharim e os textos proféticos expandidos são ambos de natureza interpretativa.
Ambos tomam o texto profético mais antigo como ponto de partida e empregam uma
variedade de técnicas exegéticas para amplificar o conteúdo profético. Estes dois
corpora, no entanto, diferem consideravelmente na sua forma. Os Pesharim são
comentários explícitos. O texto profético é citado explicitamente e depois interpretado
através de uma sequência de comentários que não interferem na passagem bíblica
citada. Mesmo que afirmem representar a única interpretação verdadeira da escritura
profética, os Pesharim são inequivocamente distintos da literatura profética que
interpretam. Em contraste, as narrativas proféticas expandidas muitas vezes
confundem os limites entre o texto profético mais antigo e as narrativas proféticas
expandidas. Alguns destes textos empregam a técnica exegética de “reescrever”,
através da qual o texto profético mais antigo é reformulado para se ajustar ao contexto
desejado do novo texto. Em outros casos, a narrativa profética expandida apenas
adota a identidade ou a voz do antigo profeta. Todas essas configurações não fazem
distinção formal entre o conteúdo bíblico mais antigo e o material expandido mais
recente.
Os Pesharim
Os Pesharim representam uma coleção de comentários hebraicos até então
desconhecidos sobre livros proféticos das escrituras e, mais amplamente, o método de
interpretação das escrituras contido nestes e em outros pergaminhos encontrados nas
cavernas de Qumran (para os textos, ver Horgan 1979; ver mais Brooke 2005 , 2012 ).
Como gênero, Pesharim compartilha um conjunto de suposições e características
comuns. Pesharim presumem que as antigas palavras proféticas não se referem
apenas aos momentos específicos em que foram proferidas. Pelo contrário, são cifras
ocultas que aludem às origens, circunstâncias históricas e expectativas escatológicas
das comunidades dos Manuscritos do Mar Morto e de outros judeus e estrangeiros
dentro da sua órbita. Embora os profetas antigos não entendessem o significado
completo de suas palavras, a visão de Pesharim imaginou indivíduos inspirados em
sua própria época que possuíam a capacidade de descobrir o significado oculto no
texto bíblico.
A base ideológica dos Pesharim está bem articulada em Pesher Habacuque
(1QpHab). Os profetas antigos são conceituados como pronunciando oráculos sobre
“tudo o que está por vir sobre seu povo e [sua] comunidade]” (1QpHab 2:9–10). O texto
descreve um exegeta inspirado, imbuído da capacidade de interpretar o significado
dessas mesmas palavras que significam “tudo o que há de vir para a última geração”
(1QpHab 2:7). Pesher Habacuque afirma que o significado futuro oculto da profecia não
era conhecido, nem mesmo pelo profeta: “Deus disse a Habacuque para escrever as
coisas que aconteceriam à última geração, mas quando esse período se completasse,
ele não o fez. dar-lhe a conhecer” (1QpHab 7:1–2). O significado completo dos antigos
pronunciamentos proféticos é conhecido apenas pelo Mestre da Justiça, “a quem Deus
revelou todos os mistérios das palavras dos seus servos, os profetas” (1QpHab 7:4-5).
O fim dos dias previsto em Pesher Habacuque e em todo o Pesharim não é uma era
escatológica distante. Estes textos evidenciam que os sectários dos Manuscritos do
Mar Morto previram o desenrolar da era escatológica no seu próprio tempo. Apenas
quando as suas expectativas escatológicas não se concretizaram, afirmaram que “os
Últimos Dias serão longos, muito mais longos do que os profetas tinham dito; pois as
revelações de Deus são verdadeiramente misteriosas” (1QpHab 7:7–8), mas “todos os
tempos fixados por Deus acontecerão no devido tempo” (1QpHab 7:13). Os Pesharim
dão voz tanto à expectativa de uma escatologia iminente como a um conjunto
reconstituído de ambições escatológicas. Através de uma variedade de técnicas
exegéticas aplicadas aos lemas bíblicos, as antigas palavras proféticas recebem um
novo conjunto de significados e aplicações. Um dos elementos mais distintivos dos
Pesharim é a sua tentativa de “contemporizar” as palavras dos antigos profetas,
infundindo-lhes assim um significado escatológico.
Formalmente, os Pesharim são marcados pela citação de um lema de um versículo
bíblico que recebe então uma interpretação única. Na maioria dos casos, uma fórmula
técnica distinta intervém entre o lema e a interpretação – mais comumente, encontra-se
alguma iteração de “a interpretação da passagem é…” ou “sua interpretação é…”. O
termo técnico hebraico recorrente para "interpretação" ( pesher ; pl. pesharim ) fornece
o nome para o conjunto mais amplo de textos que exibem essas características formais
e a atividade interpretativa. Os Pesharim são comumente classificados em três
categorias distintas: (1) Pesharim contínuos; (2) Pesharim temático; e (3) Pesharim
isolado.
Pesharim contínuos representam interpretações sustentadas de livros proféticos
inteiros ou seções de livros. Nestes textos, um lema do livro das escrituras (de
extensão variável) é citado, seguido pela fórmula técnica do pesher e depois pela
interpretação (também de extensão variável). Toda esta estrutura é repetida para o
próximo lema do texto bíblico, produzindo assim uma série de unidades semelhantes
no Pesher contínuo. Os Manuscritos do Mar Morto preservaram 17 manuscritos Pesher
contendo comentários contínuos sobre livros das escrituras: seis Pesharim sobre Isaías
(3Q4, 4Q161–165); dois Pesharim em Oséias (4T166–167); dois Pesharim em
Miquéias (1T14, 4T168); um Pesher em Nahum (4T169); um Pesher em Habacuque
(1QpHab); dois Pesharim sobre Sofonias (1T15, 4T170); três Pesharim sobre os
Salmos (1T16, 4T171, 4T173).
Os Pesharim temáticos são caracterizados pelo aparecimento de exegese pesher de
passagens bíblicas díspares, agrupadas em torno de um tema escatológico focado:
4QFlorilegium —4Q174; 4QMidrash Escatologia —4T177; 11QMelquisedeque —
11Q13. Pesharim isolados denotam exemplos individuais de exegese do tipo pesher
incorporada em obras literárias maiores de gêneros claramente diferentes. Tanto em
Pesharim temático como isolado, predominam os mesmos textos proféticos gerais. As
passagens de Isaías e dos Salmos são as mais citadas e interpretadas: Isaías: CD
4:13; 4T265 1 3–6 (recons.); 4T177 5–6 1–2; 11T13 2:17,20 (recon.); Salmos: 4T174
1–2i, 21 10, 18–19; 10–11 9; 11T13 2:11–12.
Os Pesharim temáticos e isolados são únicos porque incorporam a interpretação do
Pentateuco. 4QFlorilegium , por exemplo, aplica uma compreensão escatológica à
bênção de Moisés em Deuteronômio 33. Em vários lugares, o Documento de Damasco
aplica interpretação do tipo pesher às passagens do Pentateuco (Números 21:18 em
CD 6:3-11; Números 24:7 em CD 7:18–21; Dt 32:33 em CD 19:21–24). Quase todos os
exemplos de interpretação pesher no Pentateuco envolvem passagens poéticas. Em
alguns casos, por exemplo, Deuteronômio 32, já existe uma natureza preditiva no texto
que estabelece as bases para a interpretação escatológica do pesher. A evidência
sugere, portanto, que os sectários dos Manuscritos do Mar Morto consideravam
passagens poéticas específicas do Pentateuco como proféticas. Essas passagens
poético-proféticas foram então consideradas base para a interpretação escatológica da
mesma forma que os livros proféticos que são a base do pesharim contínuo.
Narrativas Proféticas Expandidas

Se os manuscritos preservados representam uma amostra precisa da outrora completa
biblioteca de Qumran, nem todos os livros proféticos foram tratados da mesma maneira
no que diz respeito ao envolvimento exegético. Com base nos manuscritos
preservados, Isaías, Salmos, os Doze e passagens poéticas do Pentateuco são objetos
de interpretação pesher. Um pequeno número de passagens isoladas aplica a exegese
pesher aos versículos de Jeremias (4Q163 1 4; 4Q182 1 4–5) e Ezequiel (CD 3:21–
4:4). Não existem manuscritos pesher contínuos para Jeremias, Ezequiel ou Daniel.
Em vez disso, estes livros são interpretados em novas composições que reescrevem
ou expandem os livros proféticos em vários graus (Brooke 1998 , 2012 ; Jassen 2007 :
225–234).
Juntamente com os oito exemplares do livro canônico posterior de Daniel, os
Manuscritos do Mar Morto preservam diversas composições relacionadas, até certo
ponto, ao caráter de Daniel. Esses textos incluem 4QOração de Nabonido (4Q242);
4QPseudo-Daniel ab (4Q243–244), 4QPseudo-Daniel c (4Q245), 4QApócrifo de Daniel
(4Q246), 4QFour Kingdoms ab (4Q552–553), 4QDaniel-Susanna? (4Q551). A natureza
fragmentária de cada um destes textos muitas vezes torna difícil reconstruir a sua
relação precisa com o livro canônico de Daniel. Na verdade, em alguns casos, estas
composições podem ser anteriores ao século II a.C. C. _ E. _ data para a forma final de
Daniel. Mesmo levando em conta esta possibilidade, parece claro que o caráter
profético de Daniel serviu como inspiração primária para a maioria destes textos. Por
exemplo, o texto reconstruído de 4Q243-244 contém a profecia ex eventu de Daniel,
abrangendo uma revisão da história desde o tempo do dilúvio até o período helenístico
e até a era escatológica. Daniel dita esta revisão na presença de um rei estrangeiro,
provavelmente identificado como Belsazar (ver 4Q243 2 2).
O autor de 4QPseudo-Daniel , escrevendo em algum momento no final do período do
Segundo Templo, apropria-se da voz profética de Daniel para autenticar sua revisão da
história. O autor do período do Segundo Templo lança a revisão da história na voz
profética do século VI a.C. C. _ E. _ profeta Daniel. Com o benefício da retrospectiva
histórica do autor, o profeta de 4QPseudo-Daniel prevê com precisão o curso futuro da
história. Esta técnica corresponde estreitamente à técnica composicional do autor do
livro canônico de Daniel. Em ambos os casos, a revisão precisa da história valida a voz
profética. Isto, por sua vez, confere um alto grau de autoridade quando o autor fala
através do profeta, a fim de delinear eventos futuros que ainda não ocorreram do ponto
de vista histórico do autor e de seus leitores.
Os textos 4QApócrifos de Jeremias estão vagamente relacionados ao livro de
Jeremias por meio da reutilização do personagem de Jeremias. Os estudiosos têm
defendido a existência de três textos distintos: A (4Q383); B (4T384); C (4Q385a, 387,
387a, 388a, 389, 390) ( Dimant 2001 ). As conexões com o livro de Jeremias estão em
alusão e estilo. 4QApócrifo de Jeremias C , por exemplo, emprega o personagem de
Jeremias de uma forma consistente com seu retrato no livro de Jeremias. 4Q385a 18 i–
ii segue o livro de Jeremias (especialmente Jr 40–44; 52:12–13) ao narrar vários
detalhes sobre a queda de Jerusalém e o relacionamento de Jeremias com os exilados.
Ao contrário do texto bíblico (Jr 39:14; 40:6), 4Q385a 18 i 6 relata que Jeremias
acompanhou os exilados na Babilônia (tradição também encontrada em outros textos
extra-bíblicos sobre Jeremias). O texto apresenta Jeremias como um profeta que se
comunicava com os exilados na Babilônia e os exortava a permanecerem fiéis à
aliança enquanto estavam no cativeiro. 4QApócrifo de Jeremias C dá ênfase especial à
admoestação de Jeremias aos exilados para que se abstenham da idolatria. Jeremias é
apresentado como um novo Moisés entregando uma Torá aos exilados. A seção
seguinte localiza Jeremias entre os exilados no Egito. Como na seção anterior, ele
profere um oráculo exortando os exilados a seguirem a aliança e a renunciarem à
idolatria. Ao contrário dos exilados babilônicos, os exilados egípcios são resistentes às
palavras de Jeremias (como em Jr 43.1-3; 44.15-19).
Outros manuscritos do Apócrifo de Jeremias C estão apenas tênuemente
relacionados ao personagem bíblico e à história de Jeremias. Nesses cenários,
Jeremias atua como um profeta transmitindo profecias ex eventu para a história de
Israel; 4Q389 1 5–7 localiza Jeremias no Egito, embora descreva um documento lido
aos exilados na Babilônia. Devorah Dimant propôs que esta carta contivesse uma
revisão da história israelita desde os primeiros tempos bíblicos até a era escatológica.
Dimant reconstrói o escopo desta revisão da história a partir dos manuscritos
fragmentários existentes (ver Dimant 2001 : 99–100). A revisão da história neste texto é
semelhante às revisões históricas do Documento de Damasco , do livro dos Jubileus e
do Apocalipse Animal. O Apócrifo de Jeremias C baseia-se na identidade profética de
Jeremias para afirmar a validade da revisão histórica para o período do Segundo
Templo e a era escatológica. Assim, Jeremias funciona neste texto antes de tudo como
um profeta de Deus divulgando informações privilegiadas sobre o futuro.
Os textos 4QPseudo-Ezequiel são igualmente inspirados no personagem de
Ezequiel (4Q385, 385b, 385c, 386, 388, 391; Dimant 2001 ). Ao contrário dos textos de
Daniel e Jeremias, 4QPseudo-Ezequiel se apropria mais de perto da voz profética de
Ezequiel ao reescrever a linguagem e o conteúdo do livro de Ezequiel. Por exemplo,
Ezequiel aparece como o falante em primeira pessoa em vários casos (por exemplo,
4Q385 2 9, 3 3, 4 2; 4Q386 1 ii 2; 4Q391 65 4–5) e também é identificado como o
destinatário do discurso divino direto ( por exemplo, 4T385 4 4). Ao usar essas
características formais, o autor de 4QPseudo-Ezequiel afirma que o texto é a palavra
autêntica de Ezequiel e sua comunicação profética com Deus ( Zahn 2014 : 341–342).
Dentro desta estrutura, 4QPseudo-Ezequiel expande ou modifica o conteúdo do livro
de Ezequiel e introduz conteúdo inteiramente novo que se torna igualmente
identificável como a palavra profética de Ezequiel. Por exemplo, Ezequiel 37:1–14, a
Visão dos Ossos Secos, é geralmente entendida como uma metáfora profética para a
futura restauração de Israel. O autor de 4QPseudo-Ezequiel transforma esta metáfora
profética numa declaração teológica explícita afirmando a ressurreição corporal dos
justos de Israel (4Q385 2+3, 4Q386 1 i, 4Q388 7; ver Zahn 2014 : 344–350). Outro
fragmento (4Q384 4) descreve a esperança de Ezequiel pela aceleração do fim dos
dias. O texto aproveita a voz profética de Ezequiel ao traçando essa expectativa
escatológica a um discurso divino direto a Ezequiel. Ao fazê-lo, o autor de 4QPseudo-
Ezequiel introduz um novo conteúdo totalmente desconhecido nas tradições mais
antigas de Ezequiel e pinta-o com a pátina da autoridade profética de Ezequiel.
As narrativas proféticas expandidas discutidas aqui foram compostas fora das
comunidades sectárias dos Manuscritos do Mar Morto. Representam, portanto, um
retrato de como segmentos mais amplos do Judaísmo do Segundo Templo
interpretaram e expandiram as palavras dos profetas. Os antigos profetas Daniel,
Jeremias e Ezequiel tornaram-se cifras literárias através das quais os escritores do
período do Segundo Templo podiam alegar transmitir a palavra de Deus. As
composições resultantes ficaram ao lado de outros livros atribuídos a esses profetas e
representaram coletivamente a herança profética do antigo Israel. Não sabemos até
que ponto os autores e leitores fizeram uma distinção entre a palavra de Ezequiel, por
exemplo, conforme representada no livro de Ezequiel e nos textos 4QPseudo-Ezequiel
. As narrativas proféticas expandidas representam outro exemplo da abordagem ainda
fluida e dinâmica dos profetas no período do Segundo Templo.
P ROFECIA NO PERÍODO DO SEGUNDO T EMPLO
Sobre o “declínio” da profecia

Para muitos judeus na antiguidade, a profecia era uma instituição que havia deixado de
existir no início do período pós-exílico (ver, por exemplo, Sl 74:9; 1 Mac 9:27; 4:46;
14:41; m. Sot . 9:13; t. Sot. 13:2–3; Jassen 2007 : 11–19). Outros judeus afirmaram que
a profecia continuou a existir no seu próprio tempo, mas o seu carácter e modos de
revelação mudaram. A evidência de Josefo fornece um bom exemplo desta última
posição. Sempre que Josefo discute os profetas do antigo Israel, ele os apresenta com
a designação profhētēs (“profeta”). Quando Josefo trata indivíduos do período do
Segundo Templo que ele acredita possuírem habilidades oraculares, ele os identifica
com o título louva-a-deus (“mântico”). Por exemplo, Josefo descreve a previsão de
Judá, o Essênio, sobre o assassinato de Antígono ( Guerra 1.78-80) não como uma
profecia, mas sim como prorrēthentōn (“previsões”) e manteuma (“oráculos”). Da
mesma forma, Judá é um louva-a-deus , não um profeta . A atividade de Judá, o
Essênio, está de acordo com a compreensão mais geral de Josefo sobre o papel
preditivo dos profetas e da profecia. Embora as ações de Judá sejam proféticas, Josefo
evita cuidadosamente identificá-lo como profeta.
A distinção terminológica que Josefo faz ao se referir a profetas e profecias traz um
foco mais nítido à sua afirmação em Contra Apião (1.41) de que a “sucessão exata de
profetas” havia terminado durante o período de Artaxerxes. Os estudiosos muitas vezes
apontam para esta passagem como evidência de que Josefo defendeu o declínio da
profecia no início do período pós-exílico (ver Jassen 2007 : 17–18). Nesta passagem,
no entanto, Josefo está afirmando que apenas os livros proféticos compostos antes do
início do período pós-exílico são dignos de serem lidos. de inclusão nas escrituras
sagradas. Sua explicação não é que a profecia terminou , mas sim que ela mudou . A
profecia, tal como foi realizada e percebida no período pré-exílico, chegou ao fim em
algum momento do início do período pós-exílico. Ao mesmo tempo, surgiram novos
modelos proféticos que desempenhavam funções mediadoras semelhantes. Para
Josefo, esta ruptura profética torna quaisquer escritos do conjunto posterior de profetas
impróprios para inclusão na história sagrada.
O reconhecimento da natureza mutável da profecia deve ser visto juntamente com
uma suspeita geral no período do Segundo Templo dos falsos profetas ( Jassen 2014 :
179-182). Zacarias 13:2–6, por exemplo, lança calúnias sobre todos os indivíduos que
afirmam ser profetas, contrastando os verdadeiros profetas da antiguidade com os
profetas ilegítimos do presente. Embora Zacarias 13:2–6 se refira aos indivíduos
condenados com o termo técnico “profeta”, a literatura posterior do Segundo Templo
identifica inequivocamente esses indivíduos como falsos profetas. A Septuaginta, por
exemplo, traduz o hebraico nābi (“profeta”) como pseudoprophetēs (“falso profeta”) em
todos os casos em que o indivíduo é considerado um falso profeta (por exemplo,
Zacarias 13:2). Josefo usa terminologia semelhante para negar qualquer identidade
profética para vários indivíduos no período do Segundo Templo que afirmam ser
profetas. Por exemplo, Josefo nega qualquer verdade às afirmações proféticas do
“egípcio”, apresentando-o simplesmente como um “falso profeta” ( Guerra 2.261).
Josefo também traça as raízes do fanatismo fracassado contra Roma até o primeiro
século a.C. E. _ “falso profeta” ( Guerra 6.285; cf. 2.258). Em todos estes casos, Josefo
emprega a designação “falso profeta” juntamente com termos como “impostor” e
“enganador” (por exemplo, Guerra 2.259; Ant. 20.167) para rejeitar a própria noção de
que estes indivíduos têm qualquer acesso a Deus.
A evidência mais ampla do período do Segundo Templo fornece um contexto para o
exame da atividade profética em curso nos Manuscritos do Mar Morto. Vários textos
entre os Manuscritos do Mar Morto evidenciam uma preocupação com os falsos
profetas. O Pergaminho do Templo (11QT a 54:8–18) e o Apócrifo de Moisés (4Q375)
contêm um conjunto de leis baseadas em princípios deuteronômicos para identificar e
processar um falso profeta. Da mesma forma, 4QList of False Prophets (4Q339)
preserva um registro de falsos profetas na história de Israel. Estes textos indicam que
os sectários eram sensíveis às suspeitas generalizadas em relação às reivindicações
proféticas contemporâneas. Esta evidência explica igualmente por que as comunidades
sectárias dos Manuscritos do Mar Morto nunca se referem aos seus próprios líderes
como profetas. Os oponentes sectários são os únicos indivíduos contemporâneos nos
Manuscritos do Mar Morto explicitamente identificados como profetas. Um dos Hinos de
Ação de Graças (1QH a ), por exemplo, emprega terminologia profética colorida com a
acusação de falsa profecia para condenar os oponentes como “mediadores do engano”
(1QH a 12:6–7), “mediadores da mentira” ( 1QH a 12:9–10), “videntes do engano (1QH a
12:10) e “videntes do erro” (1QH a 12:20). Mais significativamente, os oponentes
sectários são condenados por tentarem buscar a Deus com a ajuda de “profetas
mentirosos” (1QH a 12:16). Ao longo do hino, entretanto, o hinista usa uma linguagem
não profética para afirmar ter acesso irrestrito a Deus. O objetivo do hino é claro: as
reivindicações proféticas dos inimigos são infundadas e não devem ser confiáveis. Em
contraste, o hinista recebe a verdadeira revelação (ver mais Jassen, 2007 : 280–290;
2008b : 311–318).
Modos Modificados de Revelação
A retórica do hino em 1QH a 12 é guiada em parte pela suspeita contínua em relação
às falsas profecias e pela corrente concomitante associada à acusação de falsas
profecias aos inimigos. Evitar a terminologia explícita também reflecte a suposição
sectária de que a natureza da revelação e da profecia tinha mudado a tal ponto que a
linguagem clássica para identificar a profecia já não era apropriada – semelhante à
evidência encontrada em Josefo. Apesar da ausência de terminologia profética
explícita, os Manuscritos do Mar Morto apontam para vários modos modificados de
revelação que os sectários consideravam como representando a realização
contemporânea do fenómeno da profecia. Esses modos modificados de revelação
refletem uma mudança da natureza oracular da profecia para um cenário textualizado e
sapiencial (ver também Brooke 2006 ; Nissinen 2008 ).
O modo modificado de revelação mais proeminente encontrado nos Manuscritos do
Mar Morto é o que identifiquei anteriormente como “exegese revelatória” ( Jassen 2007
: 203–207). Este termo se aplica à leitura, interpretação e reconfiguração das antigas
escrituras proféticas como uma experiência profética. Exemplos desse fenômeno
podem ser detectados em toda a literatura do Segundo Templo. Em Daniel 9, por
exemplo, a interpretação de Daniel da palavra escrita de Jeremias é tratada como
proporcional às visões e sonhos proféticos que ele experimenta em outros capítulos (
Jassen 2007 : 221–225). Em Daniel 9 e exemplos semelhantes do período do Segundo
Templo, a revelação ocorre através do processo de leitura e reformulação das
escrituras proféticas anteriores. As profecias mais antigas servem como antigos
comunicados divinos agora preservados em forma literária. Guiados pela inspiração
divina, os leitores despertam a fala divina e decifram a aplicação contemporânea da
antiga palavra profética. Esta experiência é identificada como equivalente aos modos
clássicos de comunicação profética, e os seus praticantes são destacados pelas suas
capacidades proféticas.
Discuti dois exemplos de exegese revelatória na seção anterior: narrativas proféticas
expandidas e Pesharim. Conforme observado por George Brooke (2012) , a
identificação desses exemplos como interpretação profética é duplamente significativa.
Esses textos têm como objetivo a interpretação e ampliação da literatura profética mais
antiga. No entanto, como Brooke observa ainda, a afirmação – implícita ou explícita –
de que o exegeta posterior está a descobrir o significado oculto mais profundo do texto
profético mais antigo é igualmente uma afirmação de dar continuidade à voz profética
do texto anterior. Nas narrativas proféticas expandidas, o exegeta posterior se apropria
da identidade profética do profeta mais velho junto com o modo de discurso profético
desse profeta. Os antigos profetas eram considerados visionários. Conseqüentemente,
os autores das narrativas proféticas expandidas utilizaram a antiga voz profética para
delinear uma visão das circunstâncias futuras. Os exegetas, porém, não inventaram de
novo o conteúdo da sua mensagem. Em vez disso, eles retrabalharam sutilmente o
material mais antigo. Ao fazê-lo, estão a fazer a afirmação implícita de que o que estão
agora a articular já foi revelado ao antigo profeta. O que está sendo dito na narrativa
expandida é apenas uma reformulação da mensagem profética original.
De muitas maneiras, estes processos imitam a história da formação da literatura
profética bíblica através de uma sucessão de escolas e escribas proféticos. O Deutero-
Isaías se apropria da voz e da identidade de Isaías e expande o discurso profético
Isaías. Um escriba desconhecido expandiu a mensagem profética de Jeremias e criou
uma versão nova e mais longa da voz profética de Jeremias. Nestes dois casos, a
narrativa profética expandida recebe um imprimatur de profecia devido à incorporação
dos Isaías e Jeremias expandidos no que se torna a versão canônica desses profetas.
É provável que os autores do Pseudo-Daniel , do Apócrifo de Jeremias e do Pseudo-
Ezequiel se considerassem fazendo praticamente a mesma coisa.
Os Pesharim refletem de forma semelhante a crença de que a interpretação das
escrituras proféticas é em si uma experiência profética (ver Jassen 2007 : 343–353;
Brooke 2012 ). Como observado anteriormente, os Pesharim assumem que as palavras
dos antigos profetas previram as circunstâncias que rodearam as origens e a história
escatológica das comunidades sectárias e dos seus oponentes. Tal como Daniel 9 e
outros exemplos de exegese revelatória, a literatura pesher baseia-se na suposição de
que a palavra de Deus é agora transmitida através do texto bíblico. O processo de
leitura e interpretação do texto é, portanto, conceituado como uma realização viável da
experiência profética.
Enquanto os autores das narrativas proféticas expandidas apostam na sua
reivindicação de continuidade profética no seu anonimato, os Pesharim são mais
abertos no que diz respeito à base revelatória da sua técnica exegética. Pesher
Habacuque afirma explicitamente que a capacidade do Mestre da Justiça de interpretar
as escrituras proféticas é porque “Deus colocou em [seu coração discernimento] para
interpretar todas as palavras de seus servos, os profetas [a quem] através deles Deus
enumerou tudo o que vai acontecer. seu povo e [sua] comunidade]” (1QpHab 2:9–10).
Esta passagem descreve um dos pressupostos fundamentais da exegese pesher: No
passado, Deus transmitiu aos antigos profetas conhecimentos especiais sobre eventos
futuros. No presente, Deus concedeu ao Mestre da Justiça as capacidades intelectuais
para acessar esta mensagem profética por meio da exegese inspirada. Esta mesma
passagem anterior refere-se ao Mestre da Justiça como falando “da boca de Deus”
(1QpHab 2:2–3). A coluna sete faz uma afirmação semelhante em relação ao
conhecimento divinamente concedido ao Mestre: “Deus revelou todos os mistérios das
palavras dos seus servos, os profetas” (1QpHab 7:4–5). O Mestre da Justiça e outros
exegetas pesher inspirados tornam-se parceiros dos antigos profetas no processo de
discernir o significado completo de suas palavras. As três passagens destacadas aqui
indicam que esse processo envolve mais do que perspicácia exegética. Em vez disso,
a exegese inspirada das escrituras do Mestre da Justiça foi entendida como uma
aplicação de uma das novas rubricas da profecia.
Os Manuscritos do Mar Morto indicam que os sectários também viam o processo de
legislação como uma experiência reveladora ( Jassen 2008a ). Os sectários defendiam
um modelo de revelação progressiva da lei. Para os sectários, existem dois tipos de lei
(1QS 5:7–13). Existe a lei “revelada”, que é conhecida por todos os judeus por meio
das escrituras. Além disso, existe a lei “oculta”, que só foi revelada à comunidade e aos
eleitos na história. A lei oculta contém ampliações da lei bíblica, novos conceitos
jurídicos e outros conteúdos jurídicos que de outra forma não seriam acessíveis através
das Escrituras. De acordo com a Regra de Para a Comunidade , a devida observância
da lei exige o conhecimento de “tudo o que foi revelado (de) tempos em tempos e de
acordo com o que os profetas revelaram pelo seu espírito santo” (1QS 8:15–16). A lei
oculta foi revelada pela primeira vez a Moisés. Os próximos destinatários foram os
profetas israelitas. Este retrato dos antigos profetas legisladores difere
consideravelmente da sua apresentação na literatura bíblica e como entendida pela
maioria dos judeus na antiguidade.
Vários outros textos dos Manuscritos do Mar Morto reformulam o papel dos profetas
clássicos na literatura bíblica e os remodelam como mediadores da lei divinamente
revelada (ver, por exemplo, 1QS 1:2–3; CD 5:21–6:1; 4Q166 2:1 –6; 4T381 69 4;
4T390 2 i 4–5; tratamento completo em Jassen 2008a ). Ao mesmo tempo, os sectários
moldam a sua própria identidade como destinatários da revelação progressiva da lei
como um encontro profético em continuidade com aquilo com que eles acreditavam
que os antigos profetas tinham estado igualmente envolvidos. A Regra da Comunidade
, por exemplo, descreve a recepção da lei pelos sectários em uma linguagem muito
semelhante à dos antigos profetas: “De acordo com tudo o que foi revelado nela [ou
seja, a Torá] aos Filhos de Zadoque (1QS 5:9; 4QS b,d : “para [a multidão do] conselho
do me[n] da Comunidade”). Os sectários recontextualizaram a actividade dos profetas
clássicos como uma fase anterior do processo sobre o qual baseiam agora todo o seu
sistema jurídico. O retrato constante e consistente dos antigos profetas como
mediadores da lei divinamente revelada autoriza a idêntica busca sectária.
Os Manuscritos do Mar Morto contêm evidências de um modo modificado adicional
de revelação que foi visto como compatível com a profecia. Neste modelo, a lacuna
entre os reinos divino e humano é preenchida pela transmissão do conhecimento de
Deus a certos humanos – o que chamo de “revelação sapiencial” ( Jassen 2007 : 241–
278). Embora o cultivo da sabedoria seja comum na tradição bíblica, raramente é
associado aos profetas israelitas. No período do Segundo Templo, a revelação
sapiencial e a instrução sapiencial são removidas do seu contexto de sabedoria
exclusivo e dotadas de uma nova estrutura profética. Ben Sira, por exemplo, identifica o
processo de ensinar sabedoria como “derramar instruções como profecia” (Sir 24:33). A
recepção do conhecimento divino e a divulgação dos mistérios divinos são
conceituadas como um processo profético e seus praticantes como figuras proféticas
(ver Nissinen 2008 , especialmente 528–531).
Observei anteriormente que o Rolo dos Salmos da Caverna 11 apresenta a
composição dos Salmos de Davi como o produto da inspiração profética: “Tudo isso ele
compôs através da profecia ( binvû'ah ), que lhe foi dada ( nitān ) diante do Altíssimo”
( 11QPs às 27:11). Esta passagem forma uma inclusio com a cláusula que precede
imediatamente a lista de salmos que Davi compôs: "O Senhor deu-lhe ( wa-yyittēn ) um
espírito brilhante ( nevōnā ) e discernidor" (11QPs a 27:3–4). Ambas as passagens
reivindicam algum dom divino para Davi usando linguagem semelhante (“dar” – ntn ). A
linha onze afirma que Davi compôs os salmos com orientação profética. Este aviso
pretende qualificar e ser qualificado pela descrição de David como um sábio nas linhas
2–3. Esta correspondência é reforçada pelo aparente jogo de palavras entre nevû'ah e
nevōnā . As capacidades proféticas de David, conforme identificadas na linha 11, são o
resultado direto da revelação sapiencial concedida a ele na linha três (para mais
exemplos, ver Jassen 2007 : 366–375).
C ONCLUSÕES
Os Manuscritos do Mar Morto fornecem lentes nítidas através das quais podemos ver a
recepção dos profetas no Judaísmo do Segundo Templo. Os pergaminhos evidenciam
uma conversa contínua sobre quais escritos antigos seriam considerados proféticos e o
grau de prestígio e autoridade atribuído a cada um desses livros. A maioria dos livros
que mais tarde seriam considerados parte das escrituras proféticas judaicas e cristãs já
eram considerados como tal nos Manuscritos do Mar Morto. A evidência manuscrita, no
entanto, sugere que os judeus no Segundo Templo tinham claramente uma maior
predileção por profetas e livros proféticos específicos. Tal como acontece com a
maioria dos livros das escrituras do período do Segundo Templo, os escritos proféticos
refletem a natureza textual ainda fluida das escrituras. Embora Jeremias, por exemplo,
fosse universalmente considerado uma escritura profética, os leitores acessavam as
palavras proféticas precisas por meio de duas versões igualmente confiáveis do livro de
Jeremias.
A evidência dos pergaminhos indica ainda que os judeus do período do Segundo
Templo tinham uma compreensão mais ampla do que constitui as escrituras proféticas
do que os judeus e cristãos posteriores. Os livros de Daniel e Salmos eram
considerados escrituras proféticas. Além disso, os limites do que eram considerados
escritos proféticos foram ampliados pela inclusão de narrativas proféticas expandidas.
Os mais bem preservados estão associados a Daniel, Jeremias e Ezequiel. Tomadas
como um todo, as evidências dos Manuscritos do Mar Morto indicam que os judeus do
período do Segundo Templo consideravam a palavra divina acessível através de
múltiplas fontes literárias proféticas.
Os Manuscritos do Mar Morto apontam ainda para mudanças nas conceituações do
significado da profecia. As narrativas proféticas expandidas e os Pesharim dão voz às
linhas confusas entre composição e interpretação. Os autores desses textos
interpretam escritos proféticos antigos ao mesmo tempo em que afirmam ampliar o
cenário composicional e revelatório dos textos mais antigos. Para os sectários por trás
dos Manuscritos do Mar Morto, a profecia não era uma instituição associada apenas
aos profetas do antigo Israel. Em vez disso, eles consideravam a sua própria atividade
exegética, jurídica e sapiencial como uma extensão das atividades oraculares e
reveladoras dos antigos profetas. Os sectários, como outros judeus no período do
Segundo Templo, reconheceram a natureza mutável da revelação e a linguagem da
profecia. Conseqüentemente, os Manuscritos do Mar Morto frequentemente utilizam
novos marcadores terminológicos para a profecia e presumem uma natureza disjuntiva
entre os modos de revelação antigos e contemporâneos. Apesar desta ruptura
reconhecida, as comunidades sectárias dos Manuscritos do Mar Morto moldaram a sua
auto-identidade para reflectir a crença de que representavam os herdeiros
contemporâneos dos antigos profetas.
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CAPÍTULO 21
OS PROFETAS NO NOVO TESTAMENTO
J.ROSS WAGNER
PARA os primeiros cristãos, a profecia não era de forma alguma uma relíquia do
passado. A linhagem dos profetas, estendendo-se além de Moisés, atingiu seu ápice
em Jesus; em seu nome, homens e mulheres capacitados pelo Espírito de Deus
continuaram a profetizar e a realizar sinais e maravilhas. As experiências
contemporâneas influenciaram as percepções dos profetas do passado, assim como os
antigos profetas e seus escritos moldaram as primeiras interpretações cristãs dos atos
poderosos de Deus por meio de Cristo e do Espírito em sua própria época.
A natureza e o papel da profecia no cristianismo primitivo é um assunto vasto que
abrange numerosos campos de pesquisa. 1 Mesmo o tópico mais restrito indicado pelo
título deste capítulo gerou um corpo substancial de literatura. Assim, os objetivos do
presente ensaio são bastante modestos: primeiro, considerar a quem os escritores do
Novo Testamento se referem quando falam dos “profetas”; segundo, abrir uma janela
para a rica e variada recepção dos profetas nos escritos do Novo Testamento através
de três estudos de caso. Estes irão mostrar que os textos proféticos desempenham um
papel significativo na formação das primeiras convicções cristãs sobre o significado da
vida de Jesus (Evangelho de Mateus), o carácter distintivo da ética da comunidade (1
Pedro) e o plano divino para Israel e as nações (Romanos 9–11).
“ OS PROFETAS ” NOS ESCRITOS DO N OVO T ESTAMENTO _
Uma tradição viva

Como outros judeus do Segundo Templo, os autores dos escritos do Novo Testamento
consideram os profetas como figuras carismáticas do passado de Israel, através dos
quais Deus falou e agiu em maneiras excepcionais. 2 Os Evangelistas referem-se em
termos gerais aos “profetas e justos” das gerações anteriores (Mateus 13:17//Lucas
10:24), aos “patriarcas e todos os profetas” (Lucas 13:28; cf. João 8 :52–53) ou,
simplesmente, a “(todos) os profetas” (Marcos 6:15; Marcos 8:28 //Mateus 16:14//Lucas
9:19; Lucas 24:27; Atos 3:18, 24; 10:43). Lucas e João também falam de “Moisés e
(todos) os profetas” (Lucas 16:29, 31; 24:27; Atos 26:22; João 1:45). Refletindo o lugar
central que a Lei Mosaica assumiu no Judaísmo do Segundo Templo, esta última
expressão associa Moisés e concede primazia ao legislador entre os profetas. 3 Outros
nomeados como profetas no Novo Testamento incluem “Samuel e seus sucessores”
(Atos 3:24), Elias, Eliseu, Oséias, Joel, Jonas, Isaías, Jeremias, Daniel e Davi. 4 Em
dois casos, figuras que se acredita serem anteriores a Moisés também são
consideradas profetas: Enoque (Judas 14–15) e Jó (Tg 5:10–11; cf. Teste. Jó ).
Os profetas pertencem não apenas ao passado de Israel, mas também ao seu futuro.
Os Evangelhos fazem alusão à expectativa popular do retorno de Elias nos últimos dias
(por exemplo, Mateus 11:14; 17:11; ver Malaquias 4:5–6). O próprio Moisés é lembrado
como tendo profetizado que Deus um dia levantaria “um profeta como eu” em Israel (Dt
18:15), cuja palavra divinamente autorizada exigiria obediência inquestionável (Lucas
9:35; Atos 3:22–23; 7). :37; cf. João 6:14; 7:40). 5
Entretanto, os dons proféticos continuam a ser manifestados entre o povo de Deus.
A narrativa da infância de Mateus atribui um papel proeminente a José, que, como seu
antigo homônimo, recebe presciência e instrução por meio de visões e sonhos
enviados pelos céus. O Evangelho de Lucas começa com o Espírito Santo enchendo,
guiando e inspirando o discurso profético de israelitas piedosos como Isabel e seu
marido, Zacarias, o sacerdote, o devoto Simeão, e Ana, a “profetisa” (Lucas 1:41, 67;
2:25). –27, 36). E num exemplo clássico da ironia joanina, Caifás “profetiza” no seu
cargo de sumo sacerdote que Jesus morrerá pela nação (João 11:51). 6
Com João Batista e Jesus, figuras semelhantes aos antigos profetas em estatura
mais uma vez sobem ao palco (cf. Lucas 9:8). As tradições sobre os profetas da
antiguidade – a sua mensagem, os seus milagres e o seu martírio – moldam
profundamente as representações de João e Jesus nos Evangelhos. 7 Por sua vez, os
retratos destes profetas contemporâneos no Novo Testamento oferecem perspectivas
inestimáveis sobre como os próprios profetas clássicos foram lembrados na época do
Segundo Templo.
A caracterização de João e Jesus como profetas recebe particular ênfase e
elaboração no Evangelho de Mateus e, sobretudo, em Lucas-Atos. Cheio do Espírito
Santo desde o ventre de sua mãe, João sai “no espírito e poder de Elias” para preparar
o caminho para a vinda do Senhor (Lucas 1:13-17; cf. Mateus 11:14). Como precursor
do Messias de Deus, ele é “um profeta, e mais que um profeta” (Lucas 7:26//Mateus
11:14). Tal como os profetas da antiguidade, João expõe corajosamente o pecado e a
injustiça entre o povo de Deus, especialmente os seus líderes religiosos e políticos; ele
chama Israel ao arrependimento e à prática da justiça diante do julgamento divino
iminente; e ele anuncia as boas novas do reinado vindouro de Deus (Lucas 3:1–20;
Mateus 3:1–12).
Jesus também aparece no Evangelho de Lucas como “um profeta poderoso em
obras e palavras diante do Senhor e de todo o povo” (Lucas 24:19). Capacitado pelo
Espírito Santo, ele personifica o reinado de Deus em sua preocupação profética pelos
pobres, pelos prisioneiros, pelos estrangeiros e pelos marginalizados (Lucas 4:14-30).
O ministério de Jesus evoca os feitos poderosos de Elias e Eliseu, quando aqueles que
o testemunharam trazer de volta dos mortos o único filho de uma viúva, reconhecem
que “um grande profeta surgiu entre nós” (Lucas 7:16). Tal como Mateus, Lucas
apresenta Jesus como um intérprete profético da Torá, embora alguém que exerça
uma autoridade soberana sobre a Lei muito além do que a tradição atribuiu a qualquer
profeta (Lucas 6:17-49; Mateus 5:17-48). 8 A história do encontro de Jesus com Moisés
e Elias no monte da Transfiguração, recontada em todos os três Evangelhos sinópticos,
retrata vividamente a continuidade do Messias, e ainda a superioridade, tanto do
legislador quanto do profeta (Marcos 9:2-8//Mat. 17:1–8 //Lucas 9:28–36). Mesmo que
a voz celestial o identifique com o tão esperado “profeta semelhante a Moisés”, a quem
Israel deve dar ouvidos, 9 Jesus revela-se muito mais do que um profeta: é o próprio
filho de Deus, o escolhido. No Evangelho de Lucas, como nos outros Sinópticos, Jesus
é lembrado como profetizando a iminente destruição de Jerusalém e a vinda do Filho
do Homem para inaugurar o reinado de Deus. Seus oráculos empregam formas
proféticas tradicionais, como metáfora (Lucas 23:31), parábola (Lucas 21:29-31) e
lamento (Lucas 19:41-44), tecendo imagens de textos proféticos anteriores em novas
constelações (Lucas 21: 5–36). Finalmente, Jesus, como João, compartilha o destino
dos profetas antes dele. Ao compararem as execuções injustas de Jesus e João à
rejeição e assassinato dos antigos profetas, os primeiros cristãos inspiraram-se e
desenvolveram ainda mais as tradições de martírio de Israel. 10
A atividade profética de Jesus continua na igreja primitiva. O segundo volume de
Lucas interpreta o derramamento do Espírito Santo sobre a comunidade no
Pentecostes como o cumprimento não apenas da profecia de Joel a respeito dos
últimos dias (Atos 2:16–21, citando Joel 3:1–5), mas também da predição de João de
que aquele que estava por vir depois dele batizaria com o Espírito Santo (Lucas 3:16).
Apelando para as profecias de Davi (Atos 2:25–28/Sl 16:8–11; Atos 2:34–35/Sl 110:1)
Pedro identifica o Espírito como o dom de Jesus ressuscitado, agora exaltado à direita
de Deus como Senhor e Messias (Atos 2:33–36). Além disso, Lucas elabora
cuidadosamente sua narrativa de modo que as histórias dos apóstolos reproduzam os
padrões do ministério profético do próprio Jesus. Atos retrata os apóstolos e outros
seguidores de Jesus, guiados pelo Espírito, realizando o trabalho dos profetas dentro e
fora dos limites de Israel: proclamando julgamento e salvação, clamando ao
arrependimento, realizando sinais e maravilhas, recebendo a palavra de Deus em
visões e sonhos, promulgando interpretações inspiradas das escrituras, prevendo o
futuro e, em alguns casos, compartilhando o destino dos profetas. Formas de atividade
profética entre os primeiros cristãos também encontram abundante atestação em todo
o restante do Novo Testamento. 11 Apropriadamente, então, o cânone das escrituras
apostólicas da Igreja Ocidental culmina num “pergaminho de profecia” (Ap 22:19) que
tece uma rica e complexa tapeçaria de visões, exortações e advertências a partir de
inumeráveis fios extraídos da história de Israel. escritos proféticos. 12
Escritos Proféticos
Assim como a prática de contar a história de Jesus reflete – e por sua vez molda –
como os primeiros cristãos conceituavam a atividade e a mensagem dos “profetas”,
Jesus também fornece aos escritores do Novo Testamento a chave hermenêutica para
interpretar os escritos que antigos profetas deixaram para trás.
No Novo Testamento, os profetas antigos não são simplesmente indivíduos que
falaram e agiram por Deus no passado; a voz divina continua a dirigir-se ao povo de
Deus através das escrituras que tradicionalmente levam os nomes dos profetas. Na
verdade, quando os autores do Novo Testamento falam dos profetas, na maioria das
vezes fazem referência a um conjunto de textos. “Isaías” e “os profetas” são lidos em
voz alta publicamente na sinagoga (Lucas 4:16; Atos 13:16, 27) e em particular por
indivíduos (Atos 8:28, 30, 32). 13 Lucas faz referência duas vezes a um “rolo (das
palavras de) Isaías, o profeta” (Lucas 3:4; 4:17), uma vez a uma “passagem da
Escritura” contendo as palavras de Isaías (Atos 8:32), e uma vez ao “rolo de salmos”
(Atos 1:20; cf. 13:33). Além disso, Marcos identifica uma citação confundida de Êxodo
23:20, Malaquias 3:1 e Isaías 40:3 como “escrito no profeta Isaías”, e Paulo refere-se
ao que “[Deus] diz em Oséias” (Romanos 9: 25). A única menção de um “pergaminho
dos profetas” pode muito bem referir-se ao Livro dos Doze (Atos 7:42–43, citando
Amós 5:25–27). 14 Em outros lugares encontramos “os escritos dos profetas” (Mateus
26:56), palavras “escritas através do(s) profeta(s)” (Mateus 2:5; Lucas 18:31; cf. João
1:45; Romanos 1:2). ), ou ditos “escritos no (s) profeta(s)” (Marcos 1:2; Lucas 24:44;
João 6:45; Atos 24:14). 15 Não é raro que uma citação bíblica seja atribuída a um
profeta específico: Isaías, Jeremias, Daniel, Oséias, Joel, Davi, Enoque. Destes
indivíduos nomeados, no entanto, apenas Isaías emerge com algo parecido com uma
personalidade distinta. 16
As fórmulas de citação que introduzem textos proféticos referem-se frequentemente
ao discurso. Em cerca de um terço deles, o profeta é o sujeito do verbo falar; no
restante, o profeta é o instrumento através do qual Deus ou o Espírito Santo fala (por
exemplo, Mateus 1:22; Atos 3:21; Hebreus 1:1). Como discurso divino, acredita-se que
os textos proféticos se harmonizam perfeitamente entre si. Por esta razão, os autores
do Novo Testamento não hesitam em fazer apelos gerais ao testemunho unificado de
“(todos) os profetas” de Deus (por exemplo, Mateus 26:56; Atos 10:43; Romanos 1:2; 1
Pedro 1: 10). Eles unem, combinam e fundem textos proféticos com um grau de
liberdade que parece surpreendente para um intérprete moderno. Como Deus é
entendido como o autor principal das escrituras sagradas, os escritores do Novo
Testamento também assumem a congruência dos “profetas” com os livros de Moisés.
Assim, frases como “a Lei e os profetas” ou “Moisés e os profetas” podem servir como
designações abrangentes para “todas as Escrituras” (Lucas 24:27; cf. Mateus 5:17;
Atos 24:14; Romanos 3: 21). 17 Este uso encontra paralelos em outras partes do
Judaísmo do Segundo Templo, é claro. 18 O que distingue os escritores do Novo
Testamento é a sua convicção de que a unidade da Lei e dos profetas consiste no
testemunho destes textos antigos das ações salvadoras de Deus no tempo presente
através de Jesus, o Messias. 19 Assim, até a Lei pode ser lida como profecia; pois
Moisés também escreveu sobre Jesus (Lucas 24:27; João 1:45; 5:46; Atos 26:22;
28:23; Romanos 3:21).
OS ESCRITOS DOS PROFETAS NO NOVO T ESTAMENTO _ _
Embora compartilhem a convicção fundamental de que o próprio Jesus é a chave

hermenêutica das Escrituras, os autores do Novo Testamento se apropriam de textos
proféticos em uma ampla variedade de maneiras. 20 Os três breves estudos de caso
que se seguem procuram mostrar algo do alcance e da sofisticação da recepção dos
profetas nos escritos do Novo Testamento.
Mateus: Os Profetas e a História de Jesus

No programático Sermão da Montanha de Mateus, Jesus afirma que veio para
“cumprir” a Lei e os profetas (Mt 5:17). Exatamente o que o “cumprimento” implica, o
evangelista revela ao contar a história de Jesus como o culminar do cuidado
providencial de Deus para com Israel. Nos textos narrativos e proféticos das escrituras,
Mateus discerne os padrões do propósito divino para todos os tempos. Ao mapear a
história de Jesus nesses padrões, ele capta o significado culminante da vida, morte e
ressurreição do Messias para Israel e, em última análise, para todas as nações. 21
O Evangelho de Mateus abre com a genealogia de Jesus, cuja estrutura singular
situa o nascimento do Messias no ponto de viragem divinamente determinado da
história de Israel. Três conjuntos de quatorze gerações – o valor numérico de “Davi” em
hebraico – vão de Abraão ao rei Davi, de Davi ao exílio na Babilônia, e do exílio ao
Messias. A execução do plano divino torna-se evidente nas circunstâncias específicas
que rodearam o nascimento de Jesus. A garantia do profeta de que “Deus está
conosco” (Mateus 1:23/Is 7:14) encontra cumprimento narrativo à medida que Deus
dirige o curso dos acontecimentos mundiais para fazer cumprir as antigas profecias.
Quando José, descendente de Davi, descobre que sua noiva concebeu, o anjo do
Senhor lhe informa em sonho que Maria permaneceu casta, pois o filho que ela carrega
é do Espírito Santo. O anjo instrui José a chamar a criança de “Jesus”, prevendo que
“ele salvará o seu povo dos pecados deles” (Mateus 1:18–21). O evangelista reforça
sutilmente a afirmação de que “tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que o
Senhor havia dito por meio do profeta” (Mt 1:22), entrelaçando em sua própria narrativa
(Mt 1:18, 21, 25) as palavras de Isaías 7:14, que ele cita explicitamente no centro da
perícope: “Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho, e lhe chamarão o nome de
'Emanuel'” (Mt 1:23).
Sem dúvida, a designação da mulher como “virgem” na versão grega de Isaías 7:14
ajuda a explicar a atração do evangelista por esta profecia. Mas dado o foco de Mateus
na centralidade de David e da sua família no plano divino, é claro que o que ele vê ser
“cumprido” no nascimento do descendente de David, Jesus, envolve muito mais do que
uma concepção virginal. No confronto de Isaías com Acaz, a profecia de Isaías 7:14 é
dada como um sinal de esperança para a dinastia davídica, uma confirmação graciosa
da promessa de que a linhagem de David não falhará e que Deus não abandonará
Israel aos seus inimigos (cf. 2Sm 7:8–16). 22 Além disso, no Livro de Isaías, 7:14
antecipa o oráculo em 9:1-7 que celebra o nascimento de um rei justo cujo reinado
justo e pacífico no trono de David não terá fim. Assim como a promessa do anjo de que
Jesus “salvará o seu povo dos seus pecados” (Mateus 1:21) encontra o seu
cumprimento na narrativa da auto-oferta do Messias em obediência a Deus na cruz (“o
sangue da aliança derramado para muitos, para remissão de pecados”, Mateus 26:28),
então as profecias de Isaías sobre o filho de Davi se concretizaram na ressurreição de
Jesus. Ressuscitado da sepultura, Emmanuel, “Deus conosco” (Mateus 1:23), assegura
aos seus discípulos adoradores e duvidosos: “Toda a autoridade me foi dada no céu e
na terra…. Veja, estou com você sempre, até o fim dos tempos” (Mateus 28:18–20).
À medida que a história do nascimento de Jesus se desenrola, os antigos profetas
continuam a dar testemunho da ordenação providencial da história por parte de Deus.
Que um governante e pastor para Israel nasceria em Belém foi profetizado há muito
tempo, como atestam os sumos sacerdotes e escribas do povo (Mateus 2:1-6/Miqueias
5:1-3). Da mesma forma, a admoestação do anjo a José para que procurasse refúgio
para a sua família no Egito cumpre a palavra falada muito antes pelo Senhor através do
profeta: “Do Egito chamei o meu filho” (Mt 2:15/Os 11:1). Até mesmo o assassinato
brutal dos meninos de Belém por Herodes foi predito pelo Senhor através de Jeremias,
o profeta, que séculos antes ofereceu uma vívida representação poética de Raquel
sofrendo inconsolavelmente por causa de seus filhos desaparecidos (Mt 2:17-18/Jr
31:15). . E quando o anjo orienta José a mudar-se com a família para a Galileia, a sua
decisão de se estabelecer em Nazaré também cumpre o que foi dito “através dos
profetas” (Mt 2,23).
Não poucos intérpretes consideraram o apelo do evangelista a estas profecias
arbitrário e artificial. A atenção às configurações mais amplas desses oráculos
específicos nos escritos proféticos, no entanto, revela uma lógica mais profunda em
ação. 23 Cada um dos profetas que Mateus cita aqui dirige-se a Israel no exílio,
assegurando-lhes a fidelidade inabalável de Deus, apesar do castigo que estão
actualmente a suportar. Miquéias justapõe imagens da angústia de Sião cativa e sem
rei (Miqueias 4:9-10, 14) com a promessa de que as dores do parto trarão à luz um
governante para pastorear o povo reunido de Israel (Miqueias 5:1-4a). Oséias contrasta
o amor tenaz de Deus por “Israel... meu filho”, a quem Deus chamou do Egito e nutriu
no deserto, com a idolatria inveterada do povo da aliança (Oséias 11:1-4). Por causa
de sua rebelião flagrante, eles retornarão em breve ao Egito, profetiza Oséias, e a
Assíria os dominará (Oséias 11:5-7). Mas Deus não abandonará para sempre o seu
amado. Mais uma vez, os filhos de Deus ouvirão o chamado divino e sairão do Egito
num novo êxodo. O Senhor os restaurará em seus lares e “habitará no meio [deles]”
(Os 11:8–11; cf. Mt 1:23, “Deus conosco”). Jeremias retrata a matriarca Raquel
(associada por Mateus a Belém através de Gn 35:19-20) chorando por seus filhos
exilados (Jr 31:15). No entanto, no instante seguinte, o Senhor chama esta mãe
desolada a cessar o seu choro, prometendo que os seus filhos dispersos regressarão.
Além disso, a seção maior de Jeremias 30-31 é enquadrada por discursos divinos que
declaram o firme propósito de Deus “nos dias vindouros” de restaurar Israel e Judá à
sua terra, onde “servirão ao Senhor seu Deus e a Davi, seu rei, a quem Eu levantarei
para eles” (Jeremias 30:9). O Senhor promete fazer uma nova aliança com Israel,
escrever a Lei em seus corações e não se lembrar mais de seus pecados (Jr 31:31-34).
Até mesmo o comentário enigmático de Mateus, “Ele será chamado de nazoraios ”,
evoca a promessa de Isaías de que um dia um nezer brotará das raízes de Jessé.
Dotado do Espírito, ele governará com justiça o povo reunido de Deus (Is 11:1).
A apropriação desses oráculos proféticos pelo evangelista é, então, governada por
uma lógica de “cumprimento” que pode ser chamada de “tipológica”. Através da sua
leitura cuidadosa das Escrituras, Mateus discerne correspondências fundamentais
entre a história de Jesus e a história do seu povo Israel, correspondências que se
baseiam na ordem providencial de Deus para ambas. Assim como ele vê o lugar
central de Jesus na história de Israel exibido nos padrões divinamente ordenados da
genealogia do Messias, também Mateus aprende através dos oráculos proferidos pelos
antigos profetas que a vida de Jesus recapitula os principais eventos da história de
Israel, levando essa história ao seu culminar ordenado por Deus. Na sua fuga para o
Egipto, o Messias que salvará o seu povo dos seus pecados (Mateus 1:21) participa no
exílio de Israel, sofrendo em solidariedade com os seus parentes sob reis estrangeiros
cuja tirania brutal é graficamente instanciada no massacre dos filhos inocentes de
Raquel. O retorno divinamente orquestrado do filho de Deus à sua terra natal prefigura
de forma semelhante o perdão e a restauração do filho amado de Deus, Israel, que
será realizado através da morte e ressurreição de Jesus. E na sua caracterização como
“nazoriano”, a identidade deste filho de David como rei escatológico de Israel é
enigmaticamente revelada.
O fato de Mateus ver o curso da vida de Jesus seguindo providencialmente os
contornos da história de Israel encontra confirmação adicional em seu relato do início
do ministério de Jesus. Chegando a João para o batismo, Jesus “cumpriu toda a
justiça”, solidarizando-se com seu povo pecador e assumindo sobre si o sinal de seu
arrependimento (Mateus 3:15). Dotado do Espírito Santo e reconhecido como filho
amado de Deus por uma voz do céu, Jesus é conduzido pelo Espírito ao deserto. Ao
contrário do antigo Israel, porém, este filho de Deus suporta fielmente a provação no
deserto, recusando-se a testar o Senhor e repudiando a adoração de falsos deuses.
Mais uma vez, Mateus encontra as palavras dos profetas cumpridas quando Jesus
retorna à Galiléia e se muda para Cafarnaum (Mt 4:14–16/Is 8:23–9:1). A conexão
entre a visão de Isaías de um descendente davídico vitorioso chegando para inaugurar
o reino de justiça e paz de Deus (Is 9:2-7) e a inauguração do ministério público de
Jesus é sublinhada pelo evangelista, que observa: “Desde então, Jesus começou a
pregar e a dizer: 'Arrependei-vos, porque o reino dos céus está próximo'” (Mateus
4:17). Tendo chamado os seus primeiros discípulos, o núcleo de um Israel restaurado,
Jesus sobe a uma montanha e começa a ensinar a lei do reino de Deus (Mt 5:1–7:29).
Ao interpretar a Torá, Jesus assume um papel que seus contemporâneos teriam
associado aos escribas de sua época, bem como aos profetas de antigamente. 24 Mas
a autoridade soberana com que Jesus ensina sugere que ele não é um escriba nem
simplesmente um profeta. Em continuidade com a tradição mosaica, mas exercendo a
prerrogativa de um “novo Moisés”, 25 Jesus identifica os mandamentos de amar a Deus
e ao próximo como a soma e a substância da “Lei e dos profetas” (Mt 7:12; cf. 22:40).
Mateus enquadra o Sermão da Montanha com duas passagens que revelam a
presença do reino de Deus na cura dos enfermos por Jesus (Mt 4:23–25; 8:1–17). Ao
elaborar esses suportes narrativos para o sermão, o evangelista insinua que o
“cumprimento” da Lei e dos profetas por parte de Jesus (Mt 5:17) ocorre à medida que
seu ministério salvador a Israel se desenrola. Mateus observa que a cura dos enfermos
e oprimidos por demônios por Jesus cumpre o que foi dito através do profeta Isaías:
“Ele mesmo tomou as nossas enfermidades e levou as nossas enfermidades” (Mateus
8:17/Is 53:4). Os textos proféticos novamente figuram com destaque na caracterização
de Mateus das “obras do Messias” (Mateus 11:2). Em resposta à pergunta de João: “És
tu aquele que há de vir ou esperamos outro?” Jesus descreve seu ministério com um
pastiche de frases de Isaías (Mateus 11:5, ecoando Is 29:18; 35:5-6; 42:18; 26:19;
61:1). Os oráculos de salvação de Isaías encontram realização concreta no decorrer da
narrativa de Mateus, como quando Jesus cura um homem que ficou cego e surdo por
um espírito maligno (Mt 12,22-30). Para que o leitor não perca Neste ponto, Mateus
prefacia esta última perícope com um resumo adicional do ministério de cura de Jesus,
encerrando-o com mais uma longa citação de Isaías (Mateus 12:15-21). Aqui, a
profecia do “servo” do Senhor capacitado pelo Espírito, que silenciosamente realiza
obras de compaixão e justiça (Is 42:1-4), ganha expressão narrativa quando Jesus
proíbe aqueles que ele curou de “torná-lo conhecido” (Mt 12: 16).
Jesus realiza a palavra profética não apenas por meio de atos de poder e milagres
de cura, mas também por meio de seu ensino público. Dirigindo-se às multidões em
parábolas, Jesus retoma a reprovação dos profetas a Israel pela sua habitual dureza de
coração para com o apelo divino ao arrependimento. Isto é visto não apenas quando o
próprio Jesus cita a repreensão de Isaías ao obstinado Israel (Mt 13:10-15/Is 6:9-10),
mas também quando Mateus identifica Jesus com “o profeta” que fala nos salmos. Ao
conectar o ensino parabólico de Jesus sobre o reino de Deus com as palavras iniciais
do Salmo 78 (Mt 13:35/Sl 78:2), o evangelista representa Jesus como o culminar de
uma longa linhagem de profetas que, como nos salmos de Asafe (Salmos 73–83),
recontou a história da rebelião de Israel e da fidelidade obstinada de Deus, e que olhou
para frente com esperança além do julgamento, para a restauração do governo justo de
Deus através do “homem da destra de [Deus]” (Sl 80: 17). No caso dos discípulos, o
ensino de Jesus revela “os mistérios do reino dos céus” (Mateus 13:11) que nem
mesmo os profetas antigos conseguiam compreender (Mateus 13:16–17). As multidões
podem considerar Jesus como João Batista redivivus ou um dos antigos profetas que
retornaram do passado (Mateus 16:14), mas em Cesaréia de Filipe e no monte da
Transfiguração, Deus revela o que a carne e o sangue não podem adivinhar: muito
mais do que um profeta (cf. Mateus 11:9), Jesus é o Messias, o filho de Davi e o filho
amado de Deus (Mateus 16:13–20; 17:1–8). Contudo, nem mesmo os discípulos
podem ainda compreender o que esta identificação significa, e a predição três vezes
repetida de Jesus sobre a sua paixão e ressurreição cai em ouvidos surdos (Mateus
16:21-23; 17:22-23; 20:17-19). . Somente à medida que estes acontecimentos se
desenrolarem é que a sua identidade e o seu papel no plano divino serão totalmente
revelados.
Quando os discípulos chegam a Jerusalém para a Páscoa, Mateus mais uma vez
retrata Jesus realizando as palavras dos profetas por meio de suas ações. Embora a
multidão o identifique como um profeta (Mateus 21:11), Jesus orquestra uma entrada
altamente simbólica na cidade (completa com dois animais, no relato da história de
Mateus!), proclamando assim o seu advento como o rei pacífico de Sião previsto pelo
profeta muito antes (Mateus 21:5/Zacarias 9:9). Jesus realiza a vocação de profeta
através de um ato parabólico de julgamento contra as autoridades do templo,
apropriando-se das palavras de Isaías e Jeremias para interpretar seus atos (Mt 21:12–
13). Ensinando no templo, Jesus oferece interpretações autorizadas da Torá (Mt 22:15-
40) e expõe as declarações davídicas como profecias que apontam para o seu
sofrimento iminente e consequente exaltação como rei legítimo de Israel (Mt 21:42/Sl
118:22-23; Mateus 22:43/Sl 110:1). Na sua feroz denúncia dos mestres credenciados
de Israel (Mt 23.1-36), Jesus assume o manto dos profetas e prevê para si um destino
semelhante ao deles ao lamentar a intransigência de Jerusalém (Mt 23.37-39). Por
último, Jesus profetiza a destruição iminente de Jerusalém e do seu templo. Baseando-
se nas palavras de Isaías (Mt 24:20/Is 13:10; 34:4) e Daniel (Mt 24:15/Dn 9:27; Mt
24:30/Dn 7:13-14), ele descreve o curso de eventos divinamente ordenado que
culminará no glorioso advento do Filho do Homem para inaugurar o reinado de Deus na
Terra. O chamado Discurso Apocalíptico de Mateus (Mateus 24:1-51) estende uma
longa tradição de escribas profecia que reescreve e reconfigura oráculos anteriores
para iluminar o plano divino à luz dos eventos contemporâneos. A atenção sustentada
do evangelista ao cumprimento de antigas profecias no decorrer de sua narrativa
evangélica assegura ao leitor que as próprias previsões de Jesus certamente
acontecerão no tempo de Deus (cf. Mateus 24:34-35).
Os acontecimentos da traição, prisão, julgamento e execução de Jesus desenrolam-
se infalivelmente de acordo com o propósito divino revelado através dos profetas. Além
de narrar o cumprimento da profecia através de citações explícitas de Zacarias (Mt
26:31/Zc 13:7) e “Jeremias” (Mt 27:9–10/Zc 11:13; cf. Jr 18:2–3) , Mateus coloca na
boca do próprio Jesus as afirmações de que “é necessário que as coisas aconteçam
assim” para que “as Escrituras se cumpram” (Mt 26,54) e que “tudo isso aconteceu
para que as palavras dos profetas se cumprissem”. se cumpra” (Mateus 26:56). O
cumprimento novamente assume uma forma narrativa quando Mateus extrai descrições
detalhadas dos Salmos 22 e 69 (considerados como as palavras do profeta Davi) para
narrar o sofrimento, a humilhação e o abandono do Messias. 26 Partilhando as aflições
do salmista, Jesus derrama o seu sangue para salvar o seu povo pecador (Mt 1:21;
26:28) e, ao fazê-lo, manifesta a profunda solidariedade de Deus para com todos os
justos sofredores de Israel.
Na conclusão do Evangelho, Mateus não precisa mais falar explicitamente de
cumprimento; a progressão da narrativa é suficiente para o leitor atento. No
sepultamento e ressurreição de Jesus no terceiro dia, o sinal de Jonas é cumprido (Mt
12:39–41; 16:4). Da mesma forma, as próprias palavras proféticas de Jesus são
retumbantemente vindicadas, como o anjo atesta triunfantemente: “Ele ressuscitou,
como disse” (Mateus 28:6). “Toda autoridade no céu e na terra” foi agora confiada ao
filho do Homem (Mt 28:18/Dn 7:14); ressuscitado em glória, Jesus recebe
adequadamente a adoração que pertence somente a Deus (Mt 28:17; cf. Mt 4:10). À
medida que o plano de Deus para todos os tempos avança em direção ao seu fim
determinado, Jesus comissiona seus discípulos a batizar “em nome do Pai, e do Filho,
e do Espírito Santo” (Mateus 28:19). E enquanto eles avançam para ensinar todas as
nações a obedecer aos mandamentos do filho exaltado de Deus (cf. Sl 2), Emmanuel,
“Deus connosco” (Mt 1:23/Is 7:14), promete permanecer sempre com eles, até o fim
dos tempos (Mateus 28:20).
A prática de Mateus de apelar a textos proféticos como comentários autorizados
sobre a história de Jesus não é o tipo de esquema superficial de previsão-cumprimento
que se associa aos apologistas dos textos de prova. Em vez disso, o evangelista
organiza cuidadosamente a sua narrativa para demonstrar que o curso da vida de
Jesus continua – e leva à sua culminação – o desígnio providencial de Deus revelado
na “lei e nos profetas”. Acima de tudo, ao narrar a história de Jesus, o filho obediente e
amado de Deus, que dá a vida “por muitos”, Mateus mostra que é na vida de devoção
a Deus e no amor próprio sacrifício pelos outros que se manifesta a verdadeira
intenção de Jesus. a Lei e os profetas encontram a sua expressão paradigmática (Mt
7:12; 22:40) e, desta forma, tornam-se um padrão de vida que os seus seguidores
podem imitar.
1 Pedro: Os Profetas e a Forma do Discipulado

A carta circular conhecida como 1 Pedro apresenta um exemplo notável da forma como
os autores do Novo Testamento recorrem aos profetas como recursos para moldar
padrões de vida cristã. discipulado. 27 Escrevendo aos convertidos que sofrem
marginalização e maus-tratos como “cristãos” nas mãos dos seus vizinhos (1 Ped
4:16), Pedro localiza os seus ouvintes no “fim dos tempos” (1 Pd 1:20). O mesmo Deus
que elegeu Jesus Cristo antes da fundação do mundo, agora em misericórdia escolheu
estes “estrangeiros” e os trouxe para a própria casa de Deus. Resgatados e purificados
pelo sangue de Jesus, eles nasceram de novo para uma esperança viva por meio da
ressurreição dele. E embora a sua fé seja agora severamente provada pelo sofrimento,
o poder de Deus continua a protegê-los “para uma salvação pronta para ser revelada
no último tempo” (1:5), isto é, “na revelação de Jesus Cristo” (1 Ped. 1:7, 13).
Pedro sublinha a posição privilegiada dos seus ouvintes no plano divino, observando
que os profetas da antiguidade “profetizaram sobre a graça destinada a vós” (1 Pedro
1:10). Eles fizeram isso precisamente porque foi “o Espírito de Cristo neles” que
“testificou de antemão os sofrimentos destinados a Cristo e as glórias que os
seguiriam” (1 Pedro 1:11). Embora os profetas procurassem assiduamente descobrir,
além disso, o tempo e as circunstâncias para os quais o Espírito apontava, foi-lhes
revelado apenas que estavam profetizando para o bem de uma geração ainda por vir.
Mas agora, finalmente, afirma Pedro, Deus revelou o significado completo das antigas
profecias por meio deste mesmo “Espírito Santo enviado do céu” falando “através
daqueles que vos pregaram as boas novas” (1 Pedro 1:12). 28
Duas convicções expressas nos parágrafos iniciais da carta revelam-se
fundamentais para a visão ética de 1 Pedro. Primeiro, porque Deus os abraçou
misericordiosamente em Cristo, os seguidores de Jesus encontram agora a sua
identidade inextricavelmente ligada à dele. Através da morte e ressurreição de Jesus,
eles foram redimidos do pecado e receberam uma nova vida como filhos de Deus. Os
cristãos podem actualmente ser chamados a sofrer em solidariedade com Cristo, mas
fazem-no sob a protecção paterna de Deus, sabendo que a sua herança está segura.
Em segundo lugar, os antigos profetas servem a geração atual especificamente dando
testemunho dos sofrimentos e das glórias destinadas ao Messias e ao seu povo. Os
escritos proféticos desempenham, portanto, um papel crucial na promoção de uma
comunidade de discípulos cujas vidas manifestam o carácter distintivo de Cristo, ao
partilharem os seus sofrimentos na expectativa de partilharem a sua glória.
O significado dos escritos proféticos para a formação ética dos seguidores de Cristo
talvez possa ser visto mais claramente em 1 Pedro 2:21-25. Ao chamar os membros da
comunidade a subordinarem-se às estruturas sociais humanas por amor do Senhor,
Pedro enfatiza que o fazem como pessoas livres que, como escravos de Deus, são
obrigadas a honrar a todos, mas a temer somente a Deus (1 Ped 2 :13–17). O autor
aborda primeiro aqueles de status social mais baixo (1 Pedro 2:18-25), exaltando os
escravos domésticos como modelos para a “conduta honrosa entre os gentios” (1
Pedro 2:12) que cabe a cada membro da comunidade: “ Se você sofre por fazer o que
é certo e suporta isso, isso é louvável aos olhos de Deus” (1Pe 2:20; cf. 3:17). Pedro
ancora o seu vigoroso apelo na realidade de que aos cristãos foi concedida uma nova
identidade em Cristo, que “sofreu por vós, deixando-vos exemplo para que sigais os
seus passos” (1 Pd 2, 21).
Ao traçar o padrão estabelecido por Cristo (1 Pedro 2:22-25), Pedro extrai quase
todos os detalhes das profecias de Isaías a respeito do “servo” do Senhor. Uma citação
de Isaías 53:9 estabelece que Jesus sofreu injustamente (1Pe 2:22). A recusa de Jesus
em retribuir insulto com insulto ou em ameaçar vingança (1Pd 2,23) recorda o silêncio
do servo diante de perseguição (Is 53:7). E a confiança do servo de que Deus o
defenderá no julgamento (Is 50:8) fundamenta a explicação de Pedro de que Jesus
perseverou porque “ele se confiou Àquele que julga com justiça” (1Pe 2:23). Os
oráculos de Isaías fornecem igualmente a base teológica para a exortação a seguir os
passos de Cristo. Porque Cristo “levou os nossos pecados” (Is 53:4) em seu corpo na
cruz, “nós” morremos para os pecados; “curados pela sua ferida” (Is 53:5), agora
estamos capacitados a viver para a justiça (1Pe 2:24). Embora vocês fossem “como
ovelhas desgarradas” (Is 53:6), Pedro lembra ao seu público: “vocês agora voltaram
para o pastor e superintendente de suas almas” (1Pe 2:25; cf. Is 40:11).
As expressões e conceitos de Isaías foram tão completamente assimilados pelo
escritor do Novo Testamento que os encontramos entrelaçados na estrutura da carta
também em outras passagens. A exortação em 1 Pedro 2:1 para abandonar todo
“engano” e calúnia antecipa o uso de Isaías 53:9 para caracterizar a integridade do
discurso de Jesus em 1 Pedro 2:22. Esta representação isaiana de Jesus encontra um
eco adicional na proibição de devolver “insulto por insulto” que conclui o Haustafel de
Pedro (1Pe 3:9, ecoando 2:23/Is 53:7). 1 Pedro 3:18 retoma a lógica de Isaías 53:4
para explicar como a morte de Jesus permite que o público continue a “fazer o que é
certo”, mesmo diante do sofrimento: “Porque Cristo morreu uma vez por todos pelos
pecados, o apenas um para os injustos, a fim de conduzi-los a Deus” (lembrando 1
Pedro 2:24–25/Is 53:4–6). E numa exortação final a quantos, pela providência de Deus,
sofrem injustamente, Pedro volta mais uma vez aos cânticos servo de Isaías. Assim
como Jesus se comprometeu com o justo Juiz (1 Pedro 2:23/Is 50:8), eles também
devem “confiar as suas vidas ao fiel Criador” e persistir em fazer o que é certo (1 Pedro
4:19).
Romanos 9–11: Os Profetas e o Propósito de Deus

Desde o início da sua carta aos Romanos, Paulo afirma que o evangelho que ele foi
chamado a proclamar foi “prometido de antemão pelos profetas [de Deus] nas
sagradas escrituras” (Rm 1:2). É natural, então, que ao lutar em Romanos 9–11 com a
questão da fidelidade de Deus a Israel, o apóstolo dos gentios se volte para as suas
escrituras sagradas para obter uma nova visão do propósito divino. Nestes capítulos,
Paulo reúne um verdadeiro coro de testemunhas bíblicas para testemunhar ao seu lado
a determinação divina de mostrar misericórdia a Israel e às nações através de Jesus
Cristo. Lidos através das lentes do evangelho, os textos proféticos permitem a Paulo
elucidar padrões no trato de Deus com seu povo que tanto iluminam a presente
obstinação de Israel como levam o apóstolo a afirmar com confiança que no mistério
da providência de Deus “todo o Israel” será finalmente salvo. (Romanos 11:26).
Quatro aspectos do apelo de Paulo aos profetas em Romanos 9–11 merecem
comentários aqui. 29 Primeiro, enquanto a carta é lida pelo emissário de Paulo, as
assembléias romanas ouvem Moisés (Rm 10:5, 19), Davi (Rm 4:6; 11:9) e Isaías (Rm
9:27, 29; 10). :16, 20; 15:12) dá um passo à frente, por assim dizer, para falar ao lado
do apóstolo. Esta estratégia retórica concretiza a afirmação hermenêutica de Paulo de
que “a Lei e os profetas” juntos dão testemunho da justiça e da fidelidade de Deus,
agora revelada através do seu evangelho (Rm 3:21). O apóstolo combina e combina
livremente fontes bíblicas, misturando as profecias de Isaías com os de Oséias (Rm
9:27/Os 1:10; Is 10:22), Moisés e Davi (Rm 11:8/Dt 29:4; Sl 69:23; Is 29:10). Mesmo
assim, ele não representa os profetas como um conjunto totalmente indiferenciado.
“Moisés escreve” (Rm 10:5), e “Davi” pronuncia uma imprecação sobre seu povo
rebelde (Rm 11:9-10/Sl 69:22–24). O mais notável é que Isaías adquire uma
personalidade distinta através das introduções vívidas que Paulo compõe para o
profeta: “Isaías clama por Israel” (Romanos 9:27); “Isaías ousa até dizer…” (Romanos
10:20). Isaías até aparece como um colega pregador do evangelho, lamentando com o
apóstolo e seus companheiros arautos: “Senhor, quem acreditou na nossa
mensagem?” (Romanos 10:16). Quer falem separadamente ou em conjunto, a retórica
de Paulo assegura que Moisés e os profetas sejam ouvidos como vozes vivas que
continuam a proclamar “a palavra de Cristo” a Israel.
Em segundo lugar, Paulo descobre nos textos narrativos e proféticos das escrituras
padrões de ação divina que iluminam o plano de Deus para o futuro de Israel. Ao
recontar a história dos patriarcas e da geração do Êxodo, Paulo concentra a atenção
de seus ouvintes no personagem fiel do ator principal na história de Israel: o Deus que
elege de acordo com sua graciosa promessa (Romanos 9:8), propósito soberano ( v
11), chamado vivificante (v 12) e misericórdia generosa (vv 15–16). Nas profecias do
exílio de Israel e nas promessas de restauração para o povo de Deus do outro lado do
julgamento, Paulo discerne o propósito de Deus de mostrar misericórdia tanto aos
gentios como aos judeus. O padrão de reversão que Paulo descobre em Oséias, onde
Deus chama de “amados” aqueles que “não eram amados”, é tão abrangente que
abrange até mesmo os gentios em seu escopo (“Eu odiei Esaú”, Romanos 9:13/Mal 1:
2–3). No entanto, exatamente por esta razão, a palavra profética em Oséias continua a
oferecer esperança também para o ainda recalcitrante povo de Deus, Israel (Rm 9:25-
26/Os 2:23 e 1:10). Isaías dá voz a esta esperança, proclamando que mesmo no
julgamento Deus graciosamente deixou para Israel um remanescente (Rm 9:27-28/Is
10:22-23; 28:22) e uma semente (Rm 9:29/Is 1: 9), a promessa da sua futura
regeneração. Extraindo insights de Moisés (Romanos 10:19/Deuteronômio 32:21) e de
Isaías (Romanos 10:20-21/Is 65:1-2), Paulo visualiza esse plano divino se desdobrando
em dois estágios. No tempo presente, Deus preservou um “resto” de Israel, escolhido
pela graça (Rm 11:5; cf. 9:11), enquanto o “resto” Deus endureceu (Rm 11:7). Pelo
desígnio providencial de Deus, a “perda” de Israel trouxe riquezas ao mundo, abrindo
uma oportunidade para a salvação chegar às nações (Rm 11:11-12). Mas esta situação
anómala é apenas temporária. De acordo com o “mistério” revelado a Paulo através
das escrituras, quando “a plenitude dos gentios” tiver entrado, então “todo o Israel” – o
“remanescente” e o “resto” – será salvo (Romanos 11:25–27). /Is 59:21; 27:9). Deus
prendeu todas as pessoas na desobediência para que Deus pudesse mostrar
misericórdia para com todos (Rm 11:30-32).
A proeminência da voz divina nas passagens que Paulo se apropria dos escritos
proféticos representa uma terceira característica notável de Romanos 9–11. No
discurso em primeira pessoa através dos profetas, Deus professa amor incondicional
por Jacó (Rm 9:13/Ml 1:2–3) e misericordiosamente chama aquele que “não é amado”,
de “amado” (Rm 9:25–26). /Os 2:23; 1:10). Deus reivindica responsabilidade pessoal
por colocar a pedra de tropeço no caminho de Israel (Rm 9:33/Is 28:16; 8:14). O “eu”
divino resolve deixar Israel com ciúmes de uma “não-nação” (Rm 10:19/Dt 32:21) e ser
encontrado por aqueles que não buscaram a Deus (Rm 10:20/Is 65:1) . Na primeira
pessoa, Deus lamenta a resistência obstinada de Israel aos seus apelos persistentes
(Rm 10:21/Is 65:2) e revela que, no entanto, ele decidiu preservar um remanescente
fiel no tempo presente (Rm 11:4/1 Rs 19). :18). Apropriadamente, então, é de Deus
própria voz que confirma a confiança de Paulo na salvação futura de “todo o Israel”:
“Esta será a minha aliança com eles, quando eu tirar os seus pecados” (Rm 11:26-27/Is
59:21; 27:9).
Finalmente, o apelo de Paulo ao “mistério” do desígnio providencial de Deus para
Israel e as nações coloca o apóstolo firmemente dentro de uma tradição de
interpretação profética atestada nos próprios escritos proféticos posteriores. Tal como
Daniel (Dn 9:1-19), Paulo pondera sobre os oráculos dos profetas que o precederam,
procurando urgentemente discernir o resultado do plano divino para o futuro de Israel
no meio da presente angústia do seu povo. No caso de Paulo, como no de Daniel,
somente Deus é capaz de fornecer a compreensão necessária das escrituras
proféticas. 30 E assim, tendo sido graciosamente concedido um vislumbre do “mistério”
divino, Paulo conclui com um hino à insondável sabedoria de Deus. Unindo a sua voz
ao coro dos profetas, o apóstolo pergunta com admiração e admiração: “Quem
conheceu a mente do Senhor?” (Romanos 11:34/Is 40:13).
NOTAS _
1. Veja o estudo clássico de Aune 1983 .

2. Sobre as percepções dos “profetas” no período do Segundo Templo, ver Barton
1986 .
3. Compare a Vida de Moisés, de Fílon , que examina seu assunto sob as rubricas
de rei e legislador, sumo sacerdote e profeta. Josefo afirma que, como profeta,
Moisés não tem igual ( Ant . 4:329; similarmente, Hb 3:5; ver Êx 33:11; Nm 12:6-
8; Dt 34:10).
4. David é explicitamente rotulado como profeta em Atos 2:30; cf. 11QSalmos a
(11Q5) xxvii 11 (veja mais Atos 4:25; Marcos 12:36//Mateus 22:43; Mateus
13:35, e compare Hebreus 4:7 com Hebreus 3:7). Da mesma forma, os
escritores do Novo Testamento muitas vezes consideram os salmos como
declarações proféticas.
5. Ver Allison 1993 .
6. Da mesma forma, encontramos nos escritos de Josefo que a atividade profética
continua mesmo quando “os profetas” são mencionados como figuras
eminentes pertencentes ao passado glorioso de Israel ( Gray 1993 ).
7. Ver Aune 1983 : 153–188. Para uma tentativa de compreender o Jesus histórico
como uma figura profética, ver Allison 1998 .
8. Como mostra Barton, os antigos profetas são amplamente considerados no
período do Segundo Templo como intérpretes da Torá ( Barton 1986 : 154–178).
Compare a memória do Professor de Justiça como guia autorizado da halakah ,
bem como como intérprete inspirado dos profetas; veja Documento de Damasco
(CD) i 8–11; 1Q Pesher para Habacuque (1QpHab) vii 1–viii 3.
9. “Ouça-o!” Lucas 9:35, ecoando Deuteronômio 18:15; para o esperado “profeta
como Moisés”, ver Atos 3:22–23; 7:37.
10. Para os profetas como mártires, veja, por exemplo, Mateus 5:11–12; 23:29–33,
37; Lucas 11:47–51; 13:34; Atos 7:52; Romanos 11:23; 1 Tessalonicenses 2:5;
Apocalipse 16:6.
11. Por exemplo, 1 Coríntios 11–14; 1Tm 1:18; Hebreus 2:4; 1 João 4:1–3;
Apocalipse 2:20; 10:11; 19:10. Veja mais Aune 1983 .
12. Ver Bauckham 1993 .
13. Atos 13:16 menciona “a leitura da Lei e dos profetas”. Referências à “leitura” de
Moisés ou da Lei aparecem em Atos 15:1; 2Co 3:15; Lucas 10:26 (cf. João
5:39, que se refere a “investigar as escrituras”). Mateus 21:42 fala de “ler nas
Escrituras” palavras do Salmo 118. Se tomadas como as palavras de Jesus
(em vez de um aparte autoral, como em Marcos 13:14), a instrução para
“deixar o leitor entender” em Mateus 24:14 se referirá àquele que lê a profecia
de Daniel.
14
14. Um pergaminho dos Profetas Menores descoberto em Na al ever
(8HevXIIgr) data da última metade do primeiro século a.C. C. _ E. _ O
manuscrito sobrevivente contém partes de Jonas, Miquéias, Naum,
Habacuque, Sofonias e Zacarias.
15. Compare as referências às “escrituras proféticas” (Romanos 16:26) e a “toda
profecia das Escrituras” (2 Pedro 1:20; cf. 2 Timóteo 3:16). Um número
considerável de citações dos profetas está marcado como “está escrito”, sem
nenhuma indicação mais específica de sua fonte (por exemplo, Mateus 26:31).
Certa vez, Paulo introduz uma citação de Isaías com a frase “está escrito na
lei” (1Co 14:21; cf. Rm 3:19).
16. Além disso, este é o caso apenas no Evangelho de João (João 12:37-41) e em
Romanos. No entanto, os escritores do Novo Testamento recorrem a Isaías
com muito mais frequência do que a qualquer outro livro profético, com
exceção dos Salmos. Deuteronômio, Êxodo e Gênesis estão atrás dos Salmos
e Isaías como as escrituras mais citadas no Novo Testamento. Os Manuscritos
do Mar Morto refletem um interesse igualmente intenso em Isaías e nos
Salmos, juntamente com os Livros de Moisés.
17. Em Lucas 24:44, o Jesus ressuscitado diz: “É necessário que se cumpra tudo o
que está escrito sobre mim na lei de Moisés, nos profetas e nos salmos”. É
discutível se se encontram aqui evidências de um cânone tripartido emergente.
De qualquer forma, diz-se aqui que os salmos contêm profecias sobre Jesus
que “devem ser cumpridas”. É igualmente no seu carácter de textos proféticos
que os salmos desempenham um papel crucial tanto na narrativa da paixão de
Lucas como na pregação apostólica sobre a ressurreição e exaltação de Jesus
em Atos.
18. Ver Barton 1986 .
19. Os escritores do Novo Testamento, portanto, não mostram nenhuma
preocupação em delimitar a coleção dos “profetas”. Toda a ênfase é colocada
na unidade de “todos os profetas” no seu testemunho de Jesus.
20. Carson e Williamson 1988 fornecem uma visão geral concisa do uso de textos
bíblicos nos escritos do Novo Testamento.
21. Ver mais Blenkinsopp 2006 : 129–168; Hays 2014 : 35–53; 2016 : 105–190.
22. Sobre o papel fundamental que o oráculo de Natã (2 Samuel 7) desempenha na
“exegese messiânica” cristã primitiva, ver Juel 1987 ; cf. 4QFlorilegium (4Q174)
em 1–13.
23. Observe a visão seminal de Dodd 1952 de que, em vez de escolher textos
isolados, os primeiros cristãos deram sentido à vida, morte e ressurreição de
Jesus tendo como pano de fundo passagens mais amplas das Escrituras. Veja
mais Hays 1998, 2016 .
24. Ver n. 8 . Em controvérsia com os críticos farisaicos (Mt 12:1-8), Jesus recorre a
um texto profético (Os 6:6) para explicar a verdadeira intenção da legislação
mosaica em relação ao sábado (Mt 12:7; cf. 9:13).
25. Mateus organiza a maior parte dos ensinamentos de Jesus em cinco longos
discursos que recordam os cinco livros de Moisés. Veja mais Allison 1993 .
26. Mateus 28:34/Sl 69:22a; Mateus 28:35/Sl 22:19; Mateus 28:39/Sl 22:8; Mateus
28:43/Sl 22:9; Mateus 28:46/Sl 22:2; Mateus 28:48/Sl 69:22b.
27. Ver Davis 2014 : 207–240 para a influência de longo alcance de Isaías na visão
do discipulado cristão que vem à expressão no Sermão da Montanha de
Mateus.
28. A visão da profecia articulada em 1 Pedro 1:10–12 tem sido frequentemente
comparada a 1Q Pesher a Habacuque (1QpHab) vii 1–5.
29. Tratamentos mais completos deste discurso complexo podem ser encontrados
em Hays 1989 ; Wagner 2002 .
30. Ver Romanos 16:25–26; cf. 1Q Pesher para Habacuque (1QpHab) vii 4–5: “… o
Mestre da Justiça, a quem Deus revelou todos os mistérios das palavras de
seus servos, os profetas.”
Allison, Dale C. 1993. O Novo Moisés: Uma Tipologia Mattheana . Minneapolis, MN:
Fortaleza.
Allison, Dale C. 1998. Jesus de Nazaré: Profeta Milenar . Minneapolis, MN: Fortaleza.
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Watson, Francisco. 2004. Paulo e a Hermenêutica da Fé . Londres: T&T Clark.
Capítulo 22 Recepção Rabínica dos Profetas
Isaac B. Gottlieb
“Recepção R ABÍNICA dos Profetas” implica uma abordagem unificada de um grupo

particular. No entanto, o termo “rabínico” abrange milhares de declarações individuais
feitas por rabinos nomeados ou não, registradas em uma vasta literatura (Mishnah,
Midrash, Talmud) que se estende por mais de 750 anos (225–1000 d.C. ) . Além disso,
esses textos são caracterizados pelo estilo exegético chamado derasha , ou homilia, os
ensinamentos de um sábio baseados em sua interpretação única de um versículo ou
versículos bíblicos. Por estas razões, as declarações sobre profecia na literatura
rabínica podem muito bem ser a opinião de um único sábio ou de um editor anônimo,
em vez de uma crença generalizada. Portanto, reunir centenas de tais observações
ainda não equivaleria a uma declaração definitiva sobre como os rabinos recebiam os
profetas. Em vez disso, tentei selecionar observações que falassem sobre questões
básicas e temas centrais aplicáveis aos profetas e à profecia em geral, na esperança
de que refletissem um consenso.
No estudo da literatura rabínica, geralmente é atribuída maior importância e
autoridade às declarações registradas na Mishná e no Talmud. Embora o Midrash
contenha muitas das informações relevantes para o nosso assunto, sabemos pouco
sobre a autoria, datação e proveniência de suas homilias individuais ou coleções de
homilias. Por exemplo, JD Eisenstein publicou dois volumes contendo 200 pequenos
textos do Midrash, a maioria dos quais relativamente tardios. No entanto, Gershon Brin
(2006: 418) faz de um destes textos ( Midrash Hallel ) a sua primeira fonte para
responder à pergunta: o que os profetas viram?
(Sal. 103:4) — Sua glória está nos céus — As nações sabiam onde residia a glória
do Senhor ( kevodo )? Israel também não saberia se não fosse pelos profetas que
ensinaram isso a Israel. Miquéias disse: Eu vi o Senhor sentado em Seu trono, com
todo o exército do céu em pé, à direita e à esquerda Dele (1Rs 22:19 = 2 Crônicas
18:18), Ezequiel disse: O os céus se abriram e tive visões de Deus (Ez 1:1); Isaías
disse: Eu vi meu Senhor sentado num trono alto e sublime, e as abas do Seu manto
enchiam o templo (Is 6:1); Daniel disse: Enquanto eu olhava, os tronos foram
colocados no lugar, e o O Ancião de dias sentou-se. Suas vestes eram como neve
branca (Dn 7:9); com tudo isso aprendemos que sua glória vem ( min ) dos céus. 1
OS PROFETAS VIRAM ? _ _ _
Embora Brin (2006) afirme que esta passagem explica como, na visão rabínica, os
profetas imaginavam Deus, na verdade ela parece estar lidando com a questão do
local: Onde estava o SENHOR ou seu kavod (que significa “presença”) ser encontrado
quando os profetas O prenderam? Quanto ao que ou quem os profetas realmente
viram, o seguinte derasha , também citado por Brin, aborda mais especificamente a
questão:
Disse o Rabino Yudan: Grande é o poder dos profetas que eles podem comparar a
imagem do Grande acima com a imagem do Homem, como diz (Dan. 8:16), ouvi
uma voz humana do meio de Ulai ( Rio) chamando . R. Judá, filho de R. Simão,
disse, é antes daqui (Ez 1:26): Sobre esta aparência de trono, havia uma aparência
de forma humana ( Números Rabbah 19, 4).
Esta é na verdade uma versão tardia ( Números Rabbah , Provença, século XII) de um
texto encontrado em várias obras anteriores do Midrash ( Gênesis Rabbah Theodor-
Albeck, Gênesis 27; Deuteronômio Rabbah 1, 3; Eclesiastes Rabbah 2; 8; Midrash
Salmos 1) : "Disse R. Yudan: Grande é o poder dos profetas que comparam a imagem
ao seu Criador", citando os versículos de Daniel 8 e Ezequiel 1, como no derasha
anterior . É difícil saber se os rabinos acreditavam que os profetas viam o Senhor na
forma de um homem, ou se os profetas estavam expressando o que viam em termos
humanos. O último entendimento é articulado em uma das fontes mencionadas
anteriormente, Midrash Salmos :
Ezequias bar Hiyya ensinou: Bem-aventurados os profetas, que em linguagem

figurada comparam o Criador à Sua criação, e o Plantador à Sua planta. Assim, as
Escrituras dizem: O Senhor Deus é um sol e um escudo , e novamente: O leão
rugiu, quem não temerá? O Senhor Deus falou, quem pode senão profetizar?
(Amós 3:8), e ainda: Eis que a glória do Deus de Israel veio do caminho do leste; e
a sua voz era como a voz de muitas águas; e a terra brilhou com a Sua glória (Ez
43:2). Assim, os Profetas falam ao ouvido através do que ele pode ouvir e deleitam
os olhos através do que podem ver. 2
As diferentes metáforas e símiles para Deus – sol, escudo, leão, águas – mostram que
estas eram figuras de linguagem para expressar o inexprimível em termos humanos.
Os rabinos abordaram assim a natureza da profecia e sua forma literária. Eles
reconheceram que cada profeta tinha sua própria forma de expressão:
As profecias de Isaías, filho de Amoz (Is. 1:1). Isto é o que o versículo significa: falei
aos profetas e concedi muitas visões (Os. 12:11). Disse o Senhor: 'Claro que falei
aos profetas, mas concedi muitas visões; a profecia de um não é igual à de outro.
Amós me viu em pé, como está escrito, vi meu Senhor em pé junto ao altar (Amós
9:1); Isaías me viu sentado, como diz: Eu vi meu Senhor sentado num trono alto e
sublime (Is. 6:1). Moisés me via como um herói, como diz: O Senhor, o Guerreiro
(Êxodo 15:3); Daniel me retratou como um homem velho, como está escrito: E os
cabelos de Sua cabeça eram como lã de cordeiro (Dan. 7:9). Por isso diz: E pelos
profetas sou imaginado” (Os. 12:11). 3
QUEM SOU PROFETA ? _ _ _
Os olhos não se satisfazem em ver (Eclesiastes 1:8). Samuel b. Naman

disse: Todas as coisas boas, bênçãos e consolações que os profetas
contemplaram neste mundo não foram vistas por eles por nada, mas em
virtude de terem meditado e realizado preceitos e atos justos. Agora, se você
diz que eles viram essas coisas, já não foi dito: Nem os olhos viram senão a
Ti, ó Deus (Is 64:3)? Mas se você argumenta que eles não os viram [de
forma alguma], eles certamente viram uma parte, como está afirmado:
Porque o Senhor Deus não fará coisa alguma, sem revelar o Seu conselho
aos Seus servos, os profetas (Amós 3:7). ). Como eles viram? Enquanto
[alguém espia] por uma fresta da porta. ( Eclesiastes Rabbah , I.8, 6). 4
R.Samuel b. Naman parece cético quanto à capacidade dos profetas de prever

eventos. Por outro lado, ele cita evidências bíblicas de que de fato Deus revela suas
ações aos homens. A sua solução apresenta uma visão minimalista de como os
profetas realmente viam: como se através de uma fresta na porta. Além disso, mesmo
esta profecia limitada não foi concedida arbitrariamente, mas foi conquistada através do
estudo da Torá (“tendo meditado”) e do cumprimento dos mandamentos.
A conexão entre a profecia e o estudo da Torá é elucidada na primeira Mishná do
tratado Avot , também conhecido como A Ética dos Pais:
Moisés recebeu a Torá do Sinai e a entregou a Josué. Josué o entregou aos

Anciãos, os Anciãos aos Profetas, e os Profetas o entregaram aos Homens da
Grande Assembleia.
Nesta visão, “a função do profeta era preencher a lacuna histórica entre a revelação
primordial no Sinai e a liderança rabínica” ( Blenkinsopp 1996 : 14). Embora a função
do profeta como comerciante da Torá (isto é, a Lei do Pentateuco) possa parecer
anacrônica do ponto de vista crítico, Blenkinsopp observa que, apesar da visão de
Wellhausen da história israelita, “acusações proféticas específicas frequentemente
serão consideradas como correspondendo a estipulações legais, e veredictos de
condenações a maldições associadas rotineiramente a antigos códigos legais. Tudo
isto obrigou-nos a reconsiderar os pressupostos comuns sobre o profeta como um
inovador radical que prega uma ética radicalmente inovadora” (1996: 15). Eu
observaria que muitos intérpretes da Mishná entendem a passagem anterior como
relacionada ao que os rabinos chamavam de Torá Oral, e não às Escrituras, vendo os
profetas como um elo na cadeia ininterrupta da tradição. 5
Não só o profeta tinha que ser santo; Israel tinha que merecer a profecia:
E disseram a Moisés: 'Fala conosco e ouviremos.' Isto mostra que eles não tiveram
forças para receber mais do que os Dez Mandamentos, como está dito: Se
ouvirmos mais a voz do Senhor nosso Deus, então morreremos (Dt 5:22). Daquele
momento em diante, os israelitas mereceram que profetas fossem levantados entre
eles, como está dito: Eu te levantarei um profeta (Deuteronômio 18:18)... mas pelos
seus méritos eles fizeram isso mais cedo. 6
PROFETA COMO MENSAGEIRO _
R. Eleazar ensinou em nome de R. Jose ben Zimra: Nenhum dos profetas,

ao proferirem suas profecias, sabia que estavam profetizando, exceto Moisés
e Isaías que sabiam…. R. Josué, o sacerdote, bar Neemias, afirmou que Eliú
também profetizou e sabia que estava profetizando, pois disse: Meus lábios
expressarão conhecimento claramente (Jó 33:3). 7
Aparentemente, alguns profetas eram simplesmente veículos para transmitir a palavra

de Deus, enquanto outros entendiam o significado da sua mensagem. Esta distinção é
feita com base em derashot que gira em torno da interpretação de palavras específicas
no versículo citado. Assim, Eliú no livro de Jó usou as palavras “conhecimento claro”;
portanto, ele deve ter entendido o conteúdo de sua profecia. 8 O que estas homilias nos
mostram é que R. José e R. Josué pensavam que alguns profetas entendiam e outros
não. Talvez esta distinção seja semelhante àquela feita entre os profetas extáticos, que
os estudiosos identificam com os videntes pré-clássicos dos dias de Samuel, Elias e
Eliseu, e os profetas clássicos do século VIII em diante, cujas profecias foram
preservadas. Assim, Andersen e Freedman entendem que quando “Amos insiste que
não é um ben-nabi ”, 9 , isso significa que ele não pertence aos grupos extáticos, mas é
antes “a voz da verdadeira profecia”. 10 A partir do Midrash citado no início desta seção,
parece que alguns dos rabinos também distinguiram entre os videntes que transmitiam
profecias sem entendimento, e os profetas escritores, que interpretavam as palavras
de Deus e as apresentavam em seu próprio estilo.
PROFECIA ENTRE OS GENTIOS
Este assunto é admiravelmente abordado por Brin (2006: 422-426) , que cita mais de
quinze fontes midráshicas. O que podemos aprender com estes extensos comentários
que expressam vários pontos de vista? Parece que a questão da profecia entre os
gentios era central para a teologia rabínica. A noção de recompensa e punição e o
conceito de arrependimento estão intimamente ligados às funções dos profetas. Foram
eles que advertiram e castigados, mas também aqueles que encorajaram o seu público
a se arrepender. Se as nações do mundo não tivessem ninguém para repreendê-las,
poderiam ser responsabilizadas pelos seus pecados? Como eles poderiam se
arrepender, se não fossem chamados a fazê-lo? A recepção rabínica do livro de Jonas
está intimamente ligada a estas questões (veja uma discussão mais aprofundada mais
adiante neste capítulo).
Por outro lado, alguns rabinos pensavam que a profecia era um dom exclusivo de
Israel e, para manter esta posição, os rabinos estavam dispostos a desafiar o
significado simples de muitos capítulos e versículos. Vários estudiosos parecem ter
sido influenciados por esta posição rabínica; Kaufmann considera o profeta-mensageiro
“um fenômeno peculiar a Israel” (1977: 450). Brin (2006) encontra apoio para a visão
de que a profecia era exclusiva de Israel na própria Bíblia, conforme expresso por
Amós (2:11): E suscitei profetas dentre os teus filhos e nazireus dentre os teus jovens .
11
Mas Blenkinsopp observa (1996 : 41) que “a própria Bíblia Hebraica atesta que a
profecia não se limitou a Israel”, citando Jeremias 27:1-15 como prova de que Jeremias
também falou às nações.
Os rabinos acreditavam que não havia profetas dentre os gentios, ou que nenhum
profeta israelita foi enviado aos gentios? Sifre Deuteronômio 175 acredita que ambas
as afirmações estão corretas:
Um profeta do meio de ti — e não de fora da Terra (Santa) — de teus irmãos — e

não de estrangeiros — o Senhor teu Deus levantará para ti (Dt 18:15) — e não para
as nações. Como então devo obedecer à ordem: Eu te designei profeta para as
nações (Jeremias 1:5)? (Um profeta) para aqueles que se comportam como as
nações. 12
No entanto, o Talmud ( BT Baba Batra 15b) enumera profetas pagãos e explica:
Sete profetas profetizaram aos gentios, a saber, Balaão e seu pai, Jó, Elifaz, o
temanita, Bildade, o suíta, Zofar, o naamatita, e Eliú, filho de Baraquel, o buzita….
Mas não profetizaram todos os profetas aos pagãos? - Suas profecias foram
dirigidas principalmente a Israel, mas estas se dirigiram principalmente aos pagãos.
também aparece no Seder Olam, capítulo 21. 13 No entanto, limita a profecia entre as
nações ao período anterior à entrega da Torá, após o qual a profecia foi encontrada
exclusivamente entre os Israelitas.
Em consonância com as frases iniciais deste capítulo, as fontes anteriores
apresentam um belo exemplo de pontos de vista independentes e contraditórios
expressos em diferentes partes da literatura rabínica a respeito da natureza da
profecia.
P ROFECIA FORA DA L E DE I SRAEL
R. Abba então abriu [seu discurso funerário para Rav Huna]: “Nosso Mestre
[disse que] era digno de que a Shechiná (Espírito Santo, ou seja, profecia)
habitasse com ele, mas [o fato de ele estar em] Babilônia impediu isso.”
Então R. Nahman, filho de R. Hisda - alguns dizem que foi R. Hanan, filho de
R. Hisda - referiu-se ao [texto]: A palavra do Senhor veio expressamente a
Ezequiel, o sacerdote, filho de Buzi no terra dos caldeus, junto ao rio Quebar
(Ez 1:3). Seu pai bateu nele com a sandália, dizendo-lhe: “Eu não lhe disse
para não preocupar todo mundo [com esse ponto]? O que significa a
[expressão dupla] ' Hayoh [ hayah ]'? Que isso tinha acontecido antes de [ele
vir para Babilônia].” 14
Outra expressão desta ideia, de que não há profecia fora da terra porque o Espírito
Santo que permite a profecia não habita lá, é encontrada no seguinte:
Jonas disse: 'Irei para fora da Terra de Israel, para um lugar onde a Presença
Divina não seja revelada, para não tornar Israel culpado, porque os gentios se
arrependem rapidamente.' ( Mekhilta de-Rabbi Ishmael , Masekhta de-Pisha , cap.
1, pp. 3–4)
A ORDEM DOS PROFETAS _ _
Seder Olam Rabbah , ou Seder Olam , é uma cronologia que detalha as datas dos
eventos bíblicos desde a Criação até Alexandre, o Grande. Tradicionalmente é
atribuído a R. Yose ben alafta do período Tannaítico (cerca de 160 d.C. ) . De acordo
com o Seder Olam capítulo 20, Isaías, Oséias, Amós e Miquéias profetizaram durante o
mesmo período de tempo. Isto é derivado principalmente dos nomes dos mesmos reis
citados no início de cada livro, durante cujo reinado todos eles profetizaram, e da
menção de um terremoto que ocorreu dois anos depois que Amós começou a profetizar
nos dias do Rei Uzias (Amós 1: 1). Que o próprio terremoto ocorreu na época de Uzias
(século VIII a.C.E. ) , sabemos por um versículo em Zacarias (14: 5 ): “E o vale das
colinas será fechado... como foi fechado como resultado do terremoto nos dias do Rei
Uzias, de Judá.” Os rabinos pensavam que Isaías deu a sua primeira profecia no
próprio dia do terremoto (Is 6:1, 4), enquanto Miquéias pregou durante os reinados de
reis posteriores. Todos esses cálculos resultam na seguinte ordem cronológica: Oséias,
Amós, Isaías e Miquéias. 15 Isto é, Oséias profetizou primeiro neste grupo, e Miquéias
por último. Contudo, a ordem real dos livros proféticos encontrados hoje na Bíblia
Hebraica Massorética é Isaías, Jeremias, Ezequiel, Oséias, Joel, Amós, Obadias,
Jonas, Miquéias, Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias.
De acordo com o Seder Olam , as profecias de Obadias foram dadas no tempo de
Amazias, rei de Judá, e as de Joel, Naum e Habacuque no reinado de Manassés
(sétimo século a.C.E.) , " Mas porque Manassés era mau, esses profetas não fazem
referência a ele”. 16 Sofonias, Jeremias e Ezequiel são todos identificados com a era da
Destruição do Templo ( Guggenheimer 1998 : 178). Daniel é aparentemente
reconhecido pelo Seder Olam como um profeta, pois isso o classifica junto com Baruch
ben Neriah como profetizando na época de Nabucodonosor ( Guggenheimer 1998 :
178). Finalmente, Ageu, Zacarias e Malaquias foram todos profetas no segundo ano de
Dario, o rei persa. 17 Contudo, o espírito de profecia continuou até a chegada de
Alexandre, o Grande (ver discussão adicional mais adiante neste capítulo, na seção “O
Fim da Profecia” ).
Seder Olam é um Midrash; o texto talmúdico mais significativo na literatura rabínica
para obter informações sobre os profetas é BT Bava Batra 14b–15b. Quanto à ordem
dos livros proféticos, o Talmud diz:
A ordem dos profetas: Josué, Juízes, Samuel, Reis, Jeremias, Ezequiel, Isaías e os
Doze. Vejamos: Oséias veio primeiro, como está escrito: Quando o Senhor falou
pela primeira vez com Oséias, o Senhor disse a Oséias vá arranjar uma esposa ….
(Oséias 1:2). Foi com Oséias que Ele falou primeiro? Não houve muitos profetas
entre Moisés e Oséias? Disse R. Yohanan, Oséias foi o primeiro dos quatro profetas
que profetizaram durante aquela época específica. Estes foram: Oséias, Isaías,
Amós e Miquéias. Se esta é a cronologia, que Oséias avance para preceder Isaías?
Visto que a profecia de Oséias foi escrita ao mesmo tempo que Ageu, Zacarias e
Malaquias, e estes três foram os últimos dos profetas, a profecia de Oséias está
incluída com suas profecias no último livro dos Profetas.
Mas deixar o livro de Oséias ser escrito como um livro separado e seguir em
frente [antes de Isaías]? Como o livro de Oséias é curto, os Sábios temiam que ele
se perdesse se fosse escrito separadamente.
O Talmud ( BT Bava Batra 15a) continua registrando quem “escreveu” cada livro
bíblico ( u-mi ketavan ). O sentido do verbo katab aqui é “arranjado” ou “editado”.
Quanto aos Doze Profetas Menores, o Talmud diz que estes, juntamente com Ezequiel,
Daniel e O Rolo de Ester, foram organizados pelos Homens da Grande Assembleia. Na
historiografia rabínica, este corpo de Sábios seguiu o período dos Soferim ou Escribas,
um corpo judicial ainda anterior, do qual Esdras, o Escriba, era membro. Todos os
livros mencionados como editados ou organizados pelos Homens da Grande
Assembleia devem, portanto, ser pós-exílicos na sua forma atual.
REBUCA E C ONSOLAÇÃO
Rashi (Êx 7:1) observa que “cada expressão relacionada à palavra 'profecia' ( leshon
nevu'ah ) denota uma pessoa que anuncia e proclama ao povo palavras de
repreensão”. Embora Rashi (1040–1105) tenha sido um comentarista medieval, sem
dúvida ele expressa o espírito das ideias rabínicas anteriores; na verdade, o papel da
repreensão na profecia diz respeito a muitas declarações rabínicas.
Por exemplo, Sifre Deuteronômio 342 é uma peça extraordinariamente longa que fala
da profecia de Moisés através de Oséias, Joel, Amós, Miquéias e Jeremias. Seu tema
é o seguinte: “Como Moisés já havia falado palavras duras a Israel (por exemplo, o
Cântico em Deuteronômio 32; Deuteronômio 9), ele agora falou palavras de conforto
para eles” (Deuteronômio 33, Esta é a bênção ) . "E com Moisés todos os profetas
aprenderam a primeiro proferir palavras duras, depois a voltar e consolá-los.” Oséias é
então apontado como “o profeta que disse as coisas mais difíceis a Israel”, mas que
terminou com calorosas palavras de consolação. Pode ser interessante notar que há
cerca de 750 derashots no livro de Oséias, e o segundo tópico mais popular entre eles
é o consolo; os rabinos, em suas homilias, conseguiam encontrar palavras de conforto
em Oséias, mesmo quando o versículo em si, lido de forma simples, era claramente
uma reprimenda. 18
Sifre Deuteronômio prova seu ponto de vista com seis profetas diferentes, concluindo
com Jeremias. Coloca então a seguinte questão: Será que depois de palavras de
consolação o profeta voltou para repreender o povo? Isso se mostra falso, com base
em Jeremias 51:64:
E diga : ' Assim Babilônia afundará e nunca mais se levantará, por causa do
desastre que trarei sobre ela.' … Até aqui as palavras de Jeremias . Digamos então
que, uma vez que os profetas falam com eles com palavras de conforto, eles não
voltam para repreensões pronunciadas. 19
Porém, em um Midrash paralelo, R. Eleazar expressou a visão oposta, que Jeremias

na verdade terminou com repreensão e castigo, ao compreender que a queda da
Babilônia foi uma coisa ruim. 20 Terei mais a dizer sobre a organização da profecia em
torno da repreensão e do consolo, ao discutir as percepções rabínicas da profecia para
profetas individuais, seguindo a ordem da Bíblia Hebraica Massorética: Isaías,
Jeremias, Ezequiel, Oséias, Joel, Amós, Obadias. , Jonas, Miquéias, Naum,
Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias. Observe que nem todo profeta é
tratado, apenas aqueles para quem um comentário rabínico de valor geral pode ser
encontrado.
EU SAÍÁ
Os rabinos consideravam Isaías o maior entre os profetas, comparável apenas a

Moisés (ver discussão anterior em “Profeta como Mensageiro” ). Disseram que ele
nasceu circuncidado ( Shoher Tov 9, 7), o que parece indicar um nível de perfeição,
sendo íntegro e completo desde o início. Diz-se que ele viveu cento e vinte anos
( Aggadat Bereshit 14), como Moisés, e como Moisés, ele se autodenominou 'eved , um
servo do SENHOR , e o SENHOR, por sua vez, também o chamou de “servo”. ( Sifre
Deuteronômio 27). “Tudo o que Ezequiel viu em suas visões, Isaías já tinha visto antes
dele” ( BT Hagigah 13b). Contudo, as descrições em Ezequiel são mais extasiantes,
pois ele era como um menino do campo que via o rei, enquanto Isaías, mais plácido em
suas descrições, era comparado a um morador da cidade. 21 Diz-se que ele reduziu o
Judaísmo a dois mandamentos: “Assim diz o Senhor : Observai o que é direito e
praticai o que é justo” (Is 56:1). 22
Isaías profetizou mais do que todos os outros profetas e, além disso, profetizou para
todas as nações do mundo. No final de duas homilias bastante extensas sobre Isaías,
paralelas no conteúdo, mas diferentes na linguagem, lemos: “Por que Isaías foi apto
para todo esse louvor e honra? Porque ele justificou Israel e sempre procurou defendê-
los” ( Midrash Rabbah Levítico , edição Soncino, capítulo X 1–2, pp. 121–123; Pesikta
Rabbati 33, Anokhi Anokhi ). Defender os israelitas diante de Deus, apesar de lhes ter
contado os seus pecados, é o que os rabinos procuravam em cada profeta. Onde não
encontraram esse comportamento, eles repreenderam o profeta (veja discussão
posterior em “Oséias” ). Os rabinos apreciavam um profeta que odiava a repreensão e
amava o consolo. Na verdade, as linhas finais deste Midrash observam que o estilo de
Isaías favorecia a repetição de palavras de consolo:
Considerando que todos os profetas profetizaram palavras únicas de conforto, tu

deves dobrar palavras de ânimo: por exemplo, Desperta, desperta (51:9); Mexa-se,
mexa-se (51:17); Alegrai-vos, sim, eu me alegrarei (61.10); Eu, eu mesmo, sou
aquele que vos consola (51:12). Consolai, consolai, povo meu (40:1). 23
Portanto, não é nenhuma surpresa que nas homilias rabínicas ( derashot ) sobre o livro
de Oséias, os versículos mais citados além de Oséias sejam de Isaías e dos Salmos, o
que indica a popularidade desses dois livros como fonte para homilias - uma das
razões é a linguagem de amor e consolação em Isaías. 24
JEREMIAS _
O Talmud ( BT Baba Batra 15a) faz dele o redator de seu próprio livro e dos livros de
Reis e Lamentações. Ele é um dos oito profetas que eram sacerdotes e descendiam de
Raabe, a prostituta. Além disso, ele nasceu circuncidado, como está escrito: (Jr 1:5)
“Antes de te criar no ventre, eu te escolhi; Antes de você nascer eu te consagrei.” Ele é
comparado a Jó, porque ambos amaldiçoaram o dia em que nasceram (Jó 3:3; Jr
20:14). A razão pela qual Jeremias fez isso é porque ele profetizou apenas o mal para
Israel, quando na verdade ele queria, como todos os outros profetas, ser também o
portador de boas novas. 25 Ele profetizou junto com Sofonias e a profetisa Hulda.
Jeremias dirigiu-se às multidões no mercado, Sofonias falou nas sinagogas e Hulda
falou às mulheres. 26 Os rabinos aplicaram Provérbios 9:7 a Jeremias:
Corrigir um escarnecedor ou repreender um homem ímpio por sua mancha é

invocar o abuso sobre si mesmo . “Um corretor” é Jeremias, “um escarnecedor” é a
sua geração; ele invoca abusos contra si mesmo, pois costumava castigar Israel,
dizendo-lhes eicha (Ai). 27
A ordem talmúdica dos livros bíblicos coloca Jeremias em primeiro lugar, seguido por
Ezequiel e Isaías. 28 Sabendo que Isaías foi o primeiro dos três, o Talmud pergunta por
que Isaías não foi o primeiro. A resposta dada é que o livro dos Reis termina com a
destruição de Jerusalém, e Jeremias trata completamente da destruição, por isso foram
justapostos. Deve-se notar que esta descrição sombria de Jeremias é contradita por
Sifre Deuteronômio (ver discussão anterior em “Repreensão e Consolação” ). Ezequiel
é o próximo porque começa com a Destruição, mas termina com o consolo, e Isaías
segue porque é completamente um livro de consolação. Desta forma, a destruição
estava ligada à destruição e a consolação à consolação. Claramente os rabinos
compreenderam que a ordem dos profetas era principalmente, mas não apenas,
cronológica; também era tópico ou associativo. Um tema importante foi o equilíbrio
entre repreensão e consolação em cada profeta; esta foi a balança na qual os rabinos
pesaram todas as profecias, como mostra o Midrash a seguir.
Em um longo artigo no Midrash Lamentations Rabbah , os rabinos observaram que,
embora Jeremias estivesse cheio de duras profecias, Isaías, embora antes, já havia
fornecido o antídoto para elas, ao recitar uma profecia de consolo que incluía as
mesmas palavras usadas por Jeremias, embora em sentido oposto. Tendo aberto com
a frase temática, “Porque o povo de Israel pecou de A a Z ( me-alef ad tav ), eles foram
consolados de A a Z”, o Midrash apresenta um verso de crítica de Jeremias que
começa com aleph e corresponde isso com um versículo de consolação de Isaías
começando com a mesma carta, agora encontrada em um contexto de consolação e
não de condenação. 29 Assim o poeta percorre todo o alfabeto.
No Midrash Tannaim em Deuteronômio 18, Jeremias é comparado a Moisés. Cada
um profetizou durante quarenta anos, cada um falou tanto a Judá quanto a Israel,
ambos sofreram o desprezo de seus próprios tribais, um foi jogado no Nilo, o outro em
um poço, um veio com palavras de admoestação e o outro de maneira semelhante.
Havia, no entanto, uma diferença: Moisés falava com o Senhor face a face, enquanto
Deus falava com outros profetas, incluindo Jeremias, colocando Suas palavras em
suas bocas (Dt 18:18): “Levantarei um profeta para eles… porei as minhas palavras na
sua boca.”
E ZEQUIEL
As diferenças entre a lei ritual em Ezequiel e as leis da Torá, especificamente em

Levítico, eram um assunto importante para os rabinos. Afinal, eles acreditavam que a
Bíblia inteira não tinha contradições:
Rab Judá disse em nome de Rab: Na verdade, aquele homem, de nome Hananias,
filho de Ezequias, deve ser lembrado pela bênção. Se não fosse por ele, o Livro de
Ezequiel teria sido colocado na Genizá [literalmente 'escondido', isto é, excluído do
cânon], pois suas palavras contradiziam a Torá. O que ele fez? Trezentos barris de
petróleo foram levados até ele, e ele sentou-se em uma câmara superior e
reconciliou as diferenças ( BT Shabat 13b).
Contudo, não temos registo de como ele reconciliou as contradições ou como se

sustentou apenas com o petróleo. 30 Em BT Menahot 45a, os rabinos citaram a
seguinte contradição: Ezequiel 45:18 diz: “Assim diz o Senhor Deus: No primeiro mês,
no primeiro dia do mês, tomarás um novilho sem defeito; e purificarás o santuário. E o
sacerdote tomará do sangue da oferta pelo pecado ( hatat )”, enquanto em Números
28:11 a oferta para a lua nova é chamada de olah (oferta inteira).
De acordo com as respostas propostas, os rabinos adotaram três abordagens, todas
assumindo que as palavras de Ezequiel não contradiziam as leis da Torá. Primeiro,
admitiram que não tinham solução para o problema no momento e esperavam uma
explicação futura. Segundo, os sacrifícios em Ezequiel eram especificamente para a
inculcação do Segundo Templo nos dias de Esdras e não tinham a intenção de
substituir as ofertas regulares em Levítico e Números. Terceiro, Ezequiel estava
interpretando as leis da Torá, não as alterando. 31
Outro foco de atenção rabínica em Ezequiel foi a profecia dos Ossos Secos (Ez 37:1-
14). Foi esta uma visão do profeta ou tudo o que ele descreveu realmente aconteceu?
Segundo, qual foi o significado da profecia ou do evento? Foi simbólico ou devemos
interpretá-lo literalmente, significando que os mortos ressuscitaram dos seus túmulos?
Essas questões foram motivo de debate desde o início, entre rabinos tanaíticos nos
séculos I e II a.C. E. _ Alguns pensavam que os mortos ficavam de pé, recitavam
elogios e depois morriam. Outros pensaram que realmente voltaram para a Terra de
Israel, onde se casaram e tiveram filhos. “R. Judá, filho de Beteira, levantou-se e
declarou: 'Eu sou um dos filhos de seus filhos'” ( BT Sinédrio 92b). No entanto, R.
Judah ben Ila'i ( BT Sanhedrin 92b) afirmou que este capítulo era um mashal , ou
exemplo. O que o exemplo representava – se a ressurreição dos mortos no futuro ou a
nação se levantando e deixando a Babilônia – não é declarado. 32 O debate tanaítico
entre interpretação simbólica versus interpretação literal foi continuado pelos exegetas
judeus medievais e, sem dúvida, a questão também era relevante para muitas outras
profecias.
PROFETAS MENORES _ _
O nome “Profetas Menores” não se refere à estatura de seus autores. Latim menor
significa “menor em comprimento”. Por medo de que tais pequenas composições, se
escritas individualmente em pergaminhos, fossem perdidas (ver discussão anterior em
“A Ordem dos Profetas” ), todos os doze livros foram escritos em um único pergaminho.
33
O nome aramaico/hebraico deste livro – ele é contado como um livro entre os vinte e
quatro da Bíblia Massorética – é Os Doze ( tre asar/shnem asar ).
Oséias
Um grande número de comentários rabínicos sobre este livro tentam defender Israel
contra seus detratores, um dos quais foi o próprio profeta. Assim, por exemplo, as
homilias nos dois primeiros capítulos punem Oséias por falar duramente sobre o povo
de Israel em vez de se levantar em sua defesa. O casamento de Oséias, que parece
uma parábola profética ou metáfora de repreensão à Casa de Israel, torna-se aos olhos
dos rabinos um castigo pessoal para o profeta por não ter conseguido defender o seu
povo. Os rabinos entenderam que Oséias queria que Deus mandasse embora Sua
esposa, por assim dizer, a comunidade de Israel ( Knesset Yisrael ), como punição por
suas iniqüidades. O profeta foi, portanto, punido medida por medida, quando lhe foi
ordenado que tomasse uma esposa, tivesse filhos com ela e depois se divorciasse dela
contra sua vontade. Esta explicação é apresentada em BT Pesahim 87b (tradução de
Soncino).
Este tema é usado até para explicar uma grande dificuldade em Oséias: Como é que
o capítulo 2 começa com as palavras: “O número do povo de Israel será como o das
areias do mar” (2:1), quando O capítulo 1 foi um castigo totalmente severo?
O Santo, bendito seja Ele, disse a Oséias: 'Teus filhos pecaram', ao que ele deveria
ter respondido: 'Eles são Teus filhos, são filhos de Teus favorecidos, são filhos de
Abraão, Isaque, e Jacó; estende Tua misericórdia a eles.' Não bastava que ele não
dissesse isso, mas disse-Lhe: 'Soberano do Universo! O mundo inteiro é Teu;
troque-os por uma nação diferente.' Disse o Santo, bendito seja Ele: 'O que farei
com este velho? Eu lhe ordenarei: Vai, casa com uma prostituta e gera filhos de
prostituição (Os. 12); e então eu lhe ordenarei: Mande-a embora da tua presença .
Se ele for capaz de mandá-la embora, eu também mandarei Israel embora….
Assim que percebeu que havia pecado, levantou-se para suplicar misericórdia
para si mesmo. Disse-lhe o Santo, bendito seja Ele: 'Em vez de suplicar
misericórdia para ti mesmo, suplica misericórdia para Israel, contra quem decretei
três decretos por tua causa.' …[Então] ele se levantou e implorou por misericórdia e
anulou o(s) decreto(s). Então Ele começou a abençoá-los, como está dito (Osé.
2:1): Contudo o número dos filhos de Israel será como a areia do mar... e
acontecerá que, em vez daquele que foi disse-lhes: Vós não sois o meu povo', ser-
lhes-á dito: Vós sois filhos do Deus vivo.' E os filhos de Judá e os filhos de Israel
serão reunidos (Ibid., 2) … E eu a semearei para Mim na terra; e terei compaixão
daquela que não obteve compaixão; e direi àqueles que não eram meu povo: 'Tu és
meu povo… . (Ibid., 25).
Joel
de Joel, Naum e Habacuque foram dadas no reinado de Manassés (sétimo século AEC
) , “mas porque Manassés era mau, estes profetas não fazem referência a ele” . 34 Joel,
o segundo dos Profetas Menores, não oferece nenhuma pista sobre sua época. O
Seder Olam o situa no reinado de Amazias no século VII a.C. C. _ E. _ O Talmud diz
que Joel foi editado no período do Segundo Templo, o que pode significar que é uma
obra pós-exílica, como de fato são todas as outras mencionadas ao mesmo tempo (ver
discussão anterior em “A Ordem dos Profetas” ) .
Um versículo de Joel é encontrado na Mishná Ta'anit 2, 1:
Qual é a ordem do serviço em um jejum? Eles carregam a arca para a área aberta
da cidade e colocam cinzas queimadas na arca, na cabeça do Nasi e na cabeça do
presidente do tribunal; e todos os outros colocam cinzas em sua cabeça.
O mais velho entre eles diz diante deles palavras de admoestação: Nossos
irmãos, isso não é dito sobre o povo de Nínive: E Deus viu o seu saco e o seu
rápido, mas sim: E Deus viu suas obras, que eles haviam retornado do seu mau
caminho (Jonas 3:10); e nos profetas diz: E rasgai o vosso coração, e não as
vossas vestes (Joel 2:13).
Sem dúvida, os rabinos viram em Joel um paradigma para o serviço em dias de
jejum, baseado no fato de que ele também exigia tal observância: “Solenizar um jejum,
proclamar uma assembléia, reunir os anciãos – todos os habitantes da terra – na Casa
do Senhor teu Deus, e clama ao Senhor ” (Joel 1:14). Joel convocou um dia de luto,
jejum e oração após uma severa praga de gafanhotos e subsequente fome. Algumas
fontes rabínicas sustentavam que a profecia de Joel sobre um ataque de gafanhotos
deveria ser lida como uma alegoria: os gafanhotos representavam os inimigos de
Israel. Esta linha de interpretação é encontrada no Targum Aramaico Jonathan e foi
posteriormente adaptada por Isaac Abravanel (Portugal do século XV, Espanha).
Talvez a leitura alegórica tenha servido para introduzir um dos temas clássicos da
profecia bíblica, a repreensão às nações, pois não encontramos em Joel a repreensão
habitual a Israel pelos seus pecados.
Amós
A ordem rabínica dos Doze coloca Amós cronologicamente logo depois de Oséias,
embora na verdade a ordem dos livros no TM seja Oséias, Joel, Amós, mas alguns
estudiosos modernos vêem Amós como o mais antigo de todos os profetas escritores.
35
O arranjo da Septuaginta é Oséias, Amós e Miquéias, com base no tamanho de cada
um em ordem decrescente.
Os rabinos do Talmud tratam de um ponto crucial exegético em Amós: a mesma
expressão é repetida oito vezes, nas profecias para Damasco, Gaza, Tiro, Edom,
Amon, Moabe, Judá e Israel. Aqui está a ocorrência mais antiga (Amós 1:3): “Assim diz
o Senhor : Por três transgressões de Damasco, e por quatro, não a revogarei.”
Qual é o significado dessa presunção? BT Yoma 86b entendeu que isso significava
que o Senhor estava preparado para perdoar as três primeiras iniqüidades, mas a
quarta foi a gota d'água que quebrou as costas do camelo. Este sentido foi adotado por
muitos dos comentaristas medievais, como Rashi, R. Joseph Qara e David Qim i.
Obadias
Os rabinos temiam ( BT Bava Batra 14b) que um pequeno livro escrito em um
pergaminho individual pudesse se perder. Como Obadias tem apenas 21 versículos,
eles o incluíram nos Doze Profetas Menores. Os rabinos identificaram Obadias com
Obadyahu, encarregado da casa do rei Acabe. O Midrash tende a identificar
personagens bíblicos desconhecidos com personagens mais famosos e, sob essa luz,
nosso profeta foi identificado com a história de Reis. 36 “Disse R. Isaac: Por que
Obadyahu mereceu a profecia? Porque escondeu cem profetas numa caverna (1Rs
18,4). 37 Não há, contudo, qualquer apoio para esta identificação no próprio texto de
Obadias.
Seder Olam capítulo 20, linhas 11–12, tem uma datação diferente. Recebemos
novas do Senhor… “Levante-se! Levantemo-nos contra ela para a batalha” (Ob. 1:1).
Quando ocorreu esta guerra [contra Edom]? Nos dias de Josafá (c. 870–848 a.C.E. ) ,
como está escrito: Não há rei em Edom (1Rs 22:48). 38 Rashi cita ambas as opiniões
rabínicas, enquanto Ibn Ezra (1089–1164) escreve que “não sabemos quando ele
(Obadias) viveu”. No entanto, ele deduz do versículo 10 em diante (“Pelo ultraje a teu
irmão Jacó”) que “esta profecia sobre Edom [foi dita] depois do exílio de Jerusalém na
Babilônia”.
Jonas
Se a colocação deste livro no grupo dos Doze for considerada parte integrante de sua
recepção pelos rabinos (de acordo com BT Bava Batra 15a, os Profetas Menores foram
organizados pelos Homens da Grande Assembleia), então podemos concluem que
embora o livro assuma a forma literária de uma narrativa e um de seus quatro capítulos
seja um salmo de ação de graças, os rabinos entendiam a obra como profética. Uriel
Simon fez ideias rabínicas sobre Jonas, que resumimos a seguir, a pedra angular de
sua introdução e comentário. 39 Na verdade, mais do que qualquer outro Profeta Menor,
o livro trata de assuntos centrais para o Judaísmo rabínico.
Uma dessas ideias é que Jonas ensina o poder do arrependimento e sua capacidade
de anular um decreto divino. Por esta razão, um versículo do livro está incluído no
serviço Mishnaico para dias de jejum (ver discussão anterior em “Joel” ), pois o povo de
Nínive de fato jejuou, orou e abandonou seus caminhos pecaminosos. Além disso, todo
o livro foi ordenado no Talmud como a leitura da haftara (leitura litúrgica dos Profetas)
para o Dia da Expiação, o que mostra que os rabinos pensavam que a teshuvá
(arrependimento) era o seu tema dominante.
Outra visão rabínica é que o livro ensina que o universalismo profético é preferível ao
particularismo judaico; Jonas errou ao tentar evitar a sua missão em Nínive, para que a
reação do seu povo não refletisse mal sobre os israelitas, que não se arrependeram tão
rapidamente como o fizeram os gentios assírios. Para combater tal raciocínio, todos os
personagens “bons” do livro – o povo de Nínive e os marinheiros – são gentios,
representantes de muitas nações e crenças. 40 O erro de Jonas é citado no Midrash:
Jonas disse: 'Irei para fora da Terra de Israel, para um lugar onde a Presença
Divina não seja revelada, para não tornar Israel culpado, porque os gentios se
arrependem rapidamente.' ( Mekhilta de-Rabbi Ishmael , Masekhta de-Pisha , cap.
1, pp. 3–4)
Outra visão rabínica vê a tentativa de fuga de Jonas como um esforço para preservar a
verdade da profecia e sua posição pessoal como profeta, em oposição ao conceito de
Deus como misericordioso e perdoador. Para tanto, o Midrash construiu um evento
hipotético:
Por que ele fugiu? Na primeira vez, Deus o enviou para restaurar o território de
Israel e Sua palavra se cumpriu (2Rs 14:25)…. Na segunda vez, Ele o enviou para
Jerusalém para destruí-la. Porque o povo se arrependeu, o Santo Bendito seja Ele
agiu de acordo com a Sua grande misericórdia… e não o destruiu. Na terceira vez,
ele o enviou para Nínive. Jonas raciocinou consigo mesmo, dizendo: Eu sei que
esta nação se arrepende rapidamente…. Não é suficiente que Israel me chame de
falso profeta, mas os adoradores de ídolos também farão o mesmo! Eu fugirei em
vez disso…. ( Pirke do Rabino Eliezer 10)
Uma quarta visão vê Jonas vindo para argumentar em favor da justiça estrita ( middat
ha-din ) e contra a compaixão e a misericórdia ( middat ha-rahamim ). Para contrariar
esta abordagem, Jonas é resgatado pela baleia e posteriormente sofre com o
murchamento da planta que o salvou do calor do sol. Ambos os incidentes ensinam-lhe
que o mundo não pode sobreviver se for conduzido de acordo com toda a severidade
da lei. Para tanto, os rabinos forneceram a resposta de Jonas à pergunta retórica final
com que o livro termina:
Então o Senhor disse: Você se preocupou com a planta, na qual você não trabalhou
e na qual você não cultivou... e eu não deveria me preocupar com Nínive, aquela
grande cidade, na qual há mais de doze miríades de pessoas que ainda não sabem
a mão direita da esquerda, e também muitos animais? (Jon 4:11)
Então ele caiu de cara no chão e disse: “Conduza o seu mundo de acordo com o
atributo da misericórdia, como está escrito: Ao Senhor nosso Deus pertencem a
misericórdia e o perdão ” (Dn 9:9). 41
Embora os rabinos considerassem verdadeira a história do peixe que engoliu Jonas -
comentaristas racionalistas posteriores a viram como uma visão ou sonho profético - o
Midrash já admitia que este milagre fosse considerado parte da natureza: “R. Jônatas
disse: o Santo Bendito seja Ele estipulou com o mar que ele se dividiria diante de
Israel…. R. Jeremias filho de Eleazar disse: O Santo Bendito seja Ele fez tal condição
não só com o mar, mas com tudo o que foi feito durante os seis dias da criação….
'Ordenei aos corvos que alimentassem Elias... e aos peixes que vomitassem Jonas'”
( Gênesis Rabbah 5, 5).
Miquéias
Os versículos finais de Miquéias (7:18–20) falam da misericórdia de Deus em perdoar
os pecados de Israel:
Quem é um Deus como você, que perdoa a iniqüidade e perdoa a transgressão;

Quem não manteve para sempre a sua ira contra o remanescente do seu próprio
povo, porque ama a graça! Ele nos aceitará de volta com amor; ele encobrirá as
nossas iniquidades, lançarás todos os nossos pecados nas profundezas do mar.
Você manterá a fé em Jacó e a lealdade a Abraão, como prometeu sob juramento a
nossos pais no passado. (Miqueias 7:18–20)
Como esta é uma ideia central no judaísmo rabínico (ver discussão anterior em
“Jonas” ), estes versículos foram anexados à leitura do haftara (uma leitura dos
Profetas na sinagoga) no sábado entre Rosh Hashanah (Ano Novo) e Yom Kippur .
Primeiro é lido o capítulo final de Oséias e depois os três versículos de Miquéias. Eles
também são recitado na cerimônia tashlikh em Rosh Hashaná , na qual os pecados são
“jogados” na água. Esses costumes mostram que os rabinos consideravam o
arrependimento e a resposta de bondade amorosa do Senhor como temas principais
nos profetas.
O FIM DA PROFECIA _ _
Brin afirma (2006: 417) que os rabinos acreditavam que a profecia cessou no início do
período persa. Ele provavelmente está baseando sua afirmação no Tosefta Sotah 13;
BT Sota 48b; BT Yoma 9b: “Depois que os últimos profetas, Ageu, Zacarias e
Malaquias, morreram, o espírito de profecia [ ruah ha-qodesh ] partiu de Israel” ( BT
Yoma 9b). Kaufmann deduz desta afirmação que “o fim do período persa, portanto, é o
fim da profecia, e o início do reino grego é o início do período de sabedoria” (1977: 481
n. 2). No entanto, se levarmos em conta as fontes que consideram Daniel como um
profeta, a profecia estendeu-se além da Era da Restauração até o período do Segundo
Templo. Isto é apoiado pelo Seder Olam , capítulo 30:
E o bode peludo é o rei da Grécia (Dan. 8:21) – este é Alexandre da Macedônia –

até aquele momento os profetas profetizaram pelo Espírito Santo. Mas depois disso,
incline os ouvidos e ouça as palavras dos sábios (Pv 22:17).
R. Abdimi de Haifa disse: Desde o dia em que o Templo foi destruído, a profecia
foi tirada dos profetas e dada aos sábios. Então, um homem sábio não é também
um profeta? - O que ele quis dizer foi o seguinte: Embora tenha sido tirado dos
profetas, não foi tirado dos sábios.
Amemar disse: Um homem sábio é ainda superior a um profeta, como diz: E um
profeta tem um coração de Sabedoria (Sl 90:12). Quem é comparado com quem?
Não é o menor comparado ao maior?
R. Johanan disse: Desde que o Templo foi destruído, a profecia foi tirada dos
profetas e dada aos tolos e às crianças.
Qualquer que seja a importância de cada um desses ditos em BT Bava Batra 12b,
claramente R. Abdimi e R. Johanan concordam que a profecia se estendeu além do
período persa, embora de acordo com R. Johanan ela possa ter terminado com a
destruição do Segundo Templo.
PROFECIA PARA UM E TODOS _
Apesar do derashot anterior , os rabinos acreditavam que a profecia um dia se tornaria

o legado de todos:
Disse o Senhor: Neste mundo, apenas indivíduos profetizaram. Mas no Mundo

Vindouro, todo o Israel se tornará profeta, como está escrito: Depois disso,
derramarei o Meu espírito em toda carne; Seus filhos e filhas profetizarão, etc. (Joel
3:1). ( Tanhuma Beha'alotekha 17)
Uma outra expressão desta crença pode ser encontrada em Aggadat Bereshit 68:
Neste mundo, os profetas profetizam: Este diz: Vi o Senhor sobre o altar , como
está escrito: Vi o meu Senhor em pé junto ao altar (Amós 9:1). Ezequiel disse: A
palavra do Senhor veio… pelo canal Quebar (Ez 1:3). Amós disse: [ Eu vi o Senhor ]
no topo de uma parede , como está escrito: Ele estava em pé sobre uma parede
verificada com fio de prumo (Amós 7:7), o profeta Ageu... profetizou aos judeus em
Judá e em Jerusalém ( Esdras 5:1). Mas no futuro, [todos] O verão, como diz: A
Presença do Senhor aparecerá, e toda a carne, como um só, contemplará, pois o
próprio Senhor falou (Is. 40:5).
NOTAS _
1. Eisenstein 1905 : Vol. 1, 128a. Brin observa que a Septuaginta e a Vulgata, como
este Midrash, incluíram Daniel na seção dos Profetas. Veja também Qumran 4Q
Flor II:3 “que está escrito no livro do profeta Daniel” (2006:
383). Kaufmann adota a visão tradicional: “Mesmo o livro de Daniel, embora
recebido no cânon, permaneceu fora do corpus dos profetas” (1977: 473). Veja,
no entanto, a próxima citação de Daniel 8:16.
2. O Midrash sobre Salmos , trad. William G. Braude (Vol. I; New Haven, CT: Yale
University Press, 1959), 6 .
3. Aggadat Bereshit , ed. Solomon Buber (Cracóvia: Josef Fischer, 1903), cap. 14 ;
para uma tradução ligeiramente diferente, consulte Lieve M. Teugels, Aggadat
Bereshit traduzido do hebraico com uma introdução e notas (Leiden: Brill, 2001),
45 .
4. Midrash Rabbah Eclesiastes , trad. A. Cohen (Londres: Soncino Press, 1939), 30 .
5. Observe as observações de Blenkinsopp sobre o direito oral e escrito (1996 : 17).
6. Pois Moisés foi um profeta que precedeu Deuteronômio. Mekhilta Bahodesh 9 em
Êxodo 20:16, Mekhilta De-Rabbi Ishmael (Vol. 2, trad. Jacob Z. Lauterbach;
Filadélfia: Sociedade de Publicação Judaica, 2004), 341 .
7. Braude, Midrash sobre Salmos , 90, 4 .
8. Brin, Estudos , 421 .
9. Francis I. Andersen e David Noel Freedman, Amos: Uma Nova Tradução com
Introdução e Comentário (AB 24A; Nova York: Doubleday, 1989), 332 .
10. Andersen e Freedman, Amos , 332 .
11. Brin, Studies , aborda esse ponto duas vezes (417, 424), mas não consegui
encontrar nenhum comentarista sobre Amós que pensasse que esse versículo
implicava que não havia profecia entre as nações.
12. Mas na verdade são judeus. Sifre: Um Comentário Tannaítico sobre o Livro de
Deuteronômio , trad. Reuven Hammer (New Haven, CT: Yale University Press,
1986), 202 .
13. Ver Guggenheimer 1998 ; cf. “A Ordem dos Profetas” na discussão a seguir.
14. Ezequiel 1:3 diz: “A palavra do Senhor veio ”, sendo o hebraico hayoh hayah ,
que é considerado mais perfeito com o sentido: “A palavra… já havia chegado
a Ezequiel na Terra de Israel”. (ou seja, Ezequiel recebeu profecia em Israel
antes de descer para a Babilônia). A fonte desta história é BT Mo'ed Katan 25a
na tradução de Soncino.
15. Oséias tem um lugar de destaque porque “o Senhor falou primeiro a Oséias”
(Oséias 1:2). Veja BT Pesahim 87a.
16. Guggenheimer 1998 : 172 (Obadias), 176 (Joel, Nahum, Habacuque). “Em todos
os manuscritos asquenazes lê-se 'nos dias de Josafá' em vez de 'nos dias de
Amazias'” (172). Nos manuscritos europeus, Joel não está listado (177 n. 7).
Em relação a Joel, Rashi cita três tradições sobre quando ele viveu, o que
significa que Rashi também não tinha “Joel” em sua cópia do Seder Olam .
17. Guggenheimer 1998 : 178. Jonas é o único dos Profetas Menores não
mencionado neste capítulo. Polegada. 18 ele é considerado contemporâneo de
Eliseu e no cap. 19 diz-se que ele profetizou a Jeú, rei de Israel (Samaria).
18. Ver numerosos exemplos em Ben-Yashar, Gottlieb e Penkower 2003 .
19. Jeremias 51:64 profetiza a queda da Babilônia, definitivamente uma visão de
consolação. Este é considerado o último versículo do profeta, já que o capítulo
52 é apenas uma variante de 2 Reis 24–25.
20. Pesikta de-Rab Kahana (Filadélfia: Sociedade de Publicação Judaica, 1975),
Piska 13, 264 .
21. Quem presumivelmente via o rei com mais frequência.
22.BT Makkot 24a.
23. Midrash Rabbah Levítico , 123.
24. Ver Ben-Yashar, Gottlieb e Penkower 2003 .
25. Pesikta de-Rab Kahana , Piska 13, 263; Pesikta Rabbati (Ish Shalom), 26 .
26. Ibidem.
27. Lamentações Rabbah , Introdução (Petihta).
28.BT Bava Batra 14b. A ordem do MT é Isaías, Jeremias, Ezequiel.
29. Quando não conseguiu encontrar um consolo que começasse com a mesma
letra, ele usou uma das palavras das profecias de destruição de Jeremias, ou
então uma palavra que fosse o antônimo da palavra-chave de Jeremias.
30. Rashi ( BT Shabat 13b) explica que o óleo era para acender sua lâmpada para
que ele pudesse ler os textos e para seu sustento.
31. Rimon Kasher, Ezequiel: Introdução e Comentário, Mikra Leyisra'el (Tel Aviv: Am
Oved, 2004), Vol. 2: 898–899 (hebr.) .
32. Kasher, Ezequiel , Vol. 2: 721–722 .
33. Parece que a ordem de Oséias, Amós, Miquéias e Joel na Septuaginta também
se baseia no comprimento relativo, do mais longo para o mais curto.
34. Pesikta de-Rab Kahana (Filadélfia: Sociedade de Publicação Judaica, 1975),
Piska 13, 264 .
35. Shalom M. Paul, Amos: Introdução e Comentário, Mikra Leyisra'el (Tel Aviv: Am
Oved, 1994), 3–4 (Heb.) .
36. Ver Cogan 1992 : 3.
37. BT Sinédrio , 39a.
38. Guggenheimer 1998 : 172. Esta é a versão encontrada em todos os manuscritos
Ashkenazic do Seder Olam . No entanto, os manuscritos orientais e sefarditas
dizem “nos dias de Amazias”, mas então o versículo de 1 Reis 22:48 não faz
sentido, porque nenhum rei de Edom é mencionado na guerra de Amazias.
39. Ver Simon 1999 .
40. “Quase nenhum estudioso bíblico judeu ainda adere a esta linha exegética, mas
ela permanece atraente para a maioria dos estudiosos cristãos” ( Simon 1999 :
ix).
41. Midrash Jonah (MS de Rossi 563) , em Chaim M. Horowitz, Sammlung Kleiner
Midraschim (Berlim, 1881), 35 .
Ben-Yashar, Menachem, Isaac B. Gottlieb e Jordan S. Penkower. 2003. A Bíblia na

Interpretação Rabínica: Derashot Rabínico sobre Profetas e Escritos na Literatura
Talmúdica e Midrashic . Volume 1: O Livro de Oséias . Ramat Gan: Imprensa da
Universidade Bar-Ilan. (Hebraico.)
Blenkinsopp, Joseph. 1996. Uma História da Profecia em Israel . Revisado e
ampliado. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.
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(Hebraico.)
Cogan, Mordechai. 1992. Obadiah: Introdução e Comentário Mikra Leyisra'el. Tel
Aviv: Sou Oved. (Hebraico.)
Cogan, Mordechai. 1994. Joel: Introdução e Comentário . Mikra Leyisra'el. Tel Aviv:
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Eisenstein, Judá David. 1905. Otzar Midrashim . Nova York: Grossman. (Hebraico.)
Guggenheimer, Heinrich W., ed. 1998. Seder Olam: A Visão Rabínica da Cronologia
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Kaufmann, Yehezkel. 1977. História da Religião de Israel , Volume IV: Do Cativeiro
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SIMÃO, Uriel. 1999. Jonas . O Comentário Bíblico JPS. Filadélfia: Sociedade de
Publicação Judaica.
UFFenheimer, Benjamim. 1999. “O Fim da Profecia”. Páginas 449–484 da Profecia
Primitiva em Israel . Traduzido por David Louvish. Jerusalém: Magnes.
CAPÍTULO 23
RECEPÇÃO CRISTÃ ANTIGA DOS PROFETAS
RONALD E. HEINE
Não havia uma compreensão aceitável dos primeiros cristãos sobre Jesus de Nazaré
sem a dependência dos profetas hebreus. Marcião, que tentou retratar Jesus sem os
profetas em meados do século II, foi abruptamente demitido da igreja como herege.
Outros, rotulados como gnósticos, também apresentaram descrições de Jesus
desprovidas de dependência dos profetas, mas também sofreram o destino de Marcião.
Orígenes expressou bem a mentalidade cristã primitiva quando sugeriu que a
mensagem de Cristo deveria ser acompanhada pela dos profetas que prepararam o
seu caminho ( Hom. I Reg. 28, 7).
As cartas paulinas, a literatura cristã mais antiga, unem os profetas ao essencial da
mensagem sobre Jesus (Rm 1:2; 9:32–33; 1Co 15:3–4). As proclamações sobre Jesus
nos Atos dos Apóstolos estão repletas de referências aos profetas (Atos 4:11; 8:32–35;
10:43; 13:27). A tradição lucana indica que o próprio Jesus fez esta ligação (Lucas
24:25-27). Skarsaune argumentou que o cristão de meados do século II, Justino,
entendia que a sua interpretação das Escrituras proféticas estava na linha direta da
interpretação que os apóstolos aprenderam de Cristo (1987: 11-13).
Justino atribuiu sua conversão ao cristianismo ao aprendizado sobre os profetas
hebreus ( Dial. 7–8). Um argumento central para a fé cristã na sua 1ª Apologia baseia-
se em grande parte nos profetas. A confiabilidade da mensagem profética sobre Jesus
foi confirmada para ele pelas previsões sobre a desolação de Jerusalém e a conversão
dos gentios. Evidências de ambos estavam prontamente disponíveis em sua época.
Esta verificação dava crédito, pensou ele, às passagens que falavam de coisas
relacionadas com Jesus e dos acontecimentos da sua vida que não podiam ser
verificados. Na conclusão da apresentação do testemunho profético de Jesus, ele diz
que foram essas confirmações visíveis que convenceram os cristãos de que Jesus de
Nazaré era o Filho de Deus (1Apol. 30, 53 ) . O testemunho dos profetas hebreus foi
essencial para a compreensão cristã mais antiga de quem era Jesus de Nazaré.
Estou omitindo uma discussão sobre o argumento da “prova da profecia”, que foi
amplamente utilizado nos primeiros séculos cristãos, de meados do século II até
meados do século IV, porque este tópico foi tratado adequadamente em muitos
estudos que estão prontamente disponíveis ( ver Albl 1999 ; Heine 2007 ; Prigent 1961
; Skarsaune 1987 ; Ungern-Sternberg 1913 ). Nas seções seguintes argumentarei,
primeiro, que a igreja do segundo século foi influenciada pela prática de leitura da
sinagoga na sua leitura e exposição dos profetas hebreus, e que esta leitura e
exposição não foi exclusivamente apologética na sua orientação. Passarei então aos
séculos III e IV e mostrarei que os cristãos destes séculos viam Cristo como a chave
para a unidade entre os profetas e o Evangelho. Finalmente, examinarei como quatro
autores cristãos dos séculos III e IV interpretaram a mesma passagem profética e
argumentarei que, embora estejam associados a diferentes escolas de interpretação,
foram separados principalmente não por métodos interpretativos, mas por visões
teológicas.
OS PROFETAS HEBRAICOS NA S YNAGOGA E IGREJA DO SEGUNDO SÉCULO _

__
Na antiga sinagoga a Torá era lida sequencialmente a cada sábado num ciclo contínuo,
acompanhada por uma leitura dos profetas chamada haftarah . As leituras proféticas
foram retiradas dos Profetas Antigos ou dos Últimos e não foram sequenciais, mas
foram selecionadas para complementar a leitura da Torá. Estas duas leituras foram
seguidas de uma homilia que interpretou e aplicou qualquer um dos textos lidos.
O ciclo contínuo de leitura da Torá está documentado na Mishná (Meguilá 3.4; The
JPS Bible Commentary Haftarot 2002: xix, xxi). Houve dois ciclos, um associado à
Palestina e denominado ciclo trienal, e outro associado à Babilônia e denominado ciclo
anual. O trienal era o mais antigo e completava a leitura da Torá em três ou três anos e
meio. Este ciclo pode ter existido já no século I d.C. E. _ em Israel ( Heinemann 1968 :
41; Perrot 1988 : 137; The JPS Bible Commentary Haftarot 2002: xxi). O Novo
Testamento fornece evidências de que uma leitura profética acompanhou as leituras da
Torá no primeiro século a.C. E. _ sinagoga. Na Antioquia da Pisídia, Paulo foi
convidado a dirigir uma palavra de exortação à sinagoga “depois da leitura da lei e dos
profetas”, e antes, na sinagoga de Nazaré, no sábado, Jesus recebeu “o rolo do profeta
Isaías”. ”para ler, após o que ele fez a homilia baseada no texto de Isaías lido (Atos
13:15; Lucas 4:16–20). Estas passagens atestam a leitura de um texto profético após a
leitura da Torá, com uma homilia após a leitura do profeta.
A seleção dos profetas estava relacionada com a leitura da Torá por uma “ligação
verbal e temática entre” os dois, de modo que a leitura profética “se assemelhava” à
leitura da Torá. Esta prática “já existia antes da queda do templo” ( Perrot 1988 : 157).
Certos livros proféticos foram usados mais do que outros nessas leituras. Com base
num estudo dos antigos fragmentos Geniza do ciclo trienal, Wacholder observou que a
ligação entre a Torá e as leituras proféticas baseava-se “nas primeiras palavras ou
frases significativas das duas divisões das Escrituras”. Ele observou ainda que o “tema
dominante” das leituras proféticas no ciclo trienal é o “reino messiânico” escatológico (
Wacholder 1971/1940 : xxxi).
As observações finais de Wacholder são de particular interesse para a recepção
cristã primitiva dos profetas hebreus. Ele observou que quase metade das leituras
proféticas deste ciclo vêm do livro de Isaías e, destas, “cerca de dois terços (…) dos
capítulos 40–66”. O outro conjunto preferido de textos proféticos foram “os Doze
Profetas Menores, que, com Isaías, representam mais de três quartos da conhecida
haftarot 'Trienal'” (Wacholder 1971/1940 : xxxii–iii; The JPS Bible Commentary Haftarot
2002: xxviii). Perrot sugeriu que muitas sinagogas podem ter possuído apenas os cinco
rolos da Torá mais rolos de livros como Isaías, os Doze Profetas e os Salmos. “Esses”,
diz ele, “eram os livros mais usados” ( Perrot 1988 : 154–155).
Os manuscritos bíblicos e de comentários encontrados em Qumran confirmam a
importância dessas mesmas obras dos profetas na comunidade judaica local antes da
Era Comum. Mais manuscritos do texto de Isaías foram encontrados em Qumran do
que de qualquer outro escrito profético. Há também fragmentos de mais comentários
sobre Isaías de Qumran do que sobre qualquer outro escrito profético. O Livro dos
Doze Profetas Menores também era popular em Qumran. Existem mais manuscritos
dos Salmos de Qumran do que de qualquer livro entre as Escrituras Hebraicas ( Abegg,
Flint e Ulrich 1999 : 267, 279, 417–418). Esta mesma preferência pelos Salmos, Isaías
e os Doze Profetas Menores aparece no Novo Testamento ( Perrot 1988 : 154). Nos
Padres Apostólicos, Isaías é citado mais do que qualquer outro livro das Escrituras
Hebraicas, seguido pelos Salmos. No Diálogo de Justino com Trifão, de meados do
século II, as referências a Isaías excedem as de qualquer outro livro das Escrituras
Hebraicas ( Childs 2004 : 341). O fato de os primeiros cristãos preferirem os mesmos
livros que eram mais usados entre os judeus em Qumran e mais lidos nas leituras
proféticas que acompanhavam as leituras da Torá no ciclo trienal certamente não é
coincidência.
A referência mais antiga à leitura das Escrituras no culto cristão está em 1 Timóteo
4:13, onde Timóteo é instruído a “prestar atenção à leitura, à exortação e ao ensino”.
Os versículos seguintes deixam claro que esta é a leitura pública das Escrituras e a
instrução de uma igreja com base nela. Todas essas atividades ocorreram também nos
serviços da sinagoga (Dugmore 1944: 71; Perrot 1988 : 153). A referência explícita
mais antiga à leitura dos profetas no culto cristão está na 1ª Apologia 67 de Justino. Ele
diz que os cristãos se reúnem no domingo e “as Memórias dos Apóstolos ou os escritos
dos profetas são lidos o maior tempo possível. Então”, acrescenta, “quando o leitor
cessa, o líder faz uma advertência e nos desafia a imitar esses bons ensinamentos” ( 1
Apol. 67). Há dois pontos importantes a serem observados em relação a essas
afirmações. Primeiro, no capítulo anterior, Justino identifica “as Memórias dos
Apóstolos” como “Evangelhos”, o que significa que os Evangelhos e os profetas foram
lidos em adoração ( Skarsaune 2007 : 71–74). Segundo, este não é um uso
apologético dos profetas hebreus, pois os cristãos presentes são avisados com base
no que foram lidos e são exortados a imitar o que ouviram. Devemos olhar mais de
perto cada um desses pontos.
A descrição de Justino da leitura das Escrituras no culto cristão difere
significativamente da prática da sinagoga: não há menção à leitura da Torá. Visto que
Justino dirige esta Apologia aos governantes romanos e ao povo ( 1 Apol. 1), ele deve
pretender que suas palavras descrevam o culto cristão em geral. A leitura da Torá,
entretanto, era fundamental na sinagoga. Os primeiros cristãos parecem ter destronado
a Torá do seu lugar de privilégio na leitura para adoração e substituído-a pelo
Evangelho (ver Gamble 1995 : 214-215; Skarsaune 2002 : 385). 1 Os profetas hebreus,
que se pensava que contariam a história de Jesus antes da sua vinda (Romanos 1:2),
também foram lidos. Se Justino quis dizer que os Evangelhos e os profetas eram lidos
todos os domingos, com a leitura profética seguindo o Evangelho no padrão da haftarot
judaica , ou se ele quis dizer que um ou outro poderia ser lido, não está claro (
Skarsaune 2002 : 385 n. 18) . Além de duas referências gerais à leitura das Escrituras
no culto público em Tertuliano ( Apol. 39.3; An. 9.4), que datam do final do século II ou
início do terceiro, não há outras referências explícitas à prática. da leitura pública na
igreja na literatura cristã do século II. Há, no entanto, referências à conjunção do
Evangelho e dos profetas nesta literatura que sugerem que os dois grupos de escritos
eram comumente entendidos em conjunto.
Inácio de Antioquia (primeiro quartel do século II) diz aos Filadélfia: “Fujo em busca
de refúgio no evangelho… e nos apóstolos…. E também amamos os profetas, porque o
seu anúncio foi dirigido ao evangelho…” (Ign. Phld. 5). “Evangelho” pode não se referir
aqui a um documento escrito, mas é claro que se refere à história de Jesus, contida no
que mais tarde foi, pelo menos, chamado de Evangelhos. Na mesma carta, Inácio diz
que o “evangelho” relata “a vinda do Salvador, nosso Senhor Jesus Cristo, a sua
paixão e ressurreição”. Ele então acrescenta, novamente unindo Evangelho e profetas:
“Pois a proclamação dos profetas amados foi dirigida a ele, mas o evangelho é a
conclusão de sua imortalidade” ( Fp 9.2; ver também Ign. Magn . 9.2). Na sua carta aos
Esmirnenses, Inácio refere-se a alguns que negligenciaram aqueles considerados
destinatários típicos da caridade cristã (viúvas, órfãos, oprimidos, prisioneiros, famintos
e sedentos), o que provavelmente significa que não contribuíram para os presentes
oferecidos todos os domingos para distribuição. entre essas pessoas (ver Justin, 1 Apol
67). Além disso, abstiveram-se da Eucaristia e da oração. Todas essas são atividades
dos cristãos reunidos para adoração. Algumas linhas adiante, ele acrescenta que é
certo que os esmirnenses evitem essas pessoas, mas deveriam, diz ele, “dar
atenção… aos profetas e especialmente ao evangelho, onde a paixão do Senhor é
revelada e sua ressurreição se realiza” (Ign. Esmirna. 6–7). Teria sido na assembleia
da igreja para o culto que os esmirnenses teriam ouvido os profetas e o Evangelho e
participado da Eucaristia, da oração e das doações de caridade. Policarpo (falecido em
meados do século II) também se junta ao Evangelho e aos profetas em sua carta aos
Filipenses quando se refere aos “apóstolos que nos proclamaram o evangelho, e aos
profetas que anteriormente proclamaram a vinda do Senhor” (Pol. Fil. 6.3 ) . ). Os
profetas hebreus estavam intimamente associados ao Evangelho nas mentes dos
cristãos do século II, e esta associação foi impressa neles pela leitura semanal regular
e pela instrução deles em conjunto com a instrução na história de Jesus.
O outro ponto sobre a leitura dos profetas no culto cristão nas observações de
Justino em 1 Apologia 67 refere-se à compreensão e aplicação implícitas dos textos.
ler. Frances Young argumentou que a força motriz na apropriação cristã primitiva das
Escrituras Hebraicas foi “a leitura e o relato, a explicação e a exortação que aconteciam
nas assembléias cristãs”. Nisto, continua ela, “as primeiras comunidades funcionavam
como sinagogas, e a leitura das Escrituras era central nas suas reuniões regulares” (
Young 1997 : 221). Ela examina 2 Clemente , uma homilia cristã de meados do século
II. 2 Clemente é provavelmente um exemplo do tipo de homilia de advertência e
exortação a que Justino se refere, que se seguiu à leitura das Escrituras. Young
observa que em 2 Clemente “as passagens proféticas de advertência” não são
“dirigidas aos judeus”, mas aos cristãos ( Young 1997 : 221).
As citações das Escrituras em 2 Clemente também são instrutivas. A linguagem de
algumas epístolas do Novo Testamento é repetida, mas nunca identificada. Uma
citação de Gênesis é apresentada como “Escritura” ( 2 Clem. 14.2). Caso contrário,
todas as escrituras do tratado vêm dos profetas hebreus ou dos Evangelhos. Existem
oito citações de Isaías; Ezequiel e Jeremias são citados uma vez cada. Há um eco de
outro texto em Jeremias e de Malaquias, e uma citação de uma fonte desconhecida é
introduzida pelas palavras: “Pois a palavra profética diz” (textos proféticos nos capítulos
2, 3, 7, 8, 11). , 13–17). Há onze referências aos Evangelhos em 2 Clemente (nos
capítulos 2–6, 8–9, 12–13). Nenhum nome pessoal, como Mateus ou Marcos, está
anexado a nenhuma dessas citações. Todas são declarações de Jesus e, na maioria
das vezes, são apresentadas com alguma forma das palavras: “O Senhor diz”. Quatro
destes seis, no entanto, não são dos Evangelhos canônicos reconhecidos
posteriormente, mas talvez do Evangelho perdido dos Egípcios. O que esta pesquisa
sugere é que, pelo menos nesta homilia, as palavras dos profetas hebreus e as
palavras de Jesus são as autoridades reconhecidas para a igreja. Isto está de acordo
com a declaração de Justino observada anteriormente de que as Memórias dos
Apóstolos (ou seja, os Evangelhos) ou dos profetas eram lidas todos os domingos nas
assembleias cristãs em meados do século II.
A evidência um tanto fragmentária que possuímos das práticas cristãs de leitura no
culto do século II sugere que elas herdaram da sinagoga a prática de usar os profetas
hebreus tanto na leitura como na instrução em suas assembléias semanais.
Considerava-se que os profetas proclamaram Jesus como o Messias antes de sua
vinda e continham numerosas e fortes exortações à fidelidade religiosa, à justiça e à
prática de importantes virtudes cristãs primitivas, como a caridade. Não foi um
ambiente polêmico, mas um ambiente de adoração em que a maioria dos primeiros
cristãos se familiarizaram com as palavras dos profetas hebreus.
I NTERPRETAÇÃO CRISTÃ DOS PROFETAS HEBRAICOS NOS SÉCULOS

TERCEIRO E IV _ _ _
No terceiro século, os cristãos começaram a tratar livros inteiros do Antigo Testamento

em comentários ou homilias que percorriam consecutivamente um livro. Hipólito pode
ter sido o primeiro a fazer isso, mas seu trabalho de exposição bíblica foi perdido,
exceto por fragmentos (Jerônimo, Vir. III. 61). São as obras de Orígenes que fornecem
os primeiros exemplos desta abordagem aos profetas. Ele escreveu comentários sobre
Isaías, Ezequiel e os Doze Profetas, e produziu homilias sobre Isaías, Jeremias e
Ezequiel. Os comentários pereceram, mas existem vinte homilias em grego sobre
Jeremias, além de duas homilias adicionais sobre Jeremias, nove sobre Isaías e
quatorze sobre Ezequiel em traduções latinas de Jerônimo.
O tratamento de livros proféticos inteiros aumentou consideravelmente no século IV,
embora, novamente, a maioria destes escritos exegéticos não tenha sobrevivido. Os
seguintes produziram comentários ou homilias sobre alguns ou todos os livros
proféticos: Apolinário de Laodicéia, Cirilo de Alexandria, Dídimo, o Cego, Diodoro de
Tarso, Eusébio, Jerônimo, João Crisóstomo, Teodoro de Mopsuéstia e Teodoreto de
Ciro. 2 Os escritores destes comentários têm sido tradicionalmente divididos entre
aqueles que adoptam a abordagem “alegórica” alexandrina à interpretação, e aqueles
que adoptam a abordagem “histórica” antioquena. Estudos modernos mostram, no
entanto, que estas categorias são inadequadas para descrever as complexidades da
exegese cristã primitiva e que categorias e terminologia mais matizadas precisam ser
usadas ( Clark 1999 : 70–73; Guinot 1997 ; Mitchel 2007 ; Young 1997 ).
É verdade que os autores ligados a Antioquia tendiam a mostrar mais preocupação
com o cenário no contexto bíblico do que aqueles ligados a Alexandria. Esta
preocupação com a “história” entre os Padres Antioquenos tem, como Wiles observou
certa vez, “um anel genuinamente moderno”, que encoraja “julgamentos anacrónicos”.
Mas, acrescenta, eles “não podem ser tratados como historiadores críticos dos séculos
XIX ou XX…”. Teodoro de Mopsuéstia, o exemplo quintessencial de um exegeta
antioqueno que enfatizou o significado literal ou histórico, continua ele, “tanto quanto
Orígenes, era um filho de sua idade” ( Wiles 1970 : 490-491). Nenhum comentário ou
homilia dos primeiros cristãos jamais foi composto com o objetivo de descobrir o que os
estudiosos bíblicos modernos chamariam de situação histórica dos antigos hebreus.
Nem mesmo o comentário sobre os Doze Profetas de Teodoro de Mopsuéstia está
interessado nisso. Wiles salienta que Theodore explica que a tarefa do exegeta é
“'explicar palavras que a maioria das pessoas considera difíceis'” ( Wiles 1970 : 491). O
que Teodoro quer dizer com “história” é “ler textos pelo valor nominal” e ver o
cumprimento de profecias dentro de eventos que são descritos como acontecendo
entre os israelitas no período do Antigo Testamento ( Comentário sobre os Doze
Profetas 2004: 23). Até ele admite que algumas das profecias têm seu cumprimento
final em Cristo ( Comentário sobre os Doze Profetas 2004: 24, 26–27), embora em seu
comentário sobre os Doze Profetas, que é seu único comentário preservado sobre os
profetas, ele trata apenas seis textos em todos os Doze Profetas Menores como
cristológicos ( Simonetti 1994 : 69).
A “Utilidade” dos Ensinamentos dos Profetas

O princípio de procurar a utilidade de um texto era um aspecto da educação antiga. Os
alunos que liam um autor filosófico com um professor receberam um série de perguntas
padrão que os guiariam na compreensão do texto ( Neuschäfer 1987 : 57–67). Uma
dessas questões era sobre a utilidade do texto lido. Orígenes aplica isso às palavras
iniciais de Jeremias, onde diz que o profeta profetizou no quinto mês do cativeiro. Ele
pergunta por que continuou a profetizar depois da queda de Jerusalém e responde que
o profeta estava exortando os hebreus a se arrependerem e experimentarem a
misericórdia de Deus, em vez de continuarem a sofrer o cativeiro. Isto, diz ele, mostra
“algo útil do registro que contém os tempos da profecia, porque” o Deus misericordioso
“está exortando aqueles que a ouvem a não experimentar os sofrimentos do cativeiro” (
Hom. Jer. 1.2; ênfase adicionada).
A declaração paulina de que as coisas vividas pelos antigos israelitas “foram
registadas para nos avisar” (1 Cor 10,11) forneceu aos Padres dos séculos III e IV uma
forma bíblica de compreender o tema da utilidade. Este conceito constitui a base de
grande parte do trabalho interpretativo destes Padres. Orígenes recorreu
frequentemente a este versículo ( Heine 1997 : 136). Ele geralmente não negava ou
negligenciava o evento literal descrito nas Escrituras. Em vez disso, ele aplicou o
princípio da utilidade de acordo com o entendimento paulino e elevou as palavras do
texto (uma de suas palavras favoritas para um significado não literal era o termo grego
anagōgē, "levantar") para que falassem de forma significativa . ao novo contexto cristão
no qual estavam sendo lidos e aplicados (ver Hom. Ezech. 7.8; 12.2).
O conceito de utilidade não foi empregado exclusivamente por Orígenes e pela
posterior escola alexandrina de interpretação. João Crisóstomo, da escola antioquena,
também o utilizou. Em sua segunda homilia sobre Isaías, ele reclama que alguns, ao
verem datas e nomes nas Escrituras, descartam as Escrituras em geral como contendo
apenas datas e nomes. Ele insiste que o autor inspirado não menciona datas
“inutilmente ou sem propósito. As bocas dos autores inspirados”, diz ele, “são a boca
de Deus…; tal boca não diria nada à toa…” A dinâmica que impulsiona tal afirmação é
a suposição de que todas as palavras nas Escrituras devem ser úteis porque são
palavras inspiradas (cf. 2 Timóteo 3:16). "O que você está dizendo?" Crisóstomo
pergunta. “Deus faz uma declaração e você ousa afirmar: não há nada de útil no que é
dito?” (PG 56.110; Homilias do Antigo Testamento de João Crisóstomo 2003: 65).
Orígenes fez uma declaração semelhante a respeito da utilidade da lista de
acampamentos hebraicos em Números 33 (PG 12.782; Hom. Num. 27.1 ). Crisóstomo,
assim como Orígenes, preocupou-se em encontrar interpretações e aplicações do texto
bíblico que fossem úteis ao público ao qual se dirigia (PG 56.111).
A Unidade entre os Profetas Hebreus e o Evangelho Cristão

A estreita ligação entre os profetas hebreus e o Evangelho cristão foi essencial para a
maioria dos primeiros cristãos. Como observado anteriormente, esta conexão aparece
na literatura cristã mais antiga e continua como um motivo constante nos escritos dos
Padres. Deixar de ver Cristo nos profetas significaria que eles não tinham nenhuma
ligação vital com o Evangelho. Esta não era uma questão trivial para os Padres. Eles
foram pressionados por alguns, alegando serem cristãos, que rejeitaram
completamente o testemunho profético de Cristo, como Marcião, contra quem
Tertuliano argumentou no início do século III (Contra Marcião), o gnóstico Heracleon,
contra quem Orígenes argumentou um pouco mais tarde ( Comentário sobre João ), e
os maniqueístas, contra os quais Agostinho argumentou no final do século IV ( Contra
Fausto ).
Alguns dos Padres aplicaram a história da transfiguração nos Evangelhos sinópticos
à questão da unidade. Este relato de Jesus, Moisés e Elias conversando na montanha,
e a subsequente voz vinda da nuvem, tornou-se um ícone que alguns dos Padres
usaram para indicar a unidade das Escrituras. Até onde descobri, as conexões
simbólicas entre as três pessoas e o Evangelho, os Profetas e a Lei foram explicitadas
pela primeira vez por Orígenes. Não encontrei esse uso da história fora da tradição de
Orígenes. João Crisóstomo, por exemplo, junta-se a Moisés e Elias como “torres entre
os profetas do Antigo Testamento”, mas não os identifica com conjuntos de literatura
(PG 49.307). Ele propõe várias razões pelas quais Moisés e Elias estavam na
montanha, mas, novamente, nenhuma liga as duas figuras aos corpos literários
correspondentes (PG 58.550–551). Tertuliano pode ter entendido as três figuras dessa
maneira, mas não explicita a conexão ( Marcos 4.22, 34). Parece não ter havido uso da
figura de Elias em particular para se referir ao corpus literário dos profetas hebreus
anteriores a Orígenes.
Orígenes diz que a figura de Elias é usada como sinédoque, de modo que uma figura
representa todos os profetas. Ele entende a sugestão de Pedro de fazer três
tabernáculos como uma tentativa de separar a lei, os profetas e o Evangelho. A voz
divina instruindo-os a “ouvir” somente o Filho leva Orígenes a dizer: “Pois Moisés, a
Lei, e Elias, a Profecia, tornaram-se um só no Evangelho de Jesus” (Comm. Mat.
12.38, 40, 43 ; Cel. 6.68; Hom. Lev. 6.2; Com. Rom. 1.10). A longa exposição de
Orígenes da narrativa da transfiguração estabelece as diretrizes para o uso icônico
desta história para sugerir a relação das três partes das escrituras cristãs pelos Padres
posteriores.
No século IV, Jerônimo usa a história para mostrar esta unidade. Ele diz dos três
discípulos: “Se eles não tivessem visto Jesus transformado… eles não poderiam ter
visto Moisés e Elias…. Porque se você lê a lei, que é Moisés, e se você lê os profetas,
que é Elias, e você não os entende em Cristo, você também não entende como Moisés
fala com Jesus, ou como Elias fala com Jesus…” ( Tratado. Marc. , CCSL 78: 481). Ele
afirma seu apreço pela Lei e pelos Profetas, mas afirma que sua função é levar o leitor
a Cristo. Ele insiste que não os está “diminuindo”, mas que os está “louvando porque
pregam Cristo” ( Tract. Marc. , CCSL 78: 484).
Agostinho, que compartilhou muitas semelhanças hermenêuticas com Orígenes (
Cameron 2012 : 208), também identifica Moisés e Elias com a Lei e os Profetas. Em
resposta ao pedido de Pedro no Monte da Transfiguração para fazer três tabernáculos,
Agostinho diz que a voz da nuvem o instrui a ouvir Cristo. “Cristo é a Palavra de Deus;
a Palavra de Deus está na lei; a Palavra de Deus está nos profetas” (Sermo 78.3; PL
38.491). Além disso, a voz vinda da nuvem não se referiu a Moisés e Elias como “meus
filhos amados”. “Uma coisa é ser o unigênito”, diz Agostinho, “e outra é ser adotado….
Cristo é o Senhor; a lei e os profetas são servos. Eles são como vasos; ele é como
uma fonte. Moisés e os profetas falavam e escreviam, mas quando derramavam, eram
cheios dele” (Sermo 78.4; PL 38.491). Este uso icônico da história da transfiguração
aponta para a importância da unidade da antiga e da nova revelação para os Padres, e
para Cristo como o elo que os une.
AS POSIÇÕES TEOLÓGICAS E A INTERPRETAÇÃO CRISTÃ DOS PROFETAS

DOS SÉCULOS TERCEIRO E IV _ _
Nesta seção final examino a interpretação de Isaías 6:1-7 nos escritos de quatro
Padres dos séculos III e IV. Começo com Orígenes, considerado a fonte da tradição
interpretativa cristã alexandrina. A seguir considero Eusébio e Jerônimo, que foram
ambos influenciados pelo trabalho de Orígenes sobre Isaías, mas que também
mostram tendências tradicionalmente rotuladas de Antioquenos. Finalmente, olho para
João Crisóstomo, que representa a interpretação antioquena de Isaías. Minha
discussão se concentra nas maneiras pelas quais cada um desses Padres tratou três
pontos no texto de Isaías: (1) o significado do cenário histórico da visão (6:1a), (2) a
visão dos seres celestiais (6:1b). –3) e (3) a purificação dos lábios de Isaías (6:5–7).
Guinot tratou desses mesmos três pontos em seu estudo anterior sobre a herança de
Orígenes nos comentaristas gregos de Isaías 6:1-7. Os autores que ele comparou
foram Orígenes, Eusébio, Ps. Basílio e Cirilo de Alexandria. Ele também fez algumas
observações sobre o tratamento dado por Jerônimo à passagem ( Guinot 1987 : 379–
389). Guinot queria demonstrar a influência de Orígenes em comentaristas posteriores.
Estou interessado em mostrar a natureza do que separou as suas interpretações, pois
isso tem sido tradicionalmente feito localizando os vários autores nas tradições
exegéticas alexandrinas ou antioquenas. Esta é, na melhor das hipóteses, uma
explicação inadequada para as suas diferenças, e provavelmente incorrecta.
Orígenes em Isaías 6:1–7

Orígenes observa que a visão ocorreu após a morte de Uzias. Ele conta a história de
Uzias relatada em 2 Reis 13 e 2 Crônicas 26, na qual Uzias tenta cumprir os deveres
de sacerdote e é acometido de lepra. Uzias, conclui ele, era um pecador e,
conseqüentemente, Isaías não teve nenhuma visão de Deus enquanto Uzias reinou. A
situação dos israelitas no Egito é considerada paralela. Enquanto Faraó viveu, os
israelitas não clamaram por ajuda divina, mas quando ele morreu, eles o fizeram.
Orígenes então faz a transição para uma aplicação da história ao seu público.
Baseando-se em Romanos 6:12, “Não deixe o pecado reinar em seu corpo mortal”, ele
permite que o Rei Uzias ou Faraó represente o pecado. Enquanto Uzias viver em nós,
não podemos ver nenhuma visão de Deus. Mas quando ele morre, diz Orígenes, vejo
“o Senhor Sabaoth sentado” e reinando “num trono alto” ( Hom. Isa. 5.3). 3 Orígenes
não negligencia uma exposição literal e completa das ações rebeldes de Uzias,
conforme relatadas na Bíblia; seu interesse na história, entretanto, está em como ela é
útil para seu público cristão.
Orígenes faz várias observações dignas de nota sobre os serafins da visão. Primeiro,
ele diz que são dois; segundo, é o rosto e os pés de Deus, e não os seus, que eles
cobrem; e terceiro, eles são identificados como o Senhor Jesus e o Espírito Santo
( Hom. Isa. 1.2; cf. 4.1; Cels. 6.18). A cobertura da face e dos pés de Deus pelo Filho e
pelo Espírito Santo indica que somente eles veem a face de Deus e,
conseqüentemente, todo o conhecimento humano de Deus vem através deles. A face
de Deus também representa o início do cosmos e seus pés o seu fim. A barriga
descoberta sugere a Orígenes que sabemos apenas o que está entre o começo e o fim
( Hom. Isa. 4.1). A afirmação de Isaías de que “toda a terra está cheia da sua glória”
refere-se à Encarnação. Ele interpreta isso através da afirmação de Paulo de que todas
as coisas estarão sujeitas a Cristo e o próprio Cristo a Deus ( Hom. Isa. 1.2). O serafim
que traz a brasa para limpar os lábios de Isaías é o “Senhor Jesus Cristo, que foi
'enviado' pelo Pai para 'tirar os nossos pecados'” ( Hom. Isa. 1.4; 4.4; ver João 1:29).
Esta interpretação ousada e impressionante da visão de Isaías sobre Deus e os
serafins reverberou na maioria das interpretações subsequentes dos Padres. Foi
especialmente a identificação dos serafins como o Filho e o Espírito Santo que os
intérpretes posteriores evitaram ou condenaram. Orígenes já havia atribuído essa visão
a um professor de hebraico que ele conhecia ( Princ. 1.3.4; 4.3.14; Daniélou 1964 :
134–140). A identificação parece reflectir a antiga explicação económica da Trindade,
na qual as funções dos três membros eram sublinhadas. A descrição de Orígenes
sugere que o Filho e o Espírito Santo são os mediadores da revelação. A função
redentora de Cristo é mostrada na identificação de Cristo com o serafim que aplica a
brasa purificadora nos lábios de Isaías. A visão económica da Trindade foi a visão
cristã predominante no final do segundo e início do terceiro século. Poucos cristãos
teriam considerado a declaração de Orígenes questionável em sua época (ver Hannah
1999 ).
Eusébio em Isaías 6:1–7

Eusébio discute este texto de Isaías em sua Prova do Evangelho bem como em seu
Comentário sobre Isaías . Ele pensa que o Senhor que Isaías vê no trono é Cristo, e
cita João 12:41 para confirmar esta visão. Na Prova do Evangelho ele prefacia sua
discussão da visão com um tratamento da discussão de Isaías com Acaz em Isaías 7,
o que leva à declaração de Isaías de que uma virgem conceberá e dará à luz (Is 7:14).
Ele então observa como João se une à divindade e à humanidade do Senhor no
prólogo de seu Evangelho (João 1:1-3, 14), e afirma que Isaías está fazendo a mesma
coisa ao descrever sua visão da glória divina antes de anunciar aquele que nasce de
uma virgem, essa é a manifestação humana. As duas naturezas de Cristo tornaram-se
uma preocupação teológica premente no século IV. A referência de Isaías à terra
sendo cheia de sua glória (Is 6:3) refere-se ao conhecimento e louvor do Senhor
encarnado em toda a terra.
Eusébio sugere que os serafins são poderes angélicos ou profetas e apóstolos. As
“asas”, porém, sugerem “os poderes do Espírito Santo”, que escondem “o início e o fim
do conhecimento de Deus”. A seção intermediária (representando as “partes centrais
de sua dispensação”) é descoberta, entretanto, uma vez que o que está entre o início e
o fim é tudo o que a humanidade pode saber. Aqui há uma espécie de reflexão
distorcida de partes da interpretação dos serafins feita por Orígenes. A função das asas
e seu significado vêm de Orígenes. Finalmente, Eusébio cita João 12:37–41 como
prova de que o evangelista entendia que a visão de Isaías era sobre Cristo ( Dem. ev.
7.1; The Proof of the Gospel 1981/1920: 48–52).
Em seu Comentário sobre Isaías , Eusébio faz uma breve discussão sobre o ato
presunçoso de Uzias, que fez com que a glória de Deus se retirasse do templo pelo
resto de sua vida. Sua principal preocupação é identificar o ser divino que Isaías viu no
trono. Não poderia ter sido o Pai porque João 1:18 diz “Ninguém jamais viu a Deus”.
Deve, portanto, ter sido o Filho. Como Isaías diz (na LXX) que os serafins estavam “ ao
seu redor ”, não poderia ter havido apenas dois, como “algumas pessoas supõem”. Ele
identifica os serafins como anjos com funções incognoscíveis denominadas asas, ao
contrário do significado que ele dá às asas na Prova do Evangelho (ver discussão
anterior). Ele deixa explícito que o rosto e os pés que os serafins cobrem são deles, e
não os de Deus. A glória do Senhor enchendo a terra refere-se à pregação do seu
advento entre os gentios.
Eusébio conhecia a identificação de Cristo feita por Orígenes com o serafim que
trouxe o carvão, mas não pôde fazer essa identificação porque havia identificado a
figura no trono como Cristo. No entanto, ele sentiu necessidade de conectar a obra
redentora do serafim com Cristo. Ele ressalta que serafins em grego significa “aqueles
que incendiam” ou que “queimam”. Ele sugere que a brasa do altar pode vir do altar no
qual o Senhor se ofereceu e, além disso, nos Evangelhos é dito que o Salvador “batiza
com o Espírito Santo e com fogo” (Mateus 3:11; Lucas 3: 16). Todas essas coisas, diz
ele, “nos ensinam sobre o Logos, pois ninguém é capaz de receber a purificação dos
pecados, exceto através do fogo divino” ( Comentário sobre Isaías 2013: 27–31). Há
uma identificação implícita do serafim com a obra de Cristo nesta declaração.
Jerônimo em Isaías 6:1–7

Jerônimo produziu uma exposição inicial desses versículos ( Epístolas 18A e 18B) por
volta de C. E. _ 381. Aproximadamente trinta anos depois, ele escreveu um Comentário
sobre Isaías . Recorro a ambas as fontes na descrição a seguir.
Jerônimo relata a história de Uzias em 2 Reis e 2 Crônicas. Ele segue Orígenes
passo a passo, reproduzindo os mesmos exemplos das Escrituras para fazer a
transição aos leitores contemporâneos. Antes de iniciar suas aplicações, porém, ele
separa a parte histórica de sua obra da interpretativa: “Com a história dita como
prefácio, segue-se a interpretação espiritual, os fundamentos pelos quais a própria
história se desenvolveu” (Comentário de São Jerônimo sobre Isaías 931: 2015). Esta é
uma paráfrase do Paulino declaração hermenêutica em 1 Coríntios 10:11 (ver
discussão anterior). A história “se desenrolou”, afirma Jerônimo, em prol da
“interpretação espiritual”. A interpretação espiritual que ele dá é a de Orígenes.
Enquanto Uzias viveu, Isaías não teve nenhuma visão. Tal como em Orígenes, o Faraó
e os israelitas no Egito fornecem um paralelo. E, como acontece com Orígenes,
Romanos 6:12 fornece a entrada para uma aplicação contemporânea.
Jerônimo continua a seguir Orígenes em sua descrição da visão celestial. Quando se
trata dos dois serafins, porém, ele rompe explícitamente com a interpretação de
Orígenes. Alguns dos seus antecessores, diz ele, identificaram os dois serafins como
Cristo e o Espírito Santo. “Eu não concordo”, diz Jerônimo, “com a autoridade deles”
( Epist. 18A.4). Ele considerou a identificação do Filho e do Espírito Santo com os
serafins o erro teológico mais sério de Orígenes ( Epist. 61.2). A razão pela qual ele
pensava isso, argumenta Fürst, era porque isso os subordinava ao Pai. No século IV,
observa ele, “Orígenes foi difamado como o alegado pai do Arianismo” por causa desta
subordinação ( Fürst 2009 : 145). Jerônimo, sempre interessado em garantir a sua
própria ortodoxia, queria distanciar-se de qualquer indício de arianismo. Ele, no
entanto, continua a visão de Orígenes de que havia dois serafins, embora no
Comentário posterior ele oscile entre dois e uma multidão de anjos ( Comm. Isa. 3.7).
Como Eusébio, ele considera Cristo como o Senhor no trono celestial e pensa que
João 12:39–41 prova isso. Ele identifica os dois serafins como os dois testamentos
“que… permanecem em torno de Deus, visto que o próprio Senhor é conhecido por
meio deles” ( Epist. 18A.6). Uma vez além da identificação dos serafins por Orígenes
como o Filho e o Espírito Santo, Jerônimo segue novamente os detalhes da
interpretação de Orígenes. Os dois serafins cobrem o rosto e os pés de Deus, “não os
seus”, diz ele. Além disso, ele segue o entendimento de Orígenes sobre a face, os pés
e a barriga do Senhor ( Epist. 18A.7). Ele entende a afirmação de que a terra está
cheia de sua glória como uma referência à vinda do Senhor e à proclamação sobre ele
a toda a terra, como na interpretação de Orígenes.
Por identificar os dois serafins como os dois testamentos, Jerônimo sugere que o
serafim com o carvão é “o testamento evangélico”. Este continha uma palavra ardente
de Deus que o purgou da ignorância ( Epist. 18A.14). No Comentário sobre Isaías ele
observa que “serafins” significa “incendiado”, e fornece uma lista de passagens bíblicas
que contêm a palavra “fogo”, incluindo as declarações de Jesus sobre batizar com “o
Espírito e fogo”, e vir para “lançar fogo sobre a terra” ( Comm. Isa. 3.7; Mateus 3:11;
Lucas 12:49). Ele não poderia remover completamente de Cristo a atividade redentora
do serafim que Orígenes havia corajosamente identificado.
João Crisóstomo em Isaías 6:1–7

Crisóstomo tem seis homilias existentes sobre Isaías 6, bem como um comentário. Ao
discutir Isaías 5, ele fornece um minidiscurso sobre a necessidade ocasional de
alegorizar as Escrituras. A própria Escritura, argumenta ele, indica se deve ser
alegorizada, fornecendo a interpretação, como em Isaías 5. Isto evita que a imaginação
do leitor dê aos detalhes o significado que desejar. Ele não diz que Isaías 6 se
enquadra nesta categoria, mas frequentemente insiste em interpretações não literais
da passagem.
No comentário, Crisóstomo pergunta por que Isaías data esta visão em relação à
morte de Uzias em vez de sua vida, e responde que isso sugere algo secreto. Ele
então relata a história da ação arrogante de Uzias e sua punição subsequente. A
profecia cessou quando Uzias fez isso. É por isso que Isaías data sua visão na morte
do rei ( Garrett 1992 : 123). Aqui a menção da época sugere um significado secreto.
Nas homilias, este é o fator controlador quando se menciona a datação da visão.
A afirmação de Isaías de ver o Senhor parece contradizer as Escrituras. Crisóstomo
não segue Eusébio ou Jerônimo; ele entende que aquele que está no trono é o Deus
criador (ver Homilia 1 em suas Homilias do Antigo Testamento de 2003), mas “de uma
forma assumida”. O que Isaías afirma ver mostra que não era a verdadeira divindade.
Deus estava sentado, mas um ser incorpóreo não pode sentar-se. Além disso, ele
estava sentado em um trono. Mas Deus “não pode ser contido” ( Garrett 1992 : 123,
124). Crisóstomo interpreta as palavras da visão através de um filtro teológico. Monique
Alexandre observa que Gregório de Nissa citou a “impropriedade teológica” como um
indicador de que o significado literal de um texto não deveria ser seguido ( Alexandre
1971 : 103–104). A visão de Isaías contém declarações sobre Deus que eram
teologicamente inaceitáveis. No século IV, Deus era considerado incorpóreo e incapaz
de ser contido, porque o que o continha seria maior do que Deus. Crisóstomo
harmoniza o texto de Isaías com a atual compreensão teológica de Deus. Deus
sentado em um trono simboliza os juízes humanos que se sentam para pronunciar o
julgamento. Ele está prestes a pronunciar um julgamento que punirá Jerusalém, mas
que beneficiará o mundo inteiro. O que ele está sugerindo é que as palavras de Isaías
apontam para a próxima queda de Jerusalém e a posterior vinda de Cristo. Desta
forma, Crisóstomo compreende a visão de Isaías de falar da era cristã, como Orígenes,
Eusébio e Jerônimo a tinham entendido anteriormente.
Crisóstomo assume que os serafins cobrem os próprios pés. Ele pergunta, no
entanto, o que suas asas “sugerem” ( Garrett 1992 : 128). O verbo “sugerir” era um
verbo padrão para se referir a um significado oculto em textos do período Clássico e
também do período Patrístico ( Manolea 2004 : 23 n. 9). Crisóstomo afirma que há um
significado místico na ação dos serafins. Eles não têm pés, diz ele, porque são
incorpóreos. A ação mostra sua reverência em servir ao Senhor, que ele então aplica à
conduta de sua congregação no culto, que parece não ter sido tão reverente ( Homilias
do Antigo Testamento 2003: Homilia 1). Além disso, o canto dos serafins é um hino à
Trindade. Três textos são citados para provar isso: João 12:40-41, onde a mensagem
desta seção de Isaías é falada do Filho; Atos 28:25–27, onde Lucas diz que se fala do
Espírito; e Isaías 6, onde é dito do Pai ( Garrett 1992 : 128). A afirmação de que a terra
está cheia de sua glória prediz a Encarnação ( Homilias do Antigo Testamento 2003:
Homilia 1).
Crisóstomo reconhece que alguns entendem que o serafim e o carvão para purificar
os lábios de Isaías são “símbolos dos mistérios que estavam por vir”. Em sua sexta
homilia sobre Isaías, ele aplica a ação à recepção da Eucaristia por sua congregação e
sugere que o altar em Isaías 6 representa o altar onde a Eucaristia é servida, e o “fogo”
queimando no altar de Isaías é o fogo espiritual encontrado na Eucaristia ( Homilias do
Antigo Testamento 2003: Homilia 6). Esta é uma conexão indireta da ação do serafim
com a obra redentora de Cristo.
Todos os quatro autores dos séculos III e IV tratam o cenário histórico de Isaías 6:1-7
da mesma maneira. Eles relacionam isso com a ação presunçosa de Uzias descrita em
2 Reis e 2 Crônicas e concluem que não houve visão profética enquanto Uzias viveu.
Todos eles também interpretam a visão em relação aos entendimentos teológicos
predominantes em sua época. Orígenes vê o Pai no trono e, assumindo que havia dois
serafins, vê uma imagem da visão econômica da Trindade, com o Filho e o Espírito
Santo funcionando mais ou menos de um modo subserviente ao Pai no fornecimento
de revelação divina e redenção humana. Eusébio, assumindo que o Pai não pode ser
visto, entende o Filho como a figura no trono. Ele une a revelação da glória do Filho na
visão de Isaías 6 com o anúncio do nascimento virginal do Jesus humano no capítulo 7
e vê a conjunção como a maneira de Isaías proclamar tanto a divindade quanto a
humanidade na única pessoa de o filho. Jerônimo, como Eusébio, vê o Filho no trono
na visão. Ele pensa, no entanto, que a visão de Orígenes é subordinacionista, o que
em sua época significava ariano e que deve, portanto, ser evitado. Crisóstomo entende
que a figura no trono é Deus Pai, mas não Deus como ele realmente é. A humanidade
não pode ver a divindade. Ele, portanto, interpreta a visão através de categorias
aceitáveis para descrever a divindade no século IV.
O que estas quatro vinhetas mostram é que os pontos de vista teológicos, muito mais
do que estratégias hermenêuticas, separaram os teólogos nas suas interpretações dos
textos dos profetas hebreus nos séculos III e IV. As estratégias hermenêuticas moviam-
se com bastante fluidez através das fronteiras escolares. Os pontos de vista teológicos,
porém, tornaram-se rígidos no século IV, e os textos foram interpretados de maneira
que concordavam com esses pontos de vista. Esses expositores e pregadores
posteriores trabalharam na interpretação dos textos proféticos de maneira que
estivessem em harmonia com a sua compreensão dos ensinamentos cristãos. Este
trabalho sugere o alto valor atribuído aos textos dos profetas hebreus pelos seus
intérpretes cristãos.
NOTAS _
1. Os primeiros cristãos não interromperam completamente o uso da Torá, como fez

Marcião em meados do século II. Foi usado para instrução ética, e partes dele
foram consideradas como profetizando sobre Cristo.
2. A vida de alguns destes escritores estendeu-se até ao século V.
3. Tradução de Thomas P. Scheck no apêndice de seu St. Jerome: Commentary on
Isaías: Origen Homilies 1–9 on Isaías (ACW 68; Nova York: Paulist Press, 2015)
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CAPÍTULO 24
RECEPÇÃO MEDIEVAL DOS PROFETAS
MARY CHILTON CALLAWAY
A posição elevada de imagens proféticas serenas que adornam as fachadas das

catedrais medievais desmente o seu lugar animado, às vezes estridente e muitas vezes
amargamente contestado na cultura medieval. A intersecção dos profetas com três
aspectos da cultura medieval oferece um caminho frutífero para a compreensão da sua
recepção. O primeiro é o problema do termo instável “Bíblia” no mundo medieval e a
consequente dificuldade em saber exatamente o que ele significava para os cristãos. A
segunda é o extenso debate sobre as práticas de exegese bíblica, uma vez que a
influência dos estudos judaicos, bem como as práticas escolásticas nas universidades,
desafiaram o lugar há muito privilegiado da alegoria na interpretação cristã. O terceiro é
o lugar dos profetas como significantes da relação complicada e tensa entre cristãos
medievais e judeus. Escritos numa linguagem que os estudiosos cristãos muitas vezes
aprenderam com os rabinos, mas essencial para a narrativa da história da salvação, os
profetas encarnavam o antigo problema da relação entre o Antigo e o Novo
Testamento. Estas três áreas fornecem a estrutura para este capítulo. Antes de
recorrer a eles, será útil esclarecer dois conceitos básicos do projeto.
O termo “medieval” é uma fusão das palavras latinas middle aevum , que significa
“tempo médio”. Reflete a crença de Petrarca e de outros primeiros humanistas do final
do século XV de que viviam numa era radicalmente diferente da “idade das trevas”
imediatamente anterior à sua época. Vendo-se como herdeiros da antiguidade clássica
e iniciadores de uma nova era, os humanistas caracterizaram implicitamente o “tempo
intermédio” que se interpôs entre eles e os seus fundamentos intelectuais na
antiguidade como estando atrás deles, em todos os sentidos da palavra. O termo
“medieval” ainda muitas vezes carrega julgamento sobre uma forma de pensar
considerada simplista e supersticiosa. 1 Explorar as formas como a imaginação
medieval apreendeu os profetas exige complicar este legado persistente do início da
modernidade. Os estudos pós-modernos oferecem como antídoto às interpretações
totalizantes tradicionais a designação de alteridade, descrita por um historiador da
França medieval como “o reconhecimento de que o passado inevitavelmente nos
escapa, que palavras, nomes, sinais, funções – nossos frágeis instrumentos de
pesquisa e conhecimento – são, na melhor das hipóteses, apenas momentaneamente
fortalecidos para capturar a realidade do passado, cujo conhecimento como um
repositório de vida vivido, experimentado e compreendido está sempre escapando, se
é que alguma vez foi cognoscível para começar. 2 Esta visão elegíaca serve como um
lembrete de que o presente capítulo só pode oferecer uma apreensão moderna, a partir
de uma perspectiva particular, da recepção medieval dos profetas. O “repositório de
vida” não está apenas desaparecendo; também está obscurecido da nossa visão
porque já faz parte da nossa consciência. Exploramos a recepção medieval dos
profetas com uma consciência já influenciada pela história e cultura medievais; isso é o
que Gadamer chama de consciência historicamente efetuada. Um dos objetivos da
história da recepção é precisamente explorar os efeitos do passado no presente,
particularmente nas formas como pensamos sobre o passado.
Uma mentalidade complexa moldou a apreensão medieval da história bíblica como
uma cronologia de eventos no passado e que se cruzam com o presente. O tempo
bíblico era linear e pontual, uma narrativa que se desenrolava e um presente eterno. As
duas abordagens interpretativas dominantes dos textos proféticos no cristianismo
medieval incorporam esta mentalidade distinta . Enquanto a história da salvação coloca
os profetas numa progressão linear da acção divina, de Israel à Igreja e ao escatão, a
exegese alegórica e moral traz as suas vozes para influenciar a vida cristã no presente.
Um exemplo da arte medieval ilustra esta dupla percepção do tempo bíblico. No livro
amplamente distribuído de ilustrações em xilogravura correlacionando cenas do Antigo
e do Novo Testamento conhecido como Biblia Pauperum , uma cena do Novo
Testamento no centro é flanqueada por duas imagens do Antigo Testamento. 3 A
pomba que desce no Pentecostes é enquadrada à esquerda pelo profeta Moisés
recebendo a Lei e as palavras: “Assim como a lei foi escrita em tábuas de pedra, da
mesma forma a nova lei foi escrita nos corações dos fiéis no dia de Pentecostes.” À
direita, o profeta Elias, vestido de clérigo medieval, reza diante do bezerro queimado no
altar do Monte Carmelo. O texto instrui o leitor: “Este fogo do céu significa aquele fogo
divino que no dia de Pentecostes desceu sobre os discípulos e os purificou,
consumindo todas as faltas resultantes de seus pecados”. As imagens de Moisés e
Elias significam todo o Antigo Testamento – a Lei e os Profetas – como o testemunho
narrativo da atividade divina no passado. No entanto, o fogo no altar de Elias e nas
cabeças dos discípulos é o mesmo fogo , e implicitamente ainda arde nos corações dos
fiéis. A concepção pontual é graficamente sinalizada na forma como as cenas bíblicas
são ambientadas nas paisagens europeias e os personagens bíblicos são vestidos com
túnicas e coturnos medievais. Outras imagens retratam profetas numa moldura
arquitetónica de arcos góticos, tornando-os contemporâneos falando ao leitor. Na
recepção medieval, portanto, os profetas representam tanto a antiga história bíblica
como a experiência imediata da presença divina.
PROFETAS EM UMA BÍBLIA MULTIMÍDIA _
A recepção medieval dos profetas cruza-se com a ideia de “Bíblia”, em rápida

evolução. Uma olhada nos profetas em algumas das formas dominantes ilustra a forma
como o florescente comércio comercial, bem como os estudos bíblicos, marcaram a
forma como os profetas foram conhecido. As Bíblias medievais diferiam das modernas
porque todas continham alguns comentários incorporados ao texto. A Bíblia oficial era o
texto latino de Jerônimo, que sempre incluía seus prólogos vigiando cada livro bíblico
para guiar o leitor com uma hermenêutica complexa de fé e engajamento intelectual. O
prólogo de Isaías lembra aos leitores que as palavras diante deles são ditas “não tanto
por um profeta, mas por um evangelista. Na verdade, todo o mistério de Cristo e da
Igreja é descrito tão claramente que você pode pensar que ele está tecendo uma
narrativa do passado, em vez de profetizar sobre o futuro”. 4 Embora coloque Isaías no
contexto histórico da Judeia, Jerónimo escreve: “Toda a sua preocupação era com a
chamada dos gentios e a vinda de Cristo”. Jeremias é apresentado como um homem
do seu tempo, cuja linguagem rústica revela as suas origens de cidade pequena, mas
também um homem do Evangelho cuja mãe é comparada a Maria. Ezequiel é
prefaciado pela advertência do leitor de Jerônimo de que “a primeira e a última parte do
livro estão envoltas em muitos significados obscuros”. Além dos prefácios de Jerônimo,
uma inicial historiada decorativa na palavra inicial do texto bíblico ajudava o leitor a
localizar o livro, muitas vezes acrescentando outra hermenêutica. Essas belas
iluminuras normalmente incluíam cenas de lendas apócrifas, como Jeremias sendo
apedrejado ou Isaías sendo serrado ao meio. Eles convidaram os leitores a encontrar
nas palavras bíblicas a biografia de um santo mártir, bem como as profecias de Cristo.
Além disso, numerosas cenas contemporâneas do profeta como pregador medieval
falando aos contemporâneos encorajariam os leitores a atualizar as palavras proféticas
para suas próprias vidas.
Outra forma da Bíblia era a Glossa Ordinaria , um texto do século XI que
apresentava a Bíblia alguns versículos de cada vez, rodeado de comentários
patrísticos. Breves notas interlineares acrescentaram informações técnicas e
interpretações importantes. Nos mosteiros, na escola da catedral de Notre Dame e na
recém-formada Universidade de Paris, os cristãos estudavam textos bíblicos que
estavam em conversação visual com a exegese tradicional. Alguns exemplos ilustrarão
como a Glossa cultivou leitores para leituras multivalentes, até mesmo conflitantes, dos
profetas. Em Isaías 6:3, uma nota interlinear orienta os leitores a glosar o tríplice
sanctus com Pater (filho), Filius (filho) e Spiritus Sanctus (Espírito Santo); uma nota
marginal diz simplesmente: “Mysterium Trinitatis”. No entanto, estes são cercados por
uma longa descrição da história e da aparência do Templo em que Isaías teve sua
visão. O livro de Jonas começa com o comentário de Jerônimo observando que os
“hebreus” acreditam que o santo Jonas é o filho da viúva de Sarepta a quem Elias
ressuscitou dos mortos (do Midrash Tehilim 26.7 ) . Este é um exemplo da ideia
rabínica de que todos os personagens bíblicos estão de alguma forma relacionados, o
que influenciou o pensamento cristão medieval através da Glossa. Jerônimo convida os
leitores a uma leitura tropológica do livro quando termina seu prólogo observando que
tanto Elias quanto Jonas pareciam às vezes estar longe da presença divina, mas
trouxeram a salvação para perto. O Salmo 139:1 é oferecido aos leitores como uma
chave interpretativa. Outro breve prefácio convida a uma leitura cristológica de Jonas,
cujo naufrágio prefigura a paixão do Senhor e que chama o mundo ao arrependimento;
na mesma página, porém, um terceiro comentário alerta o leitor que a interpretação
alegórica de Jonas como Cristo não se adequa a todo o livro. Sobre a prata e o ouro
para mobiliar o Templo reconstruído em Ageu 2:8, a nota interlinear oferece orientação
no sentido claro: “Isto é, todo o socorro que eu vos trarei no mobiliário do Templo”. A
marginal a glosa recomenda uma leitura alegórica: “Prata: este é o discurso das
Escrituras; ouro: este é o sentido oculto que habita no peito de quem é santificado”.
Essas leituras refletem o deleite medieval em diferentes tipos de significado e ilustram
a compreensão do tempo bíblico como linear e pontual. As palavras proféticas na
Glossa são visualmente cercadas por comentários patrísticos e do início da Idade
Média, mas, longe de determinar seu significado, o formato da Glossa parecia
complicá-lo.
leitores medievais conheciam os profetas era a Historia scholastica de Peter
Comestor , uma paráfrase latina da história bíblica produzida em 1170 a.C. E. _ para
ajudar os alunos da escola catedral de Notre Dame a ler a narrativa da história bíblica,
o que a Glossa dificultou. Ela tem sido chamada de “o meio mais importante através do
qual uma Bíblia popular tomou forma, do século XIII ao século XV”. 5 Pedro Comestor
explica no início de seu prólogo que escreveu a obra atendendo a pedidos de amigos
( petitio sociorum ), "que, quando liam a narrativa [ historia ] da Sagrada Escritura em
ordem, com glosas dispersas e explicações abreviadas , me pressionaram a assumir
este trabalho para que pudessem usá-lo para buscar diligentemente a verdade de sua
narrativa.” 6 Ele, portanto, transformou Gênesis até 2 Reis numa história,
complementada com eventos e governantes da história grega e romana para ajudar os
leitores a considerar a história bíblica em termos de história secular. James Morey
resume a conquista de Comestor: “Como uma obra de literatura, a Historia transformou
a Bíblia, que pode ser muito estranha e intratável, numa narrativa coerente, ortodoxa e
divertida.” 7 Os estudantes medievais que liam a Historia encontraram os profetas
principalmente como operadores de milagres em histórias que apresentavam o triunfo
do bem sobre o mal, sempre no contexto mais amplo da história de Israel. Dos cerca
de 886 capítulos que cobrem Gênesis até Atos, os profetas têm apenas vinte e oito:
vinte para Daniel, seis para Ezequiel e dois para Jeremias. Isaías é apresentado numa
paráfrase de 2 Crônicas como um dos sábios que aconselharam o rei a desviar o
abastecimento de água de Judá para Jerusalém, e cujas orações fizeram as águas
fluirem abundantemente para a cidade. A menção de Manassés derramando sangue
inocente (2Rs 21,16) é a ocasião para introduzir a história do martírio de Isaías, que
Comestor atribui aos “hebreus”. Ele escreve,
Isaías foi enviado para fora de Jerusalém, perto do tanque de Siloé, para ser
serrado ao meio com uma serra de madeira. Quando ele foi reduzido à primeira
seção, ele pediu que lhe dessem água para beber, e quando eles não estavam
dispostos a dar-lhe, Deus enviou água de cima para sua boca, e ele expirou,
embora os algozes tivessem ainda não se levantou da serra. O nome Siloé, que é
interpretado como “enviado”, é evidência de que a água foi enviada. Não o
enterraram na sepultura dos profetas, mas sob o carvalho de Rogel perto da
passagem de água que Ezequias fez, em memória do milagre que Deus fez com
aquelas águas por causa das orações de Isaías. 8
Esta tradição do martírio de Isaías domina a recepção medieval, especialmente na

arte. Para Jeremias, Comestor constrói uma narrativa envolvente de um milagreiro do
século I a.C. E. _ Vidas dos Profetas que entraram na tradição cristã. Depois de
resgatar a Arca do Templo em chamas, o profeta a esconde em uma rocha, selando-a
com o sinal do Tetragrama “até o Fim”. A adaptação feita por Comestor da antiga
tradição de que Jeremias livrou milagrosamente o Egito de suas serpentes nocivas
molda ainda mais o profeta em um idioma medieval agradável. A Historia scholastica
garantiu uma influência duradoura quando recebeu a aprovação oficial do Quarto
Concílio de Latrão em 1215, e pouco mais de uma década depois os dominicanos em
Paris a incluíram com as Sentenças de Pedro Lombardo e a Glossa Ordinaria como o
currículo básico oficial para estudantes de teologia . Cento e cinquenta anos depois,
Dante reconheceu o seu significado quando colocou Pedro Comestor no círculo dos
bem-aventurados ( Paradiso 12.134). A evidência mais convincente do seu sucesso,
contudo, foi a sua tradução para o francês por um cónego da catedral, levando histórias
de milagres proféticos a um público mais vasto.
O Bible historiale de Guyart des Moulins entrelaçou a narrativa de Comestor com
comentários, moralizações e copiosas imagens em uma Bíblia vernácula atraente para
cristãos leigos. Ainda mais do que no original latino de Comestor, os profetas nessas
histórias vernáculas assumem o caráter de santos e mártires medievais. O livro logo foi
ampliado para incluir traduções francesas de todos os livros proféticos, incluindo
Daniel, com alguns comentários introdutórios. As cópias para a nobreza eram
ricamente ilustradas, enquanto os volumes baratos exibiam muitas imagens coloridas
semelhantes a desenhos animados. Oferecem um metacomentário sobre o texto,
destacando tropos medievais sobre os profetas. Um tema comum é a continuidade
entre as palavras proféticas divinamente inspiradas e o texto vernáculo nas mãos do
leitor. Este continuum de autoridade é graficamente reforçado por ilustrações da mão
de Deus descendo de uma nuvem para colocar nas mãos erguidas do profeta um
códice que espelha aquele que está nas mãos do leitor. Da mesma forma, a
continuidade entre a Bíblia historiale vernácula , o latim de Peter Comestor, e a palavra
sagrada é sinalizada artisticamente, por ilustrações quase idênticas de alguns dos
profetas e de Peter Comestor. Uma cópia do Bible historiale do início do século XIV
(BNF Fr. 156) começa cada nova seção com um lembrete visual da continuidade entre
as palavras originais dos profetas e sua adaptação vernácula. Ele abre com uma inicial
historiada que mostra um Peter Comestor vestido na mesa de um escriba, seguido
algumas páginas depois por Moisés em uma moldura de arquitetura gótica, curvado
sobre um pergaminho na mesma mesa. Adornando sua cabeça estão os chifres
tradicionais de Moisés, bem como o boné pontudo do judeu medieval. Mais adiante no
livro, Ezequiel está sentado à mesa do escriba, cercado por dois judeus. Estas
ilustrações capturam a complexa compreensão medieval dos profetas como sendo
simultaneamente judeus e cristãos.
A Bíblia histórica não era um texto estável, pois sua popularidade encorajou os
livreiros parisienses a fazer acréscimos e refinamentos constantes para atender a
diferentes compradores. 9 Quase todos os manuscritos existentes, totalizando mais de
oitocentos, contêm copiosas ilustrações que interpretam os profetas num idioma
contemporâneo. Um manuscrito francês de 1397 na Biblioteca Britânica (Royal MS 17
E VII vol. 2) foi digitalizado e vale a pena ver suas ilustrações interpretativas online.
Joel é apresentado com um comentário escrito em tinta vermelha para distingui-lo das
palavras do profeta em preto. Guyart orienta os leitores a aplicarem a advertência do
profeta às suas próprias vidas, dizendo no primeiro capítulo que Joel alerta as pessoas
sobre sua indecência – presumivelmente uma interpretação contemporânea da
referência do profeta aos bêbados em 1:5 (fólio 101v). Ao longo deste manuscrito, uma
iluminura em miniatura caracteriza cada profeta. Amós dorme debaixo de um cobertor,
com Deus no canto superior direito falando e apontando — talvez interpretando a difícil
frase em Amós 1:1, “a palavra que Amós viu”. Habacuque começa com uma imagem
do profeta sendo carregado pelos cabelos até uma caverna onde Daniel conversa com
três leões sorridentes, uma referência à história do apócrifo Bel e o Dragão. Cinco
profetas usam boné pontudo e barba dividida, significando que são judeus. Jonas,
ameaçadoramente retratado como um par de pernas com sapatos medievais
pendurados fora das mandíbulas de um monstro temível, parece alertar os leitores
contra a desobediência que poderia levá-los às mandíbulas do inferno. O único profeta
cuja imagem o liga explicitamente a Cristo é Ageu, que segura uma bandeirola com as
palavras “Ave Maria gratia plena”, talvez destacando a menção ao “tesouro das
nações” em Ageu 2:7. Finalmente, uma ilustração memorável de Oséias aparece em
outro manuscrito francês ampliado do século XIV da Bíblia histórica (catálogo BNF
Français 157, fólio 114v). Oséias é apresentado como um profeta barbudo e de boné
pontudo, sentado em um banco de pedra, abraçando e beijando uma bela jovem em
traje medieval sentada ao lado dele. A cena é emoldurada por um arco gótico e tem um
fundo etéreo de azul safira e delicadas vinhas douradas que evocam o céu. A
ilustração pode fazer referência ao esquema de interpretação das Escrituras de Peter
Comestor, que invoca Oséias para descrever a alma como a amada, embora errante,
esposa do Senhor. Nesta Bíblia popular, Gomer representa tanto o desejo terreno
quanto o anseio divino, o erro humano e a redenção de Deus.
Além de ilustrações de profetas individuais, os frontispícios frequentemente
apresentavam uma hermenêutica clara para a leitura dos textos proféticos. No
manuscrito de 1397 mencionado anteriormente, a página inicial apresenta uma grande
imagem da Trindade como um Deus Pai entronizado, com pomba e crucifixo. Ao redor
do trono, quatro evangelistas em mesas escrevem pergaminhos. Um ramo frondoso
com oito quadrifólios, cada um contendo a cabeça de um profeta, decora as margens.
Nenhum deles tem nome, embora cada um seja distinto, e todos olham para cima ou
para a Trindade. Codificada nesta ilustração está a mensagem clara de que os profetas
são testemunhas necessárias da verdade dos escritos dos Evangelistas, mas a
espessa linha divisória do artista os coloca fora do enquadramento. Seus bonés
pontudos e longas barbas divididas os identificam como judeus, claramente distintos
dos evangelistas de cabeça descoberta e barba leve, que se assemelham
notavelmente a Deus Pai. A ilustração capta a ambivalência medieval em relação aos
profetas como testemunhas essenciais da verdade cristã, mas exteriores a ela e
perigosamente resistentes.
Estudos recentes sobre o comércio de livros em Paris mostraram que a produção de
pequenas Bíblias vernáculas de um volume era um fenómeno novo e robusto no século
XIII. 10 Os avanços na produção de papel tornaram possíveis páginas mais finas do que
nunca, o desenvolvimento de uma letra cursiva mais pequena permitiu mais palavras
numa página e a presença de universidades, escolas catedrais e leigos interessados
proporcionou um mercado fiável. O esquema de divisões de capítulos bíblicos de
Stephen Langdon, concebido no final do século XII em Paris, tornou essas Bíblias
especialmente úteis para disputas escolares. 11 As Bíblias de Paris são outra
testemunha da instabilidade do termo “Bíblia”. Alguns colocam prólogos mais
contemporâneos próximos aos de Jerônimo, acrescentando mais uma camada de
orientação para o leitor. A ordem dos livros diferia de alguns manuscritos anteriores,
agrupando todos os registros históricos. livros exceto Macabeus depois da Torá, um
aspecto da Bíblia medieval que permanece normativo até hoje. Este arranjo destacou o
sentido literal como o início da interpretação e criou uma história bíblica contínua. 12 Os
prólogos dos profetas encorajaram os leitores a interpretá-los no contexto desta
história; ao mesmo tempo, a interpretação cristológica das suas palavras exigia
dissociá-las dela. Num ensaio envolvente sobre Bíblias vernáculas na França medieval,
Margriet Hoogvliet captura a rica diversidade das práticas de leitura bíblica medieval,
referindo-se à Bíblia como um “texto flexível” lido de forma seletiva e descontínua em
muitas formas diferentes. Além de resumos e paráfrases, havia livros bíblicos
individuais, sermões sobre livros bíblicos e lecionários para o ano eclesiástico. Nos
mosteiros, o breviário colocava passagens proféticas num ciclo de oração moldado
pelo ano litúrgico. Os monges experimentariam a poesia profética quando cantassem
cânticos diários durante o ano eclesiástico (Isaías 12, 26 e 38; Habacuque 3; Jonas 2).
Um breviário francês iluminado mostra Jeremias em oração, como em solidariedade
aos monges, colocado no meio da página de leituras que antecedem a Semana Santa.
Tais contextos em constante mudança caracterizaram a experiência medieval de leitura
dos profetas na Bíblia.
PROFETAS ATUANDO NUM PALCO MEDIEVAL _ _ _
A Bíblia textual foi apenas uma das múltiplas mídias nas quais os povos medievais
vivenciaram os profetas. As evidências da cultura popular são evanescentes, mas o
uso generalizado de dramas bíblicos sugere que os profetas eram personagens
contemporâneos e acessíveis. Um dos primeiros e mais influentes dramas litúrgicos foi
o Ordo Prophetarum do século XI , também chamado Processus Prophetarum ,
apresentando atores fantasiados representando profetas bíblicos proclamando suas
profecias do Messias em versos latinos medidos. Ele encena dramaticamente partes do
sermão do início do século V Contra Judaeos, Paganos, et Arianos sermo de Symbolo ,
cuja atribuição tradicional, embora equivocada, a Agostinho estabeleceu sua
autoridade duradoura. Enquanto Agostinho descreveu a fidelidade judaica como um
testemunho da lei de Deus até o eschaton, seu discípulo Quodvultdeus, que se tornou
bispo de Cartago, escreveu com sarcasmo sobre a teimosia judaica. Seu Contra
Judaeos inclui uma apresentação extensa de treze testemunhas proféticas de Cristo
como o Messias, agrupadas como profetas do Antigo Testamento, profetas judeus nos
Evangelhos e profetas pagãos abençoados. Eles são invocados com “Vocês, ó judeus,
eu processo”, uma frase usada na peça Adam.
O drama do início do século XII, como a peça de Natal de Carmina Burana, usava
profetas para ensinar temas da Encarnação no Advento e no Natal, enquanto a peça
anglo-normanda mais complexa do século XII, Adão , envolveu os profetas em uma
extensa meditação quaresmal. 13 Esta representação dramática em francês antigo,
realizada dentro e fora da igreja, uniu o poder místico do antigo profetas com a
familiaridade de contemporâneos fantasiados falando o vernáculo. A peça começa com
uma representação dramática da Queda e da história de Caim e Abel, e termina com
uma cena vívida da angústia do inferno, quando Cristo redime os profetas e outros
personagens do Antigo Testamento que foram banidos para lá durante a peça. O grupo
incluía Moisés, Davi e Balaão, juntamente com os habituais profetas principais e os
“profetas” do Novo Testamento, Isabel, Simeão e João Batista. Mais surpreendente foi
o aparecimento de Nabucodonosor, Virgílio e da Sibila como profetas. Nabucodonosor
recita Daniel 3:25, exclamando com surpresa que não havia três, mas quatro homens
na fornalha ardente na qual os três amigos de Daniel foram lançados, e o quarto
parecia “um filho de Deus (similis filio Dei) ” . O poeta romano Virgílio apareceria para a
congregação como um profeta bíblico quando entrasse recitando sua Quarta Écloga:
“Eis que dos céus um único novo descendente foi enviado”. Ele foi seguido pela
misteriosa Sibila, cuja autoridade profética apareceu pela primeira vez no século II a.C.
C. _ E. _ Textos judaicos. Seu lugar na constelação medieval de profetas foi
assegurado por Agostinho, que dedica o capítulo 23 de sua Cidade de Deus à sua
profecia sobre o julgamento de Cristo no último dia. Esta profecia é um elemento da
Missa dos Mortos, onde aparece no hino Dies Irae , do século XIII , como evidência do
julgamento vindouro que reduzirá o mundo a cinzas. Entrando na nave no Natal com os
profetas bíblicos, ela canta: “Do céu virá um rei antigo e futuro, presente em carne para
julgar o mundo” (Oráculo Sibilino 163-165). A impressionante Sibila é equilibrada pelo
personagem cômico Balaão, que entra na nave em um burro de madeira impulsionado
por atores escondidos sob os panos coloridos que decoram o animal. A profecia
messiânica do quarto oráculo de Balaão (Números 24) é precedida por um confronto
pastelão entre o asno, o anjo e o profeta impaciente. Esta cena foi tão popular que
ganhou vida após a morte em Rouen e depois em Chester, no século XIV, como
Festum asinorum . Nesta Festa do Asno, os santos profetas são substituídos por um
desajeitado Balaão, um anjo irado e um asno visionário. Em algumas versões, a missa
terminava com o padre zurrando e as pessoas respondendo na mesma moeda: “Hee-
haw”. 14
Onze atores fantasiados narram a vida de Jesus por meio de profecias, mas também
exortam a congregação a guardar a lei de Deus. Jeremias entra com um pergaminho,
proclamando dramaticamente as palavras de Jeremias 7:2–3. Ao ouvir as palavras
“quem entra por estas portas para adorar ao Senhor”, as instruções do palco instruem o
ator: “E com a mão ele apontará para as portas da igreja”. Nesta peça, os profetas
colocam-se literalmente entre o pecado de Adão e a salvação de Cristo, dando
testemunho da necessidade humana de penitência e redenção. Seu status único como
prefiguração e participação na salvação é aparente perto do final da peça, quando
Cristo desce às mandíbulas do Inferno para libertá-los dos demônios que os prendem.
A peça termina com Nabucodonosor como profeta proclamando esperança à
congregação através de sua versão alterada de Daniel 3:25. Tradicionalmente, a
referência de Nabucodonosor a alguém “semelhante a um filho de Deus” é considerada
uma profecia cristológica; aqui, ele descreve todos os quatro jovens como “filhos de
Deus”, restaurados à imagem divina perdida pelo pecado no Jardim no início da peça.
Essas peças destacam o amálgama instável de formas de pensamento patrísticas e
do início da Idade Média que caracteriza a recepção medieval dos profetas. O que
pode ter sido um tropo retórico nos escritos patrísticos do século V tornou-se, no drama
medieval, uma declaração sobre vizinhos judeus de carne e osso. Em Adão , a profecia
de Isaías sobre a concepção da virgem é interrompida por “alguém da sinagoga” que a
contesta, perguntando: “Isso é sério ou uma piada?” Ele provoca Isaías dizendo: “Você
me parece um velho caduco; sua mente está confusa. Você parece estar senil. As
instruções do palco instruem o ator a “gritar e gritar, agitando o corpo e a cabeça,
imitando com o cetro os maneirismos de um judeu e ridicularizando as profecias”. Esta
caricatura dos judeus contemporâneos numa representação dramática das acusações
cristãs sobre os judeus rejeitarem os seus próprios profetas foi particularmente
perigosa porque transformou um debate teológico abstracto em hostilidade para com
as pessoas que viviam na cidade catedral onde a peça foi encenada.
PROFETAS DE GUARDA NA PORTA DA IGREJA _ _ _
As portas das catedrais trouxeram os profetas para a arena pública. A partir do século
XII, as portas das igrejas deixaram de ser uma barreira que separava o mundo exterior
profano e o interior sagrado para se tornarem uma proclamação pública da história da
salvação. Ao contrário da arte do altar que dominou o primeiro milénio, as fachadas das
catedrais eram vivenciadas fora da liturgia. Charles Altman observa: “A arte do portal
conecta, por assim dizer, o repouso eterno da igreja interna e a agitação do mundo
externo. Em geral, a ascensão da escultura representacional e narrativa na arte
românica pode estar relacionada com este desejo de evangelizar, de dar vida às
verdades para as massas.” 15 Um bom exemplo dos profetas como parte da “marca
medieval” é a Abbaye St. Pierre de Moissac do século XII, no sudoeste da França. Na
entrada sul as portas são ladeadas por estátuas de Jeremias e Paulo, voltadas para
Isaías e Pedro. Isaías segura um pergaminho que diz, ecce virgo concipiet , as três
primeiras palavras de Isaías 7:14. A estátua de Jeremias é extraordinária pelo seu
pathos e serenidade, assinalados pela postura distorcida mas expressão gentil do
profeta, evocando a paixão de Cristo. Esses dois profetas cumprimentando os fiéis ao
entrarem na catedral forneceram uma elegante abreviatura para os mistérios cristãos
da encarnação e da salvação. As estátuas companheiras de Pedro e Paulo
proclamaram a instituição da Igreja como guardiã desses mistérios. Quase
subliminarmente, os adoradores estavam preparados para o que experimentariam
interiormente.
Perto dali, uma das apresentações visuais mais detalhadas dos profetas na entrada
de uma catedral é o conjunto dos doze profetas menores e dos três profetas maiores
que cercam os contrafortes. Os escultores contavam com um pequeno conjunto de
pistas visuais para sinalizar a identidade da figura. As estátuas dos profetas às vezes
usavam o gorro cônico do judeu medieval para identificá-los com o Antigo Testamento,
distinguindo-os dos apóstolos. Uma bandeirola nas mãos do profeta, muitas vezes com
apenas algumas palavras de um texto-chave, identificava o profeta e a ideia que o
espectador deveria ponderar. Às vezes, um objeto identificava o profeta e evocava uma
ideia: Ezequiel com uma maquete do Templo, ou com duas rodas; Jonas sendo
expelido de um peixe ou debaixo de um arbusto; Isaías com dois serafins.
A fachada oeste da catedral de Amiens, do século XIII, exibe lindamente o fascínio
medieval pelos detalhes exóticos da profecia bíblica e pela contemporaneidade
imaginativa que interpretou esses detalhes. Os doze profetas menores e os três
profetas maiores são representados por estátuas de dois metros de altura, com dois
quadrifólios no frontão abaixo exibindo cenas distintas do profeta acima dele. O
espectador é convidado a contemplar imagens icónicas que evocam as histórias dos
profetas, mas em cenários contemporâneos. Jonah fica de mau humor sob sua cabaça
do lado de fora de um edifício gótico; Oséias coloca um anel no dedo de sua noiva
medieval; Daniel está sentado entre leões que se curvam como gárgulas; Isaías
contempla sua visão do Senhor sentado usando a coroa de um monarca francês. A
ameaça de Sofonias de que Deus revistará Jerusalém com lâmpadas em busca de
malfeitores (Sof 1:12) torna-se uma advertência contemporânea na escultura de Deus
inspecionando uma catedral gótica à luz de duas lanternas medievais. Alguns profetas
são contemporâneos de forma divertida para refletir os arquitetos e artesãos que
construíram a catedral. Dois metalúrgicos com túnicas medievais martelando adagas
medievais ilustram Miquéias 4:3; o Senhor trabalhando em uma catedral medieval com
uma ferramenta ilustra Ezequiel. 40:3; o profeta sentado tendo uma visão de Cristo
segurando não um fio de prumo, mas uma espátula de pedreiro, alude a Amós 7:8. Às
vezes, uma profecia bizarra proporcionava licença artística. Zacarias 5:6–7 é
astutamente representado por dois anjos, um deles usando um boné medieval,
segurando uma grande panela com uma mulher nua empoleirada na borda. Suas
nádegas e seios totalmente esculpidos, postura alegre e rosto desafiador e finamente
esculpido sugerem que a artista escolheu este verso, com sua figura feminina da
Maldade, pelas oportunidades artísticas que oferecia. Finalmente, uma série de
imagens mostram profetas em cenas não encontradas nos seus livros bíblicos. Estes
ilustram a forma como os cristãos medievais vivenciaram os profetas bíblicos como
fusões de múltiplas tradições e construções da imaginação de um artista. Os quatro
quadrifólios dedicados a Obadias ilustram cenas da história de Elias (1 Reis 18) na qual
outro Obadias, não relacionado, tem um papel importante; nenhum texto do livro de
Obadias é ilustrado. Habacuque não é representado por nenhuma imagem de seu livro,
mas pela história apócrifa de um anjo que o transporta pelos cabelos, com o pão na
mão, para alimentar Daniel em sua cova dos leões. Na recepção medieval, os profetas
tornaram-se um amálgama vivo de Escritura, tradição apócrifa e cultura
contemporânea.
A sua posição arquitetónica nos batentes das portas e como pilares de sustentação
sinalizava o papel dos profetas como suporte estrutural da narrativa cristã. 16 Para a
mente medieval, as palavras proféticas demonstravam a Natividade e a Paixão como
parte de um plano divino ainda em desenvolvimento, e os profetas eram a base
arquitetónica que sustentava estas verdades cristãs. A colocação típica destas estátuas
no topo das escadas e perto do pórtico sugere ainda um paralelo entre o seu papel
teológico de preparação para o Evangelho e a sua função prática de preparar os fiéis,
concentrando a sua imaginação à medida que entravam na igreja. Os cristãos podiam
literalmente caminhar pela história da salvação, da profecia ao cumprimento, passando
dos degraus da catedral à nave com suas narrativas em vitrais até a presença viva de
Cristo na hóstia no altar.
Dentro de suas igrejas, os cristãos medievais vivenciavam os profetas de maneira
diferente nos vitrais em forma de joias que refletiam a luz colorida pelos corredores.
Nestas representações artísticas, os profetas ilustraram tradições evangélicas
prefiguradas na história de Israel. As tipologias tradicionais que ligavam a quarta
profecia de Balaão com os magos seguindo a estrela, Jeremias 9:8 com o beijo de
Judas, os acusadores babilônicos de Daniel com os de Jesus, os três dias de Jonas no
ventre do peixe com os três dias de Jesus no túmulo, e o vale de ossos secos de
Ezequiel com a ressurreição geral foram todos ilustrados por personagens medievais
em cores deslumbrantes. Os profetas às vezes apareciam como um grupo, com a sua
individualidade minimizada para realçar o seu testemunho comum. A catedral de
Bourges contém impressionantes vitrais na abside, ao redor do altar-mor. Os quatro
profetas principais, Isaías, Jeremias, Ezequiel e Daniel, são colocados para
corresponder aos quatro evangelistas. Os doze profetas menores são igualmente
imagens espelhadas dos doze apóstolos; a relação teológica é visualmente codificada
pela semelhança de vestimenta, nimbo e livro nas mãos de cada um. Somente o boné
pontiagudo do judeu distingue o profeta do apóstolo nessas janelas. Estas janelas do
século XIII oferecem provas de que a recepção medieval dos profetas por vezes
apagou a particularidade do discurso e do contexto apresentados nos livros bíblicos, a
fim de apresentar “os profetas” como uma testemunha unificada da narrativa da história
da salvação. Nessas imagens, o desenrolar ordenado do plano divino, desde a profecia
até o cumprimento, é tudo o que um cristão precisa saber sobre os profetas.
Uma imagem única dos profetas é encontrada sob a rosácea no extremo sul da
Catedral de Chartres, onde cinco grandes janelas retangulares (datadas de 1200 a
1235) mostram a Virgem e o Menino ladeados pelos quatro profetas principais. Cada
profeta em pé segura um evangelista sentado sobre seus ombros. À esquerda,
Jeremias segura Lucas e Isaías segura Mateus; à direita, Ezequiel segura João e
Daniel segura Marcos. Esta imagem dos evangelistas sobre os ombros dos profetas
não é tradicional, mas reflete uma ideia contemporânea, encontrada no trabalho do
estudioso do final do século XII, Jean de Salisbury (falecido em 1180), secretário de
Thomas Becket. Escrevendo sobre seu professor Bernardo de Chartres em seu
Metalogicon , ele disse: “Somos anões sentados nos ombros de gigantes. Se vemos
mais e mais longe do que eles, não é por causa da nossa perspicácia ou da nossa
grandeza, mas porque fomos criados por eles.” 17 Estas janelas mudam a compreensão
patrística dos profetas como precursores eclipsados pelo tema das suas profecias para
uma nova ideia dos profetas como mestres dos Evangelistas. Talvez a intenção dos
profetas nesta janela de comando fosse transmitir aos cristãos do século XIII um
lembrete da sua dívida para com os seus antepassados.
OS PROFETAS NA INTERSEÇÃO DO DEBATE I NTELECTUAL _ _
A segunda área contestada da vida medieval incorporada nos profetas foi o desafio que
o desenvolvimento das tradições acadêmicas representava para as tradições
patrísticas que haviam dominou por cerca de setecentos anos. No século XI, o sentido
quádruplo das Escrituras de João Cassiano era a norma; foi inscrito no traçado físico
da Glossa Ordinaria , consubstanciado nas figuras dos vitrais, e realizado nas leituras
do lecionário. O exemplo clássico é Jerusalém, mencionada frequentemente pelos
profetas. No sentido simples, é a cidade antiga; alegoricamente, representa a igreja
terrena, lutando contra os inimigos externos e as fraquezas internas. No sentido
tropológico (moral), Jerusalém é a alma cristã, o locus da habitação divina. Finalmente,
no sentido anagógico (místico), Jerusalém é a cidade celestial que será revelada no fim
dos tempos. Esses sentidos eram complementares, formando um todo orgânico cujos
significados se abriam entre si. A Glossa Ordinaria imbuiu gerações de leitores com
esta abordagem complexa dos textos proféticos. A insistência do Iluminismo num
significado único, que teve como consequência não intencional alimentar o
fundamentalismo no final do século XIX, teria sido inescrutável para a mente medieval.
O prólogo de Pedro Lombardo ao seu comentário sobre Isaías oferece um exemplo
da exegese alegorizante tradicional que guiou os primeiros leitores medievais dos
profetas. Sobre a construção do Tabernáculo em Êxodo 36:31-34, ele escreve:
As cinco barras que mantêm unidas as tábuas de um lado do tabernáculo são os

cinco livros da Lei, que sustentam a Igreja contra todo choque; ela é justamente
chamada de tabernáculo enquanto trabalha e militante em sua peregrinação na
terra. As outras cinco barras do lado oeste são os cinco livros proféticos: Isaías,
Jeremias, Ezequiel, Daniel e o livro dos Doze Profetas. Eles unem as tábuas do
outro lado do tabernáculo; pois eles estabelecem firmemente a doutrina dos
pregadores da Igreja e os revestem com o ouro da sabedoria celestial. 18
A leitura alegórica de Lombard reflete a visão de que a exegese cristã deveria

privilegiar a interpretação figural que apoia o ensino da Igreja.
A confluência de tradições intelectuais de judeus e árabes nas escolas catedrais e
universidades de Paris nos séculos XII e XIII desafiou esta recepção tradicional dos
profetas. A proximidade da cidade de Troyes, com a sua significativa população de
estudiosos judeus, ofereceu aos cristãos acesso ao conhecimento judaico e uma nova
apreciação da hebraica veritas . No início do século XI, os judeus espanhóis que
fugiam da perseguição trouxeram o seu conhecimento do árabe e a sua perícia
linguística para o norte da França. Seu legado perdurou principalmente em Rashi e
seus herdeiros, que transformaram a exegese judaica ao subordinar o midrash à
exegese histórica e linguística. Seu formato de comentário lematizado manteve o leitor
próximo do texto bíblico, assim como sua tradução de palavras técnicas do hebraico
para o francês contemporâneo; ele oferece cristal para a pedra rara em Ezequiel 1:16 e
o ferver caseiro para o inescrutável hebraico que descreve o pote de Jeremias em
Jeremias 1:13. Peter Comestor foi reitor da catedral de Troyes antes de ir para a nova
Universidade de Paris em 1168 e, finalmente, para a escola de São Vítor. A ênfase
característica nas Escrituras como história que marcou a exegese judaica é uma marca
registrada da narrativa bíblica histórica de Comestor .
Alguns dos monges eruditos da escola de São Vítor em Paris adotaram as tradições
judaicas de Troyes na exegese cristã antes que Comestor as popularizasse. Um
exemplo notável é Ezequiel 40–48, a visão do profeta do novo Templo. O texto é tão
difícil que antigos exegetas, desde Jerônimo em diante, abandonaram as tentativas de
um sentido claro. Apelando à descrição de Ezequiel da estrutura numa alta montanha
como “ como uma cidade”, Gregório (540-604) desenvolveu uma elaborada alegoria do
Templo de Ezequiel como a igreja, posicionada entre o Céu e a terra no seu papel de
medianeira. A subida do profeta à montanha e os seus passos dos pátios exteriores
para os interiores do Templo configuram a passagem do cristão da imagem sombria à
clareza da verdadeira substância. Em meados do século XII, Ricardo de São Victor,
influenciado por Rashi para privilegiar o sentido simples, afastou-se desta tradição
estabelecida para ler Ezequiel 40-48 como um projeto de arquiteto. Como Rashi, ele
fornece ao seu comentário extensos desenhos de todo o complexo do Templo,
incluindo uma ilustração esquemática de página inteira do santuário. Como um
arquiteto, Richard utiliza elevações frontais e laterais para orientar o observador. Ele
faz referência às práticas de construção francesas contemporâneas para interpretar o
texto bíblico. Richard lê a descrição de Ezequiel do portal leste na parede do Templo
(Ezequiel 40:13-15) literalmente, usando as práticas arquitetônicas de sua época. O
desenho da porta de entrada mostra uma portaria de três andares, com janelas
arredondadas e ameias no estilo da arquitetura românica. Seu interesse no sentido
literal, pelo menos quando envolve a visualização de estruturas físicas em textos
bíblicos, também fica evidente em seus desenhos do Tabernáculo, rejeitando a
alegorização tradicional em favor do desenho arquitetônico. 19
A abordagem de Rashi aos profetas é resumida por André de São Vítor. Ensinado
por rabinos e influenciado pela exegese em Troyes, escreveu extensos comentários
sobre Isaías, Jeremias e Ezequiel. Seu prólogo a Isaías refere-se à “profundidade
abismal, à complexidade desconcertante, à surpreendente diversidade de pessoas e
coisas” nos escritos proféticos que o intimidam, mas cujo desafio intelectual parece
atraí-lo. Talvez a contribuição mais distintiva seja o seu olhar firme para o profeta como
pessoa humana, inserida num contexto particular. Seu prólogo a Isaías apresenta um
retrato romanesco, extraído de fontes judaicas e cristãs, de um profeta nobre,
eloqüente, santo e corajoso. Ao contrário das imponentes estátuas de pedra ou dos
atores contemporâneos em peças de teatro, este Isaías humano pertence à antiga
Jerusalém. Comentando sobre a vara que saiu da raiz de Jessé (Is 11:1), André ignora
o sentido cristológico incorporado nos vitrais e na poesia, começando com uma
exposição de como Isaías “alegrou com boa esperança os espíritos caídos dos Dois”.
Tribos, e os despertou do sono pesado do desespero.” 20 O seu compromisso com o
sentido claro é evidente na sua insistência de que em Isaías 7:14 o profeta descreve
um sinal destinado a Acaz, e que a palavra hebraica traduzida por Jerónimo como
virgem significava simplesmente “jovem mulher”. Até a sua colega Victorine Richard o
atacou por esta interpretação “judaizante”. No entanto, ele continua a insistir numa
leitura não cristológica dos principais textos proféticos, interpretando até o homem das
dores em Isaías 53:3 como o povo no cativeiro babilônico cujo sofrimento expiou os
pecados dos injustos, bem como os seus próprios. 21
Se a proximidade dos estudiosos judeus com Paris trouxe novos insights aos textos
proféticos, as inovações que a recuperação de Aristóteles introduziu nas universidades
de Paris desafiou perigosamente a recepção tradicional dos profetas. Usando o
raciocínio dialético, a lógica e até mesmo a ciência, os estudiosos estavam capacitando
os alunos a pensar através de suas próprias interpretações, em vez de ensaiar os
ensinamentos patrísticos. A polêmica Bíblia moralisée, ricamente ilustrada , interpreta
Jeremias 23:29 com o profeta, marcado por um halo cruciforme, parado sob a imagem
de uma igreja gótica, quebrando uma pedra com um martelo. O roundel que
acompanha Jeremias contemporiza com a imagem de um filósofo ensinando um grupo
de estudantes, alguns dos quais adoram o ídolo de um demônio em um santuário
medieval à beira de uma estrada. O breve texto refere-se ao perigoso ensino dos
hereges (filósofos) como palha sem caroço. Ao longo da Bíblia moralizada , os profetas
bíblicos são retratados acusando filósofos medievais, claramente identificados por uma
mão segurando um livro, a outra com o dedo indicador levantado em um gesto de
ensino. Um demônio geralmente aparece em algum lugar da imagem.
O perigo real que a nova adoção escolástica da razão representava para a crença
cristã comum é aparente no uso dramatizado de Isaías 7:14 na peça de Natal de
Carmina Burana . Confrontando o cético Arquisinagogo, que proclamou a ideia de uma
virgem dar à luz um filho como “fantasma” e “non doctrinae cumulus” (não o
ensinamento mais inteligente), a figura de Agostinho rejeita os seus “preceitos
sofísticos” como defeituosos. Ele argumenta habilmente: “A razão ensina que a
natureza não é rejeitada” por uma ocorrência única fora da ordem normal. O
Arquisinagogo responde que a biologia da reprodução “em Aristóteles é explicada para
as crianças”. Agora trocando a fé pelo novo vocabulário da ciência, Agostinho termina
triunfantemente o argumento com o exemplo dos raios do sol penetrando no vidro sem
danificá-lo para ilustrar a descida do Filho ao ventre da Virgem. 22 Nesta cena
dramática, os cristãos medievais experimentaram o profeta Isaías na intersecção dos
modos filosóficos tradicionais e contemporâneos de pensar sobre a sua fé.
OS PROFETAS COMO MARCADORES DA AMBIVALÊNCIA CRISTÃ PARA COM

OS JUDEUS _
Os profetas personificaram para os cristãos medievais o paradoxo desconcertante

colocado pelos judeus fiéis que viviam no seu meio com intimidade e distância. 23 A
recepção de Jonas capta de forma única a complexidade. Para os cristãos ele significa
um judeu desobediente, mas os seus três dias no ventre do peixe também representam
Cristo no túmulo, e a sua libertação prenuncia a ressurreição. Os judeus, por outro
lado, lêem Jonas no Yom Kippur porque ensina o pecado humano e a misericórdia
divina em igual medida. Agostinho ensinou que os judeus eram cruciais para a
sociedade cristã porque forneciam um testemunho único da verdade da Lei e dos
Profetas. 24 A sua base bíblica, Salmos 59:12 (“Não os mates, para que o meu povo
não se esqueça”), tornou-se central nos debates sobre o lugar dos judeus na Paris do
século XIII. Os argumentos giravam em torno da distinção entre os antigos
destinatários da Lei e os Judaei moderni , judeus franceses contemporâneos do século
XIII. Os primeiros foram fiéis à Lei e aos Profetas, enquanto os últimos abandonaram
estes para o Talmud e outros escritos “heréticos”. Esta ideia de que os judeus viviam
no seu meio deu aos cristãos medievais licença para pôr de lado a longa e autorizada
admoestação de Agostinho sobre o testemunho crucial dos judeus. Em 1215, o Quarto
Concílio de Latrão proibiu judeus e cristãos de viverem e trabalharem juntos e
determinou que os judeus usassem roupas distintas. Em 1240, carradas do Talmud e
de outros livros judaicos foram queimadas publicamente em Paris. 25 É claro que houve
motivos políticos e económicos que motivaram estas acções, mas aqui consideramos
duas realidades mais subtis por detrás da hostilidade cristã, que se relacionam com a
recepção dos profetas.
A presença de judeus que viviam precariamente na Europa medieval levantou
implicitamente dois problemas teológicos desconcertantes para os cristãos. A primeira
foi por que Deus não cumpriu as promessas ao povo escolhido e aparentemente
quebrou sua palavra. Para enfrentar esta potencial ameaça à fé, os profetas foram
invocados como prova de que Deus não tinha abandonado Israel, mas sim que os
judeus tinham rejeitado Deus. A fidelidade judaica contemporânea ao sentido claro dos
textos proféticos foi equiparada à “teimosia” dos judeus da antiguidade, que se
recusaram a ouvir Isaías (6:9-10), Jeremias (7:26, 17:23, 19:15). ) e Ezequiel (2:4).
Esta ideia foi apresentada graficamente em ilustrações da Bíblia. Ao longo da Bíblia
moralizada , os profetas se assemelham aos santos cristãos, enquanto os antigos
israelitas são retratados como judeus contemporâneos vestindo túnicas e chapéus
pontudos. 26 O veredicto de morte contra Jeremias em Jeremias 26:11 é acompanhado
por um círculo contemporâneo que mostra judeus medievais acusando Jesus. O texto
diz: “Isto representa os escribas, fariseus e pessoas gritando: 'Crucifique, crucifique!' ”
Da mesma forma, o vernáculo Bible historiale popularizou esta exegese
contemporânea ao retratar profetas bíblicos, às vezes com uma auréola, falando a
judeus medievais hostis e desatentos. A identificação cada vez mais polémica do
antigo Israel como Judaei moderni foi concebida para reforçar a construção cristã dos
profetas como proto-cristãos cujas palavras foram rejeitadas na antiguidade e
deliberadamente mal interpretadas no presente. Esta visão dos profetas ofereceu uma
resposta à problemática questão de por que o povo escolhido de Deus aparentemente
não floresceu. Também, mutatis mutandi , reservou aos cristãos as palavras proféticas
de conforto.
Um segundo problema para alguns cristãos atenciosos era a fidelidade persistente
dos judeus que viviam entre eles. Uma manifestação especialmente preocupante foi a
constância judaica na leitura do sentido contextual dos textos proféticos, em vez de
aceitar as interpretações alegóricas tão convincentes para os cristãos. O fato de
rabinos eruditos mergulhados em hebraico lerem textos proféticos de maneira tão
consistente e diferente teve um efeito sobre alguns cristãos, como mostra o exemplo de
André de São Vítor descrito anteriormente. Os judeus incrédulos tornaram-se um tropo
para os cristãos duvidosos, e as acusações proféticas contra Israel significavam o
julgamento de Deus sobre qualquer pessoa que não aceitasse os ensinamentos da
igreja. A condenação profética de Israel foi, portanto, um elemento indispensável da
polêmica cristã medieval, dirigida a filósofos, hereges e cristãos comuns com dúvidas.
Implícita nesta leitura dos profetas está a crença de que os cristãos que duvidavam dos
ensinamentos da Igreja eram como os judeus. 27 Judeus e filósofos são frequentemente
retratados juntos nas ilustrações da Bíblia moralizada como perigosos para os fiéis.
Pedro Damião escreveu Antilogus contra Iudaeos (ca. 1070) em resposta a um pedido
para que escrevesse um tratado que equipasse os cristãos para “bloquear a boca dos
judeus” nas discussões. Damian concordou em ajudar equipar os cristãos com
argumentos em parte, disse ele, porque não saber como raciocinar sobre Cristo “gera
erro e dúvida nos corações dos fiéis”. 28 Estudiosos cristãos posteriores a Damião
aceitaram o desafio da “descrença judaica”, escrevendo tratados que ostensivamente
forneceram aos cristãos argumentos contra interlocutores judeus, mas que são mais
provavelmente dirigidos à dúvida cristã. Contra a teimosia inveterada dos judeus
(1144), de Pedro, o Venerável, um ponto de viragem na argumentação, invoca os
profetas como principais testemunhas. O argumento passa do testemunho (irrefutável)
dos profetas e de outros argumentos “racionais” para a afirmação de que os judeus não
podiam ver a verdade porque não eram racionais e, portanto, não eram totalmente
humanos. Este retrato dos judeus foi dramaticamente representado na caricatura do
Arquisinagogo, rejeitando a interpretação cristológica de Isaías 7:14 apresentada nos
dramas da igreja descritos anteriormente. Embora a imagem do sol penetrando no
vidro sem causar danos seja dirigida ao “judeu” fantasiado, o público-alvo eram os
cristãos na nave que lutavam com dúvidas reais. O problema da dúvida cristã é
abordado diretamente na cena do pastor da peça de Natal de Carmina Burana .
Quando o anjo proclama o nascimento do salvador de uma Virgem eterna, sem
relações carnais, um demônio fantasiado aparece três vezes, dizendo: “Você não
deveria acreditar em tais coisas. Você deveria saber que são bobagens que a verdade
não verifica.” 29 As repetidas advertências do diabo contra a ingenuidade são
respondidas por um anjo, mas mesmo assim devem ter repercutido em questões
incômodas na congregação. A dúvida cristã foi desencadeada em parte pelos recursos
intelectuais dos séculos XII e XIII, mesmo quando a fé passou a ser apoiada pelos
mesmos recursos. A teologia silogística de Tomás de Aquino parece destinada a
combater a dúvida com a razão. O fato de os cristãos medievais terem lutado com
questões sobre alguns dos ensinamentos da Igreja está bem documentado; o lugar
complexo dos profetas neste fenómeno merece mais atenção. 30 Os profetas, portanto,
representavam para os cristãos os dilemas teológicos gêmeos da existência contínua
da fidelidade judaica à aliança de Deus, apesar do custo, e da ameaça da dúvida cristã.
Para os judeus medievais, os profetas representavam tanto um sinal omnipresente
da sua sujeição como garantias constantes do amor de Deus. O triunfalismo cristão
estava presente em todos os lugares, desde a fé dos reis e a presença imponente de
grandes igrejas até os vários decretos que restringiam os judeus. Os profetas tiveram
um papel subtil mas persistente neste desafio implacável à fé judaica. As belas
estátuas de pedra de Isaías, Jeremias ou Daniel que adornavam e sustentavam as
catedrais eram lembretes visíveis do que havia acontecido com sua herança. As
palavras nas bandeirolas dos profetas estavam em latim da igreja, um lembrete de que
a cultura dominante entendia que o objeto de suas profecias havia mudado de Israel
para a igreja. Durante a Semana Santa, os judeus permaneceram trancados enquanto
os cristãos eram inflamados pelas profecias de Isaías e Jeremias. Neste ambiente, os
profetas abordaram as dúvidas razoáveis dos judeus fiéis que se perguntavam se Deus
tinha de facto abandonado Israel. Por outro lado, na violência das Cruzadas e dos
pogroms locais, as promessas proféticas sustentaram as comunidades judaicas que
lutavam com questões sobre a fidelidade de Deus. Michael Signer argumenta que os
comentários de Rashi refletem uma hermenêutica do amor divino por Israel, às vezes
reformulando interpretações rabínicas anteriores de julgamento em tropos de conforto.
Comentando sobre os filhos de Jacó listados em Êxodo 1:1, Rashi invoca Isaías 40:26,
comparando os doze a estrelas que parecem desaparecer quando se põem, mas que
reaparecem de acordo com o plano de Deus. 31 Outra invocação comovente de um
texto profético para o consolo contemporâneo apresenta o comentário de Rashi ao
Cântico dos Cânticos, lido na Páscoa, uma época perigosa para os judeus medievais.
À pergunta de seus contemporâneos sobre por que Israel ainda não foi redimido, Rashi
interpreta Cântico dos Cânticos por meio de Oséias: “Salomão [o autor tradicional]
entendeu por meio do Espírito Santo que os israelitas estavam destinados a suportar
um exílio após o outro e um destruição após outra... Eles lamentariam... e se
lembrariam de Seu afeto inicial, dizendo: 'Voltarei para meu primeiro marido' (Oséias
2:9) e se lembrariam do amor inabalável de Deus e de suas transgressões.” Rashi
conclui que Cântico dos Cânticos pretendia evocar para os judeus a história de Oséias
sobre uma mulher abandonada pelo marido, que mais tarde fica com pena de sua
tristeza, lembra-se de sua beleza e boas ações, e diz que continua sendo sua amada
esposa. 32 Na Páscoa, na França medieval, Oséias pôde confortar os corações
doloridos dos judeus caçados; ao longo do ano todos os profetas trouxeram esperança.
A recepção dos profetas na cultura medieval combinou ensinamentos antigos com
política contemporânea, arte erudita e entretenimento popular; as melhores e as piores
práticas cristãs; e polêmicas amargas, bem como uma rica colaboração intelectual
entre cristãos e judeus. Que a recuperação deste legado complexo ajude a complicar o
termo “Idade Média”.
NOTAS _
1. The Swerve: How the World Became Modern (Nova Iorque e Londres: WW
Norton, 2012), de Stephen Greenblatt, infelizmente perpetua esta visão,
especialmente no capítulo 4.
2. Gabrielle M. Spiegel, “No olho do espelho: a escrita da história medieval na
América”, Histórias imaginadas: historiadores americanos interpretam o passado
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), 253 .
3. Avril Henry, Biblia Pauperum: Um Fac-símile e Edição (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1987), 116, 118 .
4. Esta e todas as traduções de Jerônimo são de minha autoria, salvo indicação em
contrário.
5. James H. Morey, “Peter Comestor, Paráfrase Bíblica e a Bíblia Popular Medieval”.
Espéculo 68 (1993): 6–35 (6) .
6. PL 198 col. 1053.
7. Morey, “Peter Comestor”, 35 .
8. PL 198 col. 1409D–1415A.
9. Para um estudo da intriga eclesial e dos interesses comerciais em torno desta
antiga Bíblia vernácula, consulte Rosemarie Potz McGerr, “Guyart Desmoulins,
the Vernacular Master of Histories and His Bible historiale ”, Viator 14 (1983):
211–244 (212) .
10. Laura Light, “A Bíblia e o Indivíduo”, em A Prática da Bíblia na Idade Média:
Produção, Recepção e Desempenho no Cristianismo Ocidental , ed. Susan
Boynton e Diane J. Reilly (Nova York: Columbia University Press, 2011), 228–
246 .
11. Paul Saenger, “As Origens Anglo-Hebraicas da Divisão Moderna de Capítulos da
Bíblia Latina”, em La fractura historiográfica; las investigaciones de Edad Media
u Renacimiento desde el tercer milenio , ed. Javier Burguillo e Laura Mier
(Salamanca: SEMYR, 2008), 177–202 .
12. Light, “A Bíblia e o Indivíduo”, 232 .
13. As peças estão convenientemente disponíveis nas línguas originais e traduzidas
em David Bevington, Medieval Drama (Boston: Houghton Mifflin, 1975) . Para
um estudo perspicaz dos temas teológicos em Adão , consulte MF Vaughan,
“The Prophets of the Anglo-Norman “Adam,” ( Traditio ) 39 (1983): 82–114 .
14. Enciclopédia Britânica , 11ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1910),
vol. X, 616 .
15. Charles Altman, “The Medieval Marquee”, em Cultura Popular na Idade Média ,
ed. Josie P. Campbell (Bowling Green, OH: Bowling Green State University
Popular Press, 1986), 6–15 (9) .
16. A sugestão vem de Emile Mâle, The Gothic Image: Religious Art in France of the
Thirteenth Century (trad. Dora Nussey; Nova York: Harper & Row, 1958, 1972),
158–160 .
17. Minha tradução do francês de Jean de Salisbury.
18. Beryl Smalley, O Estudo da Bíblia na Idade Média (South Bend, IN: University of
Notre Dame Press, 1940, 1978), 130 .
19. Walter Cahn, “Arquitetura e Exegese: Comentário de Ezequiel de Richard de St.-
Victor e suas ilustrações”, The Art Bulletin , 76(1) (1994): 53–68 .
20. Smalley, Estudo da Bíblia na Idade Média , 138 .
21. Smalley, Estudo da Bíblia na Idade Média , 165 .
22. Bevington, Drama Medieval , 186–187 .
23. Esta descrição evocativa é da Introdução de John Van Engen a Michael A.
Signer e John Van Engen, eds., Judeus e Cristãos na Europa do Século XII
(Notre Dame Conferences in Medieval Studies 10; South Bend, IN: University
of Notre Dame Imprensa, 2001), 1–8 (5) .
24. Paula Fredriksen, Agostinho e os Judeus: Uma Defesa Cristã dos Judeus e do
Judaísmo (Nova York: Doubleday, 2008), 302–304 .
25. Para bibliografia sobre os julgamentos e queima do Talmud, consulte Aden
Kumler, “Faire Translater, Faire Historier: Charles V's Bible historiale and the
Visual Rhetoric of Vernacular Sapience ”, Studies in Iconography 29 (2008):
90–135 (129 nº 57, 113 nº 65) . Kumler mostra a extensa polêmica antijudaica
nas ilustrações de um manuscrito ricamente iluminado do século XIV da Bíblia
histórica na biblioteca de Carlos V.
26. Um excelente estudo sobre judeus na Bíblia moralizada é Sara Lipton, Imagens
de Intolerância: Imagens de Judeus e Judaísmo na Bíblia moralizada (Berkeley
e Los Angeles: University of California Press, 1999) . Para uma exploração
mais ampla das representações cristãs de judeus na arte medieval, consulte
Dark Mirror: The Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography de Lipton (Nova
York: Metropolitan Books, 2014) .
27. Sobre o papel da dúvida cristã na polêmica antijudaica medieval, ver Gavin I.
Langmuir, “Doubt in Christendom,” Toward a Definition of Antisemitism
(Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1990), 100–133 .
28. Langmuir, “Dúvida na Cristandade”, 129 .
29. Bevington, Drama Medieval , 196 .
30. Ver Wendy Love Anderson, “A Presença Real de Maria: Descrença Eucarística e
os Limites da Ortodoxia na França do Século XIV”, Church History 75 (2006):
748–767 .
31. Michael Signer, “O Amor de Deus por Israel: Estratégias Apologéticas e
Hermenêuticas na Exegese Judaica do Século XII”, em Judeus e Cristãos na
Europa do Século XII , 123–149 (136) .
32. Signatário, “O Amor de Deus por Israel”, 131–132 .
Arnold, John H. 2008. O que é história medieval? Cambridge: Polity Press.

Boynton, Susan e Diane J. Reilly. 2003. A Prática da Bíblia na Idade Média:
Produção, Recepção e Desempenho no Cristianismo Ocidental . Nova York:
Columbia University Press.
Caviness, Madeline Harrison. 2010. “Recepção de imagens por espectadores
medievais”. Páginas 65–85 em Um companheiro para a arte medieval: românico e
gótico no norte da Europa . Editado por Conrad Rudolph. Companheiros Blackwell
para a História da Arte. Chichester: Wiley-Blackwell.
Duby, Georges. 1976/1981. A Era das Catedrais: Arte e Sociedade, 980–1420 .
Traduzido por Eleanor Levieux e Barbara Thompson. Chicago: Universidade de
Chicago Press.
Lagueux, Robert C. 2009. “Sermões, exegese e performance: O Laon Ordo
Prophetarum e o significado do Advento.” Drama Comparativo 43: 197–220.
Sæbo, Magne, ed. 2000. Bíblia Hebraica/Antigo Testamento: A História de Sua
Interpretação . Volume I, Parte 2: A Idade Média . Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Signatário, Michael A. 2005. “Consolação e Confronto: Interpretação Judaica e Cristã
dos Livros Proféticos.” Páginas 77–93 em Escritura e Pluralismo: Lendo a Bíblia
nos mundos religiosamente plurais da Idade Média e da Renascença . Editado por
Thomas J. Heffernan e Thomas E. Burman. Estudos em História do Pensamento
Cristão. Leiden: Brilhante.
van Liere, Frans. 2014. Uma introdução à Bíblia Medieval . Cambridge: Cambridge
University Press.
PARTE III
ENVOLVENDO OS PROFETAS
CAPÍTULO 25
LEITURAS JUDAICAS CONTEMPORÂNEAS DOS PROFETAS
MARVIN A. SWEENEY
Em seu discurso de 1903 em homenagem a Kaufman Kohler, Solomon Schechter

rotulou a crítica bíblica mais elevada como “anti-semitismo superior”. 1 Kohler foi
nomeado presidente do Hebrew Union College em Cincinnati. Schechter, presidente do
Seminário Teológico Judaico da América, foi a figura fundadora do Judaísmo
Conservador na América. As observações de Schechter focaram na necessidade do
Judaísmo moderno reivindicar a Bíblia como base para o pensamento judaico e a
autoidentidade. Suas observações ocorreram durante o apogeu dos grandes críticos
protestantes da Bíblia do Antigo Testamento no final do século XIX e início do século
XX, que empregaram a crítica bíblica como um meio de reconstruir a história da religião
israelita como culminando no surgimento do cristianismo.
Estudiosos, como Julius Wellhausen nos estudos do pentateuco e Bernhard Duhm
nos estudos proféticos, definiram a crítica das fontes como a abordagem acadêmica
reinante para o estudo da literatura bíblica. 2 Ambos foram pioneiros na metodologia
crítica da fonte, na qual se examinariam inconsistências e disjunções nos textos
bíblicos, num esforço para identificar as adições posteriores que expandiram e
distorceram o verdadeiro significado das camadas originais da literatura bíblica. Para
Wellhausen, a fonte J (J HWH ), que enfatizava a comunicação face a face entre Y
HWH e os humanos, como a comunicação entre a divindade e um profeta, foi a fonte
mais antiga do Pentateuco. Posteriormente, foi combinada com outras fontes,
culminando na fonte P (Sacerdotal), que se preocupava com a lei e o ritual,
representando uma suposta deterioração da relação entre Y HWH e os humanos,
característica do Judaísmo. Para Duhm, o objetivo da crítica bíblica era identificar as
palavras dos verdadeiros profetas dos livros proféticos da Bíblia Hebraica e separá-las
dos acréscimos redacionais posteriores dos escribas judeus que, afirmou ele,
frequentemente entendiam mal e distorciam o verdadeiro significado do mensagem de
salvação dos profetas. Ambos os estudiosos tentaram demonstrar que os princípios da
verdadeira religião e do relacionamento com D'us eram inerentes às formas mais
antigas e autênticas da Bíblia Hebraica, mas que esses princípios foram obscurecidos
pela redação judaica posterior.
Schechter foi um rabino e um estudioso histórico-crítico bem conhecido por seu
trabalho nos documentos do Cairo Genizah, que continuam a desempenhar um papel
tão importante em nossa compreensão do desenvolvimento da história, da literatura e
do pensamento judaicos. Na verdade, o trabalho de Schechter nos documentos do
Cairo Genizah desempenhou um papel fundamental na sua compreensão da revelação
judaica como um processo contínuo no qual K'lal Yisrael , “Todo Israel”,
frequentemente traduzido naquela época como “Israel Católico”, definia o Judaísmo em
cada geração. O ponto de vista de Schechter era inerentemente histórico e ele via a
pesquisa histórica como essencial para o estudo da Bíblia. Mas a sua preocupação era
empregar a investigação histórica como um meio de reconhecer o desenvolvimento do
povo judeu e do judaísmo, desde o período bíblico até aos tempos modernos. Em
suma, o seu interesse era ver a Bíblia como uma obra sagrada inerentemente judaica
que serviu de base para a literatura, a história e o pensamento judaicos, e não como
um precursor do cristianismo.
Os profetas desempenham, de facto, um papel indispensável na autocompreensão
do Cristianismo, particularmente porque os intérpretes cristãos os leem como figuras
que antecipam a vinda de Cristo. Embora isto possa ser apropriado do ponto de vista
da teologia cristã, tal interesse muitas vezes distorce ou ignora tanto o carácter judaico
como o carácter histórico e as preocupações dos profetas. Com a ascensão dos
estudos bíblicos judaicos críticos na segunda metade do século XX e no início do
século XXI, tais questões começam agora a ser abordadas. Os estudiosos críticos
judeus contemporâneos partilham muitos fundamentos metodológicos e pontos de vista
com os seus homólogos cristãos, mas existem, no entanto, áreas de preocupação
distinta para os intérpretes judeus da Bíblia em geral e dos profetas em particular. Este
capítulo, portanto, aborda questões enfrentadas pelos estudiosos judeus na área,
nomeadamente, o lugar dos profetas no Tanak (isto é, a versão judaica da Bíblia); os
papéis históricos e sociais dos profetas; e tratamento do exílio, arrependimento e
restauração do povo ao Templo e à terra de Israel em cada um dos livros dos Últimos
Profetas, incluindo Isaías, Jeremias, Ezequiel e o Livro dos Doze Profetas.
OS PROFETAS NO CONTEXTO C ANÔNICO _ _
Os profetas desempenham um papel fundamental na definição dos pontos de vista

teológicos distintos do Tanak judaico e do Antigo Testamento cristão. Na verdade, as
formas únicas do Tanak e do Antigo Testamento fornecem as bases para as
respectivas cosmovisões do Judaísmo e do Cristianismo. 3
O Cristianismo prevê um movimento progressivo na história desde a criação até a
revelação final de Jesus Cristo como o salvador do mundo. A Bíblia Cristã compreende
duas seções principais. O primeiro é o Antigo Testamento ou Antiga Aliança, que
apresenta a história humana desde a criação até o período da história humana definido
pela aliança mosaica entre D'us e Israel inaugurada no Monte Sinai e seu impacto na
história do povo de Israel através do período helenístico. . No geral, o Antigo
Testamento cristão entende a história de Israel como uma história de fracasso e
escatológica. expectativa, isto é, falha em viver pela lei divina, que culminou no
julgamento e exílio do povo de Israel por potências estrangeiras e na expectativa de
que D'us interviria no escaton para redimir Israel e toda a humanidade.
Para esse fim, o Antigo Testamento cristão compreende quatro segmentos
principais. O primeiro é o Pentateuco ou Cinco Livros de Moisés, Gênesis, Êxodo,
Levítico, Números e Deuteronômio, que relatam a história mais antiga da humanidade
desde a criação até o estabelecimento da aliança de D'us com Israel no Monte Sinai e
a orientação de D'us sobre o povo de Israel através do deserto até os limites da terra
prometida de Israel. A chave da aliança era a Torá, entendida como “Lei” no
Cristianismo, que expunha as expectativas de D'us para o povo de Israel. A segunda
seção do Antigo Testamento cristão são os Livros Históricos, Josué, Juízes, Rute, 1–2
Samuel, 1–2 Reis, 1–2 Crônicas, Esdras, Neemias e Ester, e nas Bíblias Católicas
Romanas, 1–2 Macabeus, Tobias e Judite, que traçam a história posterior de Israel
desde a conquista da terra sob Josué, passando pelo exílio da terra pelos babilônios e,
finalmente, durante o período pós-exílico, quando os judeus viviam sob o domínio
persa, tanto no terra de Judá e no maior Império Persa, e nas Bíblias católicas no
período helenístico. O Exílio Babilônico, concebido como punição divina pelo fracasso
de Israel em viver de acordo com a Torá ou Lei de D'us, é a chave para compreender a
história de Israel como uma história de julgamento pelo pecado. A terceira seção são
os Livros de Sabedoria e Poética, Salmos, Jó, Provérbios, Eclesiastes, Cântico dos
Cânticos e, nas Bíblias Católicas Romanas, Eclesiástico e a Sabedoria de Salomão,
que abordam questões-chave de fé e conhecimento que são sempre pertinentes na
vida humana. , apontando assim para esta seção como um retrato de preocupações
contemporâneas e relevantes em todas as épocas da vida humana. A quarta e última
seção são os Profetas, incluindo Isaías, Jeremias, Lamentações, a Epístola de
Jeremias nas Bíblias Católicas, Ezequiel, Daniel e os Doze Profetas Menores, que
apontam para o futuro ou expectativa escatológica de salvação após a punição por
pecado.
Na medida em que o Novo Testamento segue os Profetas, a revelação de Jesus
Cristo no Novo Testamento constitui o cumprimento escatológico do Antigo
Testamento. Na verdade, o Novo Testamento está estruturado de forma semelhante ao
Antigo, incluindo os Evangelhos, que apresentam a revelação mais antiga de Cristo;
Atos, que apresenta a história posterior do cristianismo primitivo; as Epístolas, que
abordam questões sempre contemporâneas da teologia e prática cristã; e o Apocalipse,
que antecipa a segunda vinda escatológica de Cristo. Dentro da estrutura mais ampla
da Bíblia cristã, os profetas desempenham um papel literário e teológico fundamental
na transição que os cristãos constroem do Antigo para o Novo Testamento. Entende-se
que eles articulam temas e tradições do Antigo Testamento em antecipação ao Novo;
motivos e eventos cruciais do Novo Testamento são, portanto, vistos como o
cumprimento da profecia do Antigo Testamento.
O Judaísmo lê o Tanak como sua escritura sagrada fundamental que fornece a base
ideal para a vida judaica e o relacionamento do Judaísmo com D'us, mas também
reconhece que este ideal foi interrompido ou desafiado em vários pontos da história
judaica. Dentro da Bíblia, o Exílio Babilônico, no qual Jerusalém e o Templo Sagrado
foram destruídos pelo Império Babilônico em 587–586 a.C. C. _ E. _ e muitos judeus
sobreviventes foram levados para o exílio, representa a maior ruptura do ideal de vida
judaica sob D'us na terra de Israel. Além da Bíblia, a destruição romana do Segundo
Templo em 70 C. E. _ e a supressão da Revolta de Bar Kochba em 135 a.C. E. _ abriu
outro período de exílio judaico que continuou até o estabelecimento do moderno estado
de Israel em 1948.
Consequentemente, podemos dizer que o Tanak judaico tem uma estrutura de três
partes que expressa o seu sentido dos ideais da vida judaica e do relacionamento com
D'us na Torá , a ruptura desse ideal através do exílio babilônico nos Profetas, e a
antecipação de a restauração desse ideal nos Ketuvim ou Escritos. Na verdade, Tanak
é um acrônimo para as três partes da Bíblia Judaica: a Torá ou Instrução, os Nevi'im ou
os Profetas, e os Ketuvim ou os Escritos. A Torá , frequentemente mal traduzida como
“lei”, é derivada da raiz verbal hebraica, yrh , que significa “guiar, instruir”, apresenta os
ideais da vida judaica e do relacionamento com D'us. Inclui os livros de Gênesis,
Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio, que traçam a fundação de Israel no
contexto da criação do universo e da história da humanidade. A Torá , portanto,
apresenta a história mais antiga de Israel, começando com a aliança de Y HWH com os
primeiros ancestrais de Israel, Abraão e Sara, através do Êxodo do Egito, a revelação
da Torá no Monte Sinai, a jornada através do deserto até a terra prometida de Israel, e
o ensaio de Moisés da Torá de Y HWH antes do movimento de Israel para a terra. A
apresentação da Torá da história mais antiga de Israel e sua aliança com D'us
permanece como a base ideal para a vida, o pensamento e a identidade judaica.
Os Nevi'im , conhecidos em inglês como “Os Profetas”, abordam a ruptura dos ideais
articulados na Torá , concentrando-se no problema do Exílio Babilônico. Os Nevi'im
incluem duas partes básicas. Os Nevi'im Rishonim , ou os Antigos Profetas, incluem os
livros de Josué, Juízes, Samuel e Reis. Esses livros, rotulados como Profetas porque a
tradição judaica afirma que foram escritos por profetas, apresentam a história de Israel
desde a entrada na terra sob Josué até o período de exílio da terra no Exílio Babilônico.
No geral, eles afirmam que Israel e Judá falharam em observar a aliança de Y HWH
conforme articulada na Torá e, portanto, sofreram o exílio como punição. Os Nevi'im A
ronim , ou “Últimos Profetas”, incluem os livros de Isaías, Jeremias, Ezequiel e os
Doze Profetas. Esses livros apresentam as palavras dos profetas e narrativas sobre
suas atividades em relação aos principais acontecimentos da história de Israel e Judá
no período bíblico. Estas incluem as catástrofes sofridas por Israel e Judá,
nomeadamente, a destruição assíria do norte de Israel em 722-721 a.C. C. _ E. _ e a
destruição babilônica de Jerusalém, Judá e do Templo em 587–586 a.C. C. _ E. _ e o
exílio subsequente. Incluem também a restauração inicial da vida judaica na terra de
Israel com a reconstrução do Templo de Jerusalém em 520–515 a.C. C. _ E. _ No
geral, os Profetas interpretam a história de Israel e Judá postulando que as destruições
de Israel e Judá foram punições provocadas por Y HWH pela falha em observar a
aliança e que a restauração de Jerusalém no início do período persa foi um ato de Y
HWH . para demonstrar a soberania divina de Y HWH de Sião ou do Templo de
Jerusalém sobre Israel, Judá e toda a criação. 4
Os Ketuvim ou Escritos incluem os livros de Salmos, Jó, Provérbios, os Cinco
Megillot (Cântico dos Cânticos, Rute, Lamentações, Qohelet e Ester), Daniel, Esdras-
Neemias e Crônicas. Esses livros antecipam a restauração da vida judaica ideal em
Jerusalém Templo e terra de Israel articulados na Torá através da apresentação dos
Salmos, que servem como hinário do Templo; Jó e Provérbios, que examinam o caráter
divino e a conduta humana; os Cinco Megillot ou Pergaminhos, que são lidos nos
principais feriados judaicos; o livro de Daniel, que antecipa a ação divina para libertar o
Judaísmo da opressão estrangeira; Esdras-Neemias, que narra o regresso a Jerusalém
e a reconstrução do Templo; e Crônicas, que traça a história do mundo desde a criação
até o decreto de Ciro para reconstruir o Templo. Ao todo, os Ketuvim antecipam a
restauração do Templo como o centro sagrado do Judaísmo e do mundo da criação em
geral.
Tanto no Antigo Testamento cristão como no Tanak judaico , os profetas
desempenham papéis-chave no estabelecimento da estrutura básica de cada Bíblia e,
portanto, na expressão das suas cosmovisões teológicas únicas. Na Bíblia cristã, os
profetas aparecem no final do Antigo Testamento para antecipar o Novo Testamento e,
assim, facilitar a transição da Antiga Aliança sob Moisés para a Nova Aliança de Jesus
Cristo. No Judaísmo, os profetas apresentam e interpretam a ruptura dos ideais da
vida, pensamento e prática judaica na terra de Israel, postulando que eles foram o
resultado das falhas de Israel e Judá em cumprir a aliança de Y HWH . Os Últimos
Profetas, em particular, antecipam uma restauração após o exílio, na qual o povo será
restaurado na terra de Israel e Jerusalém e o Templo será reconstruído para que os
ideais da Torá ainda possam ser alcançados.
PROFETAS NO MUNDO SOCIAL DO ANTIGO PRÓXIMO ORIENTE _ _ _ _
Os profetas no Judaísmo são intérpretes da vontade de D'us, dos eventos humanos e

da criação. 5 Com base na sua interpretação do divino e da criação, eles tentam
persuadir os seres humanos a adoptar atitudes e cursos de acção específicos que
sejam consistentes com a sua compreensão da vontade divina. Esta função é
reconhecida pelo papel que os profetas desempenham na estrutura do Tanak ,
conforme discutido anteriormente, nos mundos sociais do antigo Oriente Próximo e dos
antigos Israel e Judá, e na conceituação da transmissão da Torá no pensamento
judaico. Embora os profetas sejam popularmente concebidos como preditores do
futuro, esta não é a função principal de um profeta. Na verdade, tal função é reforçada
pelo papel que os profetas desempenham na Bíblia cristã como preditores da Nova
Aliança com D'us, mas prever o futuro é apenas uma das muitas funções que os
profetas desempenham.
Os profetas servem no antigo mundo do Oriente Próximo como intérpretes da
vontade dos deuses e como intérpretes dos acontecimentos humanos. Exemplos de
discurso e ação profética no antigo Egito, Canaã, Mesopotâmia e Israel e Judá ilustram
esse papel. 6
Admoestações de Ipu-Wer, escritas já no período entre o Antigo e o Médio Império
(2300–2050 a.C.E. ) , apresentam as palavras do sábio egípcio e o profeta Ipu-Wer,
que observa o colapso da ordem na sociedade egípcia: “Os porteiros dizem: 'Vamos
saquear.' O lavadeiro recusa-se a carregar a sua carga…. Os homens do Delta
carregam escudos. Um homem considera seu filho como seu inimigo…. Os
estrangeiros tornaram-se pessoas em todos os lugares.” 7 As observações de Ipu-Wer
formam a base para a sua afirmação de que o Egipto necessita de um novo faraó:
“Acontecerá que ele trará frescura ao coração. Os homens dirão: 'Ele é o pastor de
todos os homens. O mal não está em seu coração. Embora seus rebanhos sejam
pequenos, ele ainda passa seus dias cuidando deles.' … Gostaria que ele percebesse
o caráter deles desde a primeira geração! Então ele destruiria o mal; ele estendia o
braço contra ela; ele destruiria a semente, portanto, e sua herança” ( ANET 443). Ipu-
Wer não menciona o nome do faraó que tem em mente, mas está claro que ele acha
que isso é necessário.
Os profetas também funcionam como intérpretes da vontade divina e do mundo
humano na antiga Mesopotâmia. Muitos textos proféticos foram recuperados da antiga
cidade de Mari durante os reinados dos reis Yasmah-Addu (1792–1775 a.C. E. ) e Zimri
-Lim (1774–1760 a.C.E. ) , antes da destruição de Mari . pelo rei Hamurapi da
Babilônia. A maioria dos textos proféticos tratam da comunicação da vontade divina
instruindo os reis Mari a agirem em eventos humanos, por exemplo,
Fale com Zimri-Lim, Assim o profeta de Šamaš: Assim diz Šamaš, 'Eu sou o senhor
da terra! Envie rapidamente para Sippar, a cidade da vida, um grande trono para
minha agradável morada e sua filha que eu desejei de você! Agora, os reis que te
confrontaram e saquearam regularmente submeteram-se ao teu poder. Agora a
pilha de cadáveres dos inimigos é dada a você na terra! … Outra questão: assim diz
Šamaš: Hammurabi, Rei do Curda, falou enganosamente com você e está
tramando um esquema. Sua mão o capturará e em sua terra você promulgará um
decreto de restauração. Agora, o terreno na sua totalidade está entregue à sua
mão. Quando você assume o controle da cidade e promulga o decreto de
restauração, isso mostra que sua realeza é eterna. (Nissinen, 24–25)
O estudo de Cryer demonstra que a Mesopotâmia era especialmente conhecida pelos

seus sacerdotes barû , que praticavam adivinhação através da leitura de vários
fenómenos, tais como características dos fígados de animais sacrificados, padrões de
fumo de incenso e altares de fogo, e os cursos das estrelas e planetas, para determinar
a vontade dos deuses e, assim, interpretar e influenciar os eventos humanos. Os barû
eram uma classe instruída que aprendeu a ler cuneiforme para poder manter registros
de suas observações para referência e comparação futuras.
Os profetas bíblicos funcionam de maneira semelhante, embora seja digno de nota
que eles também interpretam textos bíblicos anteriores. Oséias afirma que Y HWH se
opõe à aliança de Israel com a Assíria e o Egito durante o reinado da casa de Jeú e
argumenta, em vez disso, que Israel deveria ser aliado da Síria. Ele baseia seu ponto
de vista nas alegações de que a terra está sofrendo em Oséias 4 e em citações de
tradições do Pentateuco, como a viagem de Jacó à Síria para encontrar uma noiva e a
liderança de Moisés para libertar Israel da escravidão egípcia em Oséias 12. Isaías se
opõe a alianças com qualquer nação. , com base em sua visão de que Y HWH
escolheu Jerusalém e a Casa de Davi e, portanto, os protegerá em Isaías 7. Na
verdade, Isaías também cita a narrativa do Êxodo ao argumentar que Y HWH punirá o
monarca assírio, assim como o Egito na época do Êxodo em Isaías 10. Jeremias pede
a observância da Torá divina e cita os Dez Mandamentos em Jeremias 7 para
argumentar contra Isaías que até mesmo o O Templo de Jerusalém não protegerá as
pessoas se elas não o fizerem. Suas visões do castigo iminente de Y HWH em
Jeremias 1 são baseadas em objetos de sua vida cotidiana como sacerdote, como o
bastão sacerdotal que ele carrega e as panelas que deve usar na preparação das
refeições sacrificiais no Templo. E Ezequiel pressupõe a imagem do Santo dos Santos
no Templo de Jerusalém para informar sua visão da presença de Y HWH em Ezequiel
1–3. Ele também cita o chamado Código de Santidade de Levítico 17–26 ao
argumentar que cada geração morre por seus próprios pecados ou vive baseada em
sua própria justiça em Ezequiel 18. Em todos esses casos e em outros, os profetas
atuam como intérpretes do divino. vontade e o mundo humano, e baseiam a sua
interpretação nas suas observações do mundo e em tradições (pré-)bíblicas anteriores.
Não é por acaso, então, que os rabinos viam os profetas como parte da cadeia de
transmissão da Torá. O tratado da Mishná Pirkei Avot , Capítulos dos Padres, começa
com esta declaração a respeito da transmissão da tradição judaica: “Moisés recebeu a
Torá do Sinai, e a transmitiu a Josué, e Josué aos anciãos, e os anciãos aos Profetas,
e os Profetas transmitiram-no aos homens da Grande Assembleia (o Sinédrio). Eles
disseram três coisas: 'Sejam deliberados no julgamento, levantem muitos estudantes e
façam uma cerca ao redor da Torá'” (m. Avot 1:1). Esta é a afirmação clássica relativa
à visão rabínica da transmissão, interpretação e ensino da Torá divina no Judaísmo, e
os profetas são a chave para o processo, ou seja, eles são concebidos pelos
rabinos
como intérpretes da Torá no mesmo nível de Moisés. e eles próprios.
É com este papel em mente que a discussão pode agora voltar-se para cada um dos
principais livros proféticos, Isaías, Jeremias, Ezequiel e o Livro dos Doze Profetas, para
ilustrar como cada um está preocupado em interpretar a vontade divina, tanto em
relação a eventos humanos e em relação à tradição anterior.
O LIVRO DE I SAÍAS _
Dado o papel que a crítica das fontes desempenhou na discussão crítica do livro de
Isaías, é inteiramente apropriado que os estudiosos judaicos contemporâneos se
interessem pela questão. Com certas exceções, os estudiosos judeus encontraram
pouca necessidade de afirmar que Isaiah ben Amoz é o autor do livro inteiro. Na
verdade, o Talmud Babilônico Baba Batra 14b-15a afirma que o rei Ezequias e seus
colegas escreveram o livro de Isaías, que os identificaria como os editores dos oráculos
de Isaías (b. Baba Batra 14b), e o intérprete medieval, R. Abraham ibn Esdras (falecido
em 1167 d.C. ) observa irregularidades em Isaías 40:1 que sugerem a possibilidade de
um autor posterior a Isaías .
Os estudiosos judeus contemporâneos têm estado profundamente interessados na
discussão da formação do livro de Isaías, incluindo tanto a forma presente ou final do
livro como o processo de composição pelo qual essa forma final emergiu. Embora
grande parte Os estudos críticos do final dos séculos XIX e XX concentraram-se na
identificação das obras do profeta do século VIII, Isaías ben Amoz, em Isaías 1–39, o
profeta anônimo do exílio conhecido apenas como Deutero- ou Segundo Isaías em
Isaías 40–55 , e os profetas anônimos conhecidos coletivamente como Trito- ou
Terceiro Isaías em Isaías 56–66, 8 O final do século XX e o início do século XXI têm
visto um interesse considerável na definição do processo pelo qual esses blocos de
material se fundiram para formar a forma atual do livro. Tais esforços coincidiram com o
crescente interesse acadêmico no estudo literário - e não apenas histórico - da
literatura bíblica, e Isaías, um dos principais focos de estudos críticos de fontes, atraiu
naturalmente estudiosos que leriam o livro como uma obra literária coerente e
unificada. . 9
O estudo de Yehoshua Gitay sobre Isaías 40-48 foi um importante avanço
metodológico no estudo da coerência literária e retórica desses capítulos, na medida
em que Gitay foi um dos vários estudiosos que se voltaram para a retórica clássica em
um esforço para desenvolver a “retórica- método crítico” defendido por James
Muilenberg. Em contraste com os estudos críticos anteriores que dividiram o Deutero-
Isaías em subunidades genéricas curtas que não tinham uma inter-relação clara entre
si, Gitay estudou a função comunicativa desses capítulos em um esforço para
demonstrar que os vários elementos de fato se uniram para produzir uma mensagem.
focou em convencer os judeus exilados de que Y HWH estava agindo no mundo para
devolver os exilados a Jerusalém, a fim de restaurar a cidade.
O meu próprio trabalho abordou o interesse emergente nas inter-relações entre a
forma literária sincrónica do livro como um todo e o processo diacrónico de composição
através do qual essa forma final foi alcançada. Minha dissertação de doutorado estuda
Isaías 1 e Isaías 2–4 no contexto da forma final de Isaías 1–66, em um esforço para
demonstrar que cada bloco é o produto de uma redação posterior dos oráculos de
Isaías. Assim, Isaías 1 é o produto de uma redação do final do século V ao IV, desde a
época de Esdras e Neemias, para focar na distinção entre os justos e os ímpios no
Judá do período persa, e Isaías 2–4 é o produto de uma redação do final do século VI
que acompanhou o retorno inicial dos exilados a Jerusalém para reconstruir o Templo.
Comentários subsequentes sobre Isaías 1–39 e 40–66 refinam o estudo sincrônico da
forma final de Isaías postulando uma estrutura de duas partes baseada na
apresentação dos planos de Y HWH para revelar a soberania divina em Sião em Isaías
1–33 e a realização dos planos de Y HWH em Isaías 34–66. Na verdade, o papel de Y
HWH como soberano final impede a restauração da casa real de David e reinterpreta a
aliança davídica para se aplicar ao povo de Israel em geral. Essas obras também
argumentam que as edições do livro dos séculos VI e V funcionaram como parte de
uma liturgia do Templo na época da dedicação inicial do Segundo Templo e durante o
período das reformas de Neemias e Esdras. Eles apontam para dois estágios de
composição adicionais durante o reinado do rei Josias no final do século VII, em que
Isaías foi lido e redigido para apoiar o programa de reforma religiosa e restauração
nacional de Josias, e na época do próprio Isaías ben Amoz, quando as edições iniciais
do livro foram primeiro formado. Em última análise, o livro de Isaías como um todo
antecipa o regresso dos judeus exilados a uma Jerusalém restaurada como
testemunho da soberania mundial de Y HWH .
Em alguns casos, os estudiosos judeus contemporâneos demonstram relutância em
aceitar plenamente os resultados da análise crítica da fonte no estudo de Isaías. Um
problema persistente em Isaías é a afirmação de que Isaías 56-66 constitui a obra de
profetas anônimos do período persa, conhecidos coletivamente como Trito-Isaías. A
ausência de coerência temática e teológica nestes capítulos levou muitos estudiosos a
rejeitar a afirmação inicial de Duhm de que estes capítulos são o produto de um único
profeta e a argumentar, em vez disso, que são o produto de múltiplos autores. Tais
problemas na interpretação de Isaías 56-66 levaram Benjamin Sommer e Shalom Paul
a rejeitar completamente a hipótese de um Trito-Isaías e a argumentar, em vez disso,
que a totalidade de Isaías 40-66 constitui a obra de Deutero-Isaías. Os argumentos de
ambos os estudiosos baseiam-se numa análise cuidadosa das semelhanças estilísticas
e filológicas na linguagem empregada em Isaías 40-55 e 56-66. No entanto, o seu
trabalho ignora o significado da distinção entre os justos e os ímpios em Isaías 56-66,
em vez da apresentação holística do povo de Israel/Jacó e da cidade de Jerusalém em
Isaías 40-55.
Outra questão é o papel dos chamados Cânticos do Servo em Isaías 42:1–4; 49:1–6;
50:4–9; e 52:13–53:12, que os cristãos geralmente leem como precursores de Cristo. O
estudo de Harry M. Orlinsky das Canções do Servo demonstra que o termo “Servo de Y
HWH ” não constitui um termo técnico no Segundo Isaías ou em qualquer outro lugar
da Bíblia, mas surgiu como uma preocupação apenas no Cristianismo primitivo. O
servo é identificado em todo o Segundo Isaías como Israel/Jacó, em um esforço para
retratar a experiência de Israel desde as invasões assírias do final do século VIII,
passando pelo exílio na Babilônia e além.
No geral, um estudo atento das ligações intertextuais entre Isaías 40–55 e Isaías 1–
39, por um lado, e entre Isaías 56–66 e Isaías 1–55, por outro, aponta para um
processo contínuo de leitura, reflexão, reinterpretação e reescrita que produz a forma
final de Isaías como uma obra que apresenta reflexão profética e interpretação da
experiência e tradições de Israel e Judá desde o final do século VIII até o final do
século V e início do século V a.C. C. _ E. _ No final, o livro de Isaías tenta demonstrar
que a soberania mundial de Y HWH será revelada quando os judeus exilados
retornarem a uma Jerusalém restaurada, de acordo com os planos de Y HWH .
O LIVRO DE JEREMIAS _ _
A crítica das fontes tem sido um fator importante no estudo crítico moderno do livro de
Jeremias, 10 mas tais questões têm sido de menor interesse para os estudiosos judeus
modernos no estudo de Jeremias do que no estudo de Isaías. Em vez disso, questões
teológicas e de crítica textual vêm à tona para os estudiosos judeus nos estudos
modernos de Jeremias. 11
O livro de Jeremias aparece em duas formas distintas nas versões hebraica
massorética e grega da Septuaginta do texto. O texto hebraico massorético
compreende cinquenta e dois capítulos que incluem oráculos atribuídos a Jeremias em
Jeremias 1–25, uma combinação de narrativas sobre Jeremias e alguns oráculos
atribuídos ao profeta em Jeremias 26–45, oráculos relativos às nações em Jeremias
46–51, e uma narrativa final sobre a queda de Jerusalém em Jeremias 52. O texto
grego da Septuaginta também compreende cinquenta e dois capítulos, mas são
aproximadamente um oitavo mais curtos que o Texto Massorético e estão organizados
em uma ordem diferente. LXX Jeremias começa com os oráculos de Jeremias em
Jeremias 1–25, coloca os oráculos relativos às nações de Jeremias 46–51 no meio de
Jeremias 25, continua com a segunda metade de Jeremias 25 seguida por Jeremias
26–46, e conclui mais uma vez com Jeremias 52. A diferença de forma entre as duas
versões do livro é particularmente intrigante porque os manuscritos hebraicos de
Jeremias da Caverna 4 de Qumran (4QJer bg ) apresentam um texto hebraico
fragmentário que corresponde ao suposto Vorlage hebraico mais curto da LXX
Jeremias. Consequentemente, 4QJer bg aparentemente confirma que Jeremias da LXX
não é simplesmente uma variação traducional e interpretativa de Jeremias; antes, LXX
Jeremias tem uma autêntica Vorlage hebraica.
Emanuel Tov, um dos principais especialistas contemporâneos em teoria crítica do
texto, sustenta que LXX Jeremias constitui uma forma anterior do livro de Jeremias e
que MT Jeremias constitui uma forma posterior e expandida do livro. A posição de Tov
está de acordo com grande parte da teoria crítica textual contemporânea, que sustenta
que a forma mais curta e geralmente mais coerente do texto bíblico encontrada na
Septuaginta constitui uma forma inicial do texto bíblico conhecido como Grego Antigo,
que pode ser rastreada até aos primeiros tradutores judeus da Bíblia para o grego no
Egito, de meados do século III a.C. C. _ E. _ e seguindo. Em geral, tal posição
representa o princípio crítico do texto da lectio brevior , ou seja, que o texto mais curto
e coerente da Bíblia geralmente representa a forma de texto mais antiga porque os
comerciantes e tradutores posteriores frequentemente expandiram o texto em edições
posteriores, como MT Jeremias. Além disso, tais escribas frequentemente
interpretavam mal a intenção original do texto e, assim, distorciam ou alteravam seu
significado com seus próprios acréscimos interpretativos, reescritas e simples erros de
cópia. O fato de que nossos primeiros manuscritos da Bíblia, com exceção de Qumran,
são do século IV a.C. E. _ Manuscritos gregos da Septuaginta, Codex Vaticanus e
Codex Sinaiticus , enquanto o manuscrito massorético mais antigo é o Codex Cairo
sobre os Profetas, datado de 896 a.C. E. , reforça a visão de muitos estudiosos de que
o chamado “Grego Antigo” representa a nossa forma de texto mais antiga, enquanto o
Texto Massorético é uma expansão posterior.
Mas esta aplicação do princípio da lectio brevior ao estudo crítico do texto levanta
questões críticas. O Judaísmo possui a versão mais antiga ou mais autêntica do texto
bíblico, ou a Igreja Cristã, que lê a Septuaginta como escritura sagrada, possui a forma
mais antiga e, portanto, mais autêntica do texto bíblico? Tal questão implica a
afirmação potencial da legitimidade teológica do Cristianismo em relação ao Judaísmo
e a correspondente acusação de incompetência entre os escribas judeus que cheira a
perseguição da Igreja medieval ao Judaísmo como uma tradição religiosa errônea na
sua leitura das Escrituras. Na verdade, pode-se perguntar se o princípio da lectio
brevior constitui ou não um critério adequado para a avaliação crítica do texto em
comparação com o princípio concorrente da lectio difficilior ; isto é, o texto mais difícil
constitui o texto anterior, pois os escribas posteriores tentaram interpretar, simplificar e
tornar coerente um texto, seja por redação ou tradução, em seus esforços para
apresentar ao seu público leitor um texto que faça sentido tanto em em termos de seu
conteúdo e em termos de suas características estéticas para um público leitor que é
bem educado em grego como a língua dominante da classe educada na antiguidade. A
adoção de tal princípio pressupõe o papel do escribas, redatores e tradutores como
intérpretes que buscavam significado nos textos, em vez de incompetentes que
distorciam o texto por meio de seus erros e da imposição de suas próprias agendas
interpretativas.
Mas as questões levantadas nas leituras judaicas contemporâneas de Jeremias não
são apenas críticas textuais. O meu próprio trabalho tentou reconstruir os primeiros
oráculos de Jeremias entregues para apoiar o programa de reforma religiosa e
restauração nacional patrocinado pelo Rei Josiah ben Amon de Judá. Também
apontou para a identidade social de Jeremias como sacerdote e também como profeta,
que lê e interpreta textos anteriores de Isaías em relação ao seu próprio tempo. Ele
tenta definir a forma estrutural distinta e as perspectivas hermenêuticas das versões
Massorética e Septuaginta do livro, em que a forma anterior do livro, LXX, olha para a
experiência do norte de Israel como um modelo para o que Y HWH pressagia para
Jerusalém, enquanto MT Jeremias está focado em Jerusalém desde o início.
Jeremiah Unterman estuda o desenvolvimento do arrependimento no livro de
Jeremias de forma crítica, argumentando que Jeremias pressupunha a eficácia do
arrependimento humano no início de sua carreira durante o reinado do rei Josias, mas
que ele eventualmente abandonou a noção ao reconhecer a realidade iminente de
julgamento divino sobre Judá, como já havia acontecido com Israel. Amy Kalmanofsky
estuda a retórica e as imagens de horror em Jeremias, que ela entende como um meio
empregado pelo profeta para persuadir Israel a reformar. 12
O LIVRO DE E ZEKIEL _
Questões teológicas e integridade literária têm sido questões-chave nos estudos

judaicos contemporâneos sobre Ezequiel. Ezequiel é conhecido como um livro
particularmente problemático. A Mishná Hagigah 2:1 estipula que a visão de Ezequiel
sobre Y HWH não deve ser exposta a menos que seja por um intérprete “que entenda
seu próprio conhecimento” (isto é, que, como Rabino Akiba, é claramente um
especialista e totalmente comprometido com a tradição judaica). Na verdade, Ezequiel
1 é o fundamento da tradição Merkavah ou Carruagem do misticismo judaico que
levanta questões importantes sobre o caráter de D'us e o relacionamento de D'us com
o mundo. O rabino talmúdico Hananiah ben Hezekiah queimou trezentos barris de
petróleo durante as noites de trabalho para reconciliar as diferenças haláchicas entre
Ezequiel e a Torá (b. Shabat 13b; b. Hagigah 13a; b. Mena ot 45a) .
Ezequiel aparece como um sacerdote zadoquita do Templo de Jerusalém que foi
exilado junto com o rei Joaquim ben Jeoiaquim para a Babilônia no primeiro exílio de
597 a.C. C. _ E. _ 13 Os estudiosos protestantes tiveram grandes dificuldades em
aceitar a identidade sacerdotal de Ezequiel e as bizarras imagens do livro baseadas no
Templo. Conseqüentemente, eles fizeram grandes esforços para eliminar os elementos
sacerdotais e baseados no Templo do livro, na tentativa de retratar Ezequiel
estritamente como um profeta e poeta que falava em nome de Y HWH . 14 Tais
afirmações baseavam-se, em parte, no trabalho de crítica das fontes que os estudiosos
que seguiram Wellhausen e Duhm praticaram como norma da área durante o final do
século XIX e início do século XX. séculos. Mas na segunda metade do século XX,
abordagens literárias holísticas para a leitura da literatura bíblica começaram a surgir à
medida que estudiosos judeus e católicos romanos entravam nesse campo.
O comentário de Moshe Greenberg sobre Ezequiel foi especialmente influente ao
levar os estudiosos a pensar nos livros proféticos como composições literárias
completas, em vez de coleções deficientes de oráculos proféticos que foram
complementados e expandidos ao acaso por redatores posteriores que não
compreenderam completamente o texto original. Greenberg empregou o método
filológico como base para seu trabalho exegético, mas seu foco no tema e na sintaxe
permitiu-lhe escrever um comentário que levaria a sério a forma atual do texto. Ao
avaliar a forma e estrutura geral do texto, ele rejeitou o ditado rabínico tradicional de
que Ezequiel compreendia duas partes principais, ou livros, como defendia Josefo (ou
seja, um livro de julgamento e um livro de conforto), e em vez disso defendeu um livro
relativamente visão crítica padrão de que Ezequiel compreende profecias de destruição
em Ezequiel 1–24; profecias contra as nações em Ezequiel 25–32; e profecias de
consolo em Ezequiel 33–48. Sua leitura holística o levou a concluir que o livro era em
grande parte produto do próprio profeta Ezequiel, do século VI. Greenberg recorreu a
textos e imagens mesopotâmicas para explicar características das visões e oráculos de
Ezequiel. Ele mostrou pouco interesse no papel de Ezequiel como base da literatura
Heikhalot posterior e seguiu uma forma muito conservadora de exegese que não
permitia muita investigação além das reivindicações imediatas do texto. Infelizmente, a
doença impediu Greenberg de completar o seu comentário; ele produziu apenas dois
volumes sobre Ezequiel 1–20 e 21–37. Conseqüentemente, ele pediu a seu amigo
íntimo, Jacob Milgrom, que era bem conhecido por seus comentários eruditos sobre
Levítico e Números, que completasse o trabalho para ele. Embora Milgrom tenha
concluído um comentário sobre Ezequiel 38-48, o volume não apareceu na série de
comentários Anchor Bible por causa dos tênues argumentos de Milgrom de que
características da visão do Templo de Ezequiel pressupunham instalações helenísticas.
Outros estudiosos judeus modernos também fizeram contribuições marcantes aos
estudos de Ezequiel. A dissertação de Jon D. Levenson sobre a visão de Ezequiel do
Templo em Ezequiel 40–48 desafiou a visão predominante de que esses capítulos
devem ter sido produto de escritores posteriores. Levenson sustentou que a visão de
Ezequiel no Templo constituiu o culminar do livro, que não poderia existir sem ela. A
sua formação em estudos comparativos do Oriente Próximo e religião levou-o a
reconhecer o papel que os templos desempenham no mundo antigo como centros
sagrados de criação. Conseqüentemente, a visão do Templo de Ezequiel imaginou o
novo Templo como o centro sagrado de uma nova criação que veria a restauração das
doze tribos de Israel ao redor do Templo em uma terra restaurada na qual até mesmo o
Mar Morto seria transformado em um lago fértil cheio de peixes e delimitada por
árvores e culturas luxuriantes. A monografia posterior de Levenson sobre a
ressurreição apontou além da preocupação típica com cenários apocalípticos de
salvação entre os comentaristas cristãos para a restauração da nação judaica em geral
após o exílio, com implicações para a compreensão das raízes do sionismo moderno,
bem como os repetidos esforços do antigo judaísmo para restaurar-se após desastres
como a destruição do Primeiro e do Segundo Templos.
Julie Galambush explorou a visão de Ezequiel sobre as mulheres em um estudo
sobre Jerusalém retratada como a esposa de Y HWH em Ezequiel. Um dos aspectos
perturbadores do pensamento de Ezequiel é a sua aparente misoginia, na medida em
que ele retrata Jerusalém como uma esposa pecadora, poluída e promíscua que traiu o
seu marido, Y HWH, mesmo depois de Y HWH a ter encontrado ainda criança e a ter
criado até à maturidade . . As mulheres parecem estar ausentes na visão final de
Ezequiel, embora Galambush observe que a cidade restaurada de Jerusalém aparece
como uma guardiã da pureza e fonte de fertilidade, de acordo com a suposta visão
metafórica de Ezequiel de Jerusalém como a esposa ideal de Y HWH . S. Tamar
Kamionkowski estuda o motivo da reversão de gênero no livro de Ezequiel em um
esforço para demonstrar como o livro emprega imagens de gênero como um meio de
tornar a impotência masculina diante da invasão, exílio e restauração provocada pelos
esforços de D'us para restaurar a ordem no caos.
A crítica da fonte também desempenha um papel. Risa Levitt Kohn demonstra a
dependência de Ezequiel do Código de Santidade de Levítico 16–26, mas também
demonstra que Ezequiel parece não ter conhecido a fonte P do Pentateuco.
Meu próprio trabalho sobre Ezequiel proporcionou um estudo sistemático da forma e
da conceituação do livro que apresentou a carreira do profeta desde o seu trigésimo
aniversário em Ezequiel 1–3 (isto é, a época em que ele teria sido ordenado sacerdote
para o serviço em Ezequiel). o altar se ele não tivesse sido exilado para a Babilônia)
até seu quinquagésimo ano, na época de sua visão final do Templo, que teria marcado
sua aposentadoria como sacerdote zadoquita. Ele não pôde servir como sacerdote
porque havia sido exilado do Templo de Jerusalém e, portanto, embarcou em uma
carreira como um profeta visionário do exílio que concebeu a destruição do Templo
como uma tentativa de Y HWH de purificar o Templo contaminado e restaurar está no
centro de um Israel restaurado e de uma criação restaurada. Tendo nascido no início
da reforma de Josias, Ezequiel construiu a sua vida em relação à sua compreensão
dos planos de Y HWH para levar a cabo a reforma de Josias em termos mais
grandiosos.
O LIVRO DOS DOZE PROFETAS _ _ _
O Livro dos Doze Profetas funciona no Judaísmo como um único livro profético
composto de doze composições proféticas distintas, enquanto o Cristianismo os lê
como os Doze Profetas Menores, cada um dos quais compreende um único livro
profético. 15 A forma massorética do texto apresenta a ordem dos livros como Oséias,
Joel, Amós, Obadias, Jonas, Miquéias, Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias e
Malaquias, o que indica um interesse na experiência de Jerusalém por toda parte.
colocando Joel e Obadias entre Oséias, Amós e Miquéias. Outras ordens são
aparentes em alguns Manuscritos do Mar Morto e na LXX. A ordem padrão da LXX os
apresenta como Oséias, Amós, Miquéias, Joel, Obadias, Jonas, Naum, Habacuque,
Sofonias, Ageu, Zacarias e Malaquias, o que indica um interesse em ver o destino do
norte de Israel como um paradigma para o destino posterior. de Jerusalém e Judá,
colocando Oséias, Amós e Miquéias no início da sequência. Na verdade, a ordem LXX
é conhecida na língua rabínica literatura e pode representar a forma anterior do texto.
De qualquer forma, parece que o Livro dos Doze frequentemente desafia o ponto de
vista do livro de Isaías.
Enquanto os estudiosos cristãos lêem os profetas individuais dos Doze como obras
individuais que foram expandidas e editadas para representar cenários messiânicos e
apocalípticos posteriores, os estudiosos judeus tendem a lê-los como obras holísticas
relacionadas aos seus contextos históricos.
Oséias é um profeta do final do século VIII preocupado com a aliança entre a casa
real de Jeú e o Império Assírio, com seu interesse no comércio com o Egito. A aliança
foi formada por Jeú para aliviar Israel da pressão dos arameus, mas Oséias se opôs à
aliança citando as tradições do Pentateuco de que o patriarca Jacó viajou para Aram
para encontrar suas esposas e que um profeta (Moisés) tirou Israel da escravidão
egípcia para a terra de Israel. Na opinião de Oséias, a aliança com a Síria era
preferível à aliança com a Assíria. Landy destaca a falta de voz de Gomer e de Israel
perguntando como Gomer teria reagido às acusações infundadas de seu marido. Ben
Zvi acrescenta uma dimensão ao observar que os livros proféticos são lidos e relidos;
no seu caso, ele enfatiza uma leitura em relação ao período persa e além. 16
Joel é frequentemente lido como uma composição profética em Joel 1–2 com um
acréscimo protoapocalíptico em Joel 3–4 por causa de sua imagem da lua se
transformando em sangue. Qualquer pessoa familiarizada com os efeitos do vento seco
do deserto, conhecido em hebraico como Sharav e em árabe como amsin , análogo
aos ventos de Santa Ana do sul da Califórnia, reconhecerá que a lua vermelho-sangue
é o resultado de toda a poeira no o ar provocado pelo Sharav . Joel está preocupado
com as ameaças à cidade de Jerusalém. Cita a tradição da peste do Êxodo para
retratar os soldados inimigos como gafanhotos e apela ao seu público para transformar
relhas de arado em espadas e podadores em lanças para defender Jerusalém,
contrariando assim o oráculo da paz universal em Isaías 2:2-4.
Os estudiosos modernos lêem frequentemente Amós como uma obra de justiça
social universal, na medida em que apela a um tratamento justo dos pobres. Muitos
intérpretes sustentam que a imagem final da ascensão da barraca caída de Davi em
Amós 9:11-15 é um acréscimo posterior ao texto. Shalom Paul e o presente escritor
reconheceram isso como o apelo de Amós para a restauração da Casa de Davi ao
poder para corrigir os erros infligidos a Judá pelo reino do norte de Israel, que exigia
pesados tributos de Judá para pagar seu próprio tributo aos assírios. império no século
VIII a.C. C. _ E. _ Jason Radine argumenta que Amós é um tratado político destinado a
explicar a queda do reino do norte de Israel. 17
Embora os intérpretes tradicionais vejam Obadias como uma figura do século IX da
época de Elias (1 Reis 18), os intérpretes modernos veem o livro como uma
composição do período exílico preocupada em condenar Edom pelo seu papel na
destruição do Templo de Jerusalém. 18
Os intérpretes cristãos frequentemente leem Jonas como uma figura petulante que
desafia o interesse de Y HWH em conceder misericórdia à cidade de Nínive quando
esta se arrepende de seus pecados. Os estudiosos judeus estão especialmente
preocupados com o caráter literário da novela de Jonas e com a sua exploração da
interação entre a justiça divina e a misericórdia, conforme expresso em Êxodo 34:6. 19
Uma leitura pós-Shoah de Jonas aponta para o enigma moral que Jonas, um profeta do
século VIII, que viveu durante o reinado de Jeroboão ben Joás (2Rs 14:25), enfrenta, a
saber, que Y HWH salva a cidade de Nínive apenas para permitir que ela destrua o
reino do norte de Israel uma geração depois.
Miquéias é um profeta do século VIII que condena a liderança do norte de Israel e de
Judá pelas suas decisões que resultam em guerra, forçando Miquéias, um residente da
Sefelá, a fugir como refugiado quando o Império Assírio ataca a sua região natal. em
Judá em 701 a.C. C. _ E. _ Miquéias cita o oráculo de paz universal de Isaías em
Isaías 2:2–4. Ao contrário de Isaías, que afirma que Israel e as nações sofrerão o
julgamento divino para alcançar tal ideal, Miquéias 4–5 prevê a ascensão de um
monarca davídico que derrotará os opressores de Israel e, assim, trará a paz. Ben Zvi
enfatiza como Miquéias é lido e relido posteriormente. 20
Muitos intérpretes cristãos criticam os apelos de Naum à violência na sua celebração
da queda de Nínive. Mas a maioria dos estudiosos judeus reconhecem a questão
central do livro como a queda de um opressor brutal que cometeu tanta violência contra
Israel e Judá.
Muitos cristãos leem Habacuque como uma expressão do princípio da justificação
pela fé (Hb 2:4) e o veem como um livro que condena aqueles em Judá que pecam
contra D'us. Uma leitura mais atenta do texto indica o problema de Habacuque: Como
pode D'us trazer o Império Babilônico, que personifica o mal, contra Judá em 605 a.C.
? C. _ E. ? Em última análise, Habacuque afirma a justiça divina ao retratar a queda do
opressor.
Sofonias é frequentemente lido como uma obra proto-apocalíptica que clama por um
julgamento mundial contra aqueles que pecam contra D'us, mas uma leitura mais
atenta do livro aponta para o papel de Sofonias como um defensor do programa de
reforma religiosa e restauração nacional de Judá de Josias no final do século XIX.
século VII a.C. C. _ E. _ 21
Ageu é um dos defensores proféticos da reconstrução do Templo, mas também é um
defensor da restauração da casa real de Davi e de um estado independente da Judéia.
Tal posição desafia o livro de Isaías, que prevê o governo de Ciro sobre Jerusalém e
Judá como a vontade de Y HWH . 22
Zacarias é normalmente lido como uma obra de vários autores em que as visões de
Zacarias aparecem em Zacarias 1–8, e a obra de um autor protoapocalíptico que
visualiza o julgamento divino contra o mundo aparece em Zacarias 9–14. 23 Embora as
tentativas anteriores de datar Zacarias 9-14 como o período helenístico devam ser
rejeitadas, na medida em que os judeus não resistiram a Alexandre, mas acolheram-no
em Jerusalém, a divisão diacrónica do livro permanece, tal como Isaías. No entanto, o
livro também deve ser lido sincronicamente como uma obra única que prevê o
julgamento divino contra as nações como resultado da reconstrução do Templo de
Jerusalém. Na medida em que o oráculo de paz universal de Isaías é citado no final de
Zacarias 8, ele introduz a guerra apocalíptica retratada em Zacarias 9–14 que resulta
no reconhecimento de Y HWH pelas nações no Templo de Jerusalém no festival de
Sucot. Mais uma vez, tal cenário desafia a visão de Isaías de que Israel e as nações
sofrerão juntos para alcançar a paz mundial.
Finalmente, Malaquias pede apoio ao Templo de Jerusalém. Embora muitos
intérpretes afirmem que tal cenário pressagia o fracasso do Templo de Jerusalém, em
vez disso fornece as bases para as reformas instituídas por Neemias e Esdras.
C ONCLUSÃO : QUESTÕES TEOLÓGICAS _
Concluindo, podemos observar obras de meados e finais do século XX que

sublinhavam como os profetas representavam a necessidade de expressar a santidade
no mundo. Martin Buber empregou uma combinação de crítica da tradição e análise
filosófica para argumentar que os profetas extraíram sua compreensão do
relacionamento de Israel com Y HWH do encontro anterior com o santo D'us no Sinai.
24
Levi Olan empregou a filosofia do processo num esforço para retratar os profetas
como defensores do sagrado num mundo que carecia de santidade, tanto em relação
ao mundo antigo como ao contemporâneo. 25 Da mesma forma, Binyamin Uffenheimer
olhou para os profetas como figuras que instituíriam a santidade no mundo, trazendo à
tona os ideais de Isaías e Mican de todas as nações, acompanhados por Jacó fluindo
para Sião, para aprender a Torá divina e, assim, criar um mundo de paz universal. 26
A santidade está no cerne dos profetas, embora cada um dos livros proféticos
conceba a questão de forma diferente. Isaías prevê a santidade no mundo através do
reconhecimento da soberania divina, exercida primeiro através da realeza davídica
ideal, mais tarde através da realeza persa ideal sob Ciro, o Grande, e, finalmente,
através do reconhecimento de Y HWH como o verdadeiro soberano. Jeremias prevê a
santidade pela observância e prática da Torá Mosaica (isto é, instrução divina relativa
aos meios para construir uma sociedade ideal baseada em princípios de santidade e
justiça). Ezequiel visualiza a santidade através do papel que o Templo de Jerusalém
desempenha como centro sagrado da criação – e da obrigação do povo de garantir
esse papel sagrado. E o Livro dos Doze prevê a santidade num mundo em que as
nações que oprimiram Israel foram derrotadas ao reconhecerem Y HWH em Sião.
As questões contemporâneas do Judaísmo, particularmente a Shoah e a criação do
moderno Estado de Israel, também desempenham o seu papel nas leituras judaicas
contemporâneas dos profetas. A obra da vida de Abraham Joshua Heschel é
profundamente influenciada pela Shoah. 27 O seu estudo aponta para o pathos divino
entre os profetas, isto é, uma expressão de empatia divina e profética para com o
sofrimento dos seres humanos, cuja livre vontade tantas vezes os leva em direções
contrárias à vontade do divino. Tal qualidade aponta para a vulnerabilidade de D'us, um
conceito aprendido na formação de Heschel como um Rebe hassídico treinado com
base na Cabala Luriânica, que é expresso em suas afirmações de que D'us precisa de
relacionamento com os seres humanos tanto quanto os seres humanos precisam de
relacionamento com D'us. Seu estudo do Israel moderno aponta para a centralidade de
Israel tanto na Bíblia quanto no Judaísmo moderno.
O meu próprio trabalho também é profundamente influenciado pela Shoah e pelo
sionismo moderno. No caso da Shoah, as questões da justiça, do poder e da presença
divina devem ser abordadas juntamente com as questões da responsabilidade
humana. 28 Foi D'us justo ao exigir que Isaías tornasse o povo cego, surdo e mudo,
para que o propósito divino pudesse ser finalmente revelado? Ou deveria Isaías ter
enfrentado D'us como Abraão e Moisés e dito não à exigência divina? Deveríamos
reconhecer a reclamação de Jeremias a D'us de que seu serviço forçado como profeta
o tornava como uma mulher que foi dominada? e estuprado e deixado com uma
palavra profética que, como um bebê nascendo, surgiria quer ele gostasse ou não? A
visão de Ezequiel da purificação do Templo em que toda a geração sofre,
independentemente de serem justas ou não, representa a justiça e a santidade
divinas? E como Jonas deveria ter respondido quando soube que a própria cidade que
um dia destruiria sua própria nação havia sido perdoada por D'us e, portanto, lhe foi
permitido sobreviver para realizar sua horrível tarefa?
Mas também devemos reconhecer que cada um dos livros proféticos prevê um
retorno a Sião após a Shoah. O sionismo moderno originou-se muito antes da Shoah,
quando os judeus reconheceram a necessidade de autonomia política num mundo que
era inerentemente hostil à sua existência, tanto na Europa como no Médio Oriente.
O sionismo moderno está enraizado nos profetas, que imaginaram o retorno dos
judeus a Jerusalém e à terra de Israel após a destruição assíria do norte de Israel e a
destruição babilônica de Jerusalém e Judá. Isaías pede aos exilados que deixem a
Babilônia e retornem a Sião, embora sob o domínio persa. Jeremias aguarda com
expectativa o momento em que Israel e Judá retornarão a Jerusalém para serem
restaurados numa aliança eterna, mais uma vez baseada na Torá divina. Ezequiel
antecipa a restauração de todas as doze tribos em torno de um Templo restaurado e da
criação restaurada, há muito reconhecida no Judaísmo como a restauração do Terceiro
Templo. E o Livro dos Doze antecipa o castigo das nações que oprimiram Israel e o
seu reconhecimento de D'us no Templo de Jerusalém, quando os Judeus regressarem
a Jerusalém e o Templo for reconstruído. Na verdade, os estudos de Dalit Rom-Shiloni
sobre a formação da identidade entre os exilados que regressaram, conforme expresso
em Isaías, Jeremias, Ezequiel, Ageu e Zacarias, apontam para os meios pelos quais o
regresso à terra de Israel após o exílio se tornou fundamental para a identidade
judaica. 29
No total, os profetas do Judaísmo são defensores da santidade no mundo, teólogos
pós-Shoah e sionistas, todas posições que evidenciam os valores fundamentais da
Bíblia e da tradição judaica em geral.
NOTAS _
1. Solomon Schechter, “Higher Criticism – Higher Anti-Semitism”, Discurso do

Seminário e Outros Artigos (Cincinnati: Ark Publishing, 1915), 35–39 .
2. Ver, por exemplo, Julius Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der
historischen Bücher des Alten Testaments (Berlim: G. Reimer, 1889) ; Bernhard
Duhm, Die Theologie der Propheten als Grundlage für die innere
Entwicklungsgeschichte der israelitischen Religion (Bonn: A. Marcus, 1875) .
3. Para o seguinte, consulte Sweeney 2012 : 20–41.
4. Na prática litúrgica judaica, seleções dos Profetas são lidas como complementos
às leituras da Torá do Shabat e ao serviço de adoração nos feriados como um
meio adicional de ilustrar o significado da Torá. Veja Michael Fishbane, Haftarot
(Comentário Bíblico JPS; Filadélfia: Sociedade de Publicação Judaica,
2002/5762) .
5. Sweeney 2005 : 23–44.
6. Para o seguinte, consulte esp. Martti Nissinen, Profetas e Profecias no Antigo
Oriente Próximo (SBL WAW 12; Leiden: Brill 2003) ; James B. Pritchard, Antigos
Textos do Oriente Próximo Relacionados ao Antigo Testamento (2ª ed.;
Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011 ; doravante ANET ); Frederick
H. Cryer, Adivinhação no Antigo Israel e seu antigo ambiente do Oriente
Próximo (JSOTSup 142; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) .
7. ANET 441–444, esp. 441.
8. Veja esp. Bernhard Duhm, Das Buch Jesaia (HKAT III/1; Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1892) .
9. Para estudos sobre Isaías feitos por estudiosos judeus, veja esp. Yehoshua Gitay,
Profecia e Persuasão: Um Estudo de Isaías 40–48 (Bonn: Linguistica Biblica,
1981) ; Marvin A. Sweeney, Isaías 1–4 e a Compreensão Pós-Exílica da
Tradição Isaías (BZAW 171; Berlim e Nova York: Walter de Gruyter, 1988) ;
Sweeney 1996 , 2016 ; Paulo 2012 ; Verão de 1998 ; Harry M. Orlinsky, “O
chamado 'Servo do Senhor' e 'Servo Sofredor' no Segundo Isaías”, Estudos
sobre a Segunda Parte do Livro de Isaías (VTSup 14; Leiden: Brill, 1977) 1– 129
.
10. Bernhard Duhm, Das Buch Jeremia (Tübingen e Leipzig: Mohr Siebeck, 1901) ;
Sigmund Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremia (Kristiana: J.
Dybwad, 1914) .
11. Para estudos de estudiosos judeus sobre Jeremias, veja esp. Sweeney 2005 :
85–125; Emanuel Tov, “Alguns Aspectos da História Textual e Literária do Livro
de Jeremias”, Le Livre de Jérémie. Le profhète et son milieu. Les oracles et leur
transmissão (BETL 54; Leuven: Peeters and Leuven University Press, 1981)
145–67 ; ver também Emanuel Tov, Crítica Textual da Bíblia Hebraica (3ª ed.;
Minneapolis: Fortress, 2012) ; Sweeney, Rei Josias de Judá , 208–233 ; cf.
Mark Leuchter, Reforma de Josias e Pergaminho de Jeremias: Calamidade
Histórica e Resposta Profética (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2006) ; Untermann
1987 .
12. Ver Amy Kalmanofsky, Terror All Around: A Retórica do Horror no Livro de
Jeremias (LHBOTS 390; Nova York e Londres: T&T Clark, 2008) .
13. Para o trabalho de estudiosos judeus sobre Ezequiel, veja esp. Sweeney 2013 ;
Greenberg 1983 e 1997 ; Jacob Milgrom e Daniel I. Block, Esperança de
Ezequiel: Um Comentário sobre Ezequiel 38–48 (Eugene, OR: Cascade, 2012)
; Jon D. Levenson, Teologia do Programa de Restauração de Ezequiel 40–48
(HSM 10; Missoula, MT: Scholars Press, 1976) ; Jon D. Levenson,
Ressurreição e Restauração de Israel: A Vitória Final do D'us da Vida (New
Haven, CT, e Londres: Yale University Press, 2006) ; Galambush 1992 ; S.
Tamar Kamionkowski, Reversão de gênero e caos cósmico: um estudo sobre o
livro de Ezequiel (JSOTSup 368; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003) ;
Risa Levitt Kohn, Um Novo Coração e uma Nova Alma: Ezequiel, o Exílio e a
Torá (JSOTSup 358; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002) .
14. Por exemplo, Gustav Hölscher, Hesekiel. Der Dichter und das Buch (BZAW 39;
Giessen: A. Töpelmann, 1924) ; Hartmut Gese, Der Verfassungsentwurf des
Ezechiel (Kap. 40–48) Traditionsgeschichtlich Untersucht (BHT 25; Tübingen:
Mohr, 1957) .
15. Veja esp. Sweeney 2000 .
16. Francis Landy, Hosea (Leituras; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 23–
24 ; Ben Zvi 2005 .
17. Shalom Paul, Amos (Hermeneia; Minneapolis: Fortaleza, 1991) ; Jason Radine,
O Livro de Amós no Judá Emergente (FAT 2/45; Tübingen: Mohr Siebeck,
2010) .
18. Por exemplo, Ehud Ben Zvi, Um Estudo Crítico Histórico do Livro de Obadias
(BZAW 242; Berlim e Nova York: Walter de Gruyter, 1996) .
19. Jonathan Magonet, Forma e Significado: Estudos na Técnica Literária do Livro
de Jonas (BBET 2; Berna: Herbert Lang; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1976;
reimpressão, Sheffield: Almond Press, 1983) ; Simão 1999/5760 ; Ehud Ben
Zvi, Sinais de Jonas: Lendo e Relendo no Antigo Yehud (Londres e Nova York:
Sheffield Academic Press, 2003) .
20. Ehud Ben Zvi, Micah (FOTL XXIB; Grand Rapids, MI, e Cambridge, Reino Unido:
Eerdmans, 2000) .
21. Marvin A. Sweeney, Zephaniah (Hermeneia; Minneapolis, MN: Fortaleza, 2003) ;
cf. Ehud Ben Zvi, Um Estudo Crítico Histórico do Livro de Sofonias (BZAW 198;
Berlim e Nova York: Walter de Gruyter, 1991) .
22. Veja também Carol L. Meyers e Eric M. Meyers, Haggai e Zechariah 1–8 (AB
25B; Garden City, NY: Doubleday, 1987) .
23. Ver Meyers e Meyers, Ageu e Zacarias 1–8 ; idem, Zacarias 9–14 (AB 25C;
Garden City, NY: Doubleday, 1993) .
24. Buber 1949 . O volume de Buber foi escrito como uma resposta ao paradigma
Wellhauseniano então reinante, que postulava que os profetas eram os gênios
criativos de Israel, enquanto o relato da revelação no Sinai foi o produto de
uma composição sacerdotal posterior. Sua edição original em hebraico de 1942
foi intitulada Torat haNevi'im (“Torá dos Profetas”; Tel Aviv: Bialik/D'vir, 1942)
para enfatizar seu ponto de vista, mas a nuance foi perdida no título em inglês
do livro.
25. Levi A. Olan, Fé Profética e a Era Secular (Nova York: KTAV, 1982) .
26. B. Uffenheimer, “Abordagens de Isaías e Miquéias à Política e História”, Política
e Teopolítica na Bíblia e Literatura Pós-Bíblica (ed. H. Graf Reventlow et al;
JSOTSup 27; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) 176 –188 .
27. Ver esp. Heschel 1962/1969 ; Heschel, D'us em Busca do Homem: Uma
Filosofia do Judaísmo (Nova York: Meridian and Jewish Publication Society,
1955) ; Heschel, Israel: Um Eco da Eternidade (Woodstock, VT: Luzes
Judaicas, 1995) .
28. Marvin A. Sweeney, Lendo a Bíblia Hebraica após a Shoah: Envolvendo a
Teologia do Holocausto (Minneapolis, MN: Fortress, 2008) .
29. Rom-Shiloni 2013 .
Ben Zvi, Ehud. 2005. Oséias . FOTL 21A. Grand Rapids, MI e Cambridge: Eerdmans.
Buber, Martin. 1949. A Fé Profética . Traduzido por Carlyle Witton-Davis. Nova York:
MacMillan.
de YHWH . SBLDS 130. Atlanta, GA: Scholars Press.
Greenberg, Moshe. 1983/1997. Ezequiel 1–20 , AB 22; Ezequiel 21–37 , AB 22A.
Garden City, NY: Doubleday.
HESCHEL, Abraham Joshua. 1962/1969. Os Profetas . Nova York: Harper e Row.
Paul, Shalom M. 2012. Isaías 40–66: Tradução e Comentário . Grand Rapids, MI e
Cambridge: Eerdmans.
Rom-Shiloni, Dalit. 2013. Inclusão Exclusiva: Conflitos de Identidade entre os Exilados
e as Pessoas que Permaneceram ( 6º -5º Séculos a.C.) . LHBOTS 543. Londres e
Nova York: Bloomsbury T&T Clark.
SIMÃO, Uriel. 1999/5760. Jonas . Comentário Bíblico JPS. Filadélfia: Sociedade de
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Sommer, Benjamin D. 1998. Um Profeta Lê as Escrituras: Alusões em Isaías 40–66 .
Stanford, CA: Stanford University Press.
Sweeney, Marvin A. 1996. Isaías 1–39, com uma introdução à literatura profética ,
FOTL 16; Grand Rapids, MI e Cambridge: Eerdmans.
Sweeney, Marvin A. 2000. Os Doze Profetas . 2 volumes. Berit Olam; Collegeville,
MN: Imprensa Litúrgica.
Sweeney, Marvin A. 2005. A Literatura Profética: Uma Introdução . IBT. Nashville, TN:
Abingdon.
Sweeney, Marvin A. 2008. Lendo a Bíblia Hebraica após a Shoah: Envolvendo a
Teologia do Holocausto . Minneapolis, MN: Fortaleza.
Sweeney, Marvin A. 2012. Tanak: Uma introdução teológica e crítica à Bíblia judaica .
Sweeney, Marvin A. 2013. Lendo Ezequiel: Um Comentário Literário e Teológico .
PODRIDÃO. Macon, GA: Smyth & Helwys.
Sweeney, Marvin A. 2016. Isaías 40–66 , FOTL 17. Grand Rapids, MI e Cambridge:
Eerdmans.
TOV, Emanuel. 2012. Crítica Textual da Bíblia Hebraica . 3ª edição. Minneapolis, MN:
Fortaleza.
UNTERMAN, Jeremias. 1987. Do arrependimento à redenção: o pensamento de
Jeremias em transição . JSOTSup 54. Sheffield: JSOT Press.
CAPÍTULO 26
INTERPRETAÇÃO FEMINISTA DOS PROFETAS
CRISTL M. MAIER
COMEÇANDO na década de 1970, a crítica feminista emergiu como uma hermenêutica

crítica que visa a libertação e o empoderamento das mulheres e, portanto, avalia
personagens bíblicos femininos, hierarquias de gênero e suposições implícitas sobre as
mulheres, tanto nos textos bíblicos quanto em suas interpretações (por um lado) . visão
geral, ver Wacker 2006 ). Embora tenha havido precursoras de teólogas feministas que
criticaram o androcentrismo da Bíblia, foi na segunda onda do movimento feminista nos
Estados Unidos e na Europa Ocidental que as mulheres exegetas começaram a traçar
o “androcentrismo sistémico” da Bíblia e a sua história de recepção. . Seguindo um
paradigma igualitário e libertacionista, Elisabeth Schüssler Fiorenza foi a primeira a
delinear uma hermenêutica feminista, que revela o sistema de valores patriarcal – mais
tarde chamado de “kyriárcal” – da Bíblia, reconstrói um ethos igualitário do movimento
de Jesus e encoraja uma mulher- atualização centrada do Novo Testamento (Schüssler
Fiorenza 1983 ; 1984 ). Muitas intérpretes feministas da Bíblia Hebraica adotaram sua
hermenêutica, à qual ela acrescentou novas etapas de análise desde então ( Schüssler
Fiorenza 2001 ). Sendo criticada como a perspectiva limitada das mulheres brancas,
ocidentais, cristãs e heterossexuais da classe média, a interpretação feminista alargou
o seu horizonte e por vezes foi renomeada como “sensível ao género” ou “justa ao
género” (Fischer 2004 ) . Como este volume também documenta, foram desenvolvidas
perspectivas libertacionistas semelhantes, entre elas interpretações mulheristas, pós-
coloniais e queer.
O surgimento e o desenvolvimento da interpretação bíblica feminista estão bem
documentados em algumas coleções e séries, começando com o Women's Bible
Commentary , editado por Carol Newsom e Sharon Ringe em 1992, agora em sua
terceira edição revisada e atualizada. Desde 1994, Athalya Brenner coletou ensaios
feministas sobre passagens ou livros específicos da Bíblia Hebraica em duas séries de
A Feminist Companion to… , que totalizam quase 50 volumes. O compêndio alemão
Feminist Biblical Interpretation , publicado em 1998 pelas falecidas Luise Schottroff e
Marie-Theres Wacker, foi recentemente disponibilizado em uma tradução para o inglês
( Schottroff e Wacker 2012 ). Todos estes volumes são um tesouro de leituras
feministas que oferecem uma rica variedade de perspectivas e métodos
hermenêuticos, que não podem ser resumidos nem plenamente reconhecidos num
único ensaio. Embora estes volumes tratem cada livro bíblico separadamente, este
capítulo concentra-se em quatro questões que as intérpretes feministas abordaram
principalmente em relação aos profetas: (1) o foco tendencioso de gênero nos profetas
masculinos da Bíblia Hebraica, (2) o uso e a função de metáforas sexuais e conjugais,
(3) corpos femininos e corporificação tanto para o povo como para a divindade, e (4) a
hierarquia de género retratada no discurso profético, especialmente no que diz respeito
à actividade religiosa das mulheres.
O SENHOR NÃO FALOU SÓ COM M OISÉS : PROFETAS FEMININAS E

MASCULINAS _ _ _ _ _
Embora a maioria dos profetas nomeados na Bíblia Hebraica sejam do sexo masculino,
a existência de profetisas - como Miriã, Débora, Hulda, a profetisa sem nome em Isaías
8:3, um grupo de profetisas em Ezequiel 13:17-23, e Noadias – desafia a noção de que
a profecia no antigo Israel era uma prerrogativa masculina. Com base em análises
recentes de textos proféticos do antigo Oriente Próximo, exegetas feministas afirmam
que a Bíblia Hebraica contém uma variedade maior de figuras e atividades proféticas
do que os estudos comuns poderiam reconhecer. Antigos textos do Oriente Próximo de
Mari, Emar e Assur testemunham não apenas um grande número de profetisas, mas
também uma compreensão muito mais ampla da profecia que incluía augúrios, práticas
mágicas, feitiçaria e necromancia (Gafney 2008 : 49–73 ; cf. Nissinen, Capítulo 1 deste
volume). Um ritual mágico está em questão na polêmica contra as mulheres
profeticamente ativas em Ezequiel 13:17-23, que supostamente costuram faixas e
coberturas para a cabeça, que usam enquanto profetizam. As mulheres são indiciadas
por caçar almas e manter vivas as almas de quem pode pagar por isso. No que diz
respeito aos paralelos assírios e babilónicos para tais ritos, a interpretação mais
plausível é que estas mulheres exercem habilidades mágicas ( Jost 1995 : 180–190;
Jost e Seifert 2012 : 349–352).
Em sua interpretação da profecia na Bíblia Hebraica através de lentes sensíveis ao
gênero, Irmtraud Fischer argumenta corretamente que a caracterização deuteronomista
da profecia como proclamação das palavras de Deus e de Moisés como o primeiro e
ideal profeta (Dt 18:9-22) restringe o fenômeno da profecia e o subordina à Torá (
Fischer 2002 : 39–62). A ideia deuteronomista dos profetas como uma série de “servos”
divinamente enviados, aos quais o povo deixa de ouvir, permeia a caracterização
bíblica da profecia (Jr 7:25; 29:19; Zc 1:6; Ez 38:17; cf. (2Rs 17:13; Ne 9:26, 30; 2Cr
36:14-16; Lucas 11:47; Atos 7:52, 1 Tessalonicenses 2:15) e limitou o retrato dos
“verdadeiros” profetas a meros proclamadores das palavras divinas. Além disso, as
regras contra a “falsa” profecia em Deuteronômio 13:2-6 e 18:10-12 proíbem as
comunicações com o Divino que são práticas comuns em outras vertentes da tradição,
a saber, adivinhação (Balaão em Números 22:7; Josué 13). :22; adivinhos entre os
nobres da Judéia em Is 3:2; Mq 3:11, cf. Jr 27:9), adivinhação (no reinado de Manassés
2Rs 21:6, cf. Mq 5:11), augúrio (Gn 44). :5, 15) e feitiçaria (Êx 7:11; 22:17; Babilônia
em Is 47:9, 12; cf. Jr 27:9). Além disso, existem profetas, homens e mulheres, que
estão relacionados com questões do culto, entre eles Samuel (1Sm 3:20), Hulda (2Rs
22:14-20) e as mulheres que servem na entrada do templo. a tenda do encontro (Êx
38.8). Embora estas últimas tenham sido frequentemente interpretadas como faxineiras
ou prostitutas de culto, Fischer argumenta plausivelmente que são profetas de culto
que recebem visões e provavelmente as anotam em placas de bronze (cf. a palavra
hebraica, traduzida pela LXX e pela Vulgata como “espelho” ; Fischer 2002 : 104–
107). Com base em um estudo de sua aluna Ursula Rapp, Fischer interpreta Miriam,
que é apresentada como profetisa e irmã de Aarão em Êxodo 15:20 e desafia a
autoridade de Moisés em Números 12, como uma líder legítima igual a Moisés e Aarão
(Fischer 2002 : 64–94; ver já Burns 1987 : 122, que, no entanto, minimiza o papel de
Miriam como profetisa). Na opinião de Fischer, o texto pós-exílico Miquéias 6:1-8
completa o retrato de Miriam como uma profetisa clássica que é uma proclamadora
legítima da palavra de Deus e intermediária entre Deus e seu povo.
Com uma agenda semelhante, os editores pós-exílicos do Tanakh alinham Débora a
Moisés e Samuel ao atribuir-lhe um papel multitarefa como líder, juíza e profeta (Jz 4:4;
Fischer 2002: 109–130 ) . A profetisa Noadias aparece em Neemias 6:14 como líder de
um grupo de profetas que assustam Neemias, muito provavelmente através de
profecias que o proclamam rei e o retratam como oponente do domínio persa (cf.
Neemias 6:6-7). Rainer Kessler e Fischer relacionam as declarações sobre Noadias e
Miriam (Números 12; Miquéias 6:4) a um conflito sobre o papel da profecia no período
persa entre aqueles que favorecem o domínio persa e aqueles que visam a
independência política (Kessler 1996 : 69 –72; Fischer 2002 : 255–271).
Na sua abordagem canónica às profetisas, Klara Butting também interpreta Miriam
como representante da profecia. Ela argumenta ainda que o enquadramento da parte
dos profetas do cânon hebraico por Débora (Juízes 5) e Hulda (2 Reis 22) revela uma
teologia dupla: primeiro, a Torá está relacionada à história e, portanto, a uma
interpretação contínua, e segundo, os profetas estão intimamente ligados à Torá
escrita ( Butting 2001 : 193–203). Ela considera essas profetisas como marcadores de
lacunas na trama bíblica e como pontos de vista para uma avaliação feminista da
tradição bíblica (203-208).
Em sua análise retórica detalhada de todos os textos sobre Miriam, Rapp elabora as
nuances variantes da personagem feminina e interpreta Miriam, antes de mais nada,
como representante dos judeus que permaneceram na terra durante o exílio e que na
época persa reivindicam sua posição nos conflitos. sobre exogamia e identidade. A
posição de autoridade de Miriam representa, portanto, sua reivindicação de contribuir
para a interpretação da Torá Mosaica ( Rapp 2002 : 387–397).
Wilda Gafney baseia sua busca por profetisas em uma definição ampla de profecia e
inclui fontes assírias, a Bíblia Hebraica, Septuaginta, Targumim, Manuscritos do Mar
Morto, Midrashim, o Talmud e os primeiros textos cristãos. Para as profetisas
nomeadas e não nomeadas da Bíblia Hebraica, ela chega a conclusões semelhantes
às de Fischer e Rapp. Com base nestas profetisas conhecidas, ela argumenta que as
referências a grupos proféticos devem ser interpretadas como grupos de género misto (
Gafney 2008 : 160–64). Ela também inclui associações musicais (Êx 15:20; 1Sm 18:6–
7), funerárias (Jr 7:29; 9:19–21; Zc 12:10–12) e de escribas (Esdras 2:55 par. Ne 7:57;
1 Cr 2:55) em sua exploração de atividade profética (119–130). Embora a actividade
profética feminina ainda esteja escondida ou deturpada na Bíblia Hebraica, a suposição
de que a profecia é um privilégio masculino provou ser falsa.
Nancy Lee adota uma abordagem diferente para identificar as vozes das profetisas;
ela analisa passagens poéticas de Isaías, Miquéias, Jeremias e Lamentações em
busca de padrões sonoros nas letras hebraicas. Em aliterações, repetições de sílabas
e palavras e jogos de palavras, ela detecta padrões sonoros duplos e triplos. Tomando
o cântico de Ana (1Sm 2:1-10) como protótipo, Lee (2015:18-22) atribui o padrão triplo
à voz de uma mulher, possivelmente uma profetisa (cf. Is 8:3). Ela relaciona o padrão
do gibão a uma voz masculina porque também persiste no cântico de vitória de Davi
(22; cf. 2 Sam 22). Como ambos os padrões se alternam em muitos textos proféticos e
no Cântico do Mar (Êx 15:1-21), Lee postula que as letras das profetisas foram
preservadas sem nome, mas ainda podem ser ouvidas (188).
O D EBATE SOBRE “P ORNOPROFÉTICA ”
Em Oséias 2, Jeremias 2–3, 13 e Ezequiel 16, 23, há uma característica literária

específica que atraiu muitas críticas feministas: a personificação feminina do povo
israelita ou da capital, Samaria ou Jerusalém, como a esposa adúltera de Deus. . A
figura é retratada na terminologia sexualizada como infiel e rebelde, “prostituindo-se” do
marido em busca de outros amantes e, assim, revela a intenção de manifestar a ira de
Deus como uma reação justa e razoável à renúncia do povo ou da cidade. As
passagens anunciam sua punição pelo “marido” em linguagem gráfica; sua nudez será
exposta publicamente, ela será envergonhada, seu corpo será até mesmo violado.
Embora uma caracterização e um destino semelhantes sejam registados para Nínive
no livro de Nahum, este capital estrangeiro não recebeu a mesma atenção (mas ver
Baumann 2012 ).
Na antiguidade, o casamento era um conceito hierárquico em que o marido era visto
como único proprietário e protetor das suas esposas e filhos. Sua honra baseava-se
em sua capacidade de sustentar economicamente a família e de controlar a
sexualidade das mulheres da família. Ao abordar o povo ou a capital como a esposa de
Y HWH , a metáfora refere-se às relações hierárquicas de género comumente
assumidas na antiga sociedade israelita: cidades e colectivos, como as mulheres,
podem ser desejados, conquistados, protegidos e governados por homens; os seus
papéis como filha, esposa e mãe são definidos pela associação com o chefe masculino
da família (para a combinação de antigas tradições do Oriente Próximo na
personificação feminina da cidade, ver Maier 2008 : 60-74). Dado que a divindade
israelita é maioritariamente caracterizada como masculina, especialmente nos papéis
de guerreiro, juiz e rei, a metáfora do casamento oferece ao público antigo uma
conceptualização plausível da relação entre o povo ou cidade e a sua divindade.
Em 1985, T. Drorah Setel foi o primeiro a nomear as descrições proféticas de
retaliação violenta do “marido” Deus contra sua “esposa infiel” Israel em Oséias 2 de
“pornografia” (Setel 1985 ) . Com base na definição de pornografia de Andrea Dworkin,
Setel traça características, funções, definições e causas da pornografia. Como
características ela define a representação da sexualidade feminina como negativa, das
mulheres como degradadas e publicamente envergonhadas, e da sexualidade feminina
como objecto de controlo e posse masculinos ( Setel 1985 : 87). Como função da
pornografia, ela nomeia “a manutenção da dominação masculina através da negação,
ou nomeação errada, da experiência feminina” (87). Suas definições de pornografia são
citações coletadas de estudos feministas, o mais abrangente dos quais é “material que
representa ou descreve explicitamente comportamento sexual degradante e abusivo de
modo a endossar e/ou recomendar o comportamento conforme descrito” (88). Como
causa da pornografia, ou melhor, como base do seu crescimento, ela vê uma
necessidade psicológica (masculina) de um sentimento de poder e superioridade, que
ela relaciona especificamente com as mudanças na relação de poder entre mulheres e
homens (88). Setel encontra todas as características da pornografia em Oséias e vê as
causas de tal representação nas perturbações intelectuais e psicológicas causadas
pelos acontecimentos políticos do século VIII, entre elas uma crescente separação
entre ricos e pobres na sociedade israelita e a impotência percebida pelos grupos
líderes, que procuram então afirmar a sua dignidade como homens contra uma
caracterização negativa das mulheres (94-95). Seu breve artigo termina com um apelo
para avaliar criticamente a influência de tais imagens nos leitores contemporâneos.
Em seu famoso estudo “On Gendering Texts” (1993), Fokkelien van Dijk-Hemmes e
Athalya Brenner traçam posições de gênero arraigadas em um texto no que diz
respeito à sua posição dentro do discurso textual, nomeando-as M
(masculino/masculino) e F (feminino). /feminino) vozes. Van Dijk-Hemmes detecta as
características da pornografia de Setel em Ezequiel 23, especialmente na deturpação
da sexualidade feminina nos versículos 3 e 8, em que o abuso sexual das duas jovens
metafóricas é denominado sua “prostituição” (hebraico), um exemplo óbvio de “culpar
a vítima” ( Brenner e van Dijk-Hemmes 1993 : 167–176). Van Dijk-Hemmes discute
ainda a reação do público implícito a este discurso divino pornográfico proferido pelo
profeta, argumentando que esta voz M ilógica, mas poderosa, força seu público
implícito a uma autopercepção humilhante de ser violado pelos inimigos devido à sua
própria culpa. por abandonarem seu Deus. Ela ainda afirma que os leitores M se
identificariam com o “marido” injustiçado em oposição à “esposa” infiel – uma posição
que ela encontra tanto no texto, no apelo às mulheres para não se tornarem tal esposa
(v 48), e na linguagem moderna. interpretações de comentaristas masculinos que
reafirmam o veredicto divino. Na sua opinião, os leitores F não podem fazê-lo e,
portanto, Ezequiel 23 não só deturpa a sexualidade feminina, mas também distorce a
experiência sexual das mulheres (176). Athalya Brenner ( Brenner e van Dijk-Hemmes
1993 : 177–193) rotula Jer 2; 3:1–3; 5:7–8 e 13 “pornografia”, demonstrando que a
maioria das definições de Setel se aplicam. Ela então analisa brevemente o romance
pornográfico moderno The Story of O , um aclamado exemplo de prosa erótica feminina
escrita por Pauline Rèage, em que a protagonista feminina por meio de atos
deliberados e contínuos de sadomasoquismo destrói sua vida e auto-estima e termina
como uma mulher desumanizada e objeto abusado. Por meio dessa comparação,
Brenner demonstra o desafio aos leitores de F de não se identificarem com a
personagem feminina e de resistirem a tais representações pornográficas por meio da
crítica e da reflexão.
No debate que se seguiu, algumas estudiosas feministas consideraram o rótulo
“pornografia” útil para desmascarar a retórica androcêntrica e misógina da metáfora do
casamento profético (Oséias 2; Jeremias 2–3; 13; Ezequiel 16 e 23), entre elas Julie
Galambush com em relação a Ezequiel 16; 23 (1992: 124–125). Além disso, Linda Day
(2000 : 205-230) descobre em Ezequiel 16 uma voz masculina que argumenta como
um marido abusivo num caso de violência doméstica; esse “marido” exibe uma dupla
personalidade de Jekyll e Hyde que alterna entre a generosidade e o espancamento da
esposa, que não tem voz nem defesa. Embora a leitura literal da metáfora por Day
revele graficamente a natureza misógina da retórica, ela não oferece nenhuma contra-
estratégia para evitar o posicionamento dos leitores modernos com o Deus abusivo.
Outros estudiosos, por exemplo Robert Carroll e Ilse Müllner, criticaram a rotulagem
dos textos como “pornografia”, argumentando que a definição de Dworkin do fenómeno
é unilateral. Embora Carroll também use o termo “representação pornográfica” em
relação a alguns temas em Jeremias 2–3, bem como em Ezequiel 16 e 23, ele rejeita a
definição de Dworkin como extrema e um clichê que encerra o pensamento, porque
restringe o significado do texto a apenas uma ideia ideológica. possibilidade, o que
deturpa sua posição como leitor masculino (Carroll 1995 : 281–282; 1996 : 78–79).
Para Carroll, estas metáforas para a nação, cidade ou terra têm pouco a ver com a
representação das mulheres como tais ( Carroll 1995 : 278). Em vez disso, por excesso
poético, o texto desconstrói o seu próprio discurso e “funciona como uma antilinguagem
para reconstruir possibilidades para uma cultura arruinada” ( Carroll 1996 : 81). Em
resposta à crítica de Carroll, Athalya Brenner esclarece a sua definição de pornografia
como uma representação do desejo sexual que contém abuso e violência ( Brenner
1996 : 84). Ela concorda que Ezequiel 16 e 23 são propaganda político-religiosa, que,
na sua opinião, utiliza estratégias retóricas semelhantes às da pornografia, por
exemplo, estereótipos, nomeação, exagero e mentira, repetição, promessas e
ameaças, heróis e anti-heróis, como bem como reivindicar autoridade. Assim, ela
insiste em divulgar as imagens misóginas e os danos que elas causam aos leitores
modernos, bem como em rejeitar o que ela agora chama de “pornoproféticos” (85).
Embora Ilse Müllner admita que nomear passagens bíblicas como “pornografia”
causou um choque semântico instigante, ela critica a definição de pornografia de
Dworkin por seu foco exclusivo no conteúdo da representação e por assumir que a
pornografia leva a atos sexuais. Em vez disso, ela sugere defini-la como “ato de
representação”, isto é, “a pornografia é uma forma de sexualidade” ( Müllner 2003 :
201). Na sua opinião, estes textos antigos não eram historicamente uma determinada
forma de sexualidade, nem são provavelmente utilizados hoje num contexto sexual. Em
vez disso, a pragmática dos textos é chocar o público, um grupo de homens e
mulheres, e especialmente feminizar os leitores do sexo masculino, o que segundo J.
Cheryl Exum é “uma estratégia retórica de abusar verbalmente dos homens da pior
maneira possível” ( Exum 1995 : 250).
Esta interpretação da retórica dos textos é fundamentada por estudos recentes sobre
a propaganda e a experiência da guerra na antiguidade. Cynthia R. Chapman
examinou a linguagem explicitamente sexual de Ezequiel 16 e 23 no contexto dos
relatos assírios de guerra. Nas inscrições reais e nos juramentos de lealdade, o rei
assírio apresenta-se como um homem masculino ideal “sem rival”, vitorioso no campo
de batalha, não se rendendo a outros homens e capaz de “proteger e prover o seu
povo de uma forma análoga à de um marido”. sustentar uma esposa” ( Chapman 2004
: 59). Ela argumenta que, na perspectiva de Jeremias e Ezequiel que data do período
pós-assírio, a sexualidade a violência imposta a Samaria e Jerusalém é uma imagem
ideológica análoga da derrota destas cidades. Além disso, Tamar Kamionkowski
percebe o medo da emasculação como um motivo literário comum do antigo Oriente
Próximo, que ela chama de “metáfora-de-um-homem-fraco-é-uma-mulher”
(Kamionkowski 2003: 79-91 ) . Daniel Smith-Christopher liga o despojamento e a
vergonha da figura feminina em Ezequiel 16:37-39 à tortura de detidos na prisão de
Abu Ghraib por militares dos EUA em 2003 e postula que o motivo provavelmente
deriva da experiência de Ezequiel com os neobabilônicos. guerra. Com base nos
relevos neo-assírios e nos relatos de propaganda de suas vitórias, ele afirma que “a
imagem da Jerusalém despojada e humilhada pode não ter 'excitado' os ouvintes do
sexo masculino, mas sim os chocou precisamente porque os lembrou de seu próprio
tratamento. nas mãos dos conquistadores babilônicos! Assim, eles teriam se
identificado com a Jerusalém feminina, em vez do 'Deus masculino' ” ( Smith-
Christopher 2004 : 155–156; itálico no original). Da mesma forma, Brad Kelle
argumenta que “[certamente]certamente a violação das mulheres como metáfora se
ajusta à destruição das capitais, pois o despojamento, penetração, exposição e
humilhação das mulheres é análogo à guerra de cerco, com a sua ruptura do muro ,
entrada pelo portão e assim por diante” ( Kelle 2008 : 104).
Na sua análise erudita da metáfora do casamento profético, Gerlinde Baumann
introduz uma dupla forma de lidar com as metáforas bíblicas (2003: 44-46). Ela
argumenta que a explicação da metáfora deve explorar o seu sentido histórico e
intenção iminente dentro do contexto antigo da linguagem e da vida, ou seus lugares-
comuns associados para leitores antigos. A interpretação deve centrar-se na
compreensão da metáfora a partir da perspectiva dos leitores modernos, lidando com a
sua resposta emocional aos textos antigos. Especialmente porque os pressupostos
sobre o casamento e a prostituição mudaram consideravelmente ao longo do tempo,
esta distinção ajuda a compreender a retórica e as ideias do cenário original da
metáfora e o seu impacto possivelmente prejudicial nos leitores modernos. Além disso,
as diferenças nas interpretações anteriores podem ser explicadas pela ênfase que os
estudiosos colocam no contexto histórico da metáfora ou na sua recepção moderna.
Para Sharon Moughtin-Mumby, no entanto, Baumann e outros estudiosos recaem
numa teoria de substituição da metáfora, apesar de alegarem utilizar a mais recente
teoria da interacção ou abordagem cognitiva (2008: 18-25). Na sua opinião, significativo
para a abordagem da substituição é a tentativa de relacionar todos os textos a uma
alegada “metáfora do casamento” comum e de procurar explicar a metáfora no que diz
respeito ao significado lexical dos termos hebraicos ou ao contexto sócio-histórico
projetado da profecia. . Em vez disso, ela postula (2008: 32) que uma abordagem
cognitiva vê qualquer metáfora criada pela interação de “veículo” e “teor” (Richards),
“foco” e “moldura” (Black) ou a pertinência semântica criada pelo contexto (Ricoeur).
Assim, sua análise retórica literária de Oséias 4–14, Jeremias 2–3, Ezequiel 16, 23 e
Oséias 1–3 chama a atenção para os vários contextos de diversas metáforas sexuais e
conjugais, argumentando que esses textos não somam um drama de casamento
fracassado e reconciliação entre Y HWH e seu povo. Ela aponta corretamente as
diferenças entre estes textos, mas a sua renúncia a qualquer explicação da metáfora
no que diz respeito ao seu antigo contexto sócio-histórico não chega a explorar
completamente o significado das imagens violentas. Embora Moughtin-Mumby tente
desconstruir a retórica profética apontando para o seu exagero, vozes contrárias
implícitas ou correntes cruzadas na citação fictícia da figura feminina, ela argumenta
que os textos não podem redimir a sua linguagem terrível (263-268) e, portanto, são
“impotentes” (275). ). Se isto fosse verdade, estes textos não teriam sido transmitidos,
os leitores modernos não se envergonhariam desta estranha representação de Deus, e
os estudiosos não precisariam explicar ou rejeitar estas metáforas. Além de quaisquer
esforços inúteis para redimir este retrato negativo da relação divino-humana, não é
suficiente rejeitar totalmente as metáforas sexuais como pornográficas, misóginas ou
androcêntricas, uma vez que os leitores modernos também ponderam as questões de
por que foram usadas e o que a mensagem de seus autores era para seus leitores
“implícitos”. Baumann, por exemplo, pode elucidar o uso destas metáforas, embora
resista a qualquer esforço redentor e enfatize que a maioria das relações pessoais
mencionadas na Bíblia Hebraica são hierárquicas (2003: 238-240).
Outra forma de desconstruir a metáfora da esposa infiel em Oséias é a leitura de
Oséias 1–3 de Yvonne Sherwood, que usa a semiótica e a teoria da desconstrução de
Derrida ( Sherwood 1996 ). Na sua opinião, Oséias 1–3 pretende confundir e chocar o
seu público, pois as caracterizações da “família” de Oséias, Gômer e seus filhos com
nomes estranhos “invertem as percepções fundamentais que a nação tem de si
mesma” (148). Ao oferecer um meta-comentário às leituras tradicionais e feministas,
que revela tanto a sua discordância com o texto como os seus esforços para chegar a
um acordo com ele (265-298), Sherwood defende uma nova forma de leitura literária
que avalie positivamente a fragmentação e a indefinição. , alinhando-se assim com a
teoria pós-moderna (322-329).
CORPOS FEMININOS E INCORPORAÇÃO _ _
Além do debate sobre “pornoproféticos”, muitos estudos feministas de textos proféticos

oferecem interpretações sofisticadas que exploram hierarquias de género, a
caracterização das mulheres e dos seus corpos, e interpretações de metáforas divinas.
Corpos Femininos como Representação do Povo

Como observa Julia O'Brien (2008: 36) , além de dois artigos, “todos os tratamentos
dos Livros Proféticos no The Women's Bible Commentary [edição de 1992, CM]
opõem-se às descrições proféticas de mulheres.” Ela ainda aponta que a crítica
feminista aos profetas se opõe à tendência dominante dos intérpretes cristãos do sexo
masculino de elogiar os livros proféticos “como o auge do ethos bíblico” (O'Brien 2008:
36), porque a representação das mulheres e do divino - humano O relacionamento
deve ser justamente criticado como patriarcal, androcêntrico e hierárquico.
Vários estudos tratam das metáforas femininas e das mudanças de gênero
empregadas no livro de Jeremias, a fim de revelar a retórica do texto e as possíveis
reações do público. Angela Bauer (1999) oferece uma análise literária de pequenas
passagens de Jeremias sem situar suas imagens do feminino no contexto antigo ou na
composição geral do livro. Na sua análise detalhada das metáforas femininas e de
género, Maria Häusl adverte contra a leitura de Jeremias apenas à luz da metáfora do
casamento. Em vez disso, ela diferencia várias figuras que estão pouco ligadas entre
si: a filha violada, a mulher em trabalho de parto, a pessoa mortalmente ferida, a
mulher que sofre abuso e violência sexual, o enlutado profissional, a mulher bonita e
autossuficiente, a mulher cujas atividades cultuais são consideradas “falsas”, a jovem
mulher casada e a mulher sexualmente promíscua ( Häusl 2003 : 369). Além de Bauer,
ela defende um desenvolvimento diacrônico dessas metáforas, começando com
Jeremias 4–10* e os oráculos contra as nações (Jeremias 46–49*), ambos os quais
fornecem imagens da cidade conquistada como filha estuprada, pessoa ferida, e
mulher em trabalho de parto e, portanto, uma “teologia da cidade para lidar com as
dificuldades” (381). Reforçando estas imagens de destruição, é acrescentada a ideia do
enlutado profissional (cf. Jeremias 8–9*). Enquanto nos textos anteriores a culpa da
protagonista feminina é formulada em termos bastante gerais, os posteriores falam
sobre o comportamento infiel da mulher ou da cidade em relação a Y HWH . De acordo
com Häusl, Jeremias 2–3* pressupõe a catástrofe militar e culpa a protagonista
feminina pela sua própria destruição, utilizando metáforas sexuais obscenas (373), cuja
origem dificilmente pode ser determinada com certeza. Baseando-se em imagens
femininas de diferentes textos existentes, os oráculos de salvação em Jeremias 30-31
retratam relações de género mais positivas (cf. Jeremias 31:22) e o “Israel virgem”
como destinatário da promessa divina. A diferenciação feita por Häusl da corporificação
feminina e das representações de gênero em Jeremias é um avanço significativo na
pesquisa feminista, uma vez que demonstra o uso funcional e dependente do tempo de
metáforas, sem negar seu efeito possivelmente perigoso para os leitores modernos.
Em sua leitura atenta de Jeremias 3:1–4:4, Mary Shields (2004) argumenta que por
meio de uma mudança retórica da metáfora da esposa infiel para a filha e para os
filhos, que se arrependem e circuncidam seus corações, o texto pressiona seu público
predominantemente masculino a mudar seu comportamento em relação à divindade.
Ao atribuir às imagens de género feminino um lugar negativo na retórica, objectiva e
marginaliza as mulheres, atribuindo-lhes apenas os papéis de esposa, mãe e filha leais
(158-160). Embora esta retórica procure controlar a sexualidade e o lugar das mulheres
na sociedade, o seu poder na procriação não pode ser completamente negado e,
assim, o texto compromete-se a si próprio e permite uma releitura crítica por parte das
modernas académicas feministas.
Especialmente a metáfora da mulher em trabalho de parto, usada frequentemente
em Jeremias (4:31; 6:24; 13:21; 22:23; 30:6; 48:41; 49:22, 24; 50:43), Isaías (13:6–8;
21:1–4) e Miquéias (4:9–10), num contexto que descreve os efeitos da derrota militar,
oferece uma personificação da experiência feminina. Como demonstra Juliana
Claassens (2013) , esta metáfora pode ser interpretada a partir de perspectivas
feministas, pós-coloniais, queer e traumáticas. A ideia de que o sujeito masculino
implícito é construído como uma mulher que dá à luz oferece uma inversão de género
culturalmente perturbadora que pode ser explorada como um recurso para leituras
queer ou como uma “contra-linguagem”, que em face da ameaça imperial pode ser útil
para leitura resistente a serviço da justiça e da transformação cultural.
Personificação Feminina do Divino

Num contra-movimento à desconstrução das percepções androcêntricas e misóginas
das mulheres e deusas nos profetas, as estudiosas feministas tentaram elevar imagens
da divindade de Israel mais equilibradas em termos de género, apontando que Y HWH
por vezes é caracterizado por um papel maternal . Helen Schüngel-Straumann (1995)
argumentou que a compaixão divina e a reversão da emoção em Oséias 11 refletem o
papel de enfermagem de uma deusa mãe. No entanto, o texto permanece ambíguo: a
figura divina não é apenas nutridora, mas antes oscila entre a compaixão e a raiva.
Como Wacker corretamente aponta, esta “assimetria do contraste entre 'guerreiro' e
'mãe' pode ser lida como um alerta contra a construção de uma ontologia de gênero
que faça com que as mulheres sejam mais maternais e os homens mais propensos à
raiva por natureza” ( Wacker 2012 : 382).
Na segunda metade do livro de Isaías, a divindade israelita assume o papel de
consoladora e mãe perdoadora da filha Sião, a viúva privada de seus filhos. Nos
oráculos de salvação, Deus promete trazer de volta essas crianças exiladas (Is 43:6;
49:22; 60:4) e fazer com que os reis das nações estrangeiras sirvam como pais
adotivos e suas princesas como mães que amamentam (Is 49). :23). Em Isaías 46:3–4,
Deus assume o papel de uma mãe que carrega seus filhos no ventre, e em Isaías
66:5–14 é caracterizado como mestre do ventre no papel de uma parteira que auxilia a
mulher Sião em um processo tranquilo. nascimento de novos filhos. Ao amamentar os
seus recém-nascidos, Sião serve como mediadora do cuidado e proteção maternal de
Deus ( Maier 2013 : 116–120). Como aponta Irmtraud Fischer, existem múltiplos
paralelos entre o “servo do SENHOR ” masculino e a “Mulher Sião” em Isaías 40-55,
embora ambas as figuras estejam ligadas a Y HWH , mas não uma à outra. Enquanto o
servo é capaz de expiar o povo, Sião serve como espaço maternal de abrigo e
amamentação ( Fischer 2012 : 312).
Em contraste com esta imagem positiva, Isaías 47 anuncia o desaparecimento da
filha Babilónia: ela será punida e forçada a assumir a condição de escrava. Além disso,
Isaías 57:1-13 ensaia a imagem da prostituta para a Jerusalém feminina, a fim de
afirmar que apenas os verdadeiros seguidores de Y HWH serão capazes de acessar o
monte do Templo (v 13). Juntamente com outras passagens de Isaías 56-66 que
refletem uma divisão na comunidade em questões religiosas e sociais, a passagem de
Isaías 57 revela que a situação na Jerusalém pós-exílica está muito longe das gloriosas
expectativas apresentadas em Isaías 40- 55 e 60–62 ( Maier 2013 : 120–122).
A ATIVIDADE R ELIGIOSA DAS MULHERES
Outra questão das leituras feministas críticas dos profetas é a descrição unilateral e
negativa das atividades religiosas das mulheres, que são avaliadas como ilegítimas e
sexualmente transgressoras. Uma vez que os textos proféticos seguem a sua própria
agenda, eles não retratam a prática religiosa antiga de uma forma historicamente
adequada. No entanto, os estudiosos pretendem reconstruir estes rituais religiosos –
muitas vezes com um preconceito masculino, como revelaram as académicas
feministas.
Prostituição Sagrada e Culto à Fertilidade

Especialmente em Oséias, os estudiosos do sexo masculino identificaram a alegação
profética de falso comportamento de culto com o fenômeno da prostituição sagrada e
dos rituais de fertilidade. Por exemplo, Oséias 4:11-14 condena o povo israelita por se
prostituir de seu Deus e por sacrificar membros femininos do culto (hebraico ). O
substantivo hebraico e seu cognato acadiano têm sido frequentemente traduzidos
como “prostituta de culto” ou “prostituta de templo”. Como as noras e noras são
explicitamente acusadas de “prostituição”, a maioria dos comentaristas do sexo
masculino vê em Oséias 4:11-14 uma acusação profética de rituais orgiásticos ilícitos
ou de prostituição sagrada, um paralelo que eles encontram na descrição de Heródoto
do culto de Afrodite na Babilônia ( Maier 2009 : 262–267). Como demonstraram
mulheres especialistas em história e religião antigas, a suposta prostituição sagrada é
um mito gerado por uma leitura positivista da obra de Sir James Frazer de 1922, The
Golden Bough, e por uma avaliação tendenciosa de gênero dos termos assírios ( Keefe
2001 : 53–57; Assante 2003 ) e textos bíblicos ( Stark 2006 ). Como Marie-Theres
Wacker demonstrou em seu estudo detalhado sobre Oséias, a condenação da
adoração de Israel nas “alturas” (hebraico ) revela o poder de uma deusa,
possivelmente Asherah, e liga polemicamente a figura de Gômer à religião natural
cananéia, enquanto retratando a divindade nacional de Israel como Y HWH -El (
Wacker 1996 : 300–313; cf. Wacker 2012 , 376–378). Enquanto Wacker aponta para a
natureza distorcida e a origem pós-exílica do texto, os principais comentários do século
XX sobre Oséias veem a polêmica profética como uma descrição adequada de um
culto cananeu da fertilidade que incluía a prostituição sagrada e os rituais sexuais
orgiásticos praticados no Israel do século VIII. (cf. a visão geral em Keefe 2001 : 42–
53). Para a maioria dos estudiosos do sexo masculino, Alice Keefe revela, “a
sexualidade feminina… serve como marcador para distinguir a pureza da religião
Yahwista das corrupções de Canaã e do culto sincretista” (2001: 61). Nessa
perspectiva androcêntrica, “o corpo da mulher só pode marcar aquilo que é 'outro',
servindo para marcar um pólo negativo de significado contra o qual a superioridade da
verdade de Israel e dos estudiosos da Bíblia é claramente delineada” (62). Keefe, no
entanto, também critica as leituras feministas que consideram Gômer e o corpo sexual
feminino como sinais de espiritualidade feminina reprimida, mas vívida (62-65). Em vez
disso, Keefe argumenta que a profecia de Oséias tenta estabelecer a identidade
religiosa e social do povo israelita na crise socioeconómica do século VIII. O profeta
apela para que se perceba a terra como herança familiar, não como uma mercadoria, e
fala contra a nova classe de funcionários reais que tentam oprimir a população rural.
Assim, o corpo feminino de Gômer simboliza a vida e a fertilidade do corpo social; esta
ideia está muito distante do pensamento dualista ocidental que associa a mulher à
natureza, ao sexo e ao pecado (220).
Mulheres adorando a Rainha do Céu

No livro de Jeremias, a adoração de uma divindade feminina chamada “Rainha dos
Céus” aparece duas vezes: na lista de práticas de culto condenadas no sermão do
templo (Jr 7:18) e no diálogo de Jeremias com aqueles que fugiram para o Egito com
medo. da retribuição babilônica após o assassinato do governador Gedalias (Jr 44:17-
19, 25). Em Jeremias 44:19, são as mulheres que argumentam que elas enfrentam a
destruição porque pararam de venerar a deusa e porque seus antigos rituais foram
aprovados por seus maridos (cf. Jr 44:25 LXX como uma resposta direta às mulheres).
A deusa não é nomeada, mas a menção às ofertas de incenso e ao seu título de
"Rainha dos Céus" (em grego, em latim regina caeli , em hebraico
mas grafado intencionalmente errado pelos massoretas como "obra
do céu") apontam para uma divindade astral. Este epíteto divino é registrado para a
deusa suméria Inanna, a acadiana Ishtar, bem como para Anat em Ugarit e Astarte no
Egito ( Maier 2010 ). De acordo com Jeremias 7:18, seu culto está situado na família:
os filhos ajuntam lenha, os pais acendem o fogo e as mulheres amassam a massa para
fazer bolos para ela (Jr 44:19 “ levando a sua imagem”). A palavra hebraica para
bolos ( ) é um empréstimo acadiano ( kamānu ), que nos textos rituais assírios
designa uma espécie de pão assado em fogo de carvão aberto com um curto tempo de
cozimento. Presumivelmente, esta deusa incorpora características de diferentes
deusas locais ( Ackerman 1989 ). Em seu estudo detalhado sobre as fontes textuais e
iconográficas, Renate Jost argumenta que a Rainha dos Céus era uma potente
antagonista de Y HWH no culto nacional pré-exílico em Jerusalém e que as
panificadoras eram mulheres reais com papéis oficiais em seu culto ( Apenas 1995 :
213–232). Além disso, Jost supõe que a imagem de culto no portão norte de
Jerusalém, que Ezequiel polemicamente chama de “a imagem do ciúme” (Ez 8:3), pode
ter representado a Rainha do Céu (1995: 169-171; cf. Jost e Seifert 2012 : 347–349).
Mulheres adorando Tamuz e Asherah

Entre as “abominações” que Ezequiel vê em sua visão da adoração no templo de
Jerusalém estão as mulheres chorando por Tamuz no portão norte do templo (Ez 8:14).
Jost (1995: 173-174) interpreta estas mulheres como funcionárias de culto e aponta
para mulheres enlutadas profissionais (Jr 9:16-20) como um paralelo. Estes últimos,
porém, não são mencionados num contexto de culto, mas sim num oráculo de
julgamento que anuncia a morte de numerosas pessoas. Jost ainda vincula o choro por
Tammuz à veneração da Rainha do Céu com base em um encantamento acadiano de
Dumuzi, parceiro de Ishtar, que come bolos Kamānu , que também são mencionados
no culto da deusa (1995, 176-180). ; veja a discussão anterior). Em Ezequiel 8:16, o
visionário Ezequiel vê vinte e cinco homens que adoram o sol. Além disso, o relato da
reforma do culto do rei Josias menciona a demolição das casas ou celas de “pessoas
sagradas” ( ) no templo onde as mulheres teciam coberturas para Asherah (2Rs
23:7). Portanto, parece provável que mulheres e homens estivessem envolvidos em
rituais para deuses além de Y HWH no templo pré-exílico de Jerusalém. As passagens,
no entanto, são demasiado curtas para permitir uma reconstrução do ritual ou dos
deveres destes grupos. As académicas feministas defendem, com razão, que tais
actividades cultuais das mulheres já não podem ser relegadas ao nível da religião
familiar, do culto às deusas ou do ministério menor no culto oficial. Devido a grandes
estudos nas fontes escritas e iconográficas do antigo Oriente Próximo, é também óbvio
que todas as divindades eram veneradas por homens e mulheres, sendo o factor
determinante a competência e o poder da divindade, e não o seu género.
C ONCLUSÕES
Como demonstra esta visão geral necessariamente superficial, as acadêmicas

feministas empregam principalmente uma hermenêutica da suspeita em relação aos
textos proféticos que caracterizam as atividades cultuais das mulheres e personificam o
povo como uma mulher infiel e uma prostituta. Dado que as metáforas são específicas
do tempo e da cultura, a tarefa que temos em mãos é primeiro explicar as metáforas no
que diz respeito ao seu contexto sócio-histórico original e depois interpretá-las tendo
em conta os leitores modernos. Na segunda etapa, a existência de normas kyriárquicas
e de relações hierárquicas de género nos textos deve ser divulgada, a fim de
interromper qualquer efeito potencialmente prejudicial sobre os leitores modernos.
Portanto, muitas leituras feministas desconstroem pressupostos ou valores
androcêntricos implícitos e buscam passagens que possam ser usadas para conceitos
libertadores. Além disso, não apenas a personificação feminina dos humanos, mas
também as metáforas usadas para a divindade devem ser desconstruídas. As
representações radicalmente misóginas e horríveis do irado e espancado “marido”
divino não podem ser melhoradas apontando para o papel maternal e reconfortante de
Deus em outras passagens proféticas. O que hoje é percebido como uma noção
dualista de Deus pode ter sido interpretado de forma diferente na antiguidade.
Para os leitores e intérpretes modernos, contudo, esta imagem divina representa um
problema que proíbe alinhar-se com a voz profética ou divina contra o povo. Em vez
disso, a ambigüidade das caracterizações divina e humana deveria ser discutida.
Embora as académicas feministas rejeitem correctamente as representações
pejorativas das actividades de culto das mulheres antigas como representações
incorrectas dos papéis das mulheres, pretendem reconstruir o contexto sócio-histórico
de tais rituais, a fim de demonstrar que as mulheres também estavam envolvidas no
culto, por vezes num papel profissional, embora a sua vozes e sua contribuição para a
sociedade foram suprimidas.
Como demonstraram as investigações feministas, a autoridade profética em Israel e
Judá não se restringia aos homens. Além disso, o papel profético incluía não apenas o
anúncio da palavra divina, mas também outros meios de determinar o futuro, entre eles
a adivinhação e a prática mântica. Como consequência, a interpretação feminista dos
profetas contribui para uma afirmação mais completa do fenómeno da profecia, bem
como para uma representação mais inclusiva do Divino. Em cooperação com leituras
womanistas, pós-coloniais e queer, as académicas feministas desafiam a hegemonia
das interpretações centradas no homem e introduzem uma variedade de perspectivas,
algumas das quais revelam percepções libertadoras da relação entre Deus e os
humanos.
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CAPÍTULO 27
ABORDAGENS MULHERISTAS AOS PROFETAS
VALERIE BRIDGEMAN
AS MULHERISTAS abordam os textos bíblicos com o objetivo de compreender o lado

inferior dos textos com “uma suposição a priori de que a investigação bíblica produz
seus melhores frutos quando os críticos olham do ponto de vista dos marginalizados,
dos oprimidos, dos silenciados ou dos que não têm voz na sociedade atual”. e em
textos antigos” (Bridgeman 2014: 435). Desta forma, o texto bíblico não é o ponto de
partida da investigação. As leitoras feministas começam centralizando a experiência
das mulheres negras, especialmente das mulheres negras pobres ou de cor.
De muitas maneiras, os intérpretes bíblicos feministas procuram compreender a
forma como o poder funciona para oprimir ou suprimir a vida ou para produzir ou ajudar
o florescimento humano. As intérpretes mulheristas abordam o texto com um olhar
ético em direção à libertação em todas as facetas do testemunho bíblico e da
existência humana. Essa abordagem permite ao intérprete utilizar métodos histórico-
críticos, métodos crítico-literários e teorias críticas de gênero e raça, bem como a
produção de conhecimento de “leitores comuns”. Não lemos no vácuo, mas somos
moldados pela nossa “herança intelectual, pela bagagem política, pelos pressupostos
sociais e pela visão económica do mundo que trazemos para a nossa leitura” ( Weems
2015 : 44). Como tal, as intérpretes mulheristas podem trazer a hermenêutica da
resistência, do interrogatório, da suspeita e da imaginação ao encontrarem textos,
histórias de interpretações e implicações éticas de cada leitura.
Ler livros proféticos (ou as vidas literárias dos profetas além dos livros bíblicos
nomeados em homenagem a esses profetas) exige atenção cuidadosa ao impacto das
histórias e das declarações proféticas registradas nas vidas daqueles mais vulneráveis
ao poder descontrolado. Para as mulheristas, então, tais interpretações não permitem
pensar apenas num “mundo bíblico”, mas também num mundo feito por tais escritos.
As mulheristas insistem que tais considerações significam que as preocupações e
questões das mulheres negras devem ser centradas na interpretação dos textos. Os
profetas bíblicos são colocados em conversa com fontes que falam das experiências
das mulheres negras. Assim, pode-se compreender o que um texto pode ter
“significado”, mas tal centralização deixa o intérprete com questões de atualidade.
significados e “correção”; isto é, está escrito, mas produz uma vida livre e próspera em
Deus?
Os livros proféticos e as personalidades do texto bíblico oferecem ricas fontes de
reflexão para intérpretes mulheristas. Compreender os profetas como Womanistas
exige levar em consideração os sistemas interligados de privilégio e opressão
permitidos por gênero, classe, raça e/ou etnia, nomear pontos ao longo do continuum e
ver se alguém pode ser capaz de descobrir os caminhos em qual opressão afeta o
mundo bíblico e o mundo dos leitores, e se a libertação ou uma vida próspera podem
ser descobertas. A intérprete mulherista, como todos os leitores da libertação, dará a si
mesma permissão para dizer “não” a um texto, se descobrir que não é seguro para os
humanos.
Neste capítulo, delineio diversas áreas nos textos proféticos que demonstram essa
preocupação com a prosperidade. As categorias que decidi discutir como exemplos de
estratégias interpretativas womanistas são a representação das mulheres, tanto “reais”
como “metafóricas”; a forma como as crianças são tratadas e retratadas; e como a
pobreza afeta os ditos proféticos.
RETRATOS DE MULHERES NOS PROFETAS _
Renita Weems escreveu uma cartilha sobre a maneira como os profetas usam
metáforas quando escreveu Battered Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew
Prophets (1995). Lendo Oséias, Weems descreve corretamente como os textos são
escritos tendo em mente os leitores do sexo masculino. Qualquer uso de imagens
femininas ou de visões de mundo femininas é, portanto, concebido para provocar
respostas por parte dos homens. A sua observação baseia-se no entendimento de
longa data de que os espaços públicos eram principalmente espaços concebidos e
dominados pelos homens, enquanto a casa e outros espaços privados eram espaços
dominados pelas mulheres e controlados por homens.
Nos livros proféticos, as imagens mais prevalentes das mulheres têm a ver com a
maternidade (sexualizada) e a procriação. As mulheres, reais e metafóricas, são
usadas para apresentar argumentos proféticos. É difícil saber se a forma como os
profetas usam as mulheres nos seus escritos é adequada às suas vidas (ou seja, até
que ponto é uma hipérbole ou uma construção social imaginada). O uso da metáfora
marido-mulher prevalece em Isaías, Oséias, Jeremias e Ezequiel, mas pode ser
encontrado em todo o corpus profético (por exemplo, Is 3:16–24; Oséias 2; Jr 2:20–25;
4: 30–31; Ez 16:35–42; Naum 3:5–6). Em cada utilização da mulher como esposa, a
esposa é descrita como infiel ou rebelde, ou ambos, e portanto digna de ser punida. O
profeta nunca questiona a violência infligida à esposa infiel, por isso o leitor/intérprete
sabe que esta violência é considerada – pelo menos pelo profeta – normal e
necessária. Em outras palavras, qualquer violência infligida a uma mulher, ela exerce
sobre si mesma.
Os profetas também invertem os papéis no uso da imagem da mãe que dá à luz. Por
exemplo, Jeremias 30:6 mostra o próprio profeta assumindo o papel de uma mulher
que dá à luz. No texto, o parto e as suas dores são consequências negativas, que o
profeta partilha com o povo. Conforme observado, eles representam o medo e a
angústia que as pessoas “justamente mereciam”. “No momento de crise, o profeta
homem escolhe identificar-se com o povo como mulher” ( Bauer 1999b : 202). Jeremias
também se identifica como mulher quando acusa a divindade de estuprá-lo no capítulo
20; embora a palavra para “estupro” seja frequentemente suavizada para “seduzido”
em muitas traduções, sua raiz hebraica tem a ver com violência sexual, não com
“preliminares” entre amantes consentidos (Bauer 1999b: 203 ) .
Em um esforço para reimaginar o tropo da maternidade nos textos proféticos, a
mulherista Irene S. Travis lê o texto com imaginação e sugere que “Deus, como mulher,
como mãe, é incrivelmente criativo e nutridor” ao ler Isaías 42:14, por exemplo . Em
seu artigo, “Ame sua mãe: uma leitura das Escrituras lésbica e mulherista”, Travis
fornece aos leitores o que poderia ser chamado com mais precisão de uma “reflexão”
sobre a maternidade. Ela começa com o texto de Jeremias 30:6: “Pergunte agora e
veja: pode um homem ter um filho? Por que então vejo cada homem com as mãos nos
lombos como uma mulher em trabalho de parto? A peça reflete a sua compreensão
cultural da maternidade: quem pode ser mãe e em que condições. Como lésbica
parceira de uma mulher, a questão que ela coloca é dirigida aos clérigos que devem
prestar cuidados a famílias não conformes (não heteronormativas). Sua pergunta
dominante é: “O que as mulheres de hoje devem fazer se se sentem atraídas por
outras mulheres e ainda desejam se tornar pais?” ( Travis 2000 : 37). Ela ignora a
forma como o texto realmente usa a maternidade, a forma como a maioria dos textos
bíblicos representa a maternidade, ou a forma como a maternidade é representada
normativamente e recorre aos poucos textos, principalmente em Isaías e Oséias, nos
quais Deus é a Mãe do antigo Israel. /Judá. Amar esse Deus, segundo Travis, é amar a
maternidade para todas as famílias humanas, mesmo aquelas que não estão no
quadro patriarcal.
Seguindo de perto as imagens das mulheres como mães, o profeta retrata as
mulheres como sexualmente promíscuas e, portanto, como vítimas justificáveis de
violação. Quais são os pressupostos em jogo para que estes exemplos sejam eficazes
e poderosos? Entre os pressupostos estão os de que as mulheres são válidas e
validadas na sociedade como esposas e mães (apenas). A esterilidade é uma
maldição, não apenas porque uma mulher não pode ter filhos, mas porque não pode
ter um herdeiro e, mais especificamente, um herdeiro homem. Além disso, a procriação
deve ser confinada ao casamento para que a herança patrilinear possa ser “garantida”
ou assegurada. É fácil, então, ver por que o comportamento promíscuo e o adultério
seriam especialmente hediondos na imaginação profética. Tal pensamento é o que
torna a leitura do livro de Oséias tão chocante.
“Vá casar com uma prostituta”, ordena a divindade ao profeta Oséias. Entende-se,
então, que existe um sistema que inclui “prostitutas” e que Oséias sabia onde encontrar
uma para casar. Eram como as trabalhadoras do sexo do século XXI? Eram eles
“legitimamente” ilegítimos, como Phyllis Bird (2006) argumentou com sucesso no seu
ensaio, “Prostituição no Mundo Social e Retórica Religiosa do Antigo Israel”? Estas
mulheres viviam na periferia da sociedade, sobrevivendo sem qualquer “cobertura”
legitimadora masculina, sem segurança e com muito poucos recursos. Tornaram-se
invisíveis, mas encontráveis num mundo onde o sexo era uma mercadoria; as mulheres
eram vulneráveis à violência, à doença, ao abuso e à morte. Ler Oséias, Weems e Bird
nos ajuda a entender que uma prostituta (prostituta) representa o povo da divindade
que sofre o destino de prostitutas por causa da “desobediência”. O que aprendemos é
que qualquer comportamento intencional e autodirigido é digno de punição por estupro
e/ou morte. E agora os leitores devem compreender que as mulheres ainda são
vulneráveis. Pode o Womanista ler estas histórias e dizer que as histórias e/ou o uso
metafórico das mulheres são “OK” se quem comete a violação e o abuso é Deus? A
resposta é um inequívoco “NÃO”.
RETRATOS DE CRIANÇAS NOS PROFETAS _
Se a interpretação mulherista é importante, ela importa em relação àqueles que são

mais vulneráveis e mais distantes da sede e do centro do poder. As crianças –
especialmente as crianças pobres – enquadram-se mais facilmente nestas categorias
acima mencionadas. Os profetas usam as crianças da mesma forma que usam as
mulheres – metaforicamente para denegrir e repreender os homens no poder e para
acusar esses homens de serem inconstantes ou erráticos. Exemplos desse uso de
crianças são evidentes em todo o corpus profético, mas especialmente em Isaías e em
Oséias.
Em Isaías 3, o escritor descreve o estado-nação de Judá como desprovido de seus
líderes, presumivelmente homens: “guerreiro e soldado, juiz e profeta, adivinho e
ancião, capitão de cinquenta e dignitário, conselheiro e mágico hábil e encantador
encantador” (Isa. 3:2–4). A lista descreve aqueles que estão no poder na sociedade, no
governo, na sabedoria e no mundo religioso. Mas, declara o profeta, Deus removerá
todos esses líderes por causa da desobediência do povo. Em vez disso, os “meninos”
serão os príncipes e os “bebês” os governarão. “As crianças são seus opressores e as
mulheres os dominam”, diz o profeta (Is 3:12). De acordo com o texto profético, o
mundo está desordenado e corrupto, evidenciado pela liderança infantil.
Não se pode negar que estas descrições pretendem envergonhar e denegrir os
homens e, ao que parece, os homens com poder. De acordo com Isaías 3:5b, “os
jovens serão insolentes para os mais velhos, e a base para os honrados”. Esta
estrutura quiástica iguala a juventude à base (“baixa vida”), enquanto “ancião” é igual a
“honrado”. A NRSV obscurece o androcentrismo do texto numa tentativa de ser neutro
em termos de género ou inclusivo, mas é claro que o escritor se refere a “homens” e
“rapazes”. Como num coloquialismo bem conhecido, porque o povo desonrou e
desobedeceu à divindade, um menino será enviado para fazer o trabalho de um
homem.
Quando o antigo Israel e Judá são retratados como “esposas”, a denominação dos
filhos reflete o desdém que o profeta afirma ser de Deus. Essas crianças são
chamadas de “filhos de uma feiticeira”, “descendentes de um adúltero e de uma
prostituta”; eles são “filhos da transgressão” e “descendência do engano”, por exemplo
(Is 57:3–4). Observe também que Oséias nomeia seus filhos num esforço para
envergonhar a mãe deles, trazendo assim vergonha também para os filhos. Por ser
filho de uma prostituta, o “filho da puta” tem e sempre teve a intenção de humilhar e
envergonhar.
No mundo bíblico, os órfãos (com as suas mães) são particularmente vulneráveis.
Os poderosos políticos e talvez também os líderes religiosos são
frequentemente
acusados de não defenderem os órfãos (cf. Is 1:23). Os profetas vêem as crianças
como vulneráveis e, de certa forma, como um lembrete constante de quão insolente e
indisciplinado é o povo de Deus. pode ser. As crianças tornam-se a principal metáfora
do insulto, da insolência e da teimosia.
Os filhos são servos (escravos) dos pais (Ml 3:17). Eles “pertencem” aos seus pais
assim como as pessoas “pertencem” à divindade como uma “possessão especial”.
Assim como as esposas, elas podem ser espancadas ou poupadas pelos caprichos do
mestre- ba'al . Esses filhos do escalão superior serão expulsos das suas “casas
agradáveis” juntamente com as suas mães, e Deus tirará a sua “glória” (Miqueias 2:9),
o que pode ser lido como o oposto da vergonha. Assim, vemos o paradigma da
vergonha/honra que funciona principalmente com os homens no poder.
Tanto Isaías quanto Oséias dizem que seus filhos são “sinais” da divindade (ver
especialmente Is 8:18 e Oséias 1–3). O uso de crianças como metáfora é
especialmente comovente na descrição de Oséias, na qual ele nomeia seus filhos de
maneira vergonhosa. Eles são nomeados para simbolizar o julgamento da divindade
sobre o estado-nação. Além disso, as pessoas são chamadas de “filhos” ou “filhos” da
divindade. Eles são descritos de várias maneiras como rebeldes, infiéis (cf. Jeremias
3:14, 4:22), estúpidos, teimosos ou obstinados. Alternando entre as metáforas de Israel
como esposa ou como filho, o povo é informado de que será morto, ficará órfão ou
ficará privado dos seus filhos. O Soberano, segundo os profetas, deixará o povo tão
exposto e vulnerável como as mulheres e as crianças.
As crianças e as mulheres estão particularmente em risco em tempos de guerra. Os
soldados não têm pena deles (Is 13:18). Mulheres e crianças são despedaçadas como
garantia de guerra (por exemplo, Oséias 10:14; Jeremias 13:14). A garantia humana
não se limita aos combatentes; e o facto de mulheres e crianças serem frequentemente
procuradas deliberadamente para matar ou violar faz parte da máquina de guerra dos
livros proféticos. Assim, o corpus profético deixa-nos num mundo onde mulheres e
crianças podem ser usadas à vontade, por divindades e por homens que podem ser
considerados semelhantes a deuses.
As crianças são colaterais em todos os textos bíblicos, e os profetas refletem essa
visão de mundo. Um pai faz um voto (Jefté) e sua filha é o pagamento. Um profeta
(Eliseu) fica “ofendido” porque as crianças zombam dele; ursos chovem sua fúria (e
aparentemente a da divindade) e os meninos são feitos em pedaços. Um pai ouve que
vai sacrificar seu filho, e Isaac olha para uma faca. O intérprete mulherista deve
perguntar aos textos proféticos e outros se Deus sanciona esses momentos. Podemos
dizer a Abraão o que Jeremias diz para refutar o sacrifício humano: “Nunca te exigi que
passasses os teus filhos pelo fogo” (Jr 19,5)? As abordagens feministas exigem que
não nos contorçamos para aceitar a violência e o abuso contra crianças, mas sim que
nos oponhamos a qualquer texto que forneça um dossel sagrado sobre tal abuso,
mesmo que o agressor seja a divindade.
O que significa ler e depois rejeitar ou resistir ao que se lê? Esse é um dos papéis da
interpretação womanista – olhar diretamente para um texto no que ele realmente diz e
depois tomar decisões éticas sobre como ele pode funcionar numa comunidade de
leitores. Ou, dito de outra forma, às vezes um mulherista deve apontar um texto como
uma ilustração do que não deve ser feito. As mulheristas devem olhar para o que um
determinado texto pede aos seus leitores e avaliar se um texto deve ser obedecido e
as implicações de não obedecê-lo. Se o intérprete não for capaz de desiludir um texto
do seu poder, deve estar disposto pelo menos a nomear as implicações negativas e
mortais de continuar a ceder ao seu poder, especialmente nas formas como o poder
prejudica os membros mais vulneráveis da comunidade, mais notavelmente mulheres e
crianças. Estas realidades não estão limitadas aos textos bíblicos, e os intérpretes
Womanistas são obrigados a apontar como a guerra continua a afectar negativamente
a vida das mulheres e das crianças e resistir à guerra tal como ela é. A gigante literária
e ativista mulherista Alice Walker reflete esse compromisso e sensibilidade em seu livro
para crianças, Why War Is Never a Good Idea (2007).
POBREZA NOS TEXTOS PROFÉTICOS _ _
Para além das mulheres e das crianças enquanto propriedade e garantia, podemos
considerar o papel que a pobreza desempenha nas suas vidas. Justiça e retidão, os
temas esmagadoramente persistentes nos livros proféticos, tratam especialmente da
forma como as pessoas pobres são tratadas. E uma vez que as mulheres e as crianças
constituem a maior população pobre, este tema também precisa de ser interrogado e
investigado. Os textos bíblicos assumem que a pobreza não acontece por causa da
preguiça, mas porque aqueles que são pobres foram oprimidos por aqueles que têm
poder e meios. A feminista cubana Elsa Tamez defende este caso na sua leitura dos
profetas hebreus no seu ensaio, “Deus e a Opção pelos Pobres” ( Tamez 2003 : 317).
Tamez vê esta pobreza criada na forma como os poderosos “vendem os justos por
prata, e os necessitados por um par de sandálias” (Amós 2:6–7), e na forma como os
proprietários de terras oprimem os pobres e extorquem o estrangeiro (peregrino). no
meio deles (Ez 22:29). Além disso, não só os pobres são oprimidos, mas aqueles que
os oprimem acumulam riqueza à custa daqueles que não podem. Eles constroem
casas com injustiça e trabalho escravo forçado para fazer isso, de acordo com
Jeremias 22:13 (ver Tamez 2003 : 317).
A pobreza também se reflecte na classe, por isso não é tão facilmente descrita em
termos de género. As mulheres abastadas, que beneficiam da estrutura de poder, são
acusadas de serem culpadas e culpadas. Descritos como “vacas” nas palavras de
Amós, os profetas dizem a estas mulheres abastadas: “Ouvi esta palavra, vacas de
Basã que estais no monte Samaria, que oprimem os pobres, que esmagam os
necessitados” (4:1). As intérpretes mulheristas devem perguntar como é que aqueles
que têm privilégios são cúmplices de sistemas opressivos. Seremos capazes de
perturbar e derrubar sistemas injustos quando nos beneficiamos desses sistemas? Ou,
perguntando como fez a poetisa ativista Audre Lorde, é mesmo possível usar as
ferramentas do mestre para desmantelar a casa do mestre? Como seria a
solidariedade entre as mulheres da terra (as pobres e muitas vezes famintas e sem-
abrigo) enquanto as mulheres descansam em camas confortáveis? Amós retratou
essas mulheres com precisão? É possível que não ouçam os gritos dos oprimidos.
Uma mulherista, mesmo privilegiada e com recursos, não poderia ignorar e deveria
responder a tais gritos. Uma mulherista teria que responsabilizar estas mulheres e as
mulheres que estão além dos textos para trabalhar por uma sociedade justa e
igualitária, com a convicção de que ninguém é livre até que todos sejam livres.
Para os profetas, a pobreza também pode levar ao canibalismo, parte das
consequências da desobediência à divindade. Considere como Ezequiel 5:10 diz que
“os pais comerão os filhos no meio de ti, e os filhos comerão os pais; Executarei
julgamentos sobre vocês, e qualquer um de vocês que sobreviver, eu espalharei a
todos os ventos.” De acordo com o profeta, Deus permite ou cria a fome e a perda
carregadas de pobreza que levam a tais horríveis comportamento como julgamento. A
fome e os ataques de animais selvagens, a peste e o derramamento de sangue
(possivelmente violência dentro dos portões da cidade) também fazem parte do
julgamento de Deus, de acordo com Ezequiel 5:17. A pobreza também é o preço da
desobediência.
Lendo a partir do século XXI, os intérpretes feministas atuais também devem ler a
pobreza além dos textos bíblicos. Dessa forma, os textos servem como comentários e
interlocutores para um empreendimento maior. Existem inúmeras histórias de pessoas
pobres que são culpadas pela sua própria pobreza, sem que os acusadores
considerem as barreiras sistémicas que mantêm as pessoas a lutar para prosperar.
Parece que os textos proféticos resistem e aceitam tal interpretação das causas da
pobreza. A pobreza é uma questão de justiça que transcende os textos. A pobreza vem
de sistemas injustos e da ganância. Nesse ponto, os intérpretes mulheristas
concordariam com os profetas. A ética/teóloga mulherista Keri Day aborda os temas da
pobreza desumanizante e arraigada entre as mulheres negras nos Estados Unidos em
seu livro de 2012, nascido de sua pesquisa de pós-graduação, Negócios inacabados:
mulheres negras, a igreja negra e a luta para prosperar na América .
Ler textos proféticos envolve mais do que analisar as representações de mulheres e
crianças feitas pelo profeta; no entanto, estes exemplos permitem-nos ver como as
intérpretes mulheristas leem a partir das margens e expõem os usos do poder e da
opressão. As intérpretes bíblicas feministas procuram ativamente não apenas
descobrir, mas também capacitar, em prol da libertação e da liberdade. Os textos
proféticos fornecem recursos para refletir sobre uma vida que vale a pena ser vivida.
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CAPÍTULO 28
ANÁLISE MATERIALISTA DOS PROFETAS
GALE A. SIM
Uma análise materialista é um de uma série de métodos recentes de exegese bíblica

que se enquadram no termo “crítica ideológica”. As críticas ideológicas investigam os
diferenciais de poder em determinadas relações sociais na produção do texto (quem o
escreveu, quando e por quê), como essas relações de poder são reproduzidas no
próprio texto e como são consumidas por leitores de diversas esferas sociais. grupos.
Por exemplo, a crítica feminista estuda ideologias de género que legitimam relações
desiguais entre homens e mulheres. A crítica racial-étnica ou minoritária examina
ideologias de raça/etnia no próprio texto (como quem é considerado estrangeiro e
quem não é) e como a herança racial ou étnica de alguém influencia a interpretação do
texto. A crítica pós-colonial analisa as relações entre colonizador e colonizado, tais
como os efeitos da colonização persa de Yehud na autoria e na sua reprodução no
próprio texto. Também conhecida como crítica socioeconómica, uma análise
materialista investiga as relações económicas de classe no texto bíblico, tais como
ricos e pobres, elite e camponeses, corte real e proprietários de terras, império e
estado vassalo, e assim por diante. Dado que as ideologias do sexismo, do racismo, da
colonização e da exploração económica conspiram entre si numa matriz de dominação,
estas críticas envolvem frequentemente as análises das outras. Ler a Bíblia
ideologicamente significa ler a Bíblia criticamente a partir da perspectiva das ideologias
que oprimem ou das ideologias que libertam as relações sociais.
Uma análise materialista de textos sobre e escritos pelos profetas envolve uma dupla
exploração. 1 A análise extrínseca investiga os contextos socioeconômicos e históricos
em que os profetas viveram e trabalharam. A análise intrínseca envolve um estudo
crítico-literário dos próprios textos proféticos, sejam eles narrativas sobre o próprio
profeta ou ditos a ele atribuídos. Uma análise materialista opera sob o pressuposto
crítico marxista de que os textos literários são produções ideológicas de autores
específicos, fundamentadas em relações de poder históricas e da vida real. Embora
ajudem a promover e sustentar uma visão de mundo distinta que estrutura e informa a
vida das pessoas, esses textos também podem disfarçar ou explicar características da
sociedade que podem ser injustas, como a distribuição desigual de riqueza ou acesso a
recursos numa sociedade, ou porque é que os escravos estão subordinados aos seus
senhores, ou porque é que os estrangeiros raciais/étnicos são ameaças à ordem social.
Ao mesmo tempo, outros textos, como os oráculos proféticos que investem contra a
opressão económica, podem oferecer críticas ideológicas a estas mesmas atitudes.
Uma vez que os profetas trabalharam em sociedades estratificadas exploradoras, as
teorias de conflito de estratificação social, como as propostas por Marx, são as mais
úteis para lidar com questões sobre quem recebe o quê e porquê.
Para realizar uma análise extrínseca do mundo dos profetas, é preciso compreender
o funcionamento social, político e económico do contexto mais amplo do sudoeste da
Ásia (o antigo Oriente Próximo), que influenciou os seus contextos locais. O antigo
Israel, o Levante e o sudoeste da Ásia eram sociedades agrárias com economias
pastoris significativamente menores, cultivando colheitas e pastoreando rebanhos.
Assim, as suas actividades económicas estavam profundamente enraizadas em
relações sociais que estavam intimamente unidas e dependentes do ambiente natural.
Mais de 90 por cento da população estava envolvida nesta economia agrária e pastoril.
2
A elite dominante que acabaria por se intrometer nas suas vidas era apenas uma
pequena mas poderosa minoria da população em geral. Além disso, contrariamente
aos nossos pressupostos modernos de que a terra era escassa e a população
numerosa, era o trabalho, e não a terra, a principal preocupação. Sem pessoas para
trabalhar a terra para torná-la produtiva, essa terra teria sido inútil por si só. Dada a
elevada taxa de mortalidade materna e infantil e a menor esperança de vida na
antiguidade, 3 garantir mão-de-obra era uma preocupação muito maior do que possuir
bens imóveis. Isto tornar-se-ia uma questão económica importante para os estados da
classe real e dominante que precisavam de mão-de-obra para trabalhar a terra para
aqueles que não o faziam nestas sociedades agrárias.
Devido à sua marginalidade económica e distância geográfica dos centros do poder
imperial, a sobrevivência de subsistência foi a característica económica mais
proeminente do sul do Levante e do antigo Israel durante a maior parte da sua história.
As práticas tradicionais de subsistência adoptaram estratégias de redução de riscos
cuidadosamente refinadas, tais como a diversificação, o pousio da terra e a utilização
óptima que garantiram a sobrevivência a longo prazo num contexto agrário difícil. Os
excedentes de colheitas ou animais eram mantidos, não para fins lucrativos, mas para
sobrevivência em tempos de dificuldades. Embora possa ter sido sujeito a padrões
extractivos durante a sua história, quer como reino quer como província, o sul do
Levante continuou a regressar às tradições resilientes de subsistência em tempos de
crise. 4
OS PROFETAS E O ESTADO _
Os profetas surgiram e trabalharam especialmente durante a ascensão do estado

monárquico no antigo Israel. O estado era caracterizado por uma sociedade
estratificada liderada por um rei e uma elite governante, uma burocracia centralizada,
capitais urbanas e centros regionais, um exército permanente e algum tipo de sistema
de escrita. Sob o Estado, concessões de terras cultiváveis eram dadas como
propriedades a membros da burocracia em troca de serviços prestados (cf. 2 Sam 9:6-
10). Essas propriedades produziram o excedente necessário para a expansão do
estado Atividades. A economia do Estado basear-se-ia, em primeiro lugar, na extracção
de bens destas propriedades agrícolas, que eram depois redistribuídos para cima nesta
sociedade estratificada para a corte, o exército e outras autoridades reais. Esperava-se
que os inquilinos, servos contratados ou escravos por dívida que cultivavam as
propriedades e vilas da família fornecessem uma parte significativa de sua produção ao
palácio e pudessem sobreviver com o que sobrasse. Em segundo lugar, e interligada
com a primeira, a economia estatal basear-se-ia na extracção de mão-de-obra das
comunas aldeãs para cultivar as propriedades agrícolas, bem como de trabalhadores
para os projectos de construção e de soldados para campanhas militares e outros
empreendimentos da corte. Juntamente com as vicissitudes naturais da agricultura,
como a seca, as pragas de insectos, etc., o desvio de mão-de-obra da agricultura de
subsistência das comunas aldeãs para as propriedades agrícolas, os projectos de
construção e as guerras colocam uma pressão considerável sobre os sectores rurais
da o Estado.
Com o estado, a agricultura foi dividida entre duas estruturas económicas diferentes
que muitas vezes entravam em conflito entre si, nomeadamente, as dos sectores rural
e rural que funcionavam sob práticas de sobrevivência de subsistência, e as do estado
extractivo. Dado que a escassez de mão-de-obra era a principal preocupação no
sudoeste da Ásia, a principal exigência na tributação das aldeias-comunas e dos
sectores rurais residia nos corpos humanos e não nos bens agrícolas. Era do interesse
da elite dominante atrair o maior número possível de trabalhadores de subsistência
para o sistema latifundiário estatal e mantê-los lá permanentemente. Pouco importava
para eles se as comunidades das aldeias rurais prosperavam ou não. A contradição
interna do Estado era que a sua necessidade de mão-de-obra colocava uma pressão
intensa sobre a agricultura da comuna-aldeia, que funcionava de acordo com padrões
de sobrevivência de subsistência fiáveis. As tensões ocorreram quando as classes
dominantes queriam mais mão-de-obra das comunidades aldeãs que resistiram a estes
esforços. 5
Como o estado realmente surgiu no antigo Israel ainda é uma discussão em
andamento. 6 Os estudiosos da Bíblia tornaram-se céticos quanto à existência de uma
monarquia unida governada por David e Salomão durante o século X a.C. C. _ E. _ 7
Embora Salomão seja creditado pela construção do Templo e por uma série de outros
projetos de construção em Jerusalém (1 Reis 6–7), nenhuma evidência de arquitetura
monumental foi encontrada na cidade nesse período. A Jerusalém do século X era
simplesmente uma aldeia pequena e isolada que tinha pouca semelhança com a
grande capital dos relatos bíblicos. Quanto aos locais atribuídos a Salomão, tais como
Megido e Hazor (1Rs 9:15), a arqueologia determinou que os monumentos reais
tradicionalmente atribuídos ao seu governo do século X foram, na verdade, construídos
durante o século IX. Além disso, não há atividade significativa de escribas nos locais da
Judéia antes do século VIII. A região marginal meridional do Levante, que
eventualmente se desenvolveria no reino de Judá, só conseguiu se consolidar
plenamente durante o século VIII. 8 Contudo, durante o século IX, Judá era o estado
meridional mais pequeno, mais monocultural e insular e, por vezes, vassalo de Israel
(cf. 1Rs 22:1-4, 44; 2Rs 3:7-8).
Por outro lado, da perspectiva materialista da longue durée , ou da história de longo
prazo de Israel, que se concentra na geografia, economia e população da região, a
parte norte da região montanhosa central possuía as características geográficas e
ambientais vantagens e população para se desenvolver em um estado forte durante o
nono e oitavo séculos. Os pomares nas terras altas do norte produziam uma produção
substancial de vinho e azeite, enquanto vários dos seus vales ofereciam condições
muito favoráveis para o cultivo de cereais. Tinha uma população densa e diversificada
que fornecia a força de trabalho para construir, governar e manter os seus centros
burocráticos, fortalezas e exércitos sem arriscar a produção agrícola. Tinha acesso ao
Mar Mediterrâneo e aos seus parceiros comerciais através do porto marítimo de Dor. 9
Em contraste com o sul uma característica arqueológica proeminente do estado do
norte foi a sua arquitetura monumental em Jezreel Megido e particularmente em
Samaria 10 Capital de Israel, que foi comprada, fortificada e batizada pelo rei Onri (1Rs
16:24). A informação bíblica sobre Onri é bastante escassa (1Rs 16:16–17, 21–28).
Contudo, fontes arqueológicas e extra-bíblicas oferecem outra imagem,
nomeadamente, que foi sob Onri que um estado israelita forte e cosmopolita se
desenvolveu nas terras altas do norte durante o século IX. Seu palácio em Samaria era
uma das maiores estruturas de Ferro II do Levante. Sua localização no topo de uma
colina deu a Omri maior acesso ao celeiro de Israel, o vale de Jezreel, e às lucrativas
rotas comerciais que se deslocavam ao longo da planície costeira. Quando Onri mudou
a sua capital de Tirza para Samaria, iniciou um desenvolvimento demográfico e
económico para oeste para obter acesso mais fácil à costa e maior contacto com
nações estrangeiras, como a Fenícia. Seu reino também se expandiu para o norte em
direção a Hazor e para o leste na Transjordânia. 11 Abriu rotas comerciais de Moabe a
Damasco e de Damasco ao Mediterrâneo. Foram as glórias da Samaria do século IX
que foram retrojetadas por autores judaicos posteriores e aplicadas à aldeia pobre e
isolada da Jerusalém do século X como a capital de uma monarquia unida. 12
Outra marca da condição de Estado foi a capacidade de Onri de recrutar e manter
um exército permanente. Ele foi mencionado na Estela de Mesa como um rei poderoso
que tomou posse do território moabita no século IX. Mesmo no final do século VIII, bem
depois de Jeú ter assassinado os descendentes de Onri (2 Reis 9–10), o império
assírio continuou a referir-se a Israel como a Casa de Onri. 13 Fontes extra-bíblicas
revelam que o filho de Onri, Acabe, também era um rei muito poderoso. Assim como
seu pai, Acabe recebeu o crédito pela construção de cidades fortificadas, sistemas de
abastecimento de água e palácios caros no norte (1Rs 16:32-34; 22:39). O Monólito
Kurkh retratou Acabe reunindo uma força de duas mil carruagens, dez mil soldados de
infantaria e uma aliança de doze reis para enfrentar o governante assírio Salmaneser III
na batalha de Qarqar (853 aC ) . Embora o número de carros tenha sido questionado,
as instalações para cavalos em grande escala descobertas em Megido e Jezreel para a
criação e treinamento de cavalos tornam este número bastante viável. 14 Além disso,
mais de quinhentos fragmentos de marfim dos séculos IX a VIII encontrados em
Samaria, esculpidos em estilo norte-sírio e fenício, corroboram os detalhes da “casa de
marfim” de Acabe em 1 Reis 22:39 e daqueles condenados pelo profeta Amós ( Amós
3:15; cf. Sl 45:8).
Portanto, não foi por acaso que os textos bíblicos registraram os ministérios dos
profetas Elias e Eliseu durante o surgimento do Estado israelita no século IX, sob a
dinastia Omride (1 Reis 17–2 Reis 10). De acordo com Albertz, a oposição profética a
um rei governante foi um fenómeno novo na história de Israel, ligado ao
desenvolvimento económico do século IX. A prosperidade económica que ocorreu sob
os Omrides tornou possível o surgimento de grupos proféticos que, ao contrário de
Nathan (2 Samuel 7; 1 Reis 1) e os profetas do rei (1 Reis 22), não tinham parentesco
ou vínculos profissionais com a corte. Por um lado, uma população mais rica seria
capaz de pagar por serviços proféticos, como curas, exorcismo e adivinhação (cf. 2Rs
4:8-37; 5:1-19). Por outro lado, a estratificação social e a exploração que ocorreram no
meio desta riqueza criaram resistências provenientes de diferentes classes sociais.
Embora Eliseu fosse um fazendeiro próspero (1Rs 19:19-21), “os filhos dos profetas”
que o acompanhavam eram frequentemente muito pobres (2Rs 4:1–7, 38–44; 6:1–7). A
independência económica destes grupos proféticos e o seu envolvimento pessoal com
as vítimas do desenvolvimento económico de Omride permitiram-lhes castigar o
sistema. 15
O caso mais amplamente discutido de extração econômica de Omride condenado
por Elias é encontrado em 1 Reis 21: a história do confisco injusto da vinha/propriedade
de Nabote em Jezreel por Acabe através de seu assassinato, implacavelmente
arquitetado por sua esposa fenícia Jezabel. Acabe não queria Jezreel simplesmente
“para uma horta” (21:1). De uma visão materialista de Israel do século IX, Acabe teria
desejado este terreno principalmente por razões económicas e militares. O Vale de
Jezreel era conhecido, antes de mais nada, como uma rica região agrícola. Mesmo no
final da Idade do Bronze, os anais de Tutmés III descreviam uma colheita de 207.300
[+] sacos de trigo, além de forragem das áreas ao redor de Megido. 16 Uma grande
fonte ('Ein Jezreel) fornecia uma fonte constante de água. Além disso, a área tinha
acesso às principais rodovias da época, como a Via Maris (Caminho do Mar) e uma
que ligava Megido a Bete-Seã. A cidade também servia como ponto mais ao norte da
rodovia local, o Caminho dos Patriarcas, que ligava os vales do norte às cidades
montanhosas centrais de Siquém, Samaria, Betel e Jerusalém. 17 Estas várias rotas
atendiam aos interesses da Omride em manter boas relações com os seus parceiros
comerciais internacionais.
Além de estar localizada numa rica área agrícola, Jezreel também era um importante
centro militar. A arqueologia do local revelou um grande recinto de caixilhos,
semelhante a uma estrutura assíria, o Forte Shalmaneser, cuja função militar era bem
conhecida. Os capítulos anteriores e posteriores a esta história tratam da guerra de
Acabe com os arameus (1 Reis 20, 21). Acabe provavelmente precisava de Jezreel
como base agrícola e militar para alimentar e abrigar suas consideráveis unidades de
cavalaria e carros. Sua localização era ideal para reunir, equipar e enviar tropas para
lutar na Síria e na Transjordânia. 18 A cevada, uma parte importante da dieta dos
cavalos de guerra, era cultivada na parte oriental do vale de Jezreel. Os cavalos podem
consumir diariamente dez vezes mais cereais do que os humanos, mais em tempos de
guerra, e isto também foi extraído dos sectores rurais, juntamente com enormes quotas
de alimentos para as mesas da corte real (cf. 1Rs 4,27). –28; 18:19). Como foi
mencionado anteriormente, Acabe possuía cavalos suficientes (4.000–6.000) para
puxar dois mil carros numa campanha contra Salmaneser III. Sua preocupação em
fornecer poços de água e capim para manter seus cavalos e mulas vivos, em vez de
abastecer seu próprio povo faminto durante a seca de três anos, era, portanto, bastante
plausível (1Rs 18:5). A pouca terra arável e água que se podia obter durante esta seca
foram assim desviadas da produção de alimentos para um povo faminto para
pastagens para o grande número de animais de Acabe.
Pode haver uma justificativa ideológica para a escolha e construção de Jezreel para
a dinastia Omride. Devido à necessidade de exercer controle social sobre uma
diversidade população e proclamar a legitimidade real durante estes primeiros anos do
estado, a quantidade excessiva de mão-de-obra corvéia e materiais investidos para
construir esta fortificação pretendia intimidar, se não intimidar, a população local. 19
Assim, no caso da vinha de Nabote, a extracção pelo regime de Acabe teve
ramificações para além da implacável apreensão pessoal da própria propriedade de
Nabote. Teve consequências económicas e militares que enriqueceram a corte de
Omride, e foi também um meio de controlo social para explorar e oprimir os sectores
rurais do reino.
O C ONTEXTO DE UM MOS DO SÉCULO VIII _
A prosperidade económica que caracterizou o tempo de Elias e Eliseu seria também a

do profeta Amós, que denunciou os abusos económicos do seu tempo (3:9-11, 15; 4:1-
3; 5:10-13; 6:1–7; 8:4–6). Os textos bíblicos datam o profeta Amós durante a época do
rei israelita Jeroboão II do século VIII (ca. 787–747 a.C. E. ) , durante o qual Israel se
recuperou dos devastadores confrontos militares com o rei arameu Hazael ( ca. 843–
800 a.C.E. ) . _ _ _ Além disso, o enfraquecimento de Damasco pelos assírios não só
ajudou a recuperação económica de Israel, mas também da sua vizinha Fenícia,
fortalecendo os seus laços comerciais no comércio. O reino do sul de Judá, sob o
comando de Uzias, também conseguiu crescer economicamente durante esse período.
Jeroboão II recuperou território perdido no norte do Vale do Jordão e na Transjordânia,
embora a extensão da recuperação ainda seja uma questão controversa. 20 Embora
tenha sido condenado pelo historiador deuteronomista por não se afastar dos pecados
de seu homônimo, Jeroboão I (2Rs 14:24), seu reinado foi um dos mais longos e
economicamente prósperos em Israel. Os óstracos (fragmentos de cerâmica) de
Samaria do século VIII fornecem evidências do florescimento da produção de petróleo
e vinho, registrando sua transferência para a capital. A indústria equestre continuou a
ser um importante empreendimento comercial e militar em Megido. Além do comércio
contínuo com a Fenícia, a Assíria e o Egito por terra e através do Mediterrâneo, as
descobertas de Kuntillet 'Ajrud sugerem que provavelmente durante o governo de
Jeroboão II, Israel controlava a antiga estrada do Golfo de Aqaba ao Mediterrâneo,
Darb el-Ghazza, e assim o lucrativo comércio árabe. 21
O facto de o próspero Israel estar na encruzilhada da economia internacional do
século VIII é especialmente significativo para a compreensão de Amós 1:3–2:8, os
oráculos contra as nações que inauguram o seu livro profético. Sendo o profeta mais
conhecido pelas suas denúncias da injustiça social em Israel, Amós é o único livro
profético que começa com julgamentos contra as atrocidades de países estrangeiros, e
não contra o próprio Israel. De acordo com Jeremy Hutton, eles fornecem a chave
hermenêutica para o resto do livro. 22
Cada oráculo começa com a acusação, punição e justificativa de retribuição
formulada pelo soberano Senhor contra suas nações vassalas: “Por três transgressões
de X e por quatro, não revogarei a punição, porque...”. Estas nações são culpadas de
crimes hediondos contra a humanidade, pelos quais Deus exigirá punição pesada. No
primeiro oráculo, Amós utiliza imagens agrícolas para retratar o exército arameu
pulverizando os soldados, os habitantes e a paisagem de Gileade com trenós de ferro
(1:3-5; cf. 2Rs 10:32-33; 13:7). Gaza e Tiro são acusadas de tráfico de seres humanos,
raptando cruelmente e vendendo escravos a Edom, que pode tê-los utilizado nas suas
minas de cobre (1:6-10). 23 Devido à sua proximidade com o Mediterrâneo, Gaza e Tiro
eram provavelmente centros importantes do comércio de escravos (cf. Ezequiel 27:13).
Os próximos três oráculos acusam nações que tradicionalmente tinham ligações
étnicas com Israel (cf. Gn 19.36-38; 25.22-34; 27.40-41). Edom é censurado pelos
ataques militares a sangue frio contra “seu irmão” (talvez Judá, cf. Ob 10-12; Nm 20.14-
21), recordando as animosidades entre Jacó e seu irmão Esaú. Amon é culpado pelo
costume sádico durante a guerra de cortar o ventre de mulheres grávidas em Gileade
(cf. 2Rs 8:11-12; 15:16; Os 13:16). O crime contra Moabe é a chocante profanação dos
ossos do rei de Edom.
Ressaltadas nesses oráculos estão as histórias emaranhadas de queixas, disputas e
conflitos entre essas nações contíguas que cercam Israel. Uma análise materialista
centrar-se-á particularmente no que estes oráculos revelam sobre estas relações
entrelaçadas de uma perspectiva económica. Todos estes países do sul do Levante
ocuparam uma secção da ponte terrestre crítica estrategicamente posicionada entre os
grandes impérios do Egipto e da Mesopotâmia. Todas estas nações queriam alargar o
seu controlo sobre estas principais rotas comerciais para participarem na riqueza
económica que as atravessava, particularmente nas taxas, portagens e impostos
cobrados ao tráfego que atravessa os territórios do estado. Em Israel, as rotas
comerciais e as relações internacionais estabelecidas pelos Omridas durante o século
IX aumentaram de importância durante o século VIII, particularmente com o
crescimento das caravanas de camelos do Sul da Arábia, trazendo a riqueza da África
Oriental, da Arábia e do Oceano Índico. 24
As elites israelitas cobiçavam os bens de luxo exóticos transportados neste comércio
porque aumentavam o seu estatuto dentro desta comunidade internacional. 25 Como
veremos, estes itens de luxo foram alvos específicos da crítica de Amós (cf. 6.4-6). No
entanto, com este comércio internacional ampliado, as duas instituições económicas
interligadas no antigo Israel entraram em maior conflito: a base agrária sob as tradições
de sobrevivência de subsistência nas comunas aldeãs e a do estado extractivo que
impôs a esta comunidade a aquisição de tais preciosidades.
A economia de subsistência era local e rural, envolvendo principalmente a produção
de alimentos para a mão-de-obra local e para culturas em troca do dinheiro que os
camponeses precisavam para comprar ou trocar o que eles próprios não produziam.
Esta economia também incluía a produção para impostos, rendas e outros credores e
elites. A economia comercial era urbana, inter-regional e envolve commodities, itens
militares estratégicos e luxos. 26 De acordo com Coote e Whitelam, Israel alavancou a
sua localização geográfica através de cinco formas de comércio: investimento militar,
comércio de trânsito, produção local, extracção de mão-de-obra e peregrinação. 27
Dado que a principal forma de extracção dos sectores rurais pelo Estado era o
trabalho, os corpos humanos foram desviados da produção de alimentos para o
fornecimento de serviços nestes outros projectos comerciais de elite. No investimento
militar, por exemplo, eram necessários trabalhadores humanos como mineiros de
minério de ferro, artesãos para transformá-lo em armas, trabalhadores da construção
civil para construir fortalezas e soldados para as defender.
As extracções dos sectores rurais tornaram-se mais agudas quando a Assíria impôs
obrigações de tributos a estes estados do Levante, não em bens agrícolas, mas em
produtos de luxo. 28 Os objectivos contraditórios destas duas economias no sul do
Levante – de lucro, por um lado, e de sobrevivência de subsistência, por outro –
conduziram a uma situação conflituosa, na qual “a economia comercial inter-regional
efectivamente contorna(ed) as economias de subsistência locais , ao mesmo tempo em
que extrai cada vez mais valor de lá.” 29 Através da sua exploração, as elites tornaram-
se mais ricas, enquanto a sua base camponesa tornou-se mais pobre, tanto em
recursos materiais como humanos, colocando em risco todo o sistema agrário.
Hutton argumenta persuasivamente que muitas das atrocidades condenadas em
Amós 1:3-2:3 podem ser localizadas ao longo da importante rota comercial, a Estrada
do Rei, que segue para o norte a partir do porto de Elate, passando por Edom, Moabe,
Amon e Gileade, até Arameu Damasco e além até a Mesopotâmia. Amós destacou
várias cidades ao longo desta artéria da Transjordânia que ficaram sob o julgamento de
Deus por sua violência: Damasco (1:3, 5), Temã (1:12), Bozra (1:12), Rabá (1:14) e
Queriote. (Kir-hareseth, 2:2). As cidades costeiras ocidentais de Tiro e Gaza também
não escaparam ao castigo feroz pelo seu tráfico de seres humanos nas rotas
comerciais que se dirigiam para o leste, para os mercados de escravos de Edom (1:6,
9). Todos estes locais estavam enredados em laços de violência económica, militar e
social resultantes das suas configurações geográficas estratégicas no sudoeste da
Ásia. 30
Para Hutton, os oráculos contra Judá e Israel (Amós 2:4-8) constituem o clímax das
condenações de Amós às nações e devem ser vistos no contexto da sua escoriação
das atrocidades que surgiram da prosperidade económica dos seus estados vizinhos.
O crime de Judá foi rejeitar a lei ( Torá ) do Senhor , muitas de cujas leis cobriam uma
série de violações dos “direitos humanos” cometidas pelas nações em conflitos
militares e no tráfico de escravos narradas em Amós 1:3–2:3. 31 Além disso, a rejeição da Torá
de Deus por Judá em Amós poderia ser comparada com o julgamento semelhante de
Isaías contra Judá (Is 5:24), cujos crimes económicos foram detalhados numa série de
desgraças em Isaías 5:8–24 e 10:1–4. Estas consistiam em apreensões de
propriedades de agricultores, talvez por causa de má colheita ou impostos excessivos
(Is 5:8), ou mesmo por confisco real total (cf. 1 Reis 21), pela “nobreza de Jerusalém”
(Is 5:14). ). Estes eram culpados de festas de bebedeira auto-indulgentes (Is 5:11-12),
como aqueles condenados em Amós 6:1-7 e, como veremos, em 2:7-8. Estas
bebedeiras para Isaías eram sintomáticas de um sistema judicial distorcido que
“absolve o culpado de suborno e priva o inocente dos seus direitos” (Is 5:22-23),
afastando os necessitados da justiça, roubando os direitos dos pobres e atacando a
viúva e o órfão (Is 10:1–2).
O oráculo de Amós contra Israel foi ainda mais explícito ao condenar os abusos
económicos que surgiram num sistema explorador dos que têm versus os que não têm.
Amós acusou Israel de “vender os justos por prata e os necessitados por um par de
sandálias” (2:6). Este versículo difícil pode significar que as decisões de juízes
corruptos podem ser compradas a qualquer preço, com um suborno de prata ou
mesmo com um par de sandálias comuns. O versículo também poderia significar que
Amós condenou a venda real de pessoas como escravas “por causa de um par de
sandálias”, no caso de um credor tão impiedoso que forçaria alguém à escravidão por
uma dívida tão trivial.
Com base na lei hitita 22a, que afirma que o captor de um escravo fugitivo deve ser
recompensado com um par de sapatos, Avi Shveka argumenta que Amos condenou a
extradição de escravos fugitivos para seus senhores e o fenômeno da escravidão por
dívida em princípio . 32 Como garantir mão-de-obra para trabalhar a terra ou outros
projectos económicos das elites era uma prioridade máxima, a escravatura por dívida
era uma das antigas instituições que mantinham os humanos a trabalhar nestes
empreendimentos ao longo de um ciclo pernicioso. De acordo com Norman Gottwald, o
excedente de trabalho dos sectores rurais foi retirado em duas rondas de extracção,
um ciclo fiscal e um ciclo de dívida. O ciclo fiscal assumiu a forma de recursos
materiais e humanos, o que interferiu nas práticas agrárias e pastoris tradicionais que
reduziram os riscos. A seca, a peste, os conflitos militares e o aumento dos impostos
para pagar tributos estrangeiros pioraram a capacidade dos agricultores e pastores de
acompanharem o pagamento de impostos, forçando muitas vezes os pequenos
proprietários a vender as suas terras. O seu empobrecimento levou a uma segunda
ronda de extracção sob a forma de empréstimos a taxas de juro elevadas, forçando-os
a vender o seu trabalho ou o dos seus entes queridos como escravos da dívida até que
o empréstimo fosse pago. 33 Embora as leis bíblicas de perdão de dívidas (Êx 21:2–11,
Dt 15:1–18, Lv 25:39–46) tenham revisto códigos legais anteriores na sua tentativa de
lidar com as difíceis condições suportadas pelos escravos, elas não o fizeram. abolir
este sistema explorador, e o ciclo vicioso da escravatura por dívida continuou a persistir
entre as classes camponesas. 34 Através deste sistema, as elites israelitas continuaram
a “pisar a cabeça dos pobres no pó da terra e a expulsar os aflitos do caminho” (Amós
2:7a; cf. Jó 24:4).
Em outro versículo controverso, Amós 2:7b acusa um pai e um filho israelitas que
yēlĕkû hn'rh , que é traduzido variadamente como “ir para a mesma garota” (JPS), “ir
para a mesma garota” (NRSV, seguindo o LXX), “usar a mesma moça” (NVI), “ir à
mesma prostituta” (NAB), ou “recorrer às moças do templo” (NEB). Estas traduções
assumem diferentes ofensas sexuais cometidas por pai e filho. Na JPS, NRSV e NVI,
pode referir-se a qualquer menina que os agressores compartilhem sexualmente, ou
talvez a uma menina empregada em sua casa como trabalhadora doméstica ou
escrava, de quem eles abusam sexualmente (cf. Êx 21:7-9). . No NAB, a menina é
trabalhadora do sexo utilizada pelos dois homens. Além disso, por causa das
referências religiosas ao “meu santo nome”, “todo altar” e “casa do seu Deus” (2:7b-8),
a NEB traduz hn'rh como “as meninas do templo”, ou prostitutas de culto. . Qualquer
que seja a interpretação de yēlĕkû hn'rh , é bastante plausível que Amós condene a
exploração sexual das mulheres no contexto socioeconómico mais amplo.
No entanto, como este ato flagrante não aparece em nenhum outro lugar dos
oráculos de Amós, Moughtin-Mumby oferece uma alternativa credível para yēlĕkû hn'rh
que não envolve a exploração sexual de mulheres, mas tem ligações com outras partes
dos temas de justiça social do livro. 35 Já observamos o foco de Amós na geografia e
nos muitos nomes de lugares específicos nas rotas comerciais nos oráculos contra as
nações. Esta ênfase nas cidades internacionais e na geopolítica aparece
frequentemente noutras passagens da sua obra. 36 Assim, Moughtin-Mumby argumenta
que hn'rh deveria ser traduzido como um nome de lugar, Naarah, uma cidade na
fronteira de Efraim, perto de Jericó (Josué 16:7; 1 Cr 7:28): “Um homem e seu pai vão
para Naará.” Como as outras cidades em importantes rotas comerciais nos oráculos de
Amós contra as nações, Naarah ficava perto de uma estrada conhecida como “o
caminho do deserto” ou o “caminho da fronteira”, que teria designado as fronteiras
posteriores entre Israel e Judá. 37 Além disso, Moughtin-Mumby afirma que a repetição
de y w em Amós 2:7–8 é um jogo de palavras. No Hiphil em 2:7 significava “desviar-se”
ou “perverter” o “caminho dos aflitos”, como em Provérbios 17:23, onde os ímpios
“pervertem os caminhos da justiça”. A sua duplicação em Amós 2:8 para descrever a
ofensa do pai e do filho como “estiramento” reitera a ofensa contra a justiça social em
2:7, unificando assim a passagem. “O 'afastamento' ( y w ) dos homens dos
necessitados (2.7) e o seu ' esticar ' ( y w ) e beber ao lado de cada altar (2.8)
equivalem à mesma coisa: uma séria caricatura de justiça social.” 38 Com as multas que
impõem aos pobres e aflitos, compram vinho, que bebem santimoniosamente na casa
do seu Deus (2:8).
Ao ler hn'rh como uma cidade e não como “a menina”, conexões temáticas podem
ser feitas com o resto do livro de Amós. Aqueles que vão a Naará para se deitarem em
roupas e beberem vinho (2:8) assemelham-se aos imprestáveis de 6:4-5 que “deitam-
se em camas de marfim e descansam em seus sofás” e “bebem vinho de tigelas.” Fica
claro em Amós 6:1 que Amós tem como alvo a liderança (“notáveis”) de ambos os
estados, Sião (Jerusalém) de Judá e Monte Samaria de Israel, como faz nos oráculos
contra as nações. Aqui em 6:4-5, o consumo conspícuo das elites às custas dos
sectores rurais oprimidos é inequivocamente evidente nas referências às suas camas
de marfim incrustadas, 39 a sua alimentação, não apenas a carne em si (uma raridade
na dieta de subsistência), 40 mas os cortes de carne mais tenros (6.4), o lazer ocioso
(6.5), o beber vinho em taças de metais preciosos, 41 e seus melhores óleos para unção
(6:6). Mas devido à sua indiferença para com a “ruína de José”, eles serão os primeiros
a serem exilados e a sua marzēa morrerá (6:7). Amós descreve explicitamente a
ocasião em 6.4-7 como uma marzēa (6.7), um banquete particular celebrado em
diferentes áreas do sudoeste da Ásia por mais de três milênios a.C. C. _ E. _ De
acordo com John McLaughlin, as suas características constitutivas são o facto de ser
membro definível da classe alta, a sua ligação religiosa e o consumo de álcool. Embora
alguns estudiosos pensem que possa ter uma ligação com ritos fúnebres, McLaughlin
rejeita isso. 42
McLaughlin também rejeita a possibilidade de Amós 2:6–8 ser uma marzēa , porque
não envolve a bebida abundante que supostamente caracteriza tal banquete. Moughtin-
Mumby contesta, argumentando que McLaughlin aceita a possibilidade de que Amós
4:1 faça alusão a uma marzēa . Aqui, as mulheres ricas de Samaria, notoriamente
retratadas como as “vacas de Basã”, exigem bebida dos seus maridos e, assim,
através da sua ganância, “oprimem os pobres” e “esmagam os necessitados”. Contudo,
não há nenhuma indicação clara de um contexto religioso ou mesmo do consumo de
vinho em 4:1, mas essas características estão presentes em 2:6-8. Além disso, não é
tão certo que o consumo excessivo de álcool seja um critério necessário. Para
Moughtin-Mumby, a rejeição de McLaughlin de 2:6–8 como uma possível marzēa é
excessivamente precipitada. Tanto 2:6-8 como 6:4-7 enfocam as injustiças sociais que
surgem da exploração dos pobres e necessitados que tornam os banquetes
extravagantes, como o marzēa , possíveis para as classes altas. 43
O oráculo de Amós contra Israel em 2:6-8 conclui e constitui o clímax de sua diatribe
contra as nações e a primeira seção de seu livro. Ele acusa a elite israelita de vender
os justos e necessitados à escravidão por dívida, pisoteando a cabeça dos pobres e
afastando os aflitos. Ele critica os homens da classe alta que vão para Naarah para
desfrutar os banquetes suntuosos e a camaradagem da marzēa e usam
hipocritamente as multas que cobram dos pobres para beber vinho “na casa do seu
Deus”. Todos estes graves abusos morais e económicos são possíveis devido ao seu
envolvimento e controlo sobre as importantes rotas comerciais internacionais que
cruzavam as suas terras. “A participação das elites económicas no comércio de bens
de luxo em todo o Levante e além constitui efectivamente participação no mesmo
sistema económico que impulsiona a sua extracção cada vez mais parasitária de bens
de subsistência das economias locais sob o seu domínio.” 44
Os oráculos contra as nações que inauguram a obra de Amós não são
inconsistentes ou auxiliares às suas condenações contra Israel nos capítulos seguintes.
Eles se tornam a chave hermenêutica para o resto do livro. Devido ao seu
envolvimento na economia internacional daquela ponte terrestre estratégica no sul do
Levante, as elites israelitas são cúmplices da violência e da crueldade resultantes das
complicadas histórias militares e das relações económicas dos estados contíguos ali
localizados. Quando Amos castiga as explorações socioeconómicas de Israel no resto
do livro, as suas acusações são motivadas por este contexto brutal mais amplo em que
a economia de Israel está inserida. 45
C ONCLUSÃO
Uma leitura materialista é uma análise ideológica das relações de poder económico
que produzem o texto bíblico e estão codificadas no seu discurso literário. Para realizar
tal análise para os profetas, é preciso não só compreender os contextos
socioeconómicos e históricos em que os profetas viveram e trabalharam, mas também
ser capaz de detectar as ideologias das relações de classe dentro dos próprios textos
bíblicos. Tal análise deve considerar não apenas o cenário local ou nacional do
ministério de um profeta, mas também o contexto internacional mais amplo do Levante
e do Sudoeste Asiático. Essas sociedades eram principalmente agrárias. Assim, as
relações sociais e as actividades económicas de uma grande parte da população
estavam muito ligadas e dependentes do ambiente físico. Devido às elevadas taxas de
mortalidade infantil e adulta, uma questão económica importante numa tal sociedade
era ter mão-de-obra suficiente para cultivar a terra, bem como lidar com previsões
meteorológicas imprevisíveis, invasões de insectos, e assim por diante. Para lidar com
isto, foram desenvolvidas estratégias de subsistência para garantir a sobrevivência, tais
como rotação de culturas, pousio e armazenamento de excedentes para tempos de
fome (ver Génesis 41).
Este capítulo discutiu pela primeira vez o desenvolvimento do Estado israelita no
século IX, porque os profetas, como força social separada da corte real, pareciam ter
surgido nessa época. Os profetas condenaram particularmente a opressão e a
exploração dos sectores agrários da sociedade pelo Estado. De uma perspectiva
materialista da longue durée , que se concentra na geografia, na economia e na
população de uma área a longo prazo, o norte de Israel desfrutou das vantagens
geográficas, ecológicas e demográficas para emergir como um estado forte.
Israel tornou-se uma força a ser reconhecida durante o século IX sob o seu poderoso
rei Onri, que desenvolveu relações comerciais bem sucedidas, especialmente com o
seu vizinho do norte, a Fenícia, e também abriu rotas importantes de Moabe a
Damasco e de Damasco ao Mediterrâneo. Ele construiu grandes fortalezas em Megido,
Jezreel e, particularmente, em sua cara capital, Samaria. Outra marca da condição de
Estado foi o exército permanente de Onri e as extensas campanhas militares, que
também continuaram sob seu filho, Acabe. Fontes extra-bíblicas descrevem Acabe
como liderando uma coalizão militar contra a Assíria com dois mil carros e dez mil
soldados de infantaria.
Houve, no entanto, características sinistras que surgiram com a ascensão do Estado.
As relações sociais tornaram-se muito estratificadas entre a maioria das pessoas que
trabalham a terra e uma pequena minoria que vive do trabalho do campesinato nas
relações de extracção e exploração. A mão-de-obra foi retirada dos sectores rurais
para cultivar as propriedades agrícolas que alimentavam as elites dominantes e para
trabalhar nos seus vários projectos de construção ou lutar nas suas campanhas
militares. As exigências feitas ao campesinato por uma maior produção, especialmente
para obter luxos caros, entravam em conflito com as estratégias de sobrevivência de
subsistência que tradicionalmente mantinham. Porque Israel estava situado numa área
estratégica entre os vários impérios do sudoeste da Ásia, inevitavelmente envolveu-se
nas suas numerosas políticas internacionais, conflitos militares, compromissos e,
particularmente, na sua ganância económica por mais recursos e território.
O exemplo mais conhecido de abuso de poder monárquico no século IX foi a tomada
injustificada por Acabe da vinha de Nabote em Jezreel, supostamente para uma “horta”
(1 Reis 21). Na realidade, o seu desejo por este pedaço de terra tinha mais a ver com
os seus objectivos económicos e militares. Jezreel era uma rica área agrícola com
acesso às principais rodovias e rotas comerciais da época, não apenas em direção ao
reino de Judá, no sul, mas também em direção ao norte, até seu principal parceiro
comercial, a Fenícia. Além disso, Jezreel era um importante centro militar, que
acomodava seus grandes carros e destacamentos de cavalaria. A sua fortaleza
também pode ter sido um meio de controlar e coagir a população local.
A discussão mudou então para o profeta Amós, do século VIII, que trabalhou durante
o próspero reinado de Jeroboão II, e cujas profecias denunciavam claramente o
materialismo e as injustiças sociais do seu tempo. A análise materialista centrou-se nos
oráculos contra as nações em Amós em 1.3-2.8, que seguiram inteligentemente uma
progressão geográfica em direcção à sua acusação final da nação de Israel. Todas
essas oito nações ocuparam a ponte terrestre estratégica no Crescente Fértil entre os
impérios da Mesopotâmia e do Egito. Cruzando estas nações havia importantes rotas
comerciais e rodovias que as conectavam com esses centros imperiais e entre si. Estas
rotas comerciais, como vimos, foram particularmente utilizadas e expandidas durante a
dinastia Omride do século IX, na ascensão do Estado israelita. Através deles fluía uma
enorme riqueza, mas com um lado obscuro de tráfico humano e campanhas militares
brutais. Dentro destes Estados-nação, as economias estavam divididas entre a
sobrevivência de subsistência dos sectores rurais e a das elites urbanas, que
exploravam estes sectores para lucrar com a riqueza que fluía do comércio
internacional. Amós denunciou a elite israelita pela sua cumplicidade neste comércio,
que explorou indiretamente os pobres e os mais vulneráveis daquela sociedade.
Ao lermos as narrativas dos profetas numa perspectiva materialista, percebemos que
as coisas não mudaram muito no século XXI, milhares de anos depois. Nos Estados
Unidos e em muitas outras partes do mundo, o fosso entre ricos e pobres está a tornar-
se cada vez mais amplo. O comércio inter-regional durante as eras de Elias e Amós
torna-se consideravelmente ampliado na globalização e na interdependência
económica de hoje. E a exploração, o tráfico de seres humanos, os confrontos
militares, etc., que infectaram Israel e as nações vizinhas continuam a ser um cancro
no mundo de hoje. A opressão económica denunciada pelos profetas continua de
forma virulenta em muitas comunidades em todo o mundo. O desafio que nos colocam
hoje para denunciar este cancro torna-se ainda mais urgente.
NOTAS _
1. Para uma discussão aprofundada, ver Yee 2003 : 9–28.

2. Carol Meyers, Redescobrindo Eva: Antigas Mulheres Israelitas em Contexto
(Nova York: Oxford University Press, 2013), 42 ; William G. Dever, As vidas das
pessoas comuns no antigo Israel: onde a arqueologia e a Bíblia se cruzam
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 142 .
3. É difícil determinar com precisão as taxas de mortalidade de crianças e adultos.
Tábuas de mortalidade antigas e modernas sugerem uma taxa de mortalidade
infantil em torno de 50% a 70%. Restos de esqueletos da Idade do Bronze perto
de Jerusalém sugerem uma expectativa de vida de 30 a 40 anos para os
homens e de 20 a 30 anos para as mulheres, sendo a expectativa de vida da
Idade do Ferro ainda mais curta. Veja Meyers, Redescobrindo Eva: Antigas
Mulheres Israelitas em Contexto , 97–102 .
4. Boer 2015 : 75–79.
5. Boer 2015 : 30–31.
6. Para teorias sobre a ascensão da monarquia, ver Paula M. McNutt,
Reconstructing the Society of Ancient Israel (Louisville, KY: Westminster John
Knox, 1999), 104–142 .
7. Thomas C. Römer, A Chamada História Deuteronomística: Uma Introdução
Sociológica, Histórica e Literária (Nova York: T&T Clark, 2007), 97–102 . Para
diferentes visões arqueológicas sobre a monarquia unida, consulte Israel
Finkelstein, Amihai Mazar e Brian B. Schmidt, The Quest for the Historical Israel:
Debating Archaeology and the History of Early Israel (Atlanta, GA: Society of
Biblical Literature, 2007), 101–39 .
8. Israel Finkelstein, “Uma Grande Monarquia Unida? Perspectivas Arqueológicas e
Históricas”, em Um Deus — Um Culto — Uma Nação: Perspectivas
Arqueológicas e Bíblicas (BZAW 405; ed. Reinhard G. Kratz e Hermann
Spieckermann; Berlim: de Gruyter, 2010), 3–28 .
9. Israel Finkelstein, O Reino Esquecido: A Arqueologia e História do Norte de Israel
(Atlanta, GA: Sociedade de Literatura Bíblica, 2013), 108–113, 160–162 .
10. David Ussishkin, “Samaria, Jezreel e Megido: Centros Reais de Omri e Ahab”,
em Ahab Agonistes: A Ascensão e Queda da Dinastia Omri (LHBOTS 421; ed.
Lester L. Grabbe; Londres e Nova York: T & Clark, 2007), 293–309 ; Lester L.
Grabbe, "O Reino de Israel de Omri até a Queda de Samaria: Se ao menos
tivéssemos a Bíblia..." Em Ahab Agonistes , 54–99 .
11. Veja o mapa da expansão de Israel em Finkelstein, Forgotten Kingdom , 79 .
12. Finkelstein, Forgotten Kingdom , 155–158 , e Daniel E. Fleming, O Legado de
Israel na Bíblia de Judá: História, Política e a Reinscrição da Tradição
(Cambridge: Cambridge University Press, 2012) ; veja também os vários
ensaios em Andrew G. Vaughn e Ann E. Killebrew, eds., Jerusalem in Bible and
Archaeology: The First Temple Period (Atlanta, GA: Society of Biblical
Literature, 2003) .
13. Antigos Textos do Oriente Próximo Relacionados ao Antigo Testamento [ ANET ]
(ed. James B. Pritchard; 3ª ed.; Princeton, NJ: Princeton University Press,
1969), 284 .
14. Deborah Cantrell, Os Cavaleiros de Israel: Cavalos e Carruagens em Israel
Monárquico (Séculos IX-Oitavo aC) (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011), 7–
9, 76–113 ; Grabbe, “O Reino de Israel de Onri até a Queda de Samaria”, 301–
307 .
15. Rainer Albertz, “História Social do Antigo Israel”, em Understanding the History
of Ancient Israel (ed. HGM Williamson; Proceedings of the British Academy
143; Oxford e Nova York: Oxford University Press, 2007, 347–367 (361– 363) ;
Hannelis Schulte, “O Fim da Dinastia Omride: Observações Sócio-Éticas sobre
o Tema do Poder e da Violência”, trad. Carl S. Ehrlich; Semeia 66 (1994): 133–
148 (140–141, 145– 146) .
16. Pritchard, ANET , 238 .
17. Grabbe, “O Reino de Israel de Onri até a Queda de Samaria”, 54–99 ; Eric H.
Cline, As Batalhas do Armagedom: Megido e o Vale de Jezreel da Idade do
Bronze à Era Nuclear (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000) ; Jennie
R. Ebeling, Norma Franklin e Ian Cipin, “Jezreel revelado em varreduras a
laser: um relatório preliminar da temporada de pesquisas de 2012”, NEA 75(4)
(2012), 232–239 .
18. Shawn Zelig Aster, “A Função da Cidade de Jezreel e o Simbolismo de Jezreel
em Oséias 1–2”, JNES 71(1) (2012): 31–46 (37–39) .
19. Finkelstein, Reino Esquecido , 109–112 ; HGM Williamson, “Tel Jezreel e a
Dinastia de Omri”, PEQ 128(1) (1996): 41–50 (46–50) .
20. Izabela Jaruzelska, Amos e o funcionalismo no Reino de Israel: a posição
socioeconômica dos funcionários à luz da evidência bíblica, epigráfica e
arqueológica (Poznan, Polônia: Adam Mickiewicz University Press, 1998), 34–
41 ; Finkelstein, Reino Esquecido , 129–131 .
21. Finkelstein, Reino Esquecido , 135–138 ; Jaruzelska, Amos e o oficialismo , 84–
92 .
22. Esta seção deve-se ao excelente estudo de Jeremy M. Hutton, “Amos 1:3–2:8
and the International Economy of Iron Age II Israel”, HTR 107(1) (2014), 81–
113 .
23. Embora a mineração de cobre edomita pareça ter parado no final do século IX,
as memórias horríveis da escravidão nas suas minas provavelmente
persistiram durante o tempo de Amós. Cf. Thomas E. Levy e Mohammad
Najjar, “Condenados às minas: produção de cobre e perseguição cristã”, BAR
37(6) (2011), 30–39, 71 .
24. John S. Holladay, Jr., “Tributo a Ezequias, Comércio de Longa Distância e a
Riqueza das Nações Ca. 1000–600 AC: Uma Nova Perspectiva (“Pobre Judá
[Agrário]” no final do século 8 AC: Deixando cair o primeiro sapato)”, em
Confrontando o Passado: Ensaios Arqueológicos e Históricos sobre o Antigo
Israel em homenagem a William G Dever (eds. Seymour Gitin, J. Edward
Wright e JP Dessel; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006), 309–331 ;
Finkelstein, Reino Esquecido , 112–113, 131–138 .
25. Por exemplo, parte do espólio do palácio que Senaqueribe apreendeu do rei da
Judéia, Ezequias, do século VII, incluía “30 talentos de ouro, 800 talentos de
prata, antimônio escolhido, grandes blocos de cornalina, camas (incrustadas)
com marfim, poltrona (incrustada) ) com marfim, peles de elefante, marfim,
madeira de ébano, buxo, vestimentas multicoloridas, vestimentas de linho, lã
(tingida) de vermelho-púrpura e azul-púrpura, vasos de cobre, ferro, bronze e
estanho, carros” (citado em Holladay, “Hezekiah's Tribute”, 312 ). A maioria
desses itens não era nativa de Israel ou de Judá.
26. Robert B. Coote e Keith W. Whitelam, O surgimento do antigo Israel em
perspectiva histórica (Sheffield: Almond, 1987), 65 ; ver especialmente Chaney
2014 : 34–60.
27. Coote e Whitelam, O Surgimento do Primeiro Israel em Perspectiva Histórica ,
67–70 .
28. Holladay, “Tributo a Ezequias”, 321–328 .
29. Hutton, “Amós 1:3–2:8”, 107 .
30. Hutton, “Amós 1:3–2:8”, 107–109 .
31. Hutton, “Amós 1:3–2:8”, 109–110 .
32. Avi Shveka, “'Por um par de sapatos': uma nova luz sobre um versículo obscuro
na profecia de Amós”, VT 62(1) (2012): 95–114 .
33. Norman K. Gottwald, “Sociologia do Antigo Israel”, Anchor Bible Dictionary , Vol.
6 (ed. David Noel Freedman; Nova York: Doubleday, 1992), 79–89 (84) ; ver
também Gregory C. Chirichigno, Escravidão por Dívida em Israel e no Antigo
Oriente Próximo (LHBOTS 141; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) .
34. David P. Wright, “'Ela não será livre como os escravos masculinos o fazem':
Desenvolvendo pontos de vista sobre a escravidão e o gênero nas leis da
Bíblia Hebraica”, em Além da escravidão: superando seus legados religiosos e
sexuais (ed. Bernadette J Brooten e Jacqueline L. Hazelton;Nova York:
Palgrave Macmillan, 2010), 125–142 ; Ronald A. Simkins, “A viúva e o órfão na
economia política do antigo Israel”, Journal of Religion & Society 10 (2014): 20–
33 .
35. Sharon Moughtin-Mumby, “'Um homem e seu pai vão para Naarah para profanar
meu santo nome!': Relendo Amós 2.6–8”, em Aspectos de Amós: Exegese e
Interpretação (ed. Anselm C. Hagedorn e Andrew Mein; LHBOTS 536; Nova
York: T&T Clark International, 2011), 59–82 .
36. Cf. Egito (2:10; 3:1, 9; 4:10), terra dos amorreus (2:10), Samaria (3:9, 12; 6:1;
8:14), Betel (3:14; 4:4; 5:5–6; 7:10), Basã (4:1), Harmon? (4:3), Gilgal (4:4; 5:5),
Sodoma e Gomorra (4:11), Berseba (5:5), Damasco (6:25), Sião (6:1), Calné
(6:2), Hamate (6:2), Gate (6:2), Lo-Debar (6:13), Carnaim (6:13), Lebo-Hamate
(6:14), Wadi Arabah (6:13). 14), Judá (7:12), Seol (9:2), Carmelo (9:3), Caftor
(9:7), Quir (9:7), Edom (9:12).
37. Yohanan Aharoni, A Terra da Bíblia: Uma Geografia Histórica , trad. Anson F.
Rainey (Filadélfia: The Westminster Press, 1967), 56 .
38. Moughtin-Mumby, “'Um homem e seu pai vão para Naarah'”, 72 .
39. É significativo que os marfins de Samaria contenham motivos fenícios e
egípcios, realçando os componentes internacionais dos bens de luxo cobiçados
pelas elites israelitas. Veja Eleanor Ferris Beach, “The Samaria Ivories,
Marzeah , and Biblical Text,” BA 56(2) (1993): 94–104 .
40. Veja o Capítulo 10 sobre o consumo de carne em Nathan MacDonald, What Did
the Ancient Israelites Eat? Dieta nos Tempos Bíblicos (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2008), 61–72 .
41. Jonathan S. Greer, “A Marzea e um Mizraq : A confusão de um profeta com
diversidade religiosa em Amós 6.4–7,” JSOT 32(2) (2007): 243–261 (249) .
42. John L. McLaughlin, The Marzēa na Literatura Profética: Referências e Alusões
à Luz da Evidência Extra-Bíblica (VTSup 86; Leiden; Boston; Colônia: Brill,
2001), 65–79 .
43. Moughtin-Mumby, “ 'Um homem e seu pai vão para Naarah'”, 73–82 .
44. Hutton, “Amós 1:3–2:8”, 112 .
45. Hutton, “Amós 1:3–2:8”, 112–113 .
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Editado por Gale A. Yee. 2ª edição. Minneapolis, MN: Fortaleza.
CAPÍTULO 29
LEITURAS PÓS-COLONIAIS DOS PROFETAS
STEED VERNYL DAVIDSON
Críticas socialmente engajadas ao poder, profetas e estudos pós-coloniais formam a

combinação perfeita. Esta combinação, porém, funciona facilmente apenas com
versões simplificadas dos profetas e da ótica pós-colonial. 1 Mais do que simplesmente
a voz em praça pública a falar a verdade ao poder, os profetas e particularmente a
literatura que os segue revelam-se mais intimamente relacionados e comprometidos
com o poder. Não só os estudos anticoloniais e pós-coloniais abrangem uma série de
práticas discursivas e sociais que identificam e criticam as acções de concentrações de
poder sob várias formas, como a natureza auto-reflexiva do pós-colonialismo evita
generalizações excessivas e abordagens redutivas de questões de poder. Juntos, o
pós-colonialismo e os profetas revelam-se uma combinação complexa. Tal como o
poder pode ser difuso, a luta contra diversas formas de poder opressivo aparece sob
diferentes formas e com múltiplas alianças. Embora não seja um termo exclusivo para
resistência ao poder opressivo, o pós-colonialismo abriga uma miríade de críticas ao
poder que produzem mais cacofonia do que ambiguidade. É certo que o foco principal
do pós-colonialismo continua a ser os arranjos geopolíticos históricos e actuais e as
consequências que decorrem destas ordens políticas ( Huggan 2013 : 10). Assim, as
leituras pós-coloniais dos profetas oferecem revisões críticas destes textos e da sua
relevância para os discursos contemporâneos através de uma maior atenção ao poder
imperial.
Os textos literários servem como espaço significativo, embora não o único, para
investigações pós-coloniais de práticas discursivas em torno do império. Os profetas,
como textos literários, acenam para figuras sociais situadas nas fortunas inconstantes
do antigo Israel e Judá, em meio às transformações geopolíticas causadas pelos
antigos impérios do Oriente Próximo. Apesar deste enquadramento, a percepção
popular da figura do profeta da Bíblia Hebraica extrai o profeta do nexo imperial mais
amplo de poder para continuar a ser uma força reaccionária religiosa maioritariamente
localizada. Por exemplo, embora o Novo Testamento faça uso generoso de textos
proféticos, apenas Atos 7:43, e de forma vaga e generalista, coloca os profetas no
contexto de impérios antigos. Esta ligação cortada também pode ser vista na utilização
da figura do profeta hebreu como voz e actor de oposição, não tanto contra a lógica do
império, mas como uma força de resistência a líderes identificados e a um conjunto
limitado de políticas. A natureza amorfa dos impérios, a sua capacidade de sofrer
mutações facilmente e a sua tendência para cooptar ou silenciar vozes de oposição,
conferem urgência ao envolvimento dos profetas com considerações imperiais em
primeiro plano.
A qualidade mutável do império faz do império uma área de estudo urgente para
aqueles preocupados com as influências corruptoras do poder. No final do século XX, o
império parecia um legado histórico perdido para o mundo moderno. Na medida em
que o império permaneceu como um remanescente no novo milénio, foi marcado como
uma forma difusa de poder, descrita por Michael Hardt e Antonio Negri como um
“aparelho de governo descentralizado e desterritorializante ” (2000: vii; ênfase original).
No entanto, uma década e meia após a abertura do século XXI, as acções
expansionistas territoriais e não territoriais aparecem com destaque nas manchetes.
Após as campanhas militares travadas pelos Estados Unidos e os seus aliados no
Afeganistão e no Iraque, os violentos desafios à artificialidade das fronteiras traçadas
pelas potências coloniais europeias em África e na Ásia após as guerras europeias no
início do século XX, o imperialismo e o colonialismo ainda enquadram a geopolítica do
o mundo moderno. 2 Uma maior diversidade nas tecnologias de conquista significa que
as nações mais poderosas têm diferentes formas de prosseguir a vontade de poder
que marca o caminho imperial. Os estudos pós-coloniais fornecem uma ferramenta de
investigação que examina os registos dos impérios e, particularmente para os fins
deste estudo, investiga as suas práticas discursivas. Como os textos não surgem nem
existem fora das comunidades, os discursos imperializantes de textos como os dos
profetas tiveram um impacto nas práticas vividas e afectaram as realidades vivas.
Esta visão geral dos profetas a partir da ótica pós-colonial concentra a atenção na
literatura produzida em nome dos profetas. Esta literatura, na sua forma final, oferece
uma narrativa da entidade conhecida como Israel/Judá, referida de forma simplista
como nação, para situá-la nos movimentos geopolíticos mais amplos do mundo antigo.
Esta narrativa oferece ao mesmo tempo uma crítica de actores imperiais específicos e
uma afirmação sólida da lógica do império. Na sua aceitação do império como
mecanismo de poder, a colecção de livros proféticos aponta para a erradicação dos
actores imperiais mencionados no caminho de uma visão para um novo mundo
marcado por um poder imperial mais benigno. Essencialmente, a literatura defende a
luta contra império com império e fá-lo através de vozes posicionadas como
mensageiros historicamente engajados da vontade divina. Após explorações iniciais
das noções centrais de profetas e estudos pós-coloniais, esta visão geral situa a
formação da coleção de textos conhecidos como os profetas no rescaldo do colapso do
Império Neobabilônico e da ascensão do Império Aquemênida que deu início ao
Período persa. Atenta às formas como estes dois impérios encerram o colapso da
monarquia da Judéia e a necessidade de reimaginar uma nova configuração política
com centro em Jerusalém, a visão geral examina vários temas em textos proféticos que
contribuem para o viés imperial da coleção. O capítulo termina com a consideração de
contranarrativas à formação dominante do corpus profético.
A ÓPTICA P OSTCOLONIAL E A BÍBLIA _
O termo “pós-colonial” tenta capturar a história e os legados das modernas expansões

territoriais europeias. Este termo genérico baseia-se em diversas correntes de práticas
anticoloniais durante diferentes períodos de descolonização em antigas colónias
europeias, produzindo, nas palavras de Timothy Brennan, “alianças instáveis com
objectivos conflitantes” (2013: 143). A literatura ofereceu uma das áreas centrais da
crítica colonial e, portanto, é responsável pela forte ênfase nos estudos pós-coloniais
na crítica literária e abordagens relacionadas. Uma vez que os movimentos políticos
desempenharam papéis críticos na descolonização, as práticas anticoloniais que visam
a transformação social também constituem a base para o envolvimento pós-colonial.
Inevitavelmente como um discurso académico que ganha reputação nas instituições
académicas metropolitanas de elite, embora insurgentes, as refrações dos estudos
pós-coloniais reflectem as preocupações limitadas de pensadores que, apesar das
suas origens nacionais e raciais, ainda ocupam posições de privilégio nos círculos
intelectuais. 3 Por vezes, a divisão entre os abstratos e os engajados depende do nível
de devoção às categorias marxistas. 4 Sem dúvida alimentados pela visão marxista da
organização bem-sucedida da classe baixa para derrubar os proprietários opressores
do capital, os movimentos anticoloniais entendem que a luta envolve muito mais do que
a recuperação da identidade indígena. Na historiografia marxista, o anticolonialismo foi
uma luta contra o poder capitalista, que nos últimos séculos do milénio anterior se
expressou como formas particulares de imperialismo/colonialismo. O alcance e o
impacto do capital global, particularmente através da ascensão das políticas
económicas neoliberais desde a década de 1970, substituíram os impérios
desmantelados pelo que Neil Lazarus chama de “um gigante desterritorializado e
geograficamente anónimo” (2011: 7), uma ferramenta do capitalismo. Embora a era
digital ofereça novos espaços, e talvez ilimitados, para a conquista, a ocupação
territorial ligada aos interesses dos recursos ainda persiste, tornando o
imperialismo/colonialismo uma preocupação constante.
Apesar da natureza obstinada do império, o termo “pós-colonial” ainda se revela um
descritor adequado deste modo de investigação. Em vez de uma reivindicação de uma
conclusão clara do colonialismo, a forma não hifenizada do termo capta toda a
preocupação histórica da óptica pós-colonial desde o início do colonialismo até para
além do fim formal das relações coloniais. 5 Precisamente neste período, no rescaldo
dos impérios formais, onde as tendências imperializantes ainda persistem em formas
antigas e novas e onde a dominação global representa mais do que uma realidade
caricatural, mas uma possibilidade real, o termo “pós-colonial” centra a atenção nos
movimentos significativos que moldam o mundo como ele existe atualmente.
Com o olhar firmemente voltado para a história e os legados do império, as
preocupações do pós-colonialismo emergem principalmente em torno das implicações
do domínio imperial. Nicholas Harrison lista-os como “relações de poder e padrões de
influência (mútua) entre colonizador e colonizado; a questão da agência subjetiva e
política; nacionalidade, nacionalismo e resistência anticolonial, eurocentrismo,
universalismo e relativismo; 'raça' ou etnia, género e identidade” (2003: 7). Lazarus
destaca preocupações como “migração, liminaridade, hibridismo e multiculturalidade”
(2011: 21) que emergem da preponderância de métodos pós-estruturalistas; estas
tendem a dominar os estudos pós-coloniais em alguns níveis, mas podem ser melhor
vistas como preocupações secundárias. De qualquer forma, os variados interesses que
se agrupam em torno dos estudos pós-coloniais cruzam-se com os estudos bíblicos em
muitos aspectos.
A produção da Bíblia no contexto do império, bem como a sua contribuição marcante
para o projeto colonial europeu, abriu caminho para os estudos pós-coloniais nos
estudos bíblicos. Com mais dados disponíveis do Império Romano, as abordagens pós-
coloniais aos textos do Novo Testamento tendem a concentrar-se fortemente em dados
históricos, produzindo o que Stephen Moore chama de estudos “sintonizados com o
império” (2011: 14). Por outro lado, estando menos intimamente ligado às histórias dos
Impérios Neo-Assírio, Neo-Babilónico e Persa, o trabalho pós-colonial da Bíblia
Hebraica/Antigo Testamento inclina-se para metodologias pós-estruturalistas para
enfatizar questões de identidade, ambivalência, exílio e diáspora. Colocar em primeiro
plano a presença imperial nos textos, seja no nível discursivo ou como um ator sério na
produção desses textos, apresenta oportunidades para leituras desconstrucionistas,
bem como materialistas, que podem ser colocadas a serviço de reflexões socialmente
engajadas. A narrativa da nação judaica que se desenrola na Bíblia Hebraica não só se
desenrola no contexto de uma sucessão de impérios, mas também procura
consistentemente posicionar a nação como uma personagem vital na metanarrativa do
antigo Oriente Próximo.
P ROFETAS NA PERSPECTIVA P OSTCOLONIAL
Embora a figura do profeta hebreu como pessoa histórica pareça adequada para
estudos pós-coloniais, esta visão geral presta atenção aos profetas como literatura. A
tarefa de recuperação histórica tanto de vários profetas nomeados como do fenómeno
sócio-político-religioso da profecia israelita pode revelar-se útil para investigações pós-
coloniais em algum momento. No entanto, a relação entre profetas, profecia e literatura
profética permanece complexa a ponto de, reconhecidamente, nem sempre serem a
mesma coisa ( Ben Zvi 2009 : 73). No entanto, a forma final da literatura cria uma
relação fictícia entre o que podem ou não ter sido indivíduos reais chamados profetas,
funcionando em contextos sociais e religiosos definidos ou únicos. Parte do apelo
oficial do livro profético reside no encontro entre o leitor e o mensageiro nomeado do
livro, que emerge como um meio entre o céu e a terra, bem como o passado e o
presente/futuro, formando o que Ben Zvi descreve como uma “ponte transtemporal”
(2009: 77). A figura construída do profeta serve aos propósitos dos autores da coleção
de fornecer um corpo de literatura que angaria apoio para uma nova mutação do poder
imperial. A figura do profeta hebreu disponível nos textos se apresenta como uma
representação do modo de produção desses textos que navegam em múltiplas
camadas de poder. As experiências vividas do poder imperial de maneiras reais e
imaginárias preenchem parte do contexto de fundo dos profetas hebreus ( Davidson
2010 : 24–25). Dado que os livros proféticos têm pouca pretensão de nomear um
“autor”, os livros precisam ser vistos como produtos da época em que foram finalmente
reunidos, representando as forças socioculturais e teopolíticas que lhes dão origem.
Os locais de poder dentro de Judá que produzem os textos proféticos não estão
completamente isolados das influências formativas do poder imperial. Na verdade,
estes locais são formados por e em reação ao poder imperial. Gayatri Spivak defende o
argumento relativamente ao feminismo, o que é válido para a forma como o
imperialismo define aqueles que domina, que as práticas discursivas feministas já são
constituídas pelo “campo da sua produção”. Portanto, tal como acontece com as
mulheres em relação aos homens e os dominados em relação ao poder imperial, as
mulheres e os imperializados existem “no sentido de que devem ser entendidos como
diferentes (não idênticos a) dele e ainda assim com referência a ele” ( Spivak 1999 : 47,
ênfase no original). O argumento de Spivak também tem mérito para a compreensão
das representações culturais na literatura numa era de imperialismo. Não só os
impérios utilizam a literatura como meio para a sua mensagem, mas a literatura
também participa no mundo moldado pela vontade dos impérios. Embora tenha os
impérios antigos como cenário de fundo contra o qual o quadro dos textos proféticos se
desenrola, o pano de fundo imperial serve mais do que um simples fundo decorativo,
funcionando como quadro de controle para representação em textos proféticos.
A forma final dos textos proféticos emerge no momento crítico da história entre o
colapso do Império Neobabilônico e a ascensão do Império Persa. Embora não seja um
período liminar, a transição da hegemonia da Babilónia (principalmente representada
como repressiva na Bíblia) para o domínio persa, visto como o alvorecer de uma nova
era, oferece aos autores de textos proféticos a oportunidade de re/imaginar a nação. 6
Se por um lado Babilónia serve como símbolo do colapso do aparelho estatal da
Judeia, por outro lado a Pérsia apresenta oportunidades para reconstituir a nação.
Nenhuma mera remontagem das partes antigas seria suficiente, uma vez que a
teologia profética criticou incansavelmente a encarnação anterior da nação e as suas
práticas. A transição do domínio babilónico para o domínio persa marca a transição do
império que destrói a nação para o império que supervisiona a (re)definição da nação.
A literatura profética representa uma visão para a nação construída sobre os
pressupostos do império. Em vez de uma crítica veemente ao império, os textos
proféticos endossam uma visão para um futuro estruturado pelo poder imperial.
Embora este novo poder imperial mantenha as ferramentas dos antigos impérios, o seu
governo será justo, prometendo uma era de florescimento após a reconstituição dos
pedaços dispersos da comunidade judaica. Tal como outras potências terrenas do
antigo Oriente Próximo, este império previsto funciona como uma monarquia teocrática
centrada numa Jerusalém/Sião restaurada que não acolhe nenhum trono para um
governante terreno. Envolvendo o tema do guerreiro divino, a visão profética descreve
a subjugação de nações e impérios através dos mecanismos de conquista disponíveis
aos impérios antigos. O endosso ou a nomeação de um governante terreno não é
importante para este manifesto profético. Uma era de florescimento do outro lado do
colapso de impérios e nações, assegurada pelo imperium divino, constitui os contornos
críticos da visão profética.
Os profetas representam uma forma única de literatura que atende às necessidades
da nação. Em comparação com outros textos proféticos do antigo Oriente Próximo e
com os textos precursores chamados de Antigos Profetas, os profetas combinam
historiografia, relatórios oraculares, breves biografias e outros elementos para
apresentar um corpus distinto. Este corpus, em sua forma final, circula amplamente
entre os alfabetizados de Yehud da era persa, mas permanece consciente da natureza
diaspórica da nação. Como literatura, os profetas cumprem a tarefa de história e de
reconstituição da identidade após o desastre, algo que Kanishka Goonewardena
apresenta como alternativa à guerra para uma comunidade diaspórica. Goonewardena
descreve essas historiografias como ideológicas, na medida em que oferecem uma
combinação do imaginário e da realidade. Ele observa ainda que as historiografias
eficazes enfrentam a dureza da experiência da comunidade, mas também enfrentam a
perspectiva da morte social (2004: 683). Os profetas oferecem um futuro imaginado
para a fragmentada comunidade judaica através do modo da história, proporcionando
assim o local para enfrentar a ameaça existencial da nação e, a partir daí, imaginar um
novo futuro. O modo histórico de reportar, juntamente com a forma de mensageiro
imperial, posiciona os profetas no modo de discurso imperial. Elementos destes livros,
como preocupações nacionalistas, linguagem violenta e perspectivas
patriarcais/masculinistas, bem como a ideia de conquista global presente nos oráculos
contra as nações, reflectem discursos imperializantes. A utilização deste discurso situa
os profetas tão simpáticos ao império quanto ao modo de ser da nação no futuro.
O DISCURSO DO IMPÉRIO NOS PROFETAS _ _
O gênero da literatura profética pode ser marcado mais por deslizes do que por
coerência. No entanto, vários temas e motivos comuns aparecem consistentemente em
todo o corpus, pelo menos a partir de uma ótica pós-colonial, tornando possíveis
generalizações cautelosas. As excepções às características comummente observadas
demonstram, em vez de refutar, o poder da produção de conhecimento em acção
nestes textos. Estas excepções permitem a tarefa pós-colonial de expor as funções dos
discursos imperiais nestes textos como um acto de oposição. Esta seção explora temas
e motivos nos profetas que empregam discursos imperiais como mecanismo para
avaliar e imaginar a nação.
Textualidade como Imperialismo

A transformação de vários modos de comunicação profética em texto representa a
captura do discurso profético pelos propósitos dos criadores do corpus profético. Seja
original ou não, o cabeçalho de cada livro profético testemunha a tradução da fala em
texto de uma forma que o torna acessível às classes alfabetizadas que, como indica
Walter Ong, possuem maior acesso à língua do que os falantes não alfabetizados
dessa língua ( 1982: 7). A codificação de performances anteriormente orais envolver
práticas de adivinhação sem representar plenamente essas práticas divinatórias nos
textos demonstra a transformação da fala em um produto especializado que muda o
conteúdo e o contexto anteriores dessas performances orais. Como afirma Ong,
escrever “tiranicamente” prende as palavras “num campo visual para sempre” (1982:
12), permitindo que os textos colonizem as mentes dos leitores com os seus
significados fixos. Esta tirania opera estreitamente sobre os letrados, e a textualidade
não leva em conta os não-alfabetizados, que, como aponta Althea Spencer-Miller, são
excluídos das produções escritas e, portanto, excluídos das comunicações
anteriormente orais. 7 A codificação dos profetas como textos torna vastas secções da
comunidade judaica mudas e dependentes dos alfabetizados para o significado único
dos textos.
A literatura profética não apenas compartilha as tendências imperializadoras dos
textos, as obras fixam os profetas como figuras de autoridade em vários níveis, entre
eles a consistência de sua mensagem, uma vez que dizem a mesma coisa o tempo
todo e podem sempre ser considerados corretos. cada vez que são consultados. A
profecia escrita serve como meio ideal para os profetas, uma vez que eles ganham a
autoridade automática da textualidade, aliviando-os da pressão de provar plenamente a
sua autenticidade. Conseqüentemente, os cabeçalhos podem ser obtidos introduzindo
o conteúdo dos livros com frases vagas como “a visão” (Is 1:1, Ob 1), “a palavra do
Senhor veio” (Jr 1:1, Ez 1: 3 , Oséias 1:1, Joel 1:1, Amós 1:1, Miquéias 1:1, Sofonias
1:1, Ag 1:1, Zacarias 1:1) e “um oráculo (Naum 1:1, Hab 1:1). , Malaquias 1:1). Um
texto profético é um produto duplamente autenticador, que deriva autoridade como um
texto escrito e representa uma figura aceita como autorizada em virtude de ser um
mensageiro divino.
Essencialmente, a literatura profética é um produto da sociedade de elite, destinada
em sua maior parte a um público de elite. No mundo antigo, leitores e escritores
alfabetizados operavam dentro da estrutura de liderança da sociedade, muito
provavelmente em palácios e templos reais. Embora o quadro do círculo letrado de
Judá tenha sido desmantelado e disperso com o colapso da monarquia, a compilação e
formação dos profetas indicam a existência de uma comunidade que realiza o trabalho
de antigos grupos de escribas reais. 8 A liderança persa em Yehud, bem como as
comunidades sacerdotais, muito provavelmente formam o núcleo dentro do qual os
textos proféticos circularam. O ethos da sociedade monárquica enquadra a mensagem
dos profetas através do uso da fórmula do mensageiro. Embora a fórmula do
mensageiro não seja exclusiva deste corpus, o discurso direto ao leitor, ao contrário do
relato em terceira pessoa das atividades dos profetas nos Antigos Profetas, posiciona o
leitor como o principal destinatário da mensagem divina. A ficção de participar
intimamente no elevado mundo da divindade e do poder monárquico recruta a simpatia
do leitor pela cultura da realeza e do poder. A maior parte do material textual dos
profetas consiste em discursos de segunda pessoa, transmitidos por meio do texto do
profeta . A impressionante ausência de Deus – uma voz desencarnada mediada pelo
profeta cum texto – reforça a noção do poder ausente e distante que pede aos
ouvintes/leitores que aceitem passivamente o mensageiro e a mensagem. Como texto,
os profetas retratam a estrutura imperial de distância espacial e qualitativa que separa
o divino, o imperial, daquilo a que ele preside. 9 Os leitores dos profetas entram numa
experiência em que prevalecem os padrões e valores do poder dominante,
predispondo-os à visão do império.
Imperializando através da História

Operando ao nível da cultura real, os profetas apresentam a sua mensagem em grande
parte sob a forma de história, ou mais precisamente, de um relatório avaliativo sobre o
passado. O relatório histórico diz respeito à nação, como indica a maioria dos
cabeçalhos. Os anos de reinado fornecem uma fórmula de datação óbvia para situar as
palavras dos profetas. Uma vez que os textos apresentam em grande parte as palavras
destes profetas e não as suas acções, registar estas palavras num contexto histórico
convida o leitor a ouvir as palavras em relação à história mais ampla da nação. Em vez
de fornecer um relato histórico da nação, os profetas apresentam uma avaliação
teológica da nação no contexto da sua história. Datas que fazem referência aos reis da
Judéia e de Israel (Is 1:1; 6:1; 7:1, Jr 1:2–3; 25:1; 26:1; 27:1; 28:1, Ez 1:2, Os 1 :1,
Amós 1:1; 7:10, Miquéias 1:1, Sof 1:1), bem como governantes de impérios (Is 39:1, Jr
40:1, Ag 1:1, 15; 2:10, Zacarias 1:1, 7; 7:1) estabelecem as preocupações históricas
dos profetas. Estas preocupações dizem respeito em grande parte à nação e à sua
sorte no meio do império. Mesmo nos livros que não utilizam explicitamente fórmulas
de datas, a história e o lugar da nação nesses acontecimentos continuam a ser
preocupações. 10 Em qualquer caso, como demonstra o conteúdo dos profetas, o
caminho da nação cruza-se significativamente com potências imperiais nomeadas. A
capacidade de tocar a alteridade do passado na forma do texto confere ao leitor dos
profetas um poder sedutor; portanto, é provável que o leitor simpatize com os
produtores do texto que permite que a história, como diz Ananda Abeysekara,
“apareça” (2013: 510). Estruturando a sua mensagem nas categorias da história vivida,
os profetas optam pela historicização como forma de representação da nação. Dado
que a historicização não é uma actividade neutra, a ótica pós-colonial examina como o
“presente” que molda os profetas representa o “passado”, particularmente no que diz
respeito a regimes de poder.
Como a maior parte da Bíblia, os livros proféticos são produtos de compilações e
edição de material textual preexistente, resultantes do trabalho de vários comerciantes
que transformaram o material primário na forma final do texto. O processamento de
material oral e de outro tipo na história permanece como um ato de poder. Assumindo
que todas as palavras dos profetas são originais, como afirma Edelman, a escrita
recontextualiza estas palavras, criando um novo tempo e categorias literárias para
estas palavras (2009: 41) – não mais discurso contemporâneo, mas história, não mais
profecia, mas história. O fato de os profetas lidarem com as preocupações imperiais e a
história coloca este corpus na coluna do que Ranajit Guha observa em relação aos
relatos históricos das revoltas camponesas durante o Raj britânico (1858-1947): “na
própria interseção do colonialismo e da historiografia, dotando tem um carácter duplex
ligado ao mesmo tempo a um sistema de poder e à forma particular da sua
representação” (2001: 124). Os autores dos textos proféticos adoptam, nos termos de
Guha, um “conhecimento colonialista” (2001: 137) através do qual interpretam o mundo
da nação como o meio de controlar a representação da nação nos textos e no discurso
futuro. Ao permanecerem atrás das figuras mais aceitáveis dos profetas, os criadores
facilmente escondem a si mesmos e aos interesses que servem. Além disso, através
das biografias minimalistas e do desenvolvimento narrativo dos profetas como
personagens, 11 os textos alcançam o objetivo de profecia com história, neutralidade,
transparência e, em última análise, credibilidade.
Imperializando Monarquias
A história da nação apresentada nos profetas representa a nação como um estado
falido. Os líderes possuem poucas qualidades redentoras e são constantemente
eviscerados como inadequados. Os poucos reis mencionados parecem imunes ao
conselho profético — Acaz desconsidera Isaías (Is 7:3-17; 8:16-22), Jeoiaquim
demonstra antagonismo aberto a Jeremias (Jr 36:1-32), Zedequias deixa de ser solícito
(Jr 37). :3-5; 38:14-23) para irresponsável (Jr 38:1-6, 24-28) para opositor (Jr 37:17-21)
em seu relacionamento com Jeremias, e a imagem única da piedade de Ezequias
durante o A crise assíria parece destinada a colocá-lo em contraste com Acaz, como
um meio de provar a teimosia monárquica aos profetas (Is 7-8; cf. 36-38). Uma das
poucas menções positivas de um rei ocorre em referência a um período áureo sob um
rei sem nome em Jeremias (22:15-16). Se esse rei fosse Josias, então a colocação de
Sofonias de uma crítica contundente à apostasia e à má conduta oficial no lamento
contra uma cidade sem nome, muito provavelmente Jerusalém (Sof 3:1-5), diluiria a
percepção positiva de Josias (2 Reis). 22:1–2). Os profetas não favorecem as
personalidades reais e usam as expectativas monárquicas padrão do mundo antigo,
como o estabelecimento da justiça, a proteção dos pobres, a defesa dos direitos dos
impotentes, e assim por diante, para avaliar o desempenho dos judeus. reis (Is 1:10–
17, 23; 3:13–15; Jr 21:11; 22:1–3, 13–19; Os 5:1–2; Miq 3:9–12; Sof 3:3 ). Os fracassos
absolutos dos reis contribuem para o enfraquecimento da estrutura da nação, tornando
a sua destruição inevitável. A fracassada monarquia da Judéia é um artefato histórico
necessário para os propósitos proféticos, pois os profetas apontam para a reabilitação
da realeza no futuro. Nos profetas, a monarquia permanece consistentemente como
uma das instituições viáveis para a ação divina. Os monarcas imperiais executam o
plano divino de punição (Is 10:5, Jr 27:6, Hab 1:5–11) e redenção (Is 44:28–45:1, 13).
O futuro contém monarquia e império em diversas configurações. Isaías (caps. 9, 11),
Jeremias (17:24–27; 22:1–5; 23:5–6; 33:17–22) e Amós (9:11–12) expressam
confiança no ressurgimento da monarquia davídica. Ageu parece jogar com os
sentimentos davídicos ao endossar Zorobabel como o líder divinamente escolhido após
a subjugação das nações (Ag 2:20-23). Em qualquer caso, Ageu prevê que o poder
centralizado desempenhará um papel crítico no futuro. Ezequiel, embora silenciasse o
poder da monarquia, ainda a inclui na nova Jerusalém (Ez 44-48). Miquéias abraça um
futuro governante de um pequeno clã, bem como um conjunto de governantes para
protegê-lo contra uma suposta invasão assíria (Miqueias 5:2-6). A estrutura do governo
permanece a mesma no futuro, onde a liderança se concentra no topo.
Visualizar a liderança futura também requer incluir o poder divino. Neste aspecto, a
monarquia teocrática ainda prevalece. Contudo, os profetas, com poucas excepções,
não subscrevem explicitamente um monarca terreno, ao mesmo tempo que endossam
os contornos do poder imperial. Zacarias representa a afirmação mais forte do poder
divino exclusivo no futuro. Expressando desapontamento com os governantes terrenos
(Zc 10:3-5; 11:4-17; 13:7), Zacarias apresenta a realeza divina (14:9, 16) no futuro na
forma do guerreiro divino (9:14-16). 15; 14:1–5). Qualquer futuro que exista para a
nação é uma cortesia do poder divino e complementa a sua inigualável capacidade
militar.
Oráculos contra as Nações

Os oráculos contra as nações servem como um dispositivo fundamental na
comunicação do poder e da conquista do império divino. 12 Esta concentração de
passagens, centradas em nações estrangeiras, proporciona um extenso percurso
geográfico de destruição e conquista. As colecções criam aquilo a que Edward Said se
refere como uma “geografia imaginada” que produz fronteiras de discriminação (1978:
54). Para cada lugar geográfico listado, é dado um conjunto de características e falhas
morais que rotulam o lugar e seu povo como não “nós”, preparando o terreno para sua
destruição ou conversão, funcionando, como Said pensa que as geografias imaginadas
fazem, para legitimar um vocabulário. (1978: 71). Sem oferecer justificações
consistentes, os oráculos contra as nações mostram a vontade de poder de um centro
sem nome, assumindo o controlo do espaço geográfico, quer tornando tudo “nós” ou
submetendo “eles” à aniquilação total. 13 Com excepção da colecção de Amós e talvez
de Isaías 22, todos os oráculos centram-se nas nações estrangeiras de forma
imaginativa para retratar tanto uma faixa de destruição e subjugação fora de Jerusalém
como, ao mesmo tempo, um escudo de segurança que garante a estabilidade na
região. Os oráculos contra as nações concebem um poder central que mobiliza forças
celestiais e terrenas com consequências mortais: guerreiros bem armados (Is 13:4, 17-
18; Jr 46:3, 9; 50:9, 11, 29; Ezequiel 28:7–8; Naum 2:3–5), cavalos de guerra
equipados (Jr 45:4; 50:40–41; Ez 26:7–14), combate divino com e sem armas (Is
14:22–23). , 25; Jr 46:25–27; 50:35–38; Ez 25:4–5, 7–11, 13–14, 16–17; Amós 1:4–5,
7–8; Ob 2–4 , 8–9; Na 2:13; Sof 2:11–15; Zac 9:4), o uso de forças invisíveis (Is 13:15–
16; Jr 49:28–32; 50:21–24; Ezequiel 27:28–33; Naum 2:2; Sof 2:4), e as forças da
natureza e do cosmos (Is 13:13; 14:9; 19:5–6; Ez 27:34; 31:15– 18; Naum 1:2–8). Este
arsenal de armas reflecte um exército bem equipado, apoiado por recursos adquiridos
para manter um império. Na verdade, a linguagem da conquista está em outros lugares
dos profetas, além dos oráculos contra as nações. Em conjunto, estas passagens
contribuem para a visão da nação a avançar para um futuro com o resto do mundo
subjugado, a sua segurança garantida e o seu lugar como potência viável assegurado.
As dimensões imperiais dos profetas existem também ao nível da imaginação
territorial presente nos oráculos contra as nações, bem como da violência necessária
para concretizar essas ambições. As listas de nações parecem desafiar uma lógica
clara para a sua composição e incluem de várias maneiras nações estrangeiras há
muito desaparecidas e as presentes, nações próximas e distantes, nações mais
conhecidas que outras, impérios que representam ameaças reais e aqueles de menor
perigo estratégico, estados vizinhos com antagonismo compartilhado e laços de
sangue, além de nações que podem gerar uma reação visceral nos leitores. As listas
de nações mapeiam o controle de territórios que se estendem por vastas distâncias,
delineando os limites do mundo conhecido pelos leitores. Neste sentido, as listas
aspiram a um alcance global. Embora nenhuma coleção única de oráculos mapeie
inteiramente todo o território conhecido, o impacto cumulativo das coleções nos
profetas sublinha o alcance global do imperium divino que exige a ruptura da
planeteridade que Spivak defende e que impede as ideias de controlo que a
globalização invoca (2003: 72). Embora a violência permeie grande parte dos profetas,
a utilização directa do mecanismo de poder para atingir o objectivo de domínio chama
a atenção para casos de violência nos oráculos contra as nações. Violência em grande
parte simbólica nos textos, a retórica da violência nestes oráculos reflete as estruturas
dos antigos impérios que usaram a guerra como instrumento de política externa.
Embora as atrocidades detalhadas nos oráculos permaneçam horríveis, a violência
implícita nos impérios permanece oculta nos textos, mas constitui a lógica da conquista
territorial e do controlo dos recursos necessários para sustentar um império.
A moralidade ganha território

A lógica moral que acompanha o uso da violência nos profetas confere superioridade
moral ao detentor das armas mais letais. A violência territorial destaca-se como uma
forma significativa de punição pela falha moral. Os profetas aplicam a lógica do
deslocamento territorial e da conquista em todos os sentidos, tanto para Judá como
para as nações estrangeiras. As acusações contra Judá pelos seus numerosos
fracassos levaram ao exílio como forma de punição. Da mesma forma, as nações
estrangeiras que violam os códigos legais implícitos enfrentam perdas territoriais. Os
oráculos contra as nações em Amós ilustram a aplicação do princípio de que a
imoralidade resulta na conquista territorial. Independentemente da infração, a punição
inclui a destruição das muralhas da cidade e outras fortificações, a decapitação da
liderança daquela nação através do exílio do rei e de outros nobres, o isolamento dos
residentes da cidade e o exílio do rei ou dos residentes. As descrições das punições
não chegam a descrever o destino final destas nações, mas as ações descritas nas
punições deixam claro que estas nações são agora vulneráveis e facilmente
conquistadas. As ideias de destino manifesto ligam o território à moralidade, permitindo
o cálculo fácil de que o império equivale ao favor divino. 14
A equiparação profética da falta de terra com a penitência pelos pecados cometidos,
com a restauração da terra ocorrendo após ter cumprido a pena, sublinha, em parte,
uma visão imperial da subjugação do mundo. Se o direito divino concedido aos
impérios de disciplinar Judá deriva da sua moralidade, então as consequências do
exílio significam que Judá absolvido agora ocupa uma posição moral mais forte do que
estes impérios e, portanto, possui um destino para determinar o destino do território
das nações. Este ethos informa em parte a busca puritana de aquisição territorial na
Nova Inglaterra. Os puritanos defendem a ligação entre moralidade e território tanto
como justificação para guerras territoriais como como autocrítica para fracassos de
qualquer tipo. Não é de surpreender que a pregação puritana reflita os contornos dos
profetas, conforme vistos na adoção da jeremiada pelos puritanos. Sacvan Bercovitch
vê a versão surpreendentemente única deste discurso oral nos estados da Nova
Inglaterra como incluindo os temas padrão da represália, mas ligando-os directamente
à promessa de uma missão divinamente designada numa nova terra. 15 Inspirados no
motivo do êxodo, as reivindicações puritanas baseiam-se na obrigação de ser
obediente ao regime disciplinar da aliança ou correm o risco de perder a terra. Da
mesma forma, vários dos profetas relatam o êxodo como uma promessa de terra
vinculada por uma obrigação a um modo de vida definido (Jr 2:7–8; 7:21–26; 11:4–5,
Ez 20:5– 10; 23:5–10, Os 8:1–14; 11:1–7). A releitura e a reapropriação afro-americana
do êxodo, particularmente através da figura de Moisés como um profeta representativo
que defende o ethos dos textos proféticos, desafiam estas reivindicações ao ligando a
promessa não à terra, mas ao que Eddie Glaude vê como comunidade em busca da
justiça (2000: 54).
Imperializando o gênero
O gênero fornece um tropo notável para o discurso moral dos profetas. Isto funciona de
forma diferente para Judá e para as outras nações. Os profetas representam o pecado
de Judá em grande parte em termos de transgressões sexuais. Dado que a
feminização das nações e das cidades serve como um tropo de longa data, a
veemência das metáforas, mais do que a sua forma de género, parece impressionante.
Embora existam breves referências às mulheres em diversas situações sociais nos
profetas, as mulheres como sexualmente e religiosamente desviantes constituem a
representação central das mulheres, tornando real a observação irónica de Hazel
Carby de que a representação às vezes pode ser pior do que ser deixada de fora
(2009: 444). Ler essas representações proféticas metaforicamente para se referir a
Israel/Judá revela uma intensa repulsa à figura feminina no olhar masculino. Ao
tornarem visível a mulher sexualmente transgressora, os profetas realizam o ato de
desvelar que Frantz Fanon vê não como um ato de libertação, mas como um meio de
disponibilizar uma mulher que de outra forma estaria escondida, entregue à vontade
imperial (1965: 44).
As grotescas de Ezequiel (caps. 16 e 23) e Oséias (caps. 1–3) servem para justificar
as intervenções morais prescritas por uma cultura profundamente patriarcal. Embora a
opressão sexual masculina opere claramente na representação da mulher, em grande
parte, como sexualmente aberrante, a retórica utilizada nestas metáforas aplica-se
também à agressão militar sexualizada da conquista territorial. Também aqui Fanon
nota a ligação entre a violência e o erotismo predominante no discurso colonial (1965:
45).
Os profetas participam no tropo imperialista da dominação sexual para acusar a sua
própria nação. Ao fazê-lo, colocaram uma enorme distância entre aquela mulher
sexualmente anómala e a mulher judia domesticada que dificilmente é representada
nos textos. Ao tornar um dos “nossos” estrangeiro de várias maneiras, essa mulher
torna-se sujeita à propaganda imperializante de ser hipersexual e, portanto, um objeto
tanto de fascínio sexual quanto de aventura, seguindo o que Musa Dube vê como o
roteiro de Pocahontas (2000: 73). Amina Mama salienta que o discurso sexual
imperialista raramente permanece apenas ao nível do território, mas em última análise
expressa-se nos próprios corpos das mulheres (2001: 254). Dadas estas histórias, a
ótica pós-colonial precisa de ler Oséias não simplesmente como uma experiência
mental, mas como uma partilha retorica do registo imperial de violência sexual contra
as mulheres. Os profetas aplicam o tropo sexual imperialista a Judá precisamente para
controlar o seu território no interesse da moralidade e, no processo, submeter as suas
mulheres a um regime sexual de poder em benefício da preservação do seu território.
Tendo estabelecido o discurso moral de género em relação a Judá, os profetas
também aplicam um discurso semelhante em relação às nações estrangeiras. Embora
apareçam evidências da mulher sexualmente desviante, especialmente em relação à
Babilônia (Is 47:1-13; Jr 51:1-5, 6-10, 33; ver Na 3:4-7 para a Assíria), o homem
feminizado aparece como o tropo mais comum para nações estrangeiras. Soldados de
nações estrangeiras servem como objeto de insultos que vê-los como efeminados e,
portanto, incapazes de enfrentar o poder do exército invasor (Jr 48:41; 49:22; 50:24,
37, 43; 51:30, Naum 3:13). A retórica imperializante é inerentemente de natureza
masculinista, exaltando valores masculinos tradicionais, como bravura, aventura, força
e destreza militar. Nesta retórica, estes valores são inerentes ao homem imperial, mas
permanecem ausentes no homem conquistado, que em virtude da sua derrota se
revela menos masculino e, portanto, mais feminino. Partha Chatterjee afirma que “a
'hipermasculinidade' da ideologia imperialista fez da figura do babu fraco, indeciso e
efeminado um alvo especial de desprezo e ridículo” (1993: 69). 16 A feminização dos
homens estrangeiros nos profetas centra-se no parto como um tropo, usado igualmente
para as populações da Judéia e para Deus (Is 42:14; 66:7–8; Jr 4:31; 30:6; Mq 4:9–
10), bem como estrangeiros (Is 13:8; 21:3; Jr 22:23; 49:24). Ao obrigar os homens a
terem filhos, a provocação atinge a produtividade da população conquistada, uma vez
que os homens já não desempenham o seu papel de produtores de sementes. A
provocação participa na lógica imperial que distorce os arranjos de género através da
imposição de valores estrangeiros como meio de capturar o trabalho produtivo da
população. Embora os profetas pareçam desinteressados em alterar a cultura das
nações estrangeiras para maximizar os recursos, eles apontam para a redução da
população, seja através de mortes ou da diminuição da natalidade, como um meio de
desestabilizar essas nações. O território desolado, mais do que a aquisição de terras
produtivas, constitui a preocupação crítica dos profetas, uma vez que este destino
funciona como uma vingança adequada pela desolação de Judá (Jr 48:34; 49:2; 51:26;
Ez 25:3-13; 29). :12; Joel 3:19; Sof 3:6).
Vingança e Violência
Os profetas valorizam muito a vingança. A vingança motiva a destruição de nações
estrangeiras e abre espaço para que a nação restaurada ocupe um papel de liderança
no mundo para prevenir a injustiça. Como corretivo para os erros cometidos por nações
poderosas, a visão profética tem muito que ser recomendada. Na verdade, aspectos da
futura ordem mundial desafiam o pensamento imperialista. Estas, no entanto, são
vozes menores. A noção de Isaías da nação como serva situa-se em meio a visões de
Sião centralizada exercendo uma influência convincente no mundo (Is 2:2–4; 42:1–4;
49:1–6; 65:17–23). A Jerusalém restaurada de Ezequiel supera várias limitações
anteriores, mas atribui a culpa delas aos estrangeiros (Ez 44:4-14). Zacarias antecipa
uma reunião mundial em Jerusalém, mas prescreve uma seca para aqueles que
ficarem longe, com punições específicas para o Egito (Zc 14:16-19). Apesar da
imperfeição e da incoerência das visões, a linguagem da vingança nos profetas suscita
preocupação não porque seja injustificada, mas antes porque fala através da voz do
poder. O insensível desrespeito pela vida humana no discurso sugere que estar certo
representa um prémio mais elevado do que a justiça. Ao representar a destruição dos
inimigos como uma tarefa simples e a morte de inocentes como um equilíbrio na
balança moral, os profetas falam não através de vozes que experimentam a angústia
do sofrimento, mas através de olhos cegos pelo zelo. Os profetas são estimulados
pelos instrumentos de poder para consolidar uma visão singular. Esta perspectiva
reflecte a tendência das potências coloniais de verem os colonizados como desejosos
de ocupar o lugar de poder e de subverter a realidade. Mais do que simplesmente a
resposta dos oprimidos, fantasias de vingança existem na mente do opressor que,
como Bhabha salienta, teme que uma súbita reviravolta na estrutura de poder apenas
conduza a uma troca de posição (1994: 44). 17 No entanto, este medo dos oprimidos
procurarem vingança através de actos de violência grotescos e cruéis representa mais
a insegurança do projecto imperial.
O discurso imperializante da vingança infunde no discurso profético em relação à
vingança a perspectiva preconceituosa do poder. Ao fornecerem descrições vívidas de
vingança, os profetas evocam a indignação nacional pelos excessos perpetrados por
outras nações. A indignação facilmente recruta o consentimento para a justeza do ato
de vingança e desculpa a violência, por mais escandalosa que seja. Ao recrutar o
consentimento, a retórica da vingança nos profetas envolve-se no discurso do império
através do que Hardt e Negri notam como a tendência de justificar impérios não tanto
pela força “mas com base na capacidade de apresentar a força como estando a serviço
de direito e de paz” (2000: 15). A busca de vingança em relação a outras nações tem o
efeito de “mundializar” a nação, para usar a popularização de um termo heideggeriano
de Spivak (1999: 114, 115 n. 4). À medida que a nação afirma a sua presença no
mundo, isso acontece não no modo de nacionalismo anticolonial que Lazarus descreve
como “raramente estreito, sectário ou chauvinista”, mas num modo que procura a
solidariedade entre nações e culturas (2011: 65) . A retórica da vingança nos profetas
reflecte o ethos do império que se considera auto-suficiente ao ponto da eliminação de
outras nações.
CONTRADISCURSO PROFÉTICO AP OSTCOLONIAL _ _
Ironicamente, os profetas fornecem um contra-discurso ao império. Esse

contradiscurso pode ser descoberto nas fraturas dos textos localizadas nos estágios
iniciais do crescimento desses textos, onde vozes criticam as falhas monárquicas em
relação à defesa dos impotentes. Estabelecer um contexto histórico preciso para estas
vozes – quando foram proferidas, contra que rei, as suas reais circunstâncias sociais –
revela-se difícil porque os livros proféticos foram compilados a partir de fragmentos
textuais de material de arquivo. Na melhor das hipóteses, leituras atentas poderão ser
capazes de discernir camadas textuais e observar as mudanças nas ideologias
teopolíticas nos diferentes estágios de crescimento. Tal revisão histórica pode revelar-
se útil para mapear a crescente adesão às ideologias imperialistas na formação dos
textos e, portanto, fornecer a base para discursos contra-imperiais. Ao nível do corpus
profético, as excepções à colecção oferecem um discurso contra-imperial que desafia a
sabedoria aceite da forma do corpus. Daniel e Jonas desafiam a convenção do livro
profético através do seu estilo único, e cada um tem sido marginal na coleção, à sua
maneira. O foco de Daniel no centro imperial e a apresentação de Jonas como O
carácter marginal proporciona a oportunidade de examinar a descentralização na forma
como Trinh Minh-Ha fala em relação às mulheres. Trinh afirma que “ter consciência das
margens dentro do centro e dos centros dentro das margens” descreve
apropriadamente a situação das mulheres nativas que experimentam a marginalização
dos poderes tanto nas margens como no centro (1991: 18). De maneiras diferentes,
estes dois livros apresentam oportunidades para analisar os profetas nas intersecções
do poder. Daniel funciona mais como uma crítica ao poder imperial a partir da
ambivalência da apatridia. Jonas, por outro lado, caminha no espaço da crítica
antiimperialista, empregando as categorias que constituem o centro do poder profético.
Jonas como crítica profética pós-colonial

Como exceções ao corpus, Daniel e Jonas aparecem como uma presença insurgente
para desestabilizar a normatividade profética. Como personagens percebidos como
profetas (ver Mateus 11:39 e 24:15), Daniel e Jonas se ajustam desconfortavelmente
ao que pode ser determinado como o papel social do profeta. Os livros interrogam o
conteúdo e o foco da mensagem profética, proporcionando caminhos para expor a
cooptação imperial dos profetas. O exemplo de Jonas é suficiente para provar isso.
Jonas se recusa a responder à pergunta direta que lhe foi feita sobre sua ocupação. Ao
contrário de Amós, que nega ser um (profeta) ou mesmo um (vidente), como
Amazias o chama (Amós 7:12–15), Jonas se identifica voluntariamente como hebreu,
mas nunca fornece sua ocupação. Este silêncio acompanha as designações
escorregadias de profetas em outros livros. A forma literária de Jonas 1:1 e 2:1, além
do aviso de 2 Reis 14:25, faz mais para designar Jonas como profeta do que o próprio
conteúdo do livro. A resposta ímpia de Jonas ao chamamento divino destaca-se no
corpus, mas a sua recusa gira não tanto em torno da mensagem em si, mas dos
destinatários da mensagem, criando o que Terry Eagleton considera uma “farsa
surrealista” (2001: 178). 18 A natureza ridícula do livro de Jonas expõe a falácia das
declarações proféticas anti-imperiais. O julgamento profético contra um império não
leva ao colapso do império como forma de governo, e os impérios podem prevenir o
seu desaparecimento através de mudanças cosméticas. Jonas protesta que antecipou
a salvação da Assíria como resultado dos seus esforços (Jn 4:1-2). Ele declara que
antes de sua partida deixou isso conhecido como o centro de suas objeções à missão.
A recusa em identificar-se como profeta aponta para a crítica de Jonas ao vazio da
tarefa profética de falar contra o poder, uma vez que os impérios podem simplesmente
arrepender-se, em vez de evoluir para arranjos sociais mais igualitários.
Apesar da natureza fantástica do livro de Jonas, o livro oferece uma visão única da
crítica imperial. Embora esconda detalhes sobre o que constitui a “maldade” assíria, o
livro revela a grandeza e o tamanho de Nínive e sugere sutilmente que esta é uma
cidade imperial construída sobre os recursos do império. Jonas faz um oráculo contra
Nínive no centro da cidade. A resposta imediata do povo e do seu rei alimenta
questões sobre a intenção dos oráculos contra as nações noutros livros proféticos e se
eles se destinavam ao público-alvo. Levando essas especulações um passo adicional,
o livro de Jonas levanta a questão de saber se a proclamação profética contempla o
arrependimento imperial. Prestar atenção às objecções declaradas de Jonas sugeriria
um conluio desconfortável entre os profetas e o império que não resulta nas mudanças
fundamentais necessárias para resolver as desigualdades impostas pelo império.
A cooptação da voz profética ocorre nas palavras do rei assírio. Ele funciona mais
como profeta do que Jonas. Tal como Joel, o rei ordena um jejum generalizado para
evitar a crise (Joel 1:4; 2:12, 15; cf. Jn 3:7). A ordem do rei de vestir saco em meio ao
desastre assemelha-se a ordens semelhantes dadas por outros profetas (Is 32:11; Jr
4:8; 6:26; 49:4; Ez 7:18; Joel 1:8, 13; Amós 8:10; cf. Jon 3:8a). E o seu cálculo sobre a
possibilidade de transformação individual antecipando a ação divina assemelha-se à
consideração que Jeremias faz na produção do pergaminho profético (Jr 36.7; cf. Jn
3.8b-9). A elisão da voz profética com a de um rei imperial aponta para o aconchego
entre os profetas e o império, de tal forma que os profetas servem não como um
desafio às estruturas do império, mas apenas como o corretivo moral para maus
comportamentos individualizados para evitar o julgamento divino. A ameaça à cidade,
conforme inicialmente dada a Jonas, diz respeito não à maldade da cidade, mas à de
seus moradores ( Jn 1:2). O rei prevê a transformação pessoal em vez de uma
mudança fundamental na política imperial (Jn 3:8). Jonas opõe-se a participar na
pacificação do império se a mensagem profética ao império fornecer os meios para
assegurar a integridade territorial do império contra a ira divina. A reivindicação
imperialista sobre o território indígena baseia-se frequentemente na caracterização dos
indígenas como imorais e, portanto, indignos de possuir as suas terras. Expondo a
lógica imperialista de “moralidade igual a território” presente nos profetas, Jonas
também revela o buraco nas declarações generalizantes de julgamento profético que
se concentram mais nas injustiças individuais do que nas injustiças sistêmicas.
O final peculiar do livro de Jonas oferece mais uma oportunidade para questionar o
apoio profético ao império. A questão colocada a Jonas oferece uma escolha de
Hobson entre cuidar do mato e da vida dos moradores de Nínive. Nesta questão, os
interesses do império são colocados através da vida dos seus moradores, lembrando
que Nínive é uma cidade imperial, elevando assim as suas vidas a um valor superior ao
da mata. A questão pede ao profeta que tome partido, colocando o pequeno arbusto
contra os residentes do império. Esta escolha entre os interesses da vegetação versus
os dos grandes centros populacionais é interpretada como o discurso imperial que
coloca a modernidade e as suas buscas de industrialização como um valor superior às
comunidades tradicionais e às suas preocupações com o ambiente. A escolha também
coloca a grande diferença entre a efemeridade do mato e a natureza duradoura da
cidade imperial, pedindo assim ao profeta que renuncie à solidariedade com os
vulneráveis em preferência aos poderosos. A resposta de Jonas à pergunta permanece
irrelevante para os propósitos do livro. Neste caso, a pergunta, mais do que a resposta,
serve para ilustrar a crítica apresentada pelo livro. Os profetas foram tão
comprometidos pelo império que abdicaram facilmente da defesa dos vulneráveis,
sejam eles insignificantes económica ou politicamente, como os pobres, ou sem voz,
como o ambiente.
C ONCLUSÃO
Como forma contextualizada de leitura, a ótica pós-colonial coloca em primeiro plano o

poder imperial em vários níveis de textos e de sua produção. Esta posição de leitura
limita a concepção dos textos bíblicos através dos seus modos de produção como
ferramentas de resistência. Certamente, a ótica pós-colonial não exclui leituras de
resistência como opção, mas antes questiona se ferramentas de opressão, como textos
produzidos por escritores de elite e que privilegiam a cultura de elite, podem funcionar
com sucesso como modos de resistência. As dimensões imperiais e imperializantes da
Bíblia e dos textos proféticos em particular chamam a atenção para a presença do
império na produção e recepção dos textos. Essa atenção é necessária para que as
mutações contemporâneas do poder não se escondam de formas que redireccionem
as tarefas de oposição exigidas numa época não completamente desprovida de
tendências imperializantes. A ótica pós-colonial mostra não apenas o poder
generalizado do pensamento imperializante, mas também os seus limites. Os
contradiscursos já abrem caminho para estratégias de leitura resistentes, mas estas
exigem primeiro a exposição do discurso dominante, tarefa que as leituras pós-
coloniais desempenham.
NOTAS _
1. Fernando Segovia popularizou este termo para estudos bíblicos. Com isso ele
quer dizer “um campo de visão forjado na sequência do imperialismo e do
colonialismo, mas ainda muito consciente do seu poder contínuo, mesmo que
transformado” (1998: 51 n. 3).
2. Ver a avaliação de Neil Lazarus sobre o imperialismo no período moderno em
The Postcolonial Unconscientemente (Cambridge: Cambridge University Press),
1–20 , e o resumo alerta de “imperialismo liberal” de Priyamvada Gopal,
“Renegade Prophets and Native Acolytes: Liberalism and Imperialismo Hoje”,
em Huggan 2013 : 197–216.
3. Edward Said, Gayatri Spivak e Homi Bhabha foram considerados seminais na
fase académica dos estudos pós-coloniais. O trabalho de Bhabha fornece
conceitos fundamentais como hibridismo e ambivalência, cortejando a crítica de
que reflete interesses metropolitanos. Ver em particular a crítica incisiva de Aijaz
Ahmed a Homi Bhabha, In Theory: Classes, Nations, Literatures (Radical
Thinkers, Book 25; London: Verso, 2000), 68 .
4. Sobre as implicações da dependência excessiva dos métodos pós-estruturalistas
e da perda da análise marxista nos estudos pós-coloniais, ver Graham Huggan,
The Postcolonial Exotic: Marketing the Margins (London: Routledge, 2001), 3–5 ;
Crystal Bartolovich, “Introdução: Marxismo, Modernidade e Estudos Pós-
coloniais”, em Marxismo, Modernidade e Estudos Pós-coloniais , ed. Crystal
Bartolovich e Neil Lazarus (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 1–
19 .
5. Para uma discussão do hífen no termo, bem como no campo conceitual de “pós-
colonial”, ver Quayson 2000 : 76; McClintock 1993 : 293; Ashcroft, Griffiths e
Tiffin 2007 : 124, 181.
6. A presunção de que os profetas atingiram a sua forma final durante o início do
período persa informa a afirmação de uma nova era imperial influenciando a
visão presente nos profetas. Ver Ben Zvi 2009 : 83 para uma discussão das
condições no período persa que deram origem à noção de “livro profético”.
7. Althea Spencer-Miller critica a hierarquia da textualidade sobre a oralidade de
Ong e oferece uma afirmação anticolonial das complexidades da oralidade em
comparação com textos escritos. Ver Spencer-Miller 2013 : 29–46, 61–64.
8. Uma descrição mais completa da formação de livros proféticos a partir de
fragmentos textuais num arquivo central pode ser encontrada em Edelman 2009
: 29–54.
9. Embora seja uma noção teológica comum que se concentra quase
exclusivamente na beneficência divina, a transcendência estrutura múltiplas
relações de poder que podem assumir formas violentas. Para um envolvimento
pós-colonial com a transcendência como totalmente Outro, ver Rivera 2007 .
10. Os livros que não possuem cabeçalhos históricos fazem referência explícita a
detalhes históricos de alguma forma. A indicação de Joel de um enxame
devastador de gafanhotos pode apontar para um evento específico (Joel 1:4). A
animosidade de Obadias em relação a Edom pode muito bem ser atemporal,
mas também pode ser gerada a partir de um conjunto específico de eventos
(Obadias 12–14). As relações de Jonas e Naum com o Império Assírio
fornecem um contexto histórico fictício dentro do qual devem ser lidos. O fato
de Habacuque apontar a ascensão do Império Babilônico como um instrumento
de punição o coloca no mesmo nível das avaliações de outros livros proféticos
(Habacuque 1:6). Embora a suposta relação de Malaquias com Deutero-
Zacarias possa explicar a ausência de referências explícitas de datas, através
desta relação Malaquias alcança um cenário histórico no período pós-exílico.
11. Somente os Profetas Maiores oferecem uma tentativa de desenvolvimento do
caráter, com Jeremias fornecendo a representação mais completa do profeta.
Com base no seu tamanho, o livro de Jonas compara-se favoravelmente com
os Profetas Maiores em termos de esboçar o caráter do profeta.
12. Os oráculos contra as nações são aqui considerados como Amós 1–2, Isaías
13–23, Jeremias 46–51, Ezequiel 25–32, Joel 3:1–21, Naum, Obadias,
Sofonias 2:4–15 e Zacarias 9:1–8.
13. Além das acusações nos oráculos de Amós e de Ezequiel 25, a arrogância
surge como a única acusação claramente identificável contra as nações (Is
16:6; Jr 48:29; Ez 28:17; Sof 2:10; Zc 9: 6).
14. Robert Williams articula a ligação entre a moralidade como pretexto para o
deslocamento de terras. Ele sublinha várias ações imperiais já desde o Papa
Inocêncio IV, na autorização, no século XIII, de uma ação militar em Jerusalém,
alegando que a Terra Santa estava ocupada por infiéis morais e religiosos
(1990: 14).
15. Sacvan Bercovitch, The American Jeremiad (edição de aniversário; Studies in
American Thought and Culture; Madison: University of Wisconsin Press, 2012;
publicação original 1978), 7–9 .
16. Na Índia, babu é um termo afetuoso que significa “menininho”.
17. Ver também a reflexão de Fanon sobre a difícil decisão dos anticolonialistas
argelinos de se envolverem na violência (1965: 55).
18. Eagleton desconstrói a figura de Deus no livro de Jonas, mostrando que a
misericórdia divina torna sem sentido a tarefa profética.
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CAPÍTULO 30
LEITURAS QUEER DOS PROFETAS
JENNIFER J. WILLIAMS
QUEER , que expõe estruturas de poder cultural, revela produções culturais e

desestabiliza as normas de género , está no centro das leituras queer da Bíblia. A
teoria queer está em dívida com o pensamento pós-moderno e é uma celebração da
fragmentação, da incoerência e da provisória da subjetividade e da história humanas.
As leituras queer dos profetas revelam a ambiguidade e a complexidade dos textos
proféticos, nomeadamente através da descoberta de fissuras e fraquezas nos sistemas
de sexo/género e nos binários que funcionam como autoevidentes. Desta forma, uma
leitura queer do material profético abre oportunidades para recuperar a sexualidade e a
incorporação de formas que os estudos anteriores não consideravam possíveis.
Q UEER TEORIA _
A teoria queer deve muito ao feminismo e surgiu dos estudos lésbicos e gays durante a
década de 1990. No entanto, os teóricos queer vão além das questões de sexo e
género e resistem a entendimentos simplistas da identidade gay e lésbica,
considerando como diferenças complexas de classe, cultura étnica, gerações sociais,
geografia e orientação sociopolítica influenciam a localização social, a auto-
identificação e a identidade sexual. (ver Stone 2001 : 20–21).
A teoria queer “é uma teoria crítica preocupada principalmente com a distribuição
cultural do poder através de construções sociais de sexualidade e género” ( Schneider
2000 : 206). O interesse da teoria queer na desestabilização das estruturas de poder e
dos binários deve muito a Michel Foucault. Foucault critica o poder e a identidade como
produções culturais e aponta para uma relação recíproca entre os dominantes e os
subjugados, em que a subjugação de alguns torna o dominante possível (ver Schneider
2000 : 209-211). Nesse sentido, Foucault identifica uma repressão cultural simultânea e
uma obsessão pelo sexo, e categoriza a homossexualidade como uma invenção
cultural, nomeadamente heterossexual, que provém de um interesse religioso e
psiquiátrico em definir sujeitos com base na sua sexualidade (ver Foucault 1978 : 23).
As contribuições de Judith Butler para a teoria queer acrescentam ao pensamento
foucaultiano uma investigação do género como um desempenho de normas culturais,
em vez de uma certeza biológica predeterminada. Butler observa como as noções
binárias de sexo e gênero regulam, inevitavelmente e inadvertidamente, privilegiam e
criam a normatividade heterossexual natural ( Butler 1999 : 177-179; e ver Stone 2001 :
25). Para Butler, as normas de género são ineficientes, nunca alcançando aquilo a que
aspiram, e o cumprimento compulsório ou a reiteração das normas cria falhas nas
expectativas de género ou “regimes heterossexuais” ( Butler 1993 : 26; 1999: 179).
Estas falhas nas expectativas de género oferecem um potencial subversivo para a
desestabilização e transformação das normas sexuais e de género ( Butler 1993 : 26).
Com estes fundamentos teóricos, a teoria queer centra-se na instabilidade das
categorias, nomeadamente em relação às identidades sexuais e às construções de
género na sociedade e na cultura, e desafia as construções binárias de heterossexual e
homossexual.
O termo “queer”, embora carregue o peso das suas associações históricas com
homens gays, incorpora agora a variedade de minorias sexuais e expressões de
género. Questiona associações culturais normativas, “naturais” e tidas como certas
relativamente à sexualidade, identidade sexual e identidade de género. Queer também
pode se referir a qualquer coisa fora da norma e aquilo que subverte ou perverte o que
é normalmente considerado normal ou natural (ver Stone 2001 : 28, 18). “Queer” pode
ser usado como um verbo que significa “estragar ou interferir” ( Goss 2009 : 140;
Macwilliam 2011 : 46). Queering é um processo, tanto quanto um conjunto de
proposições sobre as limitações do género e dos privilégios sexuais, e significa um
interrogatório contínuo de quaisquer normas.
LEITURA QUEER EM ESTUDOS BÍBLICOS _ _ _
Uma concepção de leituras queer de textos bíblicos pressupõe que esta abordagem é
baseada na identidade e é defendida por aqueles que compõem o LGBTQQIAA 1
comunidades. Muitas vezes, estes tipos de leituras são sobre problemas relacionados
com a exclusão e a justiça, à medida que os leitores analisam a relação entre
identidades sexuais não dominantes e os seus textos religiosos, teologias, tradições,
política e ética (ver Schneider 2000: 208; Stone 2001 : 17 ) . Contrariamente a esta
suposição essencialista, a teoria queer desafia as afirmações positivistas e, portanto,
pergunta, como faz Macwilliam: “Quem se importa?” no que diz respeito à identidade
de quem completa uma leitura queer ( Macwilliam 2011 : 201). Intérpretes
heterossexuais também podem usar estratégias de leitura queer. 2
Leituras queer de textos bíblicos iluminam a instabilidade e a incoerência do texto,
concentram-se na resposta e na experiência do leitor, opõem-se às tentativas de
subjugação de outros, consideram situações, lugares e personagens sexualmente
carregados e criticam o essencialismo, o androcentrismo e o heterossexismo (ver
Polvilhe 2009 : 70–72.). Estas trajetórias centram-se no texto e muitas vezes estão
menos preocupadas com a situação sócio-histórica dos escritores bíblicos ou seus
públicos-alvo. No entanto, as leituras queer examinam frequentemente a
particularidade cultural das identidades e práticas relacionadas com construções de
heterossexualidade, homossexualidade e sexualidade de todas as variedades. Eles
exploram como a “homossexualidade” e a “sexualidade” no mundo antigo eram
interpretadas de maneiras muito diferentes das construções da identidade e da
sexualidade homossexuais do final do século XX. 3 Utilizando o pós-estruturalismo e a
desconstrução, a leitura queer visa “demonstrar que havia elementos embutidos no
texto que subverteram os pressupostos de género dos escritores” ( Macwilliam 2011 :
157). As leituras queer também se enquadram na crítica da resposta do leitor e
constituem uma abordagem mais lúdica, experimental e construtiva ( Macwilliam 2011 :
158). Assim, as leituras queer incluem estratégias que transgridem ou apontam
transgressões de limites aparentemente prescritos dentro dos textos.
Os leitores queer consideram os textos através de práticas culturais como “camp”,
performances de drag como paródia e cruzeiro ( Butler 1999 ; Koch 2001 ; Macwilliam
2011 ; Runions 1998 ). Eles podem analisar filmes contemporâneos ( Runions 1998 ) e
empregar uma infinidade de perspectivas teóricas. Os leitores queer frequentemente
empregam um modo de escrita que desafia noções fixas de escrita acadêmica.
As leituras queer podem utilizar jogos de palavras, insinuações sexuais, linguagem
sexual aberta, eufemismos, palavrões, provocação intencional e linguagem “vulgar”.
Esta franqueza sexual pode ser desanimadora para alguns leitores, o que é, em parte,
a questão. O processo queer inclui sair das normas discursivas através do uso de
linguagem chocante, continuando a prática de resistência à cultura dominante ( Sprill
2009 : 65–72). Na verdade, há evidências de práticas semelhantes em textos bíblicos.
É muito provável que o uso de linguagem floreada e vulgar por parte de Ezequiel de
maneira chocante tivesse a intenção de perturbar a complacência de seu público (ver
Ezequiel 16 e 23:11–21; Macwilliam 2011 : 184–191; Tarlin 1997 ). Da mesma forma, o
uso de uma linguagem sincera por escritores queer para sexo e corpos pode ter
objetivos semelhantes não apenas de perturbar o público, mas também de reivindicar o
poder de viver em corpos queer(ed). Ostentando imodéstia e falta de vergonha, Roland
Boer deleita-se com as objecções dos críticos de que a sua escrita é “interessada e
nojenta… antecipada com medo e tremor” e que ele é “um fornecedor de pornografia” e
um “agente de provocação”. 4 Marcella Althaus-Reid explica o ímpeto para a
provocação intencional na escrita queer: “O problema que enfrentamos aqui é que,
afinal, ainda não podemos influenciar as teologias imperiais, que se baseiam numa
espécie de natureza interpelativa intertemporal, a menos que falar claramente, e
indecentemente, estranhamente claro” ( Althaus-Reid 2000 : 95).
F EMINISMO , CRÍTICA DE GÊNERO E LEITURAS QUERES _ _ _
De muitas maneiras, a teoria queer e as leituras queer da Bíblia estão ligadas ao

pensamento feminista e à relação do feminismo com estruturas normativas (ver
Sprinkle 2009 : 72–74). Tanto o feminismo quanto a teoria queer concentram-se na
análise crítica de sexo e gênero. Onde o feminismo aponta que o sexismo é construído
sobre estruturas que feminizam o mal e exigem a subjugação da mulher para que o
masculino permaneça valorizado e bom, a teoria queer observa como a sexualidade é
uma construção social em que a heterossexualidade foi considerada normativa e a
homossexualidade funciona para manter o status de definição de norma da
heterossexualidade (Foucault 1978; Rubin 1999 : 149 ; Schneider 2000 : 211).
Embora ambos considerem as relações de poder e as construções sociais de sexo e
género, diferenças teóricas e ideologias criam espaço para conflitos entre teóricas
feministas e queer. Ao minar as categorias de identidade, a teoria queer mina a
resistência à opressão masculina e heterossexual; esta crítica é frequentemente
associada à acusação de que se trata de um apagamento das preocupações feministas
e lésbicas dos gays e dos homens (Macwilliam 2001: 51; ver Guest 2012 : 7). Desta
forma, os teóricos queer podem ser criticados por não terem em conta adequadamente
as diferenças duradouras entre homens e mulheres no que diz respeito à experiência e
ao acesso aos recursos. Os teóricos queer respondem que as leituras feministas
podem perpetuar oposições binárias. Por exemplo, focar em metáforas de gênero ou
em imagens femininas distintas, na verdade, impõe ordem a textos indisciplinados (
Macwilliam 2002 : 392), e isso minimiza “a desordem do texto” que uma leitura queer
demonstra ( Macwilliam 2002 : 393). Além disso, alguns podem argumentar que os
pressupostos heterossexuais do feminismo e as distinções de sexo/género definidas
pelas feministas não foram abordados nem questionados, tornando o feminismo
“enganoso e muitas vezes irrelevante” quando se discute o domínio da sexualidade
(Guest 2012: 44, 49, 59 ) .
As feministas criticam as maneiras pelas quais as leituras queer podem restabelecer
tendências misóginas do texto quando essas leituras adotam uma abordagem
positivista. Os homens gays podem simultaneamente resistir e desejar o opressor,
participando nas vantagens da opressão masculina e permanecendo cúmplices dela (
Macwilliam 2011 : 51). Por exemplo, o uso de camp por Macwilliam na leitura de
Ezequiel 23:11-21 aponta para a natureza ultrajante e chocante da ofensiva de um
texto, pois emprega “modelos proverbiais de superabundância peniana” nas descrições
de pênis “como os de burros e… emissão… como o dos garanhões” em 23:20 (
Macwilliam 2011 : 184–186). A leitura queer de Macwilliam desfruta de características
tão excitantes do texto, não condena o texto e deleita-se com os detalhes chocantes da
metáfora (2011: 191). Mas a reificação do falo, mesmo a partir de uma perspectiva
queer recentemente configurada, pode ameaçar reinscrever o falocentrismo cultural
que continua a apagar ou problematizar os corpos femininos.
Em resposta a estes conflitos e inadequações teóricas, novas nomenclaturas e
posturas, tais como críticas/estudos de género, críticas de género queer e estudos de
masculinidade, continuam a emergir para alargar a lente (Guest 2012: 25 ; Sawyer
2007 ). 5 O movimento em direção à crítica de género é uma tentativa de abordar as
construções de categorias sexuadas, expondo flexões, reversões e transformações de
género, e as inúmeras formas de fazer sexo e género ( Guest 2012 : 19–20). Leitoras e
teóricas queer e feministas responderam às críticas e estão começando a notar onde
várias teorias falham em explicar todos os tipos de diferença sexual (ver Schneider
2000 : 210-211). Assim, os estudiosos que se envolvem em teorias que consideram o
género e o sexo requerem uma autorreflexão rigorosa ( Macwilliam 2011 : 51-54). Os
teóricos queer do sexo masculino devem interrogar ativamente o privilégio masculino,
em geral, bem como reconhecer as suas posições como leitores do sexo masculino e
envolver-se continuamente na autocrítica dos seus próprios pressupostos. Bíblica
feminista os estudiosos devem confrontar a heteronormatividade. Cada vez com mais
frequência, estes estudiosos são chamados a adotar estratégias que vão além dos
antagonismos e em direção a alianças, ao mesmo tempo que se concentram nas
interconexões entre as várias posições teóricas (ver Guest 2012 : 63-76).
EXPOSIÇÃO E POSSIBILIDADE DE EMBORCO _
Este capítulo demonstra a fluidez de género na linguagem e nas metáforas da literatura

profética, bem como nas imagens “estranhas” de destruição e restauração. O capítulo
então avança para uma leitura queer e heterossexual de uma mulher que faz uma
abordagem positiva e construtiva das imagens sexuais femininas e da incorporação
nos textos proféticos, considerando o eufemismo da eira e as imagens da terra como
úmidas.
QUERENDO OS TEXTOS PROFÉTICOS _ _
Instabilidade e fluidez de gênero em textos proféticos

Os textos proféticos utilizam repetidamente uma metáfora de casamento em que Israel
é retratado como uma filha/esposa promíscua e o Senhor se torna o pai/marido
injustiçado (ver Is 54:1–8; Oséias 1–3; Jr 3:14; 31:22). . 6 A passividade e a feminilidade
estão mais frequentemente associadas a Israel e às suas cidades, enquanto Y HWH e
as classes dominantes (ou seja, os líderes, sacerdotes e profetas) são ativas, são
retratadas como masculinas e têm atributos masculinos ( Runions 1998 : 232–233; ver
O'Brien 2008 : 31–39). As imagens femininas são frequentemente retratadas como
vítimas de violência devastadora e são responsabilizadas pela sua própria destruição. 7
Embora as feministas critiquem acertadamente as consequências da metáfora do
casamento e da linguagem sexualizada de género, não conseguem apontar a
evidência da instabilidade da dinâmica de género dos textos (cf. Bauer 1999 : 55).
Macwilliam afirma que focar na “metáfora raiz” do casamento ou em imagens femininas
distintas tem um efeito inerentemente dicotomizador ( Macwilliam 2002 : 392). Em vez
disso, uma leitura queer revela os efeitos distorcidos da metáfora e confunde os
elementos do teor (por exemplo, cidadania masculina/fidelidade/apostasia) e do veículo
(por exemplo, esposa/lealdade/adultério); “a metáfora do casamento exige que os
homens pensem em si mesmos e na sua relação com o divino de uma forma que mina
totalmente as suas expectativas culturais” ( Macwilliam 2011 : 96).
A leitura de Tarlin do personagem Ezequiel fornece um exemplo útil de como o texto
profético desafia o binário masculino/feminino. A confluência de desejos eróticos com
violência, a destruição e feminilização da subjetividade masculina e a relação
homoerótica que Ezequiel mantém com Y HWH possibilitam a nova subjetividade do
personagem ( Tarlin 1997 :180-183). Ezequiel vive em solidariedade com os outros
enquanto vivencia a violência que os homens geralmente infligem às mulheres, mas ele
existe como um corpo masculino simbolicamente castrado, possuindo simultaneamente
um pênis e renunciando a ele (Tarlin 1997: 182 ) .
Muitas flutuações ocorrem na linguagem de gênero e no discurso nos textos
proféticos. Por exemplo, mudanças repetidas no tratamento masculino e feminino,
singular e plural ocorrem nos primeiros capítulos de Jeremias (ver Macwilliam 2011 :
85–90). Jeremias 2:2 refere-se a Jerusalém na segunda pessoa feminina (2fs), mas em
2:3 não há destinatário, e ainda assim Israel é referenciado na terceira pessoa
masculina (3ms). Macwilliam levanta a questão da ambiguidade nos discursos e
questiona se Jerusalém ainda é o destinatário, ou se Jerusalém e Israel se referem ao
mesmo grupo. “Casa de Jacó” e “Casa de Israel” são abordadas no plural masculino
em 2:4-6, e as imagens masculinas continuam até o versículo 16, quando surge um
sufixo 2fs não identificado ( Macwilliam 2011 : 85). Jeremias 3:6–11 refere-se a Israel
como feminino, mas depois fala diretamente ao público masculino com o imperativo
singular masculino “Retorne!” e um sufixo plural masculino de segunda pessoa (2mpl)
em 3:12. Os sitiantes cercam Jerusalém e as cidades de Judá porque “ela me foi
desobediente” (4:17). Pouco depois, as acusações são dirigidas a um 3mpl “eles”
(4:22). Uma ambiguidade semelhante que surge da transgressão dos códigos de
género através da mudança de género dos verbos ocorre em Miquéias (ver Runions
1998 : 228).
Juntamente com as flutuações na linguagem e nas imagens de género, os leitores
queer podem reconhecer expressões de experiências transgénero nos textos
proféticos. O povo do Senhor suporta a dor e segue em frente como uma mulher dá à
luz um filho. Miquéias 4:9–10 contém esta imagem do parto, quando a Filha Sião se
contorce de dor e parte para a Babilônia. Essa imagem do nascimento é comum, mas
os textos proféticos aludem à ambiguidade biológica à medida que os homens
vivenciam a dor do parto. Os imperativos em Jeremias 30:6 apresentam uma questão
retórica que certamente deve ser respondida negativamente: “Pergunte e veja se um
homem pode ter um filho”. No entanto, a realidade observada desafia as expectativas
biológicas: “Por que então vejo todos os homens, com as mãos nos quadris como uma
mulher grávida, e todos os seus rostos estão ficando pálidos?” Para demonstrar que o
mundo está caótico e desolado, os textos proféticos evidenciam acontecimentos
aparentemente impossíveis. Isaías 26:17–18a descreve um grupo coletivo de homens
sem uma experiência de parto bem-sucedida: “Como uma mulher grávida que está
prestes a dar à luz, ela se contorce e grita de dor; assim estávamos na tua presença,
Senhor . Nós concebemos, nos contorcemos quando sopramos vento.”
Os textos proféticos descrevem os homens como ontologicamente femininos de
outras maneiras além da experiência do parto. Num oráculo de restauração e vitória, o
triunfante e poderoso Israel se alimenta das nações e dos reis derrotados: “Você
mamará o leite das nações e mamará os peitos dos reis” (Is 60:16). Dois elementos
desta imagem requerem comentários. Primeiro, a imagem do poder apresenta o
vencedor como uma criança em fase de amamentação. Em segundo lugar, os reis
masculinos derrotados são retratados como mulheres lactantes. Numa avaliação pouco
lisonjeira das mulheres, as tropas masculinas tornam-se mulheres em Naum 3:13:
“Olhai para as vossas tropas! São mulheres no meio de vocês.”
O Senhor exibe tendências de flexibilização de gênero. Koch comenta sobre as
“imagens múltiplas e ilimitadas da divindade” em Isaías (ver Is 44:24–28; Koch 2006 :
376). “Deus é redentor, mãe, artesão, artista, malandro, gênio, empregador, divino,
urbanista, controlador climático, político internacional e arquiteto…. O suprimento de
imagens de Deus é virtualmente inesgotável, elástico e diversificado” ( Koch 2006 :
380). Deus não é apenas “Pai” (ou marido). E o Senhor apresenta vários aspectos
maternos, como uma mãe dando à luz filhos (Is 42:14; 46:3-4) e uma mulher com um
“ventre trêmulo” (Jr 31:20). 8 O SENHOR é como uma mãe que amamenta (Is 49:15) e
professa ser uma mãe consoladora (Is 66:13). Y HWH possui qualidades femininas e
parece gentil e maternal em Oséias 11:3–4 ( Macwilliam 2011 : 99). Y HWH chora,
lamenta e clama pelo destino das pessoas e cidades em Jeremias 8:19–9:3; Deus é
um curador e restaura a saúde em Jeremias 30:17 e 33:6.
Embora os sujeitos masculinos possam assumir experiências biologicamente
femininas ou mesmo papéis de género que as mulheres normalmente ocupam, as
mulheres também assumem papéis masculinos em textos proféticos. Jeremias 31:22
descreve uma nova realidade alternativa: “Até quando você vai virar aqui e ali, ó filha
apóstata? Porque o Senhor criou novidade na terra: uma mulher envolve um homem.”
A TNK enfatiza a mudança de papéis de género com: “Uma mulher corteja um
homem”. Da mesma forma, as estruturas de autoridade típicas são revertidas quando
“[as] crianças oprimem o meu povo e as mulheres os governam” (Is 3:12).
Erin Runions localiza a flexão de gênero em Micah como corpos metafóricos neste
texto profético vestidos de travesti. Mesmo sendo punidos violentamente, Runions
argumenta que esses manipuladores de gênero são apresentações híbridas de gênero
que “desestabilizam o leitor, destacando, abalando e talvez afrouxando compromissos
com códigos de gênero opressivos e as formas corporais em que estes se manifestam”
(Runions 1998 : 226 ). Esta “foda de género” é uma “mistura de códigos de género
masculino e feminino de formas que subvertem o actual sistema bipolar de género” (
Runions 1998 : 225). 9 Runions considera passagens contendo mudanças abruptas no
gênero dos verbos e pronomes, que ocorrem sem mudança óbvia de sujeito (1998:
228). 10 Além disso, Samaria em Miquéias 1:6–7 é despojada e desolada por sua
afirmação do poder masculino e do comércio que se assemelha ao proxenetismo; A
Amazônia Sião em 4:8–14 recebe um corpo masculino com chifres de ferro e cascos
pulverizadores; Madame Jacob em 2:12 é comparada ao remanescente feminino de
Israel, um rebanho passivo, orvalho suave e chuva evasiva ( Runions 1998 : 229–231).
Utilizando o conceito de Homi Bhabha, Runions argumenta que Micah produz
hibridismo através destas figuras (1998: 236). Num quadro pós-colonial, os
colonizadores exigem mimetismo e precisam tanto de rejeitar a diferença como de
produzir diferença para que haja um diferencial de poder entre os colonizadores e os
colonizados ( Runions 1998 : 235). A exigência de conformidade e repetição de
normas, juntamente com a realidade de que as normas são iteradas de forma diferente,
faz com que o hibridismo emerja como o excesso ( Runions 1998 : 236). Um fenómeno
semelhante ocorre em Micah, à medida que as imagens híbridas questionam a
naturalidade e originalidade das normas, mostrando como as normas de género podem
ser repetidas de forma diferente: as mulheres assumem papéis masculinos, Y HWH
pode tornar uma mulher mais poderosa do que um homem, as figuras masculinas
parecem passivas e divinamente protegido ( Runions 1998 : 240).
Até a imagem dos próprios profetas, na sua composição dos textos proféticos, revela
papéis de género incorporados e prescritos. Roland Boer defende “a caneta do escriba
(está) em seus testículos” para a frase em Ezequiel 9:3 ( Boer 2010 :
96). Esta tradução, juntamente com a sua afirmação de outros exemplos de relações
sexuais, masturbatórias e fálicas, linguagem e imagens nos textos proféticos moldam o
argumento de Boer para a produção profética específica da masculinidade (ou seja,
“organizar a festa da salsicha”) e que o poder, a escrita e a masculinidade estão
inextricavelmente ligados um ao outro no material profético (2010: 97). Os profetas do
sexo masculino, obcecados com o seu poder percebido, com a classe de escribas de
elite e com os seus próprios falos, invariavelmente implementam o seu poder e
metaforicamente “se safam”, exercendo o seu poder na produção de materiais
proféticos.
No entanto, para piorar ainda mais a situação, os próprios profetas masculinizados e
sedentos de poder exibem tendências de flexibilização de género. Tanto Jeremias
como Isaías experimentaram dores de parto (Jr 4:19; Is 21:3). Num movimento
transgénero, o Senhor chama Jeremias de “filha do meu povo” e exorta-o a assumir
uma posição feminina de luto (6:26; ver Bauer-Levesque 2006 : 388). Isaías expressa
sua própria identidade de gênero ao se identificar tanto como noivo quanto como noiva,
e até elogia o Senhor por torná-lo um travesti em Isaías 61:10. Finalmente, a ordem
chocante do Senhor a Oséias para se casar com uma prostituta cria o que Macwilliam
chama de “não-equipamento” de Oséias: sua masculinidade é subvertida e sua
virilidade negada por uma mulher cuja progênie potencial “não pode ser
inquestionavelmente sua” (Macwilliam 2011 : 113).
Pode-se até interpretar Y HWH como participante não apenas de flexão de gênero,
mas também de comportamento homoerótico com os profetas masculinos. De acordo
com Macwilliam, Jeremias em 20:7 não é um profeta assumindo uma personalidade
feminina e sofrendo estupro, mas em vez disso, o Jeremias masculino se imagina em
um relacionamento sexual atraente e poderoso com o homem Y HWH (Macwilliam
2011: 38 ; cf. Bauer 1999 : 113 ). Em vez de ler isto como uma cena de violência,
Macwilliam vê mais ambiguidade no evento e sugere que poderia ser um caso de sexo
com alguém que é um “sedutor exigente e inelutável” (2011: 38; ver Guest 2012: 111 ) .
Os corpos masculinos são feminizados nestes textos quando os homens (ou Y HWH
) têm filhos, amamentam, tornam-se como as mulheres ou perdem elementos da sua
masculinidade. Os corpos femininos são masculinizados atribuindo-lhes poder físico e
chifres de ferro. Tais imagens que distorcem o género rompem o androcentrismo
predominante nos textos proféticos. A fluidez de género, marcada por mudanças nas
imagens e no tratamento masculino e feminino, complica outras conceptualizações
binárias anteriormente assumidas (por exemplo, Israel e Jerusalém/Deus e
homem/mulher). Os homens não são mais tão viris. E esta prática de flexão de género
deve ser levada a sério se os leitores continuarem a usar o texto bíblico para informar
construções de comunidade e teologia, bem como para reforçar erroneamente
reivindicações essencialistas de papéis e construções de género. Categorias como
sexo e género, que são literariamente fluidas neste texto respeitado e influente, tornam-
se potencialmente fluidas também de outras maneiras, por exemplo, em termos de
como entendemos a história da qual os textos derivam, ou como entendemos as
formas como os textos fale conosco hoje.
Restauração nos Textos Proféticos
Os textos proféticos retratam a restauração como uma quebra de limites anteriores e
esperados. As formações geográficas experimentam reversões na visão familiar de
restauração de Isaías 40:4: “Todo vale será elevado, e todos os montes e colinas serão
nivelados; e o terreno montanhoso será um lugar plano, e os lugares acidentados, uma
planície.” Até mesmo a recorrente metáfora profética de uma mulher em trabalho de
parto sofre uma mudança notável. A visão escatológica de Jerusalém em Isaías
declara que a mulher/cidade dá à luz sem trabalho e sem dor: “Antes de se contorcer,
ela deu à luz. Antes que a dor lhe atingisse, ela deu à luz um homem” (66:7). Estas
estruturas desestabilizadas e reversões iniciam a revelação da obra e da glória do
Senhor . A nova visão da realidade implica modos de ser novos, até então
desconhecidos e até inimagináveis. Esta é uma realidade estranha.
Ao mesmo tempo, há formas pelas quais os textos proféticos por vezes restabelecem
estruturas anteriores. Quando a restauração chega ou é prevista, não implica
necessariamente boas notícias para todos. Neste sentido, a restauração consiste em
endireitar as coisas. Isto implica restabelecer antigas fronteiras e sistemas. Jeremias
4:4 descreve a esperança em termos da “circuncisão” do coração e, portanto, em
imagens masculinas ( O'Connor 1998 : 181). Zacarias 8:3–6 ilustra este tipo de
restauração pacífica, em que todos regressam às suas operações normais enquanto os
idosos sentam nas praças de Jerusalém e as crianças brincam nas ruas. Como
escreve O'Brien: “Os profetas não podem ser vistos como totalmente contraculturais
nem como totalmente comprometidos em desafiar todas as ideologias que transformam
os humanos em deuses” ( O'Brien 2008 : 38, ênfase no original). A restauração em
textos proféticos não é totalmente igualitária nem uma completa reviravolta de
expectativas.
Miquéias contém a destruição e o restabelecimento simultâneos de estruturas e
apresenta a restauração de formas híbridas e utópicas ( Runions 1999 ). As imagens
idílicas são minadas em Miquéias 4:1-8, onde elementos utópicos são questionados,
depois reforçados e depois desestabilizados mais uma vez para que as imagens de
opressão permaneçam ( Runions 1999 : 286-288, 291). Runions levanta questões
sobre o relacionamento que o SENHOR tem com as nações, pois o divino aparece
como um rei pastor que reúne (e controla?) seu rebanho passivo. As nações parecem
convidados dóceis no monte de Y HWH , e as imagens da Terra Prometida implicam
conquista e violência junto com elas ( Runions 1999 : 289–291). Assim, a repetição de
temas utópicos dá lugar à sua distorção; emergem contradições e a visão de
restauração já não é idílica ( Runions 1999 : 295). Uma leitura queer, portanto, constitui
uma forma de levantar questões sobre as imagens proféticas da restauração, quão
completas ou contraditórias são essas imagens e as formas como as fronteiras e
estruturas são quebradas ou restabelecidas através da revisão profética do futuro.
Resumo
Uma leitura queer revela que os textos proféticos se afastam das expectativas de
género e sexo, uma vez que estes textos chamam a atenção para a especiosidade das
oposições binárias fixas. As leituras queer expõem as ambiguidades e tensões dentro
dos códigos de género nos textos bíblicos, mas também dentro de outras estruturas
formais e normativas nos textos. As leituras queer demonstram a contingência dos
sistemas de sexo/gênero e trabalham para a transformação dos sistemas
hegemônicos.
AG ENDERQUEER F EMINIST , OU QUEER S TRAIGHT W OMAN 'S , LENDO
O discurso transmite e produz poder; reforça-o, mas também o enfraquece e

expõe, fragiliza-o e permite contrariá-lo.
Foucault (1978 : 100-101)

Esta leitura feminista heterossexual tenta recuperar a corporificação e a sexualidade
femininas, uma vez que os corpos femininos e as experiências sexuais foram
imaginados negativamente e cooptados por autores masculinos e pelos intérpretes
maioritariamente masculinos do material profético (ver Guest 2012: 87 ) . Ao levar os
eufemismos e imagens sexuais femininas ao seu potencial máximo, esta leitura queer
revela aspectos positivos da sexualidade feminina incorporados nos textos. A
valorização da sexualidade feminina não existe abertamente nos textos, nem foi
pretendida por um autor imaginado. Pelo contrário, as imagens sexuais servem
principalmente para ligar o sexo feminino ilícito à apostasia de Israel. No entanto, uma
leitura queer que desenterra valências positivas do eufemismo da eira e do potencial
sexual e metafórico dos jardins, vinhas e terras fornece uma avaliação construtiva do
imaginário sexual feminino no material profético. Os eufemismos sexuais voltam-se
contra si próprios, frustrando assim a intenção original dos eufemismos e reivindicando
o sexo (especialmente a experiência sexual feminina) como algo digno de celebração.
Os escritores de textos bíblicos usavam frequentemente eufemismos e insinuações
para falar sobre sexo. Exemplos bem conhecidos de linguagem eufemística em
referência ao sexo incluem “conhecer” ( ) em Gênesis 4:1, “deitar-se com” ( ,
geralmente com ), “entrar ( mais ), “chegar perto de uma mulher” ( ) em
Êxodo 19:15, e “abordagem” ( mais ) em Gênesis 20:4. “Pés” ( ) muitas vezes
alude ao membro masculino ou à genitália em geral. As imagens agrícolas fornecem o
vocabulário para eufemismos para os órgãos sexuais femininos. Tanto o eufemismo
específico da “eira” como as imagens do jardim e da terra servem como espaços
reservados linguisticamente apropriados para as partes sexuais femininas. Esta leitura
estranha sugere que a água que flui da terra evoca a imagem de uma mulher
experimentando excitação sexual ou atingindo o clímax sexual. Assim, a terra húmida,
em continuidade com o eufemismo para os órgãos sexuais femininos, não necessita
apenas de representar a fertilidade, mas também pode indicar o prazer sexual
feminino.
UMA IMAGEM GRICULTURAL E S EXUAL EM UM ANTIGO TEXTO DO SUDOESTE
ASIÁTICO _
Tanto as fontes antigas do sudoeste asiático quanto as rabínicas utilizam o eufemismo

da eira e imagens de jardins e terras para se referir ao sexo e aos locais sexuais. 11 Os
textos antigos do sudoeste asiático frequentemente celebram o sexo, a sexualidade
feminina e a excitação, e os atos sexuais conotam prazer e prosperidade. 12 Assim, o
desejo sexual, o imaginário agrícola e a prosperidade financeira coincide
frequentemente de forma literal e figurativa nestes textos. 13 Jardins e terras irrigadas
também se referem às mulheres e aos órgãos sexuais das mulheres. 14 Da mesma
forma, as eiras denotam frequentemente espaços femininos e correspondem a
imagens de fertilidade e abundância de alimentos. 15 E, finalmente, água corrente alude
à experiência sexual e ao orgasmo feminino ou à excitação sexual. 16
O Tratado de Niddah do Talmud Babilônico menciona o “lugar de eira” como um
eufemismo não para um local de atividade sexual, mas para o aparelho sexual
feminino. Para evitar mais impropriedades, o Talmud usa um eufemismo para definir
outro. “O que significa eira? O lugar onde o atendente [isto é, eufemismo para o
membro masculino] debulha” ( b. Nid. 41b). O emprego dos eufemismos demonstra
uma hesitação rabínica em falar sobre atos sexuais. 17
Esses exemplos demonstram uma continuidade linguística nas antigas práticas de
escrita bíblica, rabínica e do sudoeste asiático. As imagens metafóricas e agrícolas,
especificamente as “eiras” e os jardins, podem simbolizar as mulheres, o aparelho
sexual feminino e os locais sexuais em geral. O objetivo por trás desse uso varia
amplamente. Às vezes, a linguagem metafórica celebra a experiência sexual feminina;
outras vezes, os textos utilizam a linguagem para evitar indecoros.
UMA IMAGEM GRICULTURAL E SEXUAL NOS PROFETAS _
Eira saqueada
O eufemismo eira acrescenta potencial para novos significados em passagens que
empregam a imagem literal de eiras saqueadas. Quando Davi é informado: “Os filisteus
estão guerreando em Queila e saqueando ( ) as eiras” (1Sm 23:1), “eira” refere-se
ao local para reunir os feixes. Embora este seja o relato de uma invasão a uma eira
real, a terminologia oferece a possibilidade de que a violência sexual possa estar sendo
evocada. “Pilhagem”, que ocorre tanto em raízes quanto em , acontece com
mais frequência a grupos de pessoas (Jz 2:14, 16; 1Sm 14:48; 2Rs 17:20; Sl 44:11; Is
17:14; 42: 22, 24; Jeremias 30:16). Nos cinco casos na literatura profética onde a
terminologia de pilhagem é usada sem referência explícita à destruição de pessoas (Is
10:13; 13:16; Jr 50:11; Zac 14:2; Os 13:15), os versículos ocorrem em contextos
relacionados com a violência contra as mulheres. Por exemplo, Zacarias 14:2 lista que
o feminino “a cidade será capturada, as casas serão saqueadas e as mulheres serão
estupradas”, e Isaías 13:16 descreve eventos semelhantes. Assim, embora a eira não
funcione eufemisticamente no texto original de 1 Samuel 23:1, um subtexto de violência
sexual é concebível e auxiliar aos ataques a uma eira literal.
De forma semelhante, a Filha Babilônia é uma eira no momento de ser pisada em
Jeremias 51:33. Oséias 9:1 fornece imagens de prostituição em uma ligação direta com
a história de Israel. apostasia e prostituição “contra o seu Deus” e afirma que “você
amou o salário de uma prostituta em todas as eiras”. A eira serve de eufemismo para
partes femininas, sujeitos femininos e locais de atividade sexual, podendo ter
conotações positivas e negativas. Uma análise mais detalhada de três versículos
proféticos demonstra como o eufemismo funciona de diversas maneiras.
Jeremias 2:25
É possível que mesmo o eufemismo da eira para os órgãos sexuais femininos fosse
demasiado picante para ser usado. Uma discrepância textual em Jeremias 2:25a indica
alguma relutância dos escribas em empregar o eufemismo e aludir aos órgãos sexuais
femininos: “Evite (fs imperativo) que seus pés (sufixo 2fs) fiquem descalços e sua eira
(kethib com sufixo 2fs) / seu pescoço/garganta ( qere com sufixo 2fs) de ficar
ressecado.” O Kethib (sua eira) e qere (sua garganta/pescoço) indica uma
questão de troca de consoantes e . As imagens sexuais predominantes do versículo,
os eufemismos em ação e tanto o termo “sede/condição de sede” ( ) quanto o
vocabulário frequentemente associado a ele constituem um forte argumento para “sua
eira”. As imagens sexuais femininas permeiam o versículo, mesmo que a passagem
denigre o desejo sexual feminino. A passagem usa o veículo metafórico de um camelo
inquieto e um asno selvagem lascivo em comparação com a apostasia de Israel e “a
perseguição aos Baalins” (2:23). As diretivas de segunda pessoa e as imagens da
bunda criam uma comparação entre Israel e uma fêmea no cio. Enquanto a primeira
metade de Jeremias 2:25 usa eufemismos sexuais para indicar desejo sexual, a
segunda metade de 2:25 enfatiza um desejo insaciável de ir atrás de deuses
estrangeiros. As implicações desta metáfora reforçam os familiares pares dicotómicos
de desejo sexual ilícito versus comportamento adequado, apostasia versus adoração
adequada, mulher versus homem, e selvagem/incontrolável versus disciplinado/sob
controlo, de modo que o primeiro elemento dos pares se torna degradado.
O uso dos eufemismos “pés” e “eira” e o imperativo incitam as pessoas a
protegerem-se contra experiências sexuais indecentes. Os “pés” descalços levam os
homens a atos sexualmente ilícitos e situações comprometedoras. As “eiras” secas
procuram humidade (e, portanto, estimulação sexual). A confusão entre o teor da
metáfora (actividade sexual do asno selvagem) e o seu veículo (a apostasia de Israel)
torna sinónimo a evitação de circunstâncias sexualmente ilícitas com a protecção
contra a apostasia. Mas a bunda feminina no cio é fácil de encontrar, descoberta e
sedenta de sexo e, portanto, a acusação subjacente é que evitar a apostasia é tão
difícil para os israelitas quanto evitar procurar sexo é para uma bunda feminina no cio.
“Sede”, da raiz , em Jeremias 2:25 significa uma condição de ressecamento e
nunca aparece com “garganta/pescoço” ( ). Em vez disso, faz referência à
condição de sede de pessoas, terras ou de uma pessoa (Is 5:13; 21:14; 32:6; 35:7;
44:3; 55:1; Amós 8:11, 13). 18 O único exemplo bíblico de garganta sedenta ocorre em
Salmos 69:4, mas aqui “sede” deriva da raiz que geralmente descreve objetos
queimados ou chamuscados, em vez de coisas que estão secas ou ressecadas. Assim,
é mais provável que descreva a condição de uma eira do que de uma garganta
(independentemente de a “eira” ser literalmente um pedaço de terra usado para a
recolha de feixes ou o eufemismo para uma mulher ou as suas partes sexuais).
Isaías 21:10
Isaías 21 contém conotações sexuais e imagens de partes sexuais femininas. Isaías
21:3 descreve uma mulher em trabalho de parto e a dor nos lombos que acompanha o
parto. Imagens idólatras foram destruídas no chão da Babilônia feminina caída em
21:9. Então 21:10 segue com o grito agonizante: “Ó meu trilhado e filhos da minha
eira.” O emprego dos sinônimos paralelos para debulhar neste versículo, e ,
perpetua o familiar vínculo metafórico entre a observância religiosa e a impropriedade
sexual. Imagens femininas derrotadas, despedaçadas e debulhadas, permitem a
continuidade deste oráculo.
Miquéias 4:12
A última parte de Miquéias 4 trata principalmente de imagens de restauração. Enquanto
muitas nações se alinham para derrotar a mulher Sião e dizem: “Seja profanada e os
nossos olhos fitem Sião”, o Senhor tem outros planos (4:11). As nações não sabem
nem entendem Miquéias 4:12, “pois ele (o SENHOR ) os reuniu como molhos na eira (
)”. O versículo seguinte continua a imagem da eira: “Levanta-te e debulha, Filha de
Sião”. Assim como Isaías 21:10, este imperativo de que a Filha Sião “debulha” usa a
forma verbal de . Também como em Isaías 21:10, e são usados em paralelo.
Utilizando a “eira” como eufemismo, Miquéias sugere que as nações não estão
necessariamente reunidas em um lugar, mas poderiam ser reunidas na própria Sião.
Assim, Sião assume um papel tanto passivo quanto ativo. Ela é a eira onde se reúnem
as nações, e é também ela quem debulha. Mais uma vez, o eufemismo permite tanto a
conexão do imaginário da eira com o sexo feminino quanto a confusão e mistura entre
um veículo metafórico (os feixes na eira) e um teor (as nações nas mãos da Filha
Sião).
Resumo
Todos os três textos são problemáticos, pois utilizam pejorativamente o eufemismo da
eira para a experiência sexual feminina. Os textos retratam o comportamento sexual
feminino como ilícito e chamam a atenção para a violência sexualizada contra as
mulheres. Em Miquéias, a imagem abertamente fálica que desestabiliza as fronteiras
de género, a filha Sião, com um chifre de ferro, surge (fica ereta) e debulha (4:13). Ela
não é profanada. Ela não será contemplada. Ela fará a debulha, porque o Senhor já
reuniu as outras nações em molhos. A tolerância deste tipo de violência sexualmente
carregada reforça que por vezes este tipo de acção é “boa”. Ou pelo menos é bom
quando não está acontecendo “conosco” (isto é, os israelitas). “Nós” devemos ser os
debulhadores. A passagem reforça as virtudes do poder masculino no ato sexual, um
movimento retórico potencialmente abominável para feministas e outros leitores.
No entanto, mesmo que estas imagens de “eira” em Jeremias, Miquéias e Isaías
façam pouco para celebrar o desejo e a experiência sexual feminina, elas demonstram
como a eira e o vocabulário da eira se conectam ao ato sexual e ao local da atividade
sexual em geral, como bem como os órgãos sexuais femininos e a experiência em
particular. O eufemismo e as imagens da terra contêm a chave para uma
desconstrução do significado e uma recuperação da sexualidade feminina no material
profético.
O uso pejorativo de jardins e vinhedos como locais sexualizados nos profetas

Outros termos hebraicos, como jardim ( ) e vinhas ( ), correspondem a imagens de
eira, representam experiência sexual e expressão sexual feminina e podem carregar
conotações sexuais (embora negativas) na literatura profética. O jardim representa
práticas de adoração inaceitáveis, pois as pessoas fazem sacrifícios inadequados nos
jardins, ou purificam-se e consagram-se, e depois comem carne de porco (ver Is 65:3–
5; 66:17; ver Edelman 2014: 136–143 ) . Os jardins sugerem sexualidade e fertilidade,
mas também são atribuídos à deusa Asherah e à adoração dela e, portanto, os jardins
ligam a sexualidade e a apostasia. Da mesma forma, imagens sexuais permeiam as
referências ao Israel apóstata que “subiu a todo outeiro alto e debaixo de toda árvore
luxuriante, e ali se prostituiu” (Jr 3:6; ver Oséias 4:12–13; Is 1:29; Jr 3:6; ver Oséias
4:12–13; Is 1:29; Jr 1:29). 3:13; 2:20). A passagem alude a uma prática ritual de culto
em que as relações sexuais eram realizadas sob as árvores para apelar aos deuses da
fertilidade ( Ackerman 1992 : 152). 19 Não sendo mais uma conexão em termos
metafóricos, mas uma correlação explícita, o comportamento sexual torna-se ilícito
quando realizado através de rituais de cultos de fertilidade.
As imagens dos vinhedos (e dos pomares de romãs) funcionam de maneira
semelhante (ver Edelman 2014 : 124–126). Isaías 5:1 começa com: “Deixe-me cantar
para o meu amado, uma canção do meu amante a respeito da sua vinha”. 20 O
proprietário masculino da vinha (isto é, o SENHOR ) realiza atividades decididamente
masculinas, ativas, penetrantes e implicitamente sexuais enquanto cava, planta,
semeia e constrói a vinha. Mas a vinha se comporta mal e produz frutos ruins (5:2). A
imagem da vinha incontrolável coincide com a imagem sexual ilícita usada para
condenar Israel. As dicotomias metafóricas continuam: o personagem masculino, o
SENHOR ( revelado em 5:7), espera por uma adoração fiel como o proprietário de uma
vinha espera por bons frutos. Mas a personagem feminina, interpretada por Israel, o
apóstata, é uma vinha rebelde com uvas verdes.
A utilização de jardins, vinhas, eiras e terrenos em termos restaurativos e sexuais
Uma transição estimulante: Cântico dos Cânticos
No Cântico dos Cânticos, as imagens eróticas abundam na descrição dos beijos dos
amantes (1:2), da beleza (4:1) e dos seios (4:5), e na busca dos amantes um pelo
outro, e uma a leitura queer acentua ainda mais os elementos eróticos e pornográficos
do livro. Cântico dos Cânticos 4:12–16 descreve a mulher como um jardim e, num
convite sedutor repleto de insinuações sexuais, ela diz ao seu amado para “entrar no
seu jardim e comer os seus melhores frutos”. 21 em em contraste com a interpretação
heteronormativa e modernista de que o tema do livro é um casamento divinamente
ordenado (ver Burrus e Moore 2003 : 25–34), a avaliação positiva de Roland Boer do
Cântico dos Cânticos celebra o livro como material pornográfico; ele subverte e evita a
heterossexualidade, recuperando o erotismo do texto antigo ( Burus e Moore 2003 :
34–36). 22
Um tipo semelhante de leitura estranha do material profético poderia abranger os
esforços do camelo sedento e impaciente de Jeremias 2:25 e deleitar-se no momento
em que encontra um touro para satisfazer o seu desejo sexual. Ou pode-se imaginar a
Filha Sião de Miquéias 4:12 em pé, com sua parafernália S/M, pronta para fazer
alguma “debulha” entre seus amantes ansiosos. E é possível concentrar-se no cuidado
sensual do jardineiro atento com a vinha – ou talvez na sua incapacidade de agradá-la
da maneira correta – em vez de nos frutos que a vinha produz (ver Is 5:1-2).
As imagens dos textos proféticos de eiras, jardins, vinhas e terras também carregam
outras possibilidades estranhas. A literatura profética muitas vezes retrata a
restauração de Israel como uma eira, um jardim, um vinhedo ou uma terra bem
irrigada, abundante em frutas e grãos. A destruição de Israel no deserto seco, nas
terras devastadas, nas imagens de insuficiência (Amós 4:9; Os 9:1-2; 13:3), justapõe
um Israel fecundo, repleto de jardins, vinhas e terras abundantes e húmidas.
Numerosas imagens da restauração de Israel combinam eira ( ), jardim ( ), água (
), grãos ( ), óleo ( ), vinho ( ), tonéis de vinho ( ), vinho fresco ( ), vinha (
23
) e outros vocabulários agrícolas. Certamente este vocabulário carrega
conotações de fertilidade, mas também tem potenciais conotações sexuais. A terra
úmida é mais desejável.
À medida que Israel constrói cidades fortificadas, jardins e vinhas frutíferos
acompanham e tornam evidente a restauração e segurança de Israel (Ez 28:26).
Ezequiel 36:35 retrata o reverso da devastação: “Esta terra que estava desolada
tornou-se como o jardim do Éden; e as cidades devastadas, desoladas e derrubadas
são inexpugnáveis e habitadas.” A terminologia hebraica e as imagens se entrelaçam
repetidamente nessas imagens de restauração. Israel desfrutará da produção desses
jardins e vinhedos e comerá frutas (Is 65:21; Jr 29:5; Amós 9:14). As eiras estão
ligadas ao vinho em Joel 2:24: “As eiras ficarão cheias de trigo, e os lagares
transbordarão de vinho fresco e de azeite”. As terras frutíferas e bem irrigadas tornam-
se símbolos do conforto e restauração do Senhor para Israel, e a resposta adequada é
a alegria e a adoração correta de Sião (Is 51:3).
Levando o eufemismo e as imagens “até o fim” nos profetas
Se estas imagens da horta, da vinha, da eira e da terra, nas suas manifestações
negativas, podem representar experiências sexuais femininas ilícitas ou inaceitáveis,
então é possível que nas suas manifestações positivas e reparadoras, essas mesmas
imagens possam representar imagens positivas da mulher. experiência sexual. Se o
eufemismo da eira e a imagem sexualizada do jardim e da vinha forem levados ao
máximo, um Israel restaurado é como uma secção de terra húmida e, portanto, como
os órgãos sexuais satisfeitos ou excitados de uma mulher. Desta forma, a mensagem
negativa dominante na literatura profética que enfatiza uma atitude pejorativa em
relação à actividade sexual feminina trabalha inevitavelmente contra si mesma e
permite uma leitura estranha e positiva da experiência sexual feminina.
Gostar de jardins e comer frutas não envolve apenas barriga cheia no sentido literal.
A imagem também implica o novo espaço para a alegria e o prazer sexual quando a
segurança, em vez da guerra, é a nova realidade e a reconstrução começa. “Comer
fruta” contém muitas imagens sexualizadas em termos positivos e satisfatórios. Assim
como o Cântico dos Cânticos termina com a imagem de comer frutas (4:16) e Lu-dig
ira descreve sua mãe como um pedaço de fruta, também comer frutas e desfrutar do
jardim fornece imagens positivas do sexo em geral e da sexualidade feminina.
experiência em particular. Beleza, florescimento e prosperidade se ligam a homens viris
e mulheres férteis em imagens restauradoras em Zacarias 9:16–17: “Pois quão bons
serão e quão belos serão! O grão novo fará florescer os rapazes e o vinho novo as
moças.”
Indiscutivelmente, a restauração de Israel através de imagens de colheitas frutíferas
sugere prosperidade agrícola e económica, bem como fertilidade e repovoamento, mas
a imagem do jardim centra-se na experiência de prazeres sensuais, nomeadamente
comer e sexo. A paz e a prosperidade permitem uma situação propícia a várias
manifestações de prazer físico de Israel.
A imagem é mais restauradora para a experiência sexual feminina. Isaías 58:11
oferece: “O Senhor te guiará continuamente, e satisfará o teu apetite em lugares áridos,
e os teus ossos ele revigorará, e você se tornará como um jardim regado, como uma
fonte de água cujas águas nunca falham”. Israel, agora abordado na pessoa de 2ms, é
um jardim bem regado. Os movimentos transgêneros reverberam: Israel, o suposto
público masculino, às vezes é retratado como a mulher promíscua, outras vezes
tratado como homem, e finalmente é restaurado como uma mulher sexualmente
satisfeita. As águas úmidas e fecundas de Israel nunca falham. A experiência sexual da
mulher e o seu potencial para se tornar húmida no meio da excitação sexual e do
clímax são agora retratados não apenas em termos positivos, mas como a própria
imagem do Estado restaurado de Israel. Imagens similares abundantes e sexualmente
carregadas transbordam em Jeremias 31:12. A nova vida, em si, é um jardim regado
ou, em outras palavras, uma mulher alegremente despertada.
A restauração desejável ocorre através da imagem de qualquer tipo de zona úmida.
Às vezes, imagens de restauração retratam a água da chuva umedecendo o terreno. O
Senhor atua como jardineiro divino, cultivando uma terra úmida e fértil através da
concessão de água pelo Senhor à terra (ver Is 44:3; Jr 51:6; Amós 5:8; 9:6). Mas a
umidade da terra nem sempre deriva dos céus. Às vezes, a própria água brota da terra.
As montanhas gotejam vinho doce, as colinas fluem com leite e os canais de Judá
fluem com água em Joel 4:18. Com alusões à narrativa do Êxodo, o Senhor faz com
que a água brote entusiasticamente da terra em Isaías 48:21: “Ele fez com que água
fluísse da rocha para eles; ele quebrou a rocha e a água jorrou.” A passagem fornece
uma forma de ou “jorrar”, que é o mesmo termo que descreve a fertilidade idílica da
terra prometida “fluindo/jorrando”( ) com leite e mel (ver Êx 3:8; 33:3; Jr 11: 5; 32:22;
Ez 20:6; 20:15). Este também é um termo usado em referência ao fluido dos órgãos
genitais, geralmente a menstruação de uma mulher ou o corrimento de um homem (ver
Levítico 15).
A água jorrando e as montanhas gotejantes simbolizam apenas uma parte da
qualidade nova, abundante e desestabilizadora da restauração. As reversões quase
inconcebíveis de Isaías 35:5-7 incluem olhos cegos e ouvidos surdos abrindo-se e
línguas mudas clamando em voz alta. As águas emergem do deserto e “a terra seca
será como um lago lamacento e a terra sedenta como uma fonte de água.” As eiras
sedentas (Jeremias 2:25) e as terras sedentas serão saciadas. No final recuperativo, o
que era será virado de cabeça para baixo. A imagem da restauração é úmida e
orgástica!
C ONCLUSÃO
Seria um exagero considerar a imagem restauradora de jardins húmidos, eiras, vinhas

e terreno simbolizando uma mulher que atinge a excitação sexual ou o clímax como
intrínseca ao significado do texto ou pretendida por um autor. Mas o eufemismo da eira
e das imagens agrícolas na antiga literatura do sudoeste asiático permite uma leitura
positiva da experiência sexual feminina que contraria a tendência da literatura profética
de estigmatizar a sexualidade feminina. E como esta leitura desafia uma variedade de
atitudes prevalecentes, esta pode ser categorizada como uma leitura queer de três
maneiras.
Primeiro, esta leitura perturba os textos proféticos ao criar a possibilidade de ler algo
positivo sobre a experiência sexual feminina e, assim, frustrar os textos proféticos que
passam muito tempo denegrindo a sexualidade feminina, enfatizando o comportamento
sexual feminino ilícito e comparando a experiência sexual feminina com a apostasia de
Israel. Incorporado no discurso profético do comportamento sexual feminino ilícito
reside o potencial de subversão. Especificamente, dentro do eufemismo da eira e das
imagens de jardins e terras úmidas estão as próprias sementes da recuperação de
imagens positivas e celebradas da sexualidade feminina. É uma leitura queer porque
usa o poder da (leitura da) sexualidade transgressora para convidar o texto a
desestabilizar o seu próprio discurso falocêntrico. Eufemismos e metáforas, tomados
em toda a sua extensão, podem confundir discurso e significado.
A fim de evitar a substituição de um essencialismo sexual (por exemplo, a tendência
da literatura profética de denegrir a experiência sexual feminina) por outro (por
exemplo, qualquer tipo de afirmação essencialista a respeito de toda “sexualidade
feminina”), esta leitura apenas aponta para a incoerência nos textos proféticos e o
colapso das estratégias metafóricas falocêntricas dos profetas. Esta leitura rompe, em
vez de substituir, as estratégias.
Em segundo lugar, esta leitura perturba algumas interpretações feministas do
material profético. As feministas desafiam, com razão, os problemáticos papéis
patriarcais e as hierarquias de género promovidas na literatura profética, mas parecem
ter pouco a dizer sobre a sexualidade feminina que seja positivo ou construtivo. Essa
leitura queer ainda constata os aspectos problemáticos do texto, especialmente o
sentido depreciativo que o eufemismo eira carrega. Mas a leitura faz o estranho
movimento de brincar com os textos, deixando-os girar sobre si mesmos e deleitando-
se com os elementos sexualmente evocativos dos textos (cf. Rubin 1999 : 166-167).
Numa tentativa de criar alianças em vez de antagonismo, esta leitura, que se centra
numa forma particular de sexualidade feminina, poderá acabar com o medo feminista
de que as vidas e preocupações das mulheres possam ser perdidas através de uma
leitura queer (ver Guest 2012: 7 ) . No entanto, leva as intérpretes feministas a abordar
elementos eróticos e a abraçar imagens excitantes nestes textos.
Terceiro, esta leitura é estranha porque recupera elementos da experiência sexual
que foram considerados ilícitos e indecentes durante demasiado tempo. Esta leitura
obriga o leitor a confrontar elementos eróticos, nomeadamente o erotismo feminino e a
experiência sexual de excitação e clímax, que ainda residem nas sombras do discurso
“adequado” dos estudos bíblicos teológicos, académicos, eclesiais e até feministas.
Faz parte do ímpeto deste capítulo desafiar o leitor a considerar a falta de envolvimento
franco das multidões de expressões sexuais humanas e experiências eróticas
femininas de forma positiva e construtiva dentro dos estudos bíblicos especificamente e
nas conversas eclesiais e culturais em geral.
Esta leitura queer acompanha muitos leitores gays do sexo masculino na medida em
que reivindica a experiência sexual, nomeadamente o desejo de excitação sexual
feminina e orgasmo, como algo bom, embora também algo subversivo. A sexualidade é
boa em si mesma e potencialmente boa para todos. O desejo sexual feminino é
desejável; o sujeito feminino deveria deleitar-se com os prazeres carnais e a
experiência erótica. Ela não precisa de compreender a sua própria sexualidade através
da perspectiva misógina prevalecente que avaliou anteriormente o seu valor relativo
(ver Rubin 1999 : 150-151).
NOTAS _
1. LGBTQQIAA denota aqueles que se identificam como lésbicas, gays, bissexuais,

transgêneros, queer, questionadores, intersexuais, assexuais e/ou aliados.
2. Como mulher heterossexual cisgênero, estou interessada em ler de maneira
queer porque serve como uma forma de resistir a uma variedade de convenções
sociais de normalidade sexual. Ver Ken Stone 2001 : 1–31. A transgressão de
qualquer norma, não apenas no que diz respeito à identidade sexual, é
importante para mim, pois é uma forma de descobrir e desestabilizar estruturas
opressivas. Sou um aliado de pessoas que não se enquadram nas “normas” da
cultura. Desejo ser um parceiro no esforço queer e, tal como Macwilliam, usar
“os insights da teoria queer como uma contribuição para esse esforço geral para
arrancar a Bíblia das garras da heteronormatividade” (Macwilliam 2011: 54 ) .
Sei que, como académica identificada como heterossexual e envolvida na crítica
do género, entro num território informado sobre queer, cujos limites não defini
(ver Guest 2012 : 160). Sou encorajado por leitores e teóricos queer que
continuam a se engajar na descoberta (e na autodescoberta) de preconceitos
heteronormativos e na liberação da sexualidade que permaneceram enterrados
e sobrecarregados por muito tempo por discursos culturais, eclesiais e
acadêmicos “adequados” e expectativas.
3. Ver Dale B. Martin, “ Arsenokoitês and Malakos: Meanings and Consequences”,
em Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.
Brawley; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1996), 117–136 ; Dale B.
Martin, Sexo e o Único Salvador: Gênero e Sexualidade na Interpretação Bíblica
(Louisville, KY: Westminster John Knox, 2006) ; Stephen D. Moore, Salão de
beleza de Deus: e outros espaços queer dentro e ao redor da Bíblia (Stanford,
CA: Stanford University Press, 2001) .
4. Roland Boer. “Sobre,” Stalin's Moustache , np [citado em 25 de junho de 2014].
http://stalinsmoustache.org/about/ . Ver Virginia Burrus e Stephen D. Moore,
“Sexo inseguro: feminismo, pornografia e o Cântico dos Cânticos”, BibInt 11
(2003): 24–52 .
5. Ver Athalya Brenner, resenha de Deborah W. Rooke, ed., A Question of Sex?
Gênero e diferença na Bíblia Hebraica e além, RBL [
http://www.bookreviews.org ] (2008) .
6. Utilizo “Israel” aqui e ao longo deste capítulo, mas cidade, cidades, Sião,
Jerusalém e Judá são usados quase indistintamente, juntamente com Israel, ao
longo dos textos proféticos como o elemento feminino da metáfora.
7. Ver Kathleen M. O'Connor, “Jeremiah”, em Women's Bible Commentary (ed.
Carol A. Newsom e Sharon H. Ringe; Louisville, KY: Westminster John Knox,
1998), 178–180 . Ver Convidado 2012 : 87–105.
8. Ver Bauer-Levesque 2006 : 391, e Phyllis Trible, God and the Rhetoric of
Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1978), 45 .
9. O termo “foda de gênero” começou a aparecer na escrita no início dos anos 1970.
Deryn Guest comenta sobre o nervosismo e a indecência deste termo,
especialmente porque aparece “dentro do domínio respeitável (decente) dos
estudos bíblicos”; ver Guest, “From Gender Reversal to Genderfuck: Reading
Jael through a Lesbian Lens”, em Bible Trouble: Queer Reading at the
Boundaries of Biblical Scholarship (ed. Teresa J. Hornsby e Ken Stone; Atlanta,
GA: Society of Biblical Literature, 2011), 9–43 . Guest fornece a útil nota de
rodapé na página 9: “De acordo com Bergman, o termo apareceu cedo em um
artigo de 1974 para Gay Sunshine, de Christopher Lonc, intitulado 'Genderfuck
and Its Delights' e, antes disso, era associado aos Cockettes, um Trupe de
drags dos anos 1970. Ver também David Bergman, Camp Grounds: Style and
Homosexuality (Amherst: University of Massachusetts Press, 1993), 7 .
10. Runions analisa particularmente Miquéias 1:9, 10–11, 2:10, 2:12 e 6:12–13.
11. Um amuleto de amor da antiga Mesopotâmia descreve o jardim como um local
para atividades sexuais. Ver Benjamin R. Foster, “Seated on Her Thighs”, em
From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia
(Bethesda, MD: CDL Press, 1995), 331 . Nas “Letras de Amor de Nabu e
Tashmetu”, as linhas 31–32 contêm “Deixe-me ir ao jardim” e implicam o ato
sexual. A linha 38 iguala o sexo à conexão com o divino em “Ligue seus dias
ao jardim e ao SENHOR ” (345). Em fontes antigas como estas, os jardins
carregam o valor simbólico da fertilidade e da sexualidade metafórica e estão
associados às ações de arar e semear; uma colheita fértil torna-se possível
quando uma horta recebe os devidos cuidados, e isso está diretamente ligado
à horta como local de atividade sexual. Ver Edelman 2014 : 115–156.
12. Lu-dig ira diz que sua mãe “é uma amante, um coração amoroso que nunca se
sacia de prazer” nas linhas 45-46 de “ Mensagem de Lu-dig ira para sua mãe”
(Jeremy A. Black, The Literature of Antiga Suméria [Oxford e Nova York:
Oxford University Press, 2004], 191 ). Veja também na mesma obra, “A šir-
namursag a to Inana for Iddin-Dagan” (262–269) e “A Hymn to Inana” (92–99).
13. Um encantamento num ritual que procura animar o trânsito num bordel/taverna
contém, nas linhas 9-10: “Assim como quando a chuva fecundou a terra, as
plantas tornam-se abundantes, também pode haver muitos cestos de
(brotando) ) malte para mim” (“Ishtar at the Tavern”, em Foster, From Distant
Days , 350 ).
14. Lu-dig ira descreve sua mãe como um jardim bem regado nas linhas 32-39: “Ela
é um jardim… Ela é uma vala de irrigação…” em “ Mensagem de Lu-dig ira
para sua mãe” ( Black, Literatura de Suméria Antiga , 191 ).
15. Ver Mark S. Smith, Poesia Narrativa Ugarítica (ed. Simon B. Parker; Atlanta, GA:
Scholars Press, 1997) . Kirta (linhas 7–8 da Coluna III em 1. CAT 1.14; Smith
1997 : 16); Aqhat (linhas 28–31 da Coluna I, 6. CAT 1.19; Smith 1997 : 68;
linhas 6–7 em CAT 1.20 lado 2; linhas 25–26 CAT 1.22 lado 1).
16. As linhas 2–5 contêm: “Assim como um rio umedece suas margens, eu me
humedeio, umedeço meu corpo. Eu abri minhas sete portas para você, Erra-
bani” (“Olhe para mim!” em Foster, de Dias Distantes , 334–338 . Veja também
“Seated on Her Thighs” em Foster, From Distant Days , 331–332 ).
17. Os eufemismos no Talmud são frequentes, tendo sido usados sempre que era
necessário para evitar expressões inadequadas. “O homem deve sempre
expressar-se em termos adequados” ( b. Pesa . 3a) era um ditado favorito dos
rabinos. Veja também b. Yebam. 100a, onde as mulheres e as eiras são
equiparadas para defender a questão da herança.
18. Em textos não proféticos: Salmos 42:3, 63:2, 107:33; Deuteronômio 8:15.
19. Susan Ackerman, Sob cada árvore verde: religião popular no Judá do século VI
(Atlanta, GA: Scholars Press, 1992), 152 .
20. Uma leitura queer também levanta questões sobre o género e a sexualidade de
quem fala. Se este for um orador masculino (possivelmente o próprio Isaías?),
então o texto contém conotações homoeróticas, já que Isaías afirma que o
dono da vinha, o SENHOR , é seu amante.
21. Ver Edelman 2014 : 124–126, e Ronald A. Veenker, “Fruto Proibido: Metáforas
Sexuais do Antigo Oriente Próximo”, HUCA 70 (2000): 57–73 .
22. Ver Roland Boer, “Night Sprinkle(s): Pornography and the Song of Songs”, em
Roland Boer, Knockin' on Heaven's Door: The Bible and Popular Culture
(Biblical Limits; Nova York: Routledge, 1999), 53– 70 ; Roland Boer, “A
Segunda Vinda: Repetição e Desejo Insaciável no Cântico dos Cânticos”, BibIn
t 8 (2000): 276–301 .
23. Veja Isaías 36:17; 62:8; 51:3; 58:11; 65:21; Jeremias 29:5; 31:12; 32:15;
Ezequiel 28:13, 26; 31:8–9; Joel 2:19, 24; Amós 9:14; Zacarias 9:17. Outros
termos associados e recorrentes também incluem colheita ( ), lagar ( ), pão
( ), fruta ( ), azeite ( ) e videira ( ).
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CAPÍTULO 31
ENGAJAMENTOS PÓS-MODERNOS DOS PROFETAS
AMY KALMANOFSKY
P OSTMODERNISMO é um termo descritivo amplamente aplicado a uma variedade de

expressões culturais, como arte, literatura, música, filosofia e arquitetura, bem como à
crítica bíblica. Moldado por críticos literários e filósofos como Jacques Derrida, Roland
Barthes, Michel Foucault, Luce Irigaray, Julia Kristeva e Jean-François Lyotard, o pós-
modernismo é frequentemente visto como uma reação que começou no final do século
XIX. Enquanto os modernistas procuravam teorias e narrativas abrangentes para
descrever a cultura e as suas ideias, e acreditavam que os cientistas, filósofos e
críticos tinham acesso a essas ideias independentemente dos seus pontos de vista
culturais e individuais, os pós-modernistas rejeitaram meta-narrativas e teorias
totalizantes em favor de narrativas subjectivas. e suas consequentes múltiplas
perspectivas. Os modernistas acreditavam que as verdades universais eram acessíveis
através da ciência e da filosofia. Os pós-modernistas desafiaram a noção de verdades
universais e fundamentais e postularam que todas as verdades são relativas ao seu
contexto cultural e à percepção que um indivíduo delas tem. 1
De maneira significativa, a crítica bíblica é um produto do modernismo desenvolvido
por figuras como Julius Wellhausen, Hermann Gunkel, John Bright e Gerhard von Rad,
que acreditavam que a história textual e contextual da Bíblia poderia ser revelada pela
aplicação de métodos científicos de investigação a ela. . As ferramentas do estudo
crítico bíblico não apenas forneceram uma visão dos mundos que produziram e
transmitiram a Bíblia; também concedeu acesso às verdades religiosas da Bíblia. Como
observa John J. Collins, a crítica bíblica histórica desenvolveu-se principalmente dentro
do Cristianismo Protestante, e muitos dos seus estudiosos “procuraram reconciliar as
suas descobertas com a fé tradicional” (2005: 7). Assim, os estudiosos modernistas da
Bíblia não apenas trabalharam para compreender a verdade sobre a Bíblia, mas
também para compreender a verdade dentro da Bíblia. Eles acreditavam que o estudo
da realidade física da Bíblia – os eventos históricos e artefatos associados a ela –
revelava uma realidade metafísica.
A mudança geral na segunda metade do século XX, de uma perspectiva modernista
para uma perspectiva pós-moderna, manifestou-se na crítica bíblica. O pós-modernista
a rejeição das verdades fundamentais e a sua adoção da subjetividade e da
multiplicidade de significados desafiaram os métodos, pressupostos e objetivos da
crítica bíblica e forçaram o discurso dos estudos críticos bíblicos a mudar. Sob o peso
da crítica pós-modernista, os estudiosos da Bíblia já não podiam reivindicar
objectividade nos seus métodos, nem podiam proclamar a verdade das suas
descobertas. Para muitos, esta foi uma crise pessoal de fé, para todos esta foi uma
crise profissional de prática e propósito. Duvidando do seu acesso objectivo aos
mundos da Bíblia, e já não empenhados na busca de verdades universais, os
estudiosos da Bíblia questionaram o que sabiam sobre a Bíblia e o que poderiam saber
sobre ela. Como observa Collins, no final do século XX, embora os estudiosos tivessem
mais informações sobre o mundo antigo do que os seus antecessores, houve uma
“perda progressiva de certeza” (2005: 9–10).
De muitas maneiras, os rostos cada vez mais diversos dos estudiosos da Bíblia
mudaram a face dos estudos bíblicos e orientaram-nos para o pós-modernismo.
Mulheres, negros, asiáticos, judeus e ateus juntaram-se às fileiras dos estudiosos da
Bíblia. Eles identificaram a ideologia tendenciosa de seus colegas cristãos brancos,
masculinos e mais estabelecidos, e introduziram uma multiplicidade de perspectivas no
campo. As múltiplas perspectivas desta geração de estudiosos desviaram o foco dos
estudos bíblicos da tarefa de compreender o significado inerente da Bíblia, o que AKM
Adam chama de “significado subsistente”, e levaram a uma adoção de múltiplos
significados que são construídos por aqueles que se envolvem em o estudo dele (2006:
3–6). Como observa Adam, o significado de um texto deriva da sua interpretação, “da
experiência de tentar chegar a uma compreensão partilhada” (2006: 5).
A interpretação bíblica pós-modernista descreve uma orientação para a Bíblia em
oposição a uma metodologia precisa de sua interpretação. Embora seja um termo
abrangente que abrange uma ampla gama de estudos, há uma característica
identificadora essencial da orientação pós-moderna bem articulada na Bíblia Pós-
moderna:
As várias posições críticas aqui reunidas sob o signo “pós-modernismo”, apesar de

todas as suas diferenças, partilham uma suspeita da reivindicação de domínio que
caracteriza as leituras tradicionais de textos, incluindo os estudos bíblicos
modernos… ao levantar dúvidas sobre a capacidade de alcançar a clareza final
sobre o significado de um texto, as leituras pós-modernas revelam o caráter
contingente e construído do próprio significado. 2
Fundamental para a interpretação pós-moderna, a “suspeita da reivindicação de

domínio” não apenas descarta a noção de que existe um significado único, acessível e
inerente a um texto, mas também muitas vezes assume que os textos têm subtextos –
que existem significados ocultos, às vezes conflitantes, significados incorporados
intencionalmente ou não em um texto. Os intérpretes pós-modernos não aceitam um
texto pelo seu valor nominal, mas procuram elucidar os subtextos dentro dele.
Procuram compreender as ideologias que moldam um texto, sejam elas do autor ou da
sociedade que o produziu, e procuram formas pelas quais um texto apoia ou desafia
essas ideologias. A hermenêutica pós-modernista da suspeita também coloca um
enorme fardo sobre o leitor, que deve ser simultaneamente um leitor resistente e auto-
reflexivo. Compreender “o caráter contingente e construído do próprio significado”, os
leitores pós-modernos devem estar conscientes dos seus próprios preconceitos e
suposições, bem como dos preconceitos e suposições apresentados pelo próprio texto.
Abraçando a subjetividade da interpretação, os críticos pós-modernos falam
confortavelmente na voz da primeira pessoa, como faço neste capítulo.
Ao focar a atenção no papel do leitor e no ato de ler, a resposta do leitor, as críticas
feministas e ideológicas podem todas enquadrar-se perfeitamente na categoria mais
ampla da crítica bíblica pós-modernista. Em particular, a crítica literária feminista
exerce abertamente uma hermenêutica da suspeita, expandindo perspectivas e
revelando subtextos. Ao desafiar reivindicações objetivas de conhecimento e
significados determinados dos textos, as estudiosas feministas, juntamente com outras
estudiosas pós-modernistas, oferecem leituras novas e provocativas que procuram
desestabilizar as interpretações tradicionais da Bíblia, como escreve Mieke Bal:
O meu objectivo é antes mostrar, pela mera possibilidade de uma leitura diferente,
que a “dominância”, embora presente e em muitos aspectos desagradável, não é
estabelecida sem problemas. É o desafio e não a vitória que me interessa. Pois não
é a interpretação sexista da Bíblia como tal que me incomoda. É a própria
possibilidade de dominação, a atractividade da coerência e da autoridade na
cultura, que vejo como a fonte, e não como a consequência, do sexismo. 3
Com a intenção de desestabilizar, o pós-modernismo desafia todos os aspectos dos

estudos críticos bíblicos, mas oferece um desafio particular aos estudiosos que se
envolvem na teologia bíblica. Como mencionei anteriormente, muitos estudiosos da
Bíblia do final do século XIX e início do século XX eram homens cristãos de fé que,
consciente ou inconscientemente, liam a Bíblia como história de salvação e usavam a
sua erudição para reforçar a sua crença. A crítica pós-modernista torna difícil estudar, e
muito menos fazer teologia. Para os pós-modernistas, não existem verdades
metafísicas, apenas crenças relativas e subjetivas. Tudo o que é cognoscível é o que
pode ser experimentado pelos seres humanos. Vistas dentro desta perspectiva pós-
moderna, as representações bíblicas de Deus e do encontro de Deus com a
humanidade tratam das complexidades da condição humana e refletem a religiosidade
da humanidade, em oposição a uma realidade metafísica. 4
Por estas razões, o pós-modernismo oferece uma perspectiva única sobre os
teólogos da Bíblia – os profetas que falam sobre a verdade e sobre Deus. Os profetas
bíblicos certamente não eram proto-pós-modernistas. Eles acreditavam em uma
verdade objetiva, coesa, transcendente e cognoscível, que equiparavam à palavra de
Deus. Para os profetas, a palavra de Deus é a verdade. Sua tarefa é discernir,
incorporar e comunicar a verdadeira palavra de Deus. Uma variação da frase
(“assim diz Y HWH ”) aparece inúmeras vezes nos profetas para verificar a mensagem
dos profetas, 5 assim como a expressão (“palavra de Deus”). 6 Um verdadeiro
profeta leva a palavra de Deus. Jeremias recebe a palavra de Deus ( )
ainda no ventre de sua mãe, e por isso é designado profeta de Deus. 7 Ezequiel come
as palavras de Deus para se tornar profeta de Deus. 8 Desesperados, Oséias, Amós e
Isaías imploram a Israel que ouça a palavra de Deus. 9
Embora reconheça que os profetas não eram pós-modernistas, afirmo que é possível
fazer uma interpretação pós-moderna dos seus livros, que apresento agora. Na
verdade, Eu diria que os livros proféticos proporcionam um território particularmente
fértil para a interpretação pós-moderna. Como destinatários humanos da palavra divina,
os profetas, mais do que quaisquer outras figuras da Bíblia Hebraica, representam a
experiência humana subjetiva e, portanto, são um foco apropriado para a interpretação
pós-moderna. Também defendo que uma leitura pós-modernista dos profetas, talvez
ironicamente, permite um regresso à teologia bíblica – embora a partir de uma
perspectiva distinta. Intérpretes pós-modernos como eu não procuram revelar a
verdade eterna de Deus que é transmitida através do profeta e do seu texto. Em vez
disso, estamos interessados no “discurso de Deus” – em observar como os profetas
expressam a sua experiência de Deus. Envolvemo-nos na antropologia teológica mais
do que na teologia propriamente dita, levantando questões sobre a natureza e o
significado de ser um ser humano religioso, ao mesmo tempo que reconhecemos as
múltiplas, se não infinitas, formas pelas quais estas questões podem ser respondidas.
Visto que os profetas equiparam a palavra à verdade transcendente e objetiva,
envolvo-me numa análise pós-moderna da representação do corpo nos profetas
bíblicos. Afirmo que os profetas experimentam Deus através dos seus corpos, e que os
corpos desempenham um papel significativo no discurso de Deus. Repletos de
significados complexos, os corpos dos profetas são temas adequados para a
interpretação pós-moderna. Enquanto as palavras nos livros proféticos reflectem a
verdade objectiva de Deus , os corpos reflectem a experiência humana subjectiva ,
particularmente, defendo, a experiência do profeta. Os corpos também são um
poderoso recurso retórico para os profetas. Na minha análise, exploro como os profetas
usam os seus corpos, ou a imagem dos corpos, para comunicar eficazmente com o seu
público, bem como para expressar a sua experiência como profetas.
Os elementos que juntos identificam a minha análise como pós-moderna são o meu
foco na experiência subjetiva do profeta; minha aceitação do subtexto e dos múltiplos
significados; a minha atenção às questões de género; minha consideração sobre o
efeito do texto sobre seu público; e minha apresentação de uma contra-narrativa.
Isoladamente, muitos destes elementos não são marcadores definitivos do pós-
modernismo. Um estudioso engajado na crítica da resposta do leitor pode trabalhar
para reconstruir o público histórico dos profetas. Da mesma forma, um estudioso do
género pode trabalhar para revelar as normas de género do antigo Israel. Como
intérprete pós-moderno, meus objetivos são diferentes. Concentro-me no texto bíblico,
não no seu contexto histórico, e interajo com o que está implícito, e não explícito, no
texto. Procuro descobrir não as normas de género do antigo Israel, mas as atitudes de
género reflectidas no texto bíblico. Não pretendo reconstruir o antigo público dos
profetas, mas espero considerar o impacto retórico que um texto poderia ter sobre
qualquer público. Por empregar uma variedade de métodos críticos e por se concentrar
no que está implícito no texto, minha análise atende ao critério de identificação
essencial da interpretação pós-moderna – diversidade de método e significado, como
observam George Aichele, Peter Miscall e Richard Walsh:
A diversidade no pós-modernismo inclui não apenas diferentes métodos de leitura e

interpretação da Bíblia, mas também variedade dentro de qualquer método…. O
que une esta confusão metodológica é a concordância de que nenhuma
interpretação final ou essencial do texto está sendo produzida. Outras leituras são
sempre possíveis e frequentemente convidadas. (2009: 384)
Por muitas razões, a imagem do corpo é um local rico para a reflexão pós-moderna.
As sociedades imbuem os corpos com um complexo de significados e associações,
como escreve Jon L. Berquist:
Os corpos são mais do que apenas anatomia, entretanto. Nas sociedades

humanas, as pessoas falam sobre o corpo e descrevem as formas como o
vivenciam. As sociedades formam conjuntos complexos de crenças sobre o corpo,
sobre o que o corpo pode e deve ser e o que significa quando os corpos fazem
certas coisas. 10
Como locais de reflexão cultural, os corpos incorporam múltiplos significados que

reflectem os seus contextos culturais específicos e convidam à interpretação. 11 Por
definição, os corpos físicos representam a comunicação não-verbal. Se a palavra é
texto, como sugiro que seja nos livros proféticos, então o corpo é uma espécie de
subtexto. Como meio de expressão, o corpo é opaco e requer tradução. Para ler um
corpo, é preciso compreender os valores culturais que o moldam. A linguagem
corporal, a forma como os corpos são usados e representados nos textos, revela os
valores culturais, morais e estéticos de uma sociedade, bem como as suas ansiedades.
Por exemplo, no contexto bíblico, um corpo menstruado suscita uma série de
ansiedades relacionadas com as noções de pureza, integridade e estatuto do antigo
Israel, particularmente no que se refere às mulheres.
A minha análise pós-moderna centra-se na representação retórica e literária dos
corpos nos livros proféticos. Considero duas maneiras pelas quais os profetas bíblicos
apresentam o corpo ao longo de seus livros, que chamo de corpo chocante e corpo
narrativo . As múltiplas maneiras pelas quais os profetas usam o corpo sugerem que
eles reconhecem o seu poder retórico, bem como a sua sutileza. Como veremos, o
corpo pode ser uma ferramenta retórica contundente que exige uma resposta
emocional poderosa e um dispositivo narrativo que requer interpretação e transmite
significado teológico. Usada desta forma, a imagem do corpo é orientada para o leitor e
reflete o interesse pós-moderno em examinar as formas como um texto envolve o seu
público. Assim como os profetas querem comunicar a palavra de Deus, os profetas
querem que estes corpos sejam lidos e interpretados.
No entanto, o corpo também pode ser um meio subtil de comunicação que,
conscientemente ou não, revela a experiência de vulnerabilidade pessoal dos profetas
e o fardo de terem de comunicar a palavra de Deus. Usada desta forma, a imagem do
corpo, particularmente do próprio corpo do profeta, é apresentada no discurso de Deus,
refletindo a preocupação pós-moderna sobre como os humanos experimentam o
divino. Como sugiro na secção final, também revela um contratexto à metanarrativa do
profeta, ao transmitir uma voz pessoal de resistência. Há, argumento eu, uma tensão
entre a palavra e o corpo, evidente em todos os livros proféticos, que é particularmente
revelada em Jeremias 20. Minha análise deste capítulo mostra que embora as palavras
do profeta sugiram submissão, sua “linguagem corporal” comunica relutância. falar por
Deus. Afirmo que a linguagem corporal de Jeremias fala por outros profetas que, como
Jeremias, são fisicamente dominados, até mesmo mantidos em cativeiro, pela palavra
de Deus.
CORPOS CHOCANTES _ _
Cadáveres aparecem frequentemente nos livros proféticos. É claro que a guerra produz
cadáveres. Portanto, é razoável supor, como faria um leitor modernista, que os profetas
que estiveram ativos durante a ascensão e queda de dois poderosos impérios
mesopotâmicos – Assíria e Babilônia – teriam visto cadáveres, talvez amontoados nas
ruas, como Naum 3 :3 descreve:
Cavaleiros atacando, espadas reluzentes, lanças brilhantes;

Muitos mortos, montes de cadáveres, sem fim de cadáveres – eles tropeçam em
seus corpos. 12
Da mesma forma, Amós 8:3 descreve cadáveres “lançados por toda parte”. Ezequiel
6:5 menciona ossos espalhados por Israel. Isaías 5:25 descreve os mortos caídos
“como lixo nas ruas”. Jeremias 25:33 prevê cadáveres espalhados de uma extremidade
à outra da terra. A natureza estilizada destas representações sugere que são mais do
que descritivas de uma realidade sangrenta. Nos livros proféticos, não apenas os
cadáveres são amontoados e espalhados pela face da terra, mas também são
arrastados e consumidos por animais selvagens. 13 A frequência e a consistência
destas imagens sugerem que são construções literárias destinadas a transmitir o horror
que Israel experimenta (ou antecipa) às mãos dos seus inimigos.
Representações estilizadas de cadáveres violados e mortos são comuns no mundo
mesopotâmico, que manteve um registo visual e textual das suas façanhas militares.
No seu estudo destas imagens, Zainab Bahrani observa que, embora “contenham um
núcleo de registo histórico de um evento”, as imagens mesopotâmicas de guerra e
violência, como uma pilha de cadáveres em decomposição, não são puramente
miméticas. 14 De acordo com Bahrani, a representação visual e literária na
Mesopotâmia “era pensada não como uma imitação do mundo natural, mas como uma
participação nele e que o afetava de maneiras sobrenaturais, até mesmo mágicas”. 15
Bahrani identifica imagens como as dos relevos que adornam o palácio real assírio em
Nínive, do rei elamita decapitado Teumman, como imagens performativas – uma
imagem que altera a realidade, que “cria através do ato de representação”. 16
A noção de imagens performativas de Bahrani é útil na análise das imagens
corporais encontradas nos profetas, particularmente aquelas encontradas nos oráculos
contra as nações estrangeiras, nos quais os profetas preveem a queda dos inimigos de
Israel. 17 Quando vistas como performativas, estas imagens de corpos mortos, feridos
ou doentes são mais do que representações de uma realidade histórica ou mesmo
emocional. Nas palavras de Bahrani, estas imagens “fazem as coisas acontecerem”. 18
Ao utilizar esta imagem, os profetas procuram reconstruir a sua realidade sócio-política,
permitindo a Israel triunfar sobre os seus inimigos. Assim, a imagem dos cadáveres de
Ninivita mortos e amontoados em Naum 3:3 desencadeia mudanças e trabalha para
construir uma nova realidade – uma em que Israel triunfa sobre a Assíria.
Na maioria das vezes, porém, os profetas dirigem a sua atenção para Israel e
retratam os corpos mortos e violados de Israel. Por exemplo, em Jeremias 8:1–2, o
profeta descreve como os mortos de Israel serão exumados – seus ossos expostos
diante do sol, da lua e das estrelas que antes adoravam. Estas imagens, afirmo,
destinam-se também a fazer as coisas acontecerem, embora eu não pense que os
profetas procurassem destruir o seu público israelita, como fizeram com os seus
inimigos. Jeremias não queria desenterrar os mortos de Israel. Em vez disso, sugiro
que os profetas empreguem imagens performativas principalmente para activar uma
mudança no comportamento religioso e na atitude moral do seu público. Os profetas
empregam imagens de corpos chocantes – corpos violados e perturbadores – para
envolver o seu público e iniciar esta reforma. Ao empregar estas imagens poderosas,
os profetas procuram transformar um Israel pecador, retratado com corpos doentes e
feridos, num Israel redimido que tem, como Ezequiel prevê, um novo coração e corpo.
19
Como intérprete pós-moderna, considero agora a forma e a função destes corpos
chocantes, a fim de compreender quais os valores que comunicam implicitamente e
como funcionam para envolver o seu público.
Como muitas passagens dos livros proféticos transmitem, as imagens de corpos
violados são emocionalmente eficazes. Isaías 66:24 ilustra bem isso:
Eles sairão e verão os cadáveres daqueles que se rebelaram contra mim.

Os seus vermes não morrerão; o fogo deles não se apagará.
Eles serão um horror para toda a carne.
A linguagem corporal desta passagem é fácil de interpretar. Corpos em

decomposição são exibidos como um aviso; eles foram feitos para serem vistos. Os
espectadores desses corpos — seja direta ou indiretamente através do texto —
saberão o que acontece com aqueles que se rebelam contra Deus e aprenderão a não
se rebelar. Jeremias 19:7–8 oferece outro exemplo do poder pedagógico de uma
linguagem corporal horrível:
Farei dos seus cadáveres alimento para as aves do céu e para os animais da
terra.
Farei desta cidade um objeto de horror e de assobio; todos que passarem por ela
ficarão horrorizados e assobiarão por causa de suas feridas.
Imagens como cadáveres infestados de vermes, corpos amontoados e carniça

humana eram tão difíceis de encontrar para um público antigo quanto para um público
contemporâneo. Como tal, são uma parte importante da retórica profética que procura
perturbar o seu público para iniciar a sua reforma, como observa Yvonne M. Sherwood:
Enquanto a falsa profecia mancha a realidade com cal, acalma os olhos, gera
“lindos cânticos” e palavras suaves (Jr 6:14; Ez 13:8-13), a verdadeira profecia
choca, desloca, recusa agradar aos olhos, produz insuportável visões e espetáculos
invisíveis. 20
Com franqueza explícita, Sherwood observa como os profetas transformam os corpos

em espetáculos invisíveis:
Os profetas nos fazem engasgar com óculos feios…. Eles confundem as fronteiras
entre o corpo nacional e o corpo individual e mostram esse corpo como um corpo
fodido, um corpo estuprado, um corpo doente, um corpo mutilado, um corpo nos
limites de sua própria pele e autocontenção, um corpo aterrorizado por um
confronto com a sua própria mortalidade, o seu próprio ser-refúgio, um corpo
degradado pelo sangue nas saias e pela merda na cara. 21
Embora Sherwood descreva a variedade de corpos chocantes, o que ela chama de

“óculos feios”, ofereço alguns exemplos mais específicos. Esses exemplos, juntamente
com os que já dei, sugerem características comuns que marcam a representação de
corpos chocantes nos profetas.
Em Miquéias 3:2–3, o profeta acusa a liderança de Israel de abusar do seu poder e
apresenta outra imagem de cadáveres:
Odiadores do bem e amantes do mal,

Você arrancou a pele deles;
Você arrancou a pele dos ossos deles.
E depois de comer a carne do meu povo,
E arrancando-lhes a pele e quebrando-lhes os ossos,
Você cortou em uma panela,
Como carne num caldeirão.
Nesta passagem, Miquéias acusa os líderes de Israel de fazerem o impensável,

comendo carne humana. Não é difícil perceber por que razão um horrível ensopado de
corpos humanos desmembrados é chocante e, portanto, uma imagem eficaz. Jeremias
19:9 apresenta uma imagem semelhante:
Farei com que comam a carne de seus filhos e a carne de suas filhas, e devorarão
a carne uns dos outros - por causa das dificuldades desesperadoras a que serão
reduzidos por seus inimigos, que procuram a sua vida.
Ezequiel 24:3–12 também descreve um ensopado sangrento, embora nesta passagem

Ezequiel não identifique os ingredientes como carne humana. Ele compara um pote
cheio de sangue e incrustado à cidade de Jerusalém, que ele chama de (“a
cidade do sangue”). Jerusalém, então, é como uma panela cheia de carne humana
rançosa. Deus ameaça cozinhar Jerusalém até que os seus ossos, os dos seus
habitantes, sejam carbonizados.
Os corpos não precisam estar mortos para serem chocantes nos livros proféticos.
Corpos doentes também fazem parte do repertório dos profetas. Oséias 5:12–13
descreve o Israel doente:
Sou como pus para Efraim; decadência para a casa de Judá.
Quando Efraim tomou conhecimento da sua doença, Judá das suas feridas,
Efraim foi para a Assíria – ele enviou enviados a um rei patrono.
Ele nunca será capaz de curar você, não irá curar suas feridas.
Miquéias 1:9 também descreve Israel infectado:
Na verdade, a sua ferida é incurável; chegou a Judá e

espalhou-se até às portas do meu povo, até
Jerusalém.
22
A imagem da ferida incurável aparece ao longo de Jeremias. Jeremias 14:19 serve
de exemplo:
Você rejeitou Judá? Você detesta Sião?

Por que você nos feriu para que não haja cura?
Esperamos o bem-estar, mas não encontramos o bem;
Por um tempo de cura e, em vez disso, enfrente o terror.
As passagens anteriores indicam que Deus aflige Israel com doenças como punição
pelo pecado. Outras passagens sugerem que Deus pune Israel com mais do que
doenças. Isaías 10:5 relata que Deus derrotou Israel com “a vara do seu furor”, a
Assíria. Miquéias 6:13 também afirma que Deus venceu Israel por seu pecado: “Na
verdade, eu te espanquei e te deixei desolado por causa dos seus pecados”. Da
mesma forma, Jeremias 30:14 relata que Deus aflige Israel com “castigo cruel” pelos
seus grandes pecados. Isaías 1:5–6 descreve o corpo espancado de Israel:
Por que você será espancado de novo? Você continua a se rebelar.

Toda cabeça está doente, todo coração está aflito.
Da cabeça aos pés, nenhum ponto é sólido.
Contusões, vergões, feridas purulentas...
Não prensado, não amarrado, não amolecido com óleo.
Assim como o corpo morto, doente e espancado, o corpo feminino exposto também
choca. Repetidamente, os profetas exibem um corpo feminino nu em um esforço para
chocar seu público e levá-lo à reforma. 23 Em comparação, o corpo masculino nu
raramente aparece. Em Oséias 2:11–12, Deus ameaça despir a mulher Israel de suas
roupas e expor seus órgãos genitais. As saias de Israel são levantadas e seus órgãos
genitais revelados em Jeremias 13:22 e 26. Imagens semelhantes aparecem em Naum
3:5–6 e Isaías 47:2–3. Ezequiel 16:37 descreve como Deus despojará Israel diante de
seus amantes como punição. Ezequiel 23:29 prediz como os inimigos de Israel, seus
antigos amantes, irão despi-la.
Tendo oferecido vários exemplos de corpos chocantes que aparecem nos livros
proféticos, considero brevemente o que estas imagens têm em comum. Como
intérprete pós-moderno, estou preocupado com o subtexto e procuro revelar os valores
implícitos que informam e moldam o texto. Como observa Berquist, corpos mortos,
doentes, espancados e femininos violam a percepção bíblica do corpo ideal, que é
inteiro. De acordo com Berquist, um corpo inteiro é um corpo com todas as suas
“partes e funções” e que “se contém dentro de limites fixos”. 24 Também é masculino.
Na sociedade israelita, os corpos femininos não podem ser ideais porque vazam
regularmente e, mais importante, porque lhes falta um membro definidor, como observa
Berquist:
No antigo Israel, o conceito de corpos inteiros excluía as mulheres, porque a cultura

definia o corpo inteiro como possuindo um pênis…. Todos os corpos foram medidos
em relação ao ideal, e o ideal foi definido como masculino. 25
Em outras palavras, os corpos femininos, juntamente com os corpos em

decomposição, feridos e doentes, não estão completos. São corpos abertos em fluxo.
26
Com as fronteiras violadas, estes corpos ameaçam dissolver-se, como observa
Sherwood:
Eles pegam o corpo seguro, o corpo adulto, o corpo civilizado e o infantilizam

(desnudando-o até a merda e os órgãos genitais) e o lançam em direção à morte, à
entropia, à doença, à nudez, ao estupro e ao desperdício. 27
Os corpos abertos são retoricamente poderosos porque lembram aqueles que os vêem
da sua vulnerabilidade física, tanto como indivíduos como como comunidades, e, em
última análise, da sua mortalidade. Os profetas os usam para levar o público ao limite e
forçá-lo a responder. Como observa Sherwood, eles levam “sua linguagem e o corpo
humano ao limite” e constroem “um discurso altamente perturbador, traumatizado por
corpos doentes e moribundos”. 28 Os corpos doentes e moribundos também são
retoricamente poderosos porque registam o estado pecaminoso de Israel e o
desagrado de Deus. Os profetas entendem que Deus aflige e fere Israel. Portanto, o
corpo doente e ferido de Israel é uma parte significativa do discurso de Deus nos livros
proféticos, servindo como um sinal da ira de Deus e da rejeição de Israel.
Como mencionei anteriormente, os profetas usam imagens de corpos chocantes
para iniciar reformas. Compreendendo e aproveitando o poder das imagens, eles
querem que o seu público veja corpos decadentes, desmembrados, doentes,
espancados e femininos, e que sejam transformados. Como aqueles que passam pelos
corpos em decomposição de Israel 29 ou aqueles que testemunham Israel sendo
despido, 30 eles ficarão horrorizados. Não querendo se tornar eles, os espectadores
desses corpos chocantes, o público dos profetas, deveriam reformar seu
comportamento para evitar esse destino.
ÓRGÃOS N ARRATIVOS _
Os corpos não apenas desencadeiam respostas emocionais, mas também contam

histórias nos livros proféticos. Eu chamo esses corpos contadores de histórias de
“corpos narrativos”. Como mencionei anteriormente, os profetas dependem
principalmente de palavras. As palavras são a sua moeda e os marcam como
verdadeiros profetas. No entanto, os profetas também dependem dos seus corpos para
comunicar as mensagens de Deus. Eles realizam atos de sinais, performances
corporais semelhantes ao teatro, que parecem, às vezes, exigir uma audiência ao vivo.
Em Ezequiel 4:1–3, Deus ordena que Ezequiel esculpisse um tijolo com a imagem de
Jerusalém. Ele deve cercar os tijolos com torres, aríetes e acampamentos militares.
Então, ele deve deitar-se diante dela com uma placa de ferro colocada entre ele e a
cidade para decretar o cerco de Babilônia a Jerusalém. A atuação de Ezequiel será um
sinal para a casa de Israel, que testemunhará sua atuação e compreenderá seu
destino.
O profeta continua a atuar diante de Israel, deitado por 390 dias sobre seu lado
esquerdo e 40 dias sobre seu lado direito, decretando os anos de punição de Israel e
de Judá, respectivamente. Enquanto Ezequiel está deitado de lado, Deus ordena ao
profeta que coma bolos de cevada assados com excrementos humanos diante de seus
olhos. Israel observará e aprenderá que, como Deus diz em Ezequiel 4:13: “O povo de
Israel comerá o seu pão, impuro, entre as nações para as quais eu os banirei”. Assim
como Ezequiel, Isaías também participa de teatro ao vivo. Em Isaías 20, Deus ordena
ao profeta que ande nu e descalço durante três anos como um sinal, ao Egito e à
Núbia, de que a Assíria os conquistará e enviará seus cativos nus e descalços para o
exílio. Este é um dos raros exemplos em que aparece um corpo masculino nu nos
textos proféticos. Miquéias 1:8 é outro. Enquanto nu, Miquéias lamenta e lamenta o
destino de Israel.
Em todos estes exemplos, os profetas usam os seus corpos para contar uma
história, seja a Israel ou a nações estrangeiras. A mensagem destes atos-sinais é
transmitida no momento da performance. Para serem compreendidos, as ações e os
corpos dos profetas devem ser vistos. Os benefícios da comunicação através de uma
performance ao vivo de corpo inteiro, em oposição a uma mensagem falada ou escrita,
permanecem obscuros. Estas performances podem ser entendidas como ferramentas
pedagógicas eficazes que “pertencem à história dos materiais didáticos e do teatro de
rua provocativo”, como sugere Bernhard Lang. 31 Também poderiam ser vistos como
manifestações teatrais das imagens performativas de Bahrani, utilizadas para efetuar
mudanças. Visto desta forma, o cerco privado e a refeição impura de Ezequiel não são
avisos para Israel. Em vez disso, alteram a realidade e determinam o futuro de Israel.
Curiosamente, nem todos os atos corporais dos profetas são realizados diante de
uma audiência ao vivo. Às vezes, Deus ordena aos profetas que pratiquem atos físicos
em particular. Em Ezequiel 3:24-27, Deus ordena que Ezequiel se feche em sua casa
amarrado por cordas, presume-se sem audiência. Em Jeremias 13:1–11, Deus ordena
que Jeremias use uma tanga até que fique suja. Ele deve então enterrá-lo e, após um
período de tempo, desenterrar a tanga em decomposição. Como no episódio da
escravidão de Ezequiel, não há menção de audiência. Jeremias, como Ezequiel,
parece estar sozinho. Indiscutivelmente, estes atos corporais privados funcionam como
os públicos, seja como atos pedagógicos ou performativos. Uma vez que ambos são
registados, quer sejam feitos em público ou em privado, as acções físicas dos profetas
– a sua linguagem corporal – funcionam como uma pedagogia eficaz que comunica o
destino condenado de Israel. Um leitor do texto pode ficar tão chocado com a imagem
de Ezequiel amarrado quanto um observador em primeira mão ficaria. Além disso, os
atos performativos podem não exigir que o público seja eficaz. Testemunhado ou não,
o enterro da tanga por Jeremias pode determinar o destino de Israel.
Embora o impacto sobre um leitor ou observador das ações físicas dos profetas
possa ser o mesmo, sugiro que, quando praticados em particular, esses atos carregam
uma mensagem distinta para os profetas como personagens dentro do texto e, por
extensão, para os possíveis profetas incluídos entre o público-alvo dos textos. Atos de
sinais privados ensinam uma lição valiosa aos profetas sobre a natureza da profecia.
Através dos seus corpos, através da experiência física, Jeremias e Ezequiel aprendem
a intensidade e a intimidade da sua relação pessoal com Deus como profetas. No
cativeiro, Ezequiel aprende o que significa incorporar a palavra de Deus. Ele deve ser
fisicamente dominado, literalmente amarrado, para poder ser Profeta de Deus. O corpo
de Ezequiel é constrangido, sua língua restringida, antes que Deus abra sua boca à
força. Com isso ele aprende que seu corpo serve à palavra de Deus – talvez até contra
seu instinto. Neste episódio, seu corpo se torna prisioneiro da palavra de Deus. Embora
as lições aprendidas com esta experiência não sejam explicadas por Ezequiel, um
intérprete pós-moderno está disposto a preencher as lacunas textuais e a ouvir o que
está implícito. Ezequiel nunca diz explicitamente que se sente dominado por Deus, mas
descreve estar à mercê de um espírito divino que o força a permanecer firme. 32 e até o
carrega pelos cabelos. 33
Tal como Ezequiel, Jeremias recebe uma lição sobre a intimidade divina através do
seu corpo. Deus usa o corpo do profeta como forma de ensiná-lo sobre o
relacionamento íntimo entre Deus e Israel. Deus ordena que Jeremias use uma tanga
porque, como Jeremias 13:11 afirma:
Assim como a tanga se apega aos lombos de um homem, assim toda a casa de
Israel e Judá se apega a mim, diz Y HWH , para ser meu povo, para fama, louvor e
glória.
Esta passagem é surpreendente por causa de sua linguagem corporal ousada. Associa
Deus a um corpo masculino e Israel à vestimenta que cobre os órgãos genitais
masculinos de Deus. Ao vestir-se e despir-se, Jeremias recebe uma lição completa
sobre o relacionamento íntimo de Israel com Deus, que deve ser sentida pelo profeta
para ser compreendida. Idealmente, quando obediente, Israel protege e reflete a glória
de Deus como uma tanga protege e reflete a virilidade de um homem. O Israel livre de
pecado tem esse tipo de relacionamento com Deus. O Israel pecaminoso é outra
história. Quando Israel é desobediente, Deus descarta Israel como uma tanga podre e
suja que não mais protege ou reflete a glória de Deus.
A lição da tanga não apenas ajuda Jeremias a compreender o relacionamento de
Deus com Israel, mas também o ajuda a compreender seu próprio relacionamento com
Deus como profeta. Novamente, o texto não declara explicitamente a lição aprendida.
Jeremias não reflete sobre como é tirar a tanga, enterrá-la e depois desenterrá-la. No
entanto, parece lógico supor que a lição era destinada apenas ao profeta, uma vez que
Deus lhe ordena que aja fisicamente sem audiência. Seu corpo deve vestir a tanga
como o corpo de Deus veste Israel. Através do seu corpo, através de um ato físico que
envolve o seu corpo, Jeremias experimenta o que é ser Deus – vestir e depois
descartar Israel. Esta identificação física com Deus, defendo, só é possível para um
profeta que incorpora a palavra de Deus. Somente um profeta pode fisicamente
substituir Deus e experimentar a realidade de Deus através do seu corpo. 34
Considero mais dois textos centrados no corpo que não são atos-sinais, mas
funcionam mais como parábolas que apresentam corpos. Tal como fiz com os corpos
chocantes, concluo esta secção considerando características comuns destas narrativas
corporais, tanto os actos-sinais como as parábolas, que defendo compreenderem uma
narrativa corporal coerente sobre a relação de Deus com Israel. A primeira narrativa
corporal ocorre em Isaías 3:16–26. Neste texto, Isaías descreve as filhas de Sião,
penteadas e adornadas, que andam arrogantemente, com passos delicados. Com
detalhes da indumentária, Deus ameaça despojar as filhas de seus trajes elegantes e
expor seus órgãos genitais. Isaías 3:24 captura a trágica transformação que será o
destino das filhas:
Em vez de perfume, apodreça;

Em vez de cinto, corda;
Em vez de cabelos presos, calvície;
Em vez de um manto; saco;
Na verdade, vergonha no lugar da beleza.
Nesta passagem, o profeta faz mais do que atacar o seu público com imagens
chocantes. Ele conta uma história sobre a transformação de Israel – da beleza ao
espetáculo feio, do orgulho à desgraça.
Embora nunca possamos saber por que Isaías escolheu contar a história da
transformação de Israel através dos corpos de género das filhas de Sião, um intérprete
pós-moderno está disposto a levantar esta questão e a considerar a motivação do
profeta para incorporar imagens de género. Tal como as imagens chocantes discutidas
anteriormente podem conter um núcleo de registo histórico, a passagem de Isaías
também pode capturar a realidade da conquista em que as mulheres israelitas foram
despojadas dos seus trajes elegantes e talvez até violadas. 35 No entanto, como pós-
modernista, sugiro que as imagens corporais nesta passagem, tal como as imagens
chocantes discutidas anteriormente, refletem mais do que a realidade histórica.
Transmite ansiedades sociais e desempenha uma função retórica específica. Como
sugere Alice A. Keefe, “o corpo feminino, como fonte geradora da vida da comunidade,
representa metonimicamente o corpo social”. 36 Portanto, assim como os corpos
doentes registam o descontentamento de Deus, os corpos femininos violados registam
convulsões sociais e são uma medida de uma sociedade em caos.
Isaías usa corpos de mulheres para contar esta história porque transmitem a
angústia social de Israel. Dada a frequência com que aparecem nos livros proféticos,
parecem ter um poderoso impacto retórico. Especialmente quando nus e doentes, os
corpos das mulheres parecem ter um valor de choque maior do que os corpos dos
homens. Eles também oferecem a crítica mais adequada, eficaz e contundente a Israel.
Com seus olhos errantes, as altivas filhas de Sião conseguem o que merecem, assim
como o Israel pecador que se afasta de Deus recebe o que merece. Enquanto
Jeremias, na narrativa do corpo de tanga, se identifica com Deus, nesta narrativa do
corpo, Isaías força o seu público presumivelmente masculino a identificar-se com
mulheres vergonhosas e envergonhadas. 37 Devem testemunhar a sua humilhação e
compreender que poderão sofrer um destino semelhante se não se reformarem. Este é
um exemplo do “discurso altamente perturbador” descrito por Sherwood, no qual os
profetas procuram traumatizar o seu público, forçando-os a resistir ao que devem
testemunhar. 38
Até agora, os corpos narrativos que considerei estão todos em crise. Sujeitos a uma
força esmagadora, eles são obrigados a praticar ações que não querem e são
despojados de coisas que valorizam. A última narrativa que considero apresenta os
corpos de uma forma diferente. Ezequiel 37 não descreve corpos em crise. Em vez
disso, oferece uma profecia de esperança através da imagem de corpos restaurados.
Em Ezequiel 37, Deus transporta o profeta para um vale cheio de ossos secos e
ordena que Ezequiel diga aos ossos:
Ouça a palavra de Deus! Assim diz meu Senhor Y HWH a estes ossos:
Na verdade, estou trazendo fôlego para você e você viverá. (Ezequiel 37:4–5)
Obediente a Deus, Ezequiel profetiza e os ossos começam a se juntar. Músculos e

carne crescem sobre eles. A respiração entra neles e restaura a vida dos corpos. Em
Ezequiel 37:14, Deus revela o que isso significa para Israel:
Colocarei meu fôlego em você e você viverá. Eu colocarei você em seu próprio solo
e você saberá que eu, Y HWH , falei e agi – declara Y HWH .
A imagem corporal da profecia esperançosa de Ezequiel é o oposto da imagem

encontrada em Isaías 3 – ou, nesse caso, da imagem corporal que discuti até agora –
e, portanto, fornece um interessante ponto de comparação. Enquanto Isaías desnuda
os corpos femininos e os transforma em corpos chocantes, nesta narrativa corporal
Ezequiel transforma corpos chocantes – cadáveres – em corpos inteiros. Embora se
presuma que Deus restaura os corpos masculino e feminino, todos os corpos de
Ezequiel não têm gênero. Compostos de ossos, carne e espírito, eles não usam roupas
ou partes do corpo que marquem seu gênero. Notavelmente, estes corpos restaurados
tornam-se como o corpo do profeta e são receptáculos para o espírito divino. O espírito
de Deus entra e anima os cadáveres, assim como a palavra de Deus entra em Ezequiel
e seu espírito compele o corpo do profeta. A palavra de Deus domina a carne humana,
embora de uma forma decididamente mais positiva do que a descrita no episódio da
escravidão de Ezequiel. Assim como Deus abre com força a boca de Ezequiel e
controla seu corpo, Deus abre os túmulos de seu povo no exílio e carrega seus corpos
revividos para Israel.
Os corpos narrativos que discuti nesta secção contam uma história comum sobre o
relacionamento de Deus com Israel e o profeta e, portanto, são um recurso significativo
para o discurso de Deus. Como as roupas num corpo ou a carne nos ossos, estas
narrativas revelam que Deus se relaciona íntima e fisicamente com Israel e, ainda mais
íntima e fisicamente, com os profetas. O relacionamento de Deus com Israel e os
profetas não é abstrato, mas encorpado. A palavra ou espírito de Deus é mais que
sentido, é sentido em todo o corpo. Ele entra, anima e controla o corpo humano.
Cada uma das narrativas que discuti retrata o corpo humano como sujeito ao espírito
divino e, às vezes, dominado por esse espírito – especialmente os corpos dos profetas.
Estas narrativas também revelam que Deus pode romper o relacionamento de Deus
com os seres humanos e abandonar os seus corpos. Nas narrativas corporais, o corpo
nu – sem roupas ou carne (muitas vezes um corpo feminino) – é um corpo sem Deus,
enquanto o corpo vestido é um corpo restaurado e reconciliado com Deus, como ilustra
Isaías 61:10:
Deixe-me alegrar-me em Y HWH ;

Deixe meu corpo se alegrar em meu Deus.
Pois ele me vestiu com roupas de salvação;
Me envolveu em um manto de triunfo,
Como um noivo adornado com turbante de padre,
E uma noiva enfeitada com seus trajes elegantes.
AC OUNTER -N ARRATIVA
Corpos chocantes e corpos narrativos manifestam uma vulnerabilidade comum. Como

vimos, os corpos podem ser espancados, despojados, infectados e mortos. Sujeitos a
tais abusos, os corpos, como a erva murcha, captam a precariedade da experiência
humana, em contraste com a palavra divina, que é verdadeira e fixa; como Isaías 40:8
descreve: “A grama murcha, as flores murcham, mas a palavra do nosso Deus
permanece para sempre”. 39 Sugeri que a linguagem corporal dos profetas pode
reflectir a experiência de Israel às mãos dos seus conquistadores, a Assíria e a
Babilónia. Também sugeri que a linguagem corporal estilizada é uma parte poderosa
da retórica dos profetas dirigida a Israel. Ao retratar corpos vulneráveis, os profetas
lembram Israel da sua vulnerabilidade. Tal como os corpos, as nações podem ser
violadas e, portanto, devem ser protegidas. Ao forçar Israel a testemunhar estas
imagens, os profetas esperam mudar o seu comportamento. Ninguém quer se tornar
um cadáver doente, exposto ou morto. Embora perturbadora, a linguagem corporal
serve a missão dos profetas e apoia a sua metanarrativa sobre o pecado, o castigo e a
restauração de Israel. A linguagem corporal perturbadora funciona para condenar,
reformar e, em última análise, restaurar Israel.
Desconfiados das metanarrativas, os intérpretes pós-modernos procuram maneiras
pelas quais os textos funcionam contra eles, incluindo contratextos que desafiam a
metanarrativa. Concluo a minha análise pós-moderna da representação do corpo nos
profetas com uma discussão de Jeremias 20, que considero ser um exemplo de
contratexto. Em Jeremias 20, o profeta emprega linguagem corporal em protesto contra
a sua missão e em desafio a Deus. Através da sua linguagem corporal, desta vez
dirigida a Deus e não a Israel, Jeremias comunica a sua raiva contra Deus e o seu
desejo de se libertar do seu corpo – o meio através do qual Deus exerce controlo sobre
o profeta.
Jeremias 20 abre com uma seção em prosa que descreve o abuso físico de Jeremias
nas mãos de Pasur , o principal sacerdote do Templo. Depois de ouvir Jeremias
profetizar, Pashur mandou açoitar e prender o profeta. Muitos estudiosos conectam a
seção em prosa com o texto que a precede, em oposição à poesia que se segue. 40
Embora reconheça os desafios de ver Jeremias 20 como um texto unificado, afirmo que
a secção em prosa fornece um contexto essencial para a poesia. Na poesia, Jeremias
fala como vítima de violência física, descrita na seção em prosa. Seu grito de vingança
na poesia é, portanto, baseado na experiência pessoal. O leitor entende por que o
profeta critica seus perseguidores em Jeremias 20:11: “Portanto, os meus
perseguidores tropeçarão e não terão sucesso. Eles serão grandemente
envergonhados e não prosperarão, com uma humilhação eterna que não será
esquecida.”
O abuso físico de Jeremias não só explica a raiva que ele sente pelos seus
agressores, mas também explica a raiva que ele sente por Deus, que ele expressa na
seção de poesia. Jeremias está justificadamente zangado com o povo por abusar dele.
Ele também está justificadamente zangado com Deus por não protegê-lo deles. Em
Jeremias 1:18–19, Deus promete a Jeremias um certo grau de proteção física. Embora
Deus admita que Israel atacará Jeremias, Deus sugere que Jeremias não sofrerá o
ataque deles porque Deus está com Jeremias. Assim como os muros protegem uma
cidade de ser invadida, Deus protegerá o profeta de ataques. A experiência de
Jeremias nas mãos de Pasur revela ao profeta que Deus não protege Jeremias de
ataques físicos.
Em sofrimento físico e emocional, Jeremias se volta para Deus em 20:7–9:
Você me seduziu, Y HWH , e eu fui

seduzido. Você me agarrou e prevaleceu.
Virei motivo de chacota o dia todo, todo mundo zombava de mim.
Sempre que falo, eu grito.
Eu grito: “Violência e destruição!”
A palavra de Deus tornou-se para mim vergonha e humilhação constantes.
Quando eu disser que não o mencionarei mais nem falarei mais em seu
nome, Torna-se dentro de mim como um fogo ardente, encerrado em meus
ossos.
Eu estava impotente para contê-lo. Eu não consegui.
Jeremias dirige a sua raiva contra o Deus que não o protegeu – contra o Deus que o
seduziu para o serviço, prometendo-lhe protecção. O tom de Jeremias nesta passagem
é tão desesperadamente agressivo quanto o grito de um animal preso. Ele acusa Deus
de forçá-lo a se tornar profeta – um papel que lhe causa grande sofrimento. É um papel
que ele deseja abandonar, mas do qual não vê saída.
É difícil ignorar as insinuações sexuais da acusação de Jeremias contra Deus. O
verbo “seduzir” ( ) também aparece na legislação sobre estupro encontrada em
Êxodo 22:15, 41 enquanto o verbo “agarrar” ( ) aparece na legislação sobre estupro
encontrada em Deuteronômio 22:25. 42 Afirmo que Jeremias usa intencionalmente
linguagem de violação para transmitir os seus sentimentos de traição, e que a sua
escolha de linguagem reflecte a fisicalidade da sua relação com Deus, e descreve
apropriadamente a relação tensa entre Deus e o profeta.
Como vimos anteriormente, o relacionamento do profeta com Deus é íntimo e físico.
As narrativas corporais mostraram que ser profeta é uma experiência de corpo inteiro.
As palavras de Deus entram no corpo do profeta, como a narrativa do chamado de
Jeremias deixa claro em 1:9:
Y HWH enviou sua mão e tocou minha boca. Y HWH me disse: “Na verdade
coloquei minhas palavras em sua boca.”
Inicialmente, como observa Kathleen M. O'Connor, Jeremias está “casado de corpo e

espírito com a palavra profética…. Jeremias tem sido tão fiel que entende a palavra de
Deus como o seu alimento, parte do seu corpo, inseparável do seu ser”. 43 Uma lição
semelhante foi aprendida por Ezequiel quando Deus lhe ordenou que comesse o rolo
da desgraça. Enquanto a palavra é doce para Ezequiel, para Jeremias a palavra de
Deus causa vergonha e humilhação. O sofrimento físico de Jeremias provoca uma
crise no profeta. Incapaz de compreender por que Deus permite que o corpo que serve
a palavra sofra, ele se sente fisicamente violado. A linguagem de estupro de Jeremias
expressa sua violação.
Tendo penetrado fisicamente no profeta, as palavras de Deus agora queimam
insuportavelmente dentro do corpo de Jeremias. Como afirma Jeremias 5:14, estas
palavras ardentes foram concebidas como uma arma contra Israel:
Portanto, assim diz Y HWH , o Deus dos Exércitos:

Porque eles falaram assim, coloco minhas palavras na sua boca como fogo. Este
povo é madeira; isso irá consumi-los.
Agora, as palavras de Deus afligem o corpo do profeta. Jeremias quer negá-los, mas
não consegue. Presas em seus ossos, as palavras se recusam a ser negadas ou
contidas. Assim como Ezequiel amarrado, Jeremias estuprado é dominado pela palavra
de Deus. Fisicamente, ele deve continuar a profetizar. Enquanto ele tiver um corpo, ele
deverá ser o profeta de Deus.
A única maneira de libertar Jeremias do seu papel de profeta é libertá-lo do seu
corpo. Em Jeremias 20:14–18, o profeta expressa seu desejo de não ter corpo:
Maldito é o dia em que nasci.

O dia em que minha mãe me deu à luz, que nunca seja abençoado.
Maldito o homem que anunciou ao meu pai: Nasce um filho para você!
Um macho o encantou.
Deixe esse homem se tornar como as cidades que Deus derrubou sem ceder.
Ele ouvirá gritos pela manhã e alarme ao meio-dia,
Porque ele não me matou no ventre para que minha mãe fosse meu túmulo,
Seu ventre grávido para sempre.
Por que saí do útero para ver dificuldades e sofrimento,
E terminar meus dias com vergonha?
A menção de Jeremias ao ventre de sua mãe lembra o momento em que Deus o

designou para ser profeta enquanto ainda estava no ventre de sua mãe. O seu desejo
de morte agora – mais especificamente, o seu desejo de nunca ter nascido – parece
ser uma negação dessa missão. É também uma negação do seu corpo. Os dois, como
venho argumentando, estão inextricavelmente ligados. Sem corpo, o profeta não pode
ser um repositório da palavra divina. Sem corpo, ele não pode ser profeta. A imagem
que Jeremias faz do corpo eternamente grávido de sua mãe reflete mais seu desejo de
ser incorpóreo do que seu desejo de morrer. Ele poderia ter pedido a Deus para matá-
lo. Em vez disso, ele deseja nunca ter nascido. A única maneira de Jeremias poder
acabar com a sua agonia como profeta de Deus, deixando de sentir o fogo das
palavras de Deus, é não ter um corpo.
Esta é a fantasia de Jeremias e o seu protesto, dirigido com raiva e desespero a
Deus. Embora reflita a sua própria realidade física brutal, Jeremias pode de fato falar
em nome de todos os profetas cujos corpos vulneráveis são dominados pela palavra de
Deus. O protesto de Jeremias pode ser uma oportunidade para o profeta desabafar
contra as suas circunstâncias e contra Deus para que possa retomar as suas funções
com cumplicidade. Também é possível que o profeta empregue imagens performativas
dirigidas, desta vez, a Deus. Jeremias espera afetar Deus, até mesmo chocar Deus,
com sua linguagem corporal. Talvez Deus veja o sofrimento físico de Jeremias, veja o
que Deus fez com o corpo de Jeremias e deixe-o ele sozinho. Seu desejo de que o
ventre de sua mãe seja seu túmulo é um desejo de não ter corpo. No fundo, este não é
um desejo de estar morto, mas um desejo de não ter mais um corpo. Se ele não tiver
um corpo, não poderá ser profeta de Deus. É como se Jeremias quisesse ser como os
ossos secos de Ezequiel. Ele quer ser despojado do seu corpo e, portanto, do seu
relacionamento com Deus.
C ONCLUSÃO
Uma boa interpretação pós-moderna não tira conclusões, mas, em vez disso, faz
sugestões de possíveis formas de ler os textos. A minha análise pós-moderna da
representação do corpo nos profetas bíblicos sugeriu uma variedade de formas pelas
quais os corpos comunicam e estão eles próprios sujeitos a interpretação. Considerei
como os corpos são recursos retóricos poderosos para os profetas que dependem de
corpos chocantes e de corpos narrativos para comunicar a sua mensagem e comover o
seu público. Os profetas contam histórias sobre corpos e com seus corpos, usando
uma linguagem corporal emocionalmente afetiva para efetuar mudanças sociais e
morais. Eles constroem imagens de corpos mortos, doentes, espancados, expostos e
femininos, criando espetáculos feios de corpos vulneráveis para perturbar o seu público
e chocá-lo para a reforma.
Também considerei como os corpos, como meio através do qual os profetas
experimentam Deus, são centrais para o discurso de Deus. Os profetas usam corpos
para refletir a natureza do relacionamento de Deus com Israel. Um corpo doente, ferido
ou nu é um corpo abandonado por Deus. A linguagem corporal profética revela que
Deus se relaciona física e intimamente com Israel. Se for obediente, Deus protegerá os
corpos de Israel, envolvendo os seus ossos em carne e vestindo-os com vestes de
triunfo. Se forem desobedientes, Deus os desnudará e os descartará para apodrecer e
se tornarem carniça para pássaros e animais.
Incorporando a palavra divina, os profetas têm um relacionamento particularmente
físico e íntimo com Deus. Eles até se identificam fisicamente com Deus –
experimentando através dos seus corpos o que Deus experimenta. Às vezes, esta
intimidade física é insuportável para os profetas que se sentem dominados ou
aprisionados pela palavra de Deus. Jeremias fala em nome destes profetas quando
expressa o seu desejo de ser incorpóreo – de ser livre da palavra de Deus e da sua
missão profética.
Na verdade, as representações de corpos no texto bíblico revelam-se locais ricos
para a reflexão pós-moderna sobre os profetas. Não apenas obtemos uma visão de
como os profetas atraíram o seu público, mas também ficamos a par da experiência
humana subjetiva daqueles que dedicaram suas vidas e corpos ao serviço da verdade
de Deus. Embora os profetas implorem ao seu público que ouça a palavra de Deus,
afirmo que é necessário ler os seus corpos e os corpos que apresentam nos seus
livros. Fornecendo subtexto ao texto, a linguagem corporal profética muitas vezes
revela o que as palavras não conseguem. Transmite valores e ansiedades culturais e
pessoais, ilumina o papel do profeta e atesta o relacionamento íntimo e físico entre
Deus e Israel, e entre Deus e o profeta.
NOTAS _
1. AKM Adam (1995 : 1–25) distingue de forma útil entre perspectivas modernistas e
pós-modernistas.
2. O Coletivo Bíblia e Cultura (George Aichele, Fred W. Burnett, Elizabeth A.
Castelli, Robert M. Fowler, David Jobling, Stephen D. Moore, Gary A. Phillips,
Tina Pippin, Regina M. Schwartz e Wilhelm Wuellner ) 1995: 2–3.
3. Mieke Bal, Amor letal: leituras literárias feministas de histórias de amor bíblicas
(ISBL; Bloomington e Indianápolis: Indiana University Press, 1987), 3 .
4. Ver Burke O. Long, “Ambições de Dissidência: Teologia Bíblica em um Futuro
Pós-moderno”, JR 76(2) (1996): 276–289 .
5. Para exemplos, veja Isaías 7:7; 8:11; Jeremias 2:2; 4:3; Ezequiel 7:2; 30:2; Amós
1:3; 5:3; Miquéias 2:3; 3:5; Naum 1:12; Zacarias 1:3; 3:7.
6. Para exemplos, veja Isaías 1:10; 28:13; Jeremias 2:1; 20:8; Ezequiel 6:1; 15:1;
Miquéias 1:1; Ageu 1:3; Zacarias 7:4; 8:1.
7. Jeremias 1:4.
8. Ezequiel 3:1–3.
9. Isaías 1:10; Oséias 4:1; Amós 3:1; 5:1
10. Jon L. Berquist, Controlando a Corporeidade: O Corpo e a Família no Antigo
Israel (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2002), 3 .
11. Berquist, Controlando a Corporeidade , 5 .
12. Todas as traduções bíblicas neste capítulo são de minha autoria.
13. Aves selvagens e animais comendo cadáveres é uma imagem comum em
Jeremias. Ver Jeremias 7:33, 16:4, 19:7–8; 22:19; e 34:20.
14. Zainab Bahrani, Rituais de Guerra: O Corpo e a Violência na Mesopotâmia
(Nova York: Zone Books, 2008), 59 .
15. Bahrani, Rituais de Guerra , 57 .
16. Bahrani, Rituais de Guerra , 52–53 .
17. Oráculos contra as nações podem ser encontrados em Isaías 13–23; Jeremias
46–51; Ezequiel 25–32; Amós 1:3–2:3; Obadias; Naum; Sofonias 2:4–15; e
Zacarias 9:1–8.
18. Bahrani, Rituais de Guerra , 53 .
19. Ezequiel 37:1–14.
20. Yvonne M. Sherwood, “Escatologia Profética: Profecia e a Arte da Sensação”,
Semeia 82 (1998): 183–224 (211–212) .
21. Sherwood, “Escatologia Profética”, 214 .
22. Jeremias 8:22; 10:19; 14:17; 15:18; 30:12–15; 46:11; 51:8–9.
23. Sherwood observa a difusão da imagem corporal feminina; veja “Escatologia
Profética”, 193 . Examino as maneiras pelas quais o gênero afeta o impacto
retórico de passagens que retratam mulheres nuas e violentadas em “O
Feminino-Monstruoso no Livro de Jeremias”, em Jeremias (Des)placed: New
Directions in Writing/Reading Jeremiah (ed. AR). Pete Diamond e Louis
Stulman; Nova York e Londres: T&T Clark, 2011), 190–208 , e em Irmãs
Perigosas da Bíblia Hebraica (Minneapolis, MN: Fortress, 2014), 53–68 .
24. Berquist, Controlando a Corporeidade , 19 .
25. Berquist, Controlando a Corporeidade , 35–36 .
26. De acordo com Seong-Hyuk Hong, a compreensão das doenças no antigo
Oriente Próximo reflectia uma “etiologia de invasão” na qual forças
sobrenaturais e hostis invadiam o corpo humano. Refletindo esta compreensão
da doença, a Bíblia equipara saúde à plenitude. Ver O Metáfora da doença e
da cura em Oséias e seu significado no contexto socioeconômico de Israel e
Judá do século VIII (Nova York: Peter Lang, 2006), 72 . Da mesma forma,
Candida R. Moss escreve: “A superfície do corpo não era uma fronteira selada;
era uma membrana permeável através da qual múltiplos objetos hostis
poderiam entrar no corpo e causar estragos nele.” Moss observa como no
mundo antigo o corpo feminino era considerado mais poroso. Veja “O Homem
com o Fluxo de Poder: Corpos Porosos em Marcos 5:25–34”, JBL 129 (2010):
507–519 (513) .
29. Jeremias 15:4; 18:16; 19:8; 29:18; 34:17.
30. Oséias 2:12; Ezequiel 16:37; 23:10, 29.
31. Bernhard Lang, “Jogos que os Profetas Jogam: Teatro de Rua e Atos Simbólicos
no Israel Bíblico”, em Vida e Literatura Hebraica: Ensaios Selecionados de
Bernhard Lang (Surrey: Ashgate, 2008), 185–195 (193) .
32. Ezequiel 2:2.
33. Ezequiel 8:3.
34. Isto é verdade para o profeta Oséias, a quem Deus ordena que se case com o
promíscuo Gômer. A experiência de Oséias como marido de Gômer reflete a
experiência de Deus como marido metafórico de Israel.
35. A pilhagem de mulheres foi, e ainda é, uma realidade da guerra. Deuteronômio
21:10–14 registra o procedimento de levar uma mulher cativa, no qual a mulher
é despojada de sua “vestimenta cativa” [ ].
36. Alice A. Keefe, Woman's Body and the Social Body in Hosea (Londres e Nova
York: Sheffield Academic Press, 2001), 175 .
37. Embora não possamos saber com certeza quem compunha a audiência dos
profetas, a maioria dos estudiosos assume que o discurso profético foi dirigido
principalmente aos homens de Israel e secundariamente às suas mulheres.
39. Isaías 40:6 torna explícita a analogia entre carne e grama.
40. Ver William L. Holladay, Jeremias I (Hermeneia; Filadélfia: Fortaleza, 1986),
534–538 ; e Jack R. Lundbom, Jeremiah 1–20 (AB 21A; Nova York; Londres;
Toronto; Sydney; Auckland: Doubleday, 1999), 842–844 .
41. O verbo também aparece em outras passagens sexualmente sugestivas, como
Juízes 14:15 e 16:5. Sandie Gravett considera se a raiz deve ou não ser
traduzida como “estupro” em “Reading 'Rape' in the Hebrew Bible: A
Consideration of Language”, JSOT 28 (2004): 279–299 (294–296) .
42. O verbo tem conotações sexualmente sugestivas em Provérbios 7:13; Isaías 4:1;
2 Samuel 13:11; Juízes 19:25.
43. Kathleen M. O'Connor, Jeremiah Pain and Promise (Minneapolis, MN: Fortress,
2011), 83 . Em Jeremias 15:16, o profeta descreve comer com alegria as
palavras de Deus.
Aichele, George, Peter Miscall e Richard Walsh. 2009. “Um Elefante na Sala:
Interpretações Histórico-Críticas e Pós-modernas da Bíblia.” JBL 128: 383–404.
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CAPÍTULO 32
OS PROFETAS E A TEOLOGIA
SHANNON CRAIGO-SNELL
Um teólogo cristão aborda os textos bíblicos com a suposição de que eles oferecem
uma visão para viver fielmente hoje. Isso não significa que um teólogo estaria
desinteressado no contexto histórico em que o texto se originou, nas questões de
intenção autoral, nas fontes literárias ou nos padrões de redação. Cada uma dessas
áreas de estudo, e outras além disso, fornecem recursos vitais para a compreensão
mais completa dos textos bíblicos. No entanto, os teólogos, implícita ou explicitamente,
envolvem-se nas Escrituras tendo em vista a vida atual das suas próprias
comunidades. Isto limita e libera leituras teológicas de textos bíblicos.
O filósofo cristão Nicholas Wolterstorff escreve que os cristãos presumem que há
“um excedente de significado para a Bíblia”. 1 Os cristãos continuam a recorrer a estes
textos com a convicção de que há mais significado a ser obtido. Em parte, isto se deve
à capacidade das Escrituras de abordar novas situações. Um correlato desta elevada
estima da Bíblia é que qualquer interpretação teológica particular de um texto é
necessariamente parcial e provisória. Como os textos falam a cada novo dia, a leitura
de qualquer dia é incompleta.
Ao mesmo tempo, o movimento em direção a ouvir o que um texto bíblico diz a uma
comunidade específica hoje dá ao teólogo uma liberdade invejável. Ela pode dizer que
um grupo de textos pode operar de uma maneira particular hoje, sem dizer que esta é
a forma pretendida, original ou única para esses textos operarem. Na verdade, ela
poderia chegar ao ponto de usar teorias contemporâneas para conceituar textos
antigos, sem imaginar anacronicamente que tais conceitos teóricos estavam vivos na
cultura de produção do texto.
É exatamente isso que farei neste capítulo. Sugiro que um aspecto da literatura
profética é a instrução bimodal em afeições religiosas. Além disso, afirmo que as
comunidades cristãs contemporâneas, especialmente nos Estados Unidos, precisam
hoje de tal instrução.
AFEÇÕES _
Embora o termo “afeição” indique sentimento ou sentimento caloroso no uso comum,

no discurso teológico significa algo mais. Faz referência a uma forma de estar no
mundo que envolve toda a pessoa. Indica a integração da emoção, do intelecto e da
volição, de modo que o modo como uma pessoa sente, pensa e age no mundo forma
um todo coerente. Os afetos também são constantes. Embora não sejam estáticos nem
inalteráveis, os afetos não mudam com o vento. Finalmente, as afeições cristãs são
formadas no relacionamento com Deus, através das Escrituras, através de práticas que
incluem oração, estudo e adoração, e através da obra do Espírito Santo.
Don Saliers descreve os afetos como “emoções profundas” que “envolvem
necessariamente o intelecto” (1980: 9, 11). Os afetos cristãos entrelaçam emoção e
crença. Por exemplo, a emoção de gratidão pela criação está ligada a crenças
intelectuais de que a criação é boa e vem de alguma forma de Deus. Da mesma forma,
a emoção do remorso pelo pecado está ligada às crenças sobre a bondade de Deus e
às maneiras pelas quais a humanidade falha em relação a Deus. Nestes exemplos e
em outros, experimentar a emoção específica requer a crença relacionada. Ao mesmo
tempo, manter uma crença específica requer emoção. Há espaço para uma grande
diversidade entre indivíduos e comunidades no que diz respeito à forma como tais
emoções são experimentadas, mas se o remorso pela pecaminosidade estiver
completamente ausente, a crença de que alguém é pecador também não está
realmente presente. “[E]em questões de religião (e também de moral)”, afirma Saliers,
“ter certas emoções faz parte do que significa manter certas crenças” (1980: 26; ênfase
original). Assim, Saliers chama os afetos de “emoções carregadas de crenças”.
Os afetos também envolvem a vontade, pois desempenham um papel na forma
como a pessoa interpreta e interage com o mundo ao seu redor. Saliers escreve:
“Somente quando as emoções religiosas se tornam motivos profundos e permanentes
devemos falar delas como afeições sagradas que são as marcas distintivas da
verdadeira fé religiosa” (1980: 11). Que eu saiba, Saliers não chega ao ponto de dizer
sem rodeios que, se não há aspecto volitivo numa afeição, também faltam a emoção e
a crença. Por exemplo, se não há vontade de corrigir os próprios caminhos, não há
remorso pelo pecado e nem crença na própria pecaminosidade. Embora Saliers possa
não afirmar isto diretamente, o padrão é facilmente inferido.
O que está implícito nos escritos de Saliers fica claro nas palavras de Jeremias. Ele
repetidamente chama sua comunidade para mudar seu comportamento (por exemplo,
Jeremias 18:11). Isto é apresentado não apenas como uma prática de obediência, mas
também como parte de como as pessoas conhecem a Deus. Jeremias 22: 15–16
perguntas:
Seu pai não comeu e bebeu

e fazer justiça e retidão?
Então estava tudo bem com ele.
Ele julgou a causa dos pobres e necessitados;
então estava bem.
Não é isso me conhecer?
diz o SENHOR .
No texto de Jeremias, as crenças sobre Deus, as emoções em relação a Deus e aos

outros, e a vontade de agir de forma justa ou injusta não estão separadas. Tudo isso
está interligado e igualmente sob o comando e o julgamento de Deus. Jeremias 17:9
afirma,
Eu, o Senhor, testo a mente e esquadrinho o coração,
para dar a todos segundo os seus caminhos,
de acordo com o fruto de suas ações.
Este entrelaçamento de coração, mente e vontade em Jeremias indica o que Saliers

retrata como afeições religiosas, que são centrais para a sua compreensão do
Cristianismo. Ele escreve: “há… um padrão de afeições particulares que constitui e
governa a vida do cristão”. Mais plenamente,
Seja lá o que for que inclua, a fé cristã é um padrão de emoções profundas. É

gratidão a Deus pela criação e redenção, admiração e santo temor da majestade
divina, tristeza arrependida pelos nossos pecados, alegria no amor inabalável e na
misericórdia de Deus, e amor a Deus e ao próximo. Confessar fé em Deus é viver
uma vida caracterizada por essas emoções. A relação entre ser cristão e possuir
um padrão de tais emoções é tão íntima que qualquer pessoa que não tenha essa
gratidão, medo, penitência, alegria e amor específicos pode ser considerada cristã
apenas no nome. Dizer que alguém ama a Deus enquanto vive no ódio pelo
próximo é compreender mal quem Deus é. (1980: 8, 11–12)
Saliers argumenta que as afeições religiosas envolvem emoção, intelecto e vontade, de

maneiras que são ao mesmo tempo interligadas e inseparáveis. É claro que emoções
profundas e afeições religiosas não pertencem apenas aos cristãos. O que distingue o
Cristianismo é o padrão particular de afeições específicas. Estes não são meramente
dados ou simplesmente escolhidos por cada indivíduo, mas são antes formados e
ensaiados em comunidades cristãs através do estudo das Escrituras, através do culto
comunitário e - o que é mais importante para o trabalho de Saliers - através de práticas
cristãs de oração. Orações repetidas de ação de graças ajudam a formar o afeto da
gratidão como uma disposição permanente na pessoa. Esse carinho é constante; ela
não vem e vai rapidamente com a mudança das circunstâncias. Saliers escreve:
Ao aprender novas afeições e desejos, como o anseio pelo Reino de Deus, também
percebemos por que a ação de graças é apropriada em todas as circunstâncias da
vida. Isto não exige a negação dos nossos sentimentos de raiva, terror ou angústia
face ao mal e à morte. Mas coloca essas experiências na esfera da vida…. Esta é a
peculiar incorrigibilidade das crenças e afeições religiosas que caracterizam a vida
cristã. Mesmo quando o mundo está cheio de morte, damos graças, pois o amor de
Deus dura para sempre. (1980: 58)
Saliers enfatiza que os cristãos são formados num padrão particular de afeições
religiosas através da oração e da adoração que estão enraizadas nas Escrituras. Esta
é uma maneira pela qual Saliers prevê a relação entre os cristãos e a Bíblia. Os seus
escritos sobre os afetos descrevem a “formação e moldagem das nossas paixões
humanas pela Palavra”. Isto não implica que o Cristianismo seja singular, nem que a
Bíblia tenha um significado único, nem que a Bíblia produza necessariamente um
padrão único de afeições particulares. Em vez disso, o Cristianismo – sempre uma
multiplicidade de comunidades diversas – interpreta e responde às Escrituras no
estudo, na adoração e na oração. Participar nestas tradições contínuas predispõe o
cristão a compreender, sentir e desejar de maneiras específicas. Saliers também
enfatiza que “ninguém deve ser enganado pensando que isto é possível apenas no
âmbito dos recursos humanos” (1980: 57–58). A graça do Espírito Santo é necessária
para afetos integrados e firmes.
“Paixão” é outro termo dentro do discurso cristão que indica aproximadamente o
mesmo território que “afeto”. Reconhecendo que os dois termos são intercambiáveis
em grande parte da teologia cristã, o teólogo católico romano G. Simon Harak prefere
“paixão” devido à sua conotação de “ser comovido”. 2 Paixão indica ser afetado por
outros, pelas circunstâncias ou pelos acontecimentos. Como Saliers, Harak está
interessado no entrelaçamento de emoção, crença e volição na vida cristã. Tal como
Saliers, ele também afirma que os afetos ou paixões são aprendidos, formados através
de práticas como a liturgia e a oração. Aprender tais disposições cristãs permanentes –
a virtude cristã – é “aprender como ser movido (irritado, envergonhado, encantado,
atraído) pelas pessoas e coisas certas, na medida certa, pelas razões certas, da
maneira certa, no momento certo”. tempo." 3
Enquanto Saliers escreve sobre um padrão de afetos, Harak descreve um “dossiê”
de paixões que moldam a forma como uma pessoa interage com o mundo. Esse dossiê
forma a disposição da pessoa, que envolve emoção, intelecto e volição. 4 Uma das
contribuições de Harak é enfatizar que as paixões são aprendidas no relacionamento.
Ele explora como as paixões são formadas de várias maneiras, começando pelas
relações entre bebê e cuidador. Quando se volta especificamente para as paixões
cristãs, Harak analisa os Exercícios Espirituais de Inácio de Loyola como um programa
intensivo de formação que molda o dossiê de paixões do cristão na relação com Jesus
Cristo. Através do envolvimento guiado com as Escrituras, os Exercícios treinam o
cristão a “sentir com Jesus”, “lutar com Cristo”, “trabalhar com Cristo” e “ser movido
como Jesus foi movido”. 5 A relação que anima e rege os afetos cristãos é a relação
com Deus. Esta relação é origem, sustentação e meta da formação dos afetos cristãos.
Essas afeições são, portanto, orientadas para Deus ou, tomando emprestado um termo
da teóloga Marilyn McCord Adams, “em direção a Deus”.
A categoria de afetos, ou paixões, transmite que a fé cristã é integral, integrando
intelecto, emoção e volição. Isto envolve formação, na qual os cristãos aprendem a
compreender, sentir e desejar padrões específicos. Esta formação ocorre em práticas
comunitárias – como estudo, adoração e oração – e está enraizada na interpretação
cristã e na resposta às Escrituras. As afeições cristãs são inabaláveis, pois são
formadas ao longo do tempo e não são facilmente influenciadas. Finalmente, os afetos
cristãos são formados no relacionamento com Deus e capacitados pelo Espírito Santo.
UM MERICANO D É -A AFEÇÃO
Em muitos aspectos, a noção de fé cristã integral, formada através de práticas e

relacionamentos, parece simples senso comum. É claro que a fé inclui emoção e muda
a forma como as pessoas agem no mundo! Jesus ordena: “Amarás o Senhor teu Deus
de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e de todas as tuas forças, e de todo o teu
entendimento; e ao teu próximo como a ti mesmo” (Lucas 10:27). Contudo, em outros
aspectos, esta descrição da fé é incomum, polêmica e ameaçadora. Observei três
características das afeições cristãs: elas são integradas, firmes e voltadas para Deus.
Cada um deles é problemático nos Estados Unidos contemporâneos.
Integração
Na filosofia, na teologia e na teoria social, a integração da pessoa como um todo não
tem sido um objetivo dominante no pensamento moderno. A modernidade foi marcada
pela distinção, divisão e especialização. No século XVII, os relatos filosóficos do
conhecimento humano enfatizavam a importância da razão, muitas vezes em contraste
com a emoção, a sensação corporal e os compromissos éticos. 6 Em certos círculos
intelectuais, os rituais religiosos eram ridicularizados como superstição. 7 A formação
nas tradições religiosas era vista como uma porta de entrada para o erro e uma causa
de intolerância. 8 Uma aprovação geral da religião governada pela racionalidade fez
parte de uma mudança no pensamento sobre o que constitui a fé. The Reasonableness
of Christianity , de John Locke , publicado em 1695, retrata a fé cristã como um
consentimento intelectual a afirmações de verdade proposicionais sobre Deus. 9 No
início do período moderno, o desejo de tolerância entre os diferentes grupos religiosos
ajudou a alimentar uma tendência para reduzir o Cristianismo a um número mínimo de
crenças básicas. Embora o imperativo da ação ética fosse frequentemente incluído em
tais relatos, as práticas rituais e as emoções eram suspeitas. 10
Os últimos quatrocentos anos produziram inúmeras críticas à epistemologia e à
antropologia teológica do início da era moderna. No entanto, mesmo entre críticas e
pontos de vista divergentes, ainda é comum conceituar a fé como um assentimento a
afirmações de verdade específicas sobre Deus. É fácil imaginar que a fé cristã não faz
exigências específicas em relação às emoções permanentes que moldam as
interações com o mundo. Não existe um sentimento cultural partilhado de que a fé
cristã implica um padrão distinto de emoções profundas. Além disso, a ideia de que tal
padrão de emoções deve ser formado através de práticas disciplinadas vai na
contramão da vida económica e política americana. As várias ideias associadas ao
pós-modernismo têm sido as críticas mais fortes aos pressupostos da modernidade. No
entanto, o pós-modernismo também é uma continuação da modernidade. O pós-
modernismo não honra a pessoa integrada, mas antes questiona a possibilidade de
integração e destaca a fragmentação do self. O ideal de integração inerente aos afetos
está, para ser franco, fora de moda.
Sob esta luz, o conceito de afectos é uma defesa do cristianismo integral e uma
polémica contra as reduções modernas da fé à mera crença. O apreço pelas afeições
cristãs vai contra grande parte da filosofia e da teologia do início do período moderno.
Filosoficamente, o conceito de afectos – com a sua explicação de crenças, emoções e
volições entrelaçadas – contradiz epistemologias que valorizavam a verdade universal
e abstracta modelada a partir de equações matemáticas. Teologicamente, o conceito
de afectos implica uma antropologia teológica bastante diferente das primeiras
representações modernas da pessoa humana como um agente individual, autónomo,
racional e livre.
Firmeza
No centro do capitalismo de consumo global, as emoções são profundamente
mercantilizadas. Grande parte da economia americana funciona com base em
anúncios que manipulam as nossas emoções para promover vendas de produtos e
serviços. Quando assistimos televisão, passamos por outdoors, lemos revistas ou
visitamos sites, somos inundados por anúncios que tentam nos levar a comprar algo
com base em nossas respostas emocionais. Num outro nível, em cada uma destas
situações, o que está sendo comprado e vendido é a nossa atenção (ou seja, o acesso
às nossas emoções). Enquanto os comerciais de televisão vendem produtos aos
consumidores, as emissoras de televisão vendem a atenção do consumidor aos
fornecedores de produtos na forma de pequenos períodos de tempo inseridos no
cenário brilhante de um show ou evento esportivo. Para que esta configuração
funcione, as economias consumistas precisam que os indivíduos tenham emoções
previsivelmente maleáveis: facilmente influenciáveis, não demasiado intensas e de
curta duração. Além disso, somos formados para ter justamente esse tipo de registro
emocional, já que o ciclo propaganda-entretenimento de manipulação emocional tem
como alvo crianças e até bebês.
Neste contexto, a ideia de afeições religiosas – de que as emoções devem ter um
caráter permanente, de que as emoções devem estar entrelaçadas com crenças
intelectuais e de que as emoções carregadas de crenças formadas em comunidades
religiosas devem moldar a forma como uma pessoa age no mundo – é contracultural e
economicamente perigoso.
A cultura americana valoriza uma emoção: a felicidade. A Declaração de
Independência afirma: “Consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas,
que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo seu Criador de certos
direitos inalienáveis, que entre estes estão a vida, a liberdade e a busca da felicidade”.
O nosso documento fundador declara que o governo deve ser organizado da forma que
pareça “mais provável” afectar a “Segurança e Felicidade” dos seus cidadãos. A
felicidade está consagrada na identidade aspiracional da América. É o único objectivo
que não precisa de mais justificação, o desejo mais querido e cliché dos pais para os
seus filhos, a sedução e a promessa de inúmeros artigos de revistas. É vendido por
grandes empresas farmacêuticas em publicidade direta ao consumidor.
Cada vez mais, é também um tema de investigação, à medida que sondagens e
experiências tentam medir e avaliar a felicidade. Quem está feliz e por quê? Onde as
pessoas estão felizes? O que promove a felicidade e o que a inibe? Pesquisadores de
diversas áreas investigam conexões entre felicidade e saúde, economia, biologia,
psicologia, políticas públicas e diversas outras disciplinas. 11 A Gallup realiza pesquisas
sobre felicidade, assim como os Centros de Controle de Doenças. 12 As Nações Unidas
encomendaram um Relatório Mundial sobre a Felicidade e existe um Journal of
Happiness Studies revisado por pares . 13
O fascínio americano pela felicidade pode parecer contradizer a minha afirmação de
que a nossa economia consumista nos molda para ter emoções plásticas adequadas à
manipulação pela publicidade. Pode parecer que a felicidade é a nossa afeição
nacional. No entanto, a felicidade perseguida na cultura americana contemporânea não
está necessariamente entrelaçada com crenças e volição da forma que é característica
dos afetos. A Declaração de Independência descreve o direito à busca da felicidade
como uma verdade evidente, usando precisamente a linguagem da epistemologia e da
antropologia modernas que o conceito de afecto contraria. Na cultura americana
contemporânea, a felicidade é apresentada de uma forma notavelmente livre. Na nossa
imaginação cultural, a felicidade não requer um “porque” ou “portanto”. É um objectivo
em si, evidentemente valioso e que não requer qualquer acção adicional para além da
sua própria prossecução.
Esta qualidade desenfreada suscitou críticas ao objectivo americano de felicidade.
Viktor Frankl, neurologista, psiquiatra e filósofo, escreveu um livro sobre suas
experiências nos campos de concentração nazistas da Segunda Guerra Mundial,
intitulado Man's Search for Meaning . Foi publicado pela primeira vez em 1959. Nele,
Frankl escreve: “Para o europeu, é uma característica da cultura americana que,
repetidamente, alguém seja comandado e ordenado a 'ser feliz'. Mas a felicidade não
pode ser perseguida; isso deve acontecer. É preciso ter um motivo para 'ser feliz'. ” 14 O
próprio trabalho de Frankl enfatizou o significado, uma categoria que tem sido utilizada
em distinção da felicidade em estudos recentes. Os estudos atuais sobre a felicidade
muitas vezes medem o prazer momentâneo, ignorando formas de satisfação que
resultam do cuidado com os outros e do cumprimento de compromissos de longo
prazo. 15
Nosso esforço coletivo pela felicidade não é, então, uma afeição, que incluiria
necessariamente crenças e volição. Suspeito que seja parte do que torna as nossas
emoções tão comercialmente maleáveis. Buscando a felicidade sem crenças ou ações
éticas, somos suscetíveis a muitos caminhos e promessas de prazer momentâneo.
Dirigido por Deus

Além da maleabilidade das nossas emoções e volições, o capitalismo de consumo
também exige que as nossas emoções e volições não estejam focadas em Deus.
Embora os anúncios gerem emoções rápidas, com o tempo também nos moldam em
direcção a objectivos específicos, incluindo a atractividade física através da
conformidade com normas idealizadas, aclamação na vida profissional, riqueza (ou a
sua aparência) e uma vida familiar de alto consumo. Estes objectivos não são apenas
distintos de Deus, mas também estão em conflito com as emoções e desejos que Deus
tem para a humanidade, conforme descrito nos textos proféticos. Jeremias afirma que
Deus “se deleita” na “justiça e retidão na terra” (Jr 9:24). Quando a comunidade se
deleita em outras coisas além de Deus, ou na retidão e justiça de Deus, isso é
retratado como tolice e idolatria. Jeremias profetiza exílio e destruição para aqueles
que confiam em suas próprias “fortalezas” e “tesouros”, em vez de na justiça de Deus
(48:7). O inverso da sabedoria de Jeremias é este: confiar em Deus e deleitar-se na
justiça contraria o desejo de fortalezas humanas de riqueza, trabalho ou status, bem
como o valor dos tesouros mundanos. Isto significa que as afeições dirigidas por Deus
são um obstáculo ao capitalismo de consumo. No século IV, Agostinho escreveu a
Deus: “tu nos fizeste para ti e inquieto está o nosso coração até que descanse em ti”. 16
A nossa economia de consumo do século XXI depende de os nossos corações
permanecerem inquietos.
É claro que a publicidade não é o único tipo de formação a que estamos expostos.
Cada escola, clube, equipa e empresa socializa os seus membros em torno de
objectivos e ideais específicos, mesmo que estes permaneçam não declarados. O
envolvimento político e a identidade nacional também inculcam valores específicos.
Todos são formados por meio de múltiplos relacionamentos, desde o vínculo do bebê e
do cuidador até nossa vizinhança e colegas de trabalho. Na maior parte, os
pensamentos, emoções e desejos criados por meio desses vários relacionamentos
existem de forma confusa, com momentos de semelhança e conflito. Contudo, a
formação no relacionamento com Deus ameaça a confusão florescente. A formação no
relacionamento com Deus tem um efeito totalizador, atenuando todas as outras
reivindicações, ordenando todos os outros desejos. Êxodo 20:3 declara: “Não terás
outros deuses diante de mim”. Além disso, a formação no relacionamento com Deus
contraria diretamente alguns outros tipos de formação, pois inculca o cuidado pelos
pobres, a compaixão pelos sofredores, a humildade e outras virtudes.
CONSUMINDO UMA PATIA _
As afeições cristãs são integradas, firmes e voltadas para Deus. A cultura americana
contemporânea trabalha contra todas estas três características, com visões
fragmentadas da pessoa humana, a mercantilização de emoções maleáveis e locais de
formação que nos moldam em direção a ideais diferentes e contrários ao
relacionamento com Deus. Esses três aspectos da cultura contemporânea se
combinam para produzir apatia.
Em A Imaginação Profética , Walter Brueggemann descreve a situação em que os
profetas da Bíblia Hebraica falam como uma situação de “cansaço do mundo,
saciedade, tédio e vaidade”. 17 Uma das raízes desta situação foi a riqueza de que
gozavam alguns membros do império. Quando uma parte significativa da população
tem o suficiente, a necessidade de liberdade e justiça para todas as pessoas pode
parecer menos urgente. Os diferenciais de poder e a desigualdade económica podem
tornar-se ainda mais exacerbados à medida que aqueles que têm o suficiente querem
mais. Tornam-se imunes à ideia de que aqueles que têm menos são iguais e não
servos. Conectando o império de Salomão à realidade atual, Brueggemann escreve:
“Como sabemos pelo nosso passado recente, esse apetite explorador pode
desenvolver um impulso insaciável de modo que, não importa o quanto seja obtido em
termos de bens, poder ou segurança, nunca é suficiente” (2001: 27). A riqueza de um
segmento da população ajuda a gerar uma cultura que visa alcançar a auto-satisfação,
onde a saciedade é o objetivo. Este tipo de cultura existe numa relação mutuamente
sustentada com o império. Brueggemann chama isso de “uma consciência real
comprometida com a saciedade alcançável” (37). Há uma espécie de “entorpecimento”
com a saciedade – ter o suficiente e nunca o suficiente – que Brueggemann chama de
“apatia consumidora” (xx, 40).
Brueggemann interpreta o sucesso de Salomão na construção do império como
também uma traição direta à comunidade e à consciência formada por Moisés.
“[Salomão] trocou uma visão de liberdade pela realidade de segurança. Ele baniu o
vizinho para reduzir todos a servos. Ele substituiu a aliança pelo consumo, e todas as
promessas foram reduzidas a mercadorias negociáveis” (2001: 13). Brueggemann
relaciona isso explicitamente com a perda da paixão. Descrevendo a mudança de uma
consciência mosaica para uma consciência salomônica, Brueggemann escreve: “O
dom da liberdade foi assumido pelo anseio por ordem. A agenda humana da justiça foi
utilizada para a segurança. O deus da liberdade e da justiça foi cooptado para um
agora eterno. E no lugar da paixão vem a saciedade.” A paixão aqui refere-se à
“capacidade e prontidão para cuidar, sofrer, morrer e sentir” e é, afirma Brueggemann,
“a inimiga da realidade imperial”. Ele escreve: “A economia imperial foi concebida para
manter as pessoas saciadas para que não percebam. A sua política pretende bloquear
os gritos dos negados. A sua religião é ser um ópio para que ninguém perceba a
miséria viva no coração de Deus” (2001: 35).
A dinâmica aqui é estranha, mas familiar. A carência e a abundância não são
opostas neste cenário, pois é a abundância que cria a carência. Em parte, isto ocorre
porque a abundância não é distribuída igualmente na comunidade. Em parte, é porque
a abundância não é o tipo certo de abundância. A saciedade que Brueggemann analisa
é um prato transbordante e sem valor nutricional que deixa o comensal com mais fome
do que antes da refeição. Nossos desejos podem ser realizados e superados, mas isso
não ajudará se quisermos as coisas erradas. Buscamos saciedade com coisas que não
podem realmente satisfazer e, portanto, nunca temos o suficiente. Nós nos distraímos
de tudo, exceto de nosso próprio consumo que tudo consome.
Brueggemann afirma claramente que a sua representação da consciência real
salomónica também caracteriza a situação cultural em que escreveu The Prophetic
Imagination , que foi publicado pela primeira vez em 1978. O seu retrato da América
como um lugar de império consumista em que indivíduos e comunidades estão
entorpecidos pela saciedade. parece presciente. No entanto, pergunto-me se alguém
em 1978 poderia ter imaginado o cenário emocional dos Estados Unidos hoje.
Brueggemann descreve uma riqueza que leva a um desejo constante de mais, de tal
forma que surge o entorpecimento e a apatia. O que acontece quando a riqueza não é
tanto um prato cheio, mas um influxo constante de estimulação emocional? Notícias
sobre as alegrias e o sofrimento das pessoas em todo o mundo estão
instantaneamente disponíveis para nós, à medida que as nossas respostas emocionais
são procuradas, vendidas e monitorizadas. Brueggemann escreveu este texto durante
a Guerra Fria, antes da queda do Muro de Berlim. Isso foi antes de os computadores
domésticos serem amplamente utilizados, muito antes de as pessoas terem laptops e
telefones celulares. Ele escreveu este relato sobre a apatia consumista, o
entorpecimento devido à saciedade, antes do início do ciclo de notícias de 24 horas,
antes da invenção da World Wide Web. Ele escreveu esse relato antes que
mecanismos de busca como o Google fornecessem acesso a um universo explosivo de
informações, ao mesmo tempo em que rastreavam nossas atividades on-line e
informações pessoais, selecionando os tipos de informações que nos eram oferecidos
com base em nossos gostos e desgostos particulares. O prefácio de Brueggemann
para a segunda edição de The Prophetic Imagination foi escrito antes do 11 de
setembro alterar as expectativas de cobertura da mídia, antes da invenção do
Facebook, antes do Twitter alimentar a Primavera Árabe, antes de existirem as redes
sociais. Os próprios aspectos da cultura americana que ele identificou como
problemáticos em 1978 tornaram-se exponencialmente mais pronunciados, enquanto
Brueggemann continua a fazer a sua crítica poderosa.
Os termos “fadiga da empatia” e “fadiga da compaixão” foram cunhados para
descrever a diminuição da preocupação que resulta da exposição contínua ou repetida
ao sofrimento dos outros. Estas frases foram aplicadas mais especificamente aos
trabalhadores que prestam cuidados diretos, tais como trabalhadores de cuidados
paliativos, enfermeiros ou conselheiros. Aqueles que lidam com o sofrimento humano,
no dia a dia e cara a cara, podem ficar um tanto insensíveis devido à exaustão
emocional. Alguns investigadores sugerem que estes termos também poderiam ser
aplicados de forma mais ampla às populações em geral que são repetidamente
expostas, através dos meios de comunicação, ao sofrimento dos outros. 18 Embora as
doações possam chegar após o primeiro furacão severo num determinado ano, após o
quinto furacão elas são menos generosas. Isto pode dever-se em parte a
preocupações financeiras, mas a investigação sugere que a fadiga da compaixão
também desempenha um papel. 19
Não está claro como as mudanças recentes na tecnologia, incluindo o advento dos
smartphones e das redes sociais, irão afectar as capacidades emocionais dos
americanos contemporâneos. Pode-se imaginar que o influxo crescente de estímulos
emocionais possa contribuir para um caso avançado da apatia de consumo descrita por
Brueggemann. Enquanto consumimos – tanto bens quanto estímulos emocionais – é
importante lembrar que nossa atenção e emoções também estão sendo consumidas. A
nossa empatia, indignação, medo e desejo são a graxa que mantém as rodas da nossa
economia de consumo em movimento. Eles são habilmente manipulados, dirigidos,
comprados e vendidos. 20 De forma um tanto paradoxal, o entorpecimento do império
consumista não se deve à falta de emoções, mas sim a uma superabundância de
respostas rápidas e superficiais que tornam difíceis as emoções profundas e
duradouras – como o afeto da compaixão.
ENSINAR UM AFETO _
Saliers e Harak apontam as práticas religiosas sustentadas e disciplinadas como a

chave para a formação de afetos. No entanto, há momentos em que tais práticas
parecem inadequadas para a tarefa, quer porque as práticas não estão a ser bem
executadas, quer porque as forças sociais compensatórias são esmagadoras. Tanto
Jeremias como Amós atestam estas dificuldades. Jeremias declara que simplesmente
realizar os rituais de adoração, sem justiça e obediência, não é suficiente. “Os vossos
holocaustos não são aceitáveis, nem os vossos sacrifícios me agradam” (Jeremias
6:20). Amós diz o mesmo:
Odeio e desprezo suas festas e não tenho prazer em suas assembléias solenes.
Ainda que vocês me ofereçam seus holocaustos e ofertas de cereais, não os
aceitarei; e as ofertas de bem-estar dos seus animais cevados não considerarei.
Afasta de mim o barulho das tuas canções; Não ouvirei a melodia das suas harpas.
Mas deixe a justiça rolar como águas, e a retidão como uma corrente contínua
(Amós 5:21–24).
Embora a adoração possa e deva desempenhar um papel vital na formação de

afeições religiosas, pode tornar-se fragmentada, de tal forma que não envolve
emoções, intelecto e vontade em conjunto. Se o culto não abordar todos estes
aspectos da pessoa humana, então perde a sua capacidade de formar afectos. Embora
Amós fale claramente de uma adoração que carece de vontade de justiça, pode-se
imaginar que a adoração também poderia ser fragmentada pela falta de crença sincera
em Deus ou pela falta de emoção apropriada. Se qualquer um deles for perdido, então
a adoração será quebrada e distorcida.
Saliers enfatiza que o padrão distintivo das afeições especificamente cristãs é
aprendido através do estudo das Escrituras, da adoração e da oração. Harak enfatiza
que as paixões são moldadas no relacionamento, mas isso também envolve um estudo
intenso dos textos bíblicos como norma e meio de relacionamento com Deus. As
palavras dos profetas, como textos bíblicos, são incluídas como vitais para aprender os
afetos tanto por Harak quanto por Saliers. Uma das coisas que os profetas fazem é
falar uma palavra de afeições totalmente formadas, uma palavra que pode destruir e
reformar nossas próprias afeições.
Brueggemann argumenta que uma das tarefas essenciais dos profetas que se
dirigiram ao império salomónico era “eliminar o entorpecimento”. 21 Isto envolve trazer à
expressão pública os medos e a dor da comunidade. Tal expressão não é o mero relato
de algo já sentido, mas sim o fornecimento de linguagem, metáforas e símbolos que
permitem aos indivíduos experimentar paixões e partilhá-las comunitariamente. As
paixões que Brueggemann acredita que irão contrariar a consciência real não são
simplesmente emoções fortes sem ligação com qualquer outra coisa. Pelo contrário,
eles estão enraizados na realidade de Deus. Para Brueggemann, é porque Deus é livre
que o império é falso, porque Deus se preocupa com os marginalizados que a apatia é
inaceitável, porque Deus prometeu fidelidade de que a dor da esperança deve ser
suportada. Deus é um Deus de paixão. Deus “é aquele cuja pessoa é apresentada
como paixão e pathos, o poder de cuidar, a capacidade de chorar, a energia para
lamentar e depois para se alegrar” (2001: 36-37). Aqui Brueggemann baseia-se no
trabalho de Abraham Heschel.
Em seu texto clássico Os Profetas , Heschel descreve as palavras dos profetas como
uma ruptura com o entorpecimento emocional. Ele afirma: “Ler as palavras dos profetas
é uma tensão nas emoções, arrancando a consciência do estado de animação
suspensa”. Às vezes a sua imagem é até violenta: “A situação de uma pessoa imersa
nas palavras dos profetas é a de estar exposto a um incessante abalo de indiferença, e
é preciso uma caveira de pedra para permanecer insensível a tais golpes”. 22
Heschel enquadra o poder emocional das palavras dos profetas dentro de um
argumento mais amplo sobre o pathos de Deus. Longas tradições tanto na teologia
como na filosofia afirmam que Deus deve ser impassível. Alguns que defendem a
impassibilidade de Deus afirmam que um Deus que sofre em resposta aos outros seria
dependente, derivativo ou instável. A liberdade e o poder de Deus ficariam
comprometidos. Para outros, a afirmação de que Deus é impassível está ligada a uma
desvalorização geral da emoção em contraste com a razão. Embora a Bíblia inclua
numerosas representações de Deus demonstrando emoções em resposta à atividade
humana, aqueles que acreditam que Deus deve ser impassível muitas vezes
interpretam essas representações como pedagógicas. A fim de educar a humanidade
sobre o Divino, Deus é descrito como tendo emoções como raiva e ciúme. Heschel
rejeita a ideia de que estes relatos de Deus tão emocionais são simplesmente
ilustrações educacionais. Ele argumenta que tais leituras são fundamentalmente
baseadas numa depreciação do pathos e são simplesmente inconsistentes com os
textos bíblicos. Para Heschel, as palavras dos profetas afirmam que Deus está
preocupado com a humanidade. Ele escreve: “Deus não está fora do alcance do
sofrimento e da tristeza humana. Ele está pessoalmente envolvido, e até mesmo
estimulado, na conduta e no destino [da humanidade]”. Deus “também é movido e
afetado pelo que acontece no mundo e reage de acordo”. 23 Dentro deste quadro,
Heschel descreve os profetas como experimentando “ simpatia com o pathos divino ”.
24
Ler as palavras dos profetas é uma tensão emocional porque estas palavras
transmitem o pathos de Deus. O leitor fica apaixonado pelo pathos de Deus, pela
estranha maravilha de que Deus se preocupa com o mundo.
Brueggemann descreve o profeta Jeremias como alguém que compartilha e
expressa a dor de Deus. O profeta torna-se uma figura mediadora entre Deus e Judá
de uma forma que inclui trazer o pathos de Deus à expressão pública e pedir à
comunidade que sofra com Deus. Jeremias tem um “ministério de luto articulado” que
expressa publicamente o luto de Deus e, assim, fornece linguagem, símbolos e
metáforas que permitem e exigem que o povo de Judá sofra com Deus. 25
Olhando para isto através das lentes conceituais das afeições descritas
anteriormente, parece que Jeremias está modelando afeições santas para o povo de
Judá. Sua participação no pathos divino tanto destrói a apatia quanto realiza afetos
apropriados para o povo de Deus. Esta é uma pedagogia de afetos integrada, firme e
dirigida por Deus.
A pedagogia profética dos afetos é bimodal. Primeiro, desconstrói apatia e afetos
malformados. Isto é feito pela participação feroz no pathos de Deus, que desfaz a
apatia, e pela declaração do julgamento de Deus, que rejeita os afetos malformados.
Em segundo lugar, através dos mesmos meios de participação e julgamento, os
profetas oferecem um vislumbre de afetos bem formados. A formação plena dos afetos
acontece ao longo do tempo, por meio de práticas religiosas disciplinadas, mas os
profetas participam do processo construtivo mostrando-nos algo de como ele é. Os
profetas nos chamam quando nossos afetos estão faltando ou malformados, e nos
instruem sobre como devem ser os afetos bem formados. Em vários lugares, os
profetas falam especificamente das características das afeições descritas
anteriormente; as afeições são integradas, firmes e dirigidas por Deus.
Integrado
Amós mantém nossos pés no fogo em relação à integração, apontando os lugares
onde nossas emoções, crenças e volição não são coerentes. O livro de Amós começa
com Deus prometendo punir os vizinhos de Israel pelas suas transgressões. Isto é
rapidamente seguido por uma acusação de Judá e Israel. Qualquer gosto dos oráculos
contra as nações vira de cabeça para baixo quando o verdadeiro alvo do profeta é
revelado. Aqueles que estão em aliança com Deus transgrediram tanto quanto seus
vizinhos. Amós 3:2 declara: “De todas as famílias da terra só a vós vos conheço;
portanto, castigarei você por todas as suas iniqüidades”. A relação íntima entre Deus e
Israel não significa que Israel tenha liberdade extra para se comportar mal. Antes,
porque o povo de Judá e de Israel sabe algo de quem Deus é, suas emoções e ações
devem estar de acordo com suas crenças sobre Deus.
Judá e Israel são repreendidos especificamente por quebrarem a aliança com Deus
através da desobediência e da injustiça. “Por três transgressões de Judá, e por quatro,
não revogarei o castigo; porque rejeitaram a lei do Senhor e não guardaram os seus
estatutos” (Amós 2:4). “Por três transgressões de Israel, e por quatro, não revogarei o
castigo; porque vendem o justo por prata, e o necessitado por um par de sandálias”
(Amós 2:6). Isto também pode ser visto como julgamento sobre a desintegração dos
afetos. As pessoas são indiferentes aos necessitados – as suas emoções não se
alinham com quem Deus mostra ser através do relacionamento com as pessoas,
incluindo a lei. As pessoas exploram os pobres – as suas ações não se alinham com
quem elas sabem que Deus é.
Em resposta à indiferença para com os necessitados e à exploração dos pobres,
Deus ameaça o exílio, o luto e a lamentação. Pode ser útil considerar a aliança entre
Deus e Israel à luz dos tratados suseranos no contexto do antigo Oriente Próximo.
Deus aparece então como “o suserano por excelência em Israel”. 26 A honra ou
vergonha dada pelo suserano aos vassalos influenciava a hierarquia social entre os
vassalos. O facto de Deus diminuir Israel juntamente com os seus vizinhos é, na
verdade, uma vergonha pública que altera o seu estatuto social. As palavras de Amós
desfazem Judá e Israel e ameaçam a sua segurança, esperança, estatuto no mundo e
concepção do seu estatuto no relacionamento com o divino.
No entanto, as declarações de julgamento de Amós estão situadas entre os oráculos
às nações no início do livro e a promessa de restauração no final. O julgamento de
Deus não é a palavra final – há uma oportunidade para arrependimento e uma
promessa de restauração. Carolyn Sharp escreve: “este é precisamente o objetivo de
Amos: humilhar o seu público para que possam estar espiritualmente prontos para
encontrar Deus”. 27 Além disso, ao participar na preocupação de Deus pelos pobres,
Amós modela afeições que são bem formadas no relacionamento com Deus. Esta é a
pedagogia profética bimodal.
Firme
O tópico dos caminhos inconstantes de Israel aparece em numerosos livros proféticos,
muitas vezes em nítido contraste com a fidelidade inabalável de Deus. Em Êxodo 34:6,
Deus descreve a si mesmo:
O SENHOR , o SENHOR ,
um Deus misericordioso e gracioso,
lento para a raiva,
e abundante em amor inabalável
e fidelidade,
mantendo o amor inabalável pelo
milésima geração.
Jeremias pronuncia o julgamento de Deus sobre a inconstância de Israel. O povo não

responde a Deus com afetos incorrigíveis que permanecem mesmo quando as
circunstâncias mudam. Em vez disso, queixam-se e rebelam-se contra Deus (Jeremias
2:29) e procuram favor em outro lugar. Uma das metáforas que Jeremias usa para
descrever esta inconstância diz respeito à água. Em vez de aceitarem a água
vivificante de Deus, as pessoas procuram refrigério em outros lugares. Jeremias 2:13
declara: “Meu povo cometeu dois males: eles me abandonaram, a mim, a fonte de
água viva, e cavaram para si cisternas, cisternas rachadas que não retêm água”. As
“apostasias” de Israel são descritas como indo ao Egito, “para beber as águas do Nilo”,
e indo para a Assíria, “para beber as águas do Eufrates” (Jr 2:19, 17).
Outra metáfora que Jeremias emprega é a do adultério. Israel, que antes era tão
devotado ao Senhor como uma noiva ao seu marido, agora é “infiel” (Jr 2:2; 3:6). Israel
é retratado como uma adúltera que tem muitos amantes. “Se uma esposa infiel
abandona o marido, por isso fostes infiéis para comigo, ó casa de Israel, diz o Senhor ”
(Jeremias 3:20).
O duro julgamento dos caminhos inconstantes de Israel é acompanhado por
momentos de certeza da firmeza de Deus. Os infiéis são ordenados a retornar,
confiando em Deus para “curar [sua] infidelidade” (Jeremias 3:22). Isto não é
totalmente reconfortante, uma vez que a firmeza de Deus se reflete na intolerância ao
pecado, bem como na disposição de perdoar. Jeremias ecoa as palavras do Êxodo em
sua oração, dizendo: “Você mostra amor inabalável até a milésima geração” (Jr 32:18).
O Senhor usa a mesma linguagem ao prometer restauração, declarando que as ruas
de Judá e de Jerusalém ressoarão mais uma vez com
“a voz do noivo e a voz da noiva, as vozes daqueles que cantam, trazendo ofertas
de graças à casa do Senhor :
'Dai graças ao Senhor dos Exércitos,
porque o Senhor é bom,
pois o seu amor constante dura para sempre!' ”(Jeremias 33:11).
Jeremias repreende a falta de afeição inabalável de Israel, chama o povo de volta à

fidelidade e dá uma ideia do que seria uma afeição inabalável.
Dirigido por Deus

A dificuldade de ter afetos que não sejam direcionados por e para Deus talvez seja o
alvo mais comum do julgamento profético, pois é uma espécie de idolatria. Assim como
Amós, Oséias emprega uma pedagogia profética bimodal nos afetos. Primeiro, Oséias
pronuncia julgamento sobre o povo de Israel por quebrar a aliança com Deus e adorar
ídolos. “Coloque a trombeta em seus lábios! Alguém como um abutre está sobre a casa
do Senhor , porque quebraram a minha aliança e transgrediram a minha lei” (Os 8:1). E
novamente, “com sua prata e ouro fizeram ídolos para sua própria destruição” (Oséias
8:4). Como um marido traído, Deus fica envergonhado pela infidelidade de Israel.
Se as palavras de Amós servem para humilhar o povo, as de Oséias vão mais longe.
Eles envergonham Israel. Alguns dos mecanismos da vergonha são bastante
explícitos. Deus ameaça desnudar Israel, o que era uma prática cultural para
envergonhar as pessoas, especialmente os prisioneiros inimigos. Israel fica
envergonhado por ser chamado de prostituta e prostituta, e ameaçado de esterilidade e
aborto espontâneo num ambiente cultural em que ter filhos transmitia honra (Oséias
9:11, 14). Outros mecanismos para envergonhar Israel no livro de Oséias são menos
explícitos, mas não menos poderosos. Sharp observa que os nomes de lugares
mencionados ao longo do texto referem-se a locais do passado de infidelidade de
Israel. Ela escreve: “A história sugerida pelos nomes dos lugares em Oséias é uma
história impressionante de transgressão, desejo ilegítimo e morte. Cada vez que o
público descobre outra referência no subtexto de Oséias, eles aprofundam a sua
própria vergonha.” 28
Segundo, o pronunciamento do julgamento de Oséias é também a expressão pública
do pathos de Deus. O testemunho de Oséias nos diz, segundo Sharp, “que a idolatria
fere o coração de Deus”. As palavras do profeta “transmitem a angústia de Deus por
um ser amado que repetidamente se extraviou”. 29 Oséias, participando do pathos de
Deus, modela como são as afeições integradas, constantes e dirigidas por Deus e
instrui as pessoas sobre como sentir, pensar e agir bem no relacionamento com Deus.
O profeta implora: “Volta, ó Israel, para o Senhor teu Deus”, e Deus promete “curar a
sua deslealdade” e trazer vida nova e abundante (Os 14:1, 4, 5–7). As palavras de
Oséias orientam a crença (somente Deus deve ser adorado), a emoção
(constrangimento e remorso por quebrar a relação de aliança) e a volição (a vontade de
alterar o comportamento e retornar a Deus). Além disso, esse afeto é aprendido em
relação a Deus.
O PONTO DE UMA PATIA
Embora eu tenha consultado três profetas para explorar como eles combatem as
afeições malformadas de três maneiras, essas separações são em grande parte
heurísticas. A injustiça, a inconstância e a idolatria estão profundamente interligadas.
Deus cuida de todos, especialmente dos pobres, dos estrangeiros, dos órfãos e das
viúvas. Portanto, a fidelidade a Deus implica justiça, enquanto a injustiça fala em honrar
algo (riqueza, conforto, prestígio, segurança) diante de Deus. Jeremias anuncia o
julgamento de Deus por todas as três ofensas. Como mencionado anteriormente,
Jeremias chama a atenção para a inconstância de procurar água viva em todas as
cisternas rachadas e rios estrangeiros, reclamando e rebelando-se contra Deus quando
as coisas ficam difíceis e tendo outros amantes além de Deus. Jeremias 2:26–28
condena a idolatria de Judá:
Assim como o ladrão fica envergonhado quando é apanhado, assim será

envergonhada a casa de Israel: eles, os seus reis, os seus príncipes, os seus
sacerdotes e os seus profetas, que dizem à árvore: “Tu és meu pai”, e à pedra,
“Você me deu à luz.” Pois eles me viraram as costas, mas não o rosto. Mas na hora
da angústia eles dizem: “Venha e salve-nos!” Mas onde estão os deuses que você
fez para si mesmo? Deixe-os vir, se puderem salvá-lo, em seu tempo de angústia;
pois você tem tantos deuses quanto cidades, ó Judá.
E em Jeremias 5:28-29, Judá é chamado à injustiça: “não julgam com justiça a causa
do órfão, para fazê-la prosperar, e não defendem os direitos dos necessitados. Não
devo puni-los por essas coisas?”
Inconstância, idolatria e injustiça estão todas misturadas em Jeremias, como ofensas
contra Deus. Quando visto à luz das afeições religiosas, isto faz todo o sentido. As
crenças sobre quem é Deus estão necessariamente entrelaçadas com emoções e
também com volição. Acreditar que Deus se importa com todos e exige justiça exige
justiça voluntária e trabalho para alcançá-la. É claro que (especialmente tendo em
conta a doutrina cristã do pecado) estamos aquém deste objectivo, mas pelo menos
estamos a caminhar em direcção a ele. Portanto, se não ansiamos e lutamos pela
justiça, não acreditamos verdadeiramente que Deus se importa com todos. Seja o que
for que adoramos, não é o Deus dos profetas; provavelmente estamos mudando nossa
direção, procurando por algo que possa santificar nosso próprio egoísmo.
Os profetas falaram uma palavra necessária nos seus próprios contextos e fazem-no
também no nosso. Existem numerosos fatores que contribuem para a má formação das
afeições cristãs. Somos moldados por todos os tipos de forças sociais para ter afetos
que não estão totalmente formados ou que estão simplesmente malformados. Não
estamos integrados: nossas emoções, crenças e volição não são coerentes. Não
somos firmes: somos treinados para ter desejos maleáveis e facilmente
mercantilizados. Não somos dirigidos por Deus: as afeições que temos raramente são
formadas de e para Deus, energizadas pelo Espírito Santo. Mal formados e oprimidos
por um excesso de estímulo emocional, estamos cansados do mundo. Precisamos da
pedagogia bimodal dos profetas para nos abalar, trazendo o pathos de Deus para as
nossas comunidades e mostrando-nos como são os afetos santos.
NOTAS _
1. Nicholas Wolterstorff, Discurso Divino: Reflexões Filosóficas sobre a Afirmação

de que Deus Fala (Cambridge e Nova York: Cambridge University Press, 1995),
185 .
2. G. Simon Harak, Paixões Virtuosas: A Formação do Caráter Cristão (Nova York:
Paulist, 1993), 3 . Harak discute o trabalho de Saliers nas páginas 41-43 e usa
“paixões” e “afeições” alternadamente nas páginas 41-43. 47.
3. Harak, Paixões Virtuosas , 3 . Observe que parte da diferença na escolha de
palavras se baseia nos interlocutores. Embora o principal interlocutor de Saliers
sobre esta questão seja Edwards, Harak aqui se baseia em Aristóteles.
4. Harak dá uma contribuição substancial a este discurso sobre paixões e afetos ao
reconhecer o papel do corpo neste dossiê. Enquanto Saliers enfatiza a interação
entre intelecto e emoção, Harak defende de forma convincente a centralidade
da corporificação nas paixões cristãs e no conhecimento, de forma mais geral.
Eu me dediquei a esse aspecto do trabalho de Harak em A Igreja Vazia: Teatro,
Teologia e Esperança Corporal (Nova York: Oxford University Press, 2014) .
Neste texto incluo “corpo” na minha descrição da fé integral.
5. Harak, Paixões Virtuosas , 106, 110, 116, 120 .
6. Abraham Heschel (1962) traça a história do dualismo entre razão e emoção
através da filosofia grega e do estoicismo. Ele fornece uma análise abrangente
da paixão ou pathos na teologia e na filosofia ao longo dos séculos e entre as
tradições religiosas.
7. Ver John Locke, A Razoabilidade do Cristianismo: Conforme Declarado nas
Escrituras (Oxford: Clarendon Press, 1999), 57, 68 . Uma exploração mais
completa desta questão envolveria a relação entre o ritual ridicularizador e o
antijudaísmo.
8. Para exemplos deste tipo de pensamento, ver René Descartes, Discourse on
Method and Related Writings , trad. Desmond M. Clarke (Nova York: Penguin
Books, 1999) e Jean-Jacques Rousseau, Émile , trad. Barbara Foxley (Londres:
Everyman, 1993) .
9. Veja Locke, Razoabilidade do Cristianismo .
10. Ver Matthew Tindal, Cristianismo tão antigo quanto a criação (Nova York:
Garland, 1978) . As primeiras reduções modernas do Cristianismo à crença
foram muito influentes, mas também foram altamente contestadas. Jonathan
Edwards, um estudante ávido do trabalho de Locke, desenvolveu sua defesa
das afeições religiosas a fim de expandir o discurso moderno. Jonathan
Edwards, Um tratado sobre afeições religiosas: em três partes (Edimburgo:
impresso para W. Laing e J. Matthews, 1789) . Veja também Kathryn Reklis,
Teologia e a imaginação cinestésica: Jonathan Edwards e a construção da
modernidade (Nova York: Oxford University Press, 2014) .
11. Existem muitos livros recentes sobre felicidade disponíveis, incluindo Daniel
Todd Gilbert, Stumbling on Happiness (Nova York: Knopf, 2006) e Jonathan
Haidt, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom
(New York: Basic Books, 2006) .
12. Fundada em 1935, a Gallup, Inc. é uma empresa de consultoria com sede em
Washington, DC, que realiza sondagens e outras pesquisas para analisar a
opinião pública nos Estados Unidos sobre questões políticas, económicas e
sociais. Os Centros de Controle e Prevenção de Doenças são uma agência de
saúde pública do Departamento de Saúde e Serviços Humanos dos EUA.
Fundado em 1946 e com sede em Atlanta, Geórgia, o CDC trata de questões
de doenças infecciosas, saúde ambiental, segurança no local de trabalho e
outras questões relacionadas à saúde dos cidadãos dos EUA.
13. John F. Helliwell, Richard Layard, Jeffrey Sachs, Rede de Soluções de
Desenvolvimento Sustentável e Columbia Earth Institute. Relatório sobre
Felicidade Mundial 2013 (Nova York: Sustainable Development Solutions
Network, 2013) e Journal of Happiness Studies (Holanda: Kluwer Academic
Publishers, 2000) .
14. Viktor E. Frankl, A busca do homem por significado (Nova York: Washington
Square Press, 1984), 162 .
15. Ver Roy F. Baumeister, Kathleen D. Vohs, Jennifer L. Aaker e Emily N.
Garbinsky, “Algumas diferenças importantes entre uma vida feliz e uma vida
significativa”, Journal of Positive Psychology 8/6 (2013): 505 –516 . Algumas
pesquisas constatam que atos de bondade resultam em sentimentos de
felicidade, e outros estudos relatam que lembrar a felicidade que resultou de
atos de generosidade anteriores pode desencadear atos de generosidade
atuais. Ver Kathryn E. Buchanan e Anat Bardi, “Atos de bondade e atos de
novidade afetam a satisfação com a vida”, Journal of Social Psychology 150)3)
(2010): 235–237 . Veja também Lara B. Aknin, Elizabeth W. Dunn e Michael I.
Norton, “Happiness Runs in a Circular Motion: Evidence for a Positive
Feedback Loop entre Prosocial Spending and Happiness”, Journal of
Happiness Studies 13(2) (abril de 2012). ): 347–355 .
16. Agostinho, Confissões (The Library of Christian Classics Vol. VII, Augustine:
Confessions and Enchiridion , trad. e ed. por Albert C. Outler; Filadélfia:
Westminster, 1955), 31 .
17. Brueggemann 2001 : 33. Nesta passagem, Brueggemann sugere que o tom de
Eclesiastes reflete o império salomônico, embora a data não o faça.
18. Katherine N. Kinnick, Dean M. Krugman e Glen T. Cameron, “Fadiga de
compaixão: comunicação e esgotamento em relação a problemas sociais”,
Journalism & Mass Communication Quarterly 73(3) (1996): 687–707 .
19. Deborah I. Frank e Sally P. Karioth, “Medindo a fadiga da compaixão em
enfermeiras de saúde pública que prestam assistência às vítimas de furacões”,
Southern Online Journal of Nursing Research 7(4) (novembro de 2006):1–13
(7) . Escrevi brevemente sobre este assunto em “Kairos em o Chronos:
Chamados Proféticos na Cultura Contemporânea”, Filosofia e Teologia 23(2)
(2011): 257–276 .
20. Para um nível de análise disto, ver Susan D. Moeller, Compassion Fatigue: How
the Media Sell Disease, Famine, War and Death (Nova Iorque: Routledge,
1999) .
21. Brueggemann 2001 : 45; veja também 50.
22. Heschel 1962 : 8, xxv.
23. Heschel 1962 : 288–289. Observe que Heschel recusa discussões metafísicas
sobre a essência de Deus; veja 619–621.
24. Heschel 1962 : 31, ênfase original.
25. Brueggemann 2001 : 48–49. Sobre os profetas como figuras mediadoras, ver
Carolyn J. Sharp, Old Testament Prophets for Today (Louisville, KY:
Westminster John Knox, 2009), 15 ; e Bruce C. Birch, Walter Brueggemann,
Terence E. Fretheim e David L. Petersen, Uma Introdução Teológica ao Antigo
Testamento (Nashville, TN: Abingdon, 1999), 300 .
26. Saul M. Olyan, “Honra, vergonha e relações de aliança no antigo Israel e seu
ambiente”, JBL 115 (1996): 201–218 (205) .
27. Sharp, Profetas do Antigo Testamento para Hoje , 39 .
28. Sharp, Profetas do Antigo Testamento para Hoje , 47 .
29. Sharp, Profetas do Antigo Testamento para Hoje , 44, 41 .
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York: Seabury Press.
CAPÍTULO 33
OS PROFETAS E A ÉTICA
TRACI C. OESTE
A Bíblia Hebraica é frequentemente citada nas afirmações construtivas da ética cristã

que descrevem como as percepções religiosas devem abordar os problemas sociais. 1
Os seus textos também são levantados por activistas sociais cristãos que condenam as
consequências morais encontradas em práticas públicas injustas específicas. Na
maioria dos casos, é provável que estas referências a passagens da Bíblia Hebraica
feitas por eticistas e activistas cristãos incluam as palavras insistentes dos profetas. A
abordagem moral e as preocupações dos profetas hebreus têm sido particularmente
evidentes na teoética da libertação cristã nas Américas, bem como em algumas
análises decoloniais nos estudos religiosos africanos. 2 Linguagens como a de Amós
“deixe a justiça rolar como as águas” (Amós 5:24) ou a de Miquéias “o que o Senhor
exige de você senão que pratique a justiça, e ame a bondade, e ande humildemente
com Deus?” (Miqueias 6:9) comumente imbuem os objetivos de justiça da ética social e
do ativismo com um significado teológico fundamental.
A visão de Isaías foi invocada por Martin Luther King Jr., naquela que foi talvez uma
das mais conhecidas e celebradas expressões oratórias públicas da ética social cristã
na história dos Estados Unidos do século XX. Em seu discurso “Eu tenho um sonho” na
marcha de 1963 em Washington, King proclamou: “Tenho um sonho de que um dia
todos os vales serão exaltados, todas as colinas e montanhas serão rebaixadas, os
lugares difíceis serão tornados planos, e os lugares tortos serão endireitados e a glória
do Senhor será revelada e toda a carne juntamente a verá” (Is 40:4–5). Ele protestava
contra a manutenção da segregação racista na vida cotidiana do Sul, que se baseava
na crença da maioria dos cristãos brancos da época na superioridade inerente dos
brancos. King identificou assim a afirmação universal de Isaías, “toda a carne
juntamente o verá” (Is 40:5), com uma compreensão anti-racista da igualdade de toda a
“carne” humana.
Declarações nos livros dos profetas sobre o julgamento de Deus contra aqueles que
exploram os pobres, como na afirmação de Ezequiel “[agora]este foi o pecado de tua
irmã Sodoma: ela e suas filhas eram arrogantes, superalimentadas e despreocupadas;
eles não ajudaram os pobres e necessitados” (Ezequiel 16:49), e imagens poéticas
pacíficas como “[o] lobo viverá com o cordeiro, o leopardo se deitará com o cabrito, o
bezerro e o leão e o engordando juntos, e uma criança os guiará” (Is 11:6) pode ajudar
a constituir uma visão básica para a ética social cristã libertadora. Eles podem oferecer
critérios para medir a ética adequação da visão social cristã e oferecer diretrizes sobre
como o reino de Deus deve ser realizado nas relações comunitárias contemporâneas.
No entanto, que tipos de mensagens patriarcais também são inculcadas numa visão
como a de Ezequiel (16:49)? A afirmação de Ezequiel sobre a imoralidade de Sodoma
(exploração dos pobres) utiliza o artifício literário comum encontrado nos profetas de
referências metafóricas à feminilidade para retratar a pecaminosidade do povo.
Quando os profetas hebreus são citados com uma interpretação serena da sua
contribuição para as reivindicações éticas cristãs, certos aspectos distorcidos da ética
baseada nas Escrituras podem ser negligenciados. Em alguns casos, as mensagens
proscritivas derivadas dos profetas podem trazer implicações que dificultam a
conceptualização da justiça na ética cristã e impedem o potencial da sua realidade
vivida nas práticas sociais, ao mesmo tempo que inspiram o escrutínio da injustiça.
CONSIDERAÇÕES METODOLÓGICAS : OS BÁSICOS E AS AMBIGUIDADES _ _
Há uma tentação de encobrir quaisquer impedimentos hermenêuticos à aquisição de

uma visão social consistentemente justa dos profetas hebreus. Esta escritura fornece
ferramentas úteis para articular preocupações centrais para a ética social cristã. A
retórica contundente de crítica apresentada pelos profetas é única e variada no que diz
respeito a chamar a atenção para a hipocrisia e a corrupção religiosa e política. Eles
oferecem às comunidades cristãs contemporâneas modelos de lamento doloroso e
denúncia furiosa da injustiça. Eles têm a capacidade de quebrar imaginações morais
congeladas numa indiferença amortecida face à prevalência de hipocrisias sistémicas e
à corrupção nas igrejas e na sociedade. Mas se investigarmos os pressupostos
culturais subjacentes às denúncias e lamentos dos profetas, bem como as lentes que
os intérpretes trazem para esses textos, podem surgir preocupações éticas
fundamentais. Eles estão relacionados ao método de interpretação. Como explica a
estudiosa feminista cristã da Bíblia Hebraica Susanne Scholz, a “Bíblia sem dúvida
moldou a cultura, mas a cultura também moldou o significado bíblico – que por si só
está mudando, girando e aberto, em vez de historicamente fixo, estático e fechado”. 3
Este tipo de atenção ao papel da cultura é crucial. Garante a incorporação de
perspectivas dos profetas hebreus na ética cristã de uma forma mais significativa do
que a apropriação de versículos bíblicos como slogans para agendas morais actuais.
A importância das preocupações metodológicas éticas é especialmente perceptível
quando o género é levado em consideração. Certas referências metafóricas à
feminilidade e à incorporação feminina nos profetas hebreus fornecem exemplos
adequados. Há referências à violência sexual contra as mulheres, às imagens
zombeteiras da prostituta/prostituta/adúltera ou à vida e à morte no útero que podem
informar os debates contemporâneos sobre o direito ao aborto. O foco em como
interpretar a retórica feroz e a poesia vívida dos profetas hebreus para a ética cristã
contemporânea torna-se mais urgente e complicado. A incorporação da análise de
género pode ser especialmente reveladora para uma ética focada na hermenêutica
bíblica, mas sempre como parte da produção cultural mais ampla de significado
relacionada a realidades políticas como o colonialismo no antigo B. C. _ E. _ mundo.
Esta lente sociopolítica de género permite alguma perturbação na atribuição não
interrogada de autoridade moral a actos de fala (proféticos) exclusivamente masculinos
capturados nestes textos. E, infelizmente, a tendência de deixar intactas as limitações
intelectuais e as compreensões distorcidas das capacidades humanas que estão
ligadas a tal exclusividade continuam muitas vezes a ser uma prática hermenêutica
padrão nos estudos religiosos. 4
É certo que pode haver tensões inerentes entre os objetivos centrais da vocação
profética e a elaboração da ética que também podem contribuir para os desafios
hermenêuticos envolvidos na forma como a reflexão ética cristã pode aceder ao
material profético com integridade. O especialista em ética cristão Joe Pettit distingue
entre especialistas em ética e profetas. Os profetas denunciam poderosamente e
“apontam para a injustiça e, ao fazê-lo, exigem uma resposta. Os especialistas em
ética demoram a tentar descobrir qual deveria ser essa resposta, e têm razão em
demorar, pois a resposta adequada pode ser altamente complexa e bastante
provisória. O poder do profeta, por outro lado, é diminuído pela complexidade e
hesitação”. 5 Pettit pode subestimar a política cultural envolvida na forma como os
especialistas em ética utilizam o poder do profeta para autorizar as suas reivindicações,
mesmo quando formulam respostas experimentais e complexas. No entanto, ele
identifica o que pode ser uma tensão analítica difícil, mas talvez também criativa, de
manter. Tal tensão resulta quando se atenta às camadas de política cultural envolvidas
no processo de interpretação dos profetas hebreus. Esta tensão pode ser
particularmente aparente se a tarefa de decifrar mensagens de género a partir destas
antigas perspectivas androcêntricas se tornar um elemento rotineiro da interpretação
de alguém. Ao desvendar estas camadas culturais, tornam-se necessárias
apropriações mais experimentais do material profético para reivindicações éticas.
Devem coexistir dentro de um método que também inclua afirmações declarativas e
inequívocas sobre o que deve ser considerado relações humanas éticas.
Discuto o método neste capítulo a fim de revelar algumas das formas distintas pelas
quais a ética social cristã se apropriou e envolveu os profetas hebreus. Nem exaustivo
nem pretendendo ser representações típicas da área, selecionei três abordagens
diferentes que ilustram como a mensagem dos profetas hebreus pode ser entendida na
ética cristã. Walter Rauschenbusch é pioneiro na compreensão da ética social dos
profetas como essenciais para a história moral cristã. Emilie Townes encontra
significado ético cristão na forma de lamento em Joel. Apropriações selecionadas de
ativistas sociais da linguagem profética demonstram uma ética incorporada e vivida.
Todos eles oferecem métodos hermenêuticos contrastantes que abordam contextos
sociopolíticos dos EUA: Rauschenbusch em Nova Iorque; Townes sobre crises de
saúde que impactam as comunidades afro-americanas nacionalmente, e ativismo
social e liderança política, especialmente em Massachusetts, Califórnia, Ohio e Illinois.
Reconheço as limitações na particularidade contextual deste foco à luz do amplo
espectro de comunidades religiosas cristãs e judaicas que reivindicam esta escritura
como moralmente significativa em todo o mundo. Mas utilizo o meu próprio contexto
norte-americano numa tentativa de emular a especificidade autocrítica e sociopolítica
do material dos profetas hebreus. Toda a metodologia as ilustrações oferecidas aqui
destacam os objetivos dos especialistas em ética ao articular as contribuições que o
material profético da Bíblia Hebraica pode trazer para a ética cristã.
Avaliar as variações entre uma série de abordagens sublinha o convite a prestar
atenção ao método na ética cristã. Ou seja, a ética envolve alguma análise de como as
afirmações morais são concebidas. Como identificar as maneiras pelas quais os
profetas hebreus equiparam os crentes cristãos com visão ética? Muitas das
discussões animadas sobre os profetas hebreus e a ética centraram-se no alcance e
no conteúdo das ideias éticas levantadas nesses textos, destacando como os profetas
reflectem sobre questões políticas e religiosas do seu tempo. Muitos estudiosos da
religião, principalmente aqueles que estudam a Bíblia, empenham-se no esforço de
esclarecer a distinção histórica das ideias éticas dos profetas. Vários lutaram, em graus
variados, com o desafio de descobrir o que constitui uma representação autêntica das
realidades sociopolíticas de Israel do século VIII ao VI a.C. C. _ E. _ conforme retratado
pelos profetas. Ao mesmo tempo, esses estudiosos tentam encontrar nessas
representações assuntos relacionados às preocupações religiosas e políticas
contemporâneas. A sua principal preocupação é oferecer uma interpretação precisa e
matizada da “ética dos profetas de Israel”. 6 Ou, dito de outra forma, este foco
académico concentra-se em ajudar o leitor contemporâneo a compreender as distintas
cosmovisões morais presentes nos profetas hebreus e como elas podem ou não ser
traduzíveis para apresentar preocupações morais.
Em abordagens mais atuais, alguns especialistas em ética cristãos confiam em
fontes não-bíblicas para ajudar a fazer esta tradução. Eles utilizam uma abordagem
conjunta de fontes bíblicas e não-bíblicas. Hilary Marlow escreve sobre a ética
ambiental cristã contemporânea derivada dos profetas hebreus. 7 A sua ética
contemporânea concentra-se no “princípio da interconectividade”, baseando-se numa
base partilhada tanto na ciência da ecologia como nas visões do mundo articuladas
pelos profetas, nas quais assumem uma inter-relação fundamental entre Deus, os
seres humanos e o mundo natural. 8 Às vezes, os especialistas em ética cristãos
podem parecer insuficientemente cautelosos ao dar o salto hermenêutico dos contextos
dos autores bíblicos para os atuais. O especialista em ética cristão Kyle Fedler inclui
um capítulo sobre os profetas hebreus ao apresentar uma defesa mais ampla do
reconhecimento dos fundamentos bíblicos da moralidade cristã. Ele reflete sobre
Jeremias 2:23–25, uma passagem que termina no versículo 25: “Mas você disse: 'É
inútil, porque amei os estranhos e após eles irei.' ” Fedler aponta a seção (vv 23-24)
onde o profeta compara o amor infiel de deuses estrangeiros pelo povo que Jeremias
dirigiu “a um camelo louco por sexo no cio”. 9 Fedler pergunta então: “Será que o
mesmo tipo de lealdade dividida caracteriza os adoradores contemporâneos de
Yahweh conhecidos como cristãos?” 10 Ele responde afirmativamente a esta questão,
concluindo que “o número de outros deuses na nossa sociedade é tão numeroso como
os deuses do mundo antigo”. 11 Ele lista exemplos de deuses tentadores no nosso
contexto contemporâneo dos EUA, tais como partido político, nação, raça, fama, sexo e
juventude. Mas, para concluir que o número de deuses é o mesmo, como podemos ter
certeza de que os critérios para o que deveria ser considerado um deus no mundo
antigo teriam uma definição equivalente nos cenários contemporâneos? Além disso,
este texto de Jeremias refere-se a um camelo como uma fêmea luxuriosa e selvagem.
A passagem ilustra uma maneira pela qual a retórica dos profetas encarna em forma
feminina a deserção de Yahweh pelo povo. Ele treina o leitor/intérprete para manter
uma associação de feminilidade – neste caso, até mesmo o desejo sexual feminino de
uma criatura não humana – com o mal. 12
A elaboração de uma ética contemporânea baseada em escrituras antigas requer
algum reconhecimento das diferenças nos dois contextos sócio-históricos, como Fedler
oferece. Mas existem pontos de vista amplamente divergentes sobre que tipos de
acomodação das compreensões morais extraídas do texto profético são exigidas por
essas diferenças e como essa acomodação é alcançada. Os éticos muitas vezes
procuram um ponto moral universal a partir de referências culturais específicas na
Bíblia e utilizam uma abordagem de analogia comparativa para adquiri-lo. Neste
exemplo de reflexão ética sobre Jeremias 2, a lealdade e a honra aos deuses são
consideradas valores transculturais e transhistóricos com significado além da
particularidade cultural. Mais uma vez, um foco ético na extração do ponto moral
universal destaca a necessidade de atender às políticas culturais em ação quando se
interpreta o texto bíblico. A insistência na primazia dos universais morais pode ser
fundamental para permitir que a mensagem cultural depreciativa sobre a feminilidade
seja ignorada porque pode ser vista como uma particularidade insignificante no texto.
A identificação do ponto de referência sociopolítico específico e da mensagem sobre
ele expressa pelo profeta pode estar subordinada à questão moral mais ampla sobre a
cultura contemporânea que o eticista pretende apresentar. A abordagem de analogia
comparativa pode garantir esta subordinação. Quando o especialista em ética cristão
James Gustafson mapeia diversas abordagens ao uso das Escrituras na ética e nos
problemas que as acompanham, ele identifica a questão do controle como chave para
o método da analogia.
A questão principal no uso das Escrituras para analogias morais é a do controle. Se

os eventos presentes estão sob controle, então primeiro respondemos a esses
eventos e então, com base nessa resposta, procuramos eventos bíblicos que sejam
semelhantes aos presentes…. Assim, a escolha do Êxodo seria mais adequada
para um julgamento negativo sobre a presente repressão de uma pequena potência
por uma grande potência do que algumas das interpretações proféticas do papel de
uma grande potência em castigar uma potência menor pela sua violação dos
caminhos de Deus para as nações… . Poderia ser encontrado apoio bíblico para as
opiniões formadas em bases éticas independentes. Se as Escrituras estão no
controle, então enfrentamos a questão persistente de quais eventos são mais
consistentes com certas tendências centrais do testemunho bíblico, teológico e
moral. 13
O problema de selecionar escrituras de diferentes seções da Bíblia, como Êxodo ou os

profetas, para confirmar posições morais sobre as quais já se decidiu de forma
independente, também pode surgir nas interpretações de uma única passagem,
quando o intérprete se baseia na analogia como método de interpretação. A dicotomia
que Gustafson descreve implica uma luta pelo controlo no centro desta questão que se
assemelha a uma ênfase padrão na ética cristã que remonta ao bispo africano de
Hipona, Agostinho. Neste quadro tradicional, a moralidade cristã envolve
consistentemente uma luta entre a vontade humana e a vontade divina, a cidade da
humanidade e a cidade de Deus. Neste aspecto do mapeamento feito por Gustafson
do uso das Escrituras na ética cristã, a luta moral aparentemente assume a forma do
controle dos eventos presentes versus o controle das Escrituras Sagradas. Não está
claro como a Escritura poderia estar no controle, no entanto, quando é sempre o
intérprete que deve decidir “as tendências centrais” do “testemunho bíblico, teológico e
moral” e então, o mais importante, decifrar o seu significado. E qualquer intérprete
cristão faz inevitavelmente parte de padrões culturais historicamente localizados que
também são, inequivocamente, “mudáveis, rotativos e abertos” (como descreve
Scholz). 14
As analogias constituem uma ferramenta de interpretação comumente utilizada.
Portanto, a confiança na noção convencional de uma luta pelo controlo do significado
moral das Escrituras numa disputa entre preconceitos enraizados no presente e o
testemunho bíblico enraizado no passado requer escrutínio. Oferece um pano de fundo
rudimentar para refletir sobre os métodos éticos cristãos de interpretação dos profetas
hebreus. 15 Mas, para além da sua presunção enganosa de fixidez cultural no passado
(mundos das escrituras) e no presente (mundo do intérprete), este enquadramento
pode ser demasiado limitativo precisamente porque é tão rigidamente dicotómico em
vez de dialógico. A dicotomia irradia uma competitividade sufocante. Assemelha-se ao
jogo de soma zero de um namorado ou cônjuge abusivo, cuja bússola relacional regista
rotineiramente modos de controlo. Este esquema hermenêutico pode restringir o
potencial para formas de aprendizagem ética a partir do texto que estão fora do
controlo da tentativa de promover interesses de grupo já sistemicamente favorecidos.
Negligencia formas imaginativas de aprendizagem ao serviço do florescimento humano
mais amplo, juntamente com toda a criação. Esta abordagem dicotómica pode
obscurecer o potencial para um processo de aprendizagem ética mais frenético e
culturalmente variável, que inclui até mesmo a aprendizagem a partir dos mistérios e
silêncios do texto.
Em temas éticos específicos, porém, a tarefa de aprender com os silêncios de certos
textos dos profetas hebreus nem sempre produz resultados produtivos. A investigação
ética orientada por tópicos sobre questões como o aborto está muitas vezes
preocupada descaradamente com a utilidade do texto das Escrituras para gerar valores
morais absolutos. Como afirma o especialista em ética cristão Allen Verhey, embora
haja referências à formação e comunicação de Deus com o feto no útero em Jeremias
1:5 e Isaías 49:1, as escrituras silenciam sobre abortos induzidos. “Nenhum profeta
menciona isso”, observa ele em sua discussão sobre o silêncio sobre esse assunto
tanto nos textos da Bíblia Hebraica quanto no Novo Testamento. 16 Verhey dá então
exemplos opostos de estudiosos cristãos que concluem que este silêncio significa que
o aborto não é uma opção para os crentes, ou que alguém deveria ser reticente em
julgar a moralidade da escolha de outra pessoa (do aborto). 17 O desafio de ler a partir
do silêncio fornece evidências para o seu diagnóstico do uso equivocado das Escrituras
na vida comunitária contemporânea. Pode inflamar paixões morais em ambos os lados
dos debates sobre o aborto quando preocupados, como Verhey os caracteriza, por um
lado, com o que é “opressivo para as mulheres” e, por outro lado, com o que protege
“as vidas dos nascituros”. 18 Como demonstra a sua discussão, na procura de um
absoluto moral definitivo deduzido do silêncio dos profetas (e do resto da Bíblia), uma
preocupação hermenêutica actual da ética cristã pode produzir um efeito de pingue-
pongue insatisfatório. Este tipo de reflexão incorpora outro ethos ferozmente
competitivo. Os lados são formados a fim de formular uma verdade absoluta trans-
histórica sobre um tópico específico, não muito diferente da formulação de uma
competição dicotomizada entre o testemunho teológico das Escrituras e os
preconceitos atuais.
A visão de Verhey sobre este silêncio no texto profético é contestada pelo estudioso
de estudos bíblicos e judaicos Elliott Friedman e pela estudiosa da Bíblia Hebraica
Shawna Dolansky, que se referem à poesia de Jeremias 20:14-18, descrevendo a
expressão do desejo do profeta de ter sido morto no ventre de sua mãe como uma
“referência flagrante ao aborto”. 19 Para estes estudiosos da Bíblia, o significado moral
do texto gira, em parte, numa compreensão correta da linguagem do texto, e tal
compreensão deve ser derivada do seu próprio contexto da Bíblia Hebraica. Friedman
e Dolansky explicam que “a palavra que Jeremias usa para o aborto… sempre se
refere a 'matar' e nunca a 'assassinar'”, ao contrário da palavra “assassinato” que é
usada nos Dez Mandamentos. 20 A sua perspectiva académica deslegitima a utilização
desta passagem específica para se opor ao aborto como homicídio. Esses (e outros)
estudiosos da Bíblia afirmam que constroem o significado moral das palavras do
profeta a partir da linguagem e da cosmovisão do texto bíblico.
No campo da ética cristã, Beverly Harrison demonstra a diferença que faz quando as
políticas culturais das relações de género são fundamentais para a hermenêutica
bíblica sobre o tema do aborto. 21 Harrison escreveu um dos primeiros textos
importantes da ética social cristã feminista dos EUA, Our Right to Choose: Toward a
New Ethic of Abortion (1983). Ela apoia a importância do que ela chama de abordagem
hermenêutica teológico-moral das Escrituras que abraça os valores teológicos positivos
e os princípios morais do passado e continua a fazer reivindicações aos cristãos
contemporâneos. 22 Mas ela sublinha uma tradução política radical que é necessária e
um bom fim em si mesma. Harrison explica que “transcender as relações sociais nas
quais as mulheres eram consideradas propriedade dos homens, por mais amadas que
fossem, representa um avanço moral positivo não totalmente previsto nem pelo antigo
Israel nem pela comunidade cristã do Novo Testamento”. 23 O absoluto moral a priori
neste método de interpretação assume uma noção teologicamente enraizada do bem
comum que incorpora a mudança social. Não se deve levar em conta apenas as
mudanças na compreensão social como parte da tarefa de interpretar as Escrituras
para a ética cristã. Como recomenda Harrison, é preciso também estar atento a certas
mudanças, tais como a evolução das relações sociais que reflectem a igualdade de
género e que apoiam a acção das mulheres fora do controlo masculino (propriedade)
como constituindo um bem social que está para além do âmbito da visão do mundo do
texto. Em vez de se envolver numa competição por reivindicações morais a-históricas,
nesta abordagem da ética cristã é responsabilidade do leitor colocar as normas bíblicas
em diálogo com essas orientações morais mais recentes. 24
É esta questão histórica da mudança social que está no cerne de quase todas as
formas como a ética social cristã envolve os profetas hebreus. Os escritos dos profetas
hebreus preocupam-se principalmente com respostas comunitárias fiéis às realidades
sociopolíticas em mudança que restringiam o bem-estar comunitário. A maioria das
abordagens da ética social cristã para interpretar estes textos partilham esta mesma
preocupação. A natureza política dos textos proféticos das escrituras exige uma
resposta a uma série de questões sobre como, nos métodos da ética social cristã para
interpretá-los, as noções de mudança sociopolítica são conceituadas. Como explicar a
inevitabilidade da mudança política em evolução histórica nos valores que as
sociedades defendem? Como a compreensão de tal mudança é incorporada no
processo de extração do significado teoético das escrituras proféticas? Que escolhas
são feitas pelos intérpretes cristãos do texto sobre como identificar o tipo de mudança
sociopolítica e/ou a manutenção do status quo abordado no material profético? Como
são os objetivos da mudança sociopolítica e/ou a manutenção do status quo faz parte
do ato de interpretar os significados morais no contexto histórico e na mensagem do
profeta? Como esses objetivos estão envolvidos na decisão de quando o texto se
relaciona com a fidelidade cristã contemporânea? Uma figura teológica cristã devotada
a uma leitura histórica do significado dos profetas hebreus para orientar a fé cristã e o
envolvimento ético na injustiça na sociedade não poderia representar um melhor
estudo de caso inicial para estas questões éticas metodológicas fundamentais sobre a
historicidade e a mudança social.
APROPRIAÇÕES DA ÉTICA S OCIAL CRISTÃ APROPRIAÇÕES DOS PROFETAS _
O tratamento dado aos profetas hebreus no livro de Walter Rauschenbusch de 1907 O

Cristianismo e a Crise Social fornece um exemplo de recuperação protestante das
escrituras hebraicas, a fim de estabelecer como “as raízes históricas do Cristianismo”
estavam inextricável e fundamentalmente ligadas ao impulso moral humano. Os
profetas ajudaram a estabelecer uma ligação entre moralidade e religião que não era
apenas um assunto privado, argumentou Rauschenbusch, mas constituía “moralidade
pública na qual a vida nacional se baseia”. 25 Rauschenbusch (1861–1918) nasceu de
pais imigrantes alemães em Rochester, Nova Iorque, e serviu como pastor de uma
congregação de imigrantes baptistas de língua alemã num bairro pobre chamado
“Hell’s Kitchen” na cidade de Nova Iorque (1886–1892). Essa experiência influenciou
profundamente sua escrita e ensino durante sua estadia acadêmica subsequente como
professor no departamento alemão e depois professor de história da igreja no
Seminário Teológico de Rochester (1897–1917). Dentro do pensamento cristão
baseado nos EUA, ele é considerado uma voz importante do movimento do Evangelho
Social. Rauschenbusch desenvolveu a teologia cristã e a ética social em grande parte
em resposta às condições económicas, como a exploração industrial dos trabalhadores
e as péssimas condições de habitação, doenças não tratadas e elevadas taxas de
mortalidade infantil das pessoas nos cortiços perto da igreja onde servia.
No seu capítulo sobre os profetas hebreus em O Cristianismo e a Crise Social
(1907), ele se concentrou em Amós, Oséias, Isaías e Jeremias, vendo-os como
“inteiramente do lado das classes mais pobres”. 26 Para Rauschenbusch, esta ênfase
nos escritos dos profetas proporcionou apoio às lutas contemporâneas pelos direitos
laborais, incluindo o direito à greve, e pela melhoria das vidas do “imigrante proletário
nas nossas cidades”. 27 Ele traduziu as cosmovisões morais do contexto antigo em
termos que refletiam as críticas reformistas feitas pelos líderes políticos da Era
Progressista. Os seus críticos culparam-no por ligar demasiado estreitamente os
entendimentos bíblicos e teológicos cristãos com políticas sociais concretas. 28 Além de
fornecer detalhes sobre a reforma económica, o objectivo global da discussão de
Rauschenbusch sobre os profetas centrou-se firmemente no que as suas ideias
poderiam ensinar aos cristãos sobre a natureza da religião. “Quando os profetas
conceberam a Jeová como o vindicador especial dessas classes sem voz”, explicou
ele, “foi outro maneira de dizer que é o principal dever da moralidade religiosa defender
os direitos dos desamparados.” 29 Rauschenbusch argumentou contra a compreensão
da religião (cristã), popular entre alguns naquela época e agora, como sendo
principalmente uma questão de piedade individual. Em vez disso, identificou a
centralidade da responsabilidade social para com os pobres, tal como articulada pelos
profetas hebreus, como o ingrediente definidor da religião.
Na sua descrição dos entendimentos religiosos para os quais os profetas serviram de
canal, ele insistiu que “a primazia dos pobres pelos profetas não se devia ao influxo de
novos ideais sociais”, mas à inspiração de elementos mais nobres da fé religiosa aos
quais “eles resistiram às condições sociais distorcidas criadas pelo novo
comercialismo”. 30 O uso por Rauschenbusch de uma linguagem como “o novo
comercialismo” evidenciou uma crítica contundente às tendências socioeconómicas
actuais, bem como uma tentativa de transmitir dinâmicas distintas no cenário sócio-
histórico agrário que ameaçava os valores religiosos que os profetas hebreus queriam
preservar. Embora ele tenha creditado ao conteúdo da tradição de fé que receberam
como catalisador para a sua vocação profética, foram as qualidades únicas de ousadia
e capacidade de resposta às realidades sociopolíticas na maneira como deram
expressão à sua fé religiosa que ele enfatizou mais fortemente. .
Em sua discussão do capítulo de Rauschenbusch sobre os profetas no Cristianismo
e na Crise Social , a estudiosa feminista da Bíblia Hebraica Phyllis Trible observa
alguns de seus problemas relacionados a esta ênfase. Ela critica a celebração do papel
dos profetas como o melhor aspecto da fé do Antigo Testamento, embora infelizmente
tenha sido silenciado. “Assim, ele menospreza o Judaísmo”, afirma Trible, “ao afirmar
que a verdadeira profecia sobreviveu no Cristianismo” através de Jesus e da igreja
primitiva. 31 A abordagem de Rauschenbusch alinha-se com uma tradição antijudaística
dominante e de longa data de interpretação cristã da Bíblia Hebraica. Para ele e muitos
outros pensadores cristãos e líderes religiosos, os profetas hebreus não foram
considerados no contexto da tradição judaica à qual pertenciam, mas em vez disso
foram vistos como representantes de um precursor histórico do Cristianismo. Para
esses exegetas cristãos, até que ponto as antigas comunidades israelitas falharam em
atender às advertências e julgamentos proferidos pelos profetas serve como uma
indicação adicional da necessidade histórica da salvação de Cristo na pessoa de Jesus
de Nazaré. Como um historiador da igreja em ascensão, Rauschenbusch, no entanto,
interpretou os fundamentos históricos da ética social cristã estabelecidos pelos profetas
como essenciais e poderosos para uma compreensão autêntica do significado de
Jesus. Sua abordagem demonstra como a política cultural dos entendimentos inter-
religiosos cristão-judaicos medeia as interpretações cristãs da Bíblia Hebraica. As
formas pelas quais a cristianização Alguns dos pontos éticos extraídos dos profetas
hebreus podem reforçar a superioridade cristã em relação à tradição judaica, parecem
muito distantes, e talvez até mesmo opostos, ao compromisso desses profetas
israelitas com a sua fé e os seus povos.
Em muitos aspectos, os argumentos de Rauschenbusch fizeram um esforço
concertado para habitar a lógica e o mundo social dos profetas, a fim de estabelecer
ligações específicas com os problemas sociais da sua época. Em alguns desses casos,
infelizmente, ele imbuiu o significado moral que extraiu dos textos proféticos com
noções depreciativas de preconceito racial e cultural que eram correntes na sociedade
dos EUA. Ele explicou o antigo circunstâncias sociopolíticas que criaram a necessidade
do escárnio da confiança do povo por parte de Jeremias “após a grande reforma sob
Josias (623 A. C. E. )” . 33 Ele prosseguiu esta discussão sobre Jeremias com uma
descrição elogiosa da “tarefa de Ezequiel de destruir e desencorajar a confiança
complacente” por parte daqueles que acreditavam ser um “remanescente peneirado”
deixado no exílio. Utilizando um cenário hipotético, Rauschenbusch procurou então
entregar uma realização surpreendente aos seus leitores. Ele utilizou pontos de
referência comunitários vívidos e familiares para ajudá-los a compreender quão
indesejável a mensagem radical daqueles profetas deve ter sido para o seu público.
“Como nos sentiríamos se um pregador aproveitasse uma reunião pública no Dia da
Decoração 34 ou Dia de Ação de Graças”, perguntou ele, “para prever que nosso país,
por seu mamonismo e opressão, foi rejeitado por Deus e deveria ser dividido entre os
mexicanos, os chineses e os negros [sic ] ? No sentido da nossa segurança e força,
provavelmente deveríamos simplesmente rir dele.” 35 O público de Rauschenbusch era
provavelmente composto por brancos euro-americanos. É provável que ele tenha feito
uma avaliação precisa dos seus receios ao basear este cenário numa suposta ameaça
que os “mexicanos”, os “chineses” e os “negros” representavam ao seu orgulho
nacional de inflexão racial. Aparentemente, a maior parte da sua audiência branca
euro-americana teria considerado os “mexicanos”, os “chineses” e os “negros” como
estranhos ao “nosso país”, uma visão que um pregador também poderia afirmar de
forma plausível como partilhada por Deus. Para alguns novos imigrantes da Europa,
esta justaposição pode ter reforçado o seu sentimento emergente de pertença e
estatuto como americanos brancos. 36 Como filho de imigrantes alemães, isso pode até
ter reforçado o sentimento de Rauschenbusch sobre a sua própria americanidade
branca, embora eu não saiba se o fez. 37
A política cultural de interpretação dos profetas que flui ao longo deste exemplo é
reveladora. Rauschenbusch pode ser visto como alguém que lê a política do seu
contexto cultural de uma forma que emula os profetas. Ele busca um cenário político
com o qual seu público possa se identificar, a fim de transmitir uma mensagem
teológica moralmente indiciadora. O seu hipotético pregador também demonstra o
estilo político dos profetas ao tentar provocar desconforto em aspectos da sua vida
nacional onde sentem “segurança e força”. Rauschenbusch parece contar com uma
hostilidade racial latente por parte dos cidadãos brancos, talvez alimentada pelo seu
ethos político contemporâneo.
Durante a última metade do século XIX, houve uma apropriação massiva de terras
no Ocidente por brancos euro-americanos, deslocando os mexicanos-americanos do
seu território como agricultores proprietários de terras de subsistência e forçando-os a
tornarem-se trabalhadores agrícolas sazonais, trabalhadores domésticos ou mineiros.
38
Houve também uma migração crescente do México para os Estados Unidos devido
ao agravamento das condições sob o brutal ditador do México, Porfirio Díaz. 39 O
sentimento anti-chinês foi tão forte a nível nacional durante o final do século XIX que
resultou no fim histórico da imigração do povo chinês através da aprovação da Lei de
Exclusão Chinesa de 1882, renovada novamente em 1892. 40 Os afro-americanos no
Sul estavam a experimentar formas extremas de reação social, económica e política à
Reconstrução, incluindo a negação de oportunidades económicas com base na raça. A
discriminação foi reforçada pela violência terrorista dos sulistas cristãos brancos. Como
observa o historiador Leon Litwack, “entre 1890 e 1917, para impor deferência e
submissão aos brancos, alguns dois ou três sulistas negros eram enforcados,
queimados na fogueira ou assassinados discretamente todas as semanas.” 41 Em
resposta a estas condições, entre 1870 e 1910, quase meio milhão de afro-americanos
empobrecidos migraram do Sul para centros urbanos do Norte, como Nova Iorque.
Portanto, para ilustrar a crítica contundente dos profetas para os seus leitores, o
exemplo de Rauschenbusch permitiu ao seu público (presumivelmente cristão branco)
reflectir sobre a experiência do julgamento de Deus através de lentes culturais
racializadas. Ele os convidou a imaginar como seria para eles se, devido ao seu
“mamonismo e opressão” (aparentemente isentando qualquer autocompreensão da
supremacia branca), eles não estivessem apenas sendo “rejeitados por Deus”. Eles
também suportariam a vergonha de serem subordinados a povos supostamente
racialmente inferiores. Este sentimento de inferioridade racial de certos grupos seria
facilmente imaginado como tal, uma vez que cada grupo mencionado por
Rauschenbusch estava actualmente a passar por uma variedade de práticas públicas
extremas, mas populares, que garantiram o seu estatuto social como inferior e
subordinado aos brancos. O método que Rauschenbusch emprega não fornece uma
analogia-comparação equitativa baseada nos três grupos de povos que o público dos
profetas teria visto como inferiores a eles (babilônios, assírios, egípcios), tanto quanto
representa uma tentativa de adotar a lógica e o estilo do escárnio dos fiéis por parte de
Jeremias e Ezequiel. Rauschenbusch oferece esta análise para apresentar uma
questão moral sobre o julgamento de Deus contra a cumplicidade cristã em certas
formas de “mamonismo e opressão” nas relações sociais contemporâneas e para
incitar a mudança social.
Os pressupostos antijudaísticos incorporados na sua visão do papel dos profetas na
história cristã e os preconceitos da supremacia branca incorporados em alguns dos
seus exemplos minam o ponto abrangente de Rauschenbusch sobre dar atenção à
mensagem dos profetas sobre o julgamento de Deus contra a opressão. Contudo, não
anulam uma apreciação crítica da importância do seu esforço para elaborar uma ética
cristã baseada na Bíblia e focada nas desigualdades sociais nos Estados Unidos. Seu
método oferece insights valiosos sobre o papel da cultura nas interpretações da ética
social cristã dos profetas.
Mesmo os aspectos preocupantes e influenciados pelo racismo branco da
abordagem de Rauschenbusch transmitem um lembrete essencial da ética necessária
para a hermenêutica bíblica. É preciso levantar suspeitas especificamente sobre os
pressupostos e referências culturais zombeteiros no material profético ao elaborar
conclusões éticas para a sociedade contemporânea com base nesse material. À custa
de quem são ensinadas as lições morais dos textos quando são oferecidas através de
metáforas e alusões zombeteiras, culturalmente específicas e frequentemente de
género? 42 Que tipo de ética para a compreensão cultural contemporânea é ensinada
pelo retrato irónico de Israel como a esposa que é punida por adultério através da
humilhação de ser despida em Oséias 2, ou pela violência sexual simbólica e
pornográfica contra as duas irmãs retratadas como merecedoras? desta punição por
causa de sua suposta promiscuidade sexual em Ezequiel 23?
Mas, como insistiu a estudiosa feminista da Bíblia Hebraica Gale Yee, as mensagens
culturais patriarcais de género nestes textos antigos não devem ser separadas das
suas mensagens sobre outras relações comunais sistémicas de exploração no mundo
antigo. Referindo-se à mensagem sociopolítica que esses tropos de Oséias e Ezequiel
transmitiram, Yee explica que uma “condenação da exploração de classe, das políticas
externas míopes e das relações coloniais opressivas foi conseguida através da
perpetuação de estereótipos de género”. 43 Mais uma vez, a tarefa da ética social
libertacionista é manter o foco nos meios pelos quais a crítica é alcançada. O escárnio
continua moralmente corrosivo. Nem as imagens de violência sexualizada contra as
mulheres que funcionam como um veículo antigo para a crítica anticolonialista, nem a
invocação zombeteira dos imigrantes chineses, dos imigrantes mexicanos e dos afro-
americanos como supostos estrangeiros podem ensinar uma preocupação teológica
suficientemente ampla pelo valor e dignidade comunitários.
Na sua preocupação com os meios pelos quais os profetas hebreus transmitiam as
suas mensagens, a ética social cristã iniciada por Rauschenbusch em 1907 criou uma
ligação ricamente significativa, embora em alguns pontos racialmente problemática,
entre forma e conteúdo. Esta ligação forjada no Cristianismo e na Crise Social acendeu
e, por vezes, minou uma visão social ética de base religiosa, fortemente crítica à
exploração socioeconómica sistémica nos Estados Unidos. Uma ligação socialmente
visionária entre forma e conteúdo também constitui um dos objectivos mais
convincentes e comuns encontrados tanto nos profetas hebreus como na maioria das
reivindicações normativas de versões mais contemporâneas da ética social cristã
libertacionista.
No seu exame das crises de saúde nas comunidades afro-americanas, a ética social
cristã mulherista Emilie Townes centra-se no livro de Joel. Seu método destaca como
as análises éticas contemporâneas podem emergir da atenção específica à forma
literária do material profético. Ela inclui uma forma poética para seu próprio texto que é
intercalada em partes das seções de abertura e encerramento de seu estudo Breaking
the Fine Rain of Death: African American Health Issues and a Womanist Ethic of Care
(1998). 44 Ela ressalta a relação entre forma e conteúdo na mensagem ética que ela
recebe de Joel.
se aprendermos alguma coisa com Joel

é saber que a cura do quebrantamento e da injustiça
a cura do pecado social e da degradação
a cura de dúvidas e medos espirituais
começa com um lamento desenfreado
aquele que começa nas unhas dos pés e é um grito quando chega
as pontas dos fios do nosso cabelo 45
O alinhamento na página, a pontuação e a linguagem metafórica das frases de Townes

rompem com a prosa acadêmica padrão, aludindo à forma da poesia profética na Bíblia
Hebraica. Em particular, Townes concentra-se na forma de lamento modelada por Joel.
Apoiando-se na obra de Walter Brueggemann, ela nomeia a função do lamento: forma.
Esta forma disciplina o processo comunitário de cura social e espiritual, bem como a
reflexão dentro da disciplina acadêmica da ética. Com base no profeta hebreu Joel,
Townes argumenta que “a forma do lamento comunitário tem um caráter moral
profundo que ajuda a disciplina da ética social a fazer o seu trabalho nos nossos
contextos contemporâneos”. 46
Escrevendo quase cem anos depois de Walter Rauschenbusch, Townes delineia
mais explicitamente o trabalho da disciplina da ética social cristã a partir de sua relação
com os textos proféticos hebraicos. Ela descreve sua apropriação do livro de Joel como
uma ilustração de como as Escrituras representam um elemento de base singular, mas
não exclusivo, para a ética social cristã. De acordo com Townes, ao questionar sobre o
relacionamento comunitário responsável com Deus e uns com os outros, a disciplina da
ética social inclui investigações contínuas, por exemplo, sobre como alguém deve
responder nesse relacionamento e sobre o “caminho para a salvação” à medida que
investiga “estruturas sociais, processos e comunidades”. 47 Procura uma melhor
compreensão de como os contextos sociais “moldam e dirigem o nosso sentido do eu
moral e da acção moral”. 48 A intenção de Rauschenbusch era uma adoção da ética
social cristã dos EUA que envolve os profetas como guias históricos, permitindo a
adoção de um igualitarismo que deveria ser endémico à moralidade religiosa cristã.
Townes utiliza o estilo literário de material específico dos profetas hebreus como uma
espécie de estrutura organizadora que molda a ênfase em sua investigação ética cristã
padronizada.
Com base na forma do lamento de Joel, ela descreve um reconhecimento necessário
e desesperador — juntamente com a esperança de mudança — relacionado às crises
de saúde entre os afro-americanos. Estas crises incluem taxas desproporcionadamente
elevadas de mortalidade por cancro da mama, obesidade e VIH e SIDA. Para Townes,
estas tendências nacionais alarmantes nas comunidades negras são muitas vezes
enfrentadas pelo silêncio nas igrejas predominantemente afro-americanas. Depois de
citar estatísticas nacionais sombrias relacionadas ao abuso de substâncias e à
violência em todas as comunidades dos Estados Unidos, ela resume seu ponto ético
com imagens de Joel, afirmando que “[nós]precisamos de um lamento comunitário e
esquecemos como fazer isso”. clamar contra a praga de gafanhotos que nos visita de
hora em hora… . Assim como toda a comunidade de Judá deve lamentar, todos nós
estamos juntos nisso.” 49
Townes deleita-se com uma abordagem literária onde a forma (de Joel) fornece uma
ferramenta para iluminar o conteúdo ético do texto, ou seja, a sua interrogação de
estruturas sociais, processos e comunidades. Mas a forma não determina de forma
primária o objeto desse conteúdo ético. A forma do lamento de Joel, por exemplo,
disciplina a ética cristã para atender ao desespero, uma categoria que a disciplina da
ética cristã poderia de outra forma negligenciar. Seu método literário evita a busca por
pontos de referência sociopolíticos contemporâneos que ofereçam semelhança
análoga às realidades históricas criticadas pelos profetas. A forma profética, no
entanto, sinaliza a necessidade de um trabalho moral concretizado nas relações sociais
corruptas. Pode haver espaço demais para uma variedade de conteúdos no método
literário de Townes. Em sua conceituação, ao atender às “estruturas do mal e da
maldade que nos adoecem”, 50 A ética social cristã toma emprestada esta estrutura de
julgamento dos profetas e aplica-a apropriadamente às disparidades racialmente
marcadas na prestação de cuidados de saúde adequados. Se alusões metafóricas na
sua estrutura, como “estruturas do mal e da perversidade que nos fazem adoecer”,
puderem ser interpretadas como uma referência a qualquer categoria de condição
social ou comunidade, este método poderia ser um pouco maleável. Talvez pudesse
ser usado para revitimizar aqueles que já foram severamente julgados e privados de
direitos. A ampla utilidade da vergonha modelada no material profético pode permitir
esta possibilidade preocupante, que é semelhante à sua função nos aspectos
racialmente míopes da abordagem de Rauschenbusch.
Num dos pontos finais do estudo de Townes, ela enumera medidas de acção para as
igrejas afro-americanas desenvolverem um ministério expansivo para abordar o VIH e a
SIDA nas suas comunidades. Depois de identificar as estratégias ministeriais como
“formas de lamento comunitário” salvíficas, esta seção termina com Joel 2:18–19, onde
Deus diz: “Eu lhes envio trigo, vinho, azeite, e vocês ficarão satisfeitos; e não farei mais
de você um escárnio entre as nações.” 51 Se quisermos afirmar que as palavras de Joel
disciplinam a ética social cristã, como faz Townes, isso requer mais do que uma
avaliação dos processos sociais de acordo com o formato de lamento de Joel. Não
muito diferente da inclusão de reformas socioeconómicas, como os direitos laborais
mencionados por Rauschenbusch, Townes aponta para as tarefas do ministério do VIH
e da SIDA. Refletem a especificidade das referências sociopolíticas difundidas nos
profetas hebreus e apontam para a necessidade de ações morais materializadas. Os
entendimentos no texto bíblico mencionam especificidades, como instruir os exilados a
construir casas e morar nelas (Jeremias 29), o problema do suborno de líderes
religiosos (Miquéias 3) e a rejeição do recebimento de juros acumulados (Ez 18:8). ).
Uma discussão sobre as apropriações da ética cristã dos profetas hebreus requer mais
atenção aos métodos concretizados na teoética vivida.
Durante séculos, as palavras dos profetas hebreus têm sido uma fonte de autoridade
para o envolvimento ético cristão nas políticas públicas por parte de activistas sociais.
Os textos proféticos têm sido utilizados através de múltiplos métodos na defesa pública
por líderes individuais e colectivamente por grupos como forma de consciencialização.
Na história dos EUA, por exemplo, em Boston, Massachusetts, na década de 1830, a
oradora abolicionista negra Maria Stewart baseou-se nestes textos para uma forma
particular de persuasão. Ela invocou Jeremias 9:1: “Oh, que minha cabeça fosse
águas, meus olhos uma fonte de lágrimas, para que eu pudesse chorar dia e noite
pelas filhas mortas do meu povo!” Como Valerie Cooper, estudiosa da igreja e da
sociedade, observou em seu estudo sobre o uso das escrituras por Stewart, “esta
referência a Jeremias é uma forma de se envolver no manto do profeta e na
personalidade manchada de lágrimas”. 52 As palavras da profetisa hebraica contribuem
para uma fórmula apologética que ajudou a autorizar a sua mensagem radical anti-
escravatura. Eles representam sua humildade no início de seu discurso, não muito
diferente dos recursos retóricos não-bíblicos convencionalmente empregados pelas
escritoras brancas do século XIX. As palavras de Jeremias dão a Stewart um espaço
de legitimidade para nomear o que é antiético diante dos graves perigos para os
oradores públicos abolicionistas negros e do estigma social e das proibições cristãs
dominantes contra as mulheres (de qualquer origem racial) falando em público para
públicos mistos durante este período. período pré-guerra.
Vários estudiosos discutem as maneiras pelas quais os textos dos profetas hebreus
foram utilizados mais recentemente para conferir autoridade às demandas políticas de
organizações em movimentos de justiça social. Em seu estudo sobre a organização
comunitária baseada em congregações em várias cidades dos EUA no século XXI, a
estudiosa do ministério urbano cristão Helene Slessarev-Jamir descobriu que os
profetas hebreus como Isaías, Jeremias e Miquéias foram uma importante fonte de
inspiração para os líderes e foram frequentemente citado por eles. 53 A compreensão
dos líderes sobre a ética comunitária emergiu, em parte, da inspiração fornecida por
esses textos proféticos. Com base em suas entrevistas com líderes congregacionais
ativistas comunitários, Slessarev-Jamir explica que esses textos, juntamente com
certos textos do Novo Testamento passagens e o trabalho dos teólogos da libertação
contemporâneos representam uma tradição profética que se tornou um recurso coletivo
para eles. Contribuiu com “os andaimes necessários à articulação pública da natureza
ética das reivindicações das organizações e à manutenção do envolvimento contínuo
dos activistas neste trabalho”. 54 Esta tradição profética forneceu modelos de
reivindicações éticas materialistas e orientadas para a fé sobre a justiça, nos quais os
activistas cristãos podiam enraizar as suas acções.
O sociólogo Richard Wood oferece suas próprias observações sobre o impacto da
leitura das escrituras proféticas em seu estudo sobre religião, raça e organização
comunitária. Ele descreve a leitura de Amós 5:21-24, começando com “Eu odeio,
desprezo suas festas, não tenho prazer em suas festas solenes” em uma reunião
conjunta de milhares de manifestantes latinos, afro-americanos, brancos e Hmong em
Sacramento, Califórnia. 55 O evento continuou com uma oração feita por um membro do
clero local, pedindo a Deus que “enviasse sobre nós o espírito de Amós”. Foi, na
opinião de Wood, um exemplo de como a utilização da linguagem da fé religiosa na
arena pública “ajudou a promover os interesses dos americanos de baixos
rendimentos”. 56 Como demonstra a sua análise, o significado sagrado do texto de
Amós pode expandir-se para uma forma de ética social em acção. Quando o grupo
multirracial de manifestantes socioeconomicamente empobrecidos experimentou a sua
leitura nas suas reuniões de massa, o texto funcionou como uma espiritualidade de
protesto em massa. Tornou-se uma expressão litúrgica de protesto público contra
políticas estatais injustas.
Da mesma forma, num estudo sobre ética religiosa e organização de direitos
laborais, a especialista em ética social cristã Melissa Snarr discute um ritual de protesto
semanal nas reuniões do conselho municipal em San Diego, Califórnia. 57 Uma dupla
de liderança que mudava de semana para semana, composta por um membro do clero
em parceria com um trabalhador com baixos salários, manteve-se unida durante a
secção de comentários públicos das reuniões para falar em apoio a um decreto
municipal que aumentaria os salários. Eles concluíram com Miquéias 6:8: “Ele te disse,
ó mortal, o que é bom; e o que o Senhor exige de você, senão que pratique a justiça, e
ame a bondade, e ande humildemente com o seu Deus? ou com Amós 5:24, “que a
justiça corra como águas, e a justiça como um riacho sempre fluindo”. Snarr aponta
para o impacto ético da citação das escrituras como uma ajuda para construir uma
noção alternativa de tempo. O ativismo social como esta leitura dos antigos profetas
hebreus, argumenta ela, “declara que o espaço-tempo específico de um processo
(como uma reunião do conselho municipal) não está limitado a esse momento histórico,
mas está conectado a significados transcendentes e comunidades que preceder e
exceder a presente ação.” 58 Em vez de uma correlação análoga entre as questões que
o conselho estava a considerar e as levantadas nos textos de Miquéias ou de Amós,
estranhamente, é a dissonância entre o espaço-tempo histórico dos contextos bíblicos
e a reunião do conselho municipal que ajuda a produzir um sentido de continuidade
moral. É claro que o impacto dessa continuidade moral ainda depende do grau em que
o público contemporâneo (câmara municipal) valoriza a combinação sinérgica de fé
religiosa e acção social essencial para os mensageiros, tanto em contextos antigos
como actuais.
A leitura pública das palavras dos profetas também pode, às vezes, servir a mesma
função ritual comunitária nos protestos dos movimentos de justiça interna das
comunidades cristãs, mas apenas se o ritual ocorrer de uma forma que seja de alguma
forma discordante com a inclusão padrão das Escrituras na igreja. práticas de
adoração. Uma versão de Miquéias 6:8 foi cantada em protestos nacionais pela Rede
do Movimento de Reconciliação da Igreja Metodista Unida (RMN). RMN consiste em
ativistas da Igreja Metodista que se concentram na igualdade de direitos para lésbicas,
gays, bissexuais e transgêneros, em oposição às regras discriminatórias de sua igreja
que os impedem de ordenação e de receber cuidados pastorais, como aconselhamento
matrimonial e celebração ritual de seus casamentos. O diretor executivo da RMN, Troy
Plummer, deu o contexto num blog que ele enviou da reunião nacional quadrienal de
representantes da denominação Metodista Unida de oito milhões de membros em
Cleveland, Ohio, em 2004. Ele escreveu: “Na terça-feira da segunda semana começou
um testemunho diário de oração com voluntários alinhados na entrada em oração (em
pé, ajoelhados, sentados, olhos abertos, olhos fechados). Espontaneamente
começamos a cantar 'O que o Senhor exige de você?' que reverberou pela área de
entrada. Muitos participantes foram levados às lágrimas, outros cantaram junto.
Continua a ser um testemunho poderoso.” 59 A letra do hino consiste apenas numa
paráfrase de Miquéias 6:8. Suas estrofes repetem: “O que o Senhor exige de você? O
que o Senhor exige de você? Justiça, bondade, ande humildemente com o seu Deus...”
60
O texto de Miquéias foi utilizado como ritual musical. Ritualizou uma ética cristã
libertadora de dissidência. A passagem das escrituras cantada pelos manifestantes
constituiu uma acusação pública de hipocrisia religiosa contra a maioria dos delegados
que entraram na sala para votar pela manutenção das regras discriminatórias que
mantêm a superioridade inata dos heterossexuais na sua denominação protestante.
Tal como acontece com a necessidade de uma ligação discordante com a leitura
rotineira das Escrituras nos ambientes da igreja, também existem limitações na
autenticidade da sua incorporação da ética social cristã libertacionista quando os
defensores e líderes cristãos de políticas públicas mencionam textos proféticos
hebraicos no discurso público secular. 61 Miquéias 6:8 foi repetidamente referenciado
como uma fonte de autoridade moral pelo prefeito de Chicago, Richard J. Daley, um
católico de longa data que era conhecido por ser um chefe corrupto da máquina política
desde 1955 até morrer no cargo em 1976. Em na noite da sua primeira eleição e em
várias ocasiões subsequentes, Daley falou do seu desejo de abraçar a misericórdia e
“caminhar humildemente com o meu Deus”. 62 A linguagem dos profetas hebreus pode
ser útil, portanto, para conceder autoridade moral no discurso público dos líderes
cristãos de uma forma que legitima o abuso de poder na formação de políticas
públicas. Ao mesmo tempo, também pode ajudar moralmente a desafiar o abuso de
poder em políticas tão variadas como acabar com séculos de escravatura de bens
móveis nos EUA, aumentar os baixos salários dos funcionários municipais ou acabar
com a discriminação da Igreja contra os seus membros gays, lésbicas, bissexuais e
transexuais. .
C ONCLUSÃO : ÉTICA V ITAL DERIVADA DOS PROFETAS _
O carácter libertacionista do compromisso ético cristão com os profetas hebreus,

sublinhado neste capítulo, pressupõe um sentido vital de vocação e de reflexão
teológico-ética contínua. Para a ética social cristã libertadora, a tarefa de interpretar o
As preocupações dos profetas hebreus e relacioná-las com as preocupações
contemporâneas devem ser vistas como parte da jornada vocacional do intérprete
cristão. Este aspecto vocacional pode ser facilmente esquecido. Assume um
compromisso de fé cristã para classificar as políticas culturais das palavras e contextos
dos profetas de uma forma que incorpore uma autoconsciência crítica sobre as
políticas culturais que informam o intérprete contemporâneo. Este compromisso é uma
questão de ética e de fé em Deus que vai além de uma postura meramente retórica ou
de slogans.
Num ensaio sobre Jeremias, a estudiosa de estudos bíblicos Lai Ling Elizabeth Ngan
descreve como o seu processo (como estudiosa) de leitura do texto é mediado pela
sua localização social em relação às estruturas opressivas e pela sua própria jornada
de fé cristã. “Isso amplia minha avaliação da vida neste mundo. Algo muda em minha
compreensão e na maneira como vejo”, explica ela, “quando estou lendo Jeremias,
Jeremias está me lendo”. 63 A conceptualização de Ngan, embora oferecida em estudos
bíblicos, capta vividamente o aspecto vocacional de “fazer” a teoética cristã ao envolver
os profetas hebreus. Imediatamente, uma medida de controle é abandonada e
reivindicada, a fim de expandir a valorização da vida, cheia de fé, dentro da
sociopolítica deste mundo.
Os métodos éticos dos intérpretes diferem necessariamente devido às diversas
particularidades geopolíticas e localizações sociais que devem considerar. Um
compromisso de ética social libertacionista dos profetas hebreus liga essas
particularidades à reflexão teórico-ética sobre a investigação hermenêutica activista. É
uma investigação que gira em torno do apoio à mudança social que aumenta o nosso
bem-estar colectivo e a ligação respeitosa com toda a criação. A ética pergunta
insistentemente sobre como o envolvimento do intérprete com os profetas informou
suas conclusões. E depois de receber a primeira resposta explicando esta ligação, ele
questiona novamente o método oculto por trás dessa primeira resposta.
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1. Sou grato pela assistência de pesquisa que recebi neste capítulo de Elyse
Ambrose Minson e Tejai Beulah, e pelas sugestões sobre os primeiros
rascunhos de Althea Spencer-Miller.
2. Veja a discussão sobre Ezequiel e Amós em Allen Dwight Callahan, The Talking
Book: African Americans and the Bible (New Haven, CT: Yale University Press,
2006), 60–61, 108 . Exemplos de perspectivas sul-africanas pós-coloniais
incluem Makhosazana K. Nzimande, “Isaiah” [136–146], e Madipoane Masenya
(ngwan'a Mphahlele), “Jeremiah” [147–156] em Page et al. 2010 .
3.Scholz 2007 : 62.
4. Veja uma discussão sobre esses problemas no judaísmo, no islamismo, no
hinduísmo e no budismo em Elisabeth Schüssler Fiorenza, Karen Derris, Rachel
Adelman, Karen Pechilis e Ayisha A. Hidayatullah, “Special Section:
Comparative Feminist Hermeneutics”, JFSR 30(2 ) (2014): 57–130 .
5. Joseph S. Pettit, “O despojo dos pobres está em suas casas: lucros e profetas em
uma sociedade perturbada”, JSCE 27 (2007): 33–55 (35–36) .
6. Dempsey 2000 .
7. Marlow 2009 .
8. Marlow 2009 : 275–276.
9. Fedler 2006 : 121.
10. Fedler 2006 : 121–122.
11. Fedler 2006 : 122.
12. Gale A. Yee, Pobres Filhos Banidos de Eva: Mulher como Mal na Bíblia
Hebraica (Minneapolis, MN: Fortress, 2003), 2 .
13. James M. Gustafson, “O Lugar das Escrituras na Ética Cristã: Um Estudo
Metodológico”, em seu livro Teologia e Ética Cristã (Filadélfia: United Church
Press, 1974), 121–145 (123) . Veja também sua discussão mais aprofundada
sobre os profetas e a ética em Gustafson 1988 ; Ogletree 1983 .
14. Scholz 2007 : 62.
15. Ver Cosgrove 2002 , esp. “A Regra da Analogia”, 51–89.
16. Allen Verhey, Lendo a Bíblia no Estranho Mundo da Medicina (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2003), 197 .
17. Verhey, Lendo a Bíblia , 198 .
18. Verhey, Lendo a Bíblia , 194 .
19. Friedman e Dolansky 2011: 48 .
20. Friedman e Dolansky 2011: 49 .
21. Beverly Wildung Harrison, Nosso direito de escolher: Rumo a uma nova ética do
aborto (Boston: Beacon Press, 1983; reimpressão, Eugene, OR: Wipf & Stock,
2011) . Embora ela se concentre em passagens de Êxodo e Salmos, ainda
considero sua discussão relevante para o material profético. Ela prefacia sua
discussão sobre Salmos 139:13-16 com uma afirmação que interpreto como
incluindo Jeremias 1:5 e Isaías 49:1: “Vários dos melhores poetas da antiga
tradição israelita confiam fortemente em imagens que retratam o amor
apaixonado de Deus pela humanidade. e o resultado da procriação como
preexistente e que se estende desde antes da concepção até além da morte”
(69).
22. Harrison, Nosso direito de escolher , 71 .
25. Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis (Nova York: Macmillan,
1907; reimpressão, Biblioteca de Ética Teológica; Louisville, KY: Westminster
John Knox, 1991), 8 .
26. Rauschenbusch, Cristianismo e a Crise Social , 11 .
28. Em 2005 ele foi criticado por líderes cristãos como Rick Warren, pastor de uma
mega-igreja da Califórnia e autor de best-sellers, que comentou que
“Rauschenbusch era um teólogo liberal e basicamente disse que não
precisamos dessas coisas sobre Jesus”. não mais; não precisamos da cruz;
não precisamos de salvação; não precisamos de expiação; só precisamos de
redimir as estruturas sociais da sociedade e, se o fizermos, as pessoas
melhorarão automaticamente. Isto é basicamente marxismo em forma cristã.”
Citado em Tim Suttle, Um Evangelho Social Evangélico? Encontrando a
história de Deus em meio aos extremos (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011), 74
31. Phyllis Trible, “Resposta: Um Retórico pela Justiça”, em Cristianismo e a crise
social no século 21: o clássico que acordou a Igreja , ed. Paul Raushenbush,
33–37 (36) .
32. Este é um termo que ele usou nos seus escritos. Veja Walter Rauschenbusch,
Cristianizando a Ordem Social (Boston: Pilgrim, 1912) .
34. Agora conhecido como Memorial Day; em 1907, na época em que
Rauschenbusch escreveu Cristianismo e a Crise Social , o "Dia da Decoração"
comemorava aqueles que morreram durante a Guerra Civil.
35. Rauschenbusch, Cristianismo e a Crise Social , 37–38 .
36. Ver David R. Roediger, Working Toward Whiteness: How America's Immigrants
Became White: The Strange Journey from Ellis Island to the Suburbs (Nova
York: Basic Books, 2005) ; Noel Ignatiev, Como os irlandeses se tornaram
brancos (Nova York: Routledge, 2009) .
37. A visão racialmente preocupante e cautelosa de Rauschenbusch continua noutra
parte do livro, num exemplo do seu encontro com “os melhores e mais capazes
homens”, que incluem suecos e germano-americanos. Depois de referir o
problema da sua descendência limitada, ele adverte: “O padrão intelectual da
humanidade só pode ser elevado através da propagação dos capazes. Nosso
sistema social causa uma seleção não natural dos fracos para reprodução, e o
resultado é a sobrevivência dos mais inadequados” ( Rauschenbusch,
Christianity and the Social Crisis , 275). Veja também a discussão de Gary
Dorrien sobre a defesa da imigração alemã por Rauschenbusch em Social
Ethics in the Making: Interpreting an American Tradition de Dorrien (Malden,
MA: Wiley-Blackwell, 2009), 92–95 . Dorrien conclui: “Apesar da sua inclinação
geral para resistir ao racismo predominante na sua cultura, ele recorreu a
tácticas racistas ao serviço do seu grupo étnico” (93).
38. Teresa L. Amott e Julie A. Matthaei, Raça, Gênero e Trabalho: Uma História
Econômica Multicultural das Mulheres nos Estados Unidos (Boston: South End
Press, 1991), 72–73 .
39. Amott e Matthaei, Raça, Gênero e Trabalho , 73–75 .
40. Ver Ian F. Haney López, White by Law: The Legal Construction of Race (Critical
America; 10th anniv. ed., Nova York: New York University Press, 2006 ;
publicação original. 1996).
41. Leon F. Litwack, Problemas em mente: sulistas negros na era de Jim Crow
(Nova York: Alfred A. Knopf, 1998), 284 .
42. Na sua discussão sobre esta violência extrema em Ezequiel, Renita Weems
pergunta: “Que tipo de público a autora imaginou que consideraria esta
brutalidade uma recompensa justa pelo adultério? Quem poderia ter nutrido
sentimentos tão hostis e misóginos contra as mulheres, mesmo contra as
mulheres promíscuas?” (1994: 96).
43. Sim, Pobres Filhos Banidos de Eva , 164 .
44. Cidades 1998 .
45. Cidades 1998 : 12.
46. Cidades 1998 : 24.
47. Cidades 1998 : 26.
48. Cidades 1998 : 26.
49. Cidades 1998 : 151.
50. Cidades 1998 : 24.
51. Townes 1998 : 167.
52. Valerie C. Cooper, Word, Like Fire: Maria Stewart, A Bíblia e os Direitos dos
Afro-Americanos (Série Carter G. Woodson Institute; Charlottesville: University
of Virginia Press, 2011), 132–133 .
53. Slessarev-Jamir 2011 : 86.
54. Slessarev-Jamir 2011 : 86.
55. Richard L. Wood, Fé em Ação: Religião, Raça e Organização Democrática na
América (Moralidade e Sociedade; Chicago: University of Chicago Press,
2002), 3 .
56. Madeira, Fé em Ação , 3 .
57. C. Melissa Snarr, All You That Labour: Religion and Ethics in the Living Wage
Movement (Religião e Transformação Social; Nova York: New York University
Press, 2011), 129–131 .
58. Snarr, todos vocês que trabalham , 131 .
59. Troy Plummer, quinta-feira, 6 de maio de 2004, Pittsburgh, PA,
https://groups.yahoo.com/neo/groups/UMCalledOut/conversations/topics/2509 ,
acessado em 20 de junho de 2014 . Hino: “O que o Senhor exige de você?”,
letra de John Carter, © 2009 Hope Publishing.
60. Miquéias 6:8 paráfrase e música de Jim e Jean Strathdee, © 1986 Desert Flower
Music.
61. Ver também James Darsey, The Prophetic Tradition and Radical Rhetoric in
America (Nova York: New York University Press, 1997) .
62. Melvin G. Holli e Paul M. Green, Uma Vista da Prefeitura de Chicago: Meados do
Século ao Milênio (Mount Pleasant, SC: Arcadia Publishing, 1999), 11 . O
colunista Jim Bishop escreve: “Depois de cada eleição, ele sussurrava o
mesmo discurso porque não conhecia outro: 'Como prefeito de Chicago,
abraçarei a caridade, amarei a misericórdia e andarei humildemente com meu
Deus'” (Jim Bishop, coluna para King Feature Syndicates, “Daley: Last of the
Dinosaurs”, 31 de julho de 1978).
63. Lai Ling Elizabeth Ngan, “Melão Amargo, Delícia Amarga: Lendo Jeremias
Lendo-me”, em Fora do Menu: Religião e Teologia das Mulheres Asiáticas e
Asiáticas da América do Norte , ed. Rita Nakashima Brock, Jung Ha Kim, Kwok
Pui-Lan e Seung Ai Yang (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007), 163–
183 (167) .
CAPÍTULO 34
OS PROFETAS E A PASTORAL
MICHAEL S. KOPPEL
Em 1991 , Charles Gerkin publicou Prática Pastoral Profética: Uma Visão Cristã da
Vida Juntos , no qual ele desenvolve um modelo teológico prático em resposta a esta
questão: “[P]pastores e leigos precisam obter clareza sobre exatamente que tipo de
seres humanos estamos procurando ajudar as pessoas a ficarem sob nossos
cuidados.” 1 Variações desta questão informaram implícita e explicitamente os estudos
em teologia e cuidado pastoral nos últimos 25 anos. A psicologia como campo e a
psicoterapia como prática exerceram profunda influência nas comunidades religiosas e
na formação de líderes pastorais no século XX. No século XXI, a teologia e o cuidado
pastoral continuaram a expandir-se e a desenvolver-se para incluir uma diversidade de
vozes académicas, com ênfase em abordagens contextuais ao cuidado da alma
individual e comunitário.
Larry Kent Graham aborda a divisão entre o pastoral e o profético em Care of
Persons, Care of Worlds , e defende um modelo psicossistêmico de cuidado com
pessoas que inclui interpretar, desafiar e transformar os sistemas e estruturas que
impedem a saúde e o bem-estar. -ser. Graham argumenta que as dimensões proféticas
e pastorais do ministério foram “fracturadas em reivindicações concorrentes” e que é
necessária uma “nova relação construtiva” entre “perspectivas proféticas e a orientação
do cuidado pastoral contemporâneo”. 2 A minha visão teológica pastoral pressupõe que
Deus chama as pessoas para o shalom , a experiência da totalidade dentro de si e ao
lado de outros na comunidade da aliança. O cuidado pastoral diz respeito, portanto, às
relações com os indivíduos e dentro das comunidades, e é principalmente uma
actividade centrada na escuta, na qual o clero e os leigos se envolvem com uma
intenção de bem-estar. Os prestadores de cuidados pastorais atuam como
administradores da escuta e partilha de histórias, o que muitas vezes é um espaço
cheio de tensão, marcado pela ambiguidade e pela complexidade. O cuidado com os
indivíduos e a comunidade requer necessariamente reflexão sobre práticas para
remover impedimentos e cultivar a integralidade.
Considero conexões importantes entre o cuidado pastoral e os profetas, a fim de
promover um relacionamento de aliança, e proponho um método de cuidado que
pressupõe que compreender quem nos tornaremos deve começar com a identidade e a
experiência atuais. Cuidadores e receptores de cuidados compartilham
cooperativamente neste trabalho, o que requer (1) trazer uma lente pastoral teológica e
de cuidado aos profetas e textos proféticos; (2) revelar conexões e desconexões
levantadas pelo envolvimento mútuo de textos e questões de cuidado pastoral; (3)
expor práticas de cuidado potencialmente prejudiciais; e (4) afirmar práticas de cuidado
benéficas para indivíduos e comunidades.
O cuidado pastoral em diálogo com os profetas pode informar mutuamente o bem-
estar, bem como as mudanças necessárias na vida pessoal e comunitária. Abraham
Heschel argumentou contra a tipificação dos profetas; eles não desempenham um
papel, mas muitos: “poeta, pregador, patriota, estadista, crítico social (todos – não
apenas um ou dois)”. 3 Os cuidadores pastorais também desempenham muitas
funções, muitas vezes tornando-se “necrófagos” que recolhem o que é descartado e o
utilizam para a vida toda. 4 A multiplicidade pastoral encontra paralelos na
multiplicidade profética. Na Bíblia Hebraica, o termo mais usado para profeta é nabi' ,
ou intermediário, alguém que se coloca entre Deus e o povo a fim de movê-lo para a
ação ou para enquadrar o significado dos acontecimentos. Os cuidadores pastorais
também estão “entre” Deus e as pessoas, ajudando os indivíduos e as comunidades a
interpretar a experiência e a discernir ações vivificantes.
Os profetas e a pastoral emergem e falam a contextos culturais. Embora as
preocupações sejam frequentemente partilhadas entre pessoas de diferentes origens e
locais históricos, as práticas de cuidado são também inerentemente locais e
particulares. Os profetas também estão localizados em contextos com mensagens
adaptadas às suas comunidades. A literatura no campo da teologia e do cuidado
pastoral reflete um compromisso metodológico e prático com a análise contextual que
considera dimensões interseccionais da personalidade: realidades pessoais, familiares,
eclesiais, sociais e políticas; saúde mental e física; gênero; habilidade; aula; etnia;
identidade e orientação sexual; poder e autoridade; e, história. 5
Os cuidadores pastorais ajudam as pessoas a observar, estabelecer conexões,
envolver-se em interpretações e tomar medidas que façam sentido dentro da visão de
mundo de um indivíduo ou congregação. Os líderes da assistência pastoral precisam
de estar conscientes das perturbações que podem ocorrer na vida das pessoas e
avaliar regularmente quem beneficia dessas perturbações. Caso contrário, o cuidado
pode inadvertidamente instigar o retraimento emocional ou a atitude defensiva, o
oposto do resultado desejado. Os profetas também são mensageiros contextuais ao
interpretarem o relacionamento entre Deus e o povo de Deus na história. Os profetas
dão atenção ao que o campo da pastoral chama de “particularidades”, as
preocupações concretas e específicas que ocupam a maior parte das conversas sobre
pastoral. As pessoas se preocupam com suas vidas e como Deus está presente com
elas. O mesmo acontece com os profetas.
MAGINAÇÃO P ASTORAL _
Walter Brueggemann identifica as duas tarefas principais da consciência profética:

criticar e energizar. A consciência profética desafia o que ele chama de consciência
real: “A tarefa do ministério profético é nutrir, nutrir e evocar uma consciência e
percepção alternativas à consciência e percepção da cultura dominante”. 6 Tal
ministério exige que pastores e congregantes elevem continuamente uma um mundo
mais justo e pacífico de relacionamento em todos os assuntos da vida. O cuidado
pastoral baseia-se numa rica constelação de metáforas para descrever este importante
trabalho. 7 O movimento em direcção a um futuro alternativo inclui um acerto de contas
honesto com o presente, não como se espera que seja, mas como realmente é. As
questões vitais também incluem as seguintes: Que possibilidades estão a ser
levantadas e à custa de quem? Quem está incluído e excluído?
O que significa criticar e energizar a partir de uma perspectiva de cuidado pastoral?
Uma vez que os ministérios da assistência exigem uma aliança de confiança entre os
prestadores de cuidados pastorais e as pessoas necessitadas, seria eticamente
inapropriado criticar as pessoas individualmente, mas, no entanto, seria apropriado
avaliar criticamente as práticas que prejudicam outras pessoas. O modelo de profetas
que energizam as pessoas para um objectivo partilhado (ou reorientam o eu e a
comunidade para os compromissos da aliança) pode apoiar o cuidado pastoral
comunitário e congregacional, ajudando grupos de pessoas a reivindicar e realizar
vários ministérios. Nas conversas individuais sobre cuidados, a experiência energizante
que mais importa é a capacidade do receptor de cuidados de se apoderar de uma
visão que se torne realidade vivida. No cuidado congregacional, grupos de pessoas
partilham a energia de assumir a sua responsabilidade de cuidar uns dos outros e uns
dos outros. Em grupos e com indivíduos, os líderes pastorais experimentam bênçãos
quando os eventos exteriores e interiores se alinham em ocasiões de graça e
possibilidade, momentos que Carl G. Jung chamou de “sincronicidade”. A energia vem
da presença em epifanias espirituais e emocionais e da construção conjunta de uma
comunidade de aliança.
O crescimento da consciência é um componente chave do cuidado pastoral. Os
pastores comprometem-se com práticas que aumentam a capacidade de ver a si
mesmos e os relacionamentos com clareza e compaixão, a fim de cuidar eficazmente
dos outros. A consciência, no entanto, não é um estado estático, mas uma capacidade
em contínuo desenvolvimento de nos abrirmos para ver, e esta visão reconhece que
algo existe, independentemente de gostarmos ou não. Esta visão acarreta
responsabilidade ética, mas o mesmo acontece com “não ver”. Optar por ignorar, negar
ou não ver algo não nega a sua existência, mas apenas diminui a capacidade de tomar
medidas construtivas para afirmar ou trabalhar contra a sua existência. Escolher ver e
assumir a responsabilidade de ver, bem como abrir-nos ao que ainda não vemos, pode
cultivar um trabalho frutífero e salvador de vidas na pastoral.
Conscientização inclui atenção aos detalhes, bem como ao quadro geral. Os
cuidadores pastorais proféticos mantêm em tensão estas dimensões da visão, a fim de
ajudar as pessoas a expandir a sua visão do mundo quando a tendência é concentrar-
se nos detalhes, ou a estreitar a visão quando a tendência é globalizar. O objetivo é
promover uma visão ou consciência completa. Os profetas e os cuidadores pastorais
partilham juntos uma paixão pelo crescimento para a totalidade, ajudando as pessoas a
libertarem-se de padrões mentais e hábitos desadaptativos e a reconhecerem o que
anteriormente despercebido. No sermão do Templo, Jeremias 7:5-7 chama o povo de
Deus a reconhecer a responsabilidade e o benefício de viver em relacionamento
correto uns com os outros: “Pois se vocês realmente corrigirem seus caminhos e suas
ações, se vocês realmente agirem com justiça uns com os outros, se você não oprimir
o estrangeiro, o órfão e a viúva, nem derramar sangue inocente neste lugar, e se você
não seguir outros deuses para seu próprio dano, então habitarei com você neste lugar,
na terra que eu dei antigamente aos seus antepassados, para todo o sempre.”
Genogramas familiares 8 e o mapeamento comunitário beneficiam a prática do cuidado.
Estas ferramentas ajudam a pastoral cuidadores e outros veem padrões, tanto
benéficos quanto prejudiciais, que se desenvolvem nas famílias de origem e
influenciam a dinâmica dentro das congregações.
As imagens oníricas fornecem ainda outro meio de promover a visão através do
acesso a um mundo simbólico. Os cuidadores pastorais podem convidar as pessoas a
prestar atenção aos sonhos como um meio de explorar o conhecimento e a sabedoria
inconscientes. Algumas pessoas descartam imediatamente os sonhos porque as
imagens apresentadas podem ser irritantes, perturbadoras, surpreendentes ou
desconcertantes. Em vez de desconsiderarmos as imagens por causa dessas
qualidades, porém, podemos aprender a mantê-las e ponderá-las de uma maneira
diferente. As práticas de manter um diário de sonhos, desenhar, refletir e pintar podem
ser meios benéficos de conexão com o inconsciente.
As visões em Amós 7–9 refletem esse caráter simbólico e o surgimento do
inconsciente: Deus apresenta o símbolo e depois pergunta a Amós: “O que você vê?”
Coisas novas são reveladas neste processo. Essa dialética também ocorre em
Jeremias 1:11–16: a pergunta de Deus: “Jeremias, o que você vê?” leva ao significado
desdobrado. Visões e sonhos contêm imagens e símbolos específicos, e alguns diriam
peculiares. Eles podem ser inicialmente intrigantes, mas após uma reflexão mais
aprofundada oferecem uma forma ampliada de ver e conhecer. Os profissionais da
pastoral permanecem sensíveis às particularidades das imagens oníricas, ajudando as
pessoas a interpretar o que veem (1) refletindo sobre várias características; (2) evocar
sentimentos e fazer associações; e (3) conectar significados internos com eventos
externos. Os sonhos podem carregar a marca residual de uma psique individual e
também podem representar significado para as comunidades, para que benefícios e
aprendizagem possam emergir da partilha em grupo. Ao ouvir e responder aos sonhos,
os cuidadores podem encorajar as pessoas a prefaciar a sua resposta com a
afirmação: “Se este fosse o meu sonho...”. para indicar reflexão pessoal sobre uma
imagem.
DEDO E FÉ _
A raiva é uma emoção complexa com opções de ação construtiva ou destrutiva. Para
muitas pessoas, o cerne é como lidar com a raiva latente. A raiva pode sinalizar
descontentamento com o status quo, pois envia a mensagem: as coisas não deveriam
ser assim. E ainda assim, eles são. A raiva é um estado emocional desafiador para
muitos cristãos que equiparam “manso e brando” a um padrão idealizado do que
significa ser uma pessoa de fé. Os profetas desafiam esta noção, bem como muitas
outras noções pré-estabelecidas sobre o que significa viver fielmente. Os profetas
reformulam e remodelam continuamente a raiva através do reconhecimento e
aproveitamento da sua energia num esforço para chamar, castigar e cuidar das
comunidades, ao mesmo tempo que desafiam e bajulam estruturas de poder
entrincheiradas e estabelecidas. Os profetas incentivam os indivíduos e as
comunidades a abrirem caminho para uma maior expressão do reino justo de Deus e
para a coexistência pacífica de povos e valores. Os profetas também falam sobre as
maneiras pelas quais as pessoas são marginalizadas ou absorvidas pelo mundano. Tal
absorção na trivialidade irrita Deus. Em Jeremias 11–20, o profeta expressa sua raiva e
desespero pessoal (cf. 15:10: “Ai sou eu, minha mãe, que você sempre me deu à luz,
um homem de conflito e discórdia para toda a terra! Não emprestei nem pedi
emprestado, mas todos me amaldiçoam”). Este desespero muito pessoal também
representa a experiência do povo como um todo; a catarse de muitos é sentida através
de um.
A raiva é uma forma de comunicação que chama a atenção das pessoas. Um autor
sugere que as pessoas aprendam a “fazer amizade” com a sua raiva, em vez de
passarem imediatamente para padrões pré-condicionados de reação, que normalmente
incluem evitação ou explosão. 9 Esta fonte de energia dinâmica pode levar-nos a uma
acção compassiva (para com os outros e para consigo próprio) e também para a
imprudência rebelde. A energia da raiva em si não é o problema, mas sim a sua
expressão. Freqüentemente associamos a raiva com a justiça e a santidade nos
profetas. A prática do cuidado pastoral ajuda as pessoas a aproveitar a raiva para um
uso benéfico e vivificante; um método para fazer isso inclui (1) ouvir o chamado; (2)
discernir a atração de Deus; e (3) traçar estratégias para uma resposta. 10 Contudo,
também deve ser reconhecido que a raiva ocorre dentro de culturas e redes
organizacionais; em suma, nem toda raiva carrega o mesmo potencial de
transformação. Consideremos a raiva de um pai em relação a um filho: a raiva
expressada de forma inadequada neste contexto pode causar danos irreparáveis. A
raiva expressa entre pessoas de status relativamente igual, como amigos ou colegas,
pode ser desconfortável e emocionalmente confusa, mas é menos provável que seja
debilitante para a alma.
A raiva na Bíblia relaciona-se com pessoas, grupos e Deus, e é muito útil para fins de
cuidado distinguir o que é necessário em cada situação. O mais incômodo
teologicamente é a ira de Deus. Em Oséias 11:1–9, a ira de Deus nos versículos 5–7 é
imprensada pelo amor (v 1: “Quando Israel era menino, eu o amei e do Egito chamei
meu filho”; v 8: “Como posso desistir de ti, Efraim?… O meu coração recua dentro de
mim….”; v 9: “Não executarei a minha ira….”). O coração de Deus contém raiva e
amor, e Deus escolhe reter um enquanto expressa o outro. Ainda assim, ambos estão
presentes, refletindo um Deus relacional que é afetivamente ferido por um povo
rebelde. Talvez Deus seja o modelo de uma autenticidade que as pessoas possam
imitar: em vez de fingir que não estamos zangados, podemos reconhecer como o amor
se mistura com o ciúme, a mágoa, a tristeza e a vergonha. A ira de Deus também é
incontrolável; veja Jeremias 7:16–20 (cf. v 20: “Portanto assim diz o Senhor Deus: A
minha ira e o meu furor serão derramados sobre este lugar, sobre os seres humanos e
sobre os animais, sobre as árvores do campo e sobre os frutos dos a terra; ela
queimará e não se apagará”). Esta raiva não está restrita à Bíblia Hebraica. Considere
Mateus 13:41–42: “O Filho do Homem enviará os seus anjos, e eles recolherão do seu
reino todas as causas do pecado e todos os malfeitores, e os lançarão na fornalha de
fogo, onde haverá choro. e ranger de dentes.” A ira de Deus pode ser
assustadoramente profunda e ter um grande potencial destrutivo. Então, isso é
conosco. Às vezes as pessoas ficam surpresas com a profundidade da raiva refletida
nas palavras proferidas (por exemplo, “Não posso acreditar que disse isso; o poder
disso realmente me assustou”). Na ausência da autoconsciência reflexiva, as pessoas
podem canalizar a raiva em ações horríveis. Para cuidar da raiva e dependendo do
contexto, os profetas oferecem mensagens de cautela, desafio e conforto.
ESCUTAR COMO ATO PROFÉTICO _ _
Vemos os profetas falando com mais frequência, ouvindo, mas muitas vezes eles
ouvem, uma vez que a profecia é “uma expressão humana inspirada por uma fonte
divina ou transcendente”. 11 Os profetas escutam com todo o corpo, “dominados pela
grandeza da presença divina” e deste espaço receptivo pronunciam palavras de
linguagem verdadeira. 12 O processo, no entanto, pode ser mais turbulento e muito
menos refinado do que a imagem que os leitores modernos podem ter da escuta
psicoterapêutica que ocorre numa hora clínica. Em Jeremias 1 (v 4: “Agora veio a mim
a palavra do Senhor dizendo...”) uma simples conversa com Deus marca o chamado do
profeta, enquanto em Isaías 6, imagens dramáticas cercam o chamado do profeta (v 2:
“ Serafins estavam presentes….”; v 4: “Os pivôs das soleiras tremiam com as vozes
dos que chamavam…”). Antes que Isaías possa falar, seus lábios devem ser limpos
com carvão em brasa (v 6), e mesmo isso não é suficiente para fazer sua mensagem
ser ouvida e compreendida por aqueles a quem ele se dirige (vv 9-10).
Os profetas nos chamam a viver mais conscientes de nós mesmos, de nossos
relacionamentos com os outros e de nossa conexão primária com o Santo. Ouvir é uma
atividade hospitaleira e íntima que requer muita atenção e muitas vezes exige uma
resposta. “Escutar”, em oposição a “ouvir”, é usado para distinguir a experiência de
cuidado empático da reação superficial. Ouvir indica uma sintonia intelectual e
emocional com o mundo interior de outra pessoa, que é atenciosa e respeitosa. Tal
postura é um equilíbrio artístico que se baseia na experiência apurada, bem como na
teoria do cuidado pastoral que ajuda os profissionais a desvendar os valores e
pressupostos culturais trazidos à escuta.
Nem toda escuta é igual; exige mais ou menos de nós, dependendo da situação. Um
modelo pode enquadrar diferentes tipos de escuta 13 que ocorrem entre pessoas e
dentro de pequenos grupos. A escuta consonantal reconhece pontos em comum e é
relativamente fácil de envolver. Podemos nos identificar com as alegrias e dificuldades
dos outros porque as compartilhamos. A cautela é que a experiência pessoal é limitada
e é possível impor a nossa experiência ou tirar conclusões inúteis. A escuta dissonante
reconhece pontos de desacordo, conflito e discórdia entre os presentes. Uma diferença
na experiência e na visão de mundo pode se tornar tão desconfortável que os ouvintes
se desligam emocionalmente ou menosprezam o outro em um esforço para recuperar o
equilíbrio. A escuta harmoniosa ou interpática indica a capacidade aprendida de
permanecer no espaço cheio de tensão que contém elementos de escuta consoante e
dissonante, pois permite que pessoas e comunidades expressem a plenitude da sua
experiência. Neste contexto, harmonioso é um termo que capta a necessidade dos
profissionais de saúde criarem espaço para que as pessoas possam nomear e outros
possam ouvir os chamados aspectos positivos e negativos da experiência. Este tipo de
escuta indica uma posição que só Deus pode normalmente ver – a totalidade mesclada
de pessoas e comunidades, repleta de ambiguidades e complexidades. A escuta
harmoniosa ou interpática é a prática intencionalmente habilidosa de verificar
regularmente a si mesmo e habitar imaginativamente a mentalidade do outro,
reconhecendo que tal interpessoal o relacionamento deve ser feito com humildade e
respeito. Os cuidadores pastorais e as comunidades de fé podem praticar mutuamente
e modelar a escuta interpática para o mundo.
A escuta torna-se profética nas pessoas e nas comunidades quando as pessoas
vislumbram alternativas reais e possíveis no meio da sua experiência vivida. A grande
visão e a retórica elevada da proclamação profética pública pouco importam se as
pessoas não conseguirem de alguma forma metabolizar, tornando suas próprias,
partes de uma cosmovisão da aliança mais ampla. O cuidado pastoral benéfico ajuda
as pessoas e as comunidades a classificar e dar sentido às suas experiências. Os
pastores podem encorajar mudanças benéficas na vida das pessoas ao apoiá-las a dar
um passo sensato de cada vez em direcção a um novo futuro. Os profetas trazem à
tona uma capacidade de escuta social , uma capacidade de compreender a totalidade
de uma situação e oferecer uma resposta baseada no que é necessário. Jeremias
fornece uma linguagem que as próprias pessoas não conseguem falar porque o trauma
lhes roubou essa capacidade. Os profetas “escutam” os malfeitores para acusá-los. Um
desafio inerente à escuta social e à resposta retórica é que as pessoas internalizam a
mensagem errada. Os cumpridores da lei assimilam a mensagem destinada aos
malfeitores.
O cuidado pastoral eficaz requer um relacionamento conectado entre quem presta e
quem recebe. Jeremias 4:19 demonstra a identificação sentida do profeta com o povo
(“Minha angústia, minha angústia! Eu me contorço de dor! Oh, as paredes do meu
coração! Meu coração está batendo descontroladamente; não posso ficar calado;
porque ouço o som de a trombeta, o alarme de guerra”). O profeta sente empatia pelo
povo, sentindo e conhecendo as circunstâncias da sua situação. Pessoas que
vivenciam empatia relatam as seguintes qualidades: “entusiasmo, ação, conhecimento,
senso de valor e maior senso de conexão que leva ao desejo de mais conexão”. 14
A escuta pastoral e profética atende a todo o corpo. Os profetas ajudam as pessoas
religiosas modernas a voltar a atenção para os nossos corpos, uma vez que podemos
facilmente viver como criaturas pensantes, presas nas nossas cabeças e separadas da
ligação a uma realidade mais ampla. O método de focalização ajuda os profissionais de
cuidado pastoral e espiritual a curar as feridas da divisão dualística. 15 Ao prestar
atenção à experiência sentida, as pessoas podem reconhecer e libertar sentimentos
problemáticos que ficam presos no corpo e causam dor contínua. Esta teoria sugere
que, uma vez que o corpo carrega a sua própria forma de conhecimento, as pessoas
podem aprender a usar a mente racional para revelar a inteligência do corpo. A
capacidade praticada de investigar sobre a experiência corporal abre a possibilidade
para as pessoas liberarem pensamentos que de outra forma se apoderariam e
causariam angústia. As pessoas beneficiam quando os prestadores de cuidados e os
destinatários trazem uma presença compassiva a esta prática, o que promove a
capacidade de estar presente em tudo o que existe. Tal prática ajuda as pessoas a
aceitarem o seu eu real, em oposição ao seu eu imaginado, e paradoxalmente abre
caminho para mudanças na experiência, de modo que, com o tempo, o que tem sido
irritantemente problemático se transforma, oferecendo assim uma maior sensação de
liberdade interior.
A imagem nos profetas significa a dimensão visceral da fé: o conhecimento de Deus
e a intimidade com o Santo habitam no corpo. Ezequiel ouve a Deus e come o rolo (Ez
3:3), absorvendo profundamente a palavra em seu ser e falando a partir daquele
espaço. Jeremias experimenta o prazer de comer a palavra de Deus (Jr 15,16: “...
comi-as, e as tuas palavras foram para mim uma alegria e o deleite do meu coração”).
Comer é internalizar e estar em sintonia com a palavra, sem separação. A verdadeira
experiência também “fala” através gestos do corpo, indicando que mais do que apenas
o costume está em ação. Ezequiel cai de cara no chão quando Deus aparece (Ez
1,28b: “Quando vi isso, caí de cara no chão e ouvi a voz de alguém falando”). E quando
Jeremias considera não falar o que ouviu de Deus, ele percebe a impossibilidade física
desse pensamento como “experiência sentida” semelhante a “algo como um fogo
ardente encerrado em meus ossos; Estou cansado de contê-lo e não consigo” (Jr 20,
9b).
RESPOSTAS , O BJEÇÕES E DECISÕES _ _
A voz profética nos chama a ir mais fundo e pode ser expressada mutuamente por
cuidadores e destinatários de cuidados. Numa aula sobre cuidado transcultural,
expressei frustração com um dilema sistêmico (ao mesmo tempo em que me certifiquei
de não revelar detalhes pessoais). Um aluno, tendo internalizado o material do curso,
disse simplesmente: “É uma tensão para você”. A declaração reflexiva do aluno tornou-
se uma voz profética. Ao ouvir o nome da minha realidade, partilhei mais questões
envolvidas e transmiti à turma que esta dinâmica – de chamada e resposta mútuas –
poderia tornar-se parte da sua prática de cuidado pastoral. A voz profética emerge
tanto dos estudantes como dos professores, dos paroquianos e também dos
cuidadores pastorais, e esta voz atravessa fronteiras culturais, institucionais, políticas e
sociais. Mostrar aos outros como receber e responder pode ser transformador em
contextos de cuidados. Os profetas demonstram uma resposta de cuidado mútuo
quando sentem o sofrimento do povo (ver Is 40:2: “o profeta diz que o seu povo pagou
o dobro pelos seus pecados”). Mas os profetas também mostram o perigo do cuidado
mútuo: identificar-se muito intimamente com o sofrimento de outra pessoa e glorificar o
sofrimento (por exemplo, o Servo Sofredor que não reclama).
Quando Deus chama, a resposta imediata dos profetas é dizer “não”. Em vez de
aceitação, o profeta responde com hesitações, negações e recusas, que são todas
objeções ao chamado. Considere Jeremias (1:6), que diz: “Pois sou apenas um
jovem...”. Esta característica literária reflecte um ponto-chave no cuidado: as recusas
protegem os limites pessoais do receptor do cuidado, uma vez que as pessoas têm o
direito de dizer “não” ao cuidado pastoral. O fenómeno dos destinatários dos cuidados
que desviam os conselhos também aponta para a inconveniência no cuidado pastoral
de tentar dar soluções quando as pessoas em situações de sofrimento necessitam
principalmente de acompanhamento compassivo. Os cuidadores pastorais aprendem a
receber as objeções como um passo importante no processo de as pessoas se
apropriarem de uma ideia ou ação possível, e não como uma rejeição pessoal do
prestador de cuidados. As recusas servem efectivamente como uma camada
protectora para as relações pessoais e sociais que podem diminuir gradualmente à
medida que a confiança e a aceitação aumentam. Ainda assim, os prestadores de
cuidados fazem bem em considerar estas respostas como reais e não fabricadas. Em
Êxodo 4:13, Moisés oferece esta reação muito humana a Deus: “Ó meu Senhor , por
favor, envie outra pessoa”.
Mudar vidas é um dos propósitos dos profetas e do cuidado pastoral. Os profetas
pretendem atrair as pessoas para uma decisão (1) exortando-as a mudar a fim de
evitar o castigo, ou (2) alertando-as para o castigo inevitável como consequência direta
das suas ações. Os profetas contextualizam a experiência dos povos, pois alertam ou
conforto, dependendo das circunstâncias. Nem os profetas nem os cuidadores querem
deixar as pessoas indiferentes; eles simplesmente realizam seu trabalho de maneiras
diferentes. Um profeta faz de tudo para levar as pessoas a Deus. No livro de Jeremias,
o leitor muitas vezes não consegue distinguir entre o amor, a frustração e o pathos do
profeta e do Divino. A linguagem reflete a experiência entrelaçada. O cuidado pastoral
profético também se preocupa com o movimento pessoal e comunitário em direção à
justiça, à misericórdia e ao amor de Deus. Os próprios prestadores de cuidados devem
estar dispostos a mergulhar nas profundezas teológicas para beneficiar os outros. Os
cuidadores pastorais ajudam as pessoas a navegar nos pontos de decisão através de
uma variedade de práticas: orientar, curar, capacitar, libertar, confrontar e interromper.
Nem o profeta nem o cuidador podem permanecer inalterados.
LOR , DOR E SOFRIMENTO _ _ _
Os cuidadores pastorais acompanham as pessoas através dos vales da dor. Este

ministério inclui estar com as pessoas através do ritmo de perdas comuns (como a
morte de um pai idoso), bem como de perdas traumáticas (como a perda catastrófica
do sistema em tempos de guerra ou migração social). Se e como os pastores cuidam
das pessoas em sofrimento pode definir um ministério. A sabedoria popular pastoral
sugere que os congregados estão dispostos a perdoar os pastores por erros e
omissões, desde que encontrem pessoas nos momentos de maior necessidade, como
tristeza e perda. A presença pastoral comunica um cuidado significativo através da
disponibilidade física que pode incluir períodos de silêncio reflexivo intercalados com
conversa. O silêncio intencional, a reserva de espaço e a presença para os outros,
promove a cura emocional e espiritual, pois sinaliza respeito por histórias que não
podem ou ainda não podem ser contadas. Os cuidadores, ao receberem palavras de
sofrimento e abraçarem o silêncio sagrado, transmitem amor e valor às pessoas.
O cuidado pastoral e a teologia tendem à perda, à dor e ao trauma; tais experiências
pessoais e comunitárias também dizem respeito aos profetas. Diferentes tipos de
perdas – tais como objetos materiais, relacionamentos, esperanças e sonhos, papel na
família e na sociedade ou perdas sociais em grande escala – afetam as pessoas de
diferentes maneiras. Embora as circunstâncias que rodeiam uma perda sejam
diferentes, assim como as capacidades emocionais para lidar com ela, a sabedoria
teológica pastoral reconhece a importância do luto como um processo de trabalho
através de ligações emocionais. Às vezes, os apegos envolvem pessoas ou coisas que
amamos, mudando ou morrendo; os apegos também incluem pontos de vista e hábitos
de vida que podem melhorar a vida ou causar a morte. Independentemente disso, o
cuidado do luto precisa ser uma prática intencional de cultivo individual e comunitário
da alma, para que as pessoas possam viver novas possibilidades. Como processo, o
luto pode ser imaginado como uma mudança sísmica na visão do mundo, envolvendo
compromissos primários e conexões psicológicas. “A capacidade de sofrer”, argumenta
Brueggemann, “é o anúncio mais visceral de que as coisas não estão bem”. 16 O luto
pode ser um trabalho interno extremamente difícil e traz consigo o reconhecimento
crescente de que a vida como foi conhecida nunca mais será a mesma. Com atenção
amorosa e com o tempo, as pessoas pode chegar a imaginar o luto como “um
mosaico”, trabalhoso no arranjo de peças específicas que formam uma beleza singular
que não pode ser replicada. 17
As lágrimas muitas vezes acompanham o sofrimento da alma e refletem a nossa
humanidade e a divindade de Deus. Deus e os profetas conhecem o sofrimento e a dor
e podem ser parceiros no cuidado pastoral, pois derramam lágrimas de angústia como
sinais de ligação relacional com o povo de Deus. A maioria dos intérpretes atribui as
lágrimas em Jeremias 8:18–9:2 a Jeremias, mas Kathleen O'Connor diz que elas são
de Deus. 18 A tristeza divina leva a dois desejos: (1) chorar para sempre (“Oh, se a
minha cabeça fosse uma fonte de água, e os meus olhos uma fonte de lágrimas, para
que eu pudesse chorar dia e noite pelos mortos do meu pobre povo !”; 9:1/8:23 Heb.), e
(2) para escapar (“Oh, se eu tivesse no deserto um alojamento para viajantes, para que
eu pudesse deixar meu povo e me afastar deles!”, 9: 2/9:1 Hebr.). Um Deus que chora
sugere práticas de cuidado pastoral úteis, uma vez que a imagem permite aos pastores
libertarem-se de expectativas rígidas de género e sociais e serem uma presença
encarnada com os outros. É necessário, no entanto, observar com que frequência
(“sempre”, “às vezes” ou “nunca”) 19 e em que circunstâncias alguém chora. É
necessária uma avaliação contínua dos prestadores de cuidados, a fim de ajudar, e
não sobrecarregar, os vulneráveis.
Os profetas sofrem porque habitam o espaço intermediário entre Deus e o povo.
Jeremias 8:18–19 (“Minha alegria se foi, a tristeza está sobre mim, meu coração está
doente. Ouça, o clamor do meu pobre povo de todos os lugares da terra: 'Não está o
Senhor em Sião? É o seu Rei não nela?'”) provoca confusão: É Deus ou Jeremias
falando em antecipação ao sofrimento que está por vir? Ezequiel é instruído a não
lamentar a perda de sua esposa (24:15-16), assim como aqueles no exílio que não
conseguiram lamentar. Os profetas falam a uma comunidade de pessoas
desobedientes, e os profetas sofrem junto com o povo. Pode ser especialmente
problemático quando textos destinados ao todo são internalizados por pessoas
marginalizadas, exacerbando ainda mais o seu sofrimento (como pode ser o caso, por
exemplo, de alguém que foi abusado).
MORTE E V IOLÊNCIA
Dada a prevalência de meios para negar a morte, os cuidadores pastorais podem

conduzir outros com uma pergunta profética: Como vivemos fielmente à luz da nossa
mortalidade? Para os profetas, a morte tem várias dimensões: o limite de Deus para as
criaturas (Is 40.6-8); ameaça contínua através da separação emocional e física de si
mesmo e da comunidade; maldição por violação da aliança; e inimigo de Deus que
será derrotado no final. 20 Os cuidadores pastorais precisam de crescer em conforto ao
falar com as pessoas sobre a morte e o morrer, estando dispostos a discutir o tema e a
desafiar noções teológicas prejudiciais, como a morte como forma de punição. A morte
também pode ser resultado de escolhas que as pessoas fazem. Também pode ser
simplesmente um desconhecido misterioso, para o qual nenhuma explicação racional
parece sensata.
Os profetas recusam-se a permitir que as pessoas se escondam atrás de desculpas
e fachadas, e são particularmente insistentes em questões de vida ou morte. Os
profetas reforçam uma prática de cuidado benéfica para pastores e outros cuidadores:
aprender a usar a linguagem da morte (por exemplo, Jeremias 7, Is 5:25; Jr 9:20–22).
Esse uso da linguagem espelha o cuidado contemporâneo por ajudar as pessoas a
enfrentar e a nomear a realidade de forma direta e cuidada. As escolhas feitas e a
reflexão teológica sobre o significado serão diferentes dependendo da localização
social da pessoa ou da comunidade, mas os profetas fornecem uma rica tapeçaria para
a interpretação da morte. Em Isaías, o Servo Sofredor vê o sofrimento e a morte de
forma positiva; os cantos do Servo têm uma função redentora, que pode ser útil ou
problemática: esta visão teológica fornece uma explicação significativa para o
sofrimento, mas também pode sufocar uma acção eficaz no sentido da mudança de
contextos e relações que precipitam a dor e o sofrimento. Ajudar os indivíduos e as
comunidades a navegar fielmente pela paisagem da sua realidade concreta é o
trabalho cheio de tensão da pastoral profética.
Os profetas e a pastoral se temperam mutuamente, de maneiras necessárias e
importantes. Os intérpretes muitas vezes desejam encontrar mais conforto do que o
presente nos textos. Ajudar as pessoas a compreender a linguagem textual representa
um trabalho construtivo que os teólogos pastorais e os cuidadores trazem para a
conversa. As mensagens dos profetas podem ser surpreendentes. Oséias 10:10 traz a
advertência: “Eu irei contra os rebeldes para puni-los; e as nações se reunirão contra
eles quando forem punidos em dobro por seus pecados.” Porém, como Deus ama
Israel (11:1), Deus não executará uma ira feroz (11:9). As mensagens entrelaçadas de
“eu te amo” e “eu vou te punir” são ainda mais complicadas pela confusão sobre se
Deus ou o profeta estão falando. Além disso, as pessoas precisam se perguntar que
tipo de amor é realmente comunicado através da punição, ou se o amor pode ser
transmitido adequadamente dessa maneira. Jeremias 8–10 também confunde amor e
punição. Pode-se ouvir uma linguagem no estilo parental que diz: “Essa surra vai me
machucar mais do que você!” É necessário levantar questões sobre cuidado pastoral:
Em que circunstâncias a punição é útil ou prejudicial? E para quem? Como é que a
ligação entre amor e castigo cria problemas nas comunidades religiosas?
Os textos e as práticas humanas precisam ser interrompidos quando a vida e o bem-
estar estão ameaçados. O método textual de parar e questionar um texto e confundir
as fronteiras entre os contextos dos textos e dos leitores leva os leitores a um momento
de tomada de decisão ética. 21 Interromper o texto se correlaciona com a prática
pastoral de interromper. Cria-se um espaço para que as pessoas decidam o que fazer
com um texto: se vão imitar, completar, recontar ou apenas dar uma olhada. Esta
prática de interrupção do cuidado pastoral pode inicialmente não se ajustar bem à
hermenêutica de algumas pessoas de fé que podem estar habituadas a aceitar textos e
situações em vez de os desafiar. Mas esta prática é essencial para aqueles que
pretendem prosperar resistindo aos aspectos mortíferos da vida familiar, cultural e
eclesial.
Os cuidadores pastorais precisam estar atentos à forma como a linguagem litúrgica e
bíblica pode ser internalizada de forma inútil por aqueles que foram traumatizados ou
violados e são especialmente sensíveis. Considere esta frase de uma versão
contemporânea da Oração do Pai Nosso em Um Livro de Oração da Nova Zelândia :
“Nas feridas que absorvemos uns dos outros, perdoe-nos”. 22 A tradução
aparentemente benéfica da linguagem tradicional, “Perdoa-nos as nossas dívidas [ou
pecados], assim como perdoamos aos nossos devedores [ou àqueles que pecaram
contra nós]”, ainda pode libertar ou sobrecarregar. Imagine-se como um pobre de Judá
depois que a Babilônia devastou a terra. Você, sua família e toda a comunidade
ficaram traumatizados com esses acontecimentos. Agora imagine-se orando: “Perdoe-
nos por absorver as dores”. Ou talvez você seja um jovem adulto que acabou de ser
agredido sexualmente pelo seu namorado: “Nas mágoas que absorvi, perdoe-me”.
Como essa linguagem pode ser prejudicial? Ainda mais desafiante, imagine-se como
um adulto que, quando criança, viveu num lar hostil e abusivo, com um prestador de
cuidados primários que o menosprezou e intimidou. Você absorveu a dor daquele
ambiente e agora é solicitado que você perdoe. Os cuidadores pastorais devem ajudar
a proteger-se contra a perpetuação e internalização de mensagens que reforçam a
auto-culpa e social das vítimas e vulneráveis.
A pastoral aborda as lacunas textuais para interpretar a experiência e a teologia, de
modo a não culpabilizar aqueles que foram feridos, o que poderia resultar em uma
nova traumatização. Em vez disso, um cuidado significativo fortalece uma aliança em
prol da justiça com os vulneráveis e chama a responsabilidade dos perpetradores e dos
padrões de sistemas disfuncionais e opressivos. Raramente isso significa apenas uma
coisa, já que as pessoas habitam a complexidade. Os feridos também podem participar
ferindo a si mesmos e a outras pessoas. As práticas de cuidado benéficas, porém,
dependem de pastores e outros profissionais que antecipam a diferença entre como a
linguagem pode funcionar para diferentes públicos e como ela realmente funciona . Os
cuidadores devem prestar atenção à forma como as pessoas internalizam a linguagem
à medida que dão sentido ao seu mundo interior. É problemático que uma pessoa
traumatizada, ferida ou com dor internalize uma mensagem profética destinada a toda
uma comunidade ou a uma elite privilegiada. A literatura profética pode servir como
libertação catártica à medida que os fiéis ouvem o profeta prestar testemunho da
punição dos ímpios e sabem que a justiça de Deus está com eles.
P ROCESSO DE GRUPO
O cuidado pastoral profético inclui e vai além das conversas individualizadas. O

cuidado em grupos e em ambientes comunitários abre as pessoas para as dimensões
comunitárias mais amplas da fé, abrindo potencialmente o coração e a mente para um
relacionamento justo e correto. O encontro com os outros, especialmente em torno de
um texto bíblico, estabelece “uma 'zona de contacto' ou 'o espaço de encontros
coloniais' onde os povos separados entram em contacto uns com os outros”. 23 Uma
zona de contacto cria um espaço social partilhado para aqueles que estiveram
interpessoal e socialmente desconectados se conectarem com a sua própria dignidade
humana. As pessoas que vivenciam a marginalização social e eclesial trazem as
marcas desse dano na mente e no corpo. Padrões autoimpostos e socialmente
infligidos interligam-se para reforçar uma consciência dominante que mantém as
pessoas doentes e resistentes, ao mesmo tempo que necessitam de mudança. Uma
zona de contacto de grupo abre a possibilidade para as pessoas aprenderem sobre os
outros e conhecerem-se mais plenamente, e construírem laços de confiança. Grupos e
comunidades reunidas oferecem benefícios para apoiar a saúde e desafiar padrões
sistémicos.
Os grupos oferecem potencial para as pessoas desenvolverem práticas alternativas
de relacionamento. Esta é a esperança para as salas de aula de assistência pastoral,
os ambientes clínicos e as congregações: ajudar as pessoas a crescer na fé,
conscientes da nossa interdependência. Os grupos desempenham uma função
profética que os indivíduos sozinhos não conseguem cumprir. A liderança esclarecida
trabalha para salvaguardar os limites para que os grupos não reifiquem crenças falsas,
separem os internos dos externos e resistam ao feedback crítico. A participação em
grupos amplia a nossa humanidade quando juntos fazemos perguntas, refletimos
analiticamente e agimos para o bem comum. Isto é vital para o que o Judaísmo chama
de tikkun 'olam (reparação da criação).
Diferentes tipos de grupos eclesiais têm finalidades diversas: terapêuticas,
educativas e missionais. Alguns servem principalmente para fins terapêuticos, como é
o caso dos grupos de apoio da igreja, enquanto outros têm funções educativas, como a
confirmação. Outros ainda podem ser focados em tarefas, como um grupo de missão
judiciária. Os líderes pastorais e os educadores podem respeitar as funções primárias
dos grupos, ao mesmo tempo que trabalham para aproveitar o seu poder profético que
emerge do estar junto com e para os outros. Os grupos também podem resistir ao
profético tornando-se insulares e protetores. Os prestadores de cuidados pastorais,
portanto, precisam de prestar atenção às possibilidades proféticas, bem como às
limitações dos grupos, à medida que ajudam a criar um espaço “suficientemente
seguro”. Os profissionais precisam adotar diretrizes e políticas do pacto para ação e
comunicação não violenta. A prática pastoral com grupos precisa de incluir análises
pessoais e sociais, a fim de expor padrões que alimentam conceitos errados e
estereótipos prejudiciais. A teoria do contacto de grupo, para a comunicação dentro de
ambientes institucionais e para o trabalho de coligação dentro e fora das organizações,
fornece uma plataforma teórica para desenvolver um ministério frutífero. Os líderes
atenciosos sabem que podem existir diferenciais de poder destrutivos em qualquer
rede humana; assim, os grupos precisam de se responsabilizar pelos padrões do
pacto, ao mesmo tempo que defendem a justiça e a paz para todos.
A D IMENSÃO PROFÉTICA DA VIDA
O cuidado pastoral ajuda as pessoas a sintonizarem-se com a sua experiência,

proporcionando o espaço para o conhecimento de si mesmas e de Deus, e defendendo
pessoas que estão prontas para agir proféticamente. Certa vez, um paroquiano falou
sobre andar de bicicleta num dia de primavera, após um inverno longo e rigoroso. Com
a luz do sol enchendo o céu, um vento fraco e uma beleza florescente ao redor, ele
falou sobre convulsões de tristeza que o pegaram de surpresa, que ele interpretou
como um estímulo interior para se aproximar das coisas que lhe são queridas. Talvez
seja verdade, como transmite a narração de abertura do filme Patch Adams. 24 : “Tudo
na vida é uma volta para casa.” Os profetas e a pastoral juntos chamam e cuidam das
pessoas para casa, comunicando uma mensagem sintonizada com o tempo – seja
antes, durante ou depois do exílio.
A dimensão profética do cuidado exige que os cuidadores se sintonizem com a visão
alternativa apresentada na experiência das pessoas. Às vezes, o trabalho de cuidado
envolve observar o desenrolar da história. Em 2011, após uma cirurgia de emergência
para liberar uma infecção perto do cérebro, meu pai acordou na unidade de terapia
intensiva de um hospital de Sacramento e falou algumas palavras. Tendo dificuldade
para entender o que estava sendo dito, o médico me chamou. Meu pai, em meio à
névoa pós-anestésica, dizia com a fala arrastada: “Estou aqui. Ainda não estou morto.”
O médico se perguntou se seria uma forma de alucinação. Eu disse: “Não, é o senso
de humor dele”. Eu sabia que ele ficaria bem. O mais inútil na experiência foi o capelão
que, ao saber que meu pai acabara de ter um problema cerebral cirurgia, disse: “Não é
um bom prognóstico”. Independentemente de ela ter dito uma verdade que os médicos
não conseguiram expressar ou se ela estava simplesmente errada, a declaração do
capelão foi enfurecedora. Os capelães hospitalares nunca devem ultrapassar os limites
profissionais de comunicar um prognóstico médico aos pacientes e familiares. Dada
esta experiência, foi ainda mais surpreendente e encantador testemunhar os passos do
meu pai nas semanas e meses seguintes. Há alguns anos, ele procurou ativamente
uma nova igreja com minha mãe quando a igreja deles fechou. “Não é fácil procurar
uma nova igreja depois de quase 45 anos num só lugar”, disse o homem que tinha
sido, na melhor das hipóteses, irregular na frequência à igreja nos últimos 25 anos. Ele
captou algo através de sua experiência que pode ser conhecido apenas por ele ou
apenas por Deus. O que ocorreu em privado teve certamente uma expressão pública,
pois juntos participaram mais profundamente na comunidade com outros, para outros.
As pessoas habitam a dimensão profética da fé à medida que permitem e trabalham
em direção ao “futuro possível” que inclui e se estende além do seu próprio bem-estar
pessoal.
TEORIA DOS SISTEMAS FAMILIARES _ _
O cuidado pastoral e os profetas partilham pontos comuns na ajuda a gerir a ansiedade

desencadeada em situações de stress e transição. A teoria dos sistemas inclina-se
para o optimismo: postula que os problemas não estão localizados nas pessoas, mas
sim nos padrões de relacionamento estabelecidos entre as pessoas numa comunidade.
É um complemento útil para teorias que tendem principalmente para a psique
individual. A teoria dos sistemas familiares informa a prática do cuidado pastoral de
maneiras significativas, fornecendo aos líderes pastorais uma estrutura conceitual para
administrar a ansiedade. Ajuda os líderes a identificar o que está indo bem em
situações saudáveis e o que parece estar errado em situações prejudiciais. Quando os
processos e o relacionamento funcionam bem numa congregação ou comunidade, os
prestadores de cuidados pastorais têm muito a comemorar. Em tempos de stress e
transição, quando as ansiedades aumentam, os cuidadores pastorais precisam de ser
capazes de interpretar a situação e de contribuir beneficamente para o ambiente
emocional e relacional.
Os líderes podem afetar positivamente o teor de uma organização, relacionando-se
com as pessoas de forma emocionalmente disponível e respeitosa e aderindo às
responsabilidades e limites do papel. Profundamente enraizados nos sistemas
familiares, políticos e sociais, os profetas vêem os padrões disfuncionais e nomeiam-
nos (Amós 2:6; Miqueias 2:1–2; Jeremias 7:5–11). As pessoas resistem à mensagem
profética porque isso significa que todo o sistema familiar tem de mudar. Uma mudança
causa desequilíbrio no status quo; sistemas saudáveis e não saudáveis tendem ao
estado de homeostase , ou a manter as coisas como estão. Os padrões são
desenvolvidos dentro das famílias e organizações durante um longo período de tempo,
e o campo da família alargada pode ser tão influente quanto os membros vivos atuais.
Em vez de assumirem a responsabilidade partilhada pelo que precisa de mudar, as
famílias e as sociedades transferem a energia para alguém que é rotulado como
paciente identificado , mas que na verdade é o portador da patologia de um sistema;
isso também é conhecido como bode expiatório. Os triângulos emocionais surgem
quando duas pessoas, geralmente em conflito, atraem uma terceira pessoa para o
desacordo para estabilizar a tensão, o que complica esse relacionamento e causa
maior estresse para “o terceiro” que é atraído. Ser capaz de se reposicionar fora de
uma dinâmica relacional tão complicada é uma habilidade útil de cuidado pastoral, bem
como uma habilidade de vida. O cuidado pastoral sistêmico exige que os pastores
tragam clareza intelectual e conexão emocional a qualquer contexto de ministério. Esta
postura de liderança permite que os profissionais de saúde sejam responsivos e não
reativos. Os padrões reativos incluem conformidade (concordar quando se prefere
discordar), rebelião (fazer algo diferente do que é necessário ou solicitado), luta pelo
poder ou distanciamento emocional. 25 Os cuidadores responsivos cuidam dos seus
próprios pensamentos e sentimentos, e apoiam e incentivam os outros a fazerem o
mesmo. Cuidadores pastorais e profetas eficazes precisam permanecer
emocionalmente ligados às pessoas, respeitar os seus próprios limites pessoais e
profissionais e os dos outros, e esclarecer responsabilidades e expectativas. O
objectivo não é simplesmente evitar ser arrastado para padrões prejudiciais dentro de
um sistema, mas contribuir para o florescimento emocional e espiritual de uma
comunidade.
PROFETAS E JOGOS _
Normalmente não associamos os cuidadores pastorais ou os profetas à prática da

brincadeira. Isto tem a ver, em parte, com a definição de brincadeira, que defino como
a capacidade desenvolvida dentro de si mesmo e entre si e os outros para deleitar-se
na presença de Deus e reestruturar as barreiras que inibem tal experiência. 26 Brincar
pode ser uma prática que promove o prazer dentro de parâmetros já estabelecidos, e
também inclui a capacidade de inverter hábitos mentais e sociais que reprimem o
crescimento e a criatividade. Brincar como atividade sagrada pode ter tanto a ver com
autotranscendência quanto com transformação social. Como autotranscendência, a
brincadeira tem a capacidade de diminuir aquilo que solidifica o senso de identidade,
como o perfeccionismo e o narcisismo, e promove a capacidade de rir de si mesmo e
dos outros, de improvisar, de se envolver em esforços apenas por si mesmo, e cometer
erros e aprender com eles. A brincadeira, nesse sentido, desenvolve a mudança de
primeira ordem, aquela que é mudança interna e interpessoal, mas não está
relacionada a sistemas maiores. Enquanto transformação social, a brincadeira também
procura reordenar as estruturas sociais, as leis e os regulamentos que prejudicam e
marginalizam as pessoas. Brincar, neste sentido, é uma mudança de segunda ordem,
27
que altera os sistemas. Ambos os aspectos do jogo são importantes e ambos servem
a propósitos libertadores para a psique humana e para o reino de Deus. Brincar torna-
se uma atividade profética, benéfica para a transformação pessoal e social, à medida
que cuidadores e receptores pastorais se acolhem como amados trabalhos em
andamento de Deus que, junto com os profetas, buscam a transformação do mundo.
C ONCLUSÃO
As intersecções entre os profetas e o cuidado pastoral expõem ricas possibilidades

para os intérpretes bíblicos e para as práticas de cuidado. O trabalho pode ser rigoroso
porque os dois têm muitas vezes foram desarticulados. No entanto, estabelecer
conexões e insights, embora provisórios, necessariamente melhora a compreensão
dos
contextos dos profetas, bem como do nosso próprio. Cada pessoa e cada comunidade
de fé devem tornar real a visão da shalom de Deus . O julgamento não se realiza no
alcance da meta, mas na fidelidade à tarefa de cultivar o bem-estar para si e para os
outros. Charles Gerkin perguntou: “Que tipo de seres humanos estamos ajudando as
pessoas a se tornarem?” Esta questão evocativa continua a atrair respostas teóricas e
práticas na pastoral.
NOTAS _
1. Gerkin 1991 : 15.

2. Graham 1992 : 18.
3. Heschel 1962 : xiv.
4. Dombkowski Hopkins e Koppel 2010 : 9.
5. Uma amostra deste crescente corpo de literatura, particularmente em relação aos
cuidados específicos de género e etnia, inclui Montilla 2006 ; Wimberley 2006 ;
Stevenson-Moessner e Snorton 2010 ; Poling e Kim 2012 .
6. Brueggemann 1978 : 13.
7. Ver Dykstra 2005 .
8. Ver, por exemplo, McGoldrick, Gerson e Petry 2008 .
9. Saussy 1995 : 141, 139.
10. Saussy 1995 : 117.
11. Richardson e Bowden 1983 : 473.
12. Heschel 1962 : 16.
14. Van Deusen Hunsinger 2006 : 157.
15. Gendlin 1982 .
16. Brueggemann 1978 : 20.
17. VerKelly 2010 .
20. Caçador 2005 : 261.
21. Fewell 2003 : 32–36. Além disso, consulte Dombkowski Hopkins e Koppel 2013 :
21.1 –2.18. A autora expressa seu agradecimento à Dra. Hopkins por
sua infatigável colegialidade e sabedoria, presentes valiosos que ajudaram
na pesquisa e na redação deste projeto.
22. Um Livro de Oração da Nova Zelândia (= He Karakia Mihinare o Aotearoa ;
Londres: William Collins, 1989; reimpressão São Francisco: HarperCollins,
1997), 181.
24. O filme Patch Adams de 1998 , dirigido por Tom Shadyac para a Universal
Pictures, foi lançado nos Estados Unidos e Canadá. Retrata a história de um
médico, Hunter “Patch” Adams, que defendeu a importância do humor para a
cura dos pacientes e a transformação do sistema de saúde dos EUA. Veja o
livro de Adams, Gesundheit! Trazendo boa saúde para você, para o sistema
médico e para a sociedade por meio de atendimento médico, terapias
complementares, humor e alegria (com Maureen Mylander; Rochester, VT:
Healing Arts Press, 1993) .
25. Ver Richardson 1996 : 93–100.
26. Koppel 2008 : 14–15.
27. Para uma distinção entre mudança de primeira ordem e mudança de segunda
ordem, ver Paul Watzlawick, John Weakland e Richard Fisch, Change:
Princípios de Formação de Problemas e Resolução de Problemas (Nova
Iorque: WW Norton, 1974) .
Brueggemann, Walter. 1978. A imaginação profética . Filadélfia: Fortaleza.

Dombkowski Hopkins, Denise e Michael S. Koppel. 2010. Fundamentados na Palavra
Viva: O Antigo Testamento e as Práticas de Cuidado Pastoral . Grand Rapids, MI:
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Dombkowski Hopkins, Denise e Michael S. Koppel. 2013. “'Que sejam como o caracol
que se dissolve no lodo': Perspectivas pastorais e teológicas sobre a violência
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CAPÍTULO 35
OS PROFETAS E A HOMILÉTICA
LEONORA TUBBS TISDALE E CAROLYN J. SHARP
Em muitas igrejas hoje, a parte menos pregada da Bíblia é a literatura profética. As

razões para isto podem variar, mas muitos pregadores atestarão o seu desconforto em
lidar com textos bíblicos proféticos.
Alguns clérigos evitam os livros proféticos das Escrituras Hebraicas por causa dos
duros oráculos de julgamento dos profetas contra Israel e Judá. Eles presumem que,
para seguirem os passos dos profetas, eles também precisam discernir e proclamar
uma Palavra de Deus contra as mesmas pessoas que são chamados a amar e servir, e
sentem-se desconfortáveis em fazê-lo. Conseqüentemente, eles tomam o caminho de
menor resistência e evitam assumir totalmente o manto profético.
Outros associam a pregação profética à pregação da justiça social – uma pregação
que nomeia e aborda os pecados corporativos das nações e comunidades – e estão
todos muito conscientes de que os pregadores que ousam abordar tais questões a
partir do púlpito nem sempre se saem bem no ministério. Tudo o que temos a fazer é
lembrar o número de pastores proféticos que sofreram ameaças, foram assediados e
até perderam os seus empregos durante o movimento dos Direitos Civis nos EUA, ou
que foram vilipendiados por pregarem contra o envolvimento da sua nação numa
guerra popular, para lembrar como cara tal pregação pode ser. A pregação profética
desafia e critica o status quo. E tais críticas não contribuem para popularidade e
prosperidade no ministério.
Outros ainda foram criados ou ordenados em denominações que tendem a favorecer
a pregação de textos bíblicos não proféticos, e assim seguem o mesmo padrão nos
seus próprios ministérios. Consideremos, por exemplo, pastores de tradições litúrgicas
sacramentais que pregam a partir do Lecionário Comum Revisado, mas que são
sutilmente encorajados a favorecer a pregação dos Evangelhos ou Epístolas em vez da
pregação das Escrituras Hebraicas, visto que suas liturgias regularmente levam à mesa
da Comunhão (portanto encorajando um foco de sermão cristológico). Isto não quer
dizer que também não existam passagens proféticas no Novo Testamento; no centro
do seu testemunho está o profeta Jesus. Mas com o tempo, tal pregação diminui a
importância da pregação de todo o cânone cristão – incluindo os Últimos Profetas
(Isaías, Jeremias, Ezequiel e o Livro dos Doze) no Antigo Testamento.
Também encontramos seminaristas que frequentaram a igreja durante toda a vida,
mas para quem toda a noção de “pregação profética” é totalmente nova. Marvin
McMickle lamenta a forma como certas congregações afro-americanas têm favorecido
a pregação de um evangelho da prosperidade, ou o envolvimento na adoração que é
dedicada a “obter o seu louvor” em detrimento do testemunho profético. 1 Pastores de
tradições pentecostais e de certas tradições evangélicas atestam o facto de que uma
forte ênfase na conversão pessoal e no envolvimento individual com o Espírito Santo
pode sobrepor-se às preocupações com o testemunho profético nas suas
denominações.
Neste capítulo, começamos por desmascarar alguns dos mitos relacionados com a
pregação profética e a sua natureza, postulando que tal pregação, em última análise,
oferece esperança e boas notícias no meio de um mundo discordante e injusto.
Mostraremos então como os próprios livros proféticos que muitas vezes são evitados
no púlpito oferecem temas e perspectivas que são essenciais para vivermos nossas
vidas como povo de Deus hoje. Terceiro, abordaremos os desafios envolvidos na
tentativa de colmatar as diferenças ideacionais e éticas entre os valores sociais e as
teologias do antigo Israel e os das congregações cristãs contemporâneas. Finalmente,
uma seção final ilustrará como a literatura profética bíblica pode ser útil para promover
os objetivos e propósitos mais amplos da pregação cristã, conforme identificados pelos
homiléticos contemporâneos.
I NTRODUÇÃO : A PREGAÇÃO PROFÉTICA NA IGREJA CONTEMPORÂNEA _
Primeiro, faremos uma pausa para definir o que queremos dizer com o termo “pregação
profética”. Por “pregação profética” estamos nos referindo a dois tipos de práticas
homiléticas. Primeiro, “pregação profética” aqui significará uma pregação que confronta
e desafia o status quo à luz do testemunho das Escrituras. Como define Walter
Brueggemann: “ A tarefa do ministério profético é nutrir, nutrir e evocar uma
consciência e percepção alternativas à consciência e percepção da cultura dominante
ao seu redor ” (2001: 3; ênfase original). Tal pregação envolve tanto a crítica da velha
ordem injusta quanto a pronúncia do julgamento de Deus sobre ela, e a energização de
seus ouvintes, postulando uma nova visão do futuro pretendido por Deus e chamando-
os a viver nela ( Brueggemann 2001 : 3–5, 9–19 ). Quando tal pregação é realizada em
conjunto com os Profetas Últimos, os pregadores se envolvem no que o homilético
John McClure chamou de “uma reapropriação imaginativa de narrativas e símbolos
tradicionais com o propósito de criticar uma situação presente perigosa e injusta e
fornecer uma visão alternativa do futuro de Deus”. .” 2
Uma segunda prática homilética que consideramos ser “pregação profética” é a
pregação que medeia para os crentes contemporâneos qualquer uma das dimensões
do dizer a verdade. e formação de identidade realizada pelos livros proféticos. A crítica
da injustiça social é apenas um aspecto dos ricos recursos oferecidos pelos Últimos
Profetas para a reforma e construção de congregações de crentes. Os antigos profetas
convidam o seu público a uma reflexão profunda sobre as tradições sagradas de Israel,
ao reconhecimento sincero do pecado comunitário e geracional e à personificação
corajosa da vida santa em testemunho do poder do seu Deus.
Desmascarando três mitos sobre a pregação e os profetas
1. A pregação profética não é principalmente uma pregação raivosa e crítica. Os

profetas hebreus amavam e identificavam-se com o seu povo, e nós, seguindo os
seus passos, somos chamados a fazer o mesmo.
O estudioso bíblico Balmer H. Kelly costumava afirmar que a forma como

interpretamos os profetas hebreus tem muito a ver com o tom de voz que usamos
quando lemos suas palavras em voz alta. 3 Se lermos as suas palavras em tom de
julgamento e condenação, então provavelmente as perceberemos dessa forma. Mas se
lembrarmos que os profetas amavam o seu povo e desejavam que eles ouvissem a
Deus e seguissem os caminhos de Deus, então poderemos lê-los e ouvi-los de forma
diferente.
Às vezes, os profetas falam com uma raiva justa contra as injustiças e percepções
equivocadas que observam ao seu redor. “Odeio e desprezo as vossas festas e não
tenho prazer nas vossas assembléias solenes”, diz o Deus de Amós (5:21). “Portanto
diz o Senhor Deus: A minha ira e o meu furor se derramarão sobre este lugar, sobre os
seres humanos e sobre os animais, sobre as árvores do campo e sobre os frutos da
terra; arderá e não se apagará”, proclama Jeremias (7:20). No entanto, mesmo essa
raiva nasce do amor pelos pobres e pelos oprimidos no seu meio. Além disso, a raiva
pelos pecados do povo não é tudo o que ouvimos no corpus profético. Também
ouvimos falar da compaixão de Deus: “Quando Israel era menino, eu o amei e do Egito
chamei o meu filho” (Os 11:1). Ouvimos a promessa: “O lobo viverá com o cordeiro, o
leopardo se deitará com o cabrito, o bezerro, o leão e o animal cevado juntos, e uma
criança os guiará…. Não farão dano nem destruição em todo o meu santo monte” (Is
11:6, 9). Ouvimos consolação: “Consolai, ó consolai o meu povo, diz o vosso Deus.
Falai com ternura a Jerusalém e clamai-lhe que ela cumpriu a sua pena, que a sua
pena foi paga, que ela recebeu da mão do Senhor o dobro por todos os seus pecados”
(Is 40:1-2). E ouvimos redenção:
Certamente virão dias, diz o Senhor , em que farei uma nova aliança com a casa de
Israel e a casa de Judá…. Porei a minha lei no seu interior e a escreverei no seu
coração; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo…. Perdoarei a sua
iniqüidade e não me lembrarei mais dos seus pecados. (Jeremias 31:31, 33b, 34c)
Os profetas amavam o seu povo o suficiente para confrontá-lo, tal como um pai que
teve de enfrentar um filho recalcitrante e rebelde. Eles expressaram suas palavras de
correção dentro de um corpus de literatura que também transmitia seu desejo de que o
povo de Deus se afastasse de seus caminhos errados e respondesse ao Deus que
ainda os abraçou e amou. A pregação profética hoje nos chama a amar tanto o nosso
povo também.
Os profetas hebreus também se identificaram com o seu povo. Jeremias lamenta:
“Pela dor do meu pobre povo, estou ferido, lamento, e o espanto tomou conta de mim.
Não há bálsamo em Gileade? Não há médico lá? Por que então a saúde do meu pobre
povo não foi restaurada? Oh, se a minha cabeça fosse uma fonte de água e os meus
olhos uma fonte de lágrimas, para que eu chorasse dia e noite pelos mortos do meu
pobre povo” (Jeremias 8:21-9:1). Nosso chamado, então, como pregadores proféticos
não é tanto assumir o manto do julgamento justo, permanecendo contra nosso povo
armado com a Palavra de Deus, mas sim assumir o manto de companheiro amoroso,
permanecendo com nosso povo sob o Palavra que julga a todos nós.
2. A pregação profética não consiste apenas em criticar práticas injustas e trazer às

pessoas notícias do julgamento de Deus. Os profetas hebreus também energizaram
os seus ouvintes ao proclamarem as melhores notícias imagináveis: que Deus está
trabalhando no mundo, que Deus está fazendo algo novo em nosso meio e que
somos convidados a abraçar e viver na nova realidade que Deus está trazendo.
passar. Conseqüentemente, a pregação profética está cheia de esperança.
Não há dúvida de que há um elemento crítico em ação nos profetas hebreus da

antiguidade. Mas em muitos livros proféticos, a crítica profética é contrabalançada com
uma linguagem visionária de promessa e esperança. Por exemplo, no Primeiro Isaías
encontramos este assustador oráculo de julgamento: “Portanto diz o Soberano, o
Senhor dos Exércitos, o Poderoso de Israel: Ah, derramarei a minha ira sobre os meus
inimigos e vingar-me-ei dos meus inimigos. ! Voltarei minha mão contra você; Vou
fundir a sua escória como se fosse soda cáustica e remover toda a sua liga” (Is 1:24-
25). Mas estas palavras duras são imediatamente seguidas por uma visão de
restauração: “Restaurarei os teus juízes como no princípio, e os teus conselheiros
como no princípio. Depois disso você será chamada cidade de justiça, cidade fiel” (Is
1.26). Ou ainda, em Isaías 10 encontramos palavras abrasadoras de julgamento: “A luz
de Israel se tornará um fogo, e o seu Santo, uma chama; e queimará e devorará os
seus espinhos e abrolhos num só dia. A glória da sua floresta e da sua terra frutífera o
Senhor destruirá , tanto a alma como o corpo, e será como quando um inválido definha”
(Is 10:18). Mas no próximo capítulo, ouvimos a promessa de um rebento que brotará do
toco de Jessé – prevendo o advento de um governante sábio e fiel – e do
estabelecimento de um reino pacífico por Deus (Is 11:6–9).
Com demasiada frequência, os pregadores proféticos hoje proclamam o julgamento
de Deus sem também proclamar a visão esperançosa das coisas novas e recriativas
que Deus já está realizando. Ouvimos muito poucos sermões “Eu tenho um sonho” que
inspiram o povo de Deus com uma nova visão para o futuro de justiça e igualdade que
Deus pretende, e muitos sermões dedicados a analisar os males sociais dos nossos
dias, chamando as pessoas a responsabilização, mas oferecendo pouco em termos de
esperança para o futuro. Na melhor das hipóteses, a pregação profética deve estar
repleta de esperança, porque apesar da fragilidade, beligerância e desobediência
humanas, Deus ainda está trabalhando no mundo e, em última análise, o futuro
pertence a Deus.
3. A pregação profética não é uma pregação político-partidária. Transcende as

linhas de divisão entre os partidos políticos, apelando às pessoas de fé para que se
alinhem com um novo padrão de vida e de acção: aquele revelado na Palavra de
Deus.
Os profetas de antigamente ousaram falar a verdade ao poder, independentemente
do partido ou grupo que estava no controle. Pense em Natã confrontando Davi (2
Samuel 12), Elias confrontando Acabe e Jezabel no Monte Carmelo (1 Reis 18) e os
conflitos de Jeremias com Jeoiaquim (Jeremias 36) e Zedequias (por exemplo,
Jeremias 37). Esses profetas eram certamente “partidários” no sentido de que
anunciavam consistentemente que Deus estava ao lado dos pobres e dos oprimidos e
contra os opressores, mas não eram partidários em termos de ver qualquer pessoa ou
grupo como tendo o monopólio de o que Deus exige. Eram agentes livres de Deus que
usaram a sua liberdade com ousadia para chamar todas as pessoas – incluindo as
suas próprias comunidades – a uma maior fidelidade.
Com demasiada frequência, a pregação profética hoje alinha-se com um partido
político ou outro, defendendo a sua agenda e criticando a sua oposição. Os profetas
hebreus nos chamam a reivindicar a liberdade inerente ao chamado profético. É Deus
quem define a agenda para a pregação profética. Embora tal pregação possa muito
bem convidar-nos a confrontar os políticos e outros que estão no poder, também
somos chamados continuamente a testar a nossa proclamação contra um padrão mais
elevado do que aqueles que a política nos oferece. Será que uma determinada política
ou acção beneficia o povo pobre e oprimido de Deus? Promove a vontade de Deus de
paz, igualdade e justiça na terra? Liberta as pessoas e liberta-as para se tornarem tudo
o que Deus pretende que sejam?
Trabalho Homilético Recente com os Profetas

Nas últimas décadas, a pregação dos profetas não tem sido um foco importante para a
homilética. Embora livros ocasionais tenham sido escritos nesta área, mais trabalho
precisa ser feito. Elizabeth Achtemeier (1998) encorajou os pastores a recuperar o
“Livro dos Doze” para a pregação. Achtemeier lamentou o fato de que o Lecionário
Comum incluía apenas doze passagens dos sessenta e seis capítulos dos Profetas
Menores para serem usados como textos da época, com três livros (Obadias, Naum e
Zacarias) totalmente omitidos. Ela também observou que a maioria dos textos incluídos
ocorreram durante o Ano C, o que significa que as congregações encontram poucos
textos dos Profetas Menores nos outros dois anos do ciclo de três anos (1998: 1). Ela
exortou os pregadores baseados no lecionário a adicionarem mais textos do corpus
profético à sua programação de pregação, a fim de fazer justiça à plenitude do
testemunho bíblico. O livro de Achtemeier forneceu breves comentários sobre o
contexto histórico, o contexto teológico e as possibilidades de sermões de cada um dos
Menores. Profetas. Sua abordagem interpretativa surge de sua orientação em Teologia
Bíblica para as Escrituras, na qual há uma forte ênfase no Deus que atua na história
humana para julgar, redimir e salvar.
James Ward e Christine Ward (1995) analisam a pregação profética a partir de
perspectivas bíblicas, teológicas e homiléticas. Os Wards examinam não apenas como
o pregador pode passar do texto bíblico ao sermão, mas também como um pregador
pode começar com questões contemporâneas e usar literatura profética para abordá-
las. Eles postulam uma forma de sermão de “resolução de problemas – novas
possibilidades” como uma grande promessa para a pregação dos profetas, e fornecem
exemplos de sermões usando esta forma em seu livro.
Enquanto Achtemeier tende a imaginar o pregador assumindo o manto de profeta e
trazendo uma palavra do julgamento de Deus para um povo pecador vindo de fora, os
Wards enfatizam o fato de que “o profeta é o representante da comunidade e não
apenas seu crítico ou adversário… . No fundo, não há diferença entre o profeta e o
povo. Na sua humanidade, na sua responsabilidade e na sua necessidade, eles são
um. É esta unidade que torna possível a pregação profética” (1995: 12). Os Wards
reconhecem que o testemunho profético das Escrituras não se limita aos livros dos
profetas hebreus: “Em certo sentido, toda a Bíblia é profética, pois a palavra julgadora
e salvadora de Deus chega ao povo de Deus através de todo o testemunho bíblico. ”;
no entanto, eles escolhem lidar com os profetas “não apenas por causa do seu mérito
intrínseco, mas porque normalmente recebem menos atenção na pregação do que
outras partes da Bíblia” (1995: 13).
Outros livros pedem uma recuperação da pregação profética em geral, mas são
menos focados na pregação de uma porção específica do corpus bíblico (ver, por
exemplo, McMickle 2006 e Tisdale 2010 ). Embora estes autores extraiam sabedoria e
inspiração dos profetas hebreus para assumirem o manto do testemunho profético
hoje, eles tendem – com os Wards – a ver todas as Escrituras como um terreno fértil
para a pregação profética. Da mesma forma, Ronald Allen e John Holbert exortam os
pregadores a adotar “uma hermenêutica de solidariedade crítica entre a igreja e as
escrituras hebraicas” 4 , a fim de evitar as tendências supersessionistas que são
frequentemente vistas na pregação cristã. Afirmando que o Primeiro Testamento é “um
paradigma da presença, propósito e poder de Deus”, eles delineiam um processo de
preparação de sermões em doze passos que pode ajudar na pregação deste
Testamento sem menosprezar ou diminuir a sua importância tanto para cristãos como
para judeus. Eles se referem especificamente à literatura profética tanto em seu
capítulo sobre textos quanto em temas que são adequados para a pregação do Antigo
Testamento (por exemplo, esed em Miquéias 6 e no livro de Jonas, “libertação” em
Amós 9, e “justiça” em Amós 5) e quando discutem “textos que aparentemente
oferecem pouco ao púlpito cristão” (como na sua discussão sobre os perigos de pregar
o julgamento profético sobre Israel e outras nações hoje). 5
Também instrutivos a esse respeito são vários escritos de Walter Brueggemann. Em
“Pregando aos Exilados” ( Clarke 1998 : 9–28), Brueggemann considera a literatura
bíblica exílica – que inclui textos proféticos e outros – importante para combater a
“sensibilidade derrotista” em cujo domínio ele encontra a Igreja contemporânea (13).
Ele oferece seis aprendizados de textos bíblicos exílicos relevantes para a homilética:
1. Os pregadores devem ajudar as congregações a lamentar a perda de “antigos

padrões de vida e fé” (10).
2. Os pregadores devem levar conosco memórias e artefatos preciosos da vida
como ela foi (15).
3. Os pregadores devem reivindicar “motivos bíblicos expressos como esperança
contra o desespero” (17).
4. Os pregadores devem promover um sentido do sacramental como resposta à
santidade de Deus (19).
5. Os pregadores devem reconhecer “que o mundo não é moralmente coerente ”
(26; itálico original) e enfrentar a crise teológica catalisada pela questão do
sofrimento.
6. Os pregadores devem praticar a narrativa estratégica, construindo a capacidade
das congregações para se envolverem no “processo arriscado de negociação”
(23) exigido aos crentes numa cultura secular.
Voltamo-nos agora para duas dimensões do corpus profético importantes para a
pregação: temas e motivos principais nos textos proféticos e formas pelas quais as
ações dos profetas podem moldar a pregação profética hoje.
TEMAS E MOTIVOS NOS ÚLTIMOS PROFETAS _ _
A pregação convida os crentes a um envolvimento significativo com o poder

transformador das Escrituras. As Escrituras não são uma única história ou mesmo uma
única grande metanarrativa. O modelo “Heilsgeschichte”, tão popular em meados do
século XX, fala parte da verdade do que as Escrituras significam. Mas nem todas as
Escrituras tratam da soberania ou do amor de Deus; nem todo texto bíblico se
preocupa com a graça ou narra a redenção. As Escrituras são “sobre” inúmeras
refrações do Santo nas vidas de comunidades de crentes que se regozijam e lutam,
oram e lamentam, e que sobrevivem ao longo de muitos séculos em uma variedade de
regiões e subculturas do mundo antigo. Estas diversas refrações do Santo são
articuladas em diálogo umas com as outras, como Walter Brueggemann deixou claro
no seu modelo heurístico do dialogismo do Antigo Testamento como o testemunho e o
contra-testemunho de testemunhas em tribunal. 6 No entanto, os leitores cristãos
podem tender a concentrar-se no significado superficial de passagens ou tropos
isoladamente. É de vital importância que o pregador fique imerso nos arcos mais
longos e nas deliciosas complexidades da Palavra de Deus, para que, ao preparar
cada sermão, o pregador possa ser formado pela profundidade e plenitude da
revelação de Deus, mesmo que a maior parte do que o pregador saiba não será falado
em nenhum momento de pregação.
O apelo profético à justiça e à integridade moral (por exemplo, Amós 2:6-8; 5:24;
Miquéias 6:6-8) foi ouvido bem e profundamente pelos cristãos. Mas sabemos, pelo
nosso trabalho com estudantes de teologia que se preparam para o ministério, que
outras dimensões dos Últimos Profetas podem tender a confundir-se na imaginação
dos crentes, se é que eles leram os profetas. Aqui vamos nos concentrar aqui em dois
outros temas compartilhados nos livros proféticos: o Êxodo e a mudança do coração.
Depois passamos para temas salientes em Isaías, Jeremias, Ezequiel e no Livro dos
Doze. Esperamos que esta discussão ajude na organização dos recursos teológicos e
éticos do corpus profético para pregadores. Esperamos que também possa despertar a
imaginação daqueles que pregam o Evangelho, atraindo-os mais profundamente para a
vitalidade e complexidade do antigo testemunho profético.
Tradições do Êxodo
Amós, Ezequiel e Deutero-Isaías trabalham de diversas maneiras com a antiga tradição
de que o Senhor libertou os israelitas da escravidão no Egito e os protegeu durante sua
jornada no deserto até a Terra Prometida. Amós, um mestre da inversão irônica, alude
ao Êxodo de maneira contundente, com o objetivo de perturbar a autoconfiança de seu
público como povo da aliança. Amós 3:1–2 oferece uma palavra de julgamento
contundente contra “toda a família que eu tirei da terra do Egito”, destacando não a
redenção graciosa de Deus de um povo amado, mas a responsabilidade única desse
povo: “Só a vós conheci de todas as famílias da terra; portanto, castigarei vocês pelas
suas iniqüidades”. Amós 9:7 zomba da autoconfiança do povo como súditos queridos
da redenção de Deus, o profeta sugerindo que Deus redimiu muitos povos, incluindo os
odiados inimigos de Israel: “Não sois vós como os etíopes para mim, ó povo de Israel?”
diz o SENHOR . “Não fiz eu subir Israel da terra do Egito, e os filisteus de Caftor, e os
arameus de Quir?” A retórica de desapropriação do profeta, certamente alienante ou
mesmo insultuosa para o seu antigo público, está no cerne da autocompreensão
israelita. As farpas proféticas de Amós podem ser difíceis de ouvir, mas podem motivar
o público implícito a procurar tornar-se novamente herdeiros dignos da sua herança
pactual.
Ezequiel também usa a tradição do Êxodo de forma desconstrutiva. Ele dramatiza a
pecaminosidade duradoura do seu povo, sublinhando a sua afirmação teológica
governante de que o Senhor faz tudo - para o bem ou para a desgraça - por causa do
santo Nome e não como uma resposta aos méritos imaginados de Israel. Ezequiel 20
caracteriza os israelitas como tendo sido desafiadores desde o momento em que Deus
jurou redimi-los da escravidão. O profeta reclama que Israel se recusou a abandonar
seus ídolos detestáveis e rejeitou as ordenanças de Deus. A libertação do Egito torna-
se uma história de má conduta de Israel, na qual Deus se posicionou em múltiplas
ocasiões para destruir o povo. Esta releitura da libertação como vergonha e obliteração
por pouco escapada é extraordinária pela maneira como destaca o poder de
julgamento de Deus.
O Deutero-Isaías recupera a tradição do Êxodo na era pós-exílica, quando a
libertação de Israel do cativeiro na Babilônia estava assegurada ou já havia acontecido.
Em poesia luminosa, Isaías descreve o povo sendo levado para casa, regozijando-se,
em um novo êxodo através do deserto que floresceu e se tornou um lugar de fontes
(Isaías 35; 40:1–11; 43:1–21; 52:7–12 ). O poder de libertação de Deus é rearticulado,
enquadrado como algo novo que sempre foi o plano de Deus desde a antiguidade. A
união da antiga libertação e redenção em novas circunstâncias teria sido formativa para
os crentes que buscavam atualizar a antiga tradições sagradas no período persa e
mais tarde. A imagem emocionante de libertação de Isaías é regularmente reivindicada
nas congregações cristãs de hoje; as possibilidades teológicas são particularmente
ricas para o tempo do Advento.
Como os pregadores podem se envolver nos usos desconstrutivos das tradições do
Êxodo pelas Escrituras? Baseando-se em Amós e Ezequiel, os pregadores
contemporâneos podem ironizar falsos entendimentos, não apenas da cultura secular,
mas também da Igreja. Aqueles que pregam um “evangelho da prosperidade” podem
ficar sóbrios com a ênfase de Ezequiel na libertação de Deus como sendo por causa
do Nome de Deus e não como uma recompensa pelo comportamento justo (Ez 36:22;
cf. Tito 3:5). Os pregadores que insistem na posição privilegiada de uma determinada
posição teológica ou prática litúrgica (interpretação bíblica literalista, digamos, ou
batismo de imersão total) podem ser prejudicados pelas críticas perspicazes de Amós.
Uma palavra homilética cristã proferida com amor não deve chegar a envergonhar
aqueles que têm pontos de vista duvidosos, mas o pregador pode mostrar habilmente
quão inadequados são os fundamentos das interpretações erradas da tradição
teológica por parte dos crentes, que produzem um sentimento espiritualmente
prejudicial de direito.
Mudando o coração
A importância de mudar o coração é articulada em termos vívidos em Jeremias e
Ezequiel, que, de forma artística e retoricamente sofisticada, exortam Israel: “Consigam
um novo coração e um novo espírito!” (Ezequiel 18:31). O “coração” era entendido na
cultura israelita não principalmente como o local de disposições afetivas, como o amor
romântico, mas, antes, como a sede da cognição, do discernimento e do julgamento
moral. A rebeldia está inscrita no coração, segundo Jeremias, usando um tropo que
implica fixidez indelével: “O pecado de Judá está escrito com pena de ferro; com ponta
de diamante está gravado na tábua do seu coração” (Jeremias 17:1). A calcificação do
pecado na faculdade moral do povo é dramatizada por Ezequiel através da metáfora do
“coração de pedra” (Ez 11:19; 36:26). Para estes profetas, o pecado está inserido no
âmago da comunidade da aliança de Deus. Não se trata simplesmente de más
escolhas éticas ou de uma maturidade que ainda está por evoluir à medida que as
lições de vida são aprendidas; os profetas teriam contestado a noção acalentada em
algumas correntes da espiritualidade contemporânea de que comunidades ou
indivíduos são “obras em progresso” com as quais Deus ainda não terminou. A
transformação realizada por Deus, então, perturbará o coração pecaminoso de
maneiras gráficas. Considere Jeremias 31:33: “Porei a minha lei no seu interior e a
escreverei no seu coração”, uma gravura que substituirá o pecado ali inscrito. Ezequiel
é caracteristicamente dramático, visualizando a renovação do povo de Deus com uma
linguagem que evoca a cirurgia, se não a vivissecção: “Tirarei do teu corpo o coração
de pedra e te darei um coração de carne” (36:26). Mesmo que o pregador
contemporâneo não baseie a noção de pecado original nestas passagens proféticas,
há aqui material substantivo para explorar as formas pelas quais o pecado se tornou
constitutivo do nosso pensamento e vida.
Voltamo-nos agora para temas selecionados em Isaías, Jeremias e Ezequiel,
seguidos de uma breve menção de temas no Livro dos Doze.
Isaías
A visão teológica das tradições de Isaías centra-se em Deus como o Santo de Israel. A
chave para a teologia isaiana é a confissão de um Criador com poder transcendente,
alguém que planejou e supervisionou a história de Israel desde os tempos antigos. Em
comparação, outras nações e suas divindades impotentes são dignas apenas de
escárnio. Isaías de Jerusalém provoca vigorosamente os inimigos (ver Is 10:15–19
contra a Assíria e 14:4–21 contra a Babilônia). A zombaria dos ídolos em Deutero-
Isaías é robusta: “Tu, na verdade, não és nada e a tua obra não é nada; quem te
escolhe é uma abominação” (41:21-24). Aqueles que confiam em qualquer coisa que
não seja Deus estão iludidos, confiando em blocos de madeira em vez de no Deus vivo
que controla a criação e a história (44:9–20; 45:9–21; 46:1–11).
Deus é mencionado muitas vezes em Isaías como o Santo de Israel, começando nos
versículos iniciais do livro, onde a rejeição do povo à autoridade de Deus é colocada
em nítido relevo (1:4). 7 A majestade de Deus como Santo é dramatizada na cena do
trono divino em Isaías 6: os serafins de seis asas cantando louvores enquanto o
Templo treme e se enche de fumaça reproduzem em imagens vívidas o poder de Deus
como Rei para um povo cujo a vida comunitária é organizada e energizada pelos rituais
de santidade. O pregador contemporâneo pode recorrer de forma criativa a esta
trajetória de pensamento teológico profundo em Isaías. Por exemplo, o pregador pode
inspirar um temor renovado no poder de Deus que poderia ser catalisador para crentes
cansados e exaustos; o pregador pode dramatizar a futilidade de confiar nos “ídolos”
do nosso contexto contemporâneo de acordo com paradigmas de sucesso empresarial,
alcance global dos meios de comunicação social ou realização pessoal; ou o pregador
pode encorajar uma comunidade atingida pela opressão política, pela pobreza ou pelo
crime.
Outro tema-chave no centro do testemunho de Isaías é a figura do Servo Sofredor
como alguém que pode parecer vulnerável ou impotente, mas que, no entanto, efetuará
a reconciliação. Os quatro Cânticos do Servo (42:1–4; 49:1–6; 50:4–9; e 52:13–53:12)
e passagens relacionadas sobre o servo do Senhor constituem uma série de
personificações de um espírito multivalente . figura que realiza os propósitos de Deus.
Os estudiosos têm apresentado excelentes argumentos para o Servo ser o próprio
Israel (ver, por exemplo, Is 41:8), um rei real já conhecido, uma figura real ou
messiânica esperada, ou o próprio profeta como testemunha do plano de Deus em
desenvolvimento. Para os cristãos, a corrente dominante de interpretação a respeito do
Servo tem sido cristológica: esta figura sofredora, amada e designada por Deus, deve
ser uma predição de Cristo. Nenhuma identificação única funciona bem para cada
menção ao Servo. Esse fato em si poderia ser usado para ilustrar a riqueza do
significado bíblico. O tema do Servo Sofredor convida a apropriações homiléticas que
exploram aspectos de liderança corajosa e sacrificial na comunidade fiel, tal como
aqueles podem ser concebidos antes da época de Cristo, durante o ministério do
próprio Jesus, e nas vocações na história subsequente das comunidades de crentes.
Jeremias
Um tema importante em Jeremias é a afirmação teológica de que Deus enviou
incansavelmente os “servos, os profetas” de Deus ao povo de Israel, geração após
geração, de uma forma infrutífera. tentar desviá-los de sua teimosa pecaminosidade
(ver 7:25; 25:4; 26:5; 29:19; 35:15; 44:4). Os profetas alertaram a comunidade sobre o
seu pecado repetidas vezes e, portanto, o povo agora não tem como negar de forma
plausível a sua própria responsabilidade. O objetivo das exortações e advertências dos
profetas era catalisar o arrependimento. Eles procuraram afastar o povo dos pecados
morais e da má conduta religiosa, interpretada não apenas como idolatria real –
adoração de outras divindades – mas também como o “adultério” metafórico de confiar
em alianças políticas com nações estrangeiras em vez de em Y HWH . Aqui, o
pregador pode convidar os ouvintes para a herança maravilhosa de todos os “servos,
os profetas” de Deus, ensinando não apenas sobre os profetas bíblicos, mas também
sobre os santos (aqueles reconhecidos pelas hierarquias da igreja e santos locais não
oficiais), ativistas, poetas e outros que apelaram às comunidades para a reforma. Uma
congregação pode vir a compreender-se como sendo dirigida por vozes proféticas
sobre uma questão específica da sua vida comum, ou pode vir a abraçar mais
plenamente a sua própria vocação profética.
Um segundo tema proeminente em Jeremias é o tema do inescapável julgamento
divino. O Senhor estava vindo para punir toda a terra pela iniquidade, e o povo da
aliança não seria (não tinha sido) poupado. O profeta se contorce em agonia,
amargamente entristecido pela desolação que está por vir (4:19–21; 8:18–9:1 [Hb
8:23]), mas suas intercessões não terão sucesso, como o Senhor deixa claro : “Quanto
a vocês, não orem por este povo, nem levantem clamor ou oração por eles, pois não
ouvirei” (11:14; cf. 14:11). Mesmo os mais veneráveis intercessores de Israel não
aproveitariam: “Embora Moisés e Samuel estivessem diante de mim, meu coração não
se voltaria para este povo!” (15:1). O Senhor promete decretar um novo “êxodo” terrível
que libertará o povo não para a liberdade, mas para a peste, a espada, a fome e o
cativeiro (15:2-3).
O pregador contemporâneo deve ter o cuidado de trabalhar adequadamente com o
pathos e o terror das tradições de Jeremias, porque os leitores da Bíblia não devem ser
deixados a lutar com estes textos sem ajuda. Uma possibilidade é ler “textos de terror”
em Jeremias a partir da perspectiva dos estudos do trauma. 8 Os indivíduos e as
comunidades que sofreram danos graves devem ser livres para nomear as suas
verdades e lutar com a sua dor de formas que produzam significado. Experiências
horríveis de invasão, cerco, fome, morte, perda e deportação forçada estão inscritas no
cerne do testemunho bíblico; portanto, estes traumas não devem ser ignorados nos
compromissos cristãos do Evangelho. Para que a proclamação seja eficaz, deve ter em
conta o desespero dos crentes e as questões teológicas urgentes sobre como
entendemos a acção de Deus num mundo dilacerado pela violência. Sem tal dizer a
verdade, os pregadores correm o risco de oferecer palavras superficiais de conforto
que não podem envolver os traumatizados e oprimidos deste mundo, aqueles para
quem Jesus pegou no rolo de Isaías e leu (Lucas 4:18).
Um terceiro motivo em Jeremias é explorado através dos lamentos do profeta,
composições semelhantes a salmos, às vezes chamadas de “confissões” de Jeremias
(11:18–20; 12:1–6; 15:10–21; 17:14–18). ; 18:18–23; e 20:7–18). Nestas expressões
poéticas de raiva e angústia, Jeremias luta com a sua vulnerabilidade à oposição
violenta: “Eu era como um gentil cordeiro levado ao matadouro” (11:19); “Você, OL
ORD , conhece todas as conspirações deles para me matar. Não perdoes a sua
iniqüidade” (18:23). Ele reconhece a sua frustração com o aparente florescimento dos
ímpios: “Por que prospera o caminho dos culpados? Por que todos os que são
traiçoeiros florescer?" (12:1). Talvez o mais memorável seja o fato de Jeremias ousar
acusar Deus de violar sua subjetividade através da compulsão da vocação profética:
OL ORD , você me seduziu, e eu fui seduzido;

você me dominou e prevaleceu….
Se eu disser: “Não o mencionarei, nem falarei mais em seu nome”,
então dentro de mim há algo como um fogo ardente
cale-se em meus ossos;
Estou cansado de segurá-lo e não consigo. (20:7, 9)
Nestes momentos de luta, Jeremias é solidário com todos aqueles que não
conseguem compreender plenamente os propósitos de Deus. A confusão e a
indignação podem ser respostas fiéis, especialmente em tempos de desastre, quando
Deus parece estar distante ou mesmo trabalhando contra o bem-estar de uma
comunidade.
Ezequiel
A linguagem visionária e perturbadora do profeta Ezequiel oferece motivos teológicos
convincentes para os pregadores. Em primeiro lugar, porém, deve reconhecer-se que o
testemunho de Ezequiel é um recurso repleto de riscos para apropriação
contemporânea. A linguagem floreada de punição, vergonha e matança empregada por
este profeta-sacerdote sublinha a repugnância do pecado do seu povo e a crueldade
da resposta de Deus. 9 A sua retórica destina-se a romper a dureza espiritual do
coração do público. Isso dá ao crente muito o que refletir sobre a natureza repulsiva do
pecado, mas a linguagem de Ezequiel é tão ofensiva que grande parte de Ezequiel não
é corretamente lida em contextos de adoração. No entanto, a intensidade da dicção do
profeta, que contrasta a vileza da rebelião contra Deus com o poder luminoso do Todo-
Poderoso, pode ser salutar para os ouvintes cínicos de hoje, se um pregador tiver o
cuidado de evitar uma homilética de vergonha que possa prejudicar ou traumatizar os
ouvintes.
Aqui nos concentraremos em três temas: a visão escatológica do Templo, o refrão
“Então eles [vocês] saberão que eu sou o SENHOR ” e o Vale dos Ossos Secos.
Primeiro, consideramos a visão escatológica do novo Templo em Ezequiel 40–48. O
pregador de hoje pode trabalhar com as palavras de Ezequiel e com imagens da
história da recepção para atrair os ouvintes para esta visão magnífica. As
especificidades das medidas do Templo e das rubricas sacrificiais podem não ser úteis
para todos os pregadores cristãos. Mas Ezequiel 40-48 promete uma Jerusalém
restaurada num ambiente edénico, algo que pode falar poderosamente aos crentes no
nosso mundo ansioso e devastado por conflitos. As seguintes imagens poderiam ser
realmente convincentes para um pregador ajudando uma congregação a imaginar
renovação e esperança:
• Água sagrada fluindo dos recintos sagrados para o deserto, refrescando águas
estagnadas e fornecendo habitat para inúmeros peixes;
• Árvores abundantes dando frutos em todas as estações e oferecendo folhas para
cura;
• Uma comunidade que abraça calorosamente o estrangeiro, dando ao estrangeiro
uma herança entre o povo escolhido de Deus;
• Uma cidade gloriosa, florescente em fidelidade e inexpugnável em santidade,
renomeada como “O Senhor está ali”.
Um segundo motivo em Ezequiel apresenta riqueza e desafio teológico em igual

medida. Dezenas de vezes, este profeta emprega um refrão de Deus: “então eles
[vocês] saberão que eu sou o Senhor ” , para sublinhar o ponto de que Deus realiza
tudo o que acontece, seja para o bem ou para o mal. Não foi devido ao mérito ou ao
amor da aliança de Israel que Deus redimiu Israel, nem foi porque os inimigos são
fortes que Israel sofreu uma derrota militar. Tudo acontece sob o controle do Deus
soberano para os próprios propósitos de Deus e especialmente para proteger o santo
Nome de Deus. Assim lemos,
Eu mesmo trarei uma espada sobre você…. Porei os cadáveres do povo de Israel
diante dos seus ídolos e espalharei os seus ossos ao redor dos seus altares. Onde
quer que vocês morem, suas cidades serão devastadas e seus altos, arruinados.
Os mortos cairão no meio de vocês; então sabereis que eu sou o Senhor . (6:3, 5–
7)
Esta imagem perturbadora de um Deus violento é combatida por imagens irênicas de

promessa usando a mesma expressão da ação divina:
Farei com eles uma aliança de paz e banirei os animais selvagens da terra, para
que possam viver na selva e dormir em segurança nas florestas. Farei deles e da
região ao redor da minha colina uma bênção; e farei descer as chuvas a seu tempo;
serão chuvas de bênçãos…. Eles saberão que eu sou o Senhor , quando eu
quebrar as barras do seu jugo e os salvar das mãos daqueles que os escravizaram.
(34:25–27)
Ezequiel é inflexível: tudo o que acontece está no plano e no controle de Deus. O

profeta oferece uma honestidade dolorosa que os fornecedores de versões superficiais
desta teologia não oferecem. Todo pregador deveria lutar com o óbvio desafio
teológico relativo à atuação de Deus na história e à presença (ou ausência percebida)
no trauma. Novamente, porque o risco de causar danos a partir do púlpito é elevado
com qualquer aplicação nua e crua da teologia de Ezequiel, o pregador deve
considerar com a maior seriedade como trabalhar de forma responsável com este livro
profético. Alguns pregadores podem optar por ser informados pelos seus estudos de
Ezequiel sem se envolverem com esses textos desafiadores do púlpito.
Finalmente, Ezequiel oferece uma visão gráfica do avivamento em sua visão no Vale
dos Ossos Secos (37:1-14). O pregador não deve apressar-se a ultrapassar a horrível
vastidão da imagem da matança (o vale “cheio” de ossos) e a implicação de que os
mortos foram esquecidos há muito tempo (os ossos “muito secos”). Os crentes que se
sentiram abandonados por Deus, os buscadores que se encontram num cenário
espiritualmente desolado e as comunidades que lutam contra a violência ou a perda
podem precisar de mais aqui do que um gesto proléptico em direção a a ressurreição
do indivíduo em Cristo. Eles podem precisar se demorar na dramática narração em
câmera lenta de Ezequiel sobre esperança de reconstrução. A promessa aqui – mesmo
em meio ao horror – é potencialmente catalítica: Deus pode reviver o corpo quebrado e
abandonado de uma comunidade amada, osso por osso e tendão por tendão.
O Livro dos Doze

Muito nos Profetas Menores pode capturar a imaginação do pregador. Pode haver o
benefício adicional da novidade do material para congregações não acostumadas à
exposição destes livros proféticos. Além de passagens bem conhecidas como Amós
5:24 (“Que a justiça corra como as águas”) e Miquéias 6:6–8 (“O que o Senhor requer
... senão que pratiques a justiça, e ames a benignidade, e que anda humildemente com
o seu Deus?”) e a história do peixe em Jonas, porções significativas do Livro dos Doze
podem ser desconhecidas para muitos. Entre os temas e momentos retoricamente
artísticos dignos de atenção homilética nos Profetas Menores estão os seguintes:
• Metáforas de relacionamento em Oséias que representam a aliança de Deus com

Israel — especialmente Oséias 11, onde Deus fala com terna compaixão sobre
Efraim como filho amado;
• A inesquecível imagem de Joel de uma incontrolável horda de gafanhotos como
metáfora do Dia do Senhor ; A promessa de Deus de que do outro lado do
julgamento “derramarei o meu espírito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas
filhas profetizarão, os vossos velhos terão sonhos e os vossos jovens terão
visões” (2:28);
• Reversões irônicas e armadilhas retóricas astutas em Amós, juntamente com
doxologias que evocam o poder de Deus para destruir (4:12–13, 5:8–9 e 9:5–6),
todas destinadas a levar um público complacente a “buscar Deus e viva” (5:4,
5:6; cp. 5:14);
• O terrível custo da traição fraterna explorado em Obadias;
• A convincente narratologia de Jonas, que dramatiza a recalcitrância dos servos de
Deus, delineia os desafios da vocação profética e mostra a complexidade da
misericórdia de Deus;
• A bela visão de Miquéias sobre a elevação do Templo e a reconciliação entre
todos os povos (Miqueias 4:1–4//Is 2:1–4);
• A afirmação de Naum do poder de Deus para proteger a comunidade fiel,
frustrando os inimigos, mesmo um tão notoriamente cruel como a Assíria;
• O desesperado “OL ORD” de Habacuque , até quando chorarei por socorro e você
não me ouvirá? Ou gritar para você: 'Violência!' e você não vai salvar?” (1:2), que
coloca uma questão teológica urgente para indivíduos e comunidades sitiadas
em todas as épocas;
• A assustadora representação de Deus, feita por Sofonias, preparando um
sacrifício no qual os ímpios serão “consagrados” para a condenação;
• A forma sardónica como Ageu responsabiliza os líderes do seu povo, apontando
para o facto de viverem em “casas de painéis” enquanto o Templo de Deus “está
em ruínas” (1:4);
• As visões protoapocalípticas de Zacarias 1–6, que deram origem a uma
fascinante história de interpretação;
• A insistência de Malaquias na integridade na liderança litúrgica (caps. 1–2) e a sua
memorável descrição do Dia do Senhor como sendo semelhante ao fogo de uma
refinaria (3:1–4).
Um dos propósitos da arte do pregador é atrair os crentes mais profundamente para

as Escrituras. O pregador inventivo encontrará muitos caminhos convincentes para a
Palavra de Deus no Livro dos Doze.
A PERFORMATIVIDADE COMO TESTEMUNHO NOS ÚLTIMOS PROFETAS _
No antigo Israel e Judá, os profetas mediaram a verdade de Deus às suas

comunidades usando todos os recursos à sua disposição. Eles testemunharam os
propósitos de Deus usando não apenas a eloquência dos seus oráculos falados, mas
também os seus corpos e os seus relacionamentos. Os livros proféticos também
utilizam estratégias criativas para comunicar a Palavra de Deus. Além de exortar seu
público por meio de temas, motivos e imagens que compõem o conteúdo dos oráculos
proféticos, os profetas usam uma variedade de táticas performáticas para tornar vívidos
a redenção e o julgamento de Deus. Os pregadores contemporâneos podem aprender
muito com as formas inovadoras como os antigos profetas viveram a sua vocação
como testemunhas de Deus.
Performatividade Incorporada: Signos-Atos

Dentro dos enredos dos livros bíblicos, vários profetas realizam atos de sinais para
ilustrar mensagens de julgamento e esperança para o seu público. Sinais proféticos
foram comparados ao teatro de rua. Estes foram atos públicos dramatizados através
dos quais o profeta estruturou uma compreensão radical de um momento específico –
presente ou futuro – no desenrolar da história de Israel. Esses atos-sinais eram
declarações expositivas: retratavam dimensões salientes das maneiras pelas quais
Deus estava agindo ou agiria em breve na vida de suas comunidades.
Através de ações ricas de significado, a Palavra divina se escreve através dos
corpos dos profetas e de suas relações sociais e políticas. A nomeação dos seus filhos
também serve como um significado para verdades teológicas mais profundas. Uma
criança nascerá, é dito a Isaías (7:14), que se chamará Emanuel (“Deus conosco”)
como parte de um oráculo sobre a derrota dos inimigos de Israel na crise siro-efraimita.
O filho de Isaías, Maher-shalal-hashbaz (“o despojo é rápido, o saque se acelerou”)
representa o saque das nações conquistadas pela Assíria (Is 8:1-4). Os filhos de
Oséias, Lo-Ammi (“não meu povo”) e Lo-Ru amah (“não tenho pena”) são renomeados
em termos positivos para sinalizar a redenção (Os 1:6–10; Hb 1:6–2:1).
Ordenado a se casar com uma trabalhadora do sexo chamada Gômer, a obediência
de Oséias é considerada a personificação da fidelidade de Deus a Israel, retratada
como uma prostituta adúltera e impenitente. As visões de Amos são ícones da arte
performática. Cada relato de visão constitui um drama encenado no momento do olhar.
Gafanhotos devorando o futuro de Israel, uma chuva de fogo destruidor e algo talvez
como um fio de prumo (os estudiosos discordam sobre o que é isto): todos são
imagens de julgamento iminente. Amós também relata ter visto uma cesta de figos (8:1-
3), a mistura visual e verbal em um jogo de palavras alarmante que sugere o fim
horrível de Israel, com “cadáveres… lançados em todos os lugares”.
Jeremias usa uma tanga arruinada como um sinal de que o povo da aliança que
Deus formou para se apegar a ele tornou-se contaminado e inútil (Jr 13:1-11). O
profeta é ordenado por Deus a não se casar, isto como um símbolo da iminente ruptura
do “corpo” comunitário de Judá através da invasão e do cerco: mães, pais, filhos e
filhas morrerão de doenças e permanecerão sem serem lamentados e insepultos (Jr
16:1). –9). Ezequiel é avisado por Deus que sua esposa morrerá e que ele não deverá
lamentar; a perda de alguém querido será um sinal da profanação do Templo por Deus
(Ez 24: 15-27). Outros sinais pelos quais Ezequiel dramatiza a Palavra de Deus
envolvem deitar-se de lado e comer pão racionado assado com esterco para simbolizar
o cerco de Jerusalém que se aproxima, e cavar a parede de sua casa e sair com
bagagem para decretar o exílio. O que o Senhor diz a Ezequiel é relevante para todos
os atos proféticos performativos dos profetas: “Fiz de ti um sinal para a casa de Israel”
(Ez 12:6).
Os pregadores contemporâneos também podem ser chamados a envolver-se em
actos de sinais proféticos para dar testemunho das suas crenças mais profundas sobre
Deus e os propósitos de Deus para o nosso mundo. Um proeminente pastor
presbiteriano em Richmond, Virgínia, não apenas pregou a paz regularmente durante a
Guerra do Vietnã; ele também doou a maior parte de sua renda para não ser obrigado
a pagar impostos que sustentavam os esforços de guerra. Uma congregação em New
Haven, Connecticut, recusou-se a realizar quaisquer casamentos no santuário da sua
igreja até que a sua denominação aprovasse casamentos na igreja para casais do
mesmo sexo. Numa capital de estado onde muitos jovens negros perderam a vida
devido à violência armada, um grupo ecuménico de cristãos – incluindo pastores locais
e pelo menos um bispo – reunia-se todas as semanas no local de um dos tiroteios para
dar testemunho da sua oposição. . Muitos deles nunca falaram publicamente nestes
comícios, mas o seu testemunho silencioso disse muito.
Performatividade Falada: Estratégias Retóricas

Os profetas envolvem uma série de estratégias retóricas complexas para tornar as
suas palavras faladas persuasivas para o seu público. Abraham Heschel escreveu
sobre a justa indignação e o sentimento doloroso dos profetas bíblicos:
O mundo é um lugar orgulhoso, cheio de beleza, mas os profetas ficam
escandalizados e deliram como se o mundo inteiro fosse uma favela…. Para nós,
um único ato de injustiça – trapaça nos negócios, exploração dos pobres – é
insignificante; para os profetas, um desastre. Para nós a injustiça é prejudicial ao
bem-estar do povo; para os profetas é um golpe mortal na existência: para nós, um
episódio; para eles, uma catástrofe, uma ameaça para o mundo. 10
O drama da retórica e da narrativa profética assegura a atenção do público e ensina-o

sobre o que está em jogo no envolvimento de Deus com o mundo. A seguir estão
exemplos ilustrativos.
Desconstruindo a Tradição: Oséias e Isaías 56

O material poético de Oséias é turbulento e fragmentado. Uma característica deste
material é a utilização pelo profeta de nomes de lugares geográficos que evocam as
transgressões passadas de Israel nas fronteiras sexuais e outras. O profeta
efetivamente envergonha o público suficientemente inteligente para reconhecer o
significado de cada nome de lugar na sua própria história. 11 Além disso, Oséias 4–13 é
caracterizado por imagens de extrema violência, doença, predação e luto. 12 O discurso
do profeta perturba poderosamente a subjetividade do público como povo de Deus:
Enquanto Deus troveja: “Eu os cortei pelos profetas, eu os matei pelas palavras da
minha boca” (6:5). Num contraste marcante, Oséias 14 oferece lindas imagens de
redenção que destacam relacionamentos restaurados e fecundidade. O amor de Deus
“será como o orvalho para Israel”; Israel “florescerá como um jardim, florescerá como a
videira”, e Deus será para eles “como um cipreste sempre verde” (14:5-8). A
surpreendente mudança de Oséias, da retórica da vergonha e da violência para a
imagem da cura e da fecundidade, pode funcionar para reformar um público implícito
cuja subjetividade se tornou fatalmente distorcida.
Isaías 56:1–8 reescreve a legislação haláchica em Deuteronômio 23:1–3, proibindo
certos estrangeiros e aqueles com órgãos genitais esmagados de participarem da
comunidade de adoração de Israel. As fronteiras internas/externas estão inscritas com
cuidado em Deuteronômio e em outras partes da legislação do antigo Israel. Mas Isaías
proclama uma coisa nova: o Senhor honrará os eunucos com “um monumento e um
nome melhor do que filhos e filhas... um nome eterno que não será apagado” (56:5);
Deus trará estrangeiros ao Monte Sião e “os alegrará na minha casa de oração” (56:6).
A revogação da tradição por Isaías é surpreendente.
A importância do antigo testemunho desconstrutivo para a homilética contemporânea
não pode residir na aplicação direta de técnicas vergonhosas ou de retórica de
violência; nem é preciso dizer que tais práticas retóricas podem traumatizar os
ouvintes. Nem deve o pregador cristão procurar derrubar a halakha judaica de qualquer
forma directa, como faz Isaías 56, dado o risco de percepção de supersessionismo no
contexto cristão. Mas podem ser traçados pontos de ligação instrutivos entre o antigo
testemunho profético e a nossa própria proclamação do Evangelho. Isaías 56 convida
para o Templo aqueles que foram excluídos da autocompreensão comunitária de Israel
em algumas correntes da tradição bíblica; os pregadores contemporâneos podem
meditar frutuosamente sobre este movimento de inclusão radical como uma marca da
graça de Deus. Refletindo sobre o testemunho de Oséias e Ezequiel, o pregador pode
considerar maneiras pelas quais uma congregação depende de forma disfuncional na
“história da tradição” daquela comunidade. O pregador pode tornar visíveis os aspectos
prejudiciais de um mundo submerso. narrativa da igreja ou nação, convidando os
ouvintes a sair de uma história que antes pode ter sido adaptativa, mas que não pode
mais sustentá-los.
Richard Lischer descreveu como Martin Luther King Jr. desconstrói as visões então
contemporâneas da nação em um sermão que pregou em 1967 na Igreja Batista
Ebenezer. King começa citando como “a humanidade… estava destinada à grandeza”,
mas foi “perseguida por suas próprias falhas em cumprir a vontade de Deus”. Então
King “traz seu argumento para a América, que é uma grande nação, mas…. As
melhores mentes científicas usaram o seu conhecimento para fazer napalm para
queimar aldeias e bebés. Cientistas do maior país do planeta usaram sua geometria e
álgebra para projetar bombas melhores….” 13 E assim vai. Eventualmente, a retórica de
King leva ao “vocabulário e às cadências que ressoam [com] a Primeira Epístola de
João”, seu texto da manhã: “Sabemos a verdade, mas mentimos. Sabemos que
deveríamos ser justos, mas somos injustos. Sabemos que devemos amar, mas
odiamos. Sabemos que devemos seguir o caminho que é elevado e nobre. E ainda
assim caminhamos pelo caminho baixo. Sabemos que deveríamos ser puros e, ainda
assim, somos impuros.” 14 Este é o tipo de retórica que tira as pessoas da
complacência e as colocam em acção.
Verdade e Ironia: Amós

Amós usa a ironia com efeitos maravilhosos. A sequência de armadilha em Amós 1–2
mostra o público implícito aplaudindo a chuva de punição de Deus sobre os inimigos de
Israel – Síria, Filístia, Tiro, Edom, Amom, Moabe – apenas para ser interrompido
quando Judá e Israel são mencionados na lista de alvos. pela ira divina. Um chamado
sarcástico aos transgressores à adoração (4:4-5) é seguido por uma lista de punições
divinamente instituídas que não conseguiram trazer Israel de volta a Deus (4:6-11).
“Prepare-se para encontrar o seu Deus, ó Israel!” (4:12), então, torna-se um convite
assustador à destruição. O tão esperado Dia do Senhor será “trevas, e não luz, e
trevas sem brilho” (5:20); as festas litúrgicas destinadas a agradar a Deus são
desprezadas pela divindade; a justiça divina tão celebrada na adoração de Israel virá
como uma inundação violenta, varrendo tudo em seu caminho (5:21-24). 15 A realização
de reversões irónicas em Amós deixa o público implícito mais vulnerável do que as
proposições teológicas simples teriam deixado. O centro do livro de Amós, então, está
enquadrado numa estrutura concêntrica de quiasmas 16 que posiciona três imperativos
no cerne da mensagem do profeta: “Busque-me e viva!” (5:4); “Busque o Senhor e
viva!” (5:6); e “Busque o bem e não o mal, para que você viva!” (5:14). Assim, o
discurso de Amós é animado por uma ironização das afirmações teológicas tradicionais
que obriga o público a reconhecer a sua confiança no Senhor .
Charles Campbell e Johan Cilliers (2012) oferecem este exemplo de como Will
Campbell, um franco pregador Batista do Sul e defensor da igualdade racial e da justiça
social durante o movimento dos Direitos Civis, usou a ironia em um de seus sermões
para desmascarar suposições convencionais e chamar as pessoas a uma fé bíblica
mais radical:
Um sujeito passou pela minha casa há alguns anos e eu lhe perguntei: “Você
acredita na Bíblia literalmente?” Ele respondeu: “Sim, senhor, meu irmão, palavra
por palavra”. Eu disse: “Bem, fantástico”. Levantei-me, fiz uma reverência cortês e
cerimoniosamente peguei meu chapéu e minha bengala, estendi a mão e disse: “Eu
não sabia que havia mais alguém no mundo que acreditasse no que eu acredito. A
Bíblia diz que chegou o dia de proclamar a abertura das portas da prisão e a
libertação dos cativos. Há anos que procuro alguém que concorde com a
interpretação literal dessa escritura, porque há uma prisão no oeste de Nashville e
não posso demolir tudo sozinho, mas se há 15 milhões de pessoas por aí que
acreditam em a interpretação literal das Escrituras, podemos reuni-los todos e
arrasar aquela prisão.” Ele olhou para mim de forma estranha e disse: “Bem, o que
Jesus quis dizer com isso foi...”. Gritei: “Não faça exegese sobre mim ”. Ele disse
que acreditava literalmente nas Escrituras. Mas a prisão ainda está de pé. 17
Desmond Tutu é um mestre em usar a arte da ironia e da satirização em seus sermões

e discursos. Durante o auge do movimento anti-Apartheid na África do Sul, dirigiu-se ao
Ministro da Lei e da Ordem da África do Sul com estas palavras: “Sr. Ministro, devemos
lembrá-lo de que você não é Deus. Você é apenas um homem. E um dia o seu nome
será apenas um leve rabisco nas páginas da história, enquanto o nome de Jesus
Cristo, o Senhor da igreja, viverá para sempre...”. 18
Imagens vívidas: Miquéias, Isaías e Naum

As imagens dramáticas são fundamentais para a técnica retórica profética, deixando no
público impressões indeléveis. A representação que Miquéias faz dos governantes
corruptos como canibais serve para dramatizar a maldade dos líderes de Israel e o
horror vivido por aqueles que são explorados, provocando no público uma repulsa que
é eticamente formativa: “Vocês não deveriam conhecer a justiça? amai os maus, que
arrancam a pele do meu povo e a carne dos seus ossos; que comem a carne do meu
povo, arrancam-lhes a pele, quebram-lhes os ossos e cortam-nos como carne numa
chaleira, como carne num caldeirão” (Miqueias 3:2-3). Igualmente vívida é a evocação
do terror da batalha por Nahum. O profeta usa uma cascata de orações sem verbo para
sugerir o caos de um avanço militar imparável: “O estalar do chicote e o estrondo da
roda, do cavalo galopando e da carruagem saltando! Cavaleiros atacando, espadas
reluzentes e lanças brilhantes, pilhas de mortos, montes de cadáveres, cadáveres sem
fim – eles tropeçam nos corpos!” (Naum 3:2–3).
Como todo pregador sabe, uma imagem bem elaborada pode permanecer na
imaginação de uma audiência muito depois de o resto do sermão ter sido esquecido. A
descrição de Isaías do Reino Pacífico (Is 11:6-9) é eficaz não apenas por causa de sua
adorável teologia de paz, mas também por causa da arte com que o profeta “pinta” as
imagens. Malaquias repreende o povo e os sacerdotes de Israel pelas suas ofertas
inadequadas e práticas antiéticas, e depois oferece uma imagem inesperadamente
magnífica para catalisar uma devoção renovada na sua castiga audiência: “Mas para
vós que reverenciais o meu nome nascerá o sol da justiça, com cura nas suas asas.
Saireis saltando como bezerros do estábulo” (Ml 4:2). Imagens proféticas vívidas
representam dramas convincentes em miniatura sobre o que está em jogo para a
comunidade. O uso de imagens dramáticas por um pregador pode abrir o coração e a
mente para novas possibilidades e pode estimular o público a enfrentar o que precisa
ser enfrentado.
A boa pregação não apenas convida as congregações à verdade do Evangelho, mas
também desperta nos corações dos crentes um anseio pela Palavra de Deus e uma
curiosidade santa sobre as maneiras pelas quais Deus nos dá a conhecer a
misericórdia, a graça e o poder. Os próprios profetas estão pregando através dos
temas e motivos do seu testemunho, e através das maneiras pelas quais eles realizam
a verdade de Deus com os seus corpos e estratégias retóricas. As suas mediações da
Palavra divina são infinitamente criativas à medida que procuram aproximar o seu povo
do Santo. As estratégias interpretativas do pregador contemporâneo também devem
ser criativas, baseando-se no que há de melhor nos estudos bíblicos e na teoria
homilética, à medida que o pregador procura tornar conhecida a verdade de Deus.
DESAFIOS PARA A PREGAÇÃO DOS PROFETAS
Retórica Violenta no Corpus Profético

Vários desafios enfrentam o cristão que prega sobre os profetas. A principal delas é a
retórica violenta de alguns textos proféticos, que apresenta um sério obstáculo à sua
apropriação contemporânea. Isto não pode ser resolvido simplesmente ignorando os
textos mais problemáticos. Considere o livro profético mais querido na tradição cristã:
Isaías. O mesmo Isaías que oferece belas imagens do deserto em flor e do alegre
retorno dos remidos do cativeiro (Isaías 35) também nos dá a imagem de Israel
desfrutando do saque das nações inimigas e da abjeção dos monarcas vencidos e
acorrentados (45:14). ). O apelo emocionante à justiça restaurativa em Isaías 61 é
seguido pela imagem de um Deus vingativo derramando o sangue dos povos (63:1-6).
Em cada um destes casos, o pregador não pode reivindicar responsavelmente o
primeiro texto sem levar em conta o segundo.
As tradições cristã e judaica têm lutado durante séculos sobre como trabalhar com
estes textos. Uma rejeição quase marcionita do Antigo Testamento não é uma opção
para os cristãos ortodoxos, e evitar o problema não serve bem às nossas
congregações. Instamos os pregadores a envolverem-se numa luta sustentada e em
oração, tanto com os próprios textos como com a questão hermenêutica em termos
mais amplos. Recursos úteis incluem Challenging Prophetic Metaphor: Theology and
Ideology in the Prophets (2008), de Julia O'Brien , e The Violence of Scripture:
Overcoming the Old Testament's Troubling Legacy (2012), de Eric Seibert . 19 Os
métodos mais recentes de interpretação bíblica também podem ser úteis. Sobre a
violência nos textos bíblicos, ver no presente volume o Capítulo 26 (“Interpretação
Feminista dos Profetas” de Christl Maier), o Capítulo 27 (“Abordagens Mulheristas aos
Profetas” de Valerie Bridgeman) e o Capítulo 29 (“Leituras Pós-coloniais dos Profetas”
de Steed Davidson). Profetas”). Além disso, os pregadores que mergulham na história
da recepção de textos difíceis podem colher insights sobre as diversas maneiras pelas
quais os exegetas abordaram a violência de alguns textos bíblicos. 20
Igualando Israel e “Nossa Nação” na Pregação Cristã

Uma tentação para o pregador é traçar uma correlação direta entre o discurso de Deus
a Israel nos livros proféticos e os propósitos de Deus para a própria nação do pregador.
Por exemplo, a inclinação para ler a história dos EUA como a história do novo “Israel”
tem uma linhagem venerável que remonta ao Puritanismo da Nova Inglaterra. Harry S.
Stout explica: “Desde o início de seu movimento na Inglaterra, os puritanos usaram a
teologia da aliança para interpretar as Escrituras e explicar os termos pelos quais Deus
salvou os pecadores (a aliança da graça) e chamou nações individuais para serem seu
povo (a aliança da graça). convênio federal). 21 Entendeu-se que Deus “descobriu” as
nações apóstatas, e os ministros puritanos reivindicaram o manto profético ao
alertarem as suas congregações sobre a possibilidade de punição divina:
… Os ministros [Ministros] encontraram uma variação na retórica [bíblica] do

fracasso que serviu tanto para incitar o arrependimento popular como para reforçar
a sua própria auto-imagem como salvadores não apreciados da Nova Inglaterra.
Cada vez mais eles usaram sermões ocasionais para expandir sua própria
indispensabilidade para o pacto da Nova Inglaterra…. Para identificação tipológica,
recorreram aos profetas hebreus cujas palavras de advertência não foram
apreciadas pelos filhos de Israel. 22
Mas ler as Escrituras Hebraicas dessa maneira pode ser problemático em diversas
frentes. Primeiro, ao fazê-lo, um pregador chega perigosamente perto de negar e
usurpar o relacionamento pactual único que o antigo Israel tinha com Deus. Em
segundo lugar, somos vítimas de um nacionalismo orgulhoso que assume
erroneamente que Deus iniciou esse mesmo tipo de aliança com a nossa própria nação
(versus todas as outras nações da terra). Finalmente, desalojamos o testemunho
profético do seu contexto histórico e, de uma forma demasiado fácil, reduzimos a
distância entre “então” e “agora”. Como Achtemeier lembra aos pregadores dos EUA,
O equivalente moderno de Israel não são os Estados Unidos da América, e os

cidadãos americanos, como grupo, não são o povo da aliança de Deus. Os Estados
Unidos são uma união pluralista, composta por pessoas de diversas crenças e
descrenças, e não há nenhuma maneira pela qual possa ser chamada de nação
escolhida de Deus…. O pregador não pode retirar um texto profético do seu
contexto histórico e aplicá-lo, sem mais delongas, a uma congregação moderna….
As palavras dos profetas… muitas vezes tornam-se a palavra de Deus para nós
com base na analogia. A nossa relação com Deus é análoga à relação de Israel
com ele no texto, ou a nossa situação histórica é análoga à situação de Israel na
história do Antigo Testamento. 23
Pregando os Livros Proféticos em um Modo Estreito de Promessa/Cumprimento

É verdade que o tema da “promessa” é significativo nos livros proféticos das Escrituras
Hebraicas. Acontece também que os cristãos invariavelmente ouvirão algumas das
promessas dentro do Primeiro Testamento através das lentes da obra de Deus em
Jesus Cristo e do cumprimento das promessas que testemunharam Nele. Por exemplo,
a Igreja através dos tempos tem interpretado os cânticos do Servo Sofredor de Isaías
como protótipos do sofrimento e da morte de Cristo.
No entanto, surgem problemas quando o Antigo Testamento é única ou
principalmente interpretado de forma “promissória” na pregação cristã. Em primeiro
lugar, fazê-lo corre o risco de ignorar os contextos históricos em que as promessas a
Israel e Judá foram feitas pela primeira vez, e o que essas promessas significaram para
as pessoas que as ouviram pela primeira vez. Por exemplo, a promessa de Isaías ao
rei Acaz do nascimento de uma criança chamada Emanuel (Is 7:1-17) significou algo
completamente diferente no Judá do século VIII do que quando lemos durante o
Advento numa igreja cristã. Segundo, focar apenas na “promessa” no Antigo
Testamento e no “cumprimento” no Novo nega o “cumprimento” que também pode ser
observado no Primeiro Testamento, por exemplo, o cumprimento da promessa aos
israelitas de uma terra que eles um dia habitarão, ou o cumprimento da promessa feita
aos judeus no exílio babilônico de seu retorno final à sua terra natal. Terceiro,
concentrar-se apenas no “cumprimento” das promessas no Novo Testamento pode
levar os ouvintes a esquecer que ainda existem promessas não cumpridas dentro do
seu corpus. Ainda não vimos o “novo céu e a nova terra” que Deus trará à existência,
ou a plenitude do reino escatológico de Deus inaugurado em Cristo. Como afirma
Holbert, “tanto o Judaísmo como o Cristianismo continuam a ansiar pela vinda do
shalom escatológico. Cada comunidade sabe algo sobre o cumprimento das
promessas de Deus, mas ambas as comunidades e os seus testamentos são parceiros
na espera do cumprimento final da promessa divina”. 24
Finalmente, envolver-se consistentemente num modo de pregação de
promessa/cumprimento pode contribuir para a maneira supersessionista como os
cristãos tendem a tratar o Antigo Testamento na pregação cristã – agindo como se
fosse um parceiro canônico menor e desigual, que precisa dos Evangelhos. e Epístolas
para “cumpri-lo”. Allen e Holbert nos chamam, em vez disso, a ver o Primeiro
Testamento como contendo um “paradigma da presença, propósito e poder de Deus
(bem como paradigmas da resposta humana à presença e propósito divinos)”. 25 Por
analogia dinâmica, os pregadores “reconhecem diferenças reais entre os mundos do
ouvinte cristão contemporâneo e do Primeiro Testamento, mas ao mesmo tempo…
descobrem pontos de contacto positivo”. 26
OS PROFETAS E OS PROPÓSITOS DA PREGAÇÃO _
A literatura profética constitui um recurso maravilhoso para o trabalho teórico em

homilética fundamentado nas Escrituras. A literatura acadêmica sobre homilética é
vasta e não pode ser examinada de forma abrangente aqui. Em vez disso,
ofereceremos breves análises da teoria homilética por meio de uma importante coleção
de ensaios de homiléticos proeminentes: Purposes of Preaching , editado por Jana
Childers. 27 A seguir estão apenas algumas das maneiras pelas quais a literatura
profética pode contribuir para os objetivos da pregação cristã, conforme identificados
pelos principais estudiosos contemporâneos em homilética.
• Charles Campbell afirma que o objectivo da proclamação cristã é “a construção da

comunidade de fé como um povo que pratica o caminho de Deus, encarnado em
Jesus Cristo, no mundo e para o mundo” (24). Para este fim, os pregadores
devem ajudar as congregações a “resistir aos poderes da morte” (25) que
promovem a vingança, a “dominação violenta do 'outro'”, a competitividade
espiritual e o desejo de riqueza (34). A trajetória literária de Miquéias é relevante
aqui: a resistência ao abuso de poder em Miquéias 1–3 cede a reconfigurações
da teologia e da ética na comunidade (caps. 4–6) e a um foco renovado em Deus
como o agente de transformação (cap. 7). ).
• Jana Childers pressiona por uma pregação encarnacional que coloque em
primeiro plano a incorporação integrativa da Palavra, “[permitindo] que a Palavra
de Deus trabalhe através da própria personalidade e expressividade de tal forma
que tanto o pregador como a congregação estejam abertos” aos propósitos de
Deus em Jesus Cristo (47) . Um modelo profético relevante é Jeremias, cuja
identidade como sacerdote, experiências de oposição local e lutas com sua
vocação impregnam seu testemunho em primeira pessoa e as maneiras pelas
quais seu legado é representado nas tradições de prosa em terceira pessoa no
livro que leva seu nome. .
• Teresa Fry Brown argumenta que “o foco central da pregação é procurar explorar
os mistérios de Deus” (50) de uma forma que “forneça uma reconstrução cheia
de esperança da comunidade com Deus no centro e totalmente no controle” (52).
Relevante aqui é o testemunho multivalente do livro de Isaías. Isaías 40–55
canta os propósitos insondáveis de Deus, celebrando a soberania do Senhor
sobre a criação e a história humana; Isaías 56–66 envolve o trabalho pós-exílico
de reconstrução com palavras de desafio intransigente e promessa luminosa.
• John McClure convida os pregadores a “aprender a falar a linguagem da
resistência ” e a “aprender a falar a linguagem do amor ”, ajudando as
congregações a desconstruir formas pelas quais “os principados e potestades…
cooptam a própria língua que falamos” para nos atrair para falsos entendimentos
de nossa identidade (84-85, ênfase original). Relevante para o projeto de
McClure é a maneira dramática pela qual Oséias usa retórica violenta para
nomear os pecados narrados nas tradições israelitas e, em seguida, reforma a
linguagem e a teologia em sua ressignificação de Israel como filhos amados de
Deus (11:1-9; 14:1-9). ).
• Christine Smith afirma que a pregação deve estender a escuta hospitaleira
àqueles que foram silenciados, descentralizar os poderosos (104–107), “lembrar-
se do corpo de Deus e do corpo da comunidade”, reivindicando relacionamento
com os marginalizados e despossuídos ( 108) e promover o relacionamento
correto na comunidade (109). A revisão de Amós das noções de privilégio (3:1-2;
6:1-7), renúncia ao poder institucional (7:14-15) e solidariedade com os
oprimidos são mais relevantes aqui.
• Thomas Troeger apela aos pregadores para usarem meios imaginativos e criativos
para confrontar “o génio da humanidade para resistir à graça” (117), ajudando as
congregações a ver “a possibilidade de renovar os sonhos mais sagrados do
coração humano” (122) e abrir crentes à “nossa dependência contínua da fonte
de tudo o que existe” (124). Altamente relevante para este trabalho é Ezequiel,
com a sua notável visão do Carro divino e a sua insistência em que, em cada
momento, a comunidade de fé deve reconhecer que só Deus é o Senhor .
Outros insights valiosos são oferecidos em Purposes of Preaching , de Ronald Allen,

Lucy Lind Hogan, Mary Donovan Turner e Paul Scott Wilson. O horizonte diante de nós
é realmente amplo. Muita teorização frutífera e práxis transformadora podem ser feitas
nas interseções da teoria homilética e da interpretação dos profetas bíblicos.
NOTAS _
ACHTEMEIER, Elizabeth. 1998. Pregação dos Profetas Menores: Textos e

Sugestões de Sermões . Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Fortaleza.
Brueggemann, Walter. 2012. A Prática da Imaginação Profética: Pregando uma
Palavra Emancipadora . Minneapolis, MN: Fortaleza.
Campbell, Charles L. e Johan H. Cilliers. 2012. Pregando Tolos: O Evangelho como
uma Retórica da Loucura . Waco, Texas: Baylor University Press.
Clarke, Erskine, ed. 1998. Pregação Exílica: Testemunho para Cristãos Exilados em
uma Cultura Cada vez Mais Hostil . Harrisburg, PA: Trinity Press International.
Lundblad, Barbara K. 2001. Transformando a Pedra: Pregando através da
Resistência à Mudança , Nashville, TN: Abingdon.
McMickle, Marvin A. 2006. Para onde foram todos os profetas? Recuperando a
Pregação Profética na América . Cleveland: Pilgrim Press.
Seitz, Christopher R., ed. 1988. Lendo e Pregando o Livro de Isaías . Filadélfia:
Fortaleza.
Tisdale, Leonora Tubbs. 2010. Pregação Profética: Uma Abordagem Pastoral .
Ward, James e Christine Ward. 1995. Pregação dos Profetas . Nashville, TN:
Abingdon.
Wogaman, J. Philip. 1998. Falando a Verdade em Amor: Pregação Profética para um
Mundo Quebrado . Louisville, KY: Westminster John Knox.
1. Ver McMickle 2006 , especialmente caps. 5 e 6.

2. John S. McClure, Palavras de pregação: 144 termos-chave em homilética
(Louisville, KY: Westminster John Knox, 2002), 117 .
3. Balmer H. Kelly fez esta sugestão quando era professor no Union Theological
Seminary na Virgínia (agora Union Presbyterian Seminary) no final da década
de 1970, quando Nora Tubbs Tisdale era uma de suas alunas.
4. Ronald J. Allen e John C. Holbert, Raiz Sagrada, Ramos Sagrados: Pregação
Cristã do Antigo Testamento (Nashville, TN: Abingdon, 1995), 11 .
5. Allen e Holbert, Raiz Sagrada, Ramos Sagrados , 85–131 .
6. Walter Brueggemann, Teologia do Antigo Testamento: Testemunho, Disputa,
Advocacia (Minneapolis, MN: Fortress, 1997) .
7. As denominações divinas “Santo de Israel” ou “Santo” ocorrem também em 5:19,
24; 10:20; 12:6; 17:7; 30:11, 12, 15; 31:1; 37:23; 41:14; 43:3, 14; 45:11; 47:4;
48:17; 54:5; 60:14. A amplitude das passagens aqui mostra que esta
compreensão teológica foi central para as tradições de Isaías, tanto no início
como no final.
8. Kathleen M. O'Connor oferece uma interpretação de Jeremias a partir da
perspectiva dos estudos do trauma: Jeremiah: Pain and Promise (Minneapolis,
MN: Fortress, 2012) .
9. Ver, por exemplo, Ezequiel 6:11–13, 16:1–52 e 23:1–49.
10. Abraham J. Heschel, Os Profetas (São Francisco: Harper & Row, 1962), 3–4 .
11. Ver Carolyn J. Sharp, “Talhado pelo Profeta: Uma Análise da Violência e
Transgressão Sexual em Oséias com Referência à Estética Homilética de
Jeremiah Wright”, em Estética da Violência nos Profetas , ed. Chris Franke e
Julia M. O'Brien (LHBOTS 517; Nova York: T&T Clark, 2010), 50–71 .
12. Para imagens gráficas de podridão e desmembramento, consulte Oséias 4:5;
5:14; 9:11–14; 10:14; 13:8, 16.
13. Richard Lischer, O Pregador King: Martin Luther King, Jr. e a Palavra que Moveu
a América (Oxford: Oxford University Press, 1997), 127 .
14. Lischer, Pregador King , 127–128 .
15. A palavra hebraica , muitas vezes traduzida como “corrente contínua”, é
melhor entendida como uma perigosa inundação repentina e permanente.
16. Para argumentos detalhados sobre características estruturais de Amós, ver Jörg
Jeremias, The Book of Amos: A Commentary (OTL; Louisville, KY: Westminster
John Knox, 1998) .
17. Charles L. Campbell e Johan H. Cilliers, Preaching Fools: The Gospel as a
Rhetoric of Folly (Waco, TX: Baylor University Press, 2012), 196 .
18. Discurso de Desmond Tutu conforme citado no sermão de Allan Boesak “The
Lord and the Lords,” Walking on Thorns: The Call to Christian Obedience
(Genebra: Conselho Mundial de Igrejas, 1984), 10 .
19. Julia M. O'Brien, Metáfora Profética Desafiadora: Teologia e Ideologia nos
Profetas (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2008) ; Eric A. Seibert, A
Violência das Escrituras: Superando o Legado Perturbador do Antigo
Testamento (Minneapolis, MN: Fortress, 2012) .
20. Sobre a história da recepção, duas séries de comentários podem ser valiosas
quando volumes relevantes sobre os profetas forem concluídos: os
Comentários Bíblicos de Blackwell e a série Iluminações de Eerdman, que
envolvem a recepção de textos bíblicos na exegese patrística, medieval e
moderna e na arte, literatura , e música. Os pregadores também podem querer
consultar a obra projetada em cinco volumes Bíblia Hebraica/Antigo
Testamento: A História de Sua Interpretação , editado por Magne Saebø (Vols.
I–III; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996–2014) .
21. Harry S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in
Colonial New England (25º aniversário ed.; Oxford: Oxford University Press,
2012), 17 .
22. Robusto, New England Soul , 113 .
23. Elizabeth Achtemeier, Pregação do Antigo Testamento (Louisville, KY:
Westminster John Knox, 1989), 132–134 .
24. Allen e Holbert, Raiz Sagrada, Ramos Sagrados , 27–28 .
25. Allen e Holbert, Raiz Sagrada, Ramos Sagrados , 32 .
26. Allen e Holbert, Raiz Sagrada, Ramos Sagrados , 36 .
27. Jana Childers, ed., Propósitos da Pregação (St. Louis, MO: Chalice, 2004) .
CAPÍTULO 36
FUTUROS NOS ESTUDOS PROFÉTICOS
WALTER BRUEGGEMANN
É claro que ninguém sabe sobre o futuro do estudo dos profetas. Mas duas coisas
parecem claras. Primeiro, é provável que sejamos surpreendidos por novos métodos e
perspectivas emergentes, novos julgamentos críticos e novas extrapolações
interpretativas. Em segundo lugar, temos a certeza de que continuaremos a ter uma
rica diversidade em método, perspectiva, julgamento crítico e extrapolação
interpretativa. Mais do que surpresa e diversidade não podemos conhecer.
O USUAL E O OUTRO _
Não há dúvida de que os estudiosos continuarão os caminhos de estudo já trilhados.

Por um lado, o trabalho crítico continuará, tanto para ponderar (e construir) cenários
históricos de enunciado/escrita “original”, como para considerar os processos para
chegar à “forma final do texto”. Continuaremos a observar análises e dissecações de
fontes próximas, em grande parte uma iniciativa alemã, e provavelmente veremos a
“forma final” desenhada cada vez mais tarde.
Por outro lado, o foco interpretativo na “forma final” “canônica” do texto continuará a
traçar as grandes coerências temáticas da literatura profética, coerência temática
habilmente articulada por Ronald Clements:
Esta mensagem dizia respeito à destruição e restauração de Israel, mas foi dada
ênfase especial a esta última. Isso porque essa restauração ainda era esperada no
futuro, enquanto se acreditava que a destruição já havia ocorrido. Os profetas,
portanto, foram considerados como tendo predito o futuro, mas em certas
categorias muito amplas…. Padrões distintos foram impostos às coleções proféticas
do cânon para que os avisos de destruição e desastre sejam sempre seguidos por
promessas de esperança e restauração…. As várias profecias preservadas de toda
uma série de indivíduos inspirados adquiriram uma unidade temática abrangente.
Este centrou-se na morte e renascimento de Israel, interpretando teologicamente
atos de julgamento divino e salvação. 1
Considero esta abordagem muito útil, mas também estou ciente de que esta
abordagem é por vezes tentada a ser reducionista no interesse de compromissos mais
dogmáticos. Ambas as abordagens – crítica e canónica – continuarão a dinamizar o
nosso trabalho comum.
Para além destes elementos básicos da disciplina, novas formas de leitura –
feminista, pós-colonial, história da recepção – irão reivindicar cada vez mais a nossa
atenção. À medida que mais vozes interpretativas de fora do antigo establishment
hegemónico forem sendo ouvidas, notaremos cada vez mais que os textos proféticos
não são objectos a serem analisados, mas sim vozes vivas que continuam a envolver-
se de formas contemporâneas convincentes.
CORRENTES I NTERPRETIVAS QUE INFORMAM MEU TRABALHO _ _ _ _ _
Aproveito esta oportunidade, contudo, para me concentrar nos meus próprios

interesses em investigação, pois provavelmente a maioria de nós antecipa esses
futuros académicos em termos daquilo que nós próprios poderíamos esperar fazer.
Como estou nesta tarefa há tanto tempo, penso que não é necessário fazê-lo
secretamente. Meu interesse e expectativa para o estudo futuro dos profetas é muito
mais no sentido interpretativo ou hermenêutico, embora esteja atento e informado por
trabalhos mais críticos. Identificarei quatro facetas desse trabalho interpretativo que são
tentativas de levar a sério métodos e perspectivas que se movem numa direção
interpretativa que vai além das preocupações críticas. Textos tão duráveis e geradores
(e “clássicos”) como estes continuam a evocar interpretações que correrão riscos em
prol de uma leitura contemporânea fiel. 2
A crítica retórica , o termo característico do meu professor, James Muilenburg, é uma
tentativa de levar a sério a articulação real do texto com toda a sua sutileza,
ambiguidade e astúcia. 3 Um dos problemas de grande parte do trabalho crítico e
canônico é que, no final, não há muita atenção ou interesse no que o texto realmente
expressa. Assim, prevejo que a atenção à especificidade retórica dos textos proféticos
continuará a ser produtiva para nós. É crucial que a maior parte do corpus profético
seja expressa em poesia que postula uma imaginação aberta que recusa o fechamento
e a certeza da epistemologia estabelecida. O idioma poético insiste na elusividade que
testemunha contra a opinião estabelecida e que atesta a inescrutabilidade que não
será gerenciada. Assim Seamus Heaney poderia dizer:
O poeta está do lado de desenganar o mundo. Significa estar vigilante na esfera

pública. Mas você pode ir ainda mais longe e dizer que a poesia tenta ajudá-lo a ser
um ser mais verdadeiro, mais puro e mais completo. 4
Mutatis mutandis , a poesia profética é um apelo ao antigo Israel para ser um povo
“completo” no contexto da realidade do propósito e da vontade de Y HWH . Foi dito
sobre Heaney, em sua morte, que em sua própria poesia ele estava “ansioso para que
seu dom lírico não amortecesse a dura verdade”. 5 O mesmo acontece com esses
profetas antigos que falam com tal letra de dura verdade que serviu para desenganar,
tanto sobre a negação quanto sobre o desespero. Tal ênfase na retórica requer grande
atenção à imagem e à metáfora, sobre a qual ver, por exemplo, o antigo mas modelo
ensaio de Muilenburg sobre as imagens da “adversidade”. 6 A atenção a questões tão
lúdicas e evasivas leva-nos a ir além do trabalho plano da crítica histórica e da
tematização mais ampla das abordagens canónicas.
Mais do que isso, a retórica serve a capacidade antecipatória de visualizar um
mundo diferente do mundo dado como certo que está diante de nós. Se considerarmos
a destruição de Jerusalém em 587 a.C. C. _ E. _ como um ponto central na literatura
profética, então podemos dizer que antes de 587, o mundo dado como certo é o do
estabelecimento real-sacerdotal da cidade com seus mantras de escolha, e depois de
587, o mundo tomado como certo O mundo concedido funciona e se entende como
uma potência imperial que se imaginou como sendo definitiva e além de responder a
qualquer pessoa por qualquer coisa (ver Is 47:7-10). O “desengano” do discurso
profético insistia num mundo que estes centros hegemónicos de poder, tanto pré-587
como pós-587, tinham apagado da consciência. A poesia, através de todo tipo de
imagens surpreendentes e afrontosas, recusa tal apagamento e insiste neste outro
mundo que está antes, atrás e abaixo do mundo conjurado do poder hegemônico. Tal
modo de discurso é inerentemente subversivo, pois dá voz a uma subversão da
realidade que recusa a versão dominante. Há muita coisa incipiente na “crítica retórica”
de Muilenburg, um projecto contínuo de subversão no nosso trabalho interpretativo.
A capacidade de levar a sério uma alternativa tão subversiva à realidade pública
estabelecida e dada como certa exige um movimento além de um modo crítico para o
que Paul Ricoeur chamou de uma perspectiva “pós-crítica” . 7 Em geral, os estudos
críticos gerados nos séculos XVIII e XIX foram uma réplica à ortodoxia rígida; está
contido nas permissões da racionalidade iluminista, em que o personagem de Y HWH
que domina a poesia profética é visto de várias maneiras como um “Deus de papel” ou
simplesmente como uma nova inclinação na “história religiosa”. A racionalidade
iluminista não poderia considerar seriamente um Deus tal como atestado pelos
profetas: um personagem real ou um agente vivo.
Claro que não! Mas é a “segunda ingenuidade” de Ricoeur que sabe disso, e ainda
assim pode de boa fé considerar a expressão de tal personagem e de tal mundo que
vem com Y HWH como uma opção viva a ser considerada. 8 Assim, prevejo que o
trabalho pós-crítico, fora do regime da crítica convencional, poderá entreter este
personagem vivo, sem o qual a literatura profética perde a maior parte da sua
seriedade.
Os críticos da forma, é claro, nos ensinaram que o discurso profético, antes e depois
de 587, é em grande parte constituído por discursos de julgamento e possibilidades
promissórias, ambos os gêneros que carregam a voz e vêm com a autoridade de Y
HWH . 9 A expressão de tais discursos de julgamento equivale a uma insistência de que
existem limites intransgressíveis para a conduta humana e para as políticas públicas. A
expressão da possibilidade promissória atesta que existem, no processo humano,
movimentos originários contínuos de fidelidade contra as circunstâncias, não importa o
que aconteça . Tanto esses limites intransgressíveis quanto esses movimentos
originários contínuos de fidelidade contra as circunstâncias, não importa o que
aconteça , dependem da expressão e das sanções de Y HWH dadas no discurso
profético. A nossa tendência crítica comum é perguntar se tais afirmações relativas à
forma da história vivida poderiam ser ditas de outra forma, sem a afirmação
“sobrenatural” de um personagem e agente. Para a questão, podemos honestamente
responda que poderia ser dito de outra forma, como por exemplo em muita articulação
sapiencial. Mas o fato é que os profetas, caracteristicamente, não dizem o contrário;
eles dizem isso dessa maneira, apelando precisamente a tal personagem e agente.
Como resultado, devemos perguntar: o que se perde se o agente que fala é explicado,
ou o que se ganha se o personagem que fala é levado a sério? Como todo bom poeta,
esses poetas não tinham palavras acidentais. Sem dúvida utilizaram a retórica do
personagem e do agente com grande intencionalidade. O efeito de tal intencionalidade
– ao considerar estes dois géneros proféticos dominantes – é que tanto o limite
intransgressível como os impulsos originários de fidelidade se baseiam numa resolução
pessoal e apaixonada que faz com que a nossa conversa sobre o mundo seja uma de
contestações enervantes de fidelidade e infidelidade. Uma afirmação tão notável – à
qual nos habituámos demasiado – é uma afirmação surpreendente. Assim, julgo que a
definição da realidade vivida em termos de contestação sobre a fidelidade depende de
uma retórica que se contrapõe aos reducionismos comuns da razão técnica e das
transações de mercadorias. Esta insistência pós-crítica está fortemente presente no
nosso mundo crítico, que quer honrar as normas de racionalidade que nos rodeiam,
normas que impedem tal agência. Mas então, não tenho dúvidas de que nos antigos
processos de expressão, transmissão e canonização era necessária a mesma
qualidade aguda a montante. Sugiro que nossa capacidade para tal interpretação a
montante é um contraponto fiel a esse trabalho antigo, por mais perigoso que fosse
naquela época (sobre o qual, ver Amós 7:1-17, Jeremias 36:26 e Is 50:6).
A apreciação de tal retórica num quadro de referência pós-crítico move-se na
direcção do estudo pós-colonial . As categorias de “império-colônia” implicam que a
interpretação na colônia continue a ser feita nos termos impostos pelo império. Além
disso, não há dúvida de que naquele mundo antigo de hegemonia babilónica e/ou
persa essa tentação era aguda e frequentemente observada para acomodar as
exigências do império. Ao mesmo tempo, porém, o idioma poético ligado à agência de
Y HWH permitiu expressões e expectativas que se recusaram a ser contidas em
categorias imperiais. Mutatis mutandis , se a comunidade interpretativa da igreja, da
sinagoga ou da guilda é uma colônia com uma perspectiva distinta, somos capazes de
ver sobre nós mesmos que, como colônia, tendemos a operar com os pressupostos do
império, ou seja, no nosso caso, dentro da racionalidade do Iluminismo que se
transformou em ideologia de mercado que exige e limita certos modos de expressão
que servem certos horizontes de possibilidade pública. A interpretação pós-colonial,
contra essa inclinação imposta ou assumida, pode pelo menos considerar a
possibilidade de a realidade poder ser expressada e vivida fora ou contra as
expectativas dominantes. Assim, não é por acaso que tentativas lúdicas de
contemporaneidade da expressão profética não surgem normalmente na corporação
titular, mas surgem entre os discrepantes sócio-econômicos-políticos que não estão
habituados à racionalidade da corporação ou às exigências imperiais. É exatamente
essa perspectiva atípica que permite e evoca novas leituras que nos permitem ver e
ouvir novamente o que está em jogo na expressão profética.
Mas é claro que esta alternativa arriscada às exigências imperiais evoca todos os
tipos de acomodações necessárias que podem surgir de ameaças ou intimidações
reais. Assim, veremos os profetas engajados em contestações intermináveis, nas quais
há várias vozes de alternativa e de acomodação. A razão para isso, obviamente, é que
uma postura de possibilidade emancipada não é um estado estabelecido; é um impulso
inquieto que aumenta e diminui. Além disso, esse fluxo e refluxo são discerníveis, não
apenas no texto antigo, mas também em nosso próprio trabalho interpretativo. A
articulação de um contra-mundo que recusa as exigências do império é
incessantemente contestada e resulta numa ambiguidade incómoda.
Assim, imagino que as vozes antigas – e talvez a nossa própria interpretação
contemporânea – possam não ser diferentes dos riscos do trabalho camponês que
James C. Scott discerniu nos seus vários estudos. 10 A resistência ao poder dominante
por parte de pessoas relativamente impotentes e com poucas “armas” é um processo
delicado de cautela, vigilância e assunção de riscos, mas não riscos que sejam
demasiado perigosos. Posso imaginar que face ao establishment de Jerusalém, ou
mais tarde face ao poder imperial, figuras proféticas correram riscos de diversas
formas, por vezes com mais ousadia do que noutras alturas. E posso imaginar que nós,
situados como estamos em “colónias” de igrejas ou corporações ou outras
comunidades com identidades e perspectivas interpretativas distintas, podemos correr
riscos interpretativos, por vezes com mais ousadia do que outras vezes. A natureza
destas vozes poéticas e a natureza do contexto dominante exigem que a nossa leitura
esteja de alguma forma envolvida na contestação que é mapeada nestes textos.
É claro que a história da recepção ganhará cada vez mais força no nosso trabalho no
futuro. A história da recepção é a consciência de que os significados dos textos não
são todos dados pelo texto, mas surgem “do outro lado” no ato de ler ou ouvir o texto.
Contra a suposição de que um texto tem um significado “original” num contexto
“original”, a história da recepção é o reconhecimento de que “recebemos textos” com
grande imaginação, impulsionados pelas insistências do nosso próprio contexto em
que os recebemos. A emergência da história da recepção como método (se é um
método) é uma resolução de aceitar tal recepção imaginativa não como um erro, mas
como um empreendimento sério e legítimo a ser apreciado como um ponto central do
processo de envolvimento com um texto antigo. que reivindica autorização além da
nossa razão.
Do ponto de vista da crítica histórica, a história da recepção está, em princípio, fora
de limites. Na verdade, grande parte da história da recepção é bastante quixotesca;
algumas delas são grotescas, especialmente a interpretação que faz conexões fáceis e
diretas entre o enunciado antigo e os eventos contemporâneos. Assim, por exemplo,
lembro-me que durante a Segunda Guerra Mundial, relativamente à lista de artigos de
luxo confiscados em Isaías 3:18-23 que inclui “pneus” (agora traduzidos como
“turbantes”), argumentou-se que esta era uma previsão de “racionamento de pneus”.
Mas a prática não deve ser julgada pelos seus exemplos mais questionáveis. É
evidente que muito do que hoje chamamos de “história da recepção” foi muitas vezes
uma tentativa séria de exposição e interpretação teológica feita de boa fé. O antigo
mantra de que “Deus ainda tem mais luz para irromper da sua palavra” e o mantra
contemporâneo da minha igreja, a Igreja Unida de Cristo, de que “Deus ainda está
falando” indicam uma prontidão para ir além do que pode ser identificado como “
original” significado. 11 Além disso, a possível legitimidade de tal recepção torna-se
ainda mais convincente quando reconhecemos que grande parte da chamada
interpretação “objetiva” tem sido, na verdade, uma forma disfarçada de história da
recepção. Além disso, não consigo pensar em um estudo da literatura profética que
não contenha algum ato tácito de “recepção”, isto é, um significado encontrado “do
outro lado”. Por todas estas razões, acredito que questões interpretativas importantes
são as seguintes: Como devemos praticar a história da recepção em nosso próprio
contexto social emergente? Como seremos receptores confiáveis? Coloco essas
questões com quatro pontos de referência:
1. Como receberemos textos proféticos num mundo fechado de cientificismo que é
exemplificado pelos mais notórios dos chamados “novos ateus”? A poderosa
combinação entre a razão técnica e a redução de toda a vida a uma mercadoria que
pode ser medida e gerida torna a questão da “recepção” urgente. A nossa crítica
convencional tem estado pronta para acomodar a literatura profética a essa ideologia
dominante, ou, na melhor das hipóteses, para pegar fragmentos de “justiça” (como em
Amós 5:24) sem considerar as questões sistémicas de uma narrativa dominante que é
cada vez mais uma narrativa de morte. 12 Sugiro que Robert Jenson esteja certo
quando conclui:
Devemos ter a audácia de dizer que a metanarrativa científica/metafísica da

modernidade é… não a história abrangente dentro da qual todas as outras
explicações da realidade devem estabelecer os seus lugares, ou serão
desacreditadas por não conseguirem encontrar um. 13
O seu ponto de referência é Darwin, mas a partir de Darwin é fácil ligar a sua crítica de
forma mais geral ao contexto social da cultura dominante. A narrativa dominante do
capitalismo ocidental, expressa como cientificismo e comoditização, não é uma
narrativa adequada para a sustentação a longo prazo de uma vida pública viável. A
literatura profética, como muitas outras coisas na Bíblia, contrapõe essa narrativa
dominante com uma narrativa de justiça ao próximo e um foco teocêntrico que se
centra na santidade de Deus. Assim, a justiça contra a injustiça e a santidade contra a
profanação tornam-se questões de vida ou morte. A nossa “recepção” desta literatura
coloca diante de nós uma agenda muito diferente sobre políticas públicas e relações
sociais.
2. Como receberemos textos proféticos num mundo de globalismo militar, onde a
combinação do poder militar e económico carrega tudo à sua frente? Além disso, essa
combinação de poder está cada vez mais nas mãos de uma oligarquia privilegiada e
protegida que pouco se preocupa com o bem comum ou com a crise do ambiente. A
sua arrogância foi expressa de forma eloquente por Francis Fukuyama, embora o
próprio Fukuyama tenha felizmente renunciado aos argumentos do seu conhecido livro,
O Fim da História e o Último Homem . 14 Nesse contexto, encontramos na literatura
profética narrativa, canto e oráculo, declarações peculiares que não têm por trás
nenhum poder coercitivo, seja militar ou econômico. Além disso, a capacidade desta
colagem de enunciados é a representação do “signo”, uma performance primitiva da
realidade evasiva que colide com os arranjos estabelecidos de poder. Podemos
ponderar como é que a realização de sinais naquele mundo antigo foi levada a sério,
quer no mundo intitulado de Jerusalém, quer mais tarde no meio do poder imperial
arrogante. Mas foi isso que nos foi dado – sinais no contexto do enunciado originário:
• para que Amós possa relatar visões de maldições e finalmente um fim (Amós 8:1–
3);
• para que Isaías pudesse recusar o desafio de Acaz e emitir um sinal, um relógio
carregado por uma “virgem” (Is 7:10–17);
• para que Jeremias possa comandar uma pedra no rio para antecipar a queda da
poderosa Babilônia (Jr 51:63–64).
Os sinais não estão no vácuo. Eles vivem e têm significado apenas num mundo de
determinação sagrada que não está sob o comando de um poder violento. O sinal,
emitido numa variedade de contextos, dirige-se para “o sacramental”, sempre
constituído por um desempenho contextual concreto que desafia regimes estabelecidos
e recusa arranjos de poder estabelecidos. A crítica histórica esteve pronta para explicar
ou descartar tais sinais; mas temos provas, no nosso tempo, da impotência do poder
mundano face a tais sinais. Essa maravilha vai desde a Eucaristia no Chile de Pinochet
até Nelson Mandela numa partida de rugby. 15 Cada vez que lemos esses textos e
imaginamos o seu desempenho, somos convidados a uma crítica do poder sem sinais
e a uma alternativa que permite uma transformação que não está disponível em
assentamentos convencionais.
3. Como receberemos literatura profética numa sociedade de negação? A velha
ideologia dominante de escolha em Jerusalém insistia em proclamar a falsa paz:
Do menor ao maior deles,

Todos são gananciosos por ganhos injustos;
e de profeta a sacerdote,
todos negociam falsamente.
Eles trataram a ferida do meu povo descuidadamente,
dizendo: “Paz, paz”,
quando não há paz. (Jr 6:13–14; ver 8:10–11)
Hananias é um exemplo de como a antiga convicção se transformou em uma ideologia

que permitia a negação (Jeremias 28). A negação é, antes de tudo, uma negação da
realidade social; mas essa negação é acompanhada por uma demissão de Y HWH
como agente e personagem:
… aqueles que dizem em seus corações:

“O Senhor não fará o bem,
nem ele fará mal. (Sof 1:12; veja Jeremias 5:12)
E agora vivemos numa sociedade norte-americana de negação, na qual “fingir” é a

marca da ideologia dominante. Assim, afirma-se prontamente que mais armamento nos
torna seguros. Confiamos ansiosamente que a economia irá recuperar e que tudo
ficará bem em breve. Pensamos no curto prazo sobre os “recursos naturais” e
recusamo-nos a considerar a devastação da criação a longo prazo. Diante de tal “fingir”
surge esta antiga poética narração da verdade:
• Contra a segurança militar:

Mas você recusou e disse:
"Não! Fugiremos em cavalos” –
Portanto você deve fugir!
E: “Cavalgaremos em corcéis velozes” –
Portanto, seus perseguidores serão rápidos!
Mil fugirão diante da ameaça de um,
diante da ameaça de cinco você fugirá
até que você fique como um mastro de bandeira no topo de uma montanha,
como um sinal em uma colina. (Is 30:15–17)
• Contra a recuperação económica fácil:
Como uma gaiola cheia de pássaros,

suas casas estão cheias de traição;
por isso eles se tornaram grandes e ricos,
eles ficaram gordos e elegantes.
Eles não conhecem limites para atos de maldade;
eles não julgam com justiça
a causa do órfão, para fazê-lo prosperar,
e não defendem os direitos dos necessitados.
Não devo puni-los por essas coisas? diz o Senhor ,
e não devo trazer retribuição a uma nação como esta? (Jeremias 5:27-29)
O poema termina com uma dupla pergunta. Nenhum leitor pode duvidar da resposta
pretendida.
• Contra a indiferença ambiental:
Olhei para a terra e eis que era devastada e vazia;

E para os céus, e eles não tinham luz.
Olhei para as montanhas e eis que tremiam,
E todas as colinas se moviam de um lado para outro.
Olhei e eis que não havia ninguém,
E todos os pássaros fugiram.
Eu olhei, e eis que a terra frutífera era um
deserto, e todas as suas cidades foram
destruídas.
diante do Senhor , diante do ardor da sua ira. (Jeremias 4:22-26)
Diante de tal mentira, a poesia irrompe. Ele irrompe por causa de uma convicção
profunda e apaixonada. Ela irrompe, assim dizem os profetas com sua fórmula: “Assim
diz o Senhor ” , porque há uma resolução santa que está insatisfeita. Pode até irromper
entre nós, porque a recebemos, qualquer que seja a nossa noção de “revelação”, como
uma palavra que não será desconsiderada. Dizemos “não desconsiderado” porque é
considerado convincentemente ofensivo nos vácuos contemporâneos de direitos. É
ofensivo porque não fará as pazes com o “fingir”.
4. Como receberemos literatura profética em uma sociedade de desespero que
chega à conclusão de que nada pode ser feito? Estamos, na nossa sociedade, muito
perto de tal conclusão quando somos honestos. Os problemas são demasiado grandes
e complexos, a vontade política é demasiado fraca e, portanto, o futuro é realmente
enxuto. Em breve, o nosso estado de espírito não será diferente do quase desespero
do Israel exilado:
O meu caminho está escondido do Senhor ,

E o meu direito é desconsiderado pelo meu Deus. (Is 40:27)
O Senhor me abandonou,
meu Senhor se esqueceu de mim. (Is 49:14)
Nossos ossos estão secos e nossa esperança está perdida;
estamos completamente isolados. (Ezequiel 37:11)
E então, numa explosão de poesia, há um contador:
Os dias estão chegando…

Naquele dia …
Naquele dia — restauração! Naquele dia, shalom ! Os dias do desarmamento (Is 2:2–
4)! Os dias de relações sociais renovadas (Jeremias 33:10-11)! Não temos entre nós
nenhuma declaração mais densa de possibilidades esperançosas diante do desespero
do que a de Martin Luther King Jr.: “Eu tenho um sonho”. Na sua declaração, King
reiterou a recusa profética de aceitar o desespero, precisamente por causa do estímulo
originário de fidelidade sobre o qual ele não tinha dúvidas.
É claro que esta leitura da história da recepção aproxima-se da “pregação”. Contudo,
não é de modo algum que entendemos pregação de modo algum, nada aqui de
coerção, autoritarismo, fechamento, repreensão moral ou dogmatismo. Esta recepção é
antes uma nota de expectativa evasiva que permite que palavras antigas toquem a
realidade social atual. E quando essa palavra toca um novo contexto, há um potencial
transformador.
DA C RITICA À C ONTEMPORANEIDADE
Sugiro que todas essas opções metodológicas que vão além da crítica histórica serão
destaques importantes no estudo futuro do corpus profético. É uma perspectiva feliz, na
minha opinião, que muitos estudiosos mais jovens já não concordem com o “muro de
separação” entre o estudo crítico e a exposição teológica com um toque de
contemporaneidade, um muro que é o legado da racionalidade iluminista. Esse “muro
de separação” era uma noção agudamente “moderna”, reflectindo a valorização da
possibilidade “objectiva”. Qualquer que seja a interpretação do termo “pós-moderno”,
este é certamente “pós” em relação aos velhos pressupostos de objectividade que já
não estão no horizonte. Todas essas práticas que enumerei – retórica, pós-crítica, pós-
colonial, história da recepção – exigem que o intérprete esteja dialogicamente engajado
diligentemente com um texto que “ainda está falando”. É da natureza do processo
canônico que os textos antigos tenham sido produzidos, moldados e transmitidos para
uso posterior. Esses vários métodos estão, na minha opinião, fielmente sincronizados
com a intencionalidade canônica. 16 O corpus profético é moldado para reexecução e
interpretação, de modo que estudos futuros, indo até certo ponto além da recuperação
do “significado original”, incluirão forçosamente alguma medida decisiva de
contemporaneidade na tarefa de exposição. Acredito, além disso, que o nosso contexto
social e cultural de crise evoca e exige, por uma questão ética, a oferta de um antídoto
imaginativo para as preocupações letais da nossa cultura em termos de sexo, dinheiro,
poder e controle. O testemunho no corpus profético é moldado canonicamente para ser
recontado a longo prazo. É um testemunho que sempre e em toda parte perturba o que
se pensava estar resolvido.
NOTAS _
1. Ronald E. Clements, “Padrões no Cânone Profético”, em Cânon e Autoridade:

Ensaios sobre Religião e Teologia do Antigo Testamento , ed. George W. Coats
e Burke O. Long (Filadélfia: Fortress Press, 1977), 42–55 (45, 49, 53) .
2. Sobre o “clássico” no horizonte cristão, ver David W. Tracy, The Analogical
Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (Nova Iorque:
Crossroad, 1981) .
3. Ver Phyllis Trible, Crítica retórica: contexto, método e o livro de Jonas
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994) .
4. Citado em Margalit Fox, “He Wove Irish Strife and Soil into Silken Verse”, New
York Times (31 de agosto de 2013), B12 .
5. Francis X. Clines, “Seamus Heaney, poeta das 'coisas silenciosas'”, New York
Times (31 de agosto de 2013), A14 .
6. James Muilenburg, “A Terminologia da Adversidade em Jeremias”, em
Traduzindo e Compreendendo o Antigo Testamento , ed. Harry Thomas Frank e
William L. Reed (Nashville, TN: Abingdon Press, 1970), 42–63 .
7. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston: Beacon Press, 1967), 352 , e
muitos outros lugares em seus escritos.
8. Ricoeur, Simbolismo do Mal ; ver também Mark I. Wallace, The Second Naiveté:
Barth, Ricoeur, and the New Yale Theology (Studies in American Biblical
Hermeneutics 6; Macon, GA: Mercer University Press, 1990) .
9. Ver Claus Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech (Filadélfia: Westminster
Press, 1967; repr. Louisville, KY: Westminster John Knox, 1991) ; e
Westermann, Oráculos Proféticos da Salvação no Antigo Testamento (Louisville,
KY: Westminster John Knox Press, 1991) .
10. James C. Scott, Armas dos Fracos: Formas Diárias de Resistência Camponesa
(New Haven, CT: Yale University Press, 1985) ; e Scott, Dominação e as Artes
da Resistência: Transcrições Ocultas (New Haven, CT: Yale University Press,
1990) .
11. A fórmula vem de um sermão de John Robinson em 1620, quando os Puritanos
partiram para o Novo Mundo. Ele afirmou que mais verdade e luz ainda
poderiam ser fornecidas nas Escrituras e por meio delas. Veja o relato de
Edward Winslow sobre o sermão em Hypocrisie Unmasked: A True Relation of
the Proceedings of the Governor and Company of the Massachusetts against
Samuel Gorton of Rhode Island , uma reimpressão de 1916 do original de 1646
na Biblioteca do Congresso.
12. O versículo de Amós está gravado no Martin Luther King Memorial em
Montgomery, Alabama. É provável que a maioria dos que visitam o memorial
tenham pouca compreensão do mundo narrativo de Amós ou da crise
socioeconómica a que as suas palavras se referem.
13. Robert W. Jenson, Canon e Creed (Interpretação; Louisville, KY: Westminster
John Knox Press, 2010) .
14. Francis Fukuyama, O Fim da História e o Último Homem (Nova York: The Free
Press, 1992) .
15. Sobre a Eucaristia como ato e sinal transformador no Chile sob Augusto
Pinochet, ver William T. Cavanaugh, Torture and Eucharist: Theology, Politics,
and the Body of Christ (Oxford: Blackwell, 1998) . Como o primeiro presidente
negro da África do Sul, Nelson Mandela foi a uma partida de rugby em 1995
entre os Springboks da África do Sul e os All Blacks da Nova Zelândia para a
Copa do Mundo de Rugby. Mandela vestiu camisa e boné do time Springboks,
realizando identificação presidencial com o que era, naquele contexto,
principalmente um time Afrikaner Branco. Foi um gesto majestoso e um
momento mágico e transformador para a África do Sul.
16. Ver James A. Sanders, “Adaptável para a Vida: A Natureza e Função do Cânon”,
em Magnalia Dei: Os Poderosos Atos de Deus: Ensaios sobre a Bíblia e
Arqueologia em Memória de G. Ernest Wright (ed. Frank Moore Cross , Werner
E. Lemke e Patrick D. Miller, Jr.; Garden City, NY: Doubleday, 1976), 531–560 .
CAPÍTULO 37
OS PROFETAS AGUARDANDO
LENA-SOFIA TIEMEYER
QUAIS são as questões e desafios mais importantes para estudos futuros sobre os
Profetas Posteriores? Para começar com um ponto muito geral, mas importante:
estamos todos lendo o mesmo texto bíblico? Este assunto não se limita aos Últimos
Profetas, mas abrange toda a Bíblia Hebraica. Não está relacionado com estratégias de
leitura múltiplas e diversas. Existem muitas comunidades de leitura e muitos métodos
de leitura, e esta pluralidade deve ser valorizada e não contestada. Além disso, é
independente da crítica textual e literária e de se lemos o TM ou a LXX ou alguma
outra versão. Novamente, é proveitoso explorar a leitura distinta de uma versão antiga
e compará-la com a leitura de outra versão antiga. Finalmente, também não é uma
questão exegética. Nossa compreensão imperfeita do hebraico bíblico, combinada com
nossa compreensão incompleta das convenções literárias e das características
estilísticas do antigo Israel, naturalmente dá origem a diferentes interpretações de uma
determinada palavra ou frase no nível literário mais básico. Com o tempo, esperamos
que mais pesquisas nos proporcionem uma compreensão mais profunda e precisa do
texto.
O problema que percebo existir está em outro lugar. Na minha opinião, muitos
estudiosos não concordam com os métodos uns dos outros. Às vezes parece haver
uma lacuna entre os diferentes entendimentos acadêmicos sobre o que o texto
realmente trata . Em particular, os intérpretes da Bíblia que abordam canonicamente os
textos da Bíblia Hebraica às vezes não conseguem diferenciar adequadamente entre o
que o texto realmente afirma e o que uma determinada declaração foi entendida como
significando por tradições posteriores, incluindo a do Novo Testamento. Esta falta de
distinção por vezes torna o diálogo desnecessariamente complicado. Em geral, há
necessidade de uma consciência metodológica mais profunda. Por um lado, os
estudiosos que fazem crítica canônica precisam deixar claro que suas interpretações
canônicas não refletem o significado claro do texto. Por outro lado, os estudiosos que
não partilham um interesse canónico devem, no entanto, respeitar o significado
canónico de um determinado texto e conceder-lhe legitimidade como uma leitura válida
e importante do texto.
Em alguns casos, um estudioso pode relutar em ouvir o significado claro do texto.
Podemos estar tão pré-condicionados para ouvir uma mensagem específica que não
conseguimos ouvir nada outro. Por exemplo, “sabemos” que Deus é um Deus de amor
e justiça. Ao encontrarmos um texto que aparentemente prega o oposto, procuramos
intuitivamente uma interpretação que nos permita defender a nossa visão de que Deus
é justo. Tal abordagem, por sua vez, causa consternação, desconforto e aborrecimento
em outros estudiosos que não compartilham de nossos pontos de vista preconcebidos.
A monografia de Carly Crouch sobre ética e violência militar, um livro que discute
textos-chave dos últimos profetas (Amós, Isaías e Nahum), é um bom exemplo de livro
que quebra os moldes ao mostrar que a aniquilação de seus inimigos foi considerada
uma tarefa árdua. ser ético na guerra do antigo Oriente Próximo. 1 Esta não é uma
conclusão confortável, mas esta interpretação está em linha com o significado claro de
textos (selecionados) e, portanto, precisa ser considerada e interagida.
A (in)capacidade de ler o sentido claro do texto afeta muitas áreas dos Profetas
Posteriores. No caso das metáforas sexuais e conjugais na literatura profética, por
exemplo, é triste observar a divisão entre os exegetas que defendem a justiça e a
compaixão de Deus, não importa o que o texto realmente diga, e outros exegetas que
estão tão fixados em O caráter violento e o comportamento injusto de Deus fazem com
que eles não possam reconhecer uma imagem mais matizada. Há verdade em ambos
os lados do debate e procuro um diálogo mais honesto e de mente aberta.
Falando nisso, gostaria que uma seleção mais ampla de estudiosos abordasse
tópicos-chave da literatura profética. Sobre o tema acima mencionado da linguagem de
género e sobre as metáforas sexuais e conjugais na literatura profética, eu acolheria,
por exemplo, mais estudos escritos por mulheres académicas que se consideram
evangélicas. As perspectivas evangélicas sobre estas questões são frequentemente
(embora de forma alguma exclusivamente) expressas por estudiosos do sexo
masculino. A coleção de artigos sobre o envolvimento evangélico com a hermenêutica
feminista do Antigo Testamento, editada por Andrew Sloane, é um bom começo, mas
também um exemplo disso. 2 Das onze contribuições, apenas três são escritas por
académicas.
Falando em estudos feministas, percebo que há algo semelhante a um impasse
neste campo, no sentido de que tanto tem sido escrito sobre uma gama tão limitada de
tópicos. A pesquisa sobre metáforas sexuais e conjugais teve grande impacto no
campo dos estudos da Bíblia Hebraica, 3 assim como os vários estudos sobre a
personalidade literária de Sião. 4 Acredito que os estudos feministas estão agora
prontos para ir além destes e de tópicos relacionados e aventurar-se em novos
terrenos. Estou muito ansioso pela futura publicação do Comentário Bíblico de
Sabedoria: Um Comentário Feminista sobre o Antigo e o Novo Testamento . 5 Espero
que esta série de comentários interaja com toda a gama de textos bíblicos a partir de
uma perspectiva feminista. Indo além da crítica feminista, gostaria também de ver um
alargamento do campo para que outras perspectivas de género passassem para o
primeiro plano. Nos últimos anos, tenho acolhido particularmente o estudo da literatura
profética através das lentes do estudo de género. 6
C OOLABORAÇÃO ENTRE COLABORADORES
Continuando no tema da diversidade académica, gostaria de receber mais cooperação

através do abismo entre académicos de língua alemã e académicos de língua inglesa.
Alguns excelentes volumes editados foram publicados recentemente e tentam
genuinamente preencher a lacuna entre as duas tradições acadêmicas. 7 Este é um
bom começo e uma tendência a ser encorajada, mas ainda há muito a ser feito. Um
número substancial de doutorados publicados. teses, de ambos os lados do Atlântico,
não fazem mais do que elogiar as tradições interpretativas do outro “campo”. 8 Mais
especificamente, gostaria de ver volumes em que estudiosos de diversas tradições não
apenas escrevessem artigos independentes sobre um tópico comum, mas se
envolvessem verdadeiramente na pesquisa uns dos outros, com o objetivo de benefício
mútuo e com a esperança de que os insights de as tradições acadêmicas combinadas
podem gerar resultados novos e frutíferos.
M ODELOS PARA A PRODUÇÃO DE LITERATURA PROFÉTICA
Passando para a produção de literatura profética, existem atualmente três modelos

críticos principais para a compreensão do desenvolvimento textual. O primeiro modelo
pressupõe que um livro profético contém vários blocos de textos originalmente
independentes, que mais tarde foram reunidos por um redator. O segundo modelo
atribui um papel mais criativo aos redatores. Eles são autores e intérpretes por direito
próprio e são movidos pela necessidade e pelo desejo de atualizar a mensagem
profética mais antiga, a fim de torná-la relevante para os seus tempos contemporâneos.
Na maioria dos casos, este modelo pressupõe que um texto/livro tenha passado por
várias redacções subsequentes, o que resultou num texto constituído por múltiplas
camadas textuais, a mais antiga das quais pode remontar ao suposto profeta histórico.
9
Recentemente, um terceiro modelo ganhou popularidade, nomeadamente o de que o
texto pode ser uma unidade autoral, mas o seu autor não deve ser identificado com
nenhum profeta histórico. Em vez disso, o livro profético é uma obra de escriba do
começo ao fim, e o profeta que fala e age em suas páginas é uma persona literária que
não precisa ter qualquer semelhança com um personagem histórico específico. 10 Este
é um desenvolvimento interessante, pois defende, por um lado, a unidade literária de
um determinado texto, mas, por outro lado, postula uma data muito tardia para esse
texto, que está completamente desligado de qualquer ipsissima verba profética original
. Esta é uma nova tendência significativa e prevejo mais monografias que seguirão as
mesmas linhas de pensamento. Em certo sentido, revela uma desilusão com os
estudos tradicionais de crítica redacional, preferindo interagir com o texto existente em
vez de com qualquer núcleo hipotético anterior. Ao mesmo tempo, reconhece também
a necessidade de localizar a situação histórica que deu origem ao livro e de interpretá-
la em conformidade. Na minha opinião, os estudiosos críticos da redação devem
começar a interagir com esta tendência, a fim de estabelecer algum terreno comum
para o diálogo.
ESTUDO DE C ONTEXTOS SOCIAIS ANTIGOS _ _
Num tópico relacionado, há necessidade de investigar mais a fundo a localização social

dos livros proféticos. Foram escritos por e para os literatos pós-exílicos, como alguns
estudiosos têm argumentou, 11 ou será que alguns textos reflectem uma Sitz im Leben mais “proletária”
, no sentido de que reflectem as opiniões da população não-elite? É possível que
alguns dos profetas, como Oséias e Amós, fossem “escritores freelancers” letrados que
não tinham vínculos com o sistema e, portanto, estavam em uma posição única para
criticar as classes dominantes, ou os livros proféticos são antes exemplos de ficção
educada , as composições de escribas pós-exílicos que criticaram os governantes do
passado através das personagens proféticas imaginadas – que existem apenas nas
páginas escritas do livro que leva o seu nome – a fim de instruir os seus leitores
contemporâneos?
À medida que enfatizamos os livros proféticos e sua produção, e à medida que
gradualmente desassociamos a literatura profética bíblica dos homens (e mulheres)
proféticos profissionais que atuaram no antigo Oriente Próximo, 12, inevitavelmente
começamos a tratar a profecia como um esforço de escriba que tinha o scriptorium
como seu Sitz im Leben . Em última análise, isto significa que estamos a desconsiderar
as afirmações dos próprios livros proféticos, nomeadamente que Deus dominou um ser
humano, falou com ele e o comissionou para transmitir a mensagem divina. Faríamos
bem em lembrar que os homens e as mulheres do mundo antigo acreditavam que as
divindades comunicavam com a humanidade e que os textos bíblicos, escritos nesta
cultura, reflectem esta crença. Não podemos alcançar as experiências em si, é claro,
mas podemos estudar as formas como elas são articuladas. Por exemplo, como os
autores do livro profético descreveram a experiência profética e como os tradutores e
comentaristas posteriores interpretaram essas declarações? Tenho o prazer de ver um
interesse crescente na experiência religiosa e no mundo por trás do texto. Os artigos
dos dois volumes da Experientia ampliaram o campo e refletem novas tentativas de
vincular texto e experiência. 13 Este é um bom começo, mas uma rápida olhada no
índice dos dois volumes revela que apenas alguns artigos tratam da experiência
profética. Existem alguns sinais de que está aumentando o interesse pela leitura da
literatura profética com foco em seus aspectos fenomenológicos. Num volume recente,
Rodney Werline analisou Zacarias 1–6 da perspectiva da experiência religiosa. 14 Este
campo está amplamente aberto a futuras explorações, mas precisamos de ter cuidado
para não voltarmos ao tipo de estudos acríticos que exploram a “mente profética”.
Limitamo-nos ao estudo do texto , ou seja, à representação literária do (suposto)
acontecimento fenomenológico.
Existe, em muitos aspectos, uma dicotomia entre tratar um livro profético como o
produto de um grupo de escribas eruditos e lê-lo como um relato da experiência
pessoal de um profeta individual. Por um lado, é possível supor que os escribas
inventaram as histórias sobre os profetas e suas experiências. Seguindo esta linha de
pensamento, Jeremias é retratado como um ser humano atormentado e dominado pela
presença de Deus (por exemplo, Jeremias 20:7-18), mas ele nunca existiu. Em vez
disso, a persona literária de Jeremias é modelada a partir de algum profeta “ideal” que
vive apenas nas lembranças escritas dos escribas. Por outro lado, como a noção de
um profeta angustiado que é dominado pela impressionante manifestação de Deus e é
compelido a falar as suas palavras é um conceito com o qual os leitores podem se
identificar, não se pode excluir que a apresentação literária existente do profeta
Jeremias tenha como sua origem é uma pessoa histórica chamada Jeremias. Da
mesma forma, a ideia do profeta intercessor em partes selecionadas da Bíblia Hebraica
(Jeremias, Amós, cf. Abraão, Moisés e Samuel) é uma construção literária, mas esta
ideia presumivelmente reflete uma realidade em quais profetas estavam associados à
tarefa de intercessão. De que outra forma os leitores pretendidos seriam capazes de se
relacionar com as representações literárias existentes?
PSICOLOGIZANDO UMA ABORDAGEM _
Isto nos leva à noção de leituras psicológicas da literatura profética. O texto bíblico
reflete a personalidade do profeta? Deveríamos interpretar um texto profético à luz das
(supostas) experiências pessoais do autor? Estas questões vieram à tona
especialmente no estudo do livro de Ezequiel. Num extremo do espectro, David J.
Halperin sugere que muitas das descrições de Deus e das mulheres no livro de
Ezequiel são o resultado da mente danificada do autor (isto é, de Ezequiel), 15 e Daniel
L. Smith-Christopher sustenta que a teologia do livro de Ezequiel foi influenciada pelas
experiências de violência e humilhação do profeta nas mãos dos soldados
neobabilônicos. 16 No outro extremo do espectro, Ruth Poser argumenta que é
preferível ver o traumatizado profeta Ezequiel como uma figura literária e, assim,
categorizar o livro de Ezequiel como literatura de sobrevivência. Poser sustenta que as
campanhas militares mesopotâmicas, com as suas políticas de cerco, deportação em
massa e migração forçada, constituem o pano de fundo psicotraumático do livro de
Ezequiel. A diferença entre os pontos de vista de Smith-Christopher e Poser reside na
respectiva compreensão da autoria. Enquanto Smith-Christopher vê o livro de Ezequiel
como a expressão imediata da angústia do autor profético, Poser entende o livro como
um reflexo posterior do sofrimento do povo de Judá. 17 Há claramente muito trabalho a
ser feito nesta área controversa, bem como a necessidade de orientações
metodológicas astutas para nos ajudar a navegar em torno das múltiplas armadilhas
que estão presentes nestes tipos de estudos.
ATENÇÃO AO HISTÓRICO DE RECEPÇÃO _
Voltando-me para a vida após a morte da literatura profética, tenho o prazer de ver um
interesse crescente na história da recepção da Bíblia. Esta é uma área de estudo vasta
e potencialmente muito frutífera. Até agora, foram publicadas diversas boas
monografias explorando a recepção do livro de Isaías. 18 Em contraste, notavelmente
poucos livros tratam da história da recepção do resto da literatura profética. 19 A série
de comentários bíblicos de Blackwell Wiley é, na minha opinião, um passo importante
na direção certa. Até agora, porém, apenas um livro dedicado à literatura profética
(Naum a Malaquias) 20 foram publicados, mas mais volumes estão em produção.
Quanto a projetos futuros, os estudiosos podem gostar de emular a atual série Themes
in Biblical Narrative (TBN) de Brill, que se concentra em temas e personagens do
Pentateuco e além, para atender aos requisitos específicos da literatura profética.
O histórico de recepção oferece ainda boas oportunidades para colaboração
acadêmica entre gênero, afiliação religiosa e país de origem. Freqüentemente, livros e
artigos sobre a história da recepção tendem a se limitar aos domínios de língua
inglesa. Eu gostaria de ver coleções de artigos, rigorosamente editados em torno de
um pequeno livro, seção de um livro ou personagem literário, escritos por estudiosos
de diferentes tradições linguísticas, com conhecimento especializado e acesso às
tradições religiosas em sua própria cultura e ao ambiente acadêmico. escritos em sua
própria língua. Espera-se que isto, por sua vez, promova a colaboração através das
fronteiras linguísticas. Especialmente importante neste aspecto será a incorporação de
perspectivas não europeias e não americanas. Para concluir, existem desafios pela
frente, mas também amplas oportunidades para novos locais de investigação e
colaboração frutuosa através das fronteiras linguísticas e culturais.
NOTAS _
1. CL Crouch, Guerra e Ética no Antigo Oriente Próximo: Violência Militar à Luz da

Cosmologia e da História (BZAW 407; Berlim: de Gruyter, 2010) .
2. Andrew Sloane, ed., Lágrimas de Tamar: Engajamentos Evangélicos com a
Hermenêutica Feminista do Antigo Testamento (Eugene, OR: Pickwick, 2012) .
3. Ver, por exemplo, Sharon Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors in
Hosea, Jeremiah, Isaiah, and Ezekiel (OTM; Oxford: Oxford University Press,
2008) .
4. Ver, por exemplo, Julia M. O'Brien, Challenging Prophetic Metaphor: Theology
and Ideology in the Prophets (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2008) ; e
Elizabeth Boase, O Cumprimento da Perdição? A interação dialógica entre o
Livro das Lamentações e a literatura profética pré-exílica/exílica antiga
(LHBOTS 437; Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2006) .
5. Esta é uma nova série planejada de comentários de 60 volumes. Editora Geral:
Barbara E. Reid; Editora dos Profetas do Antigo Testamento: Carol J. Dempsey
(sob contrato com a Liturgical Press). Até agora, dois volumes estão disponíveis
sobre a literatura profética: Stacy Davis, Haggai, Malachi (Wisdom Commentary;
Collegeville, MN: Liturgical Press, 2015) e Julia O'Brien, Micah (Wisdom
Commentary; Collegeville, MN: Liturgical Press, 2015) . Veja mais
http://www.wisdomcommentary.org/Home .
6. Mais recentemente, ver os vários artigos em Jonathan Stökl e Corrine L.
Carvalho, eds., Prophets Male and Female: Gender and Prophecy in the Hebrew
Bible, the Eastern Mediterranean, and the Ancient Near East (AIL; Atlanta, GA:
Sociedade de Literatura Bíblica, 2013) . Para ainda outra perspectiva, ver
também Susan E. Haddox, Metaphor and Masculinity in Hosea (StBibLit 141;
New York: Peter Lang, 2011) , que explora o uso da metáfora no livro de Oséias
a partir da perspectiva dos estudos de masculinidade.
7. Ver, por exemplo, Rainer Albertz, James D. Nogalski e Jakob Wöhrle, eds.,
Perspectives on the Formation of the Book of the Twelve: Methodological
Foundations—Rdactional Processes—Historical Insights (BZAW 433; Berlim: de
Gruyter, 2012). ) .
8. Existem várias boas exceções. A monografia de Øystein Lund Way Metaphors
and Way Topics in Isaiah 40–55 (FAT II/28; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) ,
sobre o modo como as metáforas em Isaías 40–55, por exemplo, é uma vitrine
de interação acadêmica através das barreiras linguísticas, com quase igual
atenção dada aos estudos ingleses e alemães.
9. Ver, por exemplo, Jacob Stromberg, Isaías após o Exílio: O Autor do Terceiro
Isaías como Leitor e Redator do Livro (OTM; Oxford: Oxford University Press,
2011) .
10. Ver, por exemplo, Jason Radine, The Book of Amos in Emergent Judah (FAT
II/45; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) ; James M. Bos, Reconsiderando a data e
a proveniência do livro de Oséias: o caso do Yehud do período persa (LHBOTS
580; Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2013) ; e Alexander Prokhorov, The
Isaianic Denkschrift e uma crise sociocultural em Yehud: uma releitura de
Isaías 6: 1–9: 6 (FRLANT 261; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015) .
11. Ver, por exemplo, muitos dos artigos em Diana V. Edelman e Ehud Ben Zvi,
eds., The Production of Prophecy: Constructing Prophecy and Prophets in
Yehud (London and Oakville, CT: Equinox, 2009) .
12. Para um estudo sólido do pessoal profético no antigo Oriente Próximo e suas
contrapartes no antigo Israel, ver Jonathan Stökl, Prophecy in the Ancient Near
East: A Philological and Sociological Comparison (CHANE 56; Leiden: Brill,
2012) .
13. Frances Flannery, Colleen Shantz e Rodney A. Werline, editores, Experientia.
Volume 1: Investigação sobre a Experiência Religiosa no Judaísmo Primitivo e
no Cristianismo Primitivo (SymS 40; Atlanta, GA: Sociedade de Literatura
Bíblica, 2008) ; Colleen Shantz e Rodney A. Werline, editores, Experientia .
Volume 2: Vinculando Texto e Experiência (EJL 35; Atlanta, GA: Sociedade de
Literatura Bíblica, 2012) .
14. Rodney A. Werline, “Avaliando a visão profética e os textos dos sonhos para
uma visão da experiência religiosa”, em “Eu levantei meus olhos e vi”: lendo
relatos de sonhos e visões na Bíblia Hebraica , ed. Elizabeth R. Hayes e Lena-
Sofia Tiemeyer (LHBOTS 584; Londres: Bloomsbury, 2014), 1–15 .
15. Davi. J. Halperin, Procurando Ezequiel: Texto e Psicologia (University Park:
Pennsylvania State University Press, 1993) .
16. Daniel L. Smith-Christopher, Uma Teologia Bíblica do Exílio (OBT; Minneapolis,
MN: Fortress, 2002) . Veja também Paul M. Joyce, Ezekiel: A Commentary
(JSOTSup 482; Londres: T&T Clark, 2007) .
17. Ruth Poser, Das Ezechielbuch als Trauma-Literatur (VTSup 154; Leiden e
Boston: Brill, 2012) . Poser está aberto à possibilidade de que o grupo de
autores por trás do livro tenha sido vítima e testemunha ocular da catástrofe da
destruição de Jerusalém.
18. Ver, por exemplo, Joseph Blenkinsopp, Abrindo o Livro Selado: Interpretações
do Livro de Isaías na Antiguidade Tardia (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006) .
19. Uma exceção notável é Yvonne Sherwood, A Biblical Text and Its Afterlives: The
Survival of Jonah in Western Culture (Cambridge: Cambridge University Press,
2000) .
20. Richard Coggins e Jin H. Han, Seis Profetas Menores através dos Séculos:
Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias e Malaquias (BBC; Hoboken:
Wiley-Blackwell, 2011).
ÍNDICE DE ASSUNTO _
Aarão, 27–29 , 72–73 , 79 , 80n10 , 469

Abbaye St.
Abade de Fleury, 132
Abeysekara, Ananda, 514
Abiatar, 26 , 29
Abimeleque, 28
Abraão, 28 , 71 , 80n5 , 82n30 , 136 , 164 , 377 , 399 , 402 , 450 , 462 , 487 , 669
Abravanel, Isaque, 400
Abu Graib, 473
Acã, 142
Achor, Vale de, 142
Achtemeier, Elizabeth, 631-632 , 647
Aczibe, 247
Ackroyd, Peter R., 157
Adad, 16
Adão, 430
Adam (peça do século XII), 429 , 431 , 440n13
Adão, AKM, 549 , 566n1
Adams, Marilyn McCord, 574
Addu-duri, 10
Admá, 143
Adulão, 247
Esopo, 122
Afeganistão, 508
África, 497 , 508
Acabe (rei de Israel), 30 , 33 , 140 , 400 , 494–496 , 502 , 631
Acaz (rei de Judá), 154–155 , 160–161 , 211 , 377 , 416 , 435 , 515 , 648 , 660
Ahijah (sacerdote), 25
Ahikam ben Shaphan, 178
Ahmed, Sara, 339
Ai, 336
Aichele, George, 551
Akiba ben Joseph, 457
Acádia, 8
Albertz, Rainer, 49 , 494
Alepo, 8 , 10
Códice de Alepo, 78 , 113n7
Alexandre, o Grande, 393–394 , 403 , 461
Alexandre, Monique, 419
Escola Alexandrina de Interpretação, XXIX , 412–413 , 415
Alfredo, o Grande, 133
Allen, Leslie C., 279 , 290
Allen, Ronald J., 632 , 648 , 650
Althaus-Reid, Marcella, 529
Altman, Charles, 431
Alyattes, 18
Amazias (rei de Judá), 393 , 399 , 405n16 , 405n38
Amazias (sacerdote), 30 , 208 , 310 , 322 , 521
Amiens, 432
Amã, 8
Inscrição da Cidadela de Amã, 13
Amon, 42 , 339 , 400 , 497–498 , 644
Amonites, 13 , 32 , 339
Amorreus, 29 , 142 , 336 , 505n36
Anat, 478
Anatote, 27 , 31 , 315n8 , 327
Andariga, 8 , 10
Andersen, Francisco I., 103 , 113n14 , 114n29 , 115n44 , 115n48 , 391
André de São Vítor, 435 , 437
androcentrismo, 467 , 486 , 528 , 534
Crônica Anglo-Saxônica, 133-134
Ana (profeta), 374
Ano, 16–17
Annu-tabni, 17
Antioquia da Pisídia, 408
Escola antioquena de interpretação, XXIX , 412–413 , 415
Antíoco IV Epifânio, 51
Afrodite, 477
apiltum , 7
apilum , 7–8 , 11 , 15
Apolinário de Laodicéia, 412
Apolo, 16
Aqaba, Golfo de, 496
Áquila, 127
Primavera Árabe, 580
Arábia, 497
Arão, 42 , 139–140 , 452 , 460 , 495
Arameus, 32 , 139 , 460 , 495–498 , 634
Arbela, 8 , 16–18
arquivo(s), 8–11 , 19 , 524n8
Argall, Randall, 231
Aristóteles, 267 , 314 , 317n33 , 435–436 , 586n3
Arcesilão II, 18
Arcesilau III, 18
Artaxerxes I, 58 , 366
Artaxerxes II, 58
Artaxerxes III, 58
Asafe, 32–34 , 380
Asenath, 28
Asdode, 133-134
Asherah, 98 , 197 , 477–478 , 540
Ásia, 27 , 492–493 , 498 , 500–502 , 508 , 536–537 , 543
Asser, Bispo de Sherborne, 133
assinnu , 7 , 13 , 16 , 17
Assmann, janeiro, 137-138
Assur, 8 , 12 , 16 , 468
Assurbanipal, 11 , 12 , 18 , 104
Astartéia, 478
Atamrum, 10
Áugures, Tumba do, 300
augúrio, 6 , 8 , 468
Agostinho de Hipona, 207 , 414 , 429–430 , 436–437 , 578 , 593
Augusto, 18
Auken, Sune, 316n23
Auld, A. Graeme, 242–243
Avalos, Heitor, 347n7
Avison, Margaret, 236
Azarias (rei de Judá), 27
Baal ou Ba al, 30–31 , 33 , 128 , 176–177 , 252 , 538

Baal-Peor, 142
Baalšamayin, 13 , 16–17
Baentsch, B., 311–312
Bagdá, 334
Bahrani, Zainab, 553 , 558
Bakhtin, Mikhail, xxiii
Bal, Mieke, 550
Balaão, filho de Beor, 13–14 , 392 , 430 , 433 , 468
Baltzer, Klaus, 310
Revolta de Bar Kochba, 450
Barstad, Hans M., xxiv , 50 , 137 , 162
Barth, Hermann, 160
Barthélemy, Dominique, 127
Barthes, Roland, 548
Barton, John, 107 , 114n32 , 284 , 314 , 385n8
Baruch ben Neriah, 174 , 178–179 , 185 , 289 , 317n29 , 327
“Hino de Batalha da República”, 335 , 341 , 344–345 , 347n2
Bauer, Ângela, 475
Baumann, Gerlinde, 473-474
Baynes, Leslie, 230
Beal, Lissa M. Wray, xxxi
Beal, Timothy K., xxxii
Becker, Uwe, 159–160
Becket, Thomas, 433
Bedenbender, Andreas, 231
Berseba, 43
Bel, 16 , 59 , 428
Belet-ekallim, 16
Belsazar, 225 , 238 , 364
Ben Zvi, Eúde, xxvi , 243 , 246 , 275n3 , 460–461 , 510 , 523n6
Bercovitch, Sacvan, 517
Muro de Berlim, 579
Bernardo de Chartres, 433
Berquist, Jon L., xxvii , 552 , 556
Bete-Áven, 142
Betel, 27 , 29–30 , 44 , 142–143 , 162 , 208 , 310 , 322 , 495
Betel- Afra, 246
Belém, 221 , 378
Bete-Seã, 495
Beuken, Willem AM, 140 , 156
Bhabha, Homi K., xxiii , 520 , 523n3 , 533
Pássaro, Phyllis A., 485
Blenkinsopp, Joseph, 74 , 139 , 311 , 316n18 , 390 , 392 , 404n5
Boda, Mark J., xxxi
Boer, Roland, 529 , 533–534 , 541
Borsipa, 13
Brandl, Baruch, 95-96
Brennan, Timóteo, 509
Brenner, Athalya, 467 , 471–472
Brilhante, João, 303–304 , 548
Brin, Gershon, 388–389 , 391–392 , 403 , 404n11
Brooke, George J., 368
Marrom, Teresa L. Fry, 649
Brownlee, William H., 156
Brueggemann, Walter, xxii–xxiii , xxxi , xxxiin3 , 39 , 234 , 235 , 236 , 252 , 325 ,
578–582 , 587n17 , 600 , 611 , 618 , 628 , 632 , 633
Buber, Martin, 462 , 465n24
Mordomo, Judith, xxiii , 528
Pontapé, Klara, 469
Biblos, 8 , 14 , 18
Cesaréia de Filipe, 380

Caifás, José, 374
Calá, 8 , 18
Callaway, Mary Chilton, XXIX , 303
Calley, William L., 345 , 348n19
Cambises, 57
Campbell, Charles L., 644 , 649
Campbell, Will, 644
Canaã, 71 , 451
Parentesco “cananeu” de Jerusalém, 198
Ideação religiosa cananéia, 143 , 177 , 477
Cananeus, 336
Cafarnaum, 379
Carby, Hazel V., 518
Carmelo, MT., 30 , 89 , 108 , 424 , 631
Carmichael, Stokely, 340
Carmina Burana , 429 , 436 , 438
Carroll, Robert P., 41 , 242–243 , 299 , 304–305 , 472
Carter, Charles E., 90
Caruso, Bárbara, 244
Carvalho, Corrine L., 344 , 348n16
Caspari, Guilherme, 166
Cassiano, João, 434
Chagar Bazar, 8 , 13
Caldeus, 220 , 230 , 346 , 393
Chapman, Cynthia R., 251 , 472
Catedral de Chartres, 433
Chatterjee, Partha, 519
Quebar (rio), 191 , 204n11 , 393 , 404
Childers, Jana, 648-649
Childs, Brevard S., xxxiin3 , 278
Crisóstomo, João, XXIX , 412–415 , 418–420
Cilliers, Johan H., 644
Claassens, L. Juliana, xxviii , 252 , 475
Claros, 8 , 16–18
Clements, Ronald E., xxxiiiin12 , 321 , 655
Códice Alexandrino, 227
Códice Sinaítico, 456
Códice Vaticano, 126 , 227 , 456
Collins, John J., 232 , 234–236 , 337 , 548–549
Colón, Dominique, 93
colonização, xxxi , 238 , 342 , 491 , 509 , 519 , 533
descolonização, 238 , 509
Comestor, Pedro, 426–428 , 434–435
Mandamentos, os Dez, 44 , 200 , 391 , 453 , 595
Cooey, Paula M., 237
Cook, Stephen L., xxvii ,
234 Cooper, Valerie C., 602
Coote, Robert B., 497
Creso, 18
Cruz, Frank M., 69
Crouch, Carly L., 667
Cryer, Frederick H., 452
cuneiforme, 7 , 12 , 452
Cirene, 18
Cirilo de Alexandria, 412 , 415
Ciro (rei da Pérsia), 49–50 , 53n2 , 57–60 , 155 , 157–158 , 162–163 , 286 , 311 ,
451 , 461–462
Dagan, 16–17
Daley, Richard J., 604
Damasco, 102 , 246 , 400 , 494 , 496 , 498 , 502
Damião, Pedro, 437-438
Danitas, 25 , 28
Dante Alighieri, 427
Darb el-Ghazza, 496
Daris-libur, 10
Dario I, 75 , 78 , 208 , 211
Dario II, 58
Dario III, 58
Darwin, Carlos, 660
Davi (rei de Israel), 26–27 , 29–30 , 32–35 , 75 , 78–79 , 97 , 143–144 , 160–161 ,
166 , 221 , 307 , 354–356 , 361 , 370 , 374 –381 , 384 , 385n4 , 430 , 452 ,
454 , 460–461 , 470 , 493 , 537 , 631
Davidson, Steed Vernyl, xxx , 253
Davies, Philip R., xxvi
Davis, Ellen F., 195
Dia, Keri, 489
Dia, Linda, 472
Dia da Expiação. Ver Yom Kipur
Dia de Y HWH (Dia do SENHOR ) , 41 , 51 , 53n3 , 111–112 , 208 , 212–215 , 218
, 247 , 262 , 288 , 324 , 337 , 640–641 , 644
Dia, Peggy L., 252
Débora, 468–469
Decálogo. Ver Mandamentos, os Dez
Declaração de Independência, 576-577
Deir 'Alla, 8 , 13–14
De Jong, Matthijs, 160
Delfos, 7–8 , 15–19
Der, 8 , 10
derasha( -ot ) , 388–389 , 391 , 395–396 , 398 , 403
Derrida, Jacques, xxiii , 474 , 548
Desclos, Anne. Ver Rèage, Pauline
Deuteronomismo, xxvii , 166 , 179–180 , 183–185 , 186 , 197 , 220 , 289 , 310 ,
323 , 336–338 , 468
História Deuteronomística (DtrH), xxxi , 45–46 , 62–63 , 133 , 171 , 182–184 , 200
, 496
Linguagem deuteronomística, 126 , 184 , 185 , 289
Diamante, AR Pete, xxi , xxv
diáspora, xxvii , 44–45 , 49–50 , 52 , 134 , 217 , 323 , 510
temas apocalípticos e, 51
Exílio babilônico e, 39
Baruque e, 179
redação orientada para a diáspora, 192 , 290–292
no Egito, 40 , 47 , 63
tradição oral e, 321
previsões de, 42-43
relação da profecia com, 37-38 , 48
Díaz, Porfírio, 598
Dickinson, Emily, 256n26
Dídima, 7–8 , 16–18
Dídimo, o Cego, 412
Dimant, Devora, 365
Diná, 28
Diodoro de Tarso, 412
Dirito, 16
adivinhação, xxvii , 6–8 , 10 , 17 , 20 , 24–26 , 28 , 35 , 231–232 , 243 , 452 , 468 ,
495 , 513
Dodona, 8 , 16
Dolansky, Shawna, 594-595
sonho(s), 8–10 , 13 , 17–18 , 26–28 , 67 , 226 , 228 , 231 , 235 , 237 , 368 , 374–
375 , 377 , 402 , 613 , 640
dualismo, 68 , 234 , 237 , 586n6
Dube, Musa W., 518
Duhm, Bernhard, xxi , 45 , 49 , 155–156 , 163 , 166–167 , 242 , 289 , 299 , 302–
303 , 310 , 312 , 315n5 , 316n20 , 447 , 455 , 457
Dumuzi, 478
Dworkin, Andrea, 470 , 472
Eagleton, Terry, 521 , 524n18

Igreja Batista Ebenézer, 644
Eckhart, Meister (Eckhart von Hochheim), 254
êxtase, 15 , 320
Edelman, Diana V., xxvi , 514 , 524n8
Éden, Jardim de, 145 , 541
Edmundo (Santo), 132–134 , 136–138 , 143
Edom, 51 , 157 , 208–210 , 221 , 261–262 , 282 , 288 , 322 , 400–401 , 405n38 ,
460 , 497–498 , 524n10 , 644
Eggler, Jürg, 91
Eisenstein, JD, 388
Ecrom, 90-91
Elasah ben Shaphan, 178
Elate, 498
Eleazaritas, 73 , 80n10
Eli, 79
Élides, 79
Eliú, 391–392
Elias, 27 , 29–30 , 33 , 35 , 37 , 62 , 213 , 321 , 325 , 374–375 , 391 , 402 , 414 ,
424–425 , 432 , 460 , 494–496 , 503 , 631
Eliot, TS, 301
Eliseu, 24 , 27 , 29 , 33 , 35 , 37 , 62 , 321 , 374–375 , 391 , 405n17 , 487 , 494–
496
Isabel (mãe de João Batista), 374 , 430
Elliott, Robert C., 300–301
Emar, xxi , 468
Iluminismo (idade de), 238 , 434 , 657–658 , 663
Enoque, 231 , 358 , 374 , 376
éfode, 24–26 , 35
Efraim, 140 , 247 , 251 , 499 , 555 , 614 , 640
Esarhaddon, 11–12 , 18 , 160
Tratado Vassalo de, 12
Ešarra, templo de, 12
escatologia, 43 , 52 , 67 , 74 , 164 , 231–232 , 282 , 286–287 , 337 , 353 , 361–
366 , 369 , 448
escaton, 68 , 424 , 429 , 449
julgamento e, 235
idade messiânica, 26 , 226 , 409 , 460
líder messiânico, 12 , 76–77 , 161 , 379 , 449 , 636 , 648
salvação e, 157 , 325 , 449
temas em profecia, 50–51 , 70 , 106 , 115n44 , 213 , 234 , 430 , 535 , 638
Ester, 40 , 52
Eucaristia, 410 , 419 , 661 , 664n15
Eufrates, 39 , 182 , 204n11 , 327 , 584
Eusébio de Cesaréia, XXIX , 412 , 415–420
Êxodo, 44 , 135–136 , 139 , 141–143 , 163 , 166 , 384 , 450 , 453 , 542
primeira geração de, 384
motivos na literatura profética, 44 , 49 , 59 , 181 , 203 , 272 , 378 , 634-635 , 637
tradição de pragas, 139 , 460
exorcismo, 6 , 495
extispício, 8 , 24
Exum, J. Cheryl, 472
Esdras (escriba), 58 , 74 , 78 , 306–307 , 394 , 398 , 454 , 461
Fanon, Frantz, xxiii , 518

Fedler, Kyle D., 592–593
feminismo, 511 , 527 , 529-530
Crescente Fértil, 502
Festa Asinorum , 430
Fisch, Haroldo, 244
Fischer, Irmtraud, 468-469 , 476
Flannery, França, 232
Fogelson, Raymond D., 301
Fohrer, Georg, 192
Fontaine, Carole, 253
Foucault, Michel, 527 , 548
Quatro Profetas, Livro dos, 46 , 287–288
Quarto Concílio de Latrão, 427 , 437
Franke, Chris, xxvi
Frankl, Viktor E., 577
Frazer, James George, 477
Freedman, David Noel, 103 , 106 , 111 , 113n14 , 114n29 , 115n44 , 115n48 , 391
frenesi, 7 , 14
Escola de Friburgo, a, 88
Friedman, Richard Elliott, 594-595
Frye, Northrop, 237
Fürst, Alfons, 418
Fukuyama, Francisco, 660
Gade, 27 , 29 , 33–34 , 321

Gadamer, Hans-Georg, 424
Gafney, Wilda C., 469
Galambush, Julie, 459 , 471
Galiléia, 378-379
Gallagher, Michael Paul, 237
Gallup, Inc., 577 , 587n12
Galtung, João, 343
Jardim do Eden. Ver Éden, Jardim do
Gaza, 246 , 400 , 497–498
Geba, 144
Gedalias, 289 , 477
Geertz, Clifford J., xxiii
gênero, xxv , 20 , 478 , 483–484 , 491 , 509 , 518–519 , 528–531 , 535–536 , 539 ,
545n9 , 546n20 , 551 , 560–561 , 566n23 , 590 –591 , 595 , 602 , 604 , 611
, 667 , 671
como ambíguo ou variável no pessoal do culto, 13 , 16 , 27
preconceito na bolsa de estudos, 468 , 477
linguagem de gênero, 180 , 486 , 531–532 , 667
personificação de gênero de Sião ( ver Sião )
hierarquias de, XXIX , 252 , 467–468 , 470 , 474 , 479 , 543
masculinidade, 519 , 530 , 534 , 671n6
teoria queer e, 527–528 , 544n2
reversões, mudanças ou flexão de gênero, 459 , 474–475 , 530 , 532–534 , 542
estereótipos e ideologias de, 253 , 335 , 342 , 471 , 476 , 488 , 527–528 , 599–600
, 619
violência e, 253 , 335 , 342 , 344
Gentios, 28 , 74 , 153 , 213 , 382–384 , 391–393 , 401 , 407 , 417 , 425
Jorge (Santo), 133
Gerkin, Charles, 610 , 625
Gérson, 28–29
Gerstenberger, Erhard S., xxvi , 77
Gibeá, 143 , 162
Gibeão, Vale de, 144 , 162
Gideão, 29 , 144
Gileade, 497–498 , 630
Gilgal, 142 , 247
Girard, René, xxiii
Girgaseus, 336
Gitai, Yehoshua, 243 , 454
Glaude, Eddie, 518
Glossa Ordinária , 425 , 427 , 434
Gogue, 48 , 191 , 204 , 234
Gômer, 326 , 428 , 460 , 474 , 477 , 567n34 , 642
Goonewardena, Kanishka, 512
Gordon, Robert P., xxv
Gottwald, Norman K., 499
Grabbe, Lester L., xxvii , xxxi , 231–232
Graham, Larry Kent, 610
Cinza, GB, 140
Verde, Garrett, 237
Greenberg, Moshe, 193 , 458
Greenblatt, Stephen, 439n1
Gregório VII (papa), 335
Gudas, Fabian, 300
Guha, Ranajit, 514
guilda, profética, 33
Guinot, Jean-Noël, 415
Gunkel, Hermann, 68 , 80n1 , 548
Gunneweg, AHJ, 317n30
Gustafson, James M., 593
Giges, 18
Haak, Robert D., 344

Häusl, Maria, 475
alafta, Yose ben, 393
Halbwachs, Maurício, 137
Halperin, David J., 316n22 , 670
Cam (filho de Noé), 28
Hamate, 8 , 17
Hamate, 13 , 18
Hamiyata, 14
Hamurapi da Babilônia, 10 , 452
Hamurapi de Kurdâ, 10 , 452
Han, Jin Hee, 236
Hanan b. Igdália, 34
Hananias ben Azur, 31–32 , 177 , 320 , 661
Hananias ben Ezequias, 397 , 457
Hanson, Paulo D., 164
Harak, G. Simon, 574 , 580–581 , 586n3 , 586n4
Hardt, Michael, 508 , 520
Harper, William Rainey, 89 , 101 , 105 , 111 , 114n33
Harã, 8
Harrison, Beverly Wildung, 595 , 606n21
Harrison, Nicolau, 509
Hauser, Alan J., xxv
Hazael, 496
Hazor, 493-494
Hazrak, 13
Heaney, Seamus, 656
Ouvido, Chris, 345–346
Faculdade da União Hebraica (Cincinnati), 447
Período helenístico, 15 , 61–63 , 125 , 134 , 159 , 174 , 179 , 222 , 224 , 236–238 ,
286 , 288 , 293 , 364 , 448–449 , 458 , 461
Hemã, 33
Henderson, Joe, 303
Herácleo, 414
Hérmias, 18
Heródoto, 129 , 477
Heschel, Abraham J., xxi-xxii , 69 , 326 , 462 , 581-582 , 586n6 , 588n23 , 611 ,
642
Ezequias (rei de Judá), 30 , 34 , 44 , 154–155 , 157 , 161 , 168n18 , 211 , 453 ,
504n25 , 515
Hilquias, 31
Hipólito de Roma, 411
Hirasuna, Delfina, 329
Hišamitum, 16
História Escolástica , 426–427
Hititas, 336
Heveus, 336
Hölscher, Gustav, 192 , 316n20
Hogan, Lucy Lind, 650
Holbert, John C., 632 , 648
santidade, xxix , 72 , 74 , 201 , 325 , 336 , 462–463 , 614 , 633n4 , 636 , 639 , 660
Código de Santidade, 196 , 453 , 459
Escola de Santidade (HS), 73–75 , 80n10 , 80n12
Holladay, William L., 304
Espírito Santo, 370 , 374–377 , 379 , 381–382 , 392–393 , 403 , 416–418 , 420 ,
425 , 439 , 572 , 574 , 586 , 628
Hong, Seong-Hyuk, 566n26
Horebe, 218
ōzê , 7 , 29
Hulda, 31 , 37 , 62 , 396 , 468–469
Hutton, Jeremy M., 496 , 498
hipérbole, 241 , 249 , 484
Ibalpiel II de Esnunna, 10 , 13 , 18
Ibn Ezra, Abraão, 242 , 401 , 453
Ibn Ezra, Moisés ben Jacó, 242
Ido, 32 , 75
idolatria, 39 , 59–60 , 74 , 197 , 292 , 320 , 324 , 326 , 365 , 378 , 577 , 584–586 ,
637
Inácio de Antioquia, 410
Ikrub-El, 16
imaginação, xxviii , xxx , 63 , 233 , 243 , 314 , 418 , 423 , 432 , 483 , 516 , 577 ,
590 , 611 , 633–634 , 640 , 645 , 656 , 659
apocalíptico, 70 , 78 , 224 , 229 , 231–232 , 234–238
Paul Ricoeur e, xxiii
pós-colonial, 238
profético, 234–235 , 241 , 326 , 485 , 578–579
contação de histórias e, 237
Emanuel, 161 , 249 , 310 , 641 , 648
Inana, 13 , 478
Índia, 56 , 302 , 524n16
Inib-šina, 10
inspiração, 15–16 , 52 , 69 , 133 , 154–155 , 241–242 , 312 , 361 , 364 , 368 , 370
, 597 , 602 , 632
intermediação, xxi , xxvii , 5–8 , 15–16 , 18–20 , 23 , 27 , 35 , 61 , 67 , 232 , 243 ,
274 , 307 , 319 , 321 , 469 , 611 , 619
ipsissima verba , xxii , 88 , 277 , 668
ipsissima vox , 299 , 307
Ipu-Wer, 451–452
Iraque, 334 , 508
Irigaray, Luce, 548
Isme-Dagan de Ekallatum, 10
Istar (Ishtar), 11–13 , 16–17
de Arbela, 16-18
de Nínive, 16
Itamaritas, 73
Itur-Mer, 16
Jacó, 49 , 51 , 71 , 74 , 140 , 143 , 157 , 162–163 , 165 , 210 , 217, 245 , 264 , 322
, 325 , 384 , 399 , 401–402 , 438 , 4 52 , 455 , 460 , 462 , 497 , 532
Jaaziel, 32
Jauhiainen, Marko, 77
João de Salisbury, 433
Jebuseus, 336
Joaquim (rei de Judá), 39 , 48 , 179 , 186 , 190–191 , 193–194 , 199 , 205n24 ,
282 , 289 , 291–292 , 457
Joiada, 32
Jeoaquim (rei de Judá), 32 , 53n6 , 160 , 172 , 175 , 289 , 320 , 457 , 515 , 631
Josafá (rei de Judá), 32–33 , 401 , 405n16
Josafá, Vale de, 212
Jeú (rei de Israel), 140 , 142 , 322 , 405 , 452 , 460 , 494
Jeudi, 320
Jemielidade, Thomas, 248
Jenson, Robert W., 660
Jeppesen, Knud, 306–307
Jeremias, Jörg, 99 , 101–102 , 106 , 109 , 141 , 304 , 434
Jericó, 29 , 336 , 499
Jeroboão I (rei de Israel), 142 , 496
Jeroboão II (rei de Israel), 30 , 42 , 87 , 93 , 139 , 208 , 209 , 211 , 322 , 461 , 496 ,
502
Jerônimo, XXIX , 120 , 124 , 126 , 128 , 207 , 412 , 414–415 , 417–420 , 425 , 428
, 435
Jessé, 161 , 221 , 378 , 435 , 630
Jesus de Nazaré, 226 , 305 , 385n7 , 385n13 , 386n23 , 386n24 , 407–408 , 411 ,
414 , 416 , 418 , 420 , 430 , 433 , 437 , 448 , 451 , 467 , 574–575 , 606n28 ,
636– 637 , 645 , 649
caracterizado como profeta, 69 , 373–375 , 380–381 , 597 , 627–628
cumprimento da profecia e, xxix , 376–377 , 379–383 , 386n17 , 386n19 , 407 ,
410 , 449 , 648
curas realizadas por, 379-380
Jezabel, 30 , 495 , 631
Jezreel, 142 , 249 , 494–495 , 502
Jindo, Jó, 67
Joás (rei de Judá), 32 , 139
Jó, 200 , 392 , 396
João Batista, 69 , 374 , 380 , 430
Johnson, AR, 33
Jonas ben Amittai,
208
José (marido de Maria), 374 , 377–378
José (filho de Jacó), 28 , 40 , 374
Josefo, Tito Flávio, 69 , 225–226 , 356 , 361 , 366–368 , 385n3 , 385n6 , 458
Josias (rei de Judá), 31 , 44 , 71 , 160–161 , 175 , 182–183 , 208 , 211 , 246 , 286
, 289 , 304 , 454 , 457 , 459 , 461 , 478 , 515 , 598
Jost, Renate, 478
Joyce, Paul M., 193 , 200–201
Judá, o Essênio, 366
Juliano (imperador romano), 18
Jung, Carl Gustav, 300 , 612
Justino Mártir, 407 , 409–411
Kaiser, Otto, 139 , 159

Kalmanofsky, Amy, xxx , 457
Kamionkowski, S. Tamar, 342–343 , 459 , 473
Kang, Yong Suk, 329
Kant, Emanuel, 300 , 302 , 314
Kar-Tukulti-Ninurta, 13
Kaufmann, Yehezkel, 392 , 403 , 404n1
Keefe, Alice A., 477 , 560
Quilha, Othmar, 88 , 98
Kelle, Brad E., 473
Kelly, Balmer H., 629 , 650n3
Queriote, 498
Kessler, Martin, 313
Kessler, Rainer, xxviii , 469
Khorsabad, 93
Kidmuri, Senhora de, 18
Kierkegaard, Soren, 301
Kim, Hyun Chul Paul, xxiii–xxvi , 311–312
King, Martinho Lutero, Jr., 69 , 341 , 344 , 589 , 644 , 663 , 664n12
Rodovia do Rei, 498
Quir-Hareseth, 498
Kis, 8 , 13
Kisilevitz, Shua, 98 , 114n28
Kititum, 16
Kittel, Rodolfo, 299
Klawans, Jonathan, 344
Klein, Anja, 312
Koch, Klaus, 226
Koch, Timothy R., 532
Kohler, Kaufman, 447
Kohn, Risa Levitt, 459
Kraetschmar, Richard, 192
Kristeva, Julia, xxiii , 548
Krüger, Thomas, 48
Kuntillet 'Ajrud, 496
Monólito Kurkh, 494
Laquis, 8 , 13–15 , 32 , 96 , 247

Laís, 25
Landy, Francisco, 460
Lang, Bernhard, 558
Langdon, Stephen, 428
Lapsley, Jacqueline E., 203
Larsa, 8 , 13
Lázaro, Neil, 509 , 520
Lefebvre, Henri, xxiii
Códice de Leningrado (L), 78 , 242 , 279
Leuchter, Marcos, xxvii , 81n19 , 81n21
Levenson, Jon D., 80n3 , 458
Lévinas, Emmanuel, xxiii
Lischer, Ricardo, 644
Litwack, Leon F., 598
Locke, João, 575 , 587n10
Lombardo, Pedro, 427 , 434
Lorde, Audre, 244 , 488
lotes (ferramenta de adivinhação), 24–25
Lowth, Robert, 242 , 245
Lu-dig ira, 542 , 545n12 , 545n14
Lund, Øystein, 671n8
Lundbom, Jack R., 280
Lyotard, Jean-François, 548
Macabeu, Judá, 355

Macintosh, AA, 142
Macwilliam, Stuart, 253 , 528 , 530–532 , 534 , 544n2
Magogue, 48
Maher-shalal-hash-baz, 249 , 327
maû , 7 , 8 , 12 _
maūtu , 7 , 12 _
Maimônides, 226
Mamãe, Amina, 518
Manassés (rei de Judá), 192 , 200 , 393 , 399 , 426 , 468
Mandela, Nelson, 328–329 , 661 , 665n15
louva-a-deus , 7 , 366
Maratona (batalha de), 78
Marcião de Sinope, 407 , 414 , 420n1
Marduk, 16 , 252
Mari, xxi , 7–14 , 16–18 , 452 , 468
Marlow, Hilary, 592
Maria (mãe de Jesus), 377 , 425
Mazuwari, 14
McClure, John S., 628 , 649
McKane, William, 315n8
McLaughlin, John L., 500
McMickle, Marvin A., 628
Megido, 93 , 96 , 98 , 160 , 493–496 , 502
Mein, Andrew, xxvi , xxviii , 254–255
Melugin, Roy F., xxv
Menaém (rei de Israel), 139
Misticismo Merkabah, 64 , 457
Estela de Mesa, 494
Mettinger, Tryggve ND, 311
Micaías, 30 , 62 , 322
Middlemas, Jill, xxvii , 307
midrash, 64 , 225 , 388–389 , 391 , 394–397 , 400–402 , 434 , 469
Milgrom, Jacob, 80n10 , 458
Milkom, 13 , 16
Miller, Patrick D., 253
Mills, Mary E., xxvi
Miriam, 28 , 468–469
Erro, Peter, 551
Mishná, 388 , 390 , 399 , 408 , 453 , 457
Mittmann, Siegfried, 102–104
Mispá, 162
Moabe, 339 , 400 , 494 , 497–498 , 502 , 644
Moabitas, 32 , 339
Mordecai, 40
Morey, James H., 426
Morris, Gerald, 244 , 246–247
Moss, Candida R., 567n26
Moughtin-Mumby, Sharon, 473 , 499–500
Moulins, Guyart des, 427
Mowinckel, Sigmund, xxi , 33 , 45 , 289 , 299 , 303
Müller, Hans-Peter, 231
muûm , 7 , 8 _
muūtum , 7 _
Muilenburg, James, 454
Mullissu, 16
Müllner, Ilse, 472
Murashu, 39
Mursili II, 8
Meu Lai, 345 , 348n19
Naará, 499–500
nābî' , 7 , 14 , 29 , 611
Nabote, 495–496 , 502
Nabu, 11 , 16
nabum , 7
Nabû-re tu-u ur, 12
Na al sempre, 127 , 386n14
Nahkola, Aulikki, 105 , 144n33
Na man, Samuel ben, 390 , 393
Nahur, 10
Nanaya, 13
Naftali, 161
Natã, 27 , 29–30 , 33–34 , 226 , 321 , 494 , 631
Nazaré, 378 , 408
nĕbî'â , 7
Nebo, 59
Nabucodonosor (Nabucodonosor), 31 , 51 , 190 , 193 , 198 , 203 , 237 , 327 , 393 ,
430
Necho II, 160
Negri, Antonio, 508 , 520
Neemias, 58 , 78 , 155 , 158 , 164 , 454 , 461 , 469
Nergal, 16
Nero, 18
Newsom, Carol A., 260 , 467
Ngan, Lai Ling Elizabeth, 605
Nicholson, Ernest, 39
Niditch, Susan, 203
Nilo, 265 , 397 , 584
Nínive, 8 , 11 , 13 , 16 , 94–95 , 208 , 211 , 214–216 , 220 , 242 , 248 , 341 , 399 ,
401–402 , 460–461 , 470 , 521–522 , 55 3
Ninhursag, 16
Nissinen, Martti, xxvii , 90 , 243
Noadias, 468-469
Noé, 28 , 70 , 200
Nogalski, James D., xxviii , 220 , 222n2 , 222n6 , 246
Noll, KL, xxxi
Núbia, 327 , 558
Nur-Sîn, 10
Nusku, 12 , 16
Nussbaum, Martha C., 314
Nuzi, xxi
Obadias (servo de Acabe), 30 , 400 , 432 , 460

O'Brien, Julia M., xxvi , xxviii , 243 , 340–341 , 474 , 535 , 646
O'Connor, Kathleen M., 253 , 329 , 337–338 , 563 , 619 , 650n8
Odell, Margaret S., 196 , 203
Oolá, 198
Oolibá, 198
Olan, Levi A., 462
Onri (rei de Israel), 494–496 , 502
Ong, Walter, 512–513 , 524n7
oráculos contra outras nações (OAN), 34 , 42–43 , 47 , 51 , 63 , 107 , 108 , 109 ,
139 , 158–159 , 171–174 , 179 , 186–187 , 208 , 214 , 219–220 , 280–282 ,
286 , 289–291 , 322 , 337–338 , 458 , 461 , 475 , 496 , 499–502 , 512 ,
516–519 , 553 , 582
Ordo Prophetarum , 429
Orígenes, XXIX , 407 , 412–420
Orlinsky, Harry M., 455
Ornan, Tallay, 98 , 114n28
Paltridge, Brian, 260

Parekh, Bhikhu, 238
Pashur (filho de Imer), 31 , 175 , 322 , 327 , 562–563
Pashur (filho de Malquias), 31
Páscoa, 380 , 439
Paulo de Tarso, 376 , 383–385 , 386n15 , 408 , 416 , 431
Paulo, Shalom M., 107 , 455 , 460
Peca, 139
Pentecostes, 375 , 424 , 628
Perazim, Monte, 144
Perizeus, 336
Pérsia, 56–57 , 59 , 179 , 272 , 326 , 511
Império Persa, 55–58 , 60 , 64 , 165 , 208 , 341 , 449 , 511
persona (e), profético, xxiii , 300 , 304–305 , 307–314 , 317 , 324 , 329 , 669
Peshita, 81n20 , 120 , 128
Pedro (apóstolo), 375 , 382–383 , 414 , 431
Pedro, o Venerável, 438
Petersen, David L., XXIV
Petrarca (Francesco Petrarca), 423
Pettit, Joseph S., 591
Filipe II da Macedônia, 18
Filístia, 42 , 644
Filisteus, 25–26 , 139–140 , 339 , 537 , 634
Filo de Alexandria, 69 , 305
Phinney, D. Nathaniel, 312
Fenícia, 494–496 , 502 , 505n39
Pienaar, François, 329
Pieterse, Jan Nederveen, 238
Pinochet, Augusto, 661 , 664n15
Platão, 15 , 259 , 314 , 317n33
Pleistoceno, 90
Plummer, Tróia, 604
Pohlmann, Karl-Friedrich, 192 , 278 , 290–292
Polk, Timothy H., 313–314 , 317n30
pornografia, 470–472 , 529
Poser, Rute, 670
posse, 15
Transtorno de estresse pós-traumático. Ver trauma
Potífera, 28
Libra, Esdras, 301
pobreza, xxx , 484 , 488–489 , 636
previsão, 5 , 41 , 44 , 52 , 202 , 225–226 , 229–230 , 366 , 375 , 380–381 , 407 ,
659
sacerdote de On, 28
Procksch, Otto, 139
promantis , 7
Terra Prometida, 44 , 336 , 449–450 , 535 , 542 , 634
profetas , 7 , 366
profecia , 7
Profetas, Antigos, 62 , 141 , 145 , 277 , 450 , 511 , 513
Pseudo-Basílio, 415
Ptolomeu do Egito, 18
Dinastia ptolomaica, 165
Puritanismo, 517 , 647
Pítia, 15 , 19
qammatum , 7
Qara, José, 400
Qarqar, 494
Qa unan, 8 , 10
Qim i, David, 400
Rainha do Céu, 98 , 477–478
teoria queer, 527-530 , 544n2
Quodvultdeus, 429
Alcorão, 209
Raquel (matriarca), 378–379

Rad, Gerhard von, xxi , 74 , 135–136 , 138 , 231 , 548
Radine, Jason, 460
raggimu , 7 , 12
raggintu , 7 , 12
Raabe, 396
Ramat Ra el, 98–99 , 108
Rapp, Úrsula, 469
Rashi (Shlomo Yitzchaki), 394 , 400–401 , 405n16 , 405n30 , 434–435 , 438–439
Rauschenbusch, Walter, xxx , 591 , 596–602 , 606n28 , 607n34 , 607n37
Rèage, Pauline, 471
refaim , 70–71
Rezin, 140
Ricardo de São Vítor, 435
Ricoeur, Paulo, xxiii , 473 , 657
Anel, Sharon H., 476
Robinson, João, 664n11
rō'ê , 7 , 32–33
Rom-Shiloni, Dalit, 199 , 205n24 , 463
Rosh Hashaná, 402–403
Rottzoll, Dirk U., 99
Rowland, Christopher, 232
Różewicz, Tadeusz, 322
Rodolfo, Guilherme, 303–304
Runions, Erin, 533 , 535 , 545n10
Sagarato, 10
Disse, Edward W., 516 , 523n3
Saliers, Don E., 572–574 , 580–581 , 586n3 , 586n4
Samaria, 39 , 44–45 , 89 , 93 , 98 , 101–103 , 111 , 140–142 , 145 , 198 , 208 ,
216–217 , 246 , 253 , 310 , 322 , 340 , 405 , 470 , 473 , 488 , 494–496 , 500
, 502 , 505n39 , 533
Šamaš, 10 , 16 , 452
Šamšu-iluna, 13
Samuel (juiz e profeta), 27 , 29 , 33–35 , 79 , 81n27 , 82n29 , 374 , 391 , 469 , 637
Sargão II, 93 , 96 , 134
Sass, Benjamin, 98 , 114n28
Sátiro de Callatis, 305
Saul (rei de Israel), 18 , 24–27 , 29 , 139
Schart, Aaron, 220 , 284 , 287–288
Schechter, Salomão, 447-448
Schmid, Konrad, 287
Scholz, Susanne, 590 , 594
Schottroff, Luise, 467
Coleção Schøyen, 358
Schüngel-Straumann, Helen, 476
Schüssler Fiorenza, Elisabeth, 476 , 605n4
Schwartz, Baruch J., 137 , 202
Scott, James C., 659
Seder Olam , 392–394 , 399 , 401 , 403 , 405n16 , 405n38
vidente, 6–7 , 13–14 , 27 , 29 , 32–34 , 38 , 45 , 228 , 232–233 , 236–238 , 321 ,
331n10 , 367 , 391 , 521
Segóvia, Fernando F., xxxiiiin14 , 523
Seibert, Eric A., 335 , 345 , 646
Seir, Monte, 32
Seitz, Christopher R., 167
šēlūtu , 7
Senaqueribe, 30 , 144 , 157 , 159 , 168n18 , 504n25
Seraiah ben Neriah, 173 , 178
serafim (im), 416–420 , 432 , 615 , 636
Sermão da Montanha, 377 , 379 , 386n27
Setel, T. Drorah, 470-471
Salmaneser III, 494–495
Forte Shalmaneser, 495
xamã, 27 , 29 , 33 , 35 , 38
Sharp, Carolyn J., 248 , 347n8 , 583 , 585
Cisalhamento-jasube, 249
Siquém (filho de Hamor), 28
Shemá (servo de Jeroboão), 93 , 98
Sheppard, Gerald T., 155
Sherwood, Yvonne, 244 , 247 , 254 , 474 , 554–555 , 557 , 560 , 566n23
Escudos, Mary E., 475
Shveka, Avi, 499
Šibtu, 10
Sibila, 430
Signatário, Michael A., 438 , 440n23
Siloé, piscina de, 426
Šimatum, 10
Simeão (em Lucas 2), 374 , 430
Sinai, 141 , 218 , 390 , 448–450 , 453 , 462
Sipar, 8 , 13 , 452
Skarsaune, Oskar, 407
Skinner, João, 299 , 302–303 , 312 , 315n7
Slessarev-Jamir, Helene, 602
Smith, Cristina, 649
Smith-Christopher, Daniel, 40 , 195 , 340 , 473 , 670
Esmirna, 410
Snarr, C. Melissa, 603
Soggin, J. Alberto, 105 , 139
Salomão, 27 , 30 , 35 , 58 , 136 , 226 , 439 , 449 , 493 , 578–579 , 581 , 587n17
Verão, Benjamin D., 455
adivinhação, 468 , 479
feitiçaria, 468
Soskis, Benjamin, 344-345
África do Sul, 341 , 645 ,
665n15 Espanha, 242 , 400
Spencer-Miller, Althea, 513 , 524n7 , 605n1
Espírito de Cristo, 382
Spivak, Gayatri Chakravorty, xxiii , 511 , 516 , 520 , 523n3
Stauffer, João, 344-345
Stavrakopoulou, Francesca, 71
Steck, Odil Hannes, 156 , 158 , 165 , 288
Stewart, Maria W., 602
Robusto, Harry S., 647
Stromberg, Jacó, 159
Stulman, Louis, xxiii–xxiv , xxviii , 311–312
Sudão, 334
Šu-nu ra- alu, 10
Susa, 13
Sweeney, Marvin A., xxix , 70 , 139 , 156 , 160 , 195 , 275n3 , 284 , 325 , 338
Símaco, 124
Síria, 42 , 644
Síria-Palestina, 56 , 320
Crise siro-efraimita, 42 , 159–161 , 168n18 , 641
Tabernáculos (festa), 213

Tafnes, 327
Talbert, Charles H., 305–306
Talmud, 68 , 69 , 388 , 392 , 394 , 396 , 399-401 , 437 , 440n25 , 453 , 457 , 469 ,
537 , 546n17
Tamez, Elsa, 488
Tamuz, 197 , 478
Tarhunza, 14
Tarlin, Jan William, 531
Tarquínio, 300
Tašmetu-ereš, 17
Professor de Justiça, 362 , 369 , 385n8 , 386n30
Tel Abibe, 194
Tel Dan, 90 , 93 , 96 , 113n16
Tel Miqne, 90
Diga a Eitun, 91
Diga a Keisan, 96
terafins, 25
Terqa, 8 , 10 , 17
Tertuliano, 410 , 414
Teumman, 553
Teodoro de Mopsuéstia, 412
Teodoreto de Ciro, 122 , 412
Tumim , 24–26 , 35
Tutmés III, 495
Tiemeyer, Lena-Sofia, xxxi , 162
Tiglate-Pileser III, 140 , 161
Até Barsib, 8 , 14
Timóteo, 409
Tirza, 494
Tisdale, Leonora Tubbs, xxxi-xxxii , 243 , 650n3
Torrey, Charles C., 192
Tov, Emanuel, 279–280 , 456
Townes, Emilie M., xxx , 591 , 600–602
transe, 15
Transjordânia, 494–496 , 498
trauma, 40 , 194–195 , 198 , 253 , 326–330 , 332n22 , 337–338 , 341–342 , 346 ,
557 , 560 , 616 , 618 , 620–621 , 637–639 , 643 , 670
arteterapia e, 329
transtorno de estresse pós-traumático, 195 , 311 , 327-328
literatura sobre trauma, 312 , 324 , 337
teoria do trauma, xxiii , xxviii , xxxi , 253 , 337–338 , 475 , 637
Travis, Irene S., 485
Trible, Phyllis, 597
Trinh T. Minh-Ha, 521
Trindade, o, 416 , 419–420 , 425 , 428
Troeger, Thomas H., 649
Troxel, Ronald L., XXII , XXIV
Troias, 434-435
Tuell, Steven, 73 , 80n10
Turner, Mary Donovan, 650
Tuš an, 13
Tuttul, 8 , 10 , 13
Tutu, Desmond, 645
Pneu, 191 , 203 , 246 , 282 , 400 , 497–498 , 644
Uehlinger, Christoph, 98
Uffenheimer, Binyamin, 462
Ugarit, xxi , 8 , 67 , 70–71 , 80n4 , 478
Igreja Unida de Cristo, 659
Unterman, Jeremias, 457
Urias (filho de Semaías), 32
Urim , 24–26 , 35
Uruque, 8 , 13
Utzschneider, Helmut, 282
Uzias (rei de Judá), 27 , 154 , 211 , 393 , 415–420 , 496
VanderKam, James C., 231

van Dijk-Hemmes, Fokkelien, 471
Van Seters, John, xxxi
Verhey, Allen, 594
Vermeylen, Jacques, 158 , 160 , 167
Via Maris, 495
Guerra do Vietnã, 642
Virgílio, 430
Wacholder, Ben Sião, 408–409

Wacker, Marie-Theres, 467 , 476–477
Walker, Alice, 488
Walsh, Roberto, 551
Ala, Christine, 632
Ala, James, 632
Watts, John DW, 167
Weber, Max, xxiii , 69
Weems, Renita J., 484–485 , 607n42
Weksler-Bdolah, Shlomit, 98 , 114n28
Wellhausen, Julius, 23 , 390 , 447 , 457 , 465n24 , 548
Wenamon, Relatório Egípcio de, 14
Werline, Rodney A., 669
Wessels, Willie, 341
Whitelam, Keith W., 497
Wildberger, Hans, 139
Mais selvagem, Thornton, 323
Wiles, MF, 412
Williams, Robert A., 524n14
Williamson, H. (Hugh) GM, xxvii , 158–159 , 286 , 386n20
Wilson, Paul Scott, 650
Wilson, Robert R., 232 , 242
Wiman, cristão, 324
Wöhrle, Jakob, 220–221 , 222n6 , 281 , 283 , 287–288
Wolff, Hans Walter, 99 , 102 , 106–107 , 113n14 , 115n44 , 143 , 284
Wolterstorff, Nicolau, 571
Comentário Bíblico Feminino , 252 , 467 , 474
Madeira, Richard L., 603
Woodruff, Paulo, 74
Segunda Guerra Mundial, 258 , 330 , 577 , 659
Wright, Jeremias, 243 , 255n7 , 347n8
Wylfingas, 137
Xerxes, 58 , 61 , 78
Yasma -Addu, 10 , 452

Sim, Gale A., xxx–xxxi , 342 , 599
Yom Kipur, 401–402 , 436
Jovem, Frances M., 411
zabbatu/zabbatu , 13
Zadoque, 29–30 , 33 , 72–73 , 79 , 81n24 , 81n27 , 370
Zacur, 13 , 17–18
Sarepta, viúva de, 425
Zeboim, 143
Zebulom, 161
Zedequias (rei de Judá), 18 , 31 , 42 , 175–176 , 193 , 198 , 203 , 289 , 328 , 515 ,
631
Zorobabel, 32 , 60 , 76–77 , 515
Zeus Hipsistos, 18
Zevit, Siônia, 336
Ziarek, Ewa Płonowska, xxxiiiin7
Ziclague, 26
Zimmerli, Walther, 192–193 , 278 , 290–292 , 311–312
Zimri-Lim, 10–11 , 13 , 18 , 452
Sião, 59 , 71 , 106 , 154 , 157 , 162–167 , 245 , 273 , 286–287 , 310 , 324 , 340 ,
378 , 380 , 450 , 454 , 462–463 , 500 , 511 , 519 , 556 , 619 , 643
mulheres habitantes de, 559-560
nações transmitindo para, 214 , 218 , 343 , 462
personificação de, 70 , 251 , 263 , 270 , 476 , 532–533 , 539 , 541 , 667
tradição real de Sião, 135–136 , 144–145
Y HWH rugindo de, 89 , 97 , 108–109 , 209 , 217
Sionismo, 458 , 462-463
Zubaba, 13
ÍNDICE DE ESCRITURAS E OUTROS TEXTOS ANTIGOS _ _ _
Bíblia hebraica
Gênese
3: 24, 67
4: 1.536
10: 6, 28
10: 19, 143
14: 2, 143
14: 8, 143
18–19, 339
19: 36–38, 497
20: 4, 536
20: 7, 28
25: 22–34, 497
27: 40–41, 497
28: 3, 74 , 81n17
28: 17, 129
28: 22, 77
32: 32, 217
34: 2, 28
35: 7, 129
35: 11, 74
35: 19–20, 378
41, 501
41: 1–36, 28
41: 45, 28
44: 5, 28 , 468
44: 15, 468
49, 76
49: 10, 76
49: 10–12, 76
Êxodo
3: 6, 79 , 82n30
3: 8, 542
4: 13, 617
5: 3, 139
7: 1.394
7: 11, 469
9: 3, 139
9: 15, 139
12: 21–27, 141
15: 1–21, 470
15: 3, 390
15: 20, 28 , 469
17: 15, 141
19: 15, 536
20: 3, 578
21: 2–11, 499
21: 7–9, 499
22, 102
22: 10–13 [Heb. 9–12], 102 , 111
22: 15, 563
22: 17, 469
23: 30, 376
24: 4–8, 141
24: 16–17, 195
28: 1, 28
28: 4, 81n23
28: 6–35, 25
28: 30, 24–25
32: 5–6, 141
32: 32–33, 230
33: 3, 542
33: 11, 385n3
34, 215
34: 6, 215–216 , 216 , 285 , 460 , 583
34: 6–7, 210 , 212 , 214–216 , 285
34: 7, 285
36: 31–34, 434
38: 8, 469
39: 2–26, 25
39: 28, 81n23
39: 31, 81n23
Levítico
4: 3, 81n22
4: 5, 81n22
4: 16, 81n22
8–9, 196
8: 7–8, 25
8: 8, 24
9: 1–21, 196
9: 23, 195
15, 542
16–26, 459
17, 196
17–26, 196 , 453
18, 336
18: 25, 336
19, 196
21: 22, 80n10
22: 17–25, 221
25: 39–46, 499
26, 138 , 221
26: 26, 221
Números
6: 23–27, 221
6: 25, 129
11: 25, 15
12.469 _
12: 6, 26 , 231
12: 6–8, 385n3
16: 19, 195
18, 73 , 80n10
18: 2, 81n15
18: 5, 73 , 80n12
18: 7, 74
18: 8b, 80n9
20: 14–21, 497
21: 18, 363
21: 33–35, 80n6
22–24, 13
22: 7, 468
22:36–24:25, 34
23: 5, 320
24, 430
24: 7, 363
25, 142
25: 13, 80n10
28: 11, 397
Deuteronômio
3: 3, 80n6
3: 11, 80n6
3: 13, 80n6
5–11, 176
5: 22, 391
6: 4, 78
6: 14, 78
7: 1–2, 336
7: 4, 78
8: 5, 119
8: 15, 546n18
9, 394
13, 44
13: 1–5, 26 , 320
13: 1–6, 231
13: 2–6, 468
15: 1–18, 499
15: 21, 221
15: 28, 221
17: 9, 79
17: 18, 79
17: 18–20, 28
18: 1, 79 , 81n20
18: 1–8, 73
18:5, 75 , 79 , 392
18: 9–22, 468
18: 10–12, 468
18: 15, 374 , 385n9
18: 15–10, 79
18: 15–22, 28 , 44 , 195 , 231 , 320
18: 18, 81n28 , 177 , 391 , 397
18: 22, 215
20: 16–18, 336
21: 5, 79
21: 10–14, 567n35
22: 25, 563
23: 1–3, 643
24: 1–4, 185
24: 15, 200
26: 14, 100
27: 2–3, 176
27: 25, 128
28, 138 , 179
28: 27, 139
28: 30, 221
28: 60, 139
29: 4, 384
29: 23, 139 , 143
31: 10, 176
32, 363 , 394
32: 6, 82n30
32: 21, 384
32: 33, 363
33, 363 , 394
33: 8, 24
33: 8–11, 75 , 79
33: 10b, 79
33: 28, 80n3
34: 10, 385n3
Joshua
1: 6, 82n30
3–5, 142
6, 336
7: 24–26, 142
9, 336
10: 6–14, 144
12: 4, 80n6
13: 12, 80n6
13: 22, 468
16: 7, 499
17: 15, 80n6
18: 16, 80n6
21: 4, 79
24: 3,82n30
Juízes
2: 14, 537
2: 16, 537
4: 4, 469
5.469 _
6–8, 144
6: 8–10, 29
6:11–8:28, 29
7: 25, 144
14:5, 113n12
14: 15, 567n41
16: 5, 567n41
17, 25
17–18, 28
17: 5, 25
17: 7–13, 25
17: 13, 25
18, 25
18: 30, 28
19–21, 143
19: 25, 567n42
1Samuel
1: 1, 79
2: 1–10, 470
2: 18–21, 27
2: 27, 79
2: 27–28, 82n30
2: 27–36, 17
2:27–4:1, 79
2: 28, 79
2: 29, 79
2: 35, 79 , 81n28
2: 35–36, 79
3, 27
3: 1–18, 27
3: 20, 81n29 , 469
3: 21, 79
7: 15–17, 27
9: 6–9, 27
9: 9, 27
9: 20, 80n9
10: 5, 29
10: 10, 15 , 24 , 29
10: 10–11, 29
11: 14–15, 142
13–14, 139
13: 8–13, 27
14, 25
14: 3, 25
14: 18, 25
14: 19–20, 25
14: 36, 25
14: 37, 25
14: 38–42, 25
14: 41, 24
14: 48, 537
17: 35, 101
18: 6–7, 469
19: 18–24, 29 , 33
19: 20, 15 , 29
23: 1, 537
23: 6, 26
23: 8–13, 26
28: 15, 26
30: 6–8, 26
31, 139
2Samuel
2: 1, 26
2: 35, 82n30
5: 6–10, 144
5: 9, 144
5: 11, 144
5: 19, 26
5: 20, 144
5: 23, 26
5: 25, 144
6: 13, 27
7, 386n22 , 495
7: 1–17, 29
7: 8–16, 377
8: 17, 29
9: 6–10, 492
12, 45 , 631
12: 1–14, 29
13: 11, 567n42
17: 15, 29
19: 12, 29
20: 25, 29
21: 1, 26
21: 15–22, 71
21: 23, 26
22, 470
22: 14, 113n14
24, 29
24: 11, 29
1 Reis
1.495 _
1: 7–45, 30
1: 8, 29
1: 26, 29
1: 32, 29
1: 34, 29
1: 38, 29
1: 44–45, 29
2: 27, 81n27
4: 27–28, 495
6–7, 493
6: 23–28, 195
8: 11, 195
8: 62–64, 27
9: 15, 493
11: 1–13, 30
11: 11–13, 30
11: 29–39, 17
13, 45
14: 1–18, 17
16: 21–28, 494
16: 24, 494
16: 32–34, 494
17–22, 30
17–2 Rs 10 , 494
17: 8–24, 27
18, 432 , 460 , 631
18–19, 33
18: 4, 30 , 400
18: 5, 495
18: 19, 495
18: 28, 128
18: 30–39, 30
19: 18, 384
19: 19–21, 495
20, 495
21, 45 , 495 , 498 , 502
22, 33 , 320 , 322 , 495
22: 1–4, 493
22: 5–28, 30
22: 19, 388
22: 39, 494
22: 44, 493
22: 48, 401 , 405n38
2 Reis
2: 3, 29
2: 3–18, 29
3: 7–8, 493
3: 15, 24
4–8, 27
4: 1, 29
4: 1–7, 495
4: 8–37, 495
4: 38–41, 29
4: 38–44, 495
5: 1–19, 495
5: 26, 15
6: 1–7, 29 , 495
6: 17, 15
8: 11–12, 497
9: 1–3, 29
9–10, 140 , 142 , 494
10: 32–33, 497
12: 19–21, 32
13, 415
13: 7, 497
13: 14–21, 27
14: 22–29, 139
14: 24, 496
14:25, 401 , 461 , 521
15: 1–7, 27
15: 16, 497
16: 16–17, 494
17: 7–23, 45 , 179
17:13, 45 , 468
17: 13–14, 45
17: 20, 537
17: 23, 45
18–20, 30 , 31 , 63 , 157 , 279 , 286
18: 1–16, 157
18:13–20:19, 310
20: 16–18, 45
20: 20, 161
21, 192
21: 6, 468
21: 10–15, 200
21: 12–15, 184
21: 16, 426
22, 469
22: 1–2, 515
22: 12–20, 31
22: 14–20, 469
22: 15–20, 45
22: 39, 494
23: 1–3, 31
23: 2, 17 , 33
23: 7, 478
23: 26–27, 184 , 200
23: 28–30, 160
24–25, 405n19
24: 2, 45
24: 3, 200
24: 12, 193
24: 13, 45
24: 14, 193
24: 15, 42
25, 171 , 282
25: 8–21, 194
1 Crônicas
2: 55, 469
6: 1, 29
6: 18, 33
7: 28, 499
9: 11, 81n24
9: 22, 32
14: 18, 144
15: 19, 33
20: 6, 71
21, 29
21: 9, 29
23, 24
25, 24 , 34
25: 1, 32
25: 1–3, 32
25: 1–6, 32–33
27: 16–17, 81n24
2 Crônicas
5: 5, 81n20
5: 12, 33
18: 18, 388
20: 1, 32
20: 3–13, 32
20: 8, 71
20: 10, 32
20: 14–17, 33
20: 14–19, 32
20: 20–28, 32
20: 22–23, 32
24: 17–27, 32
25: 5, 33
26, 415
26: 2–23, 27
26: 18, 27
29: 25, 34
30: 27, 100
31: 13, 81n24
32: 17, 129
34: 30, 33
36: 14–16, 468
36: 15, 100
Esdras
2: 55, 469
2: 63, 24
5, 33
5: 1, 75 , 404
6: 14, 33 , 75
9: 1, 78
9: 2, 78
9: 4, 74
10: 3, 74
10: 18–24, 78
10: 19, 74
Neemias
6: 6–7, 469
6: 14, 469
7: 57, 469
7: 65, 24
8, 306
9: 26, 468
9: 30, 468
10: 37–39, 78
12: 4, 75
12: 16, 75
13: 4–9, 78
13: 10–13, 78
Trabalho
3.274 _
3: 3, 396
4: 10, 113n12
24: 4, 499
33: 3, 391
38: 40, 100
Salmos
2, 381
6: 2–5, 360
16: 3,80n9
16: 8–11, 375
17: 4,80n9
18: 13, 113n14
22, 346 , 381
22: 2,386n26
22: 8, 386n26
22: 9, 386n26
22: 14, 101 , 113n12
22: 19, 386n26
22: 22, 101
26: 8, 100
42–49, 166
42:3, 546n18
44: 6, 113n14
44: 11, 537
45: 8, 494
46, 145
48, 145
50, 34
58: 7, 101
60, 34
63: 2, 546n18
68: 6, 100
68: 22, 113n14
69, 381
69: 22–24, 384
69: 22a, 386n26
69: 22b, 386n26
69: 23, 384
71, 346
73–83, 34 , 380
74: 9, 366
74: 13–14, 67
75, 34
76: 3, 100
78, 380
78: 2, 380
80: 17, 380
82, 34
83: 9–12, 144
84, 166
85, 166
87, 166
88, 166
90: 12, 403
93: 21, 128
96, 166
98, 166
103: 4, 388
104: 21, 101 , 113n12
104: 22, 100
105: 38, 128
107: 33, 546n18
109, 345
109: 9a, 345
109: 10, 345
110, 34
110: 1, 375 , 380
110: 3, 70
118, 385n13
118: 22, 77
118: 22–23, 380
132: 17, 76
133: 3, 80n3
137: 7, 51
137: 9, 346
139: 1, 425
139: 13–16, 606n21
Provérbios
7: 13, 567n42
9: 7, 396
19: 12, 80n3
22: 17, 403
Eclesiastes
1: 8, 390
Cântico dos Cânticos

1: 2, 540
4: 1.540
4: 5, 540
4: 8, 100
4: 12–16, 540
4: 16, 542
5: 2–3, 80n3
Isaías
1, 251 , 454
1–11, 286
1–12, 157 , 158
1–32, 167
1–33, 156–157 , 279 , 454
1–35, 164
1–39, 135 , 143 , 155 , 159 , 165 , 286 , 454 , 455
1–55, 159 , 455
1–66, 287 , 454
1: 1, 154 , 222 , 284 , 389 , 513 , 514
1:2–2:5, 158
1: 4, 636
1: 5–6, 556
1: 9, 139 , 384
1: 10, 566nn6 , 9
1: 10–17, 515
1: 11–17, 18
1: 21, 144 , 164
1: 23, 486 , 515
1: 24–25, 156 , 630
1: 26, 630
1: 26–27, 156
1: 27, 164
1: 27–31, 159
1: 29, 540
1: 31, 287
2–4, 454
2: 1–4, 640
2: 2–4, 160 , 343 , 460 , 461 , 519 , 663
2: 3, 343
2: 7–8, 498
2: 12, 53n3
3: 1–8, 144
3: 1–9, 140
3: 2, 468
3: 2–4, 486
3: 5b, 486
3: 12, 486 , 533
3: 13–15, 515
3: 16–24, 270 , 484
3: 16–26, 559
3: 18–23, 659
3: 24, 248 , 560
4: 1, 567n42
4: 2–6, 159
4: 3, 230
5, 418
5: 1, 540
5: 1–2, 541
5: 1–7, 268
5: 2, 540
5: 7, 141 , 164 , 540
5: 8, 498
5: 8–24, 498
5: 11–12, 498
5: 13, 42 , 538
5: 14, 144 , 498
5: 16, 164
5: 19, 650n7
5: 22–23, 498
5: 24, 498 , 619 , 650n7
5: 25, 553
5: 25b–29, 139
5: 26–29, 139
5: 29, 89 , 113n12
6, 30 , 158 , 194 , 418 , 419 , 420 , 615
6–8, 165
6–9, 160
6: 1, 388 , 390 , 393 , 514
6: 1–6, 254
6: 1–7, 415 , 420
6: 1–8, XXIX , 159 , 232
6: 1a, 415
6: 1b–3, 415
6: 2, 615
6: 3, 416 , 425
6: 4, 393 , 615
6: 5–7, 415
6: 6, 615
6: 9–10, 380 , 437 , 615
6: 12, 42
6: 13, 159
6: 18, 159
7, 133 , 160–161 , 249 , 310 , 416 , 420 , 452
7–8, 515
7: 1, 161 , 514
7: 1–7, 648
7: 1–9, 141
7: 2, 144
7: 2–9, 327
7: 3, 161 , 249
7: 3–9, 31
7: 3–17, 515
7: 7, 566n5
7: 10–17, 161 , 660
7: 13, 144
7: 14, 161 , 249 , 377 , 381 , 416 , 431 , 435–436 , 438 , 641
7: 15, 160
7: 17, 360
7: 20, 328
8, 249
8: 1, 249
8: 1–4, 327 , 641
8: 3, 249 , 468 , 470
8: 4, 42 , 141
8: 6–8, 144
8: 11, 360 , 566n5
8: 14, 77
8: 16–18, 165
8: 16–22, 515
8: 18, 328 , 487
8:23–9:1, 379
8: 23b, 161
8: 23b–9: 6, 160
9, 161 , 515
9: 1, 287
9: 1–6, 161 , 221
9: 1–7, 144 , 377
9: 2–7, 379
9: 4, 144
9: 5, 161
9: 6, 161 , 164
9: 7 [Heb. 6], 221
9: 8, 140
9: 8–12, 139–140
9: 8–21, 139
9: 11, 140
9: 12, 139
9: 13, 140
9: 13–17, 139–140
9: 14, 140
9: 18–21, 139
10, 251
10–11, 160
10: 1–2, 498
10: 1–4, 498
10: 5, 251 , 515
10: 5–6, 336
10: 13, 537
10: 15, 251
10: 15–19, 636
10: 16–19, 160
10: 18, 630
10: 20, 650n7
10: 22, 384
10: 22–23, 384
10: 24, 139 , 251
10:26, 139 , 144 , 251
10: 28–32, 336
10:34–11:1, 360
11, 161–162 , 515
11: 1, 221 , 435
11: 1–5, 221
11:6, 89 , 162 , 287 , 589 , 629
11: 6–9, 630 , 645
11: 7, 89
11: 9, 162 , 629
11: 10, 159
11: 11–16, 158
12, 286 , 429
12: 6, 650n7
13, 34 , 155
13–14, 155
13–23, 159 , 286 , 524n12 , 566n17
13–27, 157 , 158
13: 4, 516
13: 6–8, 475
13: 8, 519
13: 10, 380
13: 13, 516
13: 15–16, 516
13: 16, 53n3 , 537
13: 17–18, 516
13: 18, 487
13: 19, 139
14, 155
14: 4–21, 636
14: 4b–21, 160
14: 9, 71 , 516
14: 22–23, 516
14: 24–27, 160
14: 25, 516
15–25, 34
15: 9, 89
16: 6, 524n13
16: 13–14, 285
17: 3, 141
17:7, 650n7
17: 14, 537
19: 5–6, 516
19: 18–25, 158 , 160
20, 133 , 159 , 558
20: 1–6, 327
20: 1–7, 310
21, 155
21: 1, 144
21: 1–4, 475
21:3, 519 , 534 , 539
21: 8, 89
21: 9, 539
21: 10, 539
21: 14, 538
22, 516
22: 4, 135 , 144
22: 5, 53n3
22: 9, 144
22: 12–14, 144
22: 22, 144
24–27, 52 , 167 , 234 , 286
24: 17, 360
24: 19–20, 323
25: 5–6, 158
26, 70–71 , 429
26: 2, 161
26: 11, 71
26: 13, 70
26: 14, 71
26: 15, 71
26: 16–17, 70
26: 17, 70
26: 17–18a, 532
26: 19, 70–71 , 379
26: 20, 70
26: 21, 70
27: 1, 67–67
27: 6–13, 160
27: 9, 384–385
27: 12, 158
27: 13, 158
28, 250
28–31, 165
28–32, 160 , 286
28–35, 157 , 158
28–39, 159
28: 1, 141
28: 3, 141
28: 13, 566n6
28: 16, 77
28: 21, 144
28: 22, 384
29: 1, 144
29: 1–8, 144
29: 3, 144
29: 10, 384
29: 18, 379
30: 6, 89
30: 11, 650n7
30: 12, 650n7
30: 15, 650n7
30: 15–17, 662
30: 27–33, 160
30: 30–32, 251
31: 1, 650n7
31: 1–3, 159
31: 4, 89
31: 5, 160
31: 8b–9, 160
32–33, 156
32: 1, 80n9
32: 6, 538
32: 7, 360
32: 11, 522
33, 156-157
33–35, 286
34, 156–157 , 221 , 287
34–35, 156
34–66, 156 , 454
34: 4, 380
34:8, 53n3
35, 156–158 , 634 , 646
35: 5–6, 379
35: 5–7, 542
35: 7, 538
35: 9, 89
36–37, 157 , 159
36–38, 515
36–39, 30 , 63 , 133 , 156–159 , 279 , 286 , 310
36: 13–22, 269
36: 17, 546n23
37: 22, 270
37: 23, 650n7
38, 429
38: 1–8, 320
38: 8–9, 157
38: 9–20, 157
38: 13, 89
39, 154 , 157 , 161
39: 1, 514
40, 154
40–48, 49 , 156–157 , 162–163 , 167 , 286 , 454
40–55, 38–39 , 47 , 49 , 155 , 157–158 , 162–163 , 165–167 , 272 , 286 , 311 , 325
, 454–455 , 476 , 649
40–66, 157 , 167 , 279 , 409 , 455
40: 1, 396
40: 1–2, 59 , 629
40: 1–4, 360
40: 1–5, 49
40: 1–8, 50 , 158
40: 1–11, 156 , 162 , 165 , 634
40: 2, 617
40: 3, 376
40: 4, 535
40: 4–5, 589
40: 5, 404 , 589
40: 6, 165 , 567n39
40: 6–8, 49 , 619
40: 8, 323 , 562
40:9–52:15, 49
40: 11, 383
40: 12–18, 162
40: 13, 385
40: 19–20, 59 , 162
40: 20, 162
40: 21, 59
40: 21–31, 162
40: 26, 439
40: 27, 162 , 662
41–45, 166
41: 1–5, 162
41: 6–7, 50 , 162
41: 8, 163 , 636
41: 8–9, 163
41: 9, 163
41: 10, 163
41: 14, 650n7
41: 21–24, 636
41: 21–28, 162
41: 22–23, 59
41: 25, 162
41: 27, 59
42, 346
42: 1, 163
42: 1–4, 49 , 155 , 163 , 310 , 380 , 455 , 519 , 636
42: 9, 59
42:14, 485 , 519 , 533
42: 14–17, 162
42: 17, 50 , 162
42: 18, 379
42: 19–21, 163
42: 22, 537
42: 24, 537
43: 1–7, 59
43: 1–21, 634
43: 18–21, 59
43:3, 650n7
43: 6, 476
43: 9, 59
43: 10, 163 , 165
43: 14, 162 , 650n7
44: 1, 163
44: 2, 163
44: 3, 538 , 542
44: 7–8, 59
44: 9–20, 50 , 59 , 155 , 162
44: 21, 163
44: 24–28, 532
44:24–45:7, 162
44:28, 59 , 155 , 286
44:28–45:1, 515
45, 346
45: 1, 59 , 155 , 286
45: 4, 163
45: 7, 124
45: 8, 165
45: 9–13, 162
45: 11, 650n7
45: 13, 59 , 286 , 515
45: 14, 646
45: 16, 59
45: 16–17, 50
45: 20, 162
45: 20b, 50
45: 21, 59 , 162
46: 1, 59
46: 1–2, 59
46: 1–7, 162
46: 3–4, 476 , 533
46: 3–5, 162
46: 5–8, 50
46: 7, 59
46: 8–11, 162
46: 13, 165
47, 476
47: 1–13, 518
47: 2–3, 556
47: 4, 650n7
47: 7–10, 657
47: 9, 469
47: 9b-15, 162
47: 13, 59
48, 162 , 163
48: 1, 163
48: 1–11, 162
48: 3–8, 162
48: 5, 59
48: 11, 166
48: 14–16, 162
48: 17, 650n7
48: 20, 163
48: 20–21, 162
48: 21, 542
48: 22, 159 , 167
49, 163 , 346
49-54, 157 , 162
49–55, 49 , 162 , 163
49-57, 167
49: 1–4, 163
49: 1–6, 49 , 50 , 155 , 163 , 310 , 455 , 519 , 636
49: 1–13, 49 , 162
49: 3, 162
49: 3, 163
49: 8–14, 59
49: 14, 162 , 663
49: 14–26, 286
49:14–50:3, 49 , 162
49: 15, 533
49: 19–20, 50
49: 22, 476
49: 23, 476
50: 4–5, 165
50: 4–9, 49 , 155 , 163 , 310 , 455 , 636
50: 4–11, 49 , 162
50: 6, 658
50: 8, 383
51:1–52:12, 162
51: 2, 164
51: 3, 541 , 546n23
51: 5, 165
51: 6, 165
51: 8, 165
51: 9, 67 , 396
51: 9–10, 166 , 286
51:9–52:12, 49
51: 12, 396
51: 15, 166
51: 17, 286 , 396
51: 19–23, 286
52, 49
52–53, 246
52: 1–2, 59 , 286
52: 2, 120
52: 7, 360
52: 7–10, 59 , 286
52: 7–12, 634
52: 11–12, 162
52:13–53: 12, 49 , 155 , 162–163 , 242 , 246 , 310 , 325 , 455 , 636
52: 31–34, 325
53, 164
53: 3, 435
53: 4, 379 , 383
53: 4–6, 383
53: 6, 383
53: 7, 383
53: 9, 382 , 383
53: 10, 74 , 162 , 164
54, 70 , 167
54: 1, 70 , 286 , 360
54: 1–8, 531
54: 1–17, 49
54: 1–17a, 162
54:1–66:24, 167
54: 5, 70 , 650n7
54: 7–8, 70
54: 9, 70
54: 16, 124 , 360
54: 17b, 159 , 162 , 166 , 167
54: 17c, 167
54: 17c–56: 8, 167
54: 20, 70
55, 49 , 162 , 167
55-66, 157 , 286
55: 1, 167 , 538
55: 1–11, 49
55: 3–5, 166
55: 13, 248
56, 165 , 167 , 643
56-59, 287
56–66, 52 , 58 , 60 , 67 , 73 , 155 , 159 , 165 , 286–287 , 454–455 , 476 , 649
56: 1, 165 , 395
56: 1–8, 167 , 643
56: 4–7, 73
56: 5, 73 , 162 , 643
56: 6, 73 , 81n15 , 643
56: 7, 73
56: 9, 167
56:9–57:2, 60
56:9–58:14, 164
56:9–62:12, 158
57, 476
57: 1–13, 476
57: 3–4, 486
57: 4–8, 78
57: 5–10, 60
57: 13, 73 , 476
57: 21, 167
58, 18
58–66, 167
58: 1–12, 266
58: 6, 123 , 124
58: 11, 542 , 546n23
59, 164
59: 3–15, 60
59: 19, 74
59: 20, 165
59: 21, 165 , 384 , 385
60–62, 158 , 164–166 , 287 , 476
60: 1–3, 60 , 73
60: 1–12, 287
60: 4, 476
60: 4–9, 73
60: 7, 74 , 164
60: 10, 158
60: 10–11, 164
60: 10–14, 73
60: 13, 74 , 164
60: 13–15, 60
60: 14, 650n7
60: 16, 532
60: 17b, 164
60: 18, 164
60: 21, 164
61, 646
61: 1, 166 , 379
61: 1–3, 164–165
61: 6, 74
61: 8, 164
61: 10, 396 , 534 , 561
61: 10–11, 164
62: 1, 73
62: 1–2, 164
62: 6, 73 , 158 , 164
62: 8, 546n23
62: 9, 73 , 164
62: 10–12, 158
62: 11, 73
63, 251 , 253 , 337
63–64, 287
63: 1–6, 335 , 646
63:1–64:11, 164
63: 5, 337
63: 16, 71 , 80n5
63: 17, 162
64: 3, 390
64: 10–12, 73
65–66, 167 , 287
65: 1, 384
65: 1–2, 384
65: 1–7, 60
65:1–66:17, 164
65: 2, 384
65: 3–5, 78 , 540
65: 8, 162
65: 9, 162
65: 11, 73
65: 13, 162
65: 14, 162
65: 15, 162
65: 17–23, 519
65: 19, 73
65: 21, 541 , 546n23
65: 22–23, 360
65: 25, 73 , 89 , 162 , 287
66, 73 , 75 , 346
66: 1–2, 74
66: 1–6, 60 , 167
66: 3, 78
66: 5, 74 , 78
66: 5–14, 476
66: 6, 73
66: 7, 535
66: 7–8, 519
66: 8, 73
66: 10, 73 , 325
66: 13, 73 , 533
66: 14, 162
66: 17, 78 , 540
66: 18, 74
66: 18b–21, 74
66: 20, 73
66: 21, 73 , 75 , 81n20
66: 22, 80n1
66: 23, 73
66: 24, 287 , 554
Jeremias
1, 172 , 453 , 615
1–25, 172 , 174–175 , 186–187 , 187n1 , 289 , 456
1–25: 13, 172
1: 1, 27 , 173 , 181 , 186 , 513
1: 2, 289
1: 2–3, 514
1: 3, 42 , 289
1: 4, 34 , 566n7 , 615
1: 4–10, 313 , 320
1: 5, 179 , 249 , 392 , 396 , 594
1: 6, 617
1: 9, 194 , 563
1: 9–10, 177
1: 10, 34 , 179
1: 11, 233
1: 11–12, 247
1: 11–14, 313
1: 11–16, 233 , 613
1: 11–19, 331n11
1: 13, 233 , 434
1: 15–19, 313
1: 18, 313
1: 18–19, 562
2, 176 , 471
2–3, 270 , 470–473 , 475
2–4, 175
2–6, 264
2: 1, 566n6
2:1–6:30, 46
2: 2, 532 , 566n5 , 584
2: 3, 532
2: 4–6, 532
2: 5, 89
2: 7, 179
2: 7–8, 517
2: 8, 17 , 31
2: 13, 584
2: 15, 113n12
2: 17, 584
2: 19, 194 , 584
2: 20, 540
2: 20–25, 484
2: 23, 270 , 538
2: 23–24, 592
2: 23–25, 592
2: 25, 270 , 538 , 541 , 543 , 592
2: 25a, 538
2: 26–28, 585
2: 29, 584
2: 30, 89
3, 241 , 251
3: 1, 185
3: 1–3, 471
3: 1–5, 176
3:1–4:4, 475
3: 6, 540 , 584
3: 6–11, 532
3: 12, 532
3: 13, 540
3: 14, 531
3: 14, 487
3: 20, 584
3: 22, 584
4–10, 475
4: 3, 566n5
4: 4, 535
4: 7, 89
4: 8, 522
4: 9–10, 17
4: 14–16, 51
4: 17, 532
4: 19, 534 , 616
4: 19–21, 637
4: 22, 487 , 532
4: 22–26, 662
4: 23–26, 323
4: 30–31, 484
4: 31, 475 , 519
5: 3, 120
5: 6, 89 , 100
5: 7, 360
5: 7–8, 471
5: 12, 661
5: 13, 471
5: 14, 564
5: 19, 42
5: 27–29, 662
5: 28–29, 585
5: 31, 17 , 177
6, 241
6: 13, 177
6: 13–14, 661
6: 13–15, 17
6: 14, 554
6: 16, 284
6: 17, 194
6: 20, 580
6: 24, 475
6: 24–25, 270
6: 26, 522
7, 453 , 619
7: 1, 284
7: 1–2a, 284
7: 1–2, 31
7:1–8:3, 289 , 323
7:1–10:25, 46
7: 1–15, 17 , 175 , 179
7: 2–3, 430
7: 2b, 284
7: 3, 46
7: 3–7, 182
7: 4, 177 , 284
7: 5–7, 612
7: 5–11, 623
7: 6, 128 , 176
7: 7, 182
7: 7b, 179
7: 8, 177 , 478
7: 9, 176
7: 12–15, 179
7: 16–20, 175 , 614
7: 20, 614 , 629
7: 21–26, 517
7: 22, 141
7: 25, 468 , 637
7: 26, 437
7: 28, 120
7: 29, 469
7: 33, 566n13
8, 241 , 250
8–9, 302 , 313 , 346 , 475
8–10, 620
8: 1, 17
8: 1–2, 554
8: 2, 177
8:4–9:25, 175
8: 10–11, 661
8: 10–12, 17
8: 13, 177
8: 18–19, 619
8:18–9:1 [Heb. 23], 637
8:18–9:2, 619
8:19–9: 3,533
8:21–9:1, 630
8: 22, 566n22
9, 250
9: 1, 602
9: 1 [Heb. 8:23], 619
9: 2, 230
9: 2 [Hb 1], 619
9: 8, 433
9: 11–12, 176
9: 16–20, 478
9: 19–21, 469
9: 20–22, 619
9: 24, 577
10: 1–10, 125
10: 3–5, 125
10: 5, 125
10: 6–8, 125
10: 7, 125
10: 8–9, 125
10: 10, 125
10: 19, 566n22
11–20, 266 , 613
11: 1, 284 , 378
11: 1–14, 289
11: 1–17, 176 , 323
11:1–17:27, 46
11: 4–5, 517
11: 5, 542
11: 14, 637
11: 18–20, 637
11: 18–23, 266
11: 19, 637
11: 21–23, 181
12: 1, 638
12: 1–4, 325
12: 1–6, 266 , 637
12: 5–6, 266
12: 8, 89 , 100
12: 21–28, 195
13, 470
13: 1–11, 327 , 558 , 642
13: 1–14, 313
13: 14, 487
13: 19, 42
13: 21, 475
13: 21–22, 335
13: 22, 556
13: 26, 556
14, 263
14: 10–16, 263
14: 11, 637
14: 11–16, 313
14: 14, 231
14: 17, 566n22
14: 19, 556
15: 1, 637
15: 2–3, 637
15: 4, 184 , 567n29
15: 5–14, 264
15: 10, 613
15: 10–21, 637
15: 16, 320 , 567n43 , 616
15: 18, 566n22
16: 1–9, 642
16: 1–13, 327
16: 4, 566n13
16: 10–13, 42
16: 14–15, 44
16: 18, 179
17: 1, 635
17: 9, 573
17: 14–18, 637
17: 23, 437
17: 24–27, 515
18: 1, 284
18: 1–12, 289 , 323
18: 1–20, 46
18: 2–3, 381
18: 7, 42
18: 7–11, 46
18: 11, 572
18: 16, 567n29
18: 18, 177 , 319
18: 18–23, 637
18:21–24:10, 46
18: 23, 637
19, 241
19: 1–15, 313 , 327
19:1–20:6, 289
19: 5, 487
19: 7–8, 554 , 566n13
19: 8, 567n29
19: 9, 555
19: 13, 177
19: 14–15, 31
19: 15, 437
20, 250 , 323 , 552 , 562
20: 1–3, 31
20: 4, 42
20: 7, 638
20: 7–9, 563
20: 7–18, 325 , 637 , 669
20: 8, 566n6
20: 9, 638
20: 9b, 617
20: 11, 562
20: 14, 396
20: 14–18, 564 , 595
20: 16, 175
21: 1, 284
21: 1–2, 31
21: 1–10, 289 , 313 , 323
21: 7, 175
21: 11, 515
21: 13, 100
22, 175
22: 1–3, 515
22: 1–5, 289 , 515
22: 3, 128
22: 8–9, 176
22: 10–12, 42
22: 13, 488
22: 13–19, 515
22: 15–16, 515 , 572
22: 19, 566n13
22: 23, 475 , 519
22: 26, 42
23: 5, 76
23: 5–6, 221 , 515
23: 7–8, 44
23: 11, 17 , 31
23: 14, 139
23: 25–28, 26
23: 29, 436
23: 33, 17
24, 46–47
24: 1, 289
24: 2–7, 179
24: 15–16, 619
25, 172 , 186 , 456
25:1, 172 , 284 , 289 , 514
25: 4, 34 , 637
25: 1–11, 289
25: 1–14, 321 , 323
25: 11–12, 228
25: 13, 280 , 282
25: 14, 124
25:14–32:34, 172 , 174
25: 30, 100 , 114n42
25: 33, 553
25:38, 89
26, 177
26–29, 289
26–45, 172–174 , 178–179 , 186 , 289
26–46, 456
26–52, 327
26: 1, 289 , 514
26: 1–19, 17
26: 2–19, 31
26: 3, 46
26: 5, 637
26: 7, 31
26: 7–8, 17
26: 8, 31
26: 11, 31
26: 16, 17 , 31
26: 20–23, 32
27–28, 320
27–29, 179
27: 1, 289 , 514
27: 1–15, 392
27: 1–22, 327
27: 6, 515
27: 8–11, 47
27: 9, 468–469
27: 9–10, 177 , 231
27: 14, 177
27: 20, 42
28, 17 , 31 , 45 , 177
28–29, 39
28: 1, 289 , 514
28: 5, 31
28: 8, 34
28: 15, 31
28: 25, 34
29, 46–47 , 602
29:1, 17 , 42
29: 1–9, 41
29: 1–14, 321
29: 4, 42
29: 5, 541 , 546n23
29: 5–7, 182
29: 7, 42
29: 8–9, 231
29: 10, 228
29: 14, 42
29: 18, 567n29
29: 19, 468 , 637
29: 21–32, 177
29: 24–32, 45
29: 25–32, 31
30, 485
30–31, 41 , 184 , 378 , 475
30–33, 173 , 175
30: 1, 284
30: 2, 178
30: 6, 475 , 484–485 , 519 , 532
30: 9, 378
30: 12–15, 566n22
30: 14, 556
30: 16, 537
30: 17, 533
31: 8, 176
31: 12, 542 , 546n23
31: 15, 378
31: 20, 533
31:22, 475 , 531 , 533
31: 31, 629
31: 31–34, 378
31: 32, 177
31: 33, 635
31: 33b, 629
31: 34, 176
31: 34c, 629
31: 35, 166
32: 1, 284 , 289
32: 6–15, 178 , 181
32: 6–44, 327
32: 15, 546n23
32: 18, 584
32: 22, 542
33, 75
33-51, 172 , 174 , 186
33: 6, 533
33: 10–11, 663
33: 11, 584
33: 14–26, 187
33: 15, 76
33: 15–16, 221
33: 17–18, 79
33: 17–22, 75 , 79 , 515
33: 18, 81n20
33: 19–22, 81n19
33: 21, 75 , 81n21
34: 1, 284
34: 2, 289
34: 8, 284
34: 8–22, 176 , 289
34: 14, 176
34: 17, 567n29
34:20, 566n13
34: 31–34, 176
35: 1, 289
35: 1–19, 289
35: 2–4, 31
35: 4, 34
35: 15, 637
36, 178 , 289 , 320 , 631
36–44, 289
36: 1, 289
36: 1–8, 187n1
36: 1–32, 321 , 515
36: 2, 173 , 178
36: 4–8, 178
36: 5–20, 31
36: 7, 522
36: 9, 289
36: 14, 129
36: 17–18, 178
36: 26, 658
36: 29–30, 175
36: 32, 178
36: 33, 635
37, 631
37–44, 183
37: 1, 289
37: 1–21, 320
37: 3, 31
37: 3–5, 515
37: 17–21, 515
38, 323
38: 1–6, 515
38: 14, 17 , 31
38: 14–23, 515
38: 17–20, 47
38: 24–28, 515
39: 1, 289
39: 4–13, 124
39: 9, 42
39: 14, 365
40, 176
40–41, 289
40–44, 365
40: 1, 42 , 284 , 514
40: 4–6, 47
40: 6, 365
42, 176
42:1–43:7, 320
43, 323
43–44, 39
43: 3, 42
43: 1–3, 365
43: 8–13, 327
44, 47 , 176
44: 1, 284
44: 4, 637
44: 15–19, 365
44: 17–19, 477
44: 19, 477–478
44: 25, 477–478
45–46, 173
45: 1, 178 , 289
45: 1–5, 320–321
45: 4, 516
46–49, 475
46–51, 34 , 172–173 , 280 , 282 , 289 , 456 , 524n12 , 566n17
46: 2, 289
46: 3, 516
46: 9, 516
46: 10, 53n3
46: 11, 566n22
46: 25–27, 516
48: 7, 577
48: 10, 335
48: 29, 524n13
48: 34, 519
48: 41, 475 , 519
49: 1.594
49: 2, 519
49: 4, 522
49: 7–22, 51
49: 9, 51
49: 10a, 51
49: 12, 282
49: 13–22, 221
49: 18, 139
49: 19, 89
49: 22, 475 , 519
49: 24, 475 , 519
49: 28–32, 516
49: 34, 289
50–51, 39
50: 9, 516
50: 11, 516 , 537
50: 17, 89
50: 21–24, 516
50: 24, 519
50: 29, 516
50: 35–38, 516
50: 37, 519
50: 40, 139
50: 40–41, 516
50: 43, 475 , 519
50: 44, 89
51, 174
51: 1–5, 518
51: 6, 542
51: 6–10, 518
51: 7, 282
51: 8–9, 566n22
51: 26, 519
51: 30, 519
51: 33, 518 , 537
51: 38, 89 , 113n12
51: 59, 289
51: 59–64a, 178–179 , 182
51: 59–64, 289 , 321
51: 60, 178
51: 63–64, 660
51: 64, 395 , 405n19
51: 64b, 173 , 186
52, 171–173 , 282 , 289 , 405n19 , 456 , 405n19
52: 12–13, 365
52: 28, 42
52: 29, 42
52: 30, 42
52: 31, 289
Lamentações
1.270 _
4: 6, 139
4: 21–22, 51
Ezequiel
1, 232 , 389 , 457
1–3, 47 , 191 , 194 , 292 , 453 , 459
1–18, 242
1–20, 458
1–24, 47 , 190–191 , 290 , 458
1: 1, 48 , 166 , 195 , 388
1: 1–2, 292
1: 1–3, 290 , 291
1: 2, 48 , 191 , 514
1: 3, 27 , 195 , 393 , 404 , 404n14 , 513
1: 4–28, 292
1: 5–13, 195
1: 10, 89
1: 16, 434
1: 18, 77
1: 26, 389
1: 28, 194 , 254
1: 28b, 617
2: 1–2, 292
2: 1–7, 194
2: 2, 567n32
2: 3–7, 292
2: 4, 437
2: 10, 194
3: 1–3, 249 , 311 , 566n8
3: 1–27, 320
3: 3, 616
3: 4–9, 292
3: 4–11, 194
3: 11, 48
3: 12–15, 15
3: 15, 48 , 194
3: 16, 290
3: 16–21, 191 , 194 , 200
3: 17, 48
3:22–7:27, 328
3: 24–27, 558
4–7, 191
4: 1–3, 557
4: 1–17, 249
4: 4–8, 42 , 196 , 328
4: 9–15, 196
4: 12–15, 42
4: 13, 558
4: 13–14, 76
5: 1, 328
5: 1–4, 42 , 273
5: 1–5, 196
5: 5–17, 42 , 197
5: 6, 197
5: 10, 488
5: 11, 197
5: 17, 489
6: 1, 166 , 566n6
6: 3, 639
6: 5–7, 639
6: 11–13, 650n9
7, 280 , 292
7: 1, 166
7: 2, 566n5
7: 5b, 280
7: 6b-7a, 280
7: 10, 53n3
7: 10b, 280
7: 11c, 280
7: 18, 522
7: 22–24, 292
7: 26, 319
8, 15 , 76 , 311
8–11, 47–48 , 191
8: 1, 284 , 290 , 292
8: 1–18, 197
8: 3, 197 , 478 , 567n33
8: 5, 197
8: 6, 200
8: 7–8, 316n22
8: 7–13, 197
8: 10–12, 200
8: 12, 194 , 197
8: 14, 478
8: 14–15, 197
8: 16, 197 , 478
9:1–11:25, 197
9: 3, 533
9: 4, 360
10: 12, 77
10: 14, 89
10: 15, 48
10: 20, 48 , 195
11, 15 , 292
11: 1–13, 198
11: 5, 200
11: 14, 199
11: 14–21, 199
11: 14–25, 48
11: 15, 194 , 199
11: 16, 49 , 196
11: 19, 203 , 635
11: 22, 290
11: 22–23, 284
11: 24, 48
12, 292
12–24, 191
12: 1, 166
12: 1–9, 42
12: 1–16, 328
12: 3–15, 77
12: 6, 642
12: 8, 166
12: 8–16, 198
12: 10–16, 42
12: 11, 328
12: 15–16, 42
12: 22, 194
12: 26, 194
12: 26–28, 280
13: 1–9, 231
13: 5, 53n3
13: 8–13, 554
13: 17–23, 231 , 468
14: 1–11, 48 , 196 , 199–201
14: 2–4, 291
14:6, 199 , 201 , 203
14: 12–20, 196 , 200
14: 21–23, 292
15, 251 , 291
15: 1, 566n6
16, 145 , 197–198 , 260 , 335 , 342 , 470–473 , 518 , 529
16: 1–14, 198
16: 1–52, 650n9
16: 3, 126
16: 7, 127
16: 15–22, 198
16: 26–29, 198
16: 35–42, 484
16: 35–43, 198
16: 37, 556 , 567n30
16: 37–39, 473
16: 47, 126
16: 48–50, 139
16: 49, 589
16: 53–63, 198
16: 57, 140
16: 61–63, 202
17, 291
17: 11–21, 42
17: 16, 198
17: 21, 42
17: 22, 76
17: 22–24, 76 , 202
18, 200–201 , 291
18: 1–32, 196 , 200
18: 2, 194
18: 8, 602
18: 10–11, 126
18: 21–32, 201
18: 25, 194
18: 31, 635
18: 32, 203
19, 291–292
19: 1–14, 263
19: 2, 89
19: 3, 89
19: 5, 89
19: 6, 89
19: 49, 590
20, 292 , 634
20–22, 291
20: 1, 290
20: 1–32, 197
20: 5–10, 517
20: 6, 542
20: 7–8, 197
20: 8, 198
20: 9, 166
20: 14, 166
20: 15, 542
20: 20–31, 48
20: 22, 166
20: 33, 203
20: 37, 203
20: 39, 202
20: 43, 202
21–37, 458
21: 15, 251
21: 18, 251
21: 25, 68 , 198
21:26, 68 , 76 , 81n23
21: 27, 76
22: 2–4, 196
22: 23–31, 198
22: 25, 89 , 113n12
21: 25–27 [Heb. 30–32], 76
22: 26, 196
22: 29, 488
23, 145 , 197–198 , 251 , 291 , 335 , 342 , 470–473 , 518 , 599
23–32, 566n17
23: 1–49, 650n9
23: 2–3, 198
23: 3, 471
23: 5–10, 517
23: 8, 471
23: 10, 567n30
23: 11–21, 198 , 529–530
23: 23–35, 198
23: 29, 556 , 567n30
23: 31, 126
23: 36–39, 198
23: 46–47, 198
23: 46–48, 342
23: 48, 471
24, 291
24: 1, 166 , 290
24: 1–2, 191
24: 1–14, 196
24: 3–12, 555
24: 15–24, 48
24: 15–27, 77 , 195 , 328 , 642
24: 16–18, 311
24: 19, 329
24: 24, 328
24: 25–27, 291–292
25, 221 , 524n13
25–32, 34 , 47 , 190–191 , 290–292 , 458 , 524n12
25: 3–13, 519
25: 4–5, 516
25: 7–11, 516
25: 12, 51
25: 13–14, 516
25: 16, 42
25: 16–17, 516
26–28, 191
26–32, 203
26: 1, 166 , 290
26: 7–14, 516
26: 22, 201
27: 13, 497
27: 28–33, 516
27: 34, 516
28: 7–8, 516
28: 11–19, 145
28: 13, 546n23
28: 17, 524n13
28: 26, 541 , 546n23
29–32, 191
29: 1, 166 , 290
29: 1–16, 203
29: 12, 519
29: 17, 48 , 290
29: 21, 76
30: 2, 566n5
30: 3, 53n3
30: 20, 290
31, 291
31: 1, 290
31: 8–9, 546n23
31: 15–18, 516
32: 1, 290
32: 1–10, 203
32: 2, 89
32: 17, 290
32: 25–26, 280
33, 191
33–39, 291 , 47 , 191 , 193 , 290 , 458
33–48, 190
33: 5, 51
33: 7, 48
33: 10–20, 191 , 194 , 200–201
33: 12, 51
33: 21, 48 , 191 , 290–292
33: 21–29, 292
33: 23–29, 199
33: 24, 164 , 199
34, 48 , 248
34–37, 191 , 205n24
34: 1–6, 45 , 198
34: 15, 203
34: 17–22, 198 , 248
34: 23–24, 202 , 221
34: 25–27, 639
35, 221
35–36, 48
36: 1–15, 292
36: 1–23b, 192
36: 17, 196
36: 18–38, 203
36: 20, 201
36: 22, 200 , 202 , 635
36: 23b–32, 292
36: 23b–38, 280
36: 23c–38, 192
36: 26, 203 , 635
36: 31–32, 202
36: 35, 541
37, 47–48 , 164 , 193 , 560
37–38, 234
37: 1–10, 311
37: 1–14, 15 , 202 , 292 , 365 , 398 , 639
37: 4–5, 561
37:11, 194 , 200 , 663
37: 12–14, 202
37: 14, 561
37: 15–23, 328
37: 15–28, 202
37: 16–17, 311
37: 18, 329
37: 23, 360
37: 24–25, 202 , 221
37: 40–48, 202
38, 292
38–39, 48 , 67 , 191–192
38–48, 203 , 458
38: 13, 89
38: 17, 468
39, 292
39: 3, 360
39: 7, 201
39: 25, 201
40–48, 15 , 47–48 , 63 , 72 , 76 , 191–193 , 202–203 , 291–292 , 311 , 435 , 458
40: 1, 48 , 191 , 284 , 290
40: 3, 432
40: 13–15, 435
40: 45–46, 72–73
40: 45b, 80n12
40: 46, 72 , 196
40: 46b, 73
41: 19, 89
42: 13, 72
42: 19, 196
43: 1–3, 284
43: 1–4, 290
43: 2, 389
43: 7, 202
43: 18–27, 196
43: 19, 72
44, 72–73
44–48, 515
44: 4–14, 519
44: 8, 74
44: 11, 80n12
44: 13, 80n12
44: 14a, 80n12
44: 15, 72 , 360
44: 15–16, 196
44: 23, 196
44:30, 81n22
45, 77
45: 13–25, 196
45: 18, 397
45: 18–20, 76
46: 19–20, 72
48: 8–12, 72
48: 11, 72
48: 11–12, 72
48: 35, 325
Danilo
1, 227 , 235 , 237
1–6, 51 , 228 , 237
1: 4, 230
1: 17, 228
2, 227–228 , 235 , 237
2: 21, 228
2: 23, 228
3: 25, 430
4, 225 , 227–228 , 235 , 237
5, 225 , 228 , 235 , 237
5: 14, 228
6: 23, 101
7, 228 , 232
7–11, 69
7–12, 51 , 228 , 235
7: 9, 389–390
7: 10, 230
7: 13–14, 226 , 380
7: 14, 238 , 381
7: 29, 238
8, 228 , 238 , 389
8: 16, 389
8: 17–18, 238
8: 18, 238
8: 21, 403
8: 27, 238
9, 229 , 237 , 368
9: 1–19, 385
9: 2, 228
9: 3–21, 229
9: 9, 402
9: 21, 229
9: 24, 229
9: 25, 360
9: 25–27, 229
9: 27, 380
10, 225 , 229
10–12, 230
10: 1, 229
10: 2–3, 229
10: 8, 238
10: 10–11, 238
10: 15, 238
10: 15–17, 233
10: 15–18, 238
10: 17, 238
10: 18, 229 , 238
10: 21, 229
11–12, 225
11: 32, 225 , 360
11: 35, 225
12, 229
12: 1, 226 , 228 , 230
12: 4, 228 , 230
12: 10, 225 , 360
12: 12, 226
Oséias
1, 249 , 302
1–2, 308
1–3, XXIX , 208 , 302 , 309 , 473–474 , 487 , 518 , 531
1: 1, 44 , 46 , 308 , 513–514
1: 2, 217 , 308 , 394 , 399 , 405n15
1: 2–9, 326
1: 4, 140 , 142 , 216 , 219 , 323
1: 4–5, 323
1: 6–10, 641
1: 7, 44
1: 10, 384
1: 10–11, 242
1: 10–21, 44
1: 11, 44
2, 249 , 253 , 308 , 399 , 470–471 , 484
2: 1.399
2: 1–3, 327
2: 3, 308
2:3 [Heb. 5], 251
2: 4, 216
2: 6–7, 217
2: 8–13 [Heb. 10–15], 288
2: 11 [Heb. 13], 246
2: 11–12, 556
2: 12, 567n30
2: 14–15, 142
2: 14–23, 252
2: 15, 216 , 219
2: 18, 308
2: 19 [Heb. 21], 216
2: 21–23 [Heb. 23–25], 288
2:22 [Heb. 24], 288
2: 23, 384
2: 23–25, 308
3, 308 , 309
3: 1, 308
3: 1–3, 309
3: 2, 216
3: 3, 217
3: 4–5, 309
3: 5, 44 , 213
3: 14, 216
4, 208 , 452
4–10, 279
4–13, 643
4–14, 473
4: 1, 216 , 309 , 566n9
4: 4, 17
4: 5, 650n12
4: 5–7 [Heb. 6–8], 70
4: 6, 217–218
4: 8, 219
4: 9, 216 , 219
4: 10, 221
4: 10–15, 217
4: 11–14, 477
4: 12–13, 540
4: 14, 216 , 219
4: 15, 142
4: 15a, 44
4: 15b, 219
4: 17, 216
4: 18, 217
5: 1, 308
5: 1–2, 515
5: 2, 118 , 120–122 , 127
5: 3–4, 217
5: 5, 219
5: 5b, 44
5: 12, 119
5: 12–13, 555
5: 14, 89 , 650n12
6: 4, 216 , 247
6: 4–6, 18
6: 5, 643
6: 6, 216 , 386n23
6: 7, 143
6: 10, 217
6: 11a, 44
7: 1, 219
7: 12, 119
7: 13, 121
7: 14, 122 , 128
7: 16, 122
8: 1, 218 , 584
8: 1–14, 517
8: 4, 216 , 584
8: 5–6, 142
8: 12, 218
8: 13, 216 , 219
8: 14b, 219
9: 1, 216–217 , 537
9: 1–2, 246 , 541
9: 3, 42
9: 7, 219
9: 8, 48
9: 9, 143 , 216 , 219
9: 10, 142
9: 11, 585
9: 11–14, 650n12
9: 14, 585
9: 15, 142
10: 4, 143
10: 5, 142
10: 8, 142
10: 9, 143
10: 10, 620
10: 10b, 122
10: 11b, 44
10: 12, 216
10: 14, 487 , 650n12
11, 208 , 640
11:1, 143 , 378 , 614 , 620 , 629
11: 1–4, 378
11: 1–7, 517
11: 1–9, 614 , 649
11: 2, 216
11: 3–4, 533
11: 5–7, 378 , 614
11:8, 143 , 614
11: 8–11, 378
11:9, 614 , 620
11: 10, 89 , 113n12
11: 10c, 44
11: 12b, 44
12, 143 , 452
12–14, 208
12: 2a, 44
12:3, 216 , 219
12: 4, 143
12: 7, 216
12: 9, 219
12: 11, 142 , 389–390
13: 2, 216
13: 3, 247 , 541
13: 4, 124
13: 7, 89 , 256n15
13: 8, 89 , 111 , 650n12
13: 12, 219
13: 15, 537
13: 16, 497 , 650n12
14, 643 , 256n15
14: 1, 585
14: 1–9, 649
14: 2–3, 219
14: 4, 585
14: 5, 250
14: 5–7, 585
14: 5–8, 643
14: 6, 247
14: 7, 250
14: 9, 44 , 216
Joel
1–2, 283 , 460
1: 1, 513
1: 4, 288 , 522 , 524n10
1: 6, 89
1: 8, 522
1: 8–10, 288
1: 13, 522
1: 14, 212 , 400
1: 15, 53n3 , 212 , 262
2: 1, 53n3 , 212 , 262
2: 1–11, 267
2: 7–9, 245–246
2: 8, 246
2: 11, 53n3 , 212 , 217 , 262
2: 12, 522
2: 13, 215–216 , 285 , 400
2: 14, 215
2: 15, 522
2: 18–19, 288 , 601
2: 19, 288 , 546n23
2: 24, 541 , 546n23
2: 24–25, 288
2: 25, 288
2: 28, 640
2: 31, 262
2:31 [Heb. 3: 4], 53n3 , 212
3–4, 284 , 460
3: 1 [Eng. 2: 28], 26
3: 1, 404
3: 1–5, 375
3: 1–21, 524n12
3: 10 [Heb. 4:10], 210 , 217
3: 14, 262
3: 14 [Hb 4: 14], 53n3 , 212
3: 16 [Heb. 4:16], 114n42 , 212
3: 16a [Heb. 4: 16a], 209 , 217
3: 18, 324
3: 18a [Hb 4: 18a], 209
3: 19, 519
3: 19 [Heb. 4: 19], 221
3: 21 [Heb. 4: 21], 285
3: 21b, 324
4: 18, 542
4: 19, 128
Amós
1–2, 139 , 208 , 214 , 282 , 337 , 524n12 , 644
1–3, 34
1: 1, 46 , 108 , 113n13 , 310 , 393 , 428 , 513 , 514
1: 1–2, 43
1: 2, 89 , 97 , 100 , 102 , 106–109 , 111 , 113n7 , 114n42
1: 2a, 209 , 217
1: 3, 113n13 , 400 , 498 , 566n5
1: 3–5, 139 , 497
1:3–2:3, 498 , 566n17
1:3–2:8, 496 , 502
1:3–2: 16, 108 , 214
1: 4, 219
1: 4–5, 516
1: 5, 42 , 498
1: 6, 498
1: 6–10, 497
1: 7, 219
1: 7–8, 516
1: 9, 498
1: 9–10, 282
1: 10, 219
1: 11–12, 282
1: 12.498
1: 14, 219 , 498
1: 15, 42
2: 2, 219 , 498
2: 4, 218 , 583
2: 4–5, 282
2: 4–7, 500
2: 4–8, 498
2: 5, 219
2: 6, 498 , 583 , 623
2: 6–7, 488
2: 6–8, 500 , 633
2: 6–16, 109
2: 7, 249 , 500
2: 7–8, 500
2: 7a, 499
2: 7b, 499
2: 7b-8, 499
2: 9–10, 141–142
2: 10, 505n36
2: 11, 392
3–6, 208 , 279 , 282
3: 1, 282 , 505n36 , 566n9 , 649
3: 1–2, 141–142 , 634
3: 2, 43 , 219
3: 3, 100
3: 3–6, 114n32
3: 3–7, 271
3: 3–8, 100 , 109
3: 4, 88 , 100–102 , 106 , 108–109 , 111 , 113nn7 , 12 , 309
3: 4–8, 111
3: 5, 100 , 122
3: 5a, 118 , 120–121 , 127
3: 6–7, 105
3: 7, 100
3: 8, 88 , 100–101 , 101 , 107–109 , 111 , 113nn7 , 12 , 114n32 , 309 , 389
3: 8bβ , 309
3: 9, 505n36 , 505n36
3: 9–11, 111 , 496
3: 12, 89 , 100–103 , 105 , 108 , 111 , 113n7 , 505n36
3:13–5:17, 111
3: 14, 505n36
3: 15, 494 , 496
4, 139 , 310
4: 1, 105 , 282 , 488 , 500 , 505n36
4: 1–3, 496
4: 2, 213
4: 3, 505n36
4: 4, 219 , 505n36
4: 4–5, 644
4: 6–11, 138 , 644
4: 9, 541
4: 10, 139 , 505n36
4: 11, 138 , 505n36
4: 12, 644
4: 12–13, 640
4: 13, 216 , 248 , 265
5, 139 , 246–247
5–6, 43
5: 1, 282 , 566n9
5: 1–2, 43
5: 3, 566n5
5: 4, 640 , 644
5: 5, 42–43 , 142 , 219 , 247 , 505n36
5: 5–6, 505n36
5: 6, 640 , 644
5: 8, 542
5: 8–9, 248 , 265 , 640
5: 10–13, 496
5: 11, 221
5: 14, 640 , 644
5: 14–15, 217
5: 18, 111 , 113n7 , 212
5: 18–19, 247
5: 18–20, 41 , 105 , 111 , 115n44 , 53n3
5: 19, 89 , 100 , 102 , 105 , 108 , 111 , 112 , 114n41
5: 20, 111 , 212 , 644
5: 21, 629
5: 21–24, 18 , 580 , 603 , 644
5: 21–25, 249
5: 24, 589 , 603 , 633 , 640 , 660
5: 25, 139 , 141
5: 25–27, 376
5: 27, 42
6: 1, 282 , 500 , 505n36
6: 1–7, 496 , 498 , 649
6: 2, 505n36
6: 4, 105 , 500
6: 4–5, 500
6: 4–6, 497
6: 5, 500
6: 6, 500
6: 7.500
6: 13, 505n36
6: 13–14, 139
6: 14, 505n36
6: 25, 505n36
7, 43
7–9, 208 , 310 , 613
7: 1–3, 282
7: 1–4, 233
7: 1–9, 331n11
7: 1–17, 658
7: 2–3, 233
7: 4–6, 282
7: 5–6, 233
7: 7, 404
7: 7–9, 87 , 282
7: 8, 432
7: 8–9, 233
7: 10, 514 , 505n36
7: 10–11, 30
7: 10–17, 30 , 282 , 310
7: 12, 505n36
7: 12–15, 521
7: 14, 42
7: 14–15, 649
7: 16–17, 30
7: 17, 42
8, 247
8: 1–2, 43 , 122
8: 1–3, 43 , 282 , 331n11 , 642 , 660
8: 1–4, 242
8: 2, 41 , 48 , 247
8: 4–6, 496
8: 4–14, 282
8: 10, 522
8: 11, 213 , 538
8: 13, 538
8: 14, 43 , 219 , 505n36
9: 1, 254 , 390 , 404
9: 1–4, 43 , 282
9: 2, 505n36
9: 3, 108 , 505n36
9: 5, 254
9: 5–6, 248 , 265 , 640
9: 6, 542
9: 7, 140–142 , 505n36 , 634
9: 7–8, 43
9: 9, 42
9: 10–17, 208
9: 11, 43 , 221
9: 11–12, 44 , 515
9: 11–15, 324
9: 12, 44 , 505n36
9: 12a, 209
9: 12b, 221
9: 13, 213
9: 13b, 209
9: 14, 44 , 541 , 546n23
9: 15, 44
Obadias
1, 401 , 513
1–9, 51
1b–4, 51
2–4, 516
5, 51
5–8, 261
6, 51
8–9, 516
9–10, 51
10, 323
10–12, 497
11–12, 51
12, 51
12–14, 524n10
13, 51
14, 51
15, 53n3 , 210 , 212 , 262
15–21, 51
15a, 51
16–18, 51
17, 210
19, 51 , 210
19–21, 51
20, 51
21, 51 , 324
Jonas
1: 1, 521
1: 2, 522
1: 14, 128
2, 208 , 270 , 429
2: 1, 521
3: 4, 215
3: 7, 522
3: 8, 522
3: 8a, 522
3: 8b-9, 522
3: 9, 215
3: 10, 215 , 400
4: 1–2, 521
4: 2, 215–216 , 285
4: 11, 402
Miquéias
1, 247 , 250
1–3, 145 , 649
1: 1, 46 , 513 , 514 , 566n6
1: 2, 214 , 217
1: 2–7, 216 , 220
1: 5, 217
1: 6, 81n20 , 217 , 340
1: 6–7, 533
1: 7, 216–217
1: 8, 327
1: 8–16, 246
1: 9, 545n9 , 556
1: 10, 246
1: 10–11, 545n9
1: 10–12, 42
1: 10–16, 336
1: 14, 247
1: 16, 42
2, 246-247 , 247
2: 1–2, 623
2: 2–3, 555
2: 3, 566n5
2: 4, 213
2: 6–11, 264
2: 9, 487
2: 10, 247 , 545n9
2: 12, 533 , 545n9
2: 12–13, 248
3, 145
3: 1–2, 217
3: 1–3, 217
3: 2, 217
3: 2–3, 645
3: 3, 249
3: 5, 566n5
3: 5–6, 231
3: 9–10, 245
3: 9–12, 515
3: 11, 145 , 245 , 468
3: 12, 245 , 340
4.539 _
4–5, 248 , 461 , 649
4: 1, 213–214 , 218
4: 1–4, 218 , 640
4: 1–4a, 378
4: 1–8, 535
4: 2, 218
4: 3, 210 , 217 , 432
4: 6, 213
4: 6–7, 217 , 220
4: 8, 221 , 270
4: 8–14, 533
4: 9–10, 217 , 378 , 475 , 519 , 532
4: 9–13, 270
4: 11, 248 , 539
4: 12, 539 , 541
4: 13, 539
4: 14, 270 , 378
5: 1, 221
5: 1–3, 378
5: 2, 217
5: 2–6, 515
5: 3, 221
5: 6–7, 217
5: 7, 89
5: 7 [Heb. 6], 80n3
5: 9, 213
5: 11, 468
5: 15 [Heb. 14], 214
6: 1–8, 469
6: 4, 469
6: 6–8, 18 , 633 , 640
6: 8, 603–604 , 608n60
6: 9, 589
6: 12–13, 545n9
6: 13, 556
6: 14, 221
6: 14–15, 221
7, 248 , 649
7: 1, 247
7: 4, 213
7: 6, 213
7: 12, 217
7: 14, 251
7: 18, 210 , 216
7: 18–20, 215 , 285 , 325 , 402
7: 20, 216
Naum
1.220 _
1: 1, 285 , 513
1: 2, 215
1: 2–3, 210
1: 2–8, 516
1: 3, 285
1: 6, 217
1: 12, 566n5
1: 13, 268
2–3, 220
2: 2, 516
2: 3–5, 516
2: 11–12 [Heb. 12–13], 100
2: 11–13 [Heb. 12–14], 89
2: 12–13, 267
2: 13, 516
3, 340
3: 1–3, 334
3: 2–3, 645
3: 3, 553
3: 4–5, 335
3: 4–7, 518
3: 5–6, 484 , 556
3: 13, 519 , 532
3: 15, 288
3: 18, 42
3: 18–19, 273
3: 19, 341
Habacuque
1: 1, 513
1–2, 220
1: 2, 640
1: 2–4, 274
1: 4, 218
1: 5–11, 515
1: 6, 208 , 524n10
1: 9, 288
1: 13–17, 274
2: 4, 461
2: 4–5, 272
2: 6–20, 272
3, 211 , 220 , 251 , 429
3: 3–15, 274
3: 16–17, 288
3: 17–18, 325
Sofonias
1.246 _
1: 1, 46 , 246 , 513–514
1: 2, 246
1: 2–3, 246 , 274
1: 6, 246
1: 7, 53n3 , 212
1: 8, 53n3 , 216
1: 9, 216
1: 12, 216 , 432 , 661
1: 13, 221
1: 14, 212
1: 14–18, 53n3
1: 15, 213
2, 339
2: 2, 42
2: 4, 516
2: 4–7, 42
2: 4–15, 524n12 , 566n17
2:4–3:5, 214
2: 8–10, 339
2: 9, 139
2: 10, 524n13
2: 11, 128
2: 11–15, 516
3: 1–5, 217 , 515
3: 3, 89 , 113n12 , 515
3: 4, 17 , 218
3: 6, 519
3: 6–10, 217
3: 11–13, 217
3: 14–20, 325
3: 19, 217 , 220
Ageu
1: 1, 220 , 513–514
1: 2, 60
1: 2–11, 218
1: 3, 566n6
1: 4, 640
1: 8, 60
1: 9–11, 59
1: 10, 80n3
1: 10–11, 288
1: 12, 60
1: 15, 514
2: 1, 220
2: 3, 60
2: 6–7, 60
2: 6–13, 265
2: 7, 428
2: 8, 425
2: 9, 60
2: 10, 220 , 514
2: 10–19, 271
2: 11, 218
2: 15, 60
2: 18, 60 , 288
2: 19, 60 , 288
2: 20, 220
2: 20–23, 515
2: 22, 59
2: 23, 60
Zacarias
1–6, 208 , 233 , 275 , 641
1–8, 49 , 52 , 58 , 60 , 75 , 208 , 220 , 241 , 287 , 461
1: 1, 75 , 220 , 513–514
1: 3, 217 , 566n5
1: 6, 218 , 468
1: 7, 75 , 220 , 233
1: 7–17, 275
1:7–6:15, 75
1: 9, 233
1: 12, 307
1: 14–17, 60 , 77
1: 18, 233
1: 18–21, 60
2: 1–5, 60
2: 5–9, 275
2: 6–13, 77
2: 17, 100
3, 75–76
3–4, 59–60
3: 3–4, 76
3: 4, 76
3: 5, 76
3: 7, 566n5
3: 8, 76
3: 8–9, 76–78
3: 8–10, 77
3: 9, 77
4, 77
4: 2, 233
4: 3, 77
4: 4, 233
4: 5, 233
4: 6–10a, 77
4: 7, 77
4: 9, 77
4: 10, 77
4: 11–14, 77
5: 1, 233
5: 6–7, 432
6, 76–77
6: 4, 233
6: 9–15, 76–77
6: 11, 77
6: 12, 76
6: 12–13, 77
6: 12–14, 78
6: 13, 77
6: 14, 76–77
7: 1, 220 , 514
7: 4, 566n6
7: 5–10, 18
7: 12, 218
8: 1, 566n6
8: 3–6, 535
8: 12, 288 , 80n3
8: 12–13, 218
9, 251
9–14, 52 , 58 , 61 , 220 , 241 , 461
9: 1, 211 , 220
9: 1–8, 524n12 , 566n17
9: 4, 516
9: 6, 524n13
9: 9, 380
9: 9–10, 221
9: 13, 61 , 251
9: 14–15, 251 , 515
9: 16–17, 542
9: 17, 546n23
10: 2–3, 78
10: 3, 61
10: 3–5, 515
10: 6, 61
11: 3, 89 , 113n12
11: 4, 61
11: 4–17, 515
11: 13, 381
11: 16, 78
12: 1, 211 , 220
12: 10–12, 469
12: 13, 78
13: 2, 78 , 129 , 367
13: 2–5, 367
13:7, 360 , 381 , 515
14, 214
14: 1, 53n3
14: 1–5, 515
14: 2, 537
14: 5, 393
14: 9, 515
14: 16, 515
14: 16–19, 519
14: 20–21, 325
Malaquias
1.251 _
1–2, 641
1: 1, 211 , 220 , 513
1: 2–3, 384
1: 2–5, 221
1:6–2:9, 221
1: 8, 208
1: 11, 63
1: 14, 129
2: 3, 76
2: 4, 61 , 73 , 75 , 78
2: 4–6, 78
2: 6, 218
2: 7, 217
2: 8, 73 , 78
2: 9, 75 , 218
2: 10, 73 , 78–79
2: 10–12, 77–78
2: 10–16, 78 , 265
2: 17, 78 , 217
3: 1, 217
3: 1, 376
3: 1–4, 641
3: 2–3, 79
3: 3, 79
3: 3–4, 79
3: 5, 217
3: 7, 217 , 288
3: 8, 59
3: 8–10, 218
3: 8–12, 78
3: 10, 78
3: 10–11, 218 , 288
3: 11, 288
3: 17, 487
3: 18, 213
4: 1 [Heb. 3: 19], 218–219
4: 1–2 [Heb. 3: 19–20], 213
4: 2, 645
4:3 [Heb. 3: 21], 218
4:4 [Heb. 3: 22], 218–219
4: 4–6 [Hb 3: 22–24], 213
4: 5–6, 325 , 374
Novo Testamento
Mateus
1: 18, 377
1: 18–21, 377
1: 21, 377 , 381
1: 22, 376–377
1: 23, 377–378 , 381
1: 25, 377
2: 1–6, 378
2: 5, 376
2: 15, 378
2: 17–18, 378
2: 23, 378
3: 1–12, 374
3: 11, 417–418
4: 10, 381
4: 14–16, 379
4: 17, 379
4: 23–25, 379
5:1–7:29, 379
5: 11–12, 385n10
5: 17, 376–399 , 379
5: 17–48, 375
7: 12, 379 , 381
8: 1–17, 379
8: 17, 379
9: 13, 386n23
11: 2, 379
11: 5, 379
11: 9, 380
11: 9–14, 69
11: 14, 374
11: 39, 521
12: 1–8, 386n23
12:7, 386n23
12: 15–21, 380
12: 16, 380
12: 22–30, 379
12: 35, 128
12: 39–41, 381
13: 10–15, 380
13: 11, 380
13: 16–17, 380
13: 17, 374
13: 35, 380 , 385n4
13: 41–42, 614
14: 5, 69
16: 4, 381
16: 13–14, 69
16: 13–20, 380
16: 14, 374 , 380
16: 21–23, 380
17: 1–8, 375 , 380
17: 11, 374
17: 22–23, 380
20: 17–19, 380
21: 5, 380
21: 11, 69 , 380
21: 12–13, 380
21: 26, 69
21: 42, 380 , 385n13
21: 46, 69
22: 15–40, 380
22: 40, 379 , 381
22: 43, 380 , 385n4
23: 1–36, 380
23: 29–33, 385n10
23: 37, 385n10
23: 37–39, 380
24: 1–51, 380
24: 14, 385n13
24:15, 226 , 380 , 521
24: 20, 380
24: 30, 380
24: 34–35, 381
24: 36, 226
26: 28, 377 , 381
26: 31, 381 , 386n15
26: 54, 381
26: 56, 376 , 381
27: 9–10, 381
28: 6, 381
28: 17, 381
28: 18, 381
28: 18–20, 378
28: 19, 381
28: 20, 381
28: 35, 386n26
28: 36, 386n26
28: 39, 386n26
28: 43, 386n26
28: 46, 386n26
38: 48, 386n26
Marca
1: 2, 376
6: 15, 374
8: 28, 374
9: 2–8, 375
12: 36,385n4
13, 226
13: 14, 385n13
Lucas
1: 13–17, 374
1: 41, 374
1: 67, 374
2: 25–27, 374
2: 36, 374
3: 1–20, 374
3: 4, 376
3: 16, 375 , 417
4: 14–30, 374
4: 16, 376
4: 16–20, 408
4: 16–21, 325
4: 17, 376
4: 18, 637
6: 17–49, 375
7: 16, 375
7: 26, 374
9: 8, 374
9: 19, 374
9: 28–36, 375
9: 35, 374 , 385n9
10: 24, 374
10: 26, 385n13
10: 27, 575
11: 47, 468
11: 47–51, 385n10
12: 49, 418
13: 28, 374
13: 34, 385n10
16: 29, 374
16: 31, 374
18: 31, 376
19: 41–44, 375
21: 5–36, 375
21: 29–31, 375
23: 31, 375
24: 19, 374
24: 25–27, 407
24: 27, 374 , 376
24: 44, 355 , 376 , 386n17
John
1: 1–3, 416
1: 14, 416
1: 18, 417
1: 19–26, 69
1: 45, 374 , 376
4: 19, 69
5: 39, 385n13
5: 46, 376
6: 14, 69 , 374
6: 45, 376
7: 40, 374
7: 40–52, 69
8: 52–53, 374
11: 51, 374
12: 37–41, 386n16 , 417
12: 39–41, 418
12: 40–41, 419
Atos dos Apóstolos
1: 16, 356
1: 20, 376
2: 14–21, 325
2: 16–21, 375
2: 25–28, 375
2: 25–35, 356
2: 33–36, 375
2: 34–35, 375
3: 18, 374
3: 21, 376
3: 22–23, 374 , 385n9
3: 24, 374
4: 11, 407
4: 25, 385n4
7: 37, 374 , 385n9
7: 42–43, 376
7: 43, 507
7: 52, 468 , 385n10
8: 28, 376
8: 30, 376
8: 32, 376
8: 32–35, 407
10: 43, 374 , 376 , 407
11: 27–28, 69
13: 1, 69
13: 15, 408
13: 16, 376 , 385n13
13: 27, 376 , 407
13: 33, 376
15: 1, 385n13
24: 14, 376
26: 22, 374 , 376
28: 23, 376
28: 25–27, 419
Romanos
1: 2, 376 , 383 , 407 , 410

3: 19, 386n15
3: 21, 376 , 383
4: 6, 383
6: 12, 415 , 418
9–11, 373 , 383–384
9: 8, 384
9: 11, 384
9: 12, 384
9: 13, 384
9: 15–16, 384
9: 23–33, 407
9: 25, 376
9: 25–26, 384
9: 27, 383–384
9: 27–28, 384
9: 29, 383–384
10: 5, 383–384
10: 16, 383–384
10: 19, 383–384
10: 20, 383–384
10: 20–21, 384
10: 21, 384
11: 4, 384
11: 5, 384
11: 7, 384
11: 8, 384
11: 9, 383
11: 9–10, 384
11: 11–12, 384
11: 23, 385n10
11: 25–27, 384
11: 26, 383
11: 26–27, 385
11: 30–32, 384
11: 34, 385
15: 12, 383
16: 26, 386n15
1 Coríntios
10:11, 413 , 418
11–14, 385n11
12–14, 69
14: 21,386n15
15: 3–4, 407
2 Coríntios
3: 15, 385n13
12: 1–5, 15
Efésios
4: 11, 69
1 Tessalonicenses
2: 5, 385n10
2: 15, 468
1 Timóteo
1: 18, 385n11
4: 13, 409
2 Timóteo
3: 16, 413 , 386n15
Tito
3: 5, 635
Hebreus
1: 1, 376
1:6–2:1, 641
2: 4, 385n11
3: 5, 385n3
3: 7, 385n4
4: 7, 385n4
12: 9, 119
James
5: 10–11, 374
1 Pedro
1: 5, 382
1: 7, 382
1: 10, 376 , 382
1: 10–12, 386n28
1: 11, 382
1: 12, 382
1: 13, 382
1: 20, 382
2: 1, 383
2: 12, 382
2: 13–17, 382
2: 18–25, 382
2: 20, 382
2: 21, 382
2: 21–25, 382
2: 22, 382–383
2: 22–25, 382
2: 23, 382–383
2: 24, 383
2: 24–25, 383
2: 25, 383
3: 9, 383
3: 17, 382
3: 18, 383
4: 16, 382
4: 19, 383
2 Pedro
1: 20, 386n15
1 João
4: 1–3, 385n11
Judas
14–15, 374
Revelação
1: 3, 69
2: 20, 385n11
16: 6,385n10
18: 20, 69
19: 10, 385n11
20: 11, 385n11
22: 19, 375
Apócrifos e Septuaginta
1Esdras
6: 1, 75
4 Esdras
14: 45, 207
Tobit
7: 14, 123
14: 5, 325
Sabedoria de Salomão
1: 13–14, 124
1 Macabeus
4: 46, 366
9: 27, 366
14: 41, 366
2 Macabeus
2: 13–14, 355
15: 9, 325
3 Reinos
18: 28, 128
4 Reinos
18: 4, 129
Sirach (Ben Sira)
24: 33, 370
39: 21, 124
44–55, 154
48: 22–25, 154
48: 25, 154
49: 9, 226
49:10, 207 , 325 , 358
Manuscritos do Mar Morto e textos relacionados
1QIsa a , 74 , 123 , 156 , 167 , 242

33, 156
34, 156
54: 16, 124
58: 6, 123 , 124
1QIsa ab , 357
1QpHab, 362–363
2: 2–3, 369
2: 7, 362
2: 9–10, 362 , 369
7: 1–2, 362
7: 1–5, 386n28
7: 4–5, 69 , 362 , 369 , 386n30
7: 7–8, 363
1QS (Regra da Comunidade), 72 , 354–355
1: 2–3, 354 , 370
5: 7–13, 369
5: 9, 370
8: 15–16, 354 , 370
1QHa , 367 _
12, 368
12: 6–7, 367
12: 9–10, 367
12: 10, 367
12: 16, 367
12: 20, 367
1T9 (1QEzequiel), 357
1T10-12 (1QSalmos ac ), 357
1T14 (1QPesher para Micah), 363
1T15 (1T Pesher para Sofonias), 363
1T16 (1T Pesher até Salmos), 363
1T71–72 (1QDaniel ab ), 357
2T13 (2QJeremias), 357
2T14 (2QSalmos), 357
3T4 (3QIsaiah Pesher), 363
4QMMT (Carta Halakhica 4Q; 4Q394–399), 354–356
C10-11, 355
C17, 355
4Q55–69b (4QIsaías ar ), 357
4T70 (4QJeremias a ), 359
4Q70–72b (4QJeremias ae ), 357
4Q71 (4QJeremias b ), 125 , 359 , 456
4Q72 (4QJeremias c ), 359
4Q72a (4QJeremias d ), 125 ,
359 4T73–75 (4QEzequiel ac ),
357
4Q76 (4QXII a ; 4Q Profetas Menores a ), 280 , 357–
359 4Q76–77 (4QXII ab ; 4QProfetas Menores ab ), 357
4Q76–82 (4QXII ag ; 4QProfetas Menores ag ), 127 , 357
4Q77 (4QXII b ; 4Q Profetas Menores b ), 280 , 357
4Q77–78 (4QXII aC ; 4Q Profetas Menores aC ), 357
4Q78 (4QXII c ; 4Q Profetas Menores c ), 113n7 , 120 , 357
frag. 35 , 358 , 359
4Q79 (4QXII d ; 4Q Profetas Menores d ), 280 , 259
4Q80 (4QXII e ; 4QProfetas Menores e ), 357
4Q81 (4QXII f ; 4Q Profetas Menores f ), 359
frag. 5 , 358–359
4Q81–82 (4QXII fg ; 4QProfetas Menores fg ), 357
4Q82 (4QXII g ; 4Q Profetas Menores g ), 113n7 , 357–358
4Q83–98d (4QSalmos machado ), 357
4T112 (4TDaniel a ), 358 4T112–
116 (4QDaniel ae ), 357 4T114
(4TDaniel c ), 358
4T161 (4QIsaiah Pesher a ),
363 4T162 (4QIsaiah Pesher b
), 363 4T163 (4QIsaiah Pesher
c
), 363 frag. 14, 360 , 364
4T164 (4QIsaiah Pesher d ), 363
4T165 (4QIsaiah Pesher e ), 363
4T166 (4QOséias Pesher a ), 363
2: 1–6, 370
4T167 (4QOséias Pesher b ), 363
4T168 (4QMiquéias Pesher [?]), 357–359
4T169 (4QNahum Pesher), 363
4T170 (4Q Zephaniah Pesher), 363
4T171 (4QSalmos Pesher a ), 363
4T173 (4QSalmos Pesher b ), 363
4Q174 (4QFlorilegium), 225–226 , 356 , 360 , 363 , 386n22 , 404n1
4T176 (4Tan ûmîm)
frag. 1–2 col. I 4–9, 360
4T177 (4QCatena A), 363
frag.5–6 1–2, 363
frag. 5–6 5–6, 360
frag. 7 3, 360
frag. 12–13 col. 1, 2–3, 360
4T182 (4QCatena B)
frag. 14–5, 360 , 365
4Q242 (4QOração de Nabonido ar), 364
4T243 (4QPseudo-Daniel a ar)
frag. 2 2, 364
4T243–244 (4QPseudo-Daniel ab ar), 364
4T245 (4Q carro Pseudo-Daniel ) , 364
4Q246 (4QApócrifo de Daniel), 364
4Q252, (4QComentário sobre Gênesis A), 76
4T256 (4QS b ), 370
4T258 (4QS d ), 370
4T265 (4QRegras Diversas)
frag. 13–6, 360 , 363
4Q266 (4QDamasco Documento a )
frag. 3 col. III, 18–19 , 354
4T285 (4QSefer ha-Milhamah)
frag. 3–4, 360
frag. 7 1–3, 360
4Q339 (4QLista dos Falsos Profetas ar), 367
4Q375 (4QApócrifo de Moisés a ), 367
4Q381 (4QSalmos Não Canônicos B)
frag. 69 4, 370
4Q383 (4QApócrifo de Jeremias a ),
365 4Q384 (4QApócrifo de Jeremias b
), 365 frag. 4.365 _
4T385 (4QPseudo-Ezequiel a ), 365
frag. 2+3, 365
frag. 2 9, 365
frag. 3 3, 365
frag. 4 2, 365
frag. 4 4, 365
4Q385a (4QApócrifo de Jeremias C), 365
frag. 18 col. Eu 6, 365
frag. 18 col. I-II, 365
4Q385b (4QPseudo-Ezequiel), 365
4Q385c (4QPseudo-Ezequiel), 365
4T386 (4QPseudo-Ezequiel b ), 365
frag. 1 col. 1.365 _
frag. 1 col. 2 2, 365
4Q387 (4QApócrifo de Jeremias C), 365
4T388 (4QPseudo-Ezequiel d )
7, 365
4Q389 (4QApócrifo de Jeremias C), 365 15–
7, 365
4Q390 (4QApócrifo de Jeremias C), 365
frag. 2 col. I 4–5, 370
4T391 (4QpapPseudo-Ezequiel e ), 365
frag. 65 4–5, 365
4T397 (4TMMT)
franco. 14–21 col. IV 10–11, 355
franco. 14–21 col. IV 15, 355
4Q551 (4QDaniel-Susanna? ar), 364 4Q552–
553 (4QQuatro Reinos ab ), 364
5T3 (5QIsaías), 357

5T4 (5QAmos; 5QXII), 113n7 , 127 , 357 , 359
5T5 (5QSalmos), 357
6T5 (6QSalmos), 357
6T7 (6QDaniel), 357
8T2 (8QSalmos), 357
8 evXII gr, 127 , 128 , 386n14
11Q5 (11QSalmos a ), 356 , 370
27: 3–4, 370
27: 11, 356 , 370 , 385n4
11Q5–8 (11QSalmos ae ), 357
11T13 (11QMelquisedeque), 363
2: 17, 363
2: 18, 356 , 360
2: 11–12, 363
2: 15–16, 360
2: 20, 363
11T19 (11QTemplo a )
54: 8–18, 367
MasEz, 126
Muro XII, 127
MS 4612, 357–359
Papiro 967, 126 , 192–193 , 280
O Documento de Damasco (CD), 354 , 363
3:21–4:2, 360
3:21–4: 4,364
4, 72
4: 13, 360 , 363
5:21–6:1, 370
6: 3–11, 363
6: 8–9, 360
7: 14–19, 354
7: 18–21, 363
8: 10–12, 360
19: 7–9, 360
19: 12, 360
19: 21–24, 363
Escritos Judaicos Helenísticos
Josefo
Antiguidades judaicas
4.329, 385n3
6.166, 356
9.267–269, 356
10.217, 225
10.241, 225
10.245–246, 356
10.266, 225
10.267–268, 226
10.267–268, 356
10.269, 367
Bellum judaicum
1,78–80, 366
2.258, 367
2.259, 367
2.261, 367
2.285, 367
Contra Apioném
1,37, 355
1,38, 207
1,41, 366
Vidas dos Profetas, 305

Filó
De vita Mosis, 305 , 385n3
Testamento de Jó, 80n12
Escritos Rabínicos
Aggadat Bereshit, 404n3

14, 395
68, 404
Mekhilta de-Rabino Ismael, 393 , 401 , 404n6
Cânticos do Midrash Rabbah, 69
Midrash Deuteronômio Rabá, 389 , 397
Midrash Eclesiastes Rabá, 389–390 , 404n4
Midrash Gênesis Rabbah, 389 , 402
Midrash Jonas, 405n41
Lamentações do Midrash Rabbah, 397
Midrash Levítico Rabá, 396 , 405n23
Números do Midrash Rabbah, 389
Midrash para Salmos (Midrash Tehilim), 389 , 404n2 , 425
Shoher Tov 9: 7, 395
Pesikta de-Rab Kahana, 405n25 , 405n34
Pesikta Rabbati, 396 , 405n25
Pirkei do Rabino Eliezer
10, 402
34, 80n3
38, 28
Seder Olam Rabbah, 393 , 394 , 405n16 , 405n38
20, 393 , 401
21, 392
30, 69 , 403
Sifre Deuteronômio, 395-396
27, 395
175, 392
342, 394
Tan uma Beha'alotekha 17 , 404
Mishná
Meguilá
3.4, 408
Pirkei Avot, 390 , 453
Então ah
9: 13, 366
Taanit, 399 , 453
Tosefta
t. Então ah
13, 403
13: 2–3, 366
13: 3, 68
Talmud Babilônico
b. Bava Batra
1.6, 191
12b, 403
14b, 356 , 400 , 405n28 , 453
14b-15a, 355 , 453
14b-15b, 394
15a, 394 , 396 , 401
15b, 392
14b, 453
b. Hagiga
13a, 457
13b, 395
b. Makkot
24a, 405n22
b. Meguilá
3a, 356
b. Mena ot
45a, 457 , 397
b. Mo'ed Katan
25a, 404n14
b. Nidá
41b, 537
b. Pesa estou
3a, 546n17
87a, 405n15
87b, 399
b. Sinédrio
11a, 69
39a, 405n37
92b, 398
b. Shabat
13b, 397 , 405n30 , 457
b. Então ah
48b, 403
b. Yebamot
100a, 546n17
b. Yoma
9b, 403
86b, 400
Talmud de Jerusalém
você. Então ah
9.13, 68
9.24b, 69
Targum Jônatas
Ezequiel 40: 44,80n12
Escritos Cristãos Clássicos e Antigos
Esopo
Fábulas 115 , 121
Agostinho
De civitate Dei
XVIII 29 , 207
Contra Fausto, 414
Sermo 78.3, 414
Sermo 78.4, 414
Clemente de Alexandria
Pedagogo
Eu, 7: 53, 122
Clemente de Roma (Pseudo)

Epístola até Coríntios B, 411
Eusébio
Commentariorum em Isaías, 416
Demonstratio evangélica, 416-417
7.1, 417
Evangelho dos Egípcios, 411
Papiro Grego
BGU 6 1278, 123
Heródoto
História
II: 91, 129
Inácio de Antioquia
Para os magnesianos
9.2, 410
Para os Filadélfia
5, 410
9.2, 410
Para os Esmirnenses
6–7, 410
Jerônimo
Epístulas
18A, 417
18A.4, 418
18A.6, 418
18A.7, 418
18A.14, 418
61,2, 418
Commentariorum em Ezequielém libri XVI, 127
Commentariorum em Isaías libri XVIII, 417
3.7, 418
De viris illustribus
61, 412
Tractatus in Evangelium Marci, 414
João Crisóstomo
Homilia Um sobre Isaías, 419
Homilia Dois sobre Isaías, 413
Homilia Seis sobre Isaías, 419
Justino Mártir
Diálogo com Tryphone, 409
Apologia i, 407
1.410 _
30, 407
53, 407
67, 409 , 410
Lactâncio
Divinarum Institutionum Libri VII
1.4.2–3, 16
origem
Contra Celsum
6.18, 416
6,68, 414
Comentário no evangelium Matthaei
12.38, 414
12h40, 414
12.43, 414
Comentários em Romanos
1.10, 414
Homilias em Ezequielém
12.2, 413
Homilias em Isaías
1.2, 416
1.4, 416
4.1, 416
4.4, 416
Homilias em Jeremias
1.2, 413
Homiliae em Levítico
6.2, 414
Homiliae em Numeros
27.1, 413
Homilias em I Reges
28, 7 , 407
De princípio
1.2.4, 416
3.3.4–5, 16
4.3.14, 416
Policarpo
Para os Filipenses
6.3, 410
Sátiro
Vida de Eurípides, 305
Tertuliano
De anima
9.4, 410
Apologético
39,4, 410
Adversus Marcionem, 414
4.22, 414
4,34, 414
Teodoro de Mopsuéstia, 412
Teodoreto de Ciro, 122
Outros textos antigos
Papiro Elefantino
“Carta para Bagohi” (TAD A4.7–4.8), 188n3
Leis Hititas
22a, 499
Cartas de Laquis
3,20, 32
Alcorão, 209
Comprimidos Ugaríticos
CAT 1.3 III 40–42 , 67
KTU 1,19 I 38–46 , 70

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Índice

Publicado nos Estados Unidos da América pela Oxford University Press

© Imprensa da Universidade de Oxford 2016

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do

PARTE I CONTEXTUALIZANDO OS PROFETAS

1. Intermediação Profética no Antigo Oriente

B. Métodos Históricos e Representação Textual

6. Cultura Material, Iconografia e os

7. Crítica Textual do Corpus

8. História e Memória nos

PARTE II INTERPRETANDO OS PROFETAS

9. Isaías: Estrutura, Temas e Questões

10. Jeremias: Estrutura, Temas e Questões Contestadas

11. Ezequiel: Estrutura, Temas e Questões

12. Os Doze: Estrutura, Temas e Questões

13. Daniel e a imaginação

14. Metaforização e outros tropos nos

15. Críticas de gênero e os

16. Redação Crítica e os

17. O Profeta como

18. Palavras e Atos Proféticos como Literatura de

19. Deus e a violência nos profetas

20. Os Profetas nos Manuscritos do Mar

21. Os Profetas do Novo Testamento

22. Recepção Rabínica dos

23. Recepção Cristã Primitiva dos

24. Recepção Medieval dos

25. Leituras Judaicas Contemporâneas dos

26. Interpretação Feminista dos

27. Abordagens Womanistas aos

28. Análise Materialista dos

29. Leituras Pós-coloniais dos Profetas

30. Leituras Queer dos Profetas

31. Compromissos pós-modernos dos

32. Os Profetas e a Teologia

35. Os Profetas e Homilética

H. Horizontes Futuros no Estudo dos Profetas

36. Futuros em Estudos

37. Os Profetas: Olhando para o

AcOr Acta Orientalia

ANEP O Antigo Oriente Próximo em Imagens Relacionadas ao Antigo

ATR Revisão Teológica Anglicana

TBC Bíblia e Teoria Crítica

BibInt Interpretação Bíblica: Um Jornal de Abordagens Contemporâneas

Bsac Biblioteca sacra

BELEZA Bíblia Zeitschrift

CBQ Trimestral Bíblico Católico

CurBR Correntes na pesquisa bíblica

DSD Descobertas do Mar Morto

ETL Efemérides Teológicas Lovanienses

HAR Revisão Anual Hebraica

THB Horizontes na Teologia Bíblica

HTR Revisão Teológica de Harvard

HUCA Anual do Colégio União Hebraica

JAAR Jornal da Academia Americana de Religião

NEA Arqueologia do Oriente Próximo

OtSt Estudos Oudtestamentische

RBL Revisão da Literatura Bíblica

SAAB Boletim dos Arquivos do Estado da Assíria

MAR Svensk exegetisk årsbok

SJOT Jornal Escandinavo do Antigo Testamento

TDOT GJ Botterweck e H. Ringgren (eds.),

TLZ Theologische Literaturzeitung

WO O Mundo dos Orientes