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autores com Leon Brunschwicg e sobretudo Henri Bergson. Mais tarde,
seguida por autores como Bachelard, Canguilhem, Foucault, Deleuze até
Latour e Stengers, hoje em dia. Esses autores tentam pensar uma linha de
continuidade entre ciências e filosofia, fazendo das descobertas científicas
eventos transformadores das próprias categorias filosóficas. Veremos como
Derrida também é herdeiro dela em minutos. A partir dos anos 30, contudo,
essa tradição foi ofuscada com a recepção da fenomenologia na França, que
vira o tabuleiro em outra direção. A recepção de Husserl e Heidegger,
executada por filósofos como Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty e
sobretudo a principal "estrela", Jean-Paul Sartre, direciona o pensamento
francês para uma direção mais existencial e humanista. A recepção,
curiosamente, passa por uma recuperação do pensamento de Hegel, até
então esquecido como "panlogismo" ou "panteísmo" do idealismo alemão,
seguindo uma caricatura comum que infelizmente era popular inclusive entre
filósofos importantes. Para tanto, contribuem três vozes: Jean Wahl,
Alexandre Kojève e Alexandre Koyré. Privilegiarei os dois primeiros aqui.
Wahl realiza a primeira recepção "existencial" do pensamento de Hegel,
privilegiando a temática da "consciência trágica" que trabalharia o
componente humano. Sua leitura, paradoxalmente, embora se aproprie de
Hegel, está muito mais próxima de Kierkegaard, da existência como ponto de
escape da totalização sistemática. Kojève, filósofo fundamental para o
pensamento de Bataille, Lacan, Blanchot e Sartre, para dar alguns exemplos,
coloca a "Fenomenologia do Espírito" no centro da filosofia hegeliana e a
"dialética do reconhecimento" no centro da fenomenologia. Além disso, ele
próprio assume sua leitura da fenomenologia como a fenomenologia de
Husserl, ou seja, no sentido contemporâneo da palavra, fazendo uma ponte
que Sartre e Lacan, por exemplo, aprofundarão, entre Hegel e Heidegger.
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kantiana é nítida ao separar natureza e humano, natureza mecânica ou
sistemática e humano "livre". Nessa corrente é possível ler Gabriel Marcel,
Jean Wahl, E. Levinas, o primeiro Merleau-Ponty. É contra esse humanismo
de viés kantiano que devemos ler, mais tarde, o "anti-humanismo" francês.
De outro lado, os neohegelianos, apoiados em Kojève, mantinham a mesma
fronteira entre natureza (mecânica, sem história) e humanidade (livre e
histórica), porém aos poucos ela própria foi se modificando. Foi no âmbito do
próprio pensamento hegeliano, portanto, que se construiram as bases do
anti-humanismo. O evento que deflagra isso foi a "Carta sobre o
Humanismo", de Martin Heidegger, que recusa identificar Dasein e realidade
humana e afirma a relação entre ontologia e o ser1. A partir disso, Jean
Hyppolite, até então mais próximo de Kojève, irá começar a deslocar a leitura
de Hegel do âmbito existencial e humano para o âmbito ontológico do ser,
ultrapassando a fenda que separava humanidade e natureza.
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Abstraí uma série de possíveis relações na formação do anti-humanista, desde a relação
entre Althusser e Marx, o pensamento de Bataille e do próprio Kojève etc.
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mecanicismo biológico2. A universalidade do "tabu do incesto" não é natureza
na cultura, mas cultura na natureza. Mais tarde, Lévi-Strauss irá admitir valor
apenas metodológico a essa separação, sempre agudizando as franjas que
ligam ambas até desaguar, nas Mitológicas, em uma combinação
perspectivista entre elas que inspira a antropologia atual no mais radical
questionamento da fronteira. O ponto de viragem do pensamento francês em
relação ao "humanismo" e à "filosofia do sujeito" pode ser localizado no
"Pensamento Selvagem", no qual Lévi-Strauss faz desabar a argumentação
sartreana que ainda era herdeira da "filosofia da história" marxista e do
humanismo kantiano. Mais tarde, autores como Althusser, Lacan, Barthes e
Foucault tratarão de fazer desabar o sujeito como centro da estrutura,
fazendo aquilo que ficou resumido da fórmula da "morte do autor".
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Poderíamos localizar aqui o lugar de boa parte do "naturalismo" contemporâneo?
Naturalismo que, contudo, não transformou o conceito mecanicista de natureza.
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que a filosofia tradicionalmente tratava como invisível e intangível, o "virtual",
passa agora a, de algum modo, ser material. O DNA e a genética comprovam
que o âmbito biológico seria escritural, funcionando a partir de informações,
mensagens, traduções, interpretações, instruções, "erros" e assim por diante.
A cibernética e as práticas de informação contemporâneas, por outro lado,
apresentariam uma forma compreensiva que abrangeria não apenas o link
entre animais e humanos, mas inclusive entre natural e artificial, criando uma
linha de continuidade entre ser vivos e não-vivos a partir dos conceitos de
mensagem, informação e feedback. É sob esse impulso que Derrida irá
sempre questionar as oposições metafísicas, em especial nesse caso
aquelas entre humano e animal, humano e máquina e natureza e cultura.
Ainda fundamental para a construção desse pensamento foi a recepção da
obra do paleontólogo Andre Leroi-Gourhan, que constroi uma espécie de
história da organização dos seres vivos a partir de uma bio-tecno-economia
em que o conceito de "liberação de órgãos" ocupa o lugar prevalente. Por
exemplo, o que constitui o humano não é, como a teologia e mais tarde a
filosofia humanista de Jean-Jacques Rousseau costumam pensar, a "alma",
que Leroi-Gourhan chama do "preconceito cerebralista". É a partir da posição
vertical, conseguida pela liberação da mão (dentro de um longo processo
evolucionário do esqueleto), que o antropoide começa a manusear
ferramentas e, no jogo entre córtex e sílex, nasce o "espírito" humano. Em
outras palavras, o ser humano "nasce pelos pés", e não pelo cérebro, como a
metafísica e as religiões do Livro costumam pensar. A biologia (natural) e a
tecnologia (artificial) estão ligadas à cultura (humano) de forma indissolúvel
no pensamento de Leroi-Gourhan, herança que será permanente no
pensamento de Derrida.
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inicialmente, é o fenômeno da "textualização geral": Jacob mostra, em seu
livro, como a biologia contemporânea supera os preconceitos herdados da
filosofia cristã, que hipostasia a categoria do "vivo" a partir do "ser falante",
para pensar em termos de mensagem, informação, código e tradução. A
reprodução seria a característica dos sistemas vivos, espécie de "código
metateórico". Derrida irá começar aproximando as "instituições vivas" das
"instituições culturais", fazendo um paralelo inesperado entre François Jacob
e Pierre Bourdieu. É parte da dobradiça entre vivo e não-vivo que se
articulará a partir da noção, já utilizada em "Da Gramatologia", de programa.
Já Leroi-Gourhan dizia que a diferença entre humanos e demais animais se
dava entre dois tipos distintos de programação, o primeiro mais plástico que o
segundo. Para Jacob, o programa é aquilo que permite conciliar memória e
projeto a partir da herança genética, superando os problemas da teleologia e
do mecanicismo a partir de um equilíbrio entre ambos. A programação seria,
contudo, descontínua, dividida entre um sistema "suave" ou "poroso"
(cérebro, linguagem, pensamento) e sistema "fechado" ou "repetitivo"
(genético).
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há uma imanência aberta que se dobra sobre si mesma inclusive nas práticas
epistemológicas. Outra forma de dizer que tudo é tradução.
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Mais tarde, Derrida irá retomar essa questão a partir da "perversidade da natureza" em
Nietzsche, mostrando como os próprios fenômenos naturais "mentem", se "criptografam", e
assim por diante. Ou seja, a "cultura" está na natureza.
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explicar esse espaçamento la vie la mort: toda vida se constitui em reserva, a
partir de uma membrana que a separa do choque e dissipação entrópica no
meio, mas ela própria, vida, não pode se reproduzir sem que entre em
deiscência, isto é, morra a partir da sua disseminação no outro. Temos uma
espécie de equilíbrio precário, que em Derrida muitas vezes corresponde ao
termo "economia" e que poderíamos aproximar da ideia de "homeostase",
para que a vida se constitua; essa economia, no entanto, já é um efeito da
morte, uma vez que a vida é uma espécie da morte (a pulsação diferencial
que se faz e desfaz), e que, para viver e se reproduzir, apesar da proteção
que a contração inicial garante, precisa se lançar na morte, afetando qualquer
tipo de equilíbrio absoluto em uma identidade.
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exposição ao outro que vem como exigência interna. O real, portanto, se
estende como textualidade aberta que se dobra de forma distinta, mas
sempre sob uma certa 'continuidade', do natural ao artificial (sem que a
imagem da linha seja igualmente adequada; talvez a linha seja o problema do
problema do contínuo/discreto).
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Isso significa que a verdadeira revolução materialista não foi realizada por Marx, mas por
Darwin: a libertação de toda e qualquer arkhê ou telos eterno a partir da deriva evolucionária.
Apesar de Marx ter relacionado o trabalho epistemológico com o trabalho em geral, como
mostra bem Althusser, seu materialismo é limitado por ainda ser devedor de uma 'filosofia da
história': sendo assim, somente em Darwin, em um novo equilíbrio entre necessidade e
contingência, a filosofia verdadeiramente se fez materialismo histórico, antecipando todas as
"temporalizações" do século XX.