O Ornamento Do Mundo

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Aclamação de María Rosa Menocal
O ornamento do mundo
Como Muçulmanos, Judeus e Cristãos Criaram uma Cultura de Tolerância em

Espanha medieval
“A paisagem rica e notável que contemplamos em The Ornament of the World remonta
à chamada Idade das Trevas, mas o livro em si não poderia ser mais oportuno ou
encorajador. Maria Rosa Menocal nos mostra um raro momento na história em que
muçulmanos, cristãos e judeus encontraram uma maneira de viver uns com os outros
em paz e prosperidade…. Um trabalho esclarecedor e até inspirador.”
—Jonathan Kirsch, Los Angeles Times
“Menocal conta a história excepcionalmente bem, dando uma visão geral hábil da
história política antes de recorrer a vinhetas de pessoas e lugares que ilustram as
inovações do período em poesia, ficção, arquitetura e filosofia. América lutando
contra o fanatismo externamente e internamente: podemos seguir o caminho da
estreita 'pureza' e do preconceito e nos destruir no processo. Ou podemos aprender a
viver juntos, respeitando as diferenças e tentando produzir uma sociedade que aproveite
o que cada um tem de melhor.”
—Anne Bartlett, Miami Herald

“Menocal exibe um luxuoso senso de lugar que deveria causar inveja a muitos
romancistas, contando uma história envolvente em detalhes sem nunca alienar o leitor
em geral. Sua história escrita de forma sedutora serve como um testemunho da tolerância
do passado e da esperança de um futuro pacífico. As lições da história da Andaluzia
certamente nunca foram tão oportunas.”
—John Green, lista de livros
“Um caso ressonante e oportuno de uma época em que os seguidores dos

três monoteísmos deixaram de lado suas diferenças e tentaram se dar bem….
Um estudo extraordinariamente gracioso, uma exploração robusta e eminentemente legível
das 'profundezas desconhecidas da tolerância cultural e simbiose em nossa herança' que
pode ajudar a revisar nossa visão da Idade Média.”
—Kirkus Reviews (crítica estrelada)
“A Little, Brown escolheu o momento perfeito para publicar O Ornamento do Mundo, de

Maria Rosa Menocal. É uma história medieval de 'al-Andalus' ou Andaluzia: uma cultura
onde houve extensa cooperação e até simbiose entre muçulmanos, judeus e cristãos, e
onde a civilização tocou em um ponto dificilmente superado desde a Atenas do século
V... Não é exagero dizer que o que presunçosamente chamamos de cultura 'ocidental' se
deve em grande parte ao iluminismo andaluz…. Este livro nos devolve em parte um
mundo que perdemos, um mundo do qual nossas atuais lideranças monoteístas nem
mesmo sentem nostalgia.”
— Christopher Hitchens, Nation
“Quando mais precisamos de sua memória e segurança, Maria Rosa Menocal nos oferece
seu presente de al-Andalus. Em sua esplêndida recontagem da ascensão e queda da
grande civilização muçulmana da Espanha, o mágico e o trágico se misturam, como
inspiração e advertência. Para todos aqueles que acreditam que a religião ainda tem um
papel a desempenhar na cura e evolução da humanidade, esta é uma leitura essencial.”
—Yossi Klein Halevi, autor de At the Entrance to the Garden of Eden: A Jew's Search for
God with Christians and Muslims in the Holy Land
“Sutil e de longo alcance…. O Ornamento do Mundo centra-se numa série de

vinhetas, oferecendo um retrato de uma época, um lugar e, acima de tudo, um
espírito de tolerância…. Maria Menocal escreveu um livro primorosamente
elaborado que exala uma qualidade lírica e poética, ao mesmo tempo que
consegue, de forma brilhante, captar a 'doçura e luz' da Andaluzia…. Esta
celebração e lembrança melancólica serve como um lembrete útil do que já foi e
do que poderia ser.”
—Emran Qureshi, National Post (Canadá)
“Nesta esplêndida pesquisa histórica, Menocal narra a história do

desenvolvimento do Islã no Ocidente, bem como a história de como o
Cristianismo, o Judaísmo e o Islã floresceram lado a lado, tolerando-se
mutuamente e emprestando linguagem, arte e arquitetura uns dos outros. ….
Menocal demonstra que, apesar das intratáveis diferenças entre essas três
religiões, elas compartilhavam a crença de que suas contradições poderiam
ser produtivas e positivas. Prosa envolvente e percepções lúcidas fornecem
vislumbres de um capítulo pouco discutido da história religiosa.”
— Publishers Weekly
“Focado em histórias pessoais, O Ornamento do Mundo é uma leitura viva e

nos dá uma visão fascinante da história de quase 800 anos…. Agradecemos
à Sra. Menocal por abrir um importante período da história que permaneceu
como assunto principalmente para especialistas. O Ornamento do Mundo é
oportuno. Uma vez que a ameaça islâmica aparentemente substituiu a ameaça
vermelha após a Guerra Fria, e uma vez que um grande medo do
fundamentalismo islâmico extremista tomou conta do Ocidente após o 11 de
setembro, é ainda mais importante ver outra face do Islã.”
— Claudia Roden, Wall Street Journal
TAMBÉM DE MARÍA ROSA MENOCAL
O papel árabe na história literária medieval:

Uma Herança Esquecida
Escrevendo no Culto da Verdade de

Dante de Borges a Boccaccio
Fragmentos de amor:
Exílio e as origens da lírica
A História da Literatura Árabe de Cambridge:

Al-Andalus (COEDITOR)
Para um homem sincero de donde crece la palma

… meu pai, o intrépido Enrique Menocal,
que viveu em exílio vitalício de sua
própria terra das palmeiras
direito autoral
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Primeira edição do eBook: novembro de 2009
Originalmente publicado em capa dura pela Little, Brown and Company, maio
2002 Primeira edição em brochura de Back Bay, abril de 2002
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ISBN: 978-0-316-09279-1
Conteúdo
ACLAMAÇÃO PARA MARÍA ROSA MENOCAL'S
TAMBÉM DE MARÍA ROSA MENOCAL
DIREITO AUTORAL
LISTA DE MAPAS
PREFÁCIO DE HAROLD BLOOM
UMA NOTA SOBRE TRANSLITERAÇÕES E NOMES NÃO INGLÊS
INÍCIO
UMA BREVE HISTÓRIA DE UM LUGAR DE PRIMEIRA
OS PALÁCIOS DA MEMÓRIA
A MESQUITA E A PALMEIRA
Córdoba, 786
LÍNGUAS MATERIAS
Córdoba, 855
UM GRÃO-VIZIER, UMA GRANDE CIDADE
Córdoba, 949
OS JARDINS DA MEMÓRIA
Madinat al-Zahra, sul de Córdoba, 1009
VITORIOSO NO EXÍLO
O campo de batalha em Argona, entre Córdoba e Granada, 1041
AMOR E SUAS MÚSICAS
Niebla, a oeste de Sevilha, na estrada para Huelva, agosto de 1064
Barbastro, no sopé dos Pirenéus, no Caminho de Zaragoza,

agosto 1064
A IGREJA NO CIMA DO MONTE
Toledo, 1085 See More
UM ANDALUZ EM LONDRES
Huesca, 1106
NAVEGANDO PARA LONGE, CAVALGANDO PARA LONGE
Alexandria, 1140
O ABADE E O QURAN
Cluny, 1142
PRESENTES
Sicília, 1236
Córdoba, 1236
Granada, 1236
PROIBIDO EM PARIS
Paris, 1277
VISÕES DE OUTROS MUNDOS
Ávila, 1305
DIGNITÁRIOS ESTRANGEIROS NOS TRIBUNAIS DE CASTELA
Sevilha, 1364
Toledo, 1364
NA ALHAMBRA
Granada, 1492
EM ALGUM LUGAR DE LA MANCHA
1605
EPÍLOGO: ESTADOS ANDALUZES
POSTSCRIPT
OUTRAS LEITURAS
OBRIGADO
O ORNAMENTO DO MUNDO
UMA CONVERSA COM MARIA ROSA MENOCAL
PERGUNTAS E TÓPICOS PARA DISCUSSÃO

Lista de mapas
O MUNDO ISLÂMICO NO SÉTIMO

ATRAVÉS DOS SÉCULOS X 22-23
AL-ANDALUS, 1009-1248: DOS REINOS DE TAIFA

À QUEDA DOS ALMOHADS 38
REINOS DA PENÍNSULA IBÉRICA

DE 1248 A 1492 48
Prefácio
por
Harold Bloom
Maria Rosa Menocal começa esta comovente história em Damasco em 750 e

termina em Granada em 1492, ano da expulsão dos mouros e judeus da Espanha.
O epílogo de Menocal, “Estilhaços da Andaluzia”, relata de forma estranha a
destruição, exatamente quinhentos anos depois, da Biblioteca Nacional em
Sarajevo pela artilharia sérvia. Entre o desastre brutal de 1492, obra do catolicismo
espanhol, e a atrocidade cultural de 1992, conquista deliberada dos cristãos
ortodoxos sérvios, Menocal coloca minhas páginas favoritas neste livro, tratando da
publicação da primeira parte do Dom Quixote de Cervantes em 1605. Esse também
foi o ano em que Shakespeare fez a primeira apresentação de King Lear no Globe
Theatre em Londres.
Nada na literatura ocidental, nos quatro séculos desde então, é da eminência de Dom
Quixote, maior das comédias e dos romances, ou do Rei Lear, o drama trágico
definitivo e talvez o limite da arte literária.
A Espanha de Cervantes, um século após a expulsão, permanecia assombrada
pelos traumas culturais e econômicos daquele acontecimento catastrófico. Para os
judeus e mouros, significava o exílio permanente do que havia sido “um lugar de
primeira classe”; para os cristãos antigos, significava seu triunfo e sua Idade de Ouro.
O que isso significou para Cervantes é um enigma que não pode ser resolvido.
Sancho Pança protesta frequentemente contra sua linhagem cristã-velha, e uma vez
acrescenta gratuitamente que odeia os judeus. Quais judeus? Ele pode estar se
referindo aos novos cristãos convertidos (convertidos), mas é improvável que o leitor
acredite que o maravilhosamente bem-humorado Sancho odeie alguém. O próprio
Dom Quixote é finalmente derrotado, abandona seu título de cavaleiro e vai para casa
para morrer devotamente. A Espanha morreu devotamente, desde o final do século
XVII até a morte de Francisco Franco, e desde então tornou-se outra coisa, ainda não
totalmente definível. Em comparação com os Estados Unidos e a Irlanda, a Espanha
não é mais obcecada por religião, embora o culto à morte ainda permaneça em
recessos culturais.
A Andaluzia de Menocal, onde “muçulmanos, judeus e cristãos criaram uma
cultura de tolerância”, pode até certo ponto representar uma idealização, saudável e
útil. A própria autora refere-se ao terrível massacre de judeus em Granada em 1066,
atribuindo-o inteiramente aos berberes fundamentalistas, o que não é totalmente
convincente. Ainda assim, a visão central de The Ornament of the World é persuasiva.
Os judeus e cristãos da Andaluzia muçulmana floresceram econômica e culturalmente
sob os omíadas, cuja dinastia havia sido transplantada de Damasco para Córdoba pelo
audacioso Abd al Rahman. De fato, das culturas judaicas exiladas, da Babilônia aos
Estados Unidos, os três cumes posteriores são Alexandria (do século II a.C. ao século
II d.C.), a Andaluzia muçulmana e a Áustria-Alemanha (da década de 1890 até 1933).
Comparado a esses três, o judaísmo americano parece culturalmente patético, embora
o Talmude Babilônico e a criação do Gênesis através dos Reis pelo Redator
provavelmente ofusquem até mesmo as culturas judaicas de Alexandria, Córdoba-
Granada-Toledo e Viena-Praga-Berlim.
O livro de Menocal é uma canção de amor dirigida aos judeus, muçulmanos e

Poetas cristãos (principalmente trovadores) do que outrora chamamos de Alta
Idade Média. Hesito em nomear um único herói do livro (o coração de Menocal
parece pertencer ao poeta-guerreiro Samuel o Nagid, que reinventou a poesia hebraica),
mas votaria em Ibn Hazm, também poeta-guerreiro, mas em árabe, cuja O Anel de
Pescoço da Pomba, um manual sobre o amor romântico, é também um monumento a
uma Córdoba devastada, sua grande era para sempre passada.
Menocal apresenta Ibn Hazm como um Dom Quixote, sustentando uma estética, um
erotismo e uma tradição cultural irrecuperáveis mas inesquecíveis.
O livro de Menocal, tão sábio quanto comovente, estuda essas nostalgias, não
apenas por si mesmas, mas também por sua atualidade.
Não há andaluzes muçulmanos visíveis em nenhum lugar do mundo hoje. O Irã dos
aiatolás e o Afeganistão dos talibãs podem marcar um extremo, mas até mesmo o
Egito não é mais uma cultura de tolerância. Os israelenses e palestinos, mesmo
que conseguissem uma paz viável, ainda estariam cercados por um mundo
muçulmano muito distante da Andaluzia de Abd al-Rahman e seus descendentes. É
salutar lembrar o que um dia foram Córdoba e Granada, mas também é inquietante.
Saio da leitura do livro de Menocal com uma sensação de perda, mais uma
homenagem ao seu poder evocativo. Nosso multiculturalismo atual, a praga de
nossas universidades e de nossa mídia, é uma paródia da cultura de Córdoba e
Granada em seu apogeu perdido. Todas as realizações culturais tão apaixonadamente
descritas por Menocal, da Alhambra à poesia de Judah Halevi, foram triunfos
estéticos , fortes na concepção, primorosos na execução. Como contribuição à
memória cultural, em seus melhores aspectos, O Ornamento do Mundo é um
autêntico e alentador gesto do espírito.
Uma nota sobre transliterações e nomes não ingleses
Para tornar o número significativo de nomes e palavras estrangeiras no texto mais

acessível ao leitor, geralmente segui estas diretrizes: nenhum diacrítico ou outro acento
é usado em nomes estrangeiros, e formas familiares em inglês são dadas sempre
que possível: portanto, Córdoba, em vez do que Córdova, Saragoça em vez de
Zaragoza, Alcorão em vez de Alcorão (a antiga grafia é agora preferível ao antigo
Alcorão).
Palavras estrangeiras sem equivalentes convencionais em inglês aparecem em itálico
na primeira menção. Uma vez traduzidos ou explicados, no entanto, tais termos
comumente usados aparecerão sem itálico. Assim, taifa e fitna são escritas como
palavras convencionais do inglês depois de terem sido introduzidas. A maioria dos
títulos de livros são fornecidos apenas em tradução para o inglês.
Nomes árabes e hebraicos que têm equivalentes familiares em inglês são
inicialmente dados no original e depois em sua forma mais familiar.
Assim Musa ibn Maymun será Maimônides. Na maioria dos casos, também forneci versões
anglicizadas de nomes próprios de pessoas pouco conhecidas; assim o arcebispo
Raymond (em vez de Raimundo) de Toledo. Muitos deles, em todo caso, aparecem em
formas variantes em documentos medievais.
Al-Andalus é normalmente referido com o artigo árabe al-assimilado no nome próprio,
enquanto ha-Sefarad convencionalmente descarta o artigo ha- e é chamado simplesmente
de Sefarad.
começos
ERA UMA VEZ, EM MEADOS DO SÉCULO VIII, um jovem intrépido

chamado Abd al-Rahman abandonou sua casa em Damasco, o coração do
Islã no Oriente Próximo, e partiu pelo deserto do norte da África em busca de um
lugar de refúgio. Damasco tornou-se um matadouro para sua família, os
governantes omíadas, que primeiro conduziram os muçulmanos do deserto da
Arábia para as altas culturas do Crescente Fértil. Com exceção de Abd al-Rahman,
os omíadas foram erradicados pelos rivais abássidas, que assumiram o controle
do grande império chamado de “Casa do Islã”. Este único sobrevivente era, sem
dúvida, muito jovem - ele estava no final da adolescência ou no início dos vinte
anos - para ficar apavorado com as probabilidades contra ele, nem sua fuga para
o oeste, em direção ao que era a fronteira mais distante dos territórios islâmicos,
era tão arbitrária ou sem esperança quanto parecia. pode ter parecido. A mãe do
príncipe era uma mulher da tribo berbere dos arredores do atual Marrocos, que os
conquistadores árabes haviam alcançado alguns anos antes. Deste lugar, que os
muçulmanos chamavam de Magreb, o “Extremo Oeste”, os descendentes do
Profeta e seus primeiros seguidores trouxeram mulheres como a mãe de Abd al-
Rahman de volta ao leste como noivas ou concubinas para as famílias de alto
escalão, para expandir e enriquecer as linhagens.
O massacre abássida dos omíadas na Síria ocorreu em 750. Abd al-Rahman
reapareceu no Extremo Oeste cinco anos depois e, quando finalmente alcançou
aquela terra distante, descobriu que muitos de seus parentes berberes haviam
eles mesmos emigraram de lá. Esses nômades não árabes, que na antiguidade se
estabeleceram entre o Saara e o Mediterrâneo a oeste do Nilo, foram amplamente
convertidos ao Islã e parcialmente arabizados com a expansão do Islã para o oeste
no século VII. A partir de 711, os muçulmanos — aqui os berberes sob a liderança
dos árabes sírios — haviam atravessado a pequena faixa de mar que separa a África
da Europa, o Estreito de Gibraltar, até o lugar que os romanos chamavam de Hispânia
ou Ibéria. Ao contrário de Abd alRahman, que atravessou o formidável deserto como
refugiado político, os berberes do Magreb, juntamente com os sírios que cavalgavam
à frente das tropas, eram movidos pela expansividade e ambição militar, bem como
por aquele sentido de aventura e o desejo de uma vida melhor que motivou pioneiros
ao longo da história.
Abd al-Rahman seguiu sua trilha e cruzou o estreito na borda ocidental do

mundo. Na Península Ibérica, um lugar que eles chamavam de al-Andalus em árabe,
a língua dos novos colonizadores muçulmanos, ele encontrou um assentamento
islâmico próspero e expansivo. Seu centro ficava às margens de um rio que
serpenteava até a costa atlântica, o Big Wadi (hoje, em árabe levemente retocado, o
Guadalquivir, ou Wadi al-Kabir). A nova capital era uma cidade antiga que os antigos
governantes, os visigodos, chamavam de Khordoba, em homenagem ao romano
Córduba, que governou a cidade antes da conquista germânica. Agora era
pronunciado Qurtuba, no novo sotaque árabe ouvido em quase toda parte. O
governador daquela “província” fronteiriça amorfa e razoavelmente separada ficou
compreensivelmente surpreso com a aparição inesperada desse príncipe omíada
presumivelmente morto. Afinal de contas, naquele interior, tão longe do centro do
império, a mudança da soberania omíada para abássida fizera, até aquele momento,
pouca diferença real na política local.
A política local fora moldada talvez acima de tudo pelas rivalidades muitas
vezes assassinas entre a base majoritária berbere e a liderança árabe, rivalidades
dentro dessa comunidade de muçulmanos cujo ânimo dominaria decisivamente a
política de al-Andalus - o nome usado para o políticas muçulmanas em constante
mudança da Península Ibérica, nunca de toda a península - por meio milênio. Os
emires (emir, ou amir, é a palavra árabe para “governador”) desses territórios
fronteiriços andaluzes, extremo ocidental de um império que a leste chegava então
à China, haviam sido “clientes” dos omíadas, representantes bastante autônomos de
o governo central bastante remoto. A notícia recente da derrubada dos

omíadas em Damasco teve grande importância simbólica para os muçulmanos no
oeste. Isso era especialmente verdade para a maioria dos berberes, para quem
todos os árabes eram senhores arrogantes e impetuosos. É verdade que os árabes
trouxeram a Revelação da Verdadeira Fé para esses confins do sudoeste da bacia
romana em ruínas - mas eles persistiram em tratar os berberes como inferiores,
mesmo depois que a maioria provou ser convertidos entusiastas.
Com a chegada de Abd al-Rahman em 755, o destino da Casa dos
Umayya não era mais uma questão distante e abstrata, mas o centro da turbulência
política local. A reviravolta selvagem dos acontecimentos e suas consequências
talvez só possam ser imaginadas conjurando a imagem de Anastasia, e o que
poderia ter acontecido se ela realmente reaparecesse um dia em Paris e reivindicasse
inequivocamente a sobrevivência dos Romanov. Abd al-Rahman era, de certa forma,
a quintessência do árabe, o herdeiro e descendente dos guerreiros do deserto que
eram companheiros do próprio Profeta, mas não menos berbere, filho de uma das
mulheres de sua própria tribo. Isso tornou fácil para ele reivindicar a lealdade dos
soldados e colonos nesta nova terra fértil e promissora. O irritado emir de al-Andalus
viu pelo menos parte da escrita na parede e ofereceu ao jovem refúgio permanente
na capital, bem como a mão de sua filha em casamento. Mas o neto do califa, o
sucessor do Profeta e o supremo líder temporal e espiritual do mundo islâmico, não
poderia ser facilmente subornado. Abd al-Rahman reuniu forças leais a ele, sírios e
berberes combinados, e um dia em maio de 756, uma batalha fora dos muros da
cidade de Córdoba mudou decisivamente a face da história e cultura europeias. Abd
al Rahman derrotou facilmente seu futuro sogro e se tornou o novo governador desta
província mais ocidental do mundo islâmico.
Tecnicamente, Abd al-Rahman nada mais era do que o governador de um

posto avançado na fronteira do califado, e o califado estava agora sob o controle
dos abássidas, o regime que não apenas derrubou, mas também massacrou a
família de Abd al-Rahman. Mas durante aqueles seis anos desde o golpe sangrento,
os abássidas mudaram a capital do império islâmico para o leste, para Bagdá, longe
de quaisquer vestígios remanescentes de legitimidade omíada. A improvável e
triunfante ressurreição de Abd al-Rahman como um líder viável era uma inquietante
ponta solta, pois ele próprio era a memória viva e vital daquele passado legítimo,
com sua influência direta.
links para os primórdios do próprio Islã. Apesar de qualquer desânimo que os

abássidas possam ter sentido em relação ao omíada que fugiu, eles o deixaram em
paz, sem dúvida considerando que no exílio permanente naquele remanso ao qual foi
condenado, Abd al-Rahman estava praticamente morto.
Mas esse jovem era, para quase todos naquelas províncias distantes, o califa
legítimo, e ele não estava disposto a passar o resto de sua vida em um exílio
amargurado. Ele construiu sua nova propriedade na Andaluzia, Rusafa, em parte para
homenagear o antigo Rusafa nas profundezas das estepes desérticas a nordeste de
Damasco, onde ele morou pela última vez com sua família, e também, nada menos,
para proclamar que ele havia sobrevivido e que isso era de fato, o novo e legítimo lar
dos omíadas. Embora levasse mais dois séculos até que um de seus descendentes
realmente declarasse abertamente que Córdoba era a sede do califado , al-Andalus foi
transformado e agora nada além de uma mera sede provincial. Aqui, na costa ocidental do
grande mar interior do império romano, e na porta da frente do que ainda não era
verdadeiramente a Europa, um verdadeiro contendor havia chegado e se estabelecido.
Este livro conta a história de como essa notável reviravolta nos acontecimentos,
que na verdade teve suas origens no meio do século VII, no que chamamos de Oriente
Próximo, afetou poderosamente o curso da história e da civilização europeias. Muitos
aspectos da história são amplamente desconhecidos, e a extensão de seus efeitos
contínuos no mundo ao nosso redor é pouco compreendida, por inúmeras e complexas
razões. As histórias convencionais dos povos de língua árabe seguem a bifurcação da
estrada tomada pelos abássidas.
Precisamente no ponto em que o príncipe omíada estabelece seu quase declarado
califado na Europa, a história que provavelmente nos será contada continua com as
conquistas dos abássidas, que de fato fizeram de Bagdá a capital de um império de bens
materiais e culturais. riqueza e realização.
Mesmo as histórias tradicionalmente contadas no mundo muçulmano raramente levam
o caminho omíada, e eles passam relativamente pouco tempo em al-Andalus,
apesar do fato de que al-Andalus representa, de uma forma ou de outra, a presença
do Islã na Europa nos setecentos anos subsequentes, cerca de três vezes o atual
duração da República Americana. De
perspectiva normativa da história do Islã ou dos povos de língua árabe, al-

Andalus é considerado mais uma curiosidade nostálgica do que qualquer outra
coisa - e principalmente, no final, um fracasso, porque o Islã não sobreviveu como
uma das religiões da Europa e porque em 1492, Granada, a última cidade-estado
islâmica na Europa, foi subjugada e os “mouros” (o termo depreciativo cristão para
os muçulmanos), junto com os judeus, foram expulsos da Espanha.
Pior, para nós, nas histórias que constituem nossa herança européia, os
capítulos sobre a “Idade Média”, quando todos esses eventos acontecem,
geralmente descrevem um tempo que era sombrio e bárbaro. No imaginário
popular, e mesmo na visão da maioria das pessoas cultas, o próprio adjetivo
“medieval” (que vem da expressão “no meio”, sinalizando assim um espaço
reservado entre duas épocas legitimamente independentes, a clássica e a moderno)
é muitas vezes sinônimo de uma cultura não esclarecida, atrasada e intolerante.
Mas se recontarmos a história a partir da narrativa daquele intrépido

jovem que milagrosamente evitou a aniquilação de sua linhagem e migrou
de Damasco para Córdoba, que ele então transformou em sua nova pátria, acabamos
com uma visão totalmente diferente dos parâmetros fundamentais da Europa durante
a Idade Média. Esta é uma visão ainda hoje evidente, na influência duradoura desta
civilização complexa, rica e única.
Quando alguém passa por sinagogas no Upper West Side da cidade de Nova
York, prédios criados por devotos judeus alemães no século XIX, percebe suas
alusões claras e intencionais a mesquitas — para citar um exemplo notável e
encantador entre centenas. No entanto, onde estão as histórias em nossa educação
que nos revelam por que isso acontece?
Este livro pretende seguir o caminho de Damasco percorrido por Abd al
Rahman, que, como Enéias, escapou da devastação de sua casa para se tornar o
primeiro, e não o último, de sua linhagem. Trata-se de um momento cultural europeu
genuíno e fundacional que se qualifica como “de primeira linha”, no sentido da
fórmula maravilhosa de E Scott Fitzgerald (exposta em seu ensaio “The Crack-Up”)
– ou seja, que “o teste de uma inteligência de primeira linha é a capacidade de
manter duas ideias opostas na mente ao mesmo tempo.” Em seus momentos de
grandes conquistas, a cultura medieval prosperou positivamente ao manter pelo
menos duas, e frequentemente muito mais, ideias contrárias ao mesmo tempo. Este
foi o capítulo da cultura da Europa quando judeus, cristãos e muçulmanos viviam
lado a lado e, apesar de suas diferenças intratáveis e hostilidades duradouras, nutriam
uma cultura complexa de tolerância, e é esse difícil conceito que meu subtítulo
pretende transmitir. Isso às vezes incluía garantias de liberdade religiosa comparáveis
àquelas que esperaríamos de um estado moderno “tolerante”; em vez disso,
encontrou expressão na aceitação muitas vezes inconsciente de que as contradições
- dentro de si mesmo, bem como dentro de sua cultura - podem ser positivas e
produtivas. Muito do que era característico da cultura medieval estava profundamente
enraizado no cultivo das complexidades, encantos e desafios das contradições – do “sim e
não”, como foi colocado por Peter Abelard, o infame intelectual parisiense do século XII e
teólogo cristão. .
O próprio coração da cultura como uma série de contrários estava em alAndalus,

o que nos obriga a reconfigurar o mapa da Europa e colocar o Mediterrâneo
no centro, e começar a contar pelo menos esta parte da nossa própria história a partir de
uma perspectiva andaluza. Foi lá que os judeus profundamente arabizados redescobriram
e reinventaram o hebraico; lá que os cristãos abraçaram quase todos os aspectos do
estilo árabe - do estilo intelectual da filosofia aos estilos arquitetônicos das mesquitas - não
apenas enquanto viviam em domínios islâmicos, mas especialmente depois de arrancar
deles o controle político; lá que homens de fé inabalável, como Abelardo, Maimônides e
Averróis, não viam contradição em buscar a verdade, seja filosófica, científica ou religiosa,
através das linhas confessionais. Essa visão de uma cultura de tolerância reconhecia que a
incongruência na formação dos indivíduos, bem como de suas culturas, era enriquecedora
e produtiva. Foi uma abordagem da vida e suas atividades artísticas, intelectuais e até
religiosas que foi contestada por muitos - como é hoje - e violentamente às vezes - como é
hoje - e ainda assim poderosa e modeladora, por centenas de anos.
Seja por causa de nossas noções clichês sobre o atraso relativo da Idade
Média, ou por nossas próprias expectativas de que cultura, religião e ideologia política
serão mais ou menos consistentes, provavelmente ficaremos surpresos com muitos dos
testemunhos duradouros desse povo andaluz. cultura, monumentos como o túmulo de
São Fernando em Sevilha. Fernando III é o rei lembrado como o conquistador castelhano
do último de todos os territórios islâmicos, exceto Granada, e, no entanto, seu túmulo está
inscrito de maneira bastante prática em árabe e hebraico, bem como em latim e castelhano.
No final, grande parte da Europa, muito além do mundo andaluz e muito além das
fronteiras geográficas da Espanha moderna, foi moldada pelo profundo
visão sentada de identidades complexas e contraditórias que foi elevada a uma

forma de arte pelos andaluzes. “O ornamento do mundo” é a famosa descrição
de Córdoba dada a seus leitores pelo escritor saxão do século X Hroswitha,
que de seu distante convento em Gandersheim percebeu as qualidades
excepcionais e a centralidade do califado de Cordobÿn. De maneira reveladora,
Hroswitha cunhou a expressão ao escrever um relato sobre um mártir cristão
moçárabe do século X. Para ela, e eventualmente para muitos outros que
conheceram a cultura andaluza ao longo da Idade Média, seja em primeira mão
ou de longe - lendo uma tradução produzida lá ou ouvindo um poema cantado
por um de seus renomados cantores - as luzes brilhantes de aquele mundo e
sua iluminação do resto do universo transcendiam as diferenças de religião. E
eu também uso a expressão generosamente; como o título deste livro, significa
descrever a cultura que por muito tempo sobreviveu e transcendeu a destruição
do califado da época de Hroswitha, a cultura que séculos mais tarde produziu a
tumba de São Fernando e deu um estilo “mourisco” a alguns de Nova Sinagogas
do século XIX da cidade de York.
Em vez de recontar a história da Idade Média, ou mesmo da

Espanha medieval, reuni uma série de retratos em miniatura que variam
amplamente no tempo e no espaço e que se concentram em eventos culturais
e não políticos. Eles irão, espero, revelar a vasta distância entre o que as
histórias convencionais e outros preconceitos gerais nos fariam esperar (que,
por exemplo, os cristãos viam os infiéis muçulmanos como seus inimigos mortais
e passaram setecentos anos tentando expulsá-los da Espanha). ) e o que
podemos aprender com os muitos testemunhos que sobrevivem nas canções
que as pessoas realmente cantaram ou nos edifícios que realmente construíram.
Essas vinhetas e perfis destacam histórias que por si só me parecem valer a
pena conhecer e recontar como parte de nossa história comum. Além disso,
juntos, eles apontam para algumas das profundezas desconhecidas da tolerância
cultural e da simbiose em nossa herança, e podem começar a sugerir um retrato
geral muito diferente dessa idade “média”. Seria tolice tentar substituir todos os
velhos clichês por outro igualmente simplista - sugerir que este era um mundo
desprovido de todo tipo de intolerância e escuridão. Que idade, por mais dourada
que seja, é? Mas quantos de nós conhecem as histórias que também fazem da
Idade Média uma idade de ouro, na verdade toda uma série de idades de ouro?
Antes que essas histórias possam fazer muito sentido, a cena maior precisa ser
definir. Antes de podermos retornar a Córdoba na primavera de 756,
precisamos evocar alguma visão daquela estranha terra. Quem eram os
companheiros muçulmanos que Abd al-Rahman encontrou em al-Andalus e como eles chegaram lá?
Qual era aquele lugar, a Europa, onde eles viviam? E o que aconteceu com a
política islâmica na Europa medieval durante as centenas de anos antes de
desaparecer completamente, deixando o mundo para trás transfigurado?
Uma breve história de um lugar de primeira linha

OS MOMENTOS ACONTECIMENTOS DA EUROPA DO SÉCULO

VIII FORAM desencadeados pela morte de Muhammad, o Profeta que
trouxe a Revelação de submissão a Deus que é o Islã. A história da
transformação de Maomé, de cidadão comum de Meca a líder militar
carismático e fundador radical de uma ordem religiosa e civil, desenrolou-se
em um canto de nosso mundo ancestral sobre o qual sabemos muito pouco.
Os árabes das estepes e desertos da península arábica estavam mais ou
menos instalados nos oásis que forneciam a escassa água disponível. Alguns
poucos eram comerciantes, servindo de ligação entre um povoado e outro.
Os mais poderosos eram os nômades, os beduínos.
A cultura do deserto desses povos — que também tinham conexões históricas
com as culturas adjacentes do Crescente Fértil — foi fortemente marcada por
duas características que deram forma distinta à religião que as revelações de
Maomé trouxeram à existência. Por um lado, as religiões pagãs e idólatras
do deserto foram o alvo desse novo e totalmente intransigente monoteísmo,
que começa com a declaração mais rígida possível sobre o assunto: “Não há
deus senão Deus”. não apenas conservado, mas totalmente * Por apropriado
outro lado, da
cultura cujo centro ritual era Meca, foi o cultivo amoroso - alguns diriam a
adoração - da linguagem e da poesia como o melhor que os homens fizeram
com o dom da linguagem.
A revelação de Muhammad, preservada no Alcorão, abrangeu a poesia-
universo enlouquecido de seus ancestrais e contemporâneos e, assim, garantiu

a sobrevivência do universo poético pré-islâmico, com suas muitas contradições
flagrantes do que se tornaria a crença islâmica normativa.
A questão controversa no centro da história que estamos acompanhando,
aquela que nos levará às notáveis transformações da Europa no período
medieval, não está na vida de Maomé, mas em sua morte. (O calendário islâmico
não depende nem do nascimento nem de sua morte de Maomé, mas do ponto
decisivo da história, em 622, quando Maomé e seus seguidores se mudaram de
Meca para Medina, uma jornada conhecida como hijra, ou hegira.) Maomé tinha
morreu em Medina em 632 sem um sucessor óbvio. Ele havia deixado para trás,
antes de tudo, uma revelação poderosa, uma combinação de tradição e revolução.
O Islã era nada menos que o retorno ao monoteísmo primitivo de Abraão —
abandonado ou incompreendido igualmente por judeus e cristãos, afirmavam as
revelações, e totalmente desconhecido dos pagãos ignorantes do deserto. Tudo
isso surgiu não nas próprias palavras de Muhammad, mas através de sua
transmissão da linguagem direta de Deus, sua “Recitação” – a palavra Alcorão
significa “recitação” – do que Deus estava revelando e ditando a ele.
Ao lado dessa revelação relativamente direta, no entanto, e

inextricavelmente entrelaçada com a reorientação essencialmente espiritual que
ele instava, Muhammad também criou uma comunidade com valores morais
sociais e civis distintos, que já era um império militar e político em formação. Mas
não havia diretrizes claras sobre como esse império deveria ser organizado ou
governado, e a morte de Maomé deixou um vácuo inevitável. Nenhuma questão
no Islã é mais fundamental e modeladora do que esta, fonte de instabilidade
política e disputa violenta desde o início, como permanece até hoje. Afinal, quem
poderia suceder a um profeta que também era um estadista dominante? Nessa
sucessão altamente contestada estão as origens de muitas das principais formas
e termos do Islã que são desconhecidos ou intrigantes para os não-muçulmanos:
xiitas e sunitas, califas e emires, omíadas e abássidas, todas essas divisões
internas cruciais. Um dos primeiros capítulos dessa luta dentro do Islã pela
autoridade legítima foi aquele que transpirou em 750, o sangrento massacre da
família real omíada que levou à fundação de uma política islâmica rival no sul da
Europa, e as origens dessa história estão no momento imediatamente após a
morte do Profeta, mais de um século antes.
A versão simplificada da sucessão do Profeta é que os quatro califas iniciais –

do árabe khalifa, ou “sucessor” – foram escolhidos entre os contemporâneos de
Maomé, da comunidade de seus companheiros e parentes próximos. O último deste
quarteto (chamado de Guiado Corretamente por muitos muçulmanos) foi Ali, um
primo de Muhammad que era casado com a filha do Profeta, Fátima. Mas Ali
governou por apenas cinco anos antes de seu califado chegar a um fim sangrento
com seu assassinato em 661. Isso foi apenas trinta anos após a morte do Profeta,
mas esse evento fatídico deu início a um novo ato no drama do império islâmico em
constante expansão. .
Os omíadas, a nova dinastia que chegou ao poder, eram árabes e muçulmanos e
simbolizavam a fusão original de uma cultura — e especialmente de uma língua —
com uma revelação, uma fusão que era a própria alma de uma nova religião e
civilização. Mas eles mudaram sua capital da Medina provinciana e perigosamente
facciosa para os espaços mais abertos e amigáveis de Damasco, e ao sair do
isolamento do deserto da Arábia e transformar a Síria em uma nova pátria, e nas
conversões de pessoas distantes de Meca e Medina, o Islã dos omíadas forjou uma
nova cultura que se somou generosamente à fundação árabe. Transplantar o
coração do império da península arábica para a Síria, que tinha seu próprio legado
cultural misto, foi o primeiro passo significativo na criação da distinção crucial e mal
compreendida entre coisas árabes e coisas islâmicas, uma distinção que é
particularmente relevante à nossa história.
Os omíadas presidiram esse período expansivo de sua sede califal central e

acessível em Damasco, uma cidade cosmopolita e venerável, em suas vidas
anteriores aramaicas, gregas, romanas e, mais recentemente, cristãs. Lá e em
outros lugares, eles começaram a construir novos monumentos definidores em
lugares onde os restos de outras culturas ainda eram visíveis.
A Grande Mesquita de Damasco não foi construída com barro, mas com pedaços de
um templo romano e uma igreja cristã. O Domo da Rocha em Jerusalém foi
construído sobre as ruínas do Monte do Templo e ao redor da rocha natural onde o
sacrifício de seu filho por Abraão foi misericordiosamente rejeitado pelo Deus de
Abraão. O edifício foi então erguido pelos omíadas como uma versão monumental
do entendimento do Alcorão de que este é o Deus Único e que os muçulmanos
também estão, e agora preeminentemente, entre os Filhos de Abraão.
As fronteiras do império islâmico continuaram a se espalhar e, em 711,

exércitos de berberes recém-convertidos, liderados por omíadas da Síria, se
mudaram para a Europa. Dentro e ao redor da bacia do Mediterrâneo, das
montanhas Taurus no nordeste (a fronteira com a Anatólia) até os Pirineus no
noroeste (a fronteira com a Gália), o novo império preencheu quase exatamente o
leito deixado pelo antigo império romano: um mapa dos territórios mediterrâneos do
nascente império islâmico - o califado omíada - nos séculos VII e VIII corresponde
notavelmente ao centro mediterrâneo de um mapa do mundo romano no século II.
Em nossa aceitação casual da noção de que existe alguma divisão crítica ou
intrínseca entre a África e a Europa, provavelmente negligenciaremos o quão central
era essa margem sul do mundo romano. Mas se reexaminarmos o trecho da costa
norte-africana como foi traçado geopoliticamente no mundo romano do segundo ou
terceiro século, e depois no oitavo, podemos ver a relativa inconsequência de
pequenos trechos de água como o Estreito de Gibraltar. e a linha azul semelhante a
uma baía entre Cartago e a Sicília, bem como as óbvias unidades e ordens
subjacentes.
A transformação islâmica começou a refazer todo o antigo

Oriente, incluindo a Pérsia e alcançando, já na época dos omíadas, o
noroeste da Índia. A virtude dessa civilização árabe-islâmica (nesta como
em outras coisas não tão diferentes da romana) reside precisamente em ser capaz
de assimilar e até mesmo reviver os ricos dons de culturas anteriores e indígenas,
algumas desmoronando, outras desmoronando, mesmo quando estava sendo
elaborado. A gama de anseios e osmoses culturais do império islâmico nesse
momento de expansão era tão grande quanto suas ambições territoriais: desde a
espolia romana que apareceria como capitéis característicos nas colunas de
inúmeras mesquitas até as histórias persas que seriam conhecidas como A Mil e
uma (ou árabes) noites, desde o corpus de textos filosóficos gregos traduzidos até
as especiarias e sedas do extremo oriente. A partir de seu confronto aquisitivo com
um universo de línguas, culturas e pessoas, os omíadas, que haviam saído intocados
do deserto da Arábia, definiram sua versão do Islã como aquela que amava seus
diálogos com outras tradições. Esta foi uma conquista notável, tão notável de fato
que alguns historiadores muçulmanos posteriores acusaram os omíadas de serem
muçulmanos menores por isso.
Os próprios omíadas não sobreviveram para ver o padrão de

crescimento e aculturação que haviam estabelecido se concretizar, pelo
menos não em seu lar sírio adotivo. Essa mudança de liderança no mundo
islâmico é o início de nossa narrativa da cultura européia medieval. Os abássidas,
que derrubou os omíadas em Damasco em 750, tinha diferentes reivindicações

de legitimidade califal; na verdade, eles reivindicaram algo semelhante à
descendência direta do Profeta, por meio do tio do Profeta, Abbas, cujo nome
se tornou seu próprio. Mas, como aconteceu com outros grupos dominantes
antes e depois, estabelecer sua própria autoridade parecia exigir a eliminação
de pretendentes rivais e, especialmente, anteriores, razão pela qual eles
massacraram os omíadas na propriedade de sua família em Rusafa e abandonaram
Damasco. A capital do império islâmico abássida foi transferida da bacia do
Mediterrâneo para o Iraque, que havia sido o centro de apoio e exércitos dos abássidas.
Bagdá, a “Cidade da Paz” circular, parecendo nada mais que uma fortaleza,
tornou-se a nova capital e o cenário familiar de muitas das Mil e Uma Noites. O
único sobrevivente do massacre em Rusafa, Abd al Rahman, foi para o oeste e
se tornou o primeiro dos omíadas em um lugar que muitas vezes relegamos a ser
um “canto” da Europa, mas que se tornou o verdadeiro centro da Europa por
séculos depois disso.
A Península Ibérica, assim como o resto da Europa pós-romana no século

VIII, era um lugar cultural e materialmente triste. Roma governou lá por
quase seiscentos anos, começando por volta de 200 aC, quando seguiu uma
longa linhagem de colonizadores e culturas mediterrâneas — fenícios,
cartagineses e gregos. Durante os anos da república e do império, a Hispânia
floresceu com os benefícios materiais e culturais dos romanos e enviou filhos
nativos para os centros de poder e para os anais das letras latinas. Mas isso se
tornou uma memória distante – ou melhor, algo como nenhuma memória –
esquecida durante o longo período que na história européia é mais
paradigmaticamente a era dos “bárbaros”. As revoltas cataclísmicas, as migrações
pan-européias das tribos germânicas, nos séculos III e IV dC, levaram ao declínio
e, se não à queda do império romano, pelo menos à perda tanto da ordem civil
quanto da termo continuidade da Grécia clássica que constituiu o coração de
nossa herança cultural.
Roma substituiu a Grécia, em parte, absorvendo conscientemente a cultura
e a história gregas e construindo sua própria civilização sobre as fundações
do seu enobrecedor antecessor, com quem mantinha uma relação

naturalmente rival.
O colapso das fronteiras norte e leste de Roma e a tomada do
poder por várias tribos germânicas romperam a conexão da Europa
com seu próprio passado cultural, um evento que moldaria a consciência que o
Ocidente tinha de si mesmo. Entre as tribos que desmantelaram e reassentaram
o que antes fora o império romano, os visigodos desempenharam um papel
notório. Esta tribo, famosa pelo saque de Roma em 410, acabou como senhores
da antiga província da Hispânia, embora não sem séculos de batalhas destrutivas
pelo território com os vândalos e depois entre si. Como em outros lugares entre
as ruínas do império romano e entre as tribos germânicas móveis, o cristianismo
foi adotado de maneira bastante imperfeita, do ponto de vista da Igreja Católica
(“Universal”). Somente em 589 os visigodos se juntaram à Igreja Romana,
negando sua própria versão desviante do cristianismo. Embora existissem
importantes sedes da Igreja na Hispânia visigótica, entre elas Toledo, o
paganismo estava longe de ser desconhecido em todo o campo, onde a
população rural outrora romanizada tinha pouco a ver com os visigodos ou o
cristianismo, e onde as comunidades judaicas que chegaram com o Os romanos
viviam na miséria quase escravizada.
As luzes brilhantes durante o longo crepúsculo que começara no século

V eram poucas e esparsas, e uma figura solitária como Isidoro de Sevilha se
destacava visivelmente: um clérigo notável, ele entendeu o quanto algum tipo de
ordem cristã tinha que preencher o terrível vácuo deixado pelo colapso das
instituições civis romanas. Sua obra política mais reveladora e influente, In Praise
of Spain, foi uma tentativa de trazer os governantes visigodos para o rebanho do
continuum cultural que eles haviam rompido ao conceber sua história como uma
continuação da própria história dos romanos. Muito mais famosa é a obra-prima
ainda bastante legível de Isidoro, as Etimologias, um esforço intelectual
incomparável durante aqueles séculos para preservar e transmitir os restos
esfarrapados do conhecimento do mundo antigo para um futuro ainda incerto.
Apesar das corajosas tentativas de Isidoro de fazer dos visigodos um regime
digno da sucessão romana, eles não estavam nem remotamente à altura. Como
resultado, havia muito pouco centro para manter quando, logo após a virada do
século VIII, a próxima onda de conquistadores-imigrantes bateu com força na
porta.
Como os romanos muito antes e as tribos germânicas mais recentemente, os

muçulmanos foram seduzidos pela península gorda e quase redonda que paira no
extremo oeste do Mediterrâneo. A Hispânia estava pronta para ser colhida, já que o
reino visigótico que os recém-formados muçulmanos do norte da África cobiçavam,
e então facilmente invadiram e colonizaram, era tudo o que se poderia esperar de
centenas de anos de descontinuidade civil: politicamente instável, religiosa e
etnicamente fragmentado, culturalmente debilitado. Mesmo a mitologia cristã em
torno dos eventos de 711, histórias elaboradas muitos séculos depois para contar
como a antiga Espanha cristã havia sido perdida para os muçulmanos, dependia da
total desordem política, corrupção moral e decadência do último dos reis visigóticos.
Quando Abd al-Rahman chegou, menos de cinquenta anos depois que os primeiros
exércitos muçulmanos se aventuraram pelo Estreito de Gibraltar, quase todos os
antigos territórios visigóticos até o norte de Narbonne, na Aquitânia, haviam sido
tomados pelos muçulmanos.
Quando o príncipe omíada pesquisou este lugar onde deveria viver sua vida no
exílio político, ele deve ter sabido que não haveria retorno para sua terra natal. Esta
terra onde ele foi parar seria apenas o que ele conseguiu fazer dela. No entanto, ele
podia sentir que não tinha para onde ir a não ser para cima, e que ele poderia muito
bem fazer sua paisagem árida e arruinada prosperar e dar novos frutos.
Ao longo dos trezentos anos subsequentes, até aproximadamente o

Na virada do primeiro milênio, conforme calculado no calendário cristão, o tipo
de ordem política e florescimento cultural que outrora agraciara a Hispânia
romana voltou à península. Os muçulmanos nunca tomaram e mantiveram toda
a península, entretanto, e postos avançados cristãos se agarraram às regiões
montanhosas da costa noroeste do Atlântico e dos Pirineus. No entanto, embora
os assentamentos cristãos dispersos tenham levado a escaramuças ocasionais ao
longo de suas fronteiras, a história política do estado de Cordobÿn é
surpreendentemente uniforme. Sua própria estabilidade pode muito bem torná-lo
chato para qualquer um que não seja um entusiasta: um emir governando por
décadas após o outro, uma adição à Grande Mesquita de Córdoba após a outra,
uma maldita coisa após a outra, como alguém uma vez definiu a própria história.
Mas dentro da estabilidade dos longos reinados e sucessões ordenadas de Abd alRahman
filhos, netos e bisnetos, outros tipos de revoluções ocorreram.

Houve um grande renascimento econômico: a população aumentou, não apenas
nas cidades revigoradas e cada vez mais cosmopolitas, mas também no outrora
dizimado campo, onde a introdução de novas culturas e novas técnicas, incluindo a
irrigação, tornaram a agricultura uma preocupação próspera; e as rotas de comércio
e viagens pan-mediterrâneas que ajudaram a manter a prosperidade romana e que
eram vitais para contatos e continuidades culturais foram reconfiguradas e expandidas.
O Al-Andalus engordou e floresceu com uma identidade distinta. Os

exércitos originais e os colonos que eles se tornaram ou trouxeram com eles
eram relativamente poucos em comparação com a população da península na época.
Os recém-chegados, com suas novas línguas, novos costumes e nova religião,
constituíam talvez um por cento da população total na primeira geração de conquista
e colonização. Como Abd al-Rahman, eles já eram uma mistura étnica, parte árabe
e principalmente berbere. Dentro de algumas gerações, uma vigorosa taxa de
conversão ao Islã entre a grande variedade de grupos étnicos mais antigos e das
populações cristã e pagã, tornou a comunidade muçulmana da Andaluzia não
apenas muito maior, mas uma comunidade étnica e cultural completamente casada
e misturada. origens. Enquanto os visigodos, distinguidos principalmente por sua
etnia, permaneceram uma minoria de forasteiros durante seus vários séculos de
domínio da Hispânia, os muçulmanos eram membros de vários grupos étnicos
diferentes. Como aconteceu com os cristãos antes deles, o poder e a autoridade
distintivos dos muçulmanos residiam em uma fé para a qual a conversão não era
apenas possível, mas desejável e encorajada, pragmaticamente coagida pela gama
de vantagens civis para qualquer muçulmano, quer ele tivesse se convertido no dia
anterior ou descendente da tribo beduína de maior prestígio, os coraixitas do próprio
Profeta. E a população o fez, em massa.
A convergência de etnia mista e uma religião de convertidos significou

que os ancestrais de um muçulmano de Córdoba no ano 900 (para não falar
de outros duzentos ou quatrocentos anos depois) eram tão provavelmente
hispano-romanos quanto berberes, ou alguma medida de cada um, talvez com
quantidades menores de sírio-árabe ou visigóticos, tendo estes dois últimos sido
sempre os grupos mais pequenos mas politicamente dominantes. É claro que era o
máximo do prestígio poder afirmar, como muitos fizeram ao longo dos anos, que
alguém era descendente do pequeno grupo original de árabes do deserto que primeiro
saiu da península arábica ou dos sírios que lideraram as primeiras expedições

para o oeste. A arabidade era a característica mais aristocrática de ascendência que
alguém poderia desejar, e a arabidade síria era a venerável linha paterna da cultura
andaluza, tanto literal quanto figurativamente. Mas mesmo os emires, e depois seus
filhos, os califas que eram descendentes diretos e lineares de Abd al-Rahman - ele
próprio meio berbere e meio sírio - eram quase todos filhos de mães outrora cristãs
do norte, e a pele pálida e azul os olhos desses omíadas eram regularmente
observados por visitantes orientais.
Da mesma forma, tudo o que era árabe não era necessariamente islâmico. A
outra base da cultura andaluza, a língua árabe, transbordou as margens de seu
leito religioso original e vagou além das necessidades exclusivamente religiosas
da comunidade muçulmana. Esta era, afinal, a língua estimada e poderosa de um
império, e era marcada por seus vínculos vitais com o resto da civilização. Até
onde a vista alcançava, e além, o árabe era a língua franca de todos, exceto dos
bárbaros — se não a língua nativa, pelo menos o pidgin dos comerciantes e
viajantes. Na maior parte da península revigorada, o árabe foi adotado como o
máximo em classe e distinção pelas comunidades das outras duas religiões. A
nova política islâmica não apenas permitiu que judeus e cristãos sobrevivessem,
mas, seguindo o mandato do Alcorão, em geral os protegeu, e ambas as
comunidades judaica e cristã em al-Andalus tornaram-se completamente arabizadas
em relativamente poucos anos após a chegada de Abd al-Rahman em Córdoba. .
Um dos documentos mais famosos desse período é o lamento de Álvaro de
Córdoba em meados do século IX, detalhando as maneiras pelas quais os jovens
da comunidade cristã não podiam escrever uma simples carta em latim, mas
escreveram (ou aspirava a escrever) odes em árabe clássico para rivalizar com os
dos muçulmanos.
Claro, pode-se ver essa adoção do árabe pelos dhimmi – a palavra árabe
para os protegidos “Povos do Livro”, judeus e cristãos, que compartilham o
monoteísmo abraâmico e as escrituras – em todo o resto do mundo islâmico. Em
princípio, todas as políticas islâmicas eram (e são) exigidas pela injunção do Alcorão
para não prejudicar o dhimmi, para tolerar os cristãos e judeus que vivem em seu
meio. Mas além dessa postura prescrita fundamental, al-Andalus foi, desde o início,
o local de relações inter-religiosas memoráveis e distintas. Aqui a comunidade judaica
surgiu da
cinzas de uma existência abissal sob os visigodos a ponto de o emir que se

proclamou califa no século X ter um judeu como ministro das Relações Exteriores.
O casamento frutífero entre as várias culturas e a qualidade das relações
culturais com os dhimmi foram aspectos vitais da identidade andaluza tal como
foi cultivada ao longo destes primeiros séculos. Era, de fato, parte integrante da
particularidade omíada vis-à-vis o resto do mundo islâmico. Em 929, o que muitos
entenderam ou acreditaram desde 756 foi dito em voz alta: de todas as mesquitas
de al-Andalus foi lida a declaração de que Abd al-Rahman III era o verdadeiro
Defensor da Fé, o legítimo califa de todo o Islã. mundo, e o líder religioso de
todos os muçulmanos.
Esta plena declaração de soberania por parte dos andaluzes -

envolvendo muito mais do que a independência política, uma vez que
implicava a declaração pública de legítima mordomia de todos os
muçulmanos, não apenas os de al-Andalus - revelou as fraquezas fatais do
Império abássida nesta primeira metade do século X. Nenhuma civilização em
qualquer lugar foi mais esplêndida durante os dois séculos anteriores do que a
dos abássidas. Um dos clichês mais defensáveis que cercam a história da
civilização islâmica é que este foi o auge de sua realização e influência, essas
poucas centenas de anos após o momento em que os abássidas depuseram os
omíadas e se estabeleceram em seu novo lar em Bagdá. Os efeitos dessa cultura
aventureira e enérgica – que, entre outras coisas, empreendeu o projeto de
traduzir o corpus filosófico grego para o árabe quase em sua totalidade – chegou
de Bagdá a Córdoba, bem como a outros lugares dentro de sua ampla órbita.
Apesar de sua mudança para o interior, longe do antigo mar romano para um
antigo local no Tigre perto de onde ele encontra o Eufrates, os abássidas foram
a força benéfica do renascimento no Mediterrâneo durante esses séculos, e
diretamente responsáveis pelo retorno de ambos os materiais prosperidade e
vitalidade intelectual por todo aquele mar interior.
O caos na capital abássida levou diretamente à declaração de
independência e superioridade dos andaluzes, que até então se contentavam
razoavelmente em viver com a meia-ficção de que eram uma mera província,
por mais luminosa que fosse, do califado centrado em Bagdá. Em 909, o centro
perdeu seu domínio e o quase impensável aconteceu: um grupo dissidente de
xiitas, que se viam como descendentes dos
Ali assassinado, genro do Profeta, conseguiu assumir o controle das

províncias ocidentais do império. Em Túnis — não muito longe de al-Andalus
— esses pretendentes, liderados por um imã que afirmava ser descendente
direto de Fátima, filha do Profeta e esposa de Ali, proclamaram seu estado
islâmico separatista como o califado legítimo. Do ponto de vista da Andaluzia,
uma coisa era os razoavelmente independentes omíadas falarem da boca para
fora sobre a autoridade dos distantes abássidas. Houve um lucro considerável
em todo esse arranjo confortável, e viagens gratuitas e fáceis de ida e volta
entre as cidades rivais de Córdoba e Bagdá ajudaram a alimentar o apetite
insaciável dos andaluzes por cada última moda da metrópole oriental. Mas na
virada do século X, Córdoba, que desde o início tinha um senso distinto de sua
própria legitimidade, mal se imaginava uma capital provincial.
Ao contrário do Iraque, porém, onde viviam os abássidas, Túnis ficava

praticamente na esquina, e os fatímidas, como eram chamados, representavam
um rival perigoso para os andaluzes. Foi outra coisa, então, quando os
fatímidas proclamaram não apenas independência, mas autoridade rival, uma
reivindicação rival de representar o que um estado islâmico era e deveria ser.
A reconvenção omíada, de que a liderança autêntica e o verdadeiro centro do
mundo islâmico residia em Córdoba, foi feita em voz alta e publicamente
naquele dia de 929 pelo jovem Abd al-Rahman III, um herdeiro adequado de
seu ancestral e homônimo. Córdoba, e não apenas pela visão obviamente
preconceituosa dos cordobanos, provavelmente estava justificado naquele
momento em acreditar que era o centro do universo conhecido. Mas essa
declaração pública, por mais satisfatória que tenha sido, ajudou a desencadear
reações particularmente hostis e rivais, tanto do norte cristão quanto do sul
islâmico. Rivalidades ressentidas viriam assombrar a cidade dourada do
Guadalquivir. Mas não vamos ainda à ruína da grande capital califal da Europa,
não antes de nos determos um pouco no curto século de sua merecida celebridade.
Córdoba, no início do século X, era um lugar surpreendente, e as descrições

de contemporâneos e historiadores posteriores sofrem com o fardo de catalogar
as maravilhas, assim como a contagem de Don
As conquistas de Juan às dezenas e centenas: primeiro a assombrosa riqueza do

próprio califa e de sua capital, depois os novecentos banhos e dezenas de milhares
de lojas, depois as centenas ou talvez milhares de mesquitas, depois a água corrente
dos aquedutos e as ruas pavimentadas e bem iluminadas A culta freira Hroswitha … de
Gandersheim estava tão envolvida nos círculos diplomáticos e sociais da corte de
Otto I que escreveu um relato brilhante da cidade muçulmana com base em suas
conversas com um dos emissários da corte de Otto enviado pelo califa Abd al-
Rahman em 955. “O brilhante ornamento do mundo brilhava no oeste, uma nobre
cidade recém-conhecida pelas proezas militares que seus colonizadores hispânicos
trouxeram, Córdoba era seu nome e era rica e famosa e conhecido por seus prazeres
e resplandecente em todas as coisas, e especialmente por suas sete correntes de
sabedoria [o trivium e quadrivium] e também por suas vitórias constantes.”
Mas Córdoba era luminosa não apenas em virtude de uma comparação

necessariamente odiosa com aquelas terras ao norte, mal progredidas, material
ou culturalmente, além de onde estavam no século VIII. Renomados cronistas e
historiógrafos árabes também foram responsáveis pela imagem de Córdoba no
resto do mundo islâmico – onde água corrente e bibliotecas faziam parte da
paisagem familiar – e deixaram uma poderosa visão e memória daquela cidade
como “a mais alta das altas, o mais distante dos distantes, o lugar do estandarte.”
Não apenas Córdoba brilhou, é claro, mas todo o al-Andalus que seu califa
presidia. No final, seria a vasta riqueza intelectual de al-Andalus, inseparável de sua
prosperidade no reino material, que o tornaria o “ornamento do mundo”.
A rica teia de atitudes sobre cultura e a opulência intelectual que ela

simbolizava talvez seja apenas sugerida pela biblioteca califal de (segundo uma
contagem) cerca de quatrocentos mil volumes, e isso em uma época em que a
maior biblioteca da Europa cristã provavelmente continha não mais de quatrocentos
manuscritos. A própria biblioteca califal de Córdoba era uma das setenta bibliotecas
de uma cidade que aparentemente adorava tanto os livros que um relatório da
época indicava que havia setenta copistas no mercado de livros que trabalhavam
exclusivamente na cópia do Alcorão. Em uma das dezenas de páginas que dedica
a Córdoba, o historiador Edward Gibbon descreve a adoração de livros da política
islâmica que ele tanto admirava (e achava incomparavelmente superior ao que via
como a cultura antilivro do cristianismo medieval) usando uma abordagem um tanto
diferente. medida: só os catálogos da biblioteca de Córdoba chegavam a quarenta e
quatro volumes, e estes continham as informações dos bibliotecários sobre cerca

de seiscentos mil volumes. O Islã era de fato um clero: suas elites privilegiadas
eram os advogados religiosos que estudavam os textos sagrados e os escribas e
burocratas que trabalhavam nas chancelarias reais. Mas além desse segmento
considerável da população, essas bibliotecas eram os monumentos de uma cultura
que valorizava a Palavra, construída por governantes que tinham recursos para consagrá-la.
Muitos dos volumes que abrigavam, é seguro presumir, tratavam de assuntos de
pouca importância para os visitantes que não eram muçulmanos ou arabófilos:
obras sobre religião e linguagem desempenhavam um papel dominante na biblioteca
islâmica. Mas havia muito mais, e havia livros que teriam surpreendido qualquer
visitante cristão, com seu conhecimento necessariamente vago do mundo clássico.
Os andaluzes, graças ao seu relacionamento regular com Bagdá, que havia feito da
tradução dos gregos um projeto valioso, também abrigavam as bibliotecas de
tradições cruciais há muito perdidas para aqueles no resto do Ocidente latino, e
ainda desconhecidas para eles, no décimo século. O informante de Hroswitha sobre
as maravilhas de Córdoba (incluindo, centralmente em sua descrição, o conhecimento
do trivium e quadrivium) não era um muçulmano, mas um cristão, e ninguém menos
que Racemundo, o bispo de Elvira, a sede metropolitana de todos de Andaluzia. A
descrição de Hroswitha de Córdoba também fala da sensação, sem dúvida, criada
pelo cristão de língua latina e árabe que veio de um lugar onde eles não apenas
conheciam os gregos há muito esquecidos, mas onde o bispo era um membro
estimado do corpo diplomático do califa.
As bibliotecas de Córdoba eram uma referência significativa do bem-estar

social geral (não apenas acadêmico), pois representavam uma encruzilhada quase
perfeita do material e do intelectual. O tipo de biblioteca construída em Córdoba —
invisível e inimaginável por centenas de anos em meio à espólio intelectual do império
romano — dependia, em última análise, de uma vigorosa economia comercial em
todo o Mediterrâneo. Isso, por sua vez, incentivou a inovação tecnológica enérgica,
de modo que em algum nível fundamental o que permitiu que essas bibliotecas
existissem, e em uma escala antes inimaginável, foi uma fábrica de papel em Jativa,
uma cidade perto da próspera cidade costeira de Valência.
O papel era dramaticamente mais barato e, portanto, mais abundante do que o
antigo pergaminho, que ainda era usado em lugares menos desenvolvidos.
Igualmente essencial para o projeto social e cultural concretizado naquelas
bibliotecas era uma série de atitudes sobre todo tipo de aprendizagem, sobre o dever de transmitir
conhecimento de uma geração para outra, e sobre a interação entre os modos

muito diferentes de aprendizagem que existiam - modos que podem se
contradizer, como a fé e a razão o fizeram. e faça agora. Estes sentaram-se
alegremente naquelas bibliotecas, lado a lado, sem medo das contradições, primeiro
avaliar.
Aos olhos dos cristãos que viviam nos territórios da Galiza e das Astúrias,
no noroeste, e nas terras altas a norte do vale do rio Ebro, no nordeste, foi
inequivocamente a Península Ibérica que mais conseguiu recuperar, muito antes
da virada do o milênio, das depressões econômicas e culturais que se seguiram
ao colapso total de Roma. A gloriosa cidade de Córdoba e a organização política
de al-Andalus, da qual era a capital, preencheram o buraco negro do bem-estar
cultural, material e intelectual no Ocidente. No primeiro século após o ano 1000,
todos os tipos de atalhos se abririam e começariam a chegar notícias aos cantos
externos das terras em seus extremos arredores ao norte sobre o que a vida
poderia ser e o que uma cultura poderia alcançar. O tráfego intelectual e material
entre os famintos mercados do norte e os prósperos mercadores do sul começaria
para valer e, eventualmente, expandiria os horizontes de todos. Mas, nesse
ínterim, lá estava o gordo, complacente e vaidoso al Andalus, seguro de si e de
sua própria superioridade em relação não apenas aos cristãos do norte, mas a
todos os outros muçulmanos. Após o hiato abássida de quase duzentos anos, os
cordobanos, os andaluzes, não tiveram vergonha de reclamar o lugar de direito
dos omíadas no centro do cenário mundial.
De certa forma, o califado de Córdoba foi vítima de sua própria prosperidade e

sucessos, e o que veio com eles. Apesar de todos os clichês, essa história está
longe de ser um simples conflito entre infiéis e crentes.
Incursões provocativas e prejudiciais contra fortalezas cristãs no norte foram
realizadas no final dos anos 900 por um notório vizir chamado al Mansur, que
se tornou mais poderoso do que o jovem e fraco califa cujo protetor ele deveria
ser. Mas na virada do milênio esses ataques e provocações dos reinos do norte
não foram a causa do colapso do poder califal central.
Amargas guerras civis entre as facções muçulmanas rivais de al-Andalus começaram em

seriamente em 1009, e nas duas décadas seguintes eles rasgaram o “ornamento do
mundo”. Observadores contemporâneos chocados chamaram de forma bastante
pungente aqueles anos autodestrutivos de fitna, “o tempo de conflito”.
Uma cultura que não muito tempo antes estava no auge de seus poderes estava sendo
derrubada não tanto pelos bárbaros no portão, mas por todos os tipos de bárbaros dentro -
dentro de suas próprias fronteiras e dentro da Casa do Islã.
Por um lado, a arrogância interna e os excessos advindos da riqueza extraordinária
começaram a colorir o califado no final do século X.
Ao mesmo tempo, a presunção de Abd al-Rahman III em declarar o califado da Andaluzia
incitou outros pretendentes à autoridade, e precisamente no momento em que outras
poderosas entidades islâmicas, hostis aos idiossincráticos omíadas tanto por motivos
ideológicos quanto políticos, estavam em a ascensão no norte da África.
A destruição violenta de Madinat al-Zahra, o Versalhes de Córdoba,

em 1009, logo após o início das guerras civis, é um marcador tão bom quanto qualquer
outro do fim do bem-estar político de uma política islâmica na Europa medieval. Essa
luxuosa cidade palatina nos arredores de Córdoba foi uma das realizações arquitetônicas
e urbanísticas mais lendárias do mundo islâmico.
Embora até hoje a cidade perdida tenha sido apenas parcialmente escavada, o que agora
é visível, combinado com os relatos escritos do que já existiu, revela níveis de sofisticação
arquitetônica de tirar o fôlego. Madinat al-Zahra foi construída no início do século X por Abd
al-Rahman III, e este complexo arquitetônico fazia parte da declaração de rivalidade digna
aos abássidas. Mas quando este monumental local omíada foi saqueado, menos de um
século depois, não foi pelos cristãos com quem o califado vinha lutando em suas fronteiras.
Em vez disso, a destruição foi perpetrada por outros muçulmanos, berberes saqueadores e
furiosos, expressando ferozmente todos os tipos de ressentimentos. Esses soldados faziam
parte dos exércitos mercenários trazidos para al-Andalus pelos últimos governantes
desesperados do califado para ajudar a manter a paz. Essa devastação de 1009, não muito
diferente do saque de Roma pelos godos em 410 em sua carga simbólica, foi o sinal de uma
sociedade civil que havia perdido o controle de si mesma e cuja ordem anterior havia sido
deixada para exércitos estrangeiros.
As ruínas dos palácios e jardins de Madinat al-Zahra tornaram-se as pedras de toque

na memória da Andaluzia para a grandeza humana - e sua fragilidade final.
Em parte, também, a destruição de Madinat al-Zahra revela as dramáticas

divisões entre as várias comunidades de muçulmanos que faziam parte da luta
para obter legitimidade política e religiosa, e que eram visíveis cem anos antes,
quando os andaluzes haviam se declarado os verdadeiros califas. Particularmente
ferozes eram as divisões entre os muçulmanos berberes do norte da África,
tradicionalmente muito mais conservadores, até mesmo fundamentalistas, e os
andaluzes. Muitos andaluzes eram, é claro, descendentes dos berberes que haviam
colonizado a península no século VIII, quando já havia rivalidades ideológicas e
políticas destrutivas entre a liderança árabe-síria e os hoi polloi berberes. Mas, no
final, sua identidade andaluza havia sido moldada decisivamente durante os 250
anos subsequentes como uma quase mítica comunidade omíada no exílio; e os
cidadãos de al-Andalus, mesmo aqueles descendentes dos colonos berberes
originais, estavam de muitas maneiras em conflito de propósitos
com os berberes através do Estreito de Gibraltar. Como uma entidade política

viável, o al-Andalus terminou em condições não muito diferentes daquelas em
que começou, como mais um capítulo na sangrenta luta dentro do Islã pela
autoridade legítima, a intensa e muitas vezes rancorosa competição pela
sucessão de Maomé.
A dissolução total e oficial do califado de Córdoba veio em 1031,

pouco mais de um século depois de sua proclamação otimista e
triunfante. E embora Madinat al-Zahra nunca se recuperasse, uma espécie
de fênix ressurgiu das cinzas do califado nos reinos taifa, ou partidos. Em árabe,
taifa significa “partido” ou “facção” e, neste caso, significa um partido dissidente,
uma ruptura com o mainstream. No rescaldo da fragmentação do califado de
Córdoba, as cidades individuais e seus interiores tornaram-se estados
independentes ou quase independentes e começaram anos de luta entre si para
adquirir o prestígio e a autoridade que outrora pertenceram à agora arruinada
capital califal da Andaluzia. Nos primeiros anos, havia cerca de sessenta estados
de diferentes tamanhos e diferentes procedências políticas. Algumas delas eram
dominadas por partidários omíadas, outras pelos antigos grupos tribais que se
viam como a verdadeira aristocracia árabe, outras ainda por berberes ou mesmo
por aventureiros militares descontentes. Com o passar do tempo, a guerra
incessante entre essas cidades rivais reduziu os sobreviventes a uns poucos
poderosos.
Uma parte vital dessa paisagem cultural em plena floração nessa época era
a comunidade judaica. Como foi o caso de muitos outros cordobanos abastados,
setores inteiros da próspera e bem-educada população judaica deixaram a antiga
capital arruinada e perigosa. Emigrando para taifas recém-formadas, muitos
judeus retomaram os papéis influentes que haviam desfrutado em Córdoba. A
taifa de Granada, para citar apenas um exemplo notável, recrutou um jovem
talentoso cuja família havia fugido de Córdoba e se estabelecido na vizinha Málaga.
Samuel ibn Nagrila conseguiu, como seus empregadores esperavam, trazer seus
refinamentos omíadas-córdobos para este remanso, e ele rapidamente se tornou
vizir, ou primeiro-ministro. Ao mesmo tempo, ele se tornou o primeiro nagid, ou
chefe, da comunidade judaica - e, como um dos mais talentosos dos novos poetas
hebreus da Idade de Ouro, é lembrado por seu honorífico judeu, Samuel, o Nagid.
Precisamente neste ponto também, os territórios cristãos do norte

começaram a se consolidar como reinos unificados e cada vez mais poderosos.
Expandindo-se lentamente para o sul ao longo do século XI, as cidades
controladas pelos cristãos estavam na mesma confusão geral de competição por
territórios e ampla liderança e proeza cultural que as cidades muçulmanas. O Cid,
um ambicioso aventureiro militar (que iria desfrutar de uma longa carreira nos mitos
e lendas espanholas), viveu e liderou seus vários exércitos em todos os tipos de batalhas.
nesta época, quando a rivalidade religiosa era mais um conceito ideológico do que
qualquer tipo de realidade determinante. Rodrigo Diaz, conhecido por seu epíteto
árabe – El Cid vem diretamente de al-sayyid, que significa “o senhor” em árabe – teve
sucessos militares narrados com admiração por escritores muçulmanos e cristãos,
assim como lutou a serviço de muçulmanos e cristãos. igualmente monarcas. Da
mesma forma, as cidades muçulmanas às vezes pagavam tributo a vizinhos cristãos
mais poderosos, assim como os reis cristãos às vezes encontravam seus aliados mais
leais entre os príncipes ou emires muçulmanos.
A rivalidade pela ascendência entre as várias cidades taifa da península,
militar e socialmente destrutiva como era, é muitas vezes comparada à disputa pelo
poder, juntamente com a exuberância cultural, que era tão característica entre as
cidades-estado italianas durante o Renascimento. Muitas das formas culturais
andaluzas mais características e influentes surgiram em uma ou outra das muitas
cidades-estados independentes que pontilhavam a paisagem, e muitas delas vieram
como parte integrante das misturas desenfreadas de pessoas produzidas pela
fragmentação de o califado. Durante o século XI, as consequências da queda de um
estado centralizado e poderoso significaram a mudança constante das fronteiras
políticas e o reassentamento considerável de muitos que outrora haviam sido súditos
do califa de Córdoba.
Os muçulmanos agora se encontravam vivendo em cidades cristãs — eram os
mudéjares, como seus soberanos cristãos os chamavam — junto com judeus
arabizados e outro grupo híbrido, os moçárabes. Os moçárabes eram aqueles cristãos
arabizados que, durante os trezentos anos em que viveram sob uma política islâmica,
haviam se tornado uma comunidade dramaticamente distinta de seus correligionários
no restante do Ocidente latino. Também havia movimento na outra direção, é claro, e
os cristãos de língua românica do norte também estavam entrando e saindo de repente
- até mesmo se estabelecendo - em áreas que talvez estivessem um pouco além de
suas próprias fronteiras geograficamente.
Esses lugares novos e inéditos podem muito bem ter sido planetas diferentes
culturalmente. Mas por pouco tempo: as confraternizações desordenadas logo
produziram familiaridade com os sons, cheiros e cores de todos os tipos de vizinhos.
A mistura de línguas, religiões e estilos de todos os tipos - comida, roupas,

canções, edifícios - ocorreu não apenas na Península Ibérica, embora certamente
mais vigorosamente lá, mas com intensidade crescente muito além dos Pirineus.
Quanto mais promíscua e
A interação transformadora entre a cultura andaluza e o resto da Europa

ainda estava por vir, nos séculos XII e XIII, embora seus primórdios se
tornassem evidentes durante a última metade do século XI e fossem
aprimorados pela cultura móvel das cidades-estado vigorosamente
competitivas, muçulmanas e cristão igual. Mas outro ponto de virada crucial
remodelou as paisagens culturais e políticas da Europa no primeiro século
após o milênio: a expansão e as invasões dos normandos.
O resultado do encontro entre os cristãos normandos e os muçulmanos
da Sicília - a Sicília também tinha sido uma política islâmica desde a expansão
do século VIII que criou al-Andalus - é, à sua maneira, uma parábola para a
complexa mudança de poder e a absorção cultural da época. Em 1072, após
trinta e quatro anos de esforços, Palermo, capital da Sicília islâmica, caiu nas
mãos dos invasores e tornou-se o centro do reino normando da Sicília.
No entanto, ao longo do século e meio subsequente, os normandos
arabizados acabaram se tornando quase cativos da cultura que haviam
conquistado. Este caso fala muito sobre a relação complicada e muitas
vezes paradoxal entre política, ideologia e história militar, por um lado, e
cultura, por outro. Embora a Igreja tenha mantido uma atitude hostil em relação
ao Islã desde o início – todo o patrimônio oriental foi varrido sob a soberania
muçulmana nos séculos VII e VIII – ela nunca esteve em posição de pedir o
levantamento de armas contra esse inimigo ideológico. Mas em 1095 em
Clermont, na França, o papa Urbano II convocou a cristandade ocidental para
uma cruzada para reconquistar a Terra Santa dos muçulmanos infiéis; e, de
nossa perspectiva, os tempos muitas vezes parecem marcados principalmente
por esse ato de agressiva intolerância religiosa. No entanto, esses também
foram os tempos em que alguns dos vastos acervos das espetaculares
bibliotecas de Córdoba passaram a ser lidos, traduzidos e efetivamente
canonizados como parte da tradição ocidental, muitas vezes por homens que
faziam parte da hierarquia do mesma Igreja promovendo as Cruzadas.
Na Península Ibérica, o tumultuado período das cidades muçulmanas
independentes de al-Andalus terminou com um acontecimento característico
da época. Alfonso VI de Castela, um monarca cristão politicamente astuto e
altamente ambicioso e protetor de longa data da criticamente importante taifa
islâmica de Toledo, consolidou seu poder e assumiu o controle público e oficial
daquela antiga cidade em 1085. Vitorioso sobre adversários cristãos e
muçulmanos em seu tentativa de liderança sobre amplos territórios, Alfonso fez Toledo
sua nova capital. Ele também o tornou o herdeiro aparente de algumas das glórias
perdidas de Córdoba e al-Andalus. Alfonso e sua linha de sucessores influentes
tornaram-se os patronos e proselitistas de grande parte da cultura árabe e da vasta
gama de bens intelectuais que posteriormente se tornaram acessíveis ao Ocidente
latino. Toledo tornou-se a capital europeia das traduções e, portanto, do entusiasmo
intelectual, especialmente científico e filosófico.
Mas ao sul, a tomada de Toledo por um poderoso monarca cristão que era
um verdadeiro contendor, não apenas outro homem forte de alguma cidade menor,
provocou uma reação militar historicamente fatídica. O rival derrotado e consternado
de Afonso pelo controle de Toledo, o igualmente ambicioso e talentoso Mut Amid,
com sede em Sevilha, pediu ajuda militar aos almorávidas, o regime muçulmano
fundamentalista que recentemente assumiu o controle de Marrakech e estabeleceu
a política que conhecemos como Marrocos. Os almorávidas eram membros de uma
tribo berbere que vinham construindo um império considerável no norte da África.
Esses fanáticos consideravam os muçulmanos andaluzes intoleravelmente fracos,
com suas relações diplomáticas com os estados cristãos, sem mencionar a promoção
dos judeus em praticamente todos os cantos de seu governo e sociedade. Mas o um
tanto iludido Mutamid de Sevilha pouco se importava com a política deles e imaginou
que poderia trazê-los para ajudá-lo militarmente e depois mandá-los embora. Os
almorávidas chegaram assim ostensivamente como aliados dos fracos taifas e
rapidamente conseguiram, em 1086, derrotar Afonso VI. Esses pretensos protetores,
no entanto, permaneceram como os novos tiranos de al-Andalus.
Em 1090, os almorávidas haviam anexado totalmente os remanescentes taifa

do venerável al-Andalus em seu próprio reino severo e intolerante. Nos 150 anos
seguintes, os muçulmanos andaluzes seriam governados por estrangeiros, primeiro
esses mesmos almorávidas e depois os almóadas, ou “unitarianos”, um grupo ainda
mais fanático de muçulmanos berberes do norte da África, também estranhos a al-
Andalus e seus costumes. Assim, os andaluzes se tornaram súditos coloniais muitas
vezes indisciplinados em uma província sempre problemática e incompreensível. Eles
haviam perdido irremediavelmente sua liberdade política, mas a história da cultura
andaluza estava longe de terminar: embora sangrentos, os andaluzes permaneceram
inflexíveis e sua cultura permaneceu sua glória - vista com desconfiança, mas muitas
vezes cobiçada por todos os seus vizinhos, tanto do norte quanto do sul. .
O século XII na Europa começou com uma série de justaposições irônicas e

depois correu com elas. Enquanto a Europa Latina começava a colher as
recompensas materiais e intelectuais do contato com o progresso andaluz, o que
havia sido al-Andalus era em si um lugar cada vez mais repressivo. As Cruzadas,
termo entendido como a guerra religiosamente motivada entre cristãos e
muçulmanos, passaram a simbolizar a história política daquele momento. Mas,
ao mesmo tempo, disputas intra-religiosas destrutivas dentro das comunidades
cristã e muçulmana estavam moldando amplos desenvolvimentos sociais e
culturais. Talvez a mais transformadora delas tenha sido a grande rebelião das
novas línguas vernáculas contra o latim, que marca o início da estrada que conduz,
por muitas voltas e reviravoltas, a Dante e Cervantes e Shakespeare e todos os
outros que usariam os vernáculos individuais de A Europa em vez da língua mais
antiga, imutável e universal da Igreja e do há muito desaparecido império romano.
Este período é também o começo do fim de centenas de anos de participação

islâmica e judaica aberta na cultura européia medieval. Os anos de status colonial,
desde a anexação dos almorávidas em 1090, foram infelizes para os muçulmanos
espanhóis. As tentativas dos almorávidas de impor uma visão consideravelmente
diferente da sociedade islâmica aos andaluzes provocaram uma agitação civil
implacável: em 1109, nem mesmo vinte anos depois que esses recém-chegados
foram convidados como aliados, tumultos anti-almorávidas eclodiram em Córdoba
após o livro público. queima de uma obra de al-Ghazali, um lendário teólogo cuja
abordagem humana ao Islã, apesar de sua ortodoxia, era liberal demais para os
fanáticos almorávidas. Tais desacordos violentos sobre a natureza do Islã estavam
longe de ser únicos. Igualmente impressionante foi a resistência contra várias
tentativas do governo almorávida de controlar e até mesmo perseguir os sufis,
místicos considerados muito heterodoxos pelos almorávidas, mas muito admirados
pelos andaluzes.
O clima religioso geralmente turbulento em al-Andalus mudou
drasticamente a composição das cidades muçulmanas. Uma fuga
significativa dos dhimmi, os judeus e cristãos que tinham sido uma parte vital da
mistura cultural vívida e produtiva, agora começou. Lamentável como tudo isso foi, ainda pior
O que viria a seguir: um regime muçulmano berbere ainda mais repressivo

derrubou os almorávidas no norte da África e manteve al-Andalus como sua própria
colônia. O tipo de Islã antissecular e religiosamente intolerante dos almóadas estava
em desacordo irreconciliável com muitas tradições andaluzas, e eles falharam em
suas tentativas de “reformar” seus irmãos muçulmanos colonizados. Também não
foram capazes de alcançar nada parecido com o tipo de unidade política de base
ideológica que exigiam entre os muçulmanos, um fracasso com graves consequências
políticas.
Essa discórdia interna severa e muitas vezes violenta dentro dos restos
esfarrapados de al-Andalus coincidiu com o poder e a influência do papa Inocêncio
III, que passou por cima de grande parte da Europa durante seus anos como
pontífice, de 1198 a 1216. Al-Andalus foi apenas um dos Os muitos alvos da cruzada
de Inocêncio, dentro e fora da Europa, e dentro e fora do cristianismo.
As guerras civis cristãs estavam em pleno vigor ao longo do século XII e no
início do século XIII; a Cruzada contra os chamados albigenses, uma heresia
totalmente puritana, também dizimou as estruturas sociais e políticas das outrora
florescentes cortes da Provença, as mesmas cortes, com laços íntimos com as do
norte da Espanha e al-Andalus, onde os trovadores haviam forjado a primeira
literatura secular canônica da tradição ocidental moderna. Cantadas em desafio à
tradição escrita latina anteriormente onipotente e muitas vezes executadas em uma
variedade de novos instrumentos que desafiavam os sons tradicionais da música
religiosa, suas canções de amor impossível floresceram ao longo do século XII
como o chique cultural da época. Portanto, é outro paradoxo que essa primeira flor
plena da modernidade - chegando, como aconteceu, no auge do período medieval -
tenha chegado ao fim em meados do século XIII com a destruição, durante a
Cruzada contra os albigenses , dos tribunais provençais que apoiaram e encorajaram
esses renascimentos da cultura secular.
Mais uma vez, em paralelo com os eventos dentro de al-Andalus que levaram
à destruição da outrora vibrante sociedade islâmica, os inimigos aqui estavam
tanto dentro quanto fora. Com suas visões grandiosas de domínio universal sobre
os inimigos políticos (hereges cristãos e infiéis muçulmanos), Inocêncio foi um papa
de alcance político incomparável que provocou amplas mudanças na paisagem
cultural e ideológica da Europa. O punho de ferro de Inocêncio também se dirigia
ao que lhe parecia um bando realmente heterogêneo, os cristãos dos vários e
diversos reinos ao sul dos Pireneus. Aqui
era uma coleção de cristãos desunidos e muito heterodoxos, tão indiferentes em sua
fé que permitiam que os judeus vivessem indistinguíveis deles em seu meio, eventualmente ignorando
o decreto de 1215 do Quarto Concílio de Latrão, presidido por Inocêncio, que estipulava que os judeus
vestiam roupas distintivas ou outros marcadores externos de diferença. Eram cristãos que, na maioria
das vezes, preferiam lutar uns contra os outros como fazer uma cruzada contra seus inimigos
muçulmanos vizinhos.
Mas um momento excepcional fez toda a diferença. Em 1212, os cristãos espanhóis

desunidos aproveitaram ao máximo as ofertas de ajuda militar do norte da Europa contra os
almóadas, e isso levou ao segundo ponto de virada crucial na história de al-Andalus, assim como
o primeiro, em 1086, fora o exterior. ajuda militar procurada pelas então desunidas cidades-estados
muçulmanas. Um momento militar crucial, mas também uma raridade, a batalha em Las Navas de
Tolosa foi sobre a ideologia como algo bastante abstrato, e um dos poucos incidentes reais da
“Reconquista”, travada com cruzes e estandartes papais de um lado e nada além de muçulmanos. no
outro. A retumbante vitória cristã foi o claro começo do fim; praticamente nada além de novas perdas
e retiradas muçulmanas se seguiram a essa desastrosa derrota almóada.
Como peças de dominó, as grandes cidades antigas caíram uma a uma nas mãos dos
cristãos: Córdoba em 1236, Valência em 1238 e, finalmente, Sevilha, a adorável cidade repleta de
laranjeiras que os almóadas fizeram sua capital. Sevilha foi tomada em 1248 por Fernando III de
Castela, a primeira de muitas gerações de monarcas castelhanos que preferiam Sevilha acima de
todas as outras cidades. Quando Ferdinand morreu alguns anos depois, seu filho Alfonso - que seria
chamado de "o Erudito" e seria o grande patrono das traduções e, portanto, da transferência da fortuna
árabe-islâmica para o tesouro da cristandade - construiu para seu pai um túmulo para sentar na Grande
Mesquita de Sevilha, reconsagrada como a esplêndida catedral da nova capital castelhana. Alfonso
mandou inscrever a tumba, no espírito da época, nas três línguas veneráveis do reino - árabe, hebraico
e latim -, bem como no castelhano arrogante que apenas poetas e outros revolucionários escreviam
ainda.
Mas o mundo dentro do qual a tumba de Ferdinand fazia sentido, aquele mundo de primeira linha
mundo em que todas essas línguas sentavam-se confortavelmente lado a lado, esculpido no
túmulo de um santo cristão, acabou sendo destruído, junto com a mesquita que originalmente o
abrigava, e dentro do qual não apenas Fernando, mas seus sucessores rezaram até meados do
século XV. .
O desmantelamento intermitente desse universo, os comos e porquês do

desaparecimento desta cultura europeia de primeira linha é realmente uma história
diferente da que trata deste livro, e é uma estrada longa e muitas vezes traiçoeira que
serpenteia desde a Sevilha de Fernando III em 1248 à Granada de Fernando V em
1492. Fernando III havia, de fato, criado Granada como a última organização política
islâmica na Península Ibérica.
Península: foi a recompensa dada a um certo Ibn Ahmar, da família Nasr,

em troca da tão necessária ajuda militar na batalha de Córdoba que o
castelhano travou contra os almóadas em 1236. Os Nasridas, descendentes
de Ibn Ahmar , sobreviveram ao cerco de 250 anos semelhante à Ilíada que
se seguiu, não como andaluzes propriamente ditos, mas como guardiões da
memória de al-Andalus e, cada vez mais, como os construtores de sua última
monumento sepulcral, chamado Alhambra. Em um local já repleto de

camadas de memórias, o Alhambra acabou se tornando o cenário para as
cenas altamente carregadas que prepararam o palco para o verdadeiro fim da
Idade Média em 1492: Muhammad XII, o último dos Nasrids, conhecido como
Boabdil, entregou as chaves da casa real de sua família ao descendente de
Fernando III e Alfonso, o Erudito, a rainha Isabel de Castela e seu marido,
Fernando de Aragão. Alguns relatos dessa história dizem que os reis católicos
estavam vestidos com roupas mouriscas para a ocasião, e talvez também
estivessem vestidos assim alguns meses depois, quando assinaram o decreto
de expulsão dos judeus.
Os palácios da memória
A Mesquita e a Palmeira
Córdoba, 786
ABD AL-RAHMAN ERA UM VELHO DE CINQUENTA. Uma vida inteira se

passou desde que ele chegou ao outrora remoto interior de Córdoba, um
jovem ambicioso, o único herdeiro sobrevivente de um califado brutalmente
roubado na Síria. O universo havia mudado naqueles anos, em parte por
vontade própria, em parte sob sua direção. Desde o início, ele havia se
resignado com a permanência do exílio em al-Andalus, apesar da tristeza
de saber que nunca mais veria sua amada pátria. Com essa aceitação veio
determinação, energia e propósito enquanto ele aprendia a controlar o que
poderia ter sido uma amargura paralisante contra os pretendentes abássidas
que destruíram sua família. Os abássidas abandonaram Damasco logo após
Abd al-Rahman: em 754, seu segundo califa, chamado al-Mansur, mudou-
se para o leste, onde mandou construir uma cidade novinha em folha para
escapar da própria memória dos omíadas. Bagdá era de fato um lugar
maravilhoso e mágico desde o momento em que surgiu, uma cidade circular,
perfeitamente concêntrica e perfeitamente segura às margens do Tigre. Mas
Abd al-Rahman, cujos inimigos relutantemente o chamavam de “o falcão dos
coraixitas” (os coraixitas eram a tribo do próprio profeta), havia sobrevivido
para garantir que, apesar da virada abássida na história, a memória dos
omíadas e de Damasco não se perderia. Durante trinta anos, ele lançou as
bases para uma nova e desafiadora política omíada.
Na Península Ibérica, os assentamentos visigóticos para os quais os muçulmanos

se mudaram estavam longe de serem bem cuidados. Mas parte da tradição omíada,
desenvolvida na Síria quando lá chegaram, era saber aproveitar o que encontravam,
especialmente quando se tratava dos abundantes vestígios do passado romano. O que
poderia ser recuperado foi recuperado e reutilizado; o que tinha que ser inventado de
novo era. Pontes e estradas foram construídas ou reparadas; e a água foi trazida para a
terra para que novos tipos de plantas pudessem ser cultivados. Em muitos casos, esses
eram os frutos, tanto literais quanto metafóricos, das expansões islâmicas para o leste,
para lugares como a Pérsia e a Índia, cujas muitas riquezas se tornaram o alimento
básico dos omíadas. Muitos historiadores posteriores, abássidas e outros que procuravam
justificar o fim daquele momento glorioso da história islâmica, apontavam com
desaprovação para a maneira como os omíadas absorveram e adaptaram os espólios e
armadilhas das civilizações que encontraram ao se espalharem pelo mundo. Para esses
puristas, o sincretismo aberto e eclético dos omíadas parecia um defeito.
Como outros exilados e imigrantes em todas as gerações e culturas, Abd al-

Rahman ansiava pelos pequenos símbolos do velho país, uma fruta favorita, a
aparência de um lar de infância. Mas, neste caso, o homem que ansiava pelos sabores,
paisagens e sons de uma terra natal para a qual não poderia retornar era um califa em
tudo, exceto no nome, com os recursos para trazer plantas por toda a extensão do
norte da África e para mandou construir prédios para lembrá-lo da Síria. Como ele não
era apenas um governante poderoso, mas o pai fundador dos omíadas de al-Andalus,
suas memórias e quase tudo o que ele fez para satisfazer seus desejos acabaram
tendo mais significado do que a nostalgia pessoal de um homem exilado para sempre
de um amado lar materno. E estes foram os blocos de construção essenciais, brilhando
com a pátina da tradição e da legitimidade, desta nova riqueza comum.
Os primeiros exércitos muçulmanos haviam se aventurado no extremo norte da

Península Ibérica, além das montanhas profundas e nevadas que eles chamavam de al-
Baranis, os Pirineus, e em um lugar chamado Gália. As investidas mais distantes ao
norte ocorreram anos antes de Abd al-Rahman sequer sonhar com al-Andalus, enquanto os omíadas
ainda dirigiam as coisas de Damasco. Os exércitos haviam subido o vale do

Ródano e penetrado na Borgonha, e por vários anos parecia que os extensos
territórios muçulmanos na Europa incluiriam terras consideráveis ao norte
daquelas montanhas escarpadas. Mas um adversário diferente e muito mais
valioso estava à espreita. Quando, em 732, os exércitos muçulmanos de longo
alcance se aventuraram até um assentamento chamado Tur - a menos de 150
milhas de Paris - o governante dos francos foi provocado a defender seus territórios.
Nos arredores da moderna cidade de Tours, nas planícies ao sul que levam a
Poitiers, Charles Martel levantou-se contra as forças muçulmanas, e a batalha que
se seguiu tornou-se lendária para ambos os lados. Os francos derrotaram os
muçulmanos, matando o general à frente de seu exército e tantos homens que os
historiadores muçulmanos acabaram chamando os campos de matança de “a
Planície dos Mártires”. Para os historiadores da Europa, a Batalha de Tours, às
vezes chamada de Batalha de Poitiers, sempre representaria o ponto final icônico
dos avanços muçulmanos no norte da Europa. Essa reviravolta crucial na história
européia provocou a notável observação de Edward Gibbon em The Decline and
Fall of the Roman Empire de que, se a batalha tivesse sido diferente, “talvez a
interpretação do Alcorão fosse agora ensinada nas escolas de Oxford, e seus
púlpitos pudessem demonstrar a um povo circuncidado a santidade e a verdade da
revelação de Maomé”.
A perda brutal forçou os aspirantes a colonos a se retirarem para a área
que mais tarde seria chamada de Provença, onde permaneceram por mais
um quarto de século. Mas os francos não eram os visigodos, e sua
determinação de reivindicar essas terras para si continuou. Pepin, filho de
Charles Martel e pai do muito mais famoso Carlos Magno, lançou uma campanha
longa e finalmente bem-sucedida para tomar as terras ao norte dos Pirineus e, em
758, apenas alguns anos depois de Abd al-Rahman se estabelecer em Córdoba,
os exércitos e colonos muçulmanos mais ao norte foram empurrados para o sul
dos Pirineus. Isso não ocorreu prontamente, no entanto, e as muitas batalhas e
longos cercos - da cidade de Narbonne mais famosa de todas - acabaram
fornecendo muito do material, parte histórico e parte lendário, para a vasta tradição
épica que se tornaria o pão e manteiga da literatura francesa medieval.
A Batalha de Tours e suas consequências determinaram a composição

linguística e religiosa do norte da Europa, limitando de fato a expansão da
Islã para a Península Ibérica, em vez de permitir que chegue à vizinha Paris
e o Reno. No entanto, uma batalha diferente e muito menos decisiva historicamente

apenas uma geração mais tarde ocupa um lugar de destaque na tradição literária e
mitológica da Europa moderna. Nenhum épico é mais central para essa tradição do que
a Canção de Roland, e a matéria-prima para esta chanson de geste (“canção de ações”,
como eram chamados os épicos orais franceses antigos) vem dos anos em que o centro
do palco foi ocupado por dois grandes e ambiciosos governantes, cada um determinado
a criar uma política vasta e unificada. O quase califa omíada Abd al-Rahman e o rei dos
francos (e eventual Sacro Imperador Romano) Carlos Magno eram vizinhos cujos
territórios se esfregavam, às vezes de forma sedutora, às vezes de forma abrasiva, ao
longo dos Pirineus. A Batalha de Roncesvalles, que mais tarde foi imortalizada na tradição
épica, foi desencadeada em parte pelo desejo de terras dos francos. Seu sucesso, sob o
comando de Pepino, contra o avanço dos omíadas aguçou seus próprios apetites
expansivos e eles começaram a sonhar com as terras ao sul dos Pirineus, tanto quanto
os sulistas sonhavam em se estabelecer no norte.
A abertura para as terras do sul veio, como essas coisas tantas vezes aconteceram,
por causa de conflitos civis e traições. Desde o início de seu reinado, em 756, Abd al-
Rahman parecia determinado a evitar os erros dos governadores anteriores e,
especialmente, a eliminar o caos que caracterizou grande parte da curta história de al-
Andalus. Abd al-Rahman percebeu que as rivalidades berbere e síria seriam inimigas de
um estado grande e próspero, e ele administrou al-Andalus de forma vigorosa e
intransigente enquanto se recusava a jogar os jogos de lealdades tribais. O resultado foi
(entre outras coisas) um estado próspero, poderoso e bem organizado, que ele passou
para seus herdeiros, e eles para os deles, por um quarto de milênio. Mas nos primeiros
anos, previsivelmente, os líderes tribais e faccionais sentiram que eles e suas antigas
tradições de patrocínio político haviam sido traídos.
Em 777, o vigésimo segundo ano do governo de Abd al-Rahman, vários nababos

muçulmanos locais ofendidos se aproximaram do rei dos francos em busca de ajuda.
Embora Carlos Magno estivesse fortemente envolvido em suas próprias lutas
contínuas contra os saxões, ele passou o ano seguinte fazendo campanha com seus
aliados muçulmanos nas terras ao sul dos Pirineus, lutando por cidades de Barcelona,
na costa do Mediterrâneo, a lugares como Pamplona, mais perto à costa atlântica. Este
foi um empreendimento infeliz, como se viu.
Os sucessos militares foram poucos e distantes entre si, e no verão de 778 o
O rei de trinta e seis anos não conseguia mais manter o cerco à cidade de
Saragoça, que fica às margens do rio Ebro. Carlos Magno pode ter sido
convocado de volta por outro levante saxão, ou talvez tenha entendido que
Abd al-Rahman não estava disposto a ceder aos rebeldes de dentro de sua
própria casa. Em ambos os casos, Carlos Magno iniciou uma longa retirada de seu
exército franco de Zaragoza. Mas enquanto suas tropas derrotadas e exaustas
lutavam para voltar para o norte, eles foram atacados novamente, desta vez por
uma força de combate de bascos altamente territoriais, cujas passagens nas
montanhas eles estavam cruzando - e invadindo. A retaguarda do exército em
retirada foi totalmente destruída, incluindo seu comandante, o conde Roland.
Pouco mais do que um relato do ocorrido sobreviveu ao massacre. Esse relatório
tornou-se o próprio material da mitologia nacional francesa no século XII,
imaginativamente transformado no mais canônico dos épicos medievais e,
eventualmente, em uma história completamente sem relação com seu próprio
momento histórico: uma história de cristãos contra muçulmanos, de animosidade
religiosa e zelo cruzado. .
Apesar desses e de centenas de outros sucessos, tanto militares quanto

cívicos, políticos e artísticos, e apesar da estabilidade e prosperidade que teve
desde cedo em Córdoba, Abd al-Rahman esperou até quase o fim de sua vida
antes de finalmente parecia pronto para iniciar seu projeto mais vital, aquele que
proclamaria mais alto, nos próximos anos, quem ele era e o que defendia. A
venerável velha igreja de San Vicente era a maior de Córdoba e fora construída
sobre as ruínas de um templo romano. As tradições cultivadas pelos historiadores
de al-Andalus registram um relato que teria soado surpreendentemente familiar
para aqueles que conheciam a história da construção da Grande Mesquita de
Damasco pelos omíadas mais de um século antes, na década de 640. Quando os
muçulmanos precisaram pela primeira vez de um lugar substancial para rezar
naquela cidade, metade da catedral de Damasco foi comprada e, na verdade,
tornou-se uma casa de culto compartilhada, os muçulmanos relativamente recém-
chegados rezando em uma metade, a comunidade cristã mais velha na outra.
Anos mais tarde, quando o califa estava prestes a construir uma mesquita
digna da sua família e do seu património, comprou a metade cristã, demoliu a
estrutura de igreja mais antiga e, no mesmo local, começou a construir uma

“mesquita de sexta-feira” - como os muçulmanos chamam a mesquita na qual toda
a comunidade reza às sextas-feiras - para sua agora estável e próspera capital.
A recontagem desta história - como os omíadas recém-chegados
abordaram a construção de sua primeira grande mesquita de catedral quando chegaram
à Síria helenizada e cristã e, em seguida, como o príncipe no exílio acabou construindo a
primeira grande mesquita de catedral de al-Andalus - revela a extensão para o qual todo
o projeto de Córdoba e al-Andalus foi considerado uma continuação consciente do que
havia sido destruído na Síria. É também muito sobre o cuidado dos omíadas em não
destruir o estado multiétnico e religiosamente pluralista. A estética da nova mesquita de
Córdoba, à qual os muçulmanos de toda a história escreveriam para sempre odes, foi
tipicamente andaluza desde o início: parte adaptação de formas vernáculas locais e parte
homenagem à Síria omíada, para sempre a fonte de legitimidade hereditária. Mesmo a
mais misteriosa idiossincrasia do grande edifício é melhor compreendida em termos
daquele desejo de refazer na nova terra o que foi perdido na antiga: a qibla desta mesquita
– a orientação que em todas as mesquitas aponta os fiéis para Meca quando rezam. -
não está na direção de Meca, mas algo mais para o sul, como seria se a mesquita
estivesse de fato em Damasco.
A mesquita de Córdoba continuou a ser construída e ampliada pelos duzentos

anos seguintes, até quase o ano 1000, mas a aparência característica do lugar, os arcos
em forma de ferradura que se encaixam uns nos outros, eles mesmos vertiginosamente
dobrados em alternâncias de vermelho e branco, foi estabelecido desde o início. É inútil
tentar descrever a energia quase cinética de um poderoso monumento como este; o
esforço seria semelhante a parafrasear um poema. De fato, a poesia visual da Grande
Mesquita antecipa desde o início a poesia cantada culturalmente híbrida que os andaluzes
inventaram por volta da proclamação do califado, quase duzentos anos depois, uma
mistura de velho e novo, clássico e vernáculo, chamado “ canções de toque. O visual da
mesquita foi elaborado em grande parte a partir da paisagem deste novo local; as colunas
e capitéis foram todos reciclados, emprestados das ruínas das tradições que foram sendo
substituídas, sejam igrejas góticas ou edifícios romanos. O singular novo visual é também
um eco distinto e sonoro das formas anteriores desta terra e dos seus estilos característicos:
o arco de ferradura que nos passou a parecer
prototipicamente islâmico era representativo da tradição indígena de construção de

igrejas da Espanha pré-muçulmana, e os arcos dobrados, com seu distintivo e quase
alucinatório padrão vermelho e branco, são visíveis em aquedutos romanos, um
proeminente em Mérida, não grande distância de Córdoba. Como os cristãos do
norte, os muçulmanos na Hispânia usaram antigas colunas e capitéis romanos e
fizeram com que os novos se assemelhassem aos antigos. Continuaram os métodos
de construção romanos que envolviam a alternância de tijolo e pedra, método cujo
exemplo mais memorável acaba por ser esta magnífica mesquita.
A abertura estilística, a capacidade de olhar em volta, assimilar e remodelar

promiscuamente, era a principal entre as virtudes cardeais do estilo islâmico e
chegou ao ocidente como uma parte fundamental da estética omíada. Ao vasculhar
essa paisagem estranha para encontrar os blocos de construção de seus
monumentos e tirar deles livremente, quer fizessem parte da língua dos cristãos
ou dos romanos, o saudoso príncipe omíada sabia que estava seguindo a tradição
de sua tradição. antepassados sírios. A Grande Mesquita de Córdoba, com seus
inconfundíveis gestos de respeito e saudade dos sítios omíadas mais importantes
do velho mundo, tornou-se um belo exemplo de diálogo vivo com o passado, uma
forma de dar vida ao passado, ou de reescrevê-lo para que seja inteligível no
presente.
Uma palmeira fica no meio de Rusafa,
Nasceu no Oeste, longe da terra das palmeiras.
Eu disse a ela: Como você é como eu, longe e no exílio,
Em longa separação da família e amigos.
Você surgiu de um solo no qual é um estranho;
E eu, como você, estou longe de casa.
Na velhice, ciente de que morreria longe de sua terra natal, Abd al Rahman
escreveu um pequeno poema adorável e comovente, uma ode a uma palmeira. Ele
tinha sido um jovem temerário e um soberano vigoroso e poderoso, um
homem que sobreviveu à derrota cruel de sua família e passou três décadas
transformando um posto avançado outrora selvagem, repleto de violência destrutiva,
em uma capital mundial próspera e civilizada. Ele havia triunfado como guerreiro e
pioneiro, e em seus últimos anos sua grandeza como construtor era cada dia mais visível,
pois uma mesquita para rivalizar com todas as outras, do passado e do presente, crescia
em Córdoba, fileira após fileira de vermelho e branco. Mas, no final das contas, Abd al-
Rahman compartilhou com seus ancestrais árabes um amor viril e desembaraçado pela poesia.
Embora ele próprio não tenha sido um escritor brilhante, o legado de Abd al-Rahman é
tão crucial quanto a própria Grande Mesquita, sua tradição poética um palácio que
abriga as memórias dos ancestrais mais antigos.
O Islã emergiu do deserto com sua visão fundamental e a vontade de estabelecer
uma sociedade totalmente nova. Mas também estava armado com um corpo de poesia
árabe sofisticada que continuaria a ser recitada e cultivada com amor, apesar de sua
procedência e qualidades pagãs, pré-islâmicas palpáveis.
Talvez nada seja mais central para entender a complexidade inerente da cultura medieval
do que a relação básica entre o árabe, como uma língua com uma poderosa tradição
poética pré-islâmica, e a ordem islâmica que brota do mesmo lugar - e cuja escritura está
escrita no mesmo idioma. É neste momento que nasce o gosto distintivo por uma noção
complexa de identidade que permite (ou, mais provavelmente, encoraja) contradições.
Como essa história colore tudo ao seu redor com a mesma luz, vale a pena parar para
contar.
Grande parte da história da poesia pré-islâmica (a era é referida em árabe

pela caracterização meio poética e meio teológica al-Jahiliya, “a Era da Ignorância”) se
perde nas areias do deserto. Fragmentos sobrevivem, no entanto, de uma tradição
poética oral particularmente refinada. “Traços de um acampamento abandonado marcam
o início da ode árabe pré-islâmica. Eles anunciam a perda do amado, as chuvas da
primavera e os prados floridos de um passado idealizado. No entanto, eles também
lembram o que está perdido – tanto incitando sua lembrança quanto chamando-o de
volta.” Assim começa a apresentação de alguns dos exemplos sobreviventes deste corpo
de poesia por seu tradutor mais importante em nossos tempos, Michael Sells. Os próprios
poemas são geralmente referidos como odes - ou, de forma mais reveladora, como odes
"suspensos" ou "pendurados", uma expressão curiosa derivada de uma anedota muito
reveladora sobre eles.
A história contada é que as muitas tribos árabes realizavam uma

competição anual de poesia quando se reuniam em Meca. Os poemas
vencedores seriam bordados em ouro em estandartes e depois pendurados em
exibição no antigo santuário chamado “a Casa de Deus”, que mantém a
impenetrável rocha negra no coração da cidade. A Kaaba, como é chamada,
acabaria se tornando o coração simbólico da nova religião também: os muçulmanos
rezam nessa direção, e uma parte central da peregrinação a Meca é a
circunvolução da Kaaba. Quando Muhammad veio do deserto e ficou naquela
cidade, pronunciando a Revelação que havia recebido de Deus, ele era um Profeta
a quem Deus havia instruído a “recitar”. O Alcorão é o registro quase contemporâneo
das recitações de Maomé (al Quran significa “a recitação”); uma das características
singulares do Islã é sua relação com sua própria língua fundadora, o árabe, que é
entendida como a língua do próprio Deus e, portanto, de Suas revelações a Seu
profeta.
A chegada de Maomé ao coração da Meca pagã para pregar, recitar
versos, muitos deles poderosamente poéticos e até herméticos, também fazia
claramente parte da tradição poética pública que pendurava estandartes com
poemas bordados na praça da aldeia. Mesmo quando a mensagem do Profeta se
desviou do universo pagão desses poemas para o domínio espiritual, nunca teve
o efeito de repudiar as virtudes da própria poesia, nem mesmo a poesia do mundo
pagão da “Ignorância”. A reverência incomum que os falantes de árabe têm por
sua própria língua pode ser explicada, e geralmente é, observando que ela é para
os muçulmanos, como o hebraico é para os judeus, uma língua sagrada, a própria
expressão de Deus. Mas não há nada intrínseco sobre a reverência original pela
linguagem da Revelação de Maomé, que foi explicitamente destinada a ser
espalhada universalmente e ser facilmente inteligível por todos os homens - uma
revelação que não pretendia pertencer a uma comunidade étnica circunscrita.
O amor pela própria língua certamente fazia parte dos beduínos pré-islâmicos
cultura que primeiro recebeu e moldou a nova religião. Esses guerreiros
do deserto também eram poetas e grandes amantes da poesia de
extraordinária delicadeza e sentimentalismo. Como ilustra a história das “odes
enforcadas”, nada era mais valorizado do que a linguagem da poesia; nada era
mais digno de ser transformado em ouro e depois colocado no centro de Meca.
O monoteísmo intransigente de Maomé despojou aquele lugar pagão de seus
ídolos, mas, talvez de forma incongruente, deixou o que poderia ter sido o mais
poderoso ídolo de todos, a própria poesia. A poesia não apenas sobreviveu à

chegada do Islã, mas também floresceu. De fato, as odes pré-islâmicas foram
coletadas pela primeira geração de estudiosos do Islã e canonizadas como a única
chave interpretativa capaz de desvendar os tesouros linguísticos do Alcorão, o único
livro inimitável do Islã. Portanto, não é tão surpreendente, um século e meio depois
da fundação do Islã, encontrar Abd al-Rahman, guerreiro de um lado, chefe religioso
da comunidade do outro, escrevendo uma ode a uma palmeira.
O árabe tornou-se a língua do Islã, não permitindo nenhuma outra na qual ser
muçulmano, o que significava, historicamente, que o árabe se espalhou tão
rapidamente e tão longe quanto o império islâmico. Tornou-se a língua da religião e,
muitas vezes, uma segunda ou terceira língua para os convertidos de dezenas de
culturas distantes, muitas delas antigas e já alfabetizadas, dos Pireneus à fronteira
chinesa. A linguagem da religião nunca anulou completamente o antigo árabe secular
dos poetas, a linguagem que nunca se cansou de recitar poemas profundamente
seculares de amor e saudade, de heróis e batalhas. Por muito tempo reinou a ampla
e profunda apreciação de que o árabe também deveria estar à frente de um império
de letras profanas. À medida que o império islâmico se expandia, muitos passaram a
falar árabe não como muçulmanos, mas como cidadãos de uma política islâmica.
Cristãos, judeus e zoroastrianos desenvolveram um profundo apego aos muitos
benefícios e seduções do árabe como língua secular.
Entre os palácios da memória construídos pelo príncipe omíada exilado em al

Andalus, nenhum era mais pessoal e comovente do que um lugar chamado Rusafa.
Na Síria, ao sul do Eufrates, bem longe na estepe síria, havia uma antiga e misteriosa
cidade murada. Os omíadas o transformaram em seu retiro familiar, e era
especialmente amado pelo avô de Abd al-Rahman, o califa Hisham, o último dos
omíadas sírios. Foi lá que a família foi encontrada e assassinada pelos abássidas; e
nos arredores de Córdoba, Abd al-Rahman construiu sua nova Rusafa, um retiro para
si e sua nova família, e também um jardim botânico, um lugar onde ele poderia coletar
e cultivar os seres vivos que eram tão fundamentais para a beleza e o deleite. Na
Síria. Com as técnicas de irrigação altamente avançadas que foram trazidas da Síria,
todo tipo de coisa cresceria aqui agora. Entre as plantas que Abd al-Rahman mais
amava, e que ele fazia parte da paisagem que ele e seus filhos e os filhos de seus
filhos contemplavam, estavam as palmeiras de sua terra natal.
Com o passar dos anos, Abd al-Rahman passou cada vez mais tempo em seu
retiro no jardim repleto de palmeiras. Ele finalmente parou de viver em
Córdoba propriamente dito, e seus descendentes seguiram o exemplo,
mesmo quando a capital se tornou mais luminosa. A nova Rusafa havia se
tornado a amada casa da família dos omíadas andaluzes. Abd al-Rahman
morreu lá em 788, entre suas amadas palmeiras.
línguas maternas
Córdoba, 855
Os cristãos adoram ler os poemas e romances dos árabes; eles estudam

os teólogos e filósofos árabes, não para refutá-los, mas para formar um
árabe correto e elegante. Onde está o leigo que agora lê os comentários
latinos das Sagradas Escrituras, ou que estuda os Evangelhos, profetas
ou apóstolos? Infelizmente! Todos os jovens cristãos talentosos leem e
estudam com entusiasmo os livros árabes; eles reúnem imensas bibliotecas
com grandes despesas; eles desprezam a literatura cristã como indigna
de atenção. Eles esqueceram sua própria língua. Para cada um que pode
escrever uma carta em latim a um amigo, há mil que podem se expressar
em árabe com elegância e escrever poemas nesta língua melhores do que
os próprios árabes.
ESTA É A VOZ DE PAUL ALVARUS, luminar cristão sincero e amplamente

respeitado de Córdoba, em meados do século IX. Fazia exatamente cem
anos que Abd al-Rahman chegara àquela velha cidade visigótica, agora tão
transformada visual e socialmente.
Córdoba era um alvoroço, uma próspera cidade em expansão, novas construções
de todos os tipos em todos os lugares, seus povos, culturas e línguas se
reorganizando junto com a paisagem em mudança. Talvez a melhor testemunha
contemporânea dessas mudanças seja o decididamente partidário Alvarus, cujo
famoso livro polêmico, The Unmistakable Sign, citado acima, nos dá um instantâneo
das guerras culturais de seu tempo. Embora ele mesmo fosse um
leigo, Alvarus compartilhou seu horror ao espetáculo de um mundo transformado

com um grupo pequeno, mas altamente visível, de cristãos conservadores.
As transfigurações que a geração de Álvaro observou com crescente
pessimismo não era uma questão simples. Primeiro, houve a espantosa
expansão da comunidade muçulmana. Parte desse aumento veio de novos imigrantes;
grande parte dela veio entre os cristãos outrora dominantes, que estavam se
convertendo às centenas. Todos os dias, a maré de convertidos mudava da Igreja
para essa nova religião daqueles que estavam total e poderosamente no controle.
Entre as perdas da comunidade cristã estavam os filhos dos inúmeros casamentos
mistos.
Mesmo quando as noivas cristãs permaneciam cristãs, ou pelo menos não
pareciam ter se convertido, e mesmo quando criavam seus filhos falando sua
língua materna - a antiga língua local dos cristãos que não era mais o latim, mas
ainda não tinha nome própria - as crianças eram quase invariavelmente,
inevitavelmente aos olhos da lei islâmica, criadas como muçulmanas. O exemplo,
se necessário, foi dado pelo próprio califa.
Desde que chegaram à antiga Hispânia, os omíadas misturaram sua linhagem com
mulheres de antigas famílias cristãs da Península Ibérica ou de além-fronteiras ao
norte. Os mais poderosos e respeitados dos muçulmanos, os príncipes omíadas
descendentes dos califas da Arábia e da Síria, também eram visivelmente filhos de
suas mães, os herdeiros muitas vezes louros de seus antepassados indígenas
ibéricos.
Agora também havia muito mais mesquitas do que igrejas, e a mesquita
da catedral, transbordando além da capacidade às sextas-feiras, estava sendo
ampliada mais uma vez. Mas Alvarus, cujos aliados na resistência à nova religião
eram principalmente os representantes da Igreja em apuros, sabia que a religião era
apenas metade do problema. A outra metade, exposta diretamente naquelas linhas
de O Sinal Inconfundível, era aquele vasto reino da cultura intimamente ligado à fé e,
no entanto, separado dela. Os muçulmanos trouxeram para a Hispânia algo que a
semidesintegrada província visigótica mal se lembrava de ter tido: uma linguagem que
falava com poder e elegância sobre todas as poderosas necessidades humanas que
estão fora de uma fé. As próprias palavras de Alvarus defendem o caso com firmeza:
o latim que os jovens estavam abandonando em massa era a tradição dos comentários
sobre as Escrituras.
Mas o árabe que eles estavam adotando não era apenas o da oração, mas também
aquele que havia permitido a Abd al-Rahman escrever uma ode a uma palmeira para
expressar sua profunda solidão no exílio, e que desde então tem sido a linguagem
de cem anos de poesia de amor - canções cantadas tanto em Bagdá quanto em
Córdoba.
“Eles se esqueceram de sua própria língua”, comenta Alvarus lamentosamente,
porque os cristãos de Córdoba, como os judeus de Córdoba, encontraram no árabe
– não no islamismo – algo que satisfez claramente as necessidades que a língua
de sua própria religião, o latim, tinha não conseguiu atender. O árabe acenou com
seu amor vigoroso por todas as coisas que os homens precisam dizer, escrever e
ler que não apenas estão fora da fé, mas podem até mesmo contradizê-la - da
filosofia à poesia erótica de amor e uma centena de outras coisas intermediárias. O
romance da próspera e influente comunidade judaica com o árabe não provocou
reações como as de Alvarus, uma vez que as comunidades judaicas já estavam no
exílio por quase uma eternidade e há muito falavam a língua dos outros, mantendo
intacta sua própria fé. Além disso, um século de governo omíada melhorou
espetacularmente a vida cotidiana e o status social dos judeus: uma comunidade
não muito antes reduzida à miséria e à escravidão estava em ascensão agora, a
meio caminho do dia em que um judeu seria o grão-vizir de um califa omíada. .
Os cristãos eram uma questão diferente. Eles tinham não apenas seu
desconsolado Alvarus, mas também um grupo central de rechaçadores radicais
que detestavam a combinação de conversões religiosas e culturais que
consideravam desastrosa para sua comunidade e seu futuro. A ironia, no entanto,
é que a maior parte da comunidade cristã de Córdoba deve ter se sentido como os
judeus, que sua adoção do árabe não foi uma traição à sua fé e, eventualmente, a
liturgia cristã, os Evangelhos, os Profetas, os Apóstolos, todos os textos que Álvaro
só podia imaginar em latim, existiam também em árabe. A assimilação - a arabização
- já estava ocorrendo, e nos níveis mais altos. O próprio livro de Alvarus está repleto
de ataques contra os “traidores” do clero e até da hierarquia da Igreja, que
trabalhavam com as autoridades muçulmanas e acreditavam na acomodação e na
convivência, homens cujo uso do árabe era um assunto mais grave do que o flerte
com a mera poesia. Alguém como Álvaro provavelmente não poderia ter concebido
que um dia os ritos litúrgicos dos cristãos arabizados de Córdoba seriam os mais
resistentes a qualquer tipo de reforma na cristandade ocidental.
Ainda mais terrível e doloroso para Alvarus e seus companheiros teriam

sido a presciência do nome para sempre usado para descrever
Cristãos da política omíada: o termo “moçárabe” originalmente significava

“aspirante a árabe”, e era provavelmente a depreciação que o próprio Álvaro
teria usado para insultar aqueles jovens tão apaixonados pela elegância e poesia
árabes. Certamente foi um epíteto depreciativo usado pela primeira vez por
aqueles cristãos que acreditavam que a língua dos muçulmanos nunca poderia e
nunca deveria ser tolerada por um cristão, e que acreditavam que a dramática e
violenta resistência pública era a única resposta aceitável ao domínio muçulmano
sobre suas vidas. . Mas o nome pegou e Mozarab acabou sendo usado para indicar
todos os cristãos que viviam na política islâmica, e esses cristãos arabizados, junto
com seu nome, tornaram-se os próprios símbolos da resistência do cristianismo ao
lado do islamismo. Essa visão militante de um cristianismo puramente latino era,
ainda na época de Álvaro, o sonho de uma minoria: “Para cada um que sabe
escrever uma carta em latim a um amigo, há mil que podem se expressar em árabe
com elegância. .”
Em 855, um pequeno número dos oponentes mais radicais da conversão de seu

mundo cristão e latino buscava abertamente o martírio. Um por um, eles se
entregaram a declarações públicas conspícuas sobre os enganos do Islã e as
perfídias do Profeta; e embora o Islã fosse elástico em questões de doutrina,
particularmente quando se tratava de cristãos, eles tinham tolerância zero para
menosprezar seu Profeta. *Os pretensos mártires sabiam
com certeza que estavam forçando as mãos das autoridades da cidade ao escolher
expressamente difamar Muhammad. Líderes de ambos os lados fizeram todas as
tentativas para evitar esse comportamento radical e suas consequências fatais –
em vão. Os virulentos ataques públicos continuaram e os cristãos ofensores foram
decapitados em público. Depois de cerca de cinquenta dessas execuções
sangrentas, um espetáculo que horrorizou e encantou os cordobanos de todas as
religiões, tudo acabou. As paixões do momento passaram e a vida continuou como
antes nesta cidade de próspera convivência religiosa. A agitação civil generalizada,
temida pelas hierarquias muçulmana e cristã, à medida que os eventos violentos se
desenrolavam, não aconteceu.
Mas os rapazes e moças que haviam proporcionado esse espetáculo de

autoimolação não seriam esquecidos: eles acabaram se transformando de uma
pedra no sapato de uma Igreja que lutava para se adaptar e encontrar seu caminho
em um mundo complexo e em mudança, no “Moçárabe mártires”. Esses cinquenta
e poucos cristãos, incongruentes e ironicamente lembrados pelo nome que descrevia
seu oposto, acabaram se tornando os símbolos quase sagrados de uma causa que
serviu aos propósitos de cronistas e analistas cristãos de períodos posteriores como
uma pedra de toque bastante fácil: cristãos corajosos resistindo ao a conversão
forçada “pela espada” que a história convencional nos conta foi a forma como o Islã
se espalhou, e sofrendo a morte por seu heroísmo.
Esta não foi uma transformação tão fabulosa quanto a que transformou a
matança da retaguarda de Carlos Magno pelos bascos em uma guerra santa entre
cristãos e muçulmanos. Mas era enganoso, no entanto, uma vez que as evidências
sugerem que esses mártires voluntários e principalmente adolescentes eram vistos
como radicais descontrolados e de olhos arregalados por outros cordobanos, tanto
cristãos quanto muçulmanos. Em meados do século IX, a Igreja havia chegado a um
acordo bastante bem-sucedido com a política islâmica dentro da qual vivia. É muito
possível, de fato, que muitos daqueles eclesiásticos ainda estivessem lendo Isidoro
de Sevilha, cujo In Praise of Spain se esforçou para dar a melhor face a uma
presença visigótica que, apesar de todo o seu cristianismo, ainda não estava
integrada na península. Mas os mártires moçárabes gozaram de grande repercussão
no caminho: foram seguidores de Álvaro, que escreveu um livro inteiro cheio de
lamentos sobre a perda da autonomia cristã em um estilo intransigente e de uma
perspectiva purista. Eles também eram seguidores de um monge santo chamado
Eulogius, ele próprio autor de The Saints Commemored., um livro sobre a destruição
de igrejas pelos muçulmanos. O mais importante de tudo para o culto desses
cordobanos é que Eulogius acabou escrevendo outro livro que contou sua história
em grandes (e obviamente partidários) detalhes. Sua Apologia dos Mártires tornou-
se uma espécie de best-seller, com suas vívidas descrições da morte de cada mártir,
que ele compara explicitamente com as mortes heróicas dos primeiros cristãos. Mas
eles eram como os primeiros cristãos, testificando sua fé abertamente e assim
colocando suas vidas em risco? E a política omíada, esse quase declarado califado,
estava realmente destruindo suas igrejas, coagindo conversões, tornando o
cristianismo insustentável?
Desde o início, o Islã reconheceu explicitamente sua relação especial com o

judaísmo e o cristianismo. Muhammad havia sido solicitado a realizar milagres
como os profetas anteriores, mas ele recusou. Para ele e para os crentes, o
Alcorão, o livro das revelações de Deus, foi o milagre supremo e inegável. Ele
entendeu que era a existência deste livro que tornava os muçulmanos iguais nas
escrituras aos judeus e cristãos, que tinham seus próprios livros sagrados. No
entendimento do Alcorão, e portanto uma parte fundamental da crença islâmica,
Moisés e Jesus receberam livros, que se tornaram os alicerces de suas
comunidades. Foi assim que a expressão “Povos do Livro” passou a ser usada
para judeus e cristãos, uma frase que é em si um reconhecimento explícito da
genuinidade daquelas revelações anteriores. De fato, enquanto os pagãos eram
tratados impiedosamente pelos muçulmanos e eram obrigados a se converter à
nova fé, judeus e cristãos eram tratados sob os termos especiais de um dhimma,
um “pacto” ou “aliança” entre os muçulmanos dominantes e o outro livro.
comunidades que vivem em seus territórios e sob sua soberania.
Os dhimmi, como eram chamados esses povos pactuados, receberam

liberdade religiosa, não foram forçados a se converter ao Islã. Eles poderiam
continuar sendo judeus e cristãos e, como se viu, poderiam participar de grande
parte da vida social e econômica muçulmana. Em troca dessa liberdade de
consciência religiosa, os Povos do Livro (os pagãos não tinham tal privilégio)
eram obrigados a pagar um imposto especial – nenhum muçulmano pagava
impostos – e a observar uma série de regulamentos restritivos: cristãos e judeus
eram proibidos de tentar proselitismo muçulmanos, construindo novos locais de
culto, exibindo cruzes ou tocando sinos. Em suma, eles foram proibidos de exibir
publicamente seus rituais religiosos.
Não é de surpreender que, em qualquer caso histórico, essas disposições
relativamente abstratas e gerais do dhimma pudessem se materializar como um
arranjo genuinamente tolerante e até libertador ou, no outro extremo, uma
política culturalmente repressiva dentro da qual a liberdade religiosa é uma
formalidade vazia. Os omíadas, cuja ética e estética eram as próprias fontes da
cultura andaluza, eram mais frequentemente do que nunca extraordinariamente
liberais em sua visão do dhimma e em suas relações sociais.
as políticas eram largamente compatíveis com sua visão estética, cujas

atitudes generosas e absorventes sobre o passado e sobre outras culturas
criaram a Grande Mesquita de Damasco — e a de Córdoba. Além das questões
políticas específicas em relação aos Povos do Livro, os muçulmanos transformaram
a paisagem cultural de maneiras inclusivas e, em quase todas as medidas, grandes
melhorias em relação ao lugar meio arruinado que encontraram. Ao contrário dos
tão ressentidos visigodos que os precederam, os muçulmanos não permaneceram
como um povo governante à parte. Em vez disso, sua abertura cultural e igualitarismo
étnico eram partes vitais de um ethos social e político geral dentro do qual o dhimmi
poderia e prosperou. Com o passar do tempo, a percepção da necessidade de
manter visível e distinta a articulação omíada do Islã, com seu ecletismo cultural,
tornou-se mais pronunciada, à medida que os abássidas e eventualmente outros
rivais pela liderança na Casa do Islã estabeleceram suas próprias visões políticas e
culturais concorrentes.
As consequências positivas da recém-descoberta liberdade religiosa e cultura

abertura sobre a comunidade judaica contrasta com seus efeitos sobre os
cristãos. À medida que o status cívico e político dos judeus melhorou
dramaticamente dentro da política islâmica, o dos cristãos declinou. De maioria
governante, os cristãos foram inicialmente rebaixados para uma maioria
governada por uma minoria de muçulmanos; a partir daí, em breve (e claramente
na época de Alvarus), seu status declinou ainda mais, a ponto de serem uma minoria
cada vez menor. Enquanto o ritual judaico há muito tem sido, necessariamente, um
exercício privado e até doméstico, o cristianismo há muito tempo se expandiu das
catacumbas e igrejas domésticas para o domínio público - e esperava, naturalmente,
exercer muito mais do que a mera liberdade de consciência. . Não é de admirar,
dadas essas diferenças, que a restrição de exibições públicas de religião, embora
de pouca importância para os judeus, tivesse um impacto aparentemente catastrófico
sobre os cristãos.
O mais difícil de tudo para os partidários cristãos era a questão menos analisável
das conversões, que certamente ocorriam dentro da comunidade judaica, mas eram
menos do que as dos cristãos e não afetavam adversamente o tamanho e o bem-
estar geral da comunidade. Na época de Alvarus, um século após o estabelecimento
da política omíada, parecia que os cristãos estavam abandonando a Igreja a torto e
a direito. A maioria muçulmana
comunidade estava crescendo, principalmente graças ao alto índice de conversão.

A maioria dos que permaneceram cristãos estava satisfeita, ansiosa até, para ser
arabizada — e daí a lamentação de Alvarus. Não apenas seu rebanho estava diminuindo
rapidamente, mas as poucas ovelhas leais que restaram estavam tão apaixonadas pelo
lobo que todas queriam se vestir com suas roupas.
Alvarus não conseguiu dizer em voz alta o que sabia ser
verdade: quão tênue pode ser a linha entre a sedução de uma cultura secular vital, de
uma linguagem viva e poderosa o suficiente para falar com Deus e com a amada de um
homem, e a religião à qual tal linguagem e cultura estão tão intimamente ligadas. “Eles
estudam os teólogos e filósofos árabes”,
Alvarus escreveu, “não para refutá-los, mas para formar um árabe correto e
elegante”. Mas ele sabia muito bem que o “árabe correto e elegante” costumava ser uma
tentação muito maior do que a verdade de qualquer teólogo. Na Hispânia, o próprio árabe
foi o primeiro feitiço e corrupção, e muitas conversões de fé estavam inextricavelmente
ligadas às conversões culturais que as precederam. Mas por que o árabe lançou um feitiço
tão extraordinário? Por que mesmo os fiéis cristãos amavam tanto a linguagem de seu
adversário religioso que estavam dispostos a recriar sua antiga liturgia nela? Que encantos,
em suma, o árabe tinha que o latim não tinha?
Parte da resposta já ouvimos, do próprio Álvaro: “Eles

reunir imensas bibliotecas a grande custo; eles desprezam a literatura cristã como
indigna de atenção. Os textos cristãos eram praticamente toda a literatura latina que alguém
leu, estudou ou passou para os jovens como sua herança cultural por muito tempo. Mas o
árabe trouxe consigo tesouros que pouco tinham a ver com religião. Embora intimamente
ligada ao Islã, foi também a passagem e o acesso a um já extraordinário cânone de obras
que, do poético ao filosófico, puderam alimentar a fome intelectual e estética que na
Hispânia não foi alimentada, ou bem alimentada, durante séculos . Por volta de 850, quando
Alvarus observava a desolação cultural de sua perspectiva, as “imensas bibliotecas” que
eram as chamas das jovens mariposas cristãs estavam apenas começando a ser
construídas. Quando os omíadas começaram a declarar oficialmente o califado, menos de
cem anos depois, tanto o tamanho quanto a qualidade das bibliotecas de Córdoba haviam
se expandido muitas vezes. Os jovens inteligentes daquela geração, muçulmanos, judeus e
cristãos, todos sabiam árabe, e os cristãos proeminentes o conheciam bem o suficiente para
que o bispo moçárabe de Elvira de
essa geração fazia parte dos mais altos escalões do corpo diplomático e serviu como
enviado do califa à corte alemã. Todos eles podiam, assim, ler os semideuses do mundo
antigo – Platão e Aristóteles entre outros – autores sobre os quais alguém como Isidoro
de Sevilha só poderia ter sonhado, e para quem, é uma aposta bastante certa, aquele
santo clérigo teria aprendido árabe avidamente. ele mesmo.
Mas não se tratava apenas do árabe. O latim, nessa mesma época, estava perdendo
seu domínio em todos os lugares. A própria língua de Roma estava se desintegrando
centenas de anos após o desmembramento de seu império. Ninguém na Córdoba da
época de Álvaro poderia saber, mas em 842, na longínqua cidade de Estrasburgo, o latim
sofreu um golpe pelo menos tão devastador quanto nas mãos dos cordobanos que o
estavam abandonando pelo árabe. . Naquela cidade franca, foi assinado um documento
oficial que registrava as línguas maternas dos vários netos de Carlos Magno. Os
Juramentos de Estrasburgo, como conhecemos este pequeno mas significativo registro,
foi a versão escrita de um juramento público de reconciliação e lealdade entre os irmãos
rivais que herdaram o domínio de Carlos Magno. Este era um reino que não incluía
nenhuma parte de al-Andalus, como Carlos Magno uma vez sonhou que pudesse, mas era
extenso mesmo assim. As circunstâncias dos juramentos são descritas em latim útil e
clichê. Em seguida, o documento passa a transcrever fielmente o que cada um disse e
jurou em voz alta - não em latim, mas nas línguas maternas de dois dos três irmãos rivais,
um germânico e outro românico.
Carinhosamente, chamamos as línguas que crescemos falando de “línguas maternas”,

já que as aprendemos não nos livros ou escolas, mas na sociedade das mulheres
que nos criam. Às vezes, essas línguas são as mesmas usadas no mundo institucional
mais amplo de nossos pais, e às vezes não. As mudanças dramáticas no terreno linguístico
da Córdoba de meados do século IX — quais línguas eram faladas por quem e a quais
conversões culturais e religiosas elas levaram — não são de forma alguma isoladas.
Revelam as fissuras sísmicas que existiam por toda a paisagem europeia, as rupturas que
surgiram quando se começou a perceber que o latim se tornara um estranho no
casa, não mais a linguagem das canções que as mulheres cantavam para seus filhos
à noite. Em cada canto do que antes havia sido um império unificado linguisticamente
pelo latim, agora as diferenças locais, antigas e novas, ganhavam força.
Enquanto essas diferenças cada vez maiores e cada vez mais marcantes fossem
apenas na maneira como as pessoas falavam, enquanto o que liam e escreviam ainda
era o latim antigo e imutável, ninguém o chamava por outro nome. No entanto, o
“latim” cotidiano falado em Paris estava mais do que a meio caminho de ser tão
diferente do “latim” de Florença quanto o francês é do italiano hoje. E essas línguas
maternas ainda sem nome que já eram “românicas”, as línguas dos filhos dos romanos,
eram cada dia mais diferentes, não só umas das outras, mas do latim imutável, que se
tornara mais uma memória do que uma coisa viva.
O próprio Alvarus escreveu e falou em latim em ambientes formais e públicos.

Como língua litúrgica do cristianismo, o latim não era, é claro, único nem mesmo
o primeiro - Jesus falava aramaico e o Novo Testamento é escrito em grego -
mas em Córdoba em 850, o latim era sinônimo da religião mais antiga e seus
costumes. E o latim aqui, como em outras partes das antigas províncias ocidentais
do império romano, tornou-se amplamente ossificado. Aquele outrora vigoroso
instrumento que servira aos grandes poetas, historiadores e oradores de Roma agora
estava quase completamente congelado no lugar. Aquelas línguas maternas, por
outro lado, o que as pessoas falavam há centenas de anos, vinham mudando
inexoravelmente, embora ainda com pouca consciência (e pouca necessidade de tal
consciência) de ser substancialmente diferente do que foi escrito por todos da grandes
escritores romanos aos secretários papais do século VII.
Mesmo depois da chegada do árabe, os cordobanos – todos os cordobanos,

os cristãos, os muçulmanos filhos de cristãs e muitos dos judeus – nunca
descartaram a língua materna ancestral de sua cidade e de sua comunidade. O
vernáculo que era filho do latim naquela parte do mundo, primo-irmão dos falados em
Paris e Florença, foi assim criado ao lado do árabe a partir do século VIII. Agora, às
vezes, o chamamos pelo nome técnico de romance andaluz, que revela seu parentesco
com as outras línguas românicas, bem como seu lar ancestral, al-Andalus. Mas seu
nome mais antigo e familiar é, ironicamente, moçárabe, porque era, de fato, a outra
língua daqueles cristãos arabizados que viviam sob o Islã. Enquanto o latim estava
desaparecendo mesmo
entre os cristãos, sua filha e herdeira moçárabe prosperou como a

língua das creches, transmitida geração após geração por muitas mães
cordobesas, tanto muçulmanas quanto cristãs. O moçárabe, o romance dos
cristãos de al-Andalus, viveu dentro da Casa do Islã, convivia com o árabe,
trocava palavras com ele constantemente. O próprio árabe era o que o latim
havia sido muito antes, a língua da literatura que não estava muito longe da
língua das ruas, apesar de seus laços com o imutável Alcorão e com todas as
camadas de comentários acumulados em torno desse livro ao longo de várias
centenas de anos. As canções cantadas pelas mães em árabe, ele mesmo
uma língua ouvida em creches e parques infantis, não eram tão distantes das
canções que eram os poemas dos tribunais, nem soavam tão estranhas para
os jovens que estavam aprendendo a escrever cartas e ler comentários - e
escrever canções de amor.
Um grão-vizir, uma grande cidade
Córdoba, 949
Que você saiba, meu senhor, que nossa terra se chama Sefarad na
língua sagrada, enquanto os cidadãos ismaelitas a chamam de al-
Andalus, e o reino se chama Córdoba.
Um dos mais proeminentes cordobanos de meados do século X fez

esta proclamação orgulhosa em uma carta que estava escrevendo para um rei
talvez mítico de uma terra distante. A título de introdução, ele se identificou
como “Hasdai, filho de Isaque, filho de Esdras, dos filhos do exílio em Jerusalém
que agora vivem em Sefarad”. Mas Hasdai era muito mais do que essa modesta
identificação de família e tribo revelada: ele era o nasi, o “príncipe” de sua
própria comunidade religiosa. Ao mesmo tempo, ele era um vizir, o braço direito
do governante dos “cidadãos ismaelitas”, o califa Abd al-Rahman III. Este Abd
al-Rahman, que governou com sucesso entre 912 e 961, era descendente de
seu homônimo fundador daquela pátria chamada, como Hasdai indicou, Sefarad
em hebraico e al-Andalus em árabe. A extraordinária prosperidade de espírito,
intelecto e poder que esses homens compartilhavam uns com os outros brilha
em cada página do comunicado de Hasdai, como poderia ter acontecido, já que
uma das qualidades mais apreciadas de Hasdai era sua eloqüência em árabe.
O califa elevou Hasdai a cargos cada vez mais altos ao longo

sua vida em grande parte porque Hasdai falava e escrevia com elegância
e sutileza, e porque o vizir possuía um profundo conhecimento de tudo na
cultura e política islâmica e andaluza que um califa
necessário em suas transações públicas. Foi assim que o príncipe

dos judeus andaluzes se tornou o prestigioso e poderoso secretário de Relações
Exteriores do califa. E este não era um califa insignificante: durante as vidas de
Abd al-Rahman III e Hasdai, o califado omíada de Córdoba fez sua reivindicação
abrangente e plausível de primazia absoluta dentro da Casa do Islã. Embora
para nós possa parecer surpreendente que uma das faces mais públicas desta
política islâmica, em seu auge de poder e realização, seja um devoto estudioso
judeu, notoriamente dedicado a encontrar e ajudar outras comunidades judaicas
em seu exílio disperso em todo o mundo, tal flexibilidade era uma parte natural
da paisagem desta época e lugar.
O atraente panorama de Córdoba havia sido reconfigurado criticamente em

um belo dia de janeiro de 929, uma sexta-feira, dia da assembléia observada
nas mesquitas de todo o Islã. Hasdai ibn Shaprut estava então no início de sua
masculinidade, cerca de quatorze anos na época, e por isso já fazia parte da
vida de intenso aprendizado e ativismo público de seu pai, Isaac, cuja riqueza
pessoal sustentava estudiosos individuais, bem como uma sinagoga. naquela
cidade. Os judeus teriam ouvido o importante anúncio público não muito depois
de ter sido lido em voz alta do púlpito de todas as mesquitas do país: Abd al-
Rahman III havia assumido oficialmente o título de Comandante dos Fiéis, o
califa do mundo islâmico, sucessor ao Profeta à frente de toda a comunidade
muçulmana.
Desde 756, os omíadas, em seu novo lar em al-Andalus,
reconheceram o califado de Bagdá nas orações de sexta-feira em suas
mesquitas. E embora técnica e formalmente não passasse de uma
“província” – o emirado de al-Andalus, seus governantes nada mais que
emires, ou “governadores”, subservientes ao califa em Bagdá – por 173 anos
Córdoba foi de fato um política funcionalmente independente e distintamente omíada.
A proclamação pública de Abd al-Rahman de 929 foi, antes de tudo, uma
declaração oral do que todos sempre souberam: que os omíadas de Córdoba
não serviram ao prazer dos abássidas de Bagdá, que eles não eram meros
governadores e que a Câmara do Islã não estava sob um
regra verdadeiramente única desde o momento em que Abd al-Rahman I reivindicou seu direito
de primogenitura no exílio.
Havia outros emires poderosos no Islã – o governador do Egito, por
exemplo – mas a voz que foi ouvida naquela sexta-feira em Córdoba não falava
de poder ou arrogância. Abd al-Rahman I carregou sua legitimidade no sangue,
de Damasco a Córdoba, onde passou de geração em geração, discreta mas
bem cuidada. Agora Abd al-Rahman III estava gritando dos telhados. Seu
pronunciamento deixou claro que o chefe da Casa do Islã em al-Andalus tinha
reivindicações muito além das fronteiras dessa política independente. Todos os
tipos de perguntas clamam aqui: Por que, agora, esta provocativa declaração de
independência e superioridade? Abd al Rahman realmente acreditava que estava
prestes a exercer o tipo de poder político e autoridade moral que o tornaria
verdadeiramente um califa para todos os muçulmanos do mundo - um líder nas
margens do extremo oeste de um império que se estendia até o fronteira de
Sinkiang e a nascente do Indo?
O que teria pensado um cordobano naquele dia em que a cidade ecoou, de
ponta a ponta, com aquele anúncio inesperado da véspera do sabá?
Poderia o próprio Hasdai, um jovem de educação impressionante, proficiente
em todas as línguas de sua cidade natal - latim, moçárabe, árabe e hebraico -
um judeu piedoso e médico e filósofo iniciante, possivelmente ter imaginado o
que isso poderia significar para ele?
Os abássidas criaram uma brilhante civilização em Bagdá. Talvez eles não

exercessem controle político direto sobre os andaluzes, mas isso teria importado
muito pouco para o império político e cultural que se sabia inigualável em
riqueza e realizações em todo o mundo. Enquanto Carlos Magno, em seu latim
vacilante e embrutecido, era coroado Sacro Imperador Romano em 800, os
califas abássidas já estavam bem adiantados no monumental projeto de
tradução que trouxe a tradição filosófica e científica grega para o árabe. O
tráfego contínuo entre Córdoba e Bagdá significava que os andaluzes logo
estavam lendo as mesmas coisas e acompanhando ansiosamente as últimas
inovações, modas e produtos e, eventualmente, capazes de enviar seus
próprios de volta.
Apesar de seus modos às vezes peculiares - peculiares pelos padrões

abássidas normativos - os andaluzes eram profundamente gratos e apreciavam as
emanações materiais, intelectuais e artísticas da luminosa capital oriental. O longo
primeiro século omíada em al-Andalus foi assim baseado em um respeito saudável
pelos abássidas assassinos e usurpadores, por suas proezas políticas e
estabilidade, bem como por sua liderança cultural.
Nos anos mais recentes, as coisas começaram a desmoronar em Bagdá. Em
909, o centro político e militar havia perdido seu domínio a ponto de acontecer o
quase impensável. Na virada do século X, os xiitas, outro grupo legítimo de
muçulmanos, haviam conquistado o controle das províncias do norte da África do
que fora o império abássida. Os xiitas apoiavam os descendentes de Ali — xiita
significa “do partido de Ali”, o genro assassinado do Profeta — como o herdeiro
divinamente designado e, portanto, legítimo da liderança da Casa do Islã. De Túnis,
a Ifriqiyya árabe, ou “África”, esses pretendentes, agora liderados por um imã que
afirmava ser descendente direto de Fátima (a filha do Profeta e esposa de Ali),
lançaram fortes desafios à reivindicação dos abássidas de verdadeira legitimidade e
sucessão, juntamente com com a proclamação de um estado independente. Se os
imãs dessa política muçulmana emergente alegassem representar o que um estado
islâmico era e deveria ser, e ter autoridade não apenas política, mas religiosa sobre
todos os muçulmanos, por quanto tempo os andaluzes - que constituíam uma
ameaça muito maior onde a legitimidade estava preocupado - continuar a reconhecer
publicamente o poder central dos distantes abássidas?
Na época em que esses eventos dramáticos ocorriam no norte da África,

Abd al-Rahman III, o amado neto e herdeiro designado do governante omíada,
Abdullah ibn Muhammad, tinha dezoito anos. Quando este último morreu, três
anos depois, em 912, o jovem Abd al-Rahman assumiu plenos poderes. Ele passou
os primeiros dezoito anos de seu governo reunificando um reino que havia sofrido
nos últimos anos com brigas internas e escaramuças que beiravam a guerra civil.
Ele também fortaleceu suas fronteiras ao norte, avançando profundamente nas
regiões de Leão e Navarra, em uma famosa batalha tomando e saqueando a cidade
de Pamplona. Com sua própria casa muito em ordem e prosperando mais do que
nunca, e com suas fronteiras ao norte sob controle, Abd al-Rahman estava finalmente
pronto, em 929, para fazer sua própria reconvenção à dos fatímidas. Aqui estava a
voz dos omíadas
agora emitindo a declaração há muito adiada de desafio daquela casa aos abássidas
que a haviam assassinado e deslocado.
Parece improvável que Abd al-Rahman imaginasse que poderia estabelecer o
espécie de unidade política em todo o amplo universo islâmico que seus
ancestrais sírios já tiveram e que, de forma limitada, os abássidas mantiveram por
algum tempo. A Casa do Islã estava agora dividida em muitos sistemas políticos
separados e rivais, cada um em sua própria região e com seu próprio caráter e
exército. Mas ele estava certo ao entender que a luta pela liderança simbólica que o
cargo de califa implicava era contestável. O Comandante dos Fiéis era o árbitro, em
algum sentido fundamental, da maneira como o Islã deveria ser vivido corretamente.
E o andaluz Abd al-Rahman certamente acreditava que esse caminho era como os
omíadas o viviam.
“É uma terra gorda cheia de rios, nascentes e poços de pedra”, escreveu Hasdai
em sua carta ao rei dos khazares. Hasdai tinha ouvido relatos fabulosos de um reino
inteiramente judeu, Cazária, uma suposta viagem de quinze dias de Constantinopla
e ao nordeste do mar Negro. Ao se apresentar a um correspondente que ele só
esperava que existisse, Hasdai descreveu sua pátria andaluza, aludindo modestamente
ao seu próprio papel ali:
É uma terra de grãos, vinhos e óleos mais puros, rica em plantas, um paraíso
de doces de todos os tipos. E com jardins e pomares onde florescem todos
os tipos de árvores frutíferas, e aquelas com bichos-da-seda em suas
folhas… Nossa terra também tem suas próprias fontes de prata e ouro e em
suas montanhas extraímos cobre e ferro, estanho e chumbo, kohl e mármore
e cristal…. O rei que governa a terra acumulou prata, ouro e outros tesouros,
junto com um exército nunca antes reunido. Quando outros reis ouvem sobre
o poder e a glória de nosso rei, eles trazem presentes para ele…. Eu recebo
essas oferendas e, em troca, ofereço-lhes a recompensa.
Hasdai ibn Shaprut nasceu em Córdoba em 915 em um mundo brilhantemente iluminado

para judeus. Nos 150 anos anteriores de domínio omíada, os judeus de al Andalus
haviam se tornado visivelmente prósperos - materialmente, com certeza, e
culturalmente ainda mais. Dizer que foram completamente arabizados é reconhecer
que fizeram muito mais do que apenas aprender a falar a língua dos governantes, algo que
sem dúvida fizeram nas mesmas várias primeiras gerações, ao lado de muçulmanos berberes,
escravos eslavos e convertidos visigóticos. Sob o dhimma trazido pelos muçulmanos, os
judeus, que na Hispânia visigótica estavam no extremo mais baixo do espectro social e
político, foram automaticamente elevados ao status pactuado de Povo do Livro (ao lado dos
cristãos, para quem era, em vez disso, um rebaixamento), que lhes concedeu liberdade
religiosa e, portanto, a capacidade de participar livremente em todos os aspectos da vida
cívica.
Essa liberdade significava oportunidades virtualmente ilimitadas em um ambiente

comercial em expansão. De repente, a outrora economicamente moribunda península
ficou frenética com a atividade: comercializando através do Mediterrâneo e importando
produtos do Extremo Oriente, também alterou drasticamente sua própria base agrícola,
embarcou em dezenas de grandes e ambiciosos projetos de construção e muito mais. O
status melhorado dos judeus também significava que eles podiam ingressar nas classes
educadas, o que faziam com entusiasmo e, como revelam a vida e a carreira de Hasdai, com
manifesto sucesso. E, claro, no cerne da prosperidade da comunidade judaica estava uma
atitude entusiástica em relação à arabização, o que significava total assimilação cultural.
A relação muitas vezes amorosa dos judeus com a cultura árabe contrastou desde o
início com a atitude da hierarquia e liderança da comunidade cristã, cuja resistência ao que
consideravam uma opressão cultural insuportável levou à crise dos mártires moçárabes.
Havia razões óbvias e fundamentais para as diferenças críticas de atitude: os cristãos estavam
se ajustando à perda do status governante e, em seguida, às conversões em massa que
significavam, logo após a famosa reclamação de Álvaro, que eles eram uma minoria cada vez
menor em al-Andalus. . A posição dos judeus sob o domínio muçulmano, por outro lado, foi
em todos os aspectos uma melhoria, pois eles passaram de minoria perseguida para minoria
protegida. Os resultados dessas diferentes atitudes podem muito bem ter contribuído para os
resultados sociais e culturais paradoxais claramente visíveis na virada do século X. Havia uma
comunidade cristã sobrevivente, mas era menor e mais discreta do que
tinha sido ainda na época de Alvarus, um grupo teimoso de moçárabes que

acreditavam que podiam usar o árabe e ser cristãos devotos, e de fato agora
suas escrituras e ritos eram todos em árabe. Mas a comunidade cristã, outrora
majoritária, foi dizimada, pelo menos em parte, por aquela atitude de tudo ou
nada de Alvarus que parecia levar as pessoas a um extremo ou outro: a
conversão ao Islã, por um lado - a maioria - ou o exílio voluntário. ao punhado de
enclaves cristãos no extremo noroeste da península, por outro.
Os judeus andaluzes abraçaram universalmente uma terceira

opção: eles assimilaram a cultura árabe-islâmica dos omíadas e permaneceram
uma comunidade religiosa devota e praticante, com sua linguagem religiosa
intacta. Hasdai, crescendo como filho de uma família judia próspera (mas não
pouco representativa culturalmente), foi totalmente educado em duas esferas
separadas, mas complementares: a de um judeu praticante, instruído em
hebraico e em suas tradições bíblicas e exegéticas, a fim de poder fique à
vontade na companhia de rabinos, ou seja ele mesmo um rabino; e a de um
intelectual à vontade na mais culta sociedade islâmica. Hasdai era um
descendente de uma classe intelectual judaica assimilada com tanto sucesso
dentro da brilhante cultura omíada de al-Andalus que eles próprios se tornaram
contribuintes proeminentes para ela. Esses homens foram participantes visíveis
e significativos no florescimento das cartas que, na época em que Abd al-
Rahman III era califa e Hasdai seu vizir, fizeram de Córdoba um candidato tão
sério quanto Bagdá, talvez mais ainda, ao título de lugar mais civilizado. na terra.
Os judeus entendiam-se como andaluzes e cordobanos, tanto quanto
os judeus alemães do final do século XIX - Marx e Freud mais proeminentes
entre eles - se consideravam alemães, ou os judeus americanos na segunda
metade do século XX, que ajudaram a definir as qualidades intelectuais e
literárias de seu tempo, nunca pensaram duas vezes antes de se
autodenominarem americanos. Mas, ao contrário de muitos judeus europeus e
americanos posteriores, os judeus andaluzes não tiveram que abandonar sua
ortodoxia para fazer parte do corpo político e da cultura de seu lugar e época. Os
judeus de al-Andalus puderam observar abertamente e eventualmente enriquecer
sua herança judaica e hebraica e, ao mesmo tempo, participar plenamente da
cena cultural e intelectual geral. Podiam ser os Cardozas, os Trillins e os Salks
de seu tempo porque eram cidadãos de uma política religiosa — ou melhor,
dessa política religiosa específica.
Os omíadas, assim como os abássidas que dedicaram vastos recursos e

talento à tradução de textos filosóficos e científicos gregos, criaram um universo
de muçulmanos onde a piedade e a observância não eram vistas como hostis a
uma vida e sociedade intelectual e “secular”.
Foi assim que o rico e variado grupo cultural e intelectual árabe
O universo que foi a Casa do Islã nos séculos IX e X forneceu o pano de
fundo para a visão omíada. A cena andaluza, onde um homem como Hasdai
podia ocupar o centro do palco, era acessível à comunidade judaica muito mais
do que apenas de forma técnica ou linguística; na verdade, era uma parte vital
de sua identidade e de forma alguma em desacordo com seu judaísmo. Ao
mesmo tempo, a cultura mais ampla partilhou de sua presença e contribuições, e
os judeus acrescentaram à biblioteca árabe em expansão todos os dias em áreas
que vão desde ciência e filosofia até poesia e filologia árabe, esta última a rainha
das ciências em uma tradição árabe em amor com sua própria linguagem. Essa
assimilação completa teria todos os tipos de efeitos de longo prazo no futuro,
quando o califado omíada se foi e foi muito lamentado. Mas essas são histórias
posteriores.
Em 949, Hasdai ibn Shaprut estava à frente da delegação que representava o

califado de Córdoba em delicadas negociações estrangeiras. O califa, que vinte
anos antes havia rompido com Bagdá, estava interessado em uma aliança
estratégica com o imperador bizantino em Constantinopla. A cristandade oriental
de língua grega e al-Andalus muçulmana de língua árabe tinham um inimigo
*
comum nos abássidas de Bagdá, que eram uma ameaça para ambos.
O encontro histórico e colorido entre os representantes dessas duas potências
com assentos em cada extremidade do Mediterrâneo ocorreu no mais luxuoso
dos cenários da Andaluzia, a nova cidade palatina de Madinat al Zahra. “A
cidade de Zahra” era uma série de palácios e jardins de conto de fadas, ainda
em construção, que Abd al-Rahman III havia começado a construir fora de
Córdoba uma dúzia de anos antes, ostensivamente em homenagem a uma de
suas amadas concubinas, e nomeado para ela. Lendário em seu próprio tempo
como uma maravilha do mundo, acabaria por se tornar um dos mais poderosos
e duradouros monumentos do califado, perdendo apenas para a Grande Mesquita

como uma memória icônica. Para essas conversas delicadas e potencialmente
importantes nos enclaves mais íntimos do poder de Córdoba, nenhum homem era
mais adequado do que Hasdai, que tinha trinta e quatro anos na época. Ele havia
subido meteoriamente na hierarquia intelectual e política da capital, começando como
um médico talentoso cuja especialidade inestimável eram antídotos para venenos,
logo se tornando um elemento central no corpo diplomático que atendia o califa.
Como cristãos proeminentes também figuravam nos círculos da política
externa do califa, é provável que Hasdai trabalhasse de perto nessa época com o
bispo moçárabe de Elvira, Racemundo, que em 949 figurava com destaque na
representação diplomática do califa na corte de Constantinopla. Meia dúzia de anos
depois, em 955, o bispo, conhecido em árabe como Rabi ibn Zayd, acabaria como
enviado do califa à corte de Otto I, onde se encontraria com a freira Hroswitha e lhe
daria os materiais para ambas as suas vidas. do mártir moçárabe Pelágio e sua
descrição duradoura das maravilhas de Córdoba. Entre os presentes que Rabi ibn
Zayd trouxe de Constantinopla estava uma fonte de ônix verde adornada com figuras
humanas que acabou no recém-construído Madinat al-Zahra.
Outro dos presentes dos bizantinos apresentados ao califa por Constantino

VII - cujo título oficial, Autokrator Romaion (Autocrata dos Romanos), desmentia sua
herança política mista - foi uma obra médica grega fundamental até então conhecida
apenas em uma tradução árabe pobre, baseado em um original grego mutilado. Aqui
estava um verdadeiro tesouro e uma oportunidade para Hasdai: o original grego, em
uma versão inicial, de um recurso inestimável, Dioscorides' On Medicine, completo e
ricamente ilustrado. Este presente falava dos interesses e buscas intelectuais e
culturais compartilhados pelos dois possíveis aliados. Mas também revelou
imediatamente, ironicamente, até que ponto os andaluzes confiaram nos próprios
abássidas contra os quais estavam conspirando naquele momento. Córdoba se
beneficiou do vasto empreendimento de tradução em Bagdá, onde a biblioteca grega
foi traduzida e depois repassada para o resto do mundo arábico - e os cordobanos
foram receptores ávidos, até gananciosos, como atestam as impressionantes
bibliotecas cordobanas. Mas a própria Córdoba, como o resto da Europa, não tinha
leitores gregos e, portanto, não tinha como fazer uso imediato daquele presente
extremamente desejável.
Mais uma vez, foi Hasdai quem parecia capaz de passar sem esforço das
negociações políticas para a tarefa ainda mais pesada de tornar esta
enciclopédia médica disponível para as ilustres bibliotecas de Córdoba.
Ele começou a trabalhar à frente de uma equipe de especialistas reunida para
esse fim, um grupo de homens que incluía um monge enviado de Constantinopla,
uma vez que ficou claro que precisava de ajuda para começar a traduzir o grego
para o árabe - embora foi o próprio Hasdai quem, supostamente, teve a última
mão na elaboração da versão em árabe (depois de ter passado por várias
revezamentos de tradutores), sendo ele um médico e um estilista requintado. A
tarefa imediata foi cumprida e, assim, os andaluzes reivindicaram simbolicamente
mais uma medida de independência, pequena, mas significativa, dos abássidas.
Este triunfo numa área tão central para as preocupações andaluzas – a aquisição
de proeminência técnica e científica no mundo – tornou mais clara do que nunca
a genialidade de Hasdai na arena pública de Córdoba, nos seus níveis mais
elevados.
O sucesso de Hasdai na sociedade em geral, no cerne do recém-
declarado califado, não diminuiu em nada sua estatura dentro da comunidade
judaica. Ele ainda era o nasi, seu príncipe, e a cada ano mais poderoso e
amplo. Seguindo os passos de seu pai, ele se tornou um importante patrono
da erudição religiosa em hebraico. No entanto, ele também foi o fundador de
novas iniciativas para este tempo de prosperidade sem precedentes para os
judeus da Andaluzia. Como seus vizinhos muçulmanos, eles tinham um forte
senso de sua própria centralidade no universo e, como o califa que o empregou,
o nasi sentiu a necessidade de redefinir o relacionamento de sua comunidade
com o mundo mais amplo. O centro da autoridade judaica naquela época era,
como o antigo califado, em Bagdá. Lá, o gaon, o chefe da comunidade, exercia
sua autoridade (entre outras coisas) pela fixação anual do calendário judaico.
Isso não seria mais assim, declarou Hasdai, em uma declaração de independência
que ecoou aquela feita por Abd al-Rahman não muitos anos antes. Doravante,
proclamou o nasi, os judeus andaluzes marcariam suas próprias luas novas e
dias sagrados. Foi assim que, na metade do último século do primeiro milênio da
Era Comum, em sua grande cidade de Córdoba, tanto muçulmanos quanto
judeus haviam se tornado plenamente independentes.
Os jardins da memória
Madinat al-Zahra, sul de Córdoba, 1009
É preciso se perguntar qual, entre as muitas fantasias, a vida da

cidade palatina de Madinat al-Zahra teria mais estupefato as tropas do exército
que romperam suas paredes um dia em 1009. O salão de recepção com telhado
de ouro e prata para cobrir o pérola gigante pendurada em seu centro? A poça
de mercúrio que enviava raios de sol em todas as direções? O zoológico com
seus animais selvagens e estranhos, cercado por um fosso? As centenas de
outras piscinas, de todos os tipos, em cada pátio? Talvez a fonte com o âmbar negro
e o leão perolado no centro? Ou os jardins cheios de estátuas, algumas preservadas
de tempos bárbaros anteriores, outras recém-esculpidas, com formas animais e
humanas (prova segura da falta de piedade dos omíadas)? Esses vastos palácios
devem ter parecido cenários maravilhosos para contos das Mil e Uma Noites, mas
eram reais o suficiente e símbolo suficiente do que aqueles soldados foram enviados
para destruir.
Os califas omíadas viveram aqui, afastados dos cidadãos das grandes

capital, que nos últimos anos havia caído em um caos terrível. Para essas
tropas berberes contratadas, estrangeiros norte-africanos em al-Andalus, seu
pródigo esplendor era a personificação de uma velha ordem que precisava ser extinta.
Os mercenários berberes enviados para atacar a fortaleza foram contratados por
um dos muitos pretendentes ao califado naquele momento de feroz luta interna em
1009. Mas a violência que destruiu este monumento icônico
excedeu o que meros soldados pagos teriam infligido. Sua destruição também foi
alimentada por ressentimentos profundos que essas tropas muçulmanas estrangeiras
nutriam contra os omíadas e tudo o que eles representavam. Quando terminaram
seu trabalho, toda a cidade de palácios, piscinas e maravilhas estava em ruínas.
Nunca foi restaurado ou colocado de volta em uso, nem nunca foi totalmente
escavado. Como uma ruína, serviu durante séculos como uma pedra de toque
romântica e complexa, uma imagem de um outrora glorioso passado omíada.
Abd al-Rahman III construiu Madinat al-Zahra como parte integrante de sua
declaração do califado e, de certa forma, foi sua declaração mais alta.
Esse primeiro califa andaluz oficial entendeu perfeitamente que, além dos
sucessos políticos e militares, e muito além das declarações nas mesquitas de
sexta-feira, eram as realizações e exibições culturais conspícuas que faziam de um
lugar, e não de outro, o centro do universo. Durante a última parte de seu reinado
longo e estável, ele dedicou suas energias e vasta riqueza (bem descrita por Hasdai
em sua carta exploratória aos khazares) para o show intelectual, material e estético
das realizações de seu reino. O ambiente em que Hasdai e sua comitiva de diplomatas
receberam a delegação de Constantinopla dependia de seu poder e capacidade de
impressionar a todos - desde os cristãos orientais até nós agora - no porte cultural dos
andaluzes.
A construção de Madinat al-Zahra havia começado em 936, pouco depois da

proclamação oficial de 929, e permaneceu como uma obsessão pessoal do califa
pelo resto de sua vida. Relatos existentes do projeto descrevem o envolvimento de
Abd al-Rahman III como tão absorvente que até levou a seu castigo público por um
importante jurista de Córdoba, quando o califa deixou de comparecer às orações na
Grande Mesquita por várias sextas-feiras consecutivas. Essa história talvez apócrifa
fala sobre preocupações posteriores sobre o desvio da atenção do califal para longe
da capital política, que era, de fato, o calcanhar de Aquiles de todo o empreendimento
andaluz. Mas apenas historiadores posteriores poderiam saber que uma virada
catastrófica na estrada estava à frente e, durante esses anos, em meados do século
X, admiração e prazer foram os efeitos dessa criação de vários níveis e muitos jardins.
Madinat al-Zahra, como o
O próprio califado andaluz olhava orgulhosamente para o mundo circundante a

partir de seus níveis escalonados, proclamando seu comando sobre o então
exuberante vale de Córdoba e além. Ainda mais, olhou para dentro, em direção
a cada pátio e jardim astuto, para deleitar-se com sua própria beleza
independente. Em 961, o reinado de meio século do homem que não apenas
proclamou, mas acreditou plenamente que havia feito de Córdoba o verdadeiro
coração da Casa do Islã chegou ao fim. Seu filho e sucessor, al-Hakam II, herdou
tanto o título de califa quanto as conquistas e ambições que o acompanhavam.
Al Hakam assumiu as últimas etapas da extensa construção de Madinat al Zahra
e, sob sua direção, recebeu seus retoques finais luxuosos. Al-Hakam também
esculpiu para si um projeto de construção diferente, mas igualmente expansivo e
icônico, que anunciou no minuto em que se tornou califa: a expansão da Grande
Mesquita de Córdoba.
Sob a direção de seu pai, um minarete incomumente alto foi erguido.
Muito provavelmente o primeiro verdadeiro minarete a enfeitar a mesquita, ele
não está mais completo; apenas sua base sobrevive sob a torre sineira. A
linguagem dos minaretes no fragmentado e competitivo mundo islâmico do século
X simbolizava as divisões sectárias e políticas da época (tanto quanto os estilos
muito diferentes das igrejas cristãs durante a Reforma seriam no século XVII), e
o novo e minarete excepcionalmente alto de meados do século X falava
claramente da ascendência da Casa de Umayya, como quase tudo o que Abd al-
Rahman III fez.
Al-Hakam tinha projetos além daquele minarete elevado e além da mera
ampliação, para a mesquita congregacional que se tornara pequena demais
para as necessidades da crescente população de Córdoba. A mesquita era
agora o centro de uma comunidade muçulmana distinta, e sua transformação
era fundamental para seu papel de liderança. O legado de Al-Hakam, sua
adição às paisagens e horizontes da ascendência omíada, foi fazer da Grande
Mesquita uma ordem diferente de grandeza, não simplesmente ampliá-la, como
havia sido feito várias vezes antes. Sua visão de como levar a já impressionante
mesquita para o próximo nível, um nível compatível com as reivindicações de
primazia do jovem califado, era criativamente tradicional, muito no estilo omíada.
A simplicidade comovente das fileiras repetitivas da mesquita do século VIII foi
reforçada: a floresta de colunas com suas coroas vermelhas e brancas continua
indefinidamente, afirmando a visão fundadora, baia após nova baia, fileira após
fileira, inumeravelmente mais ferradura arcos sentados na sobra
Colunas e capitéis romanos - ou, agora, em imitações de colunas e capitéis

romanos recém-construídos.
A grandeza adicional estava, entretanto, além dessa ampliação
relativamente direta, que tornava a mesquita cerca de um terço maior do que
antes. Usando a linguagem visual da antiga mesquita, a mesquita expandida
alcançou um nível de luxo sem precedentes. Elaborações suntuosas caracterizavam
os espaços reservados à oração real. Arcos vertiginosamente multilobulados e
entrelaçados - todos em vermelho e branco, todos em ferradura - foram colocados
para criar um impressionante maksura (o recinto real separado), claramente
marcado em frente ao mihrab (o tradicional nicho de oração). O mihrab,
reposicionado na orientação heterodoxa de Damasco da mesquita de Abd al
Rahman I do século VIII, tornou-se uma sala separada, com sua própria cúpula;
cúpula, sala e até mesmo a parede frontal que cerca a entrada deste espaço
requintado foram densamente decorados com mosaicos brilhantes.
À primeira vista, pode parecer que a mudança de al-Hakam das preocupações
relativamente distantes dos esplendores de Madinat al-Zahra para o projeto mais
cívico de expandir a Grande Mesquita foi um retorno a um investimento na
comunidade de Córdoba per se. Mas as próprias adições contam uma história um
tanto diferente e, no final, é infeliz. Os espaços esculpidos, com uma prodigalidade
sem precedentes, para as orações do próprio califa foram entendidos, acertadamente,
como uma expressão de distanciamento da comunidade.
Este mihrab era uma sala separada, a própria sala separada pelo maksura,
indicações claras da posição extraordinária daqueles que adoravam além dos arcos
mais sofisticados. Como era o caso da agora concluída cidade palatina que ficava
um pouco além da própria Córdoba, o orgulho dos cordobanos pelas exibições
conspícuas de riqueza extraordinária foi maculado por uma sensação de inadequação
das distâncias criadas entre a comunidade e o califa.
Os omíadas sírios foram, de fato, criticados não apenas por sua adoção
eclética de múltiplas formas culturais, mas também por sua tendência a se mover
em direção a formas de governo mais características de “reinado”. Os enormes
gastos na mesquita aparentemente provocaram protestos abertos – e o
estabelecimento de um espaço “superior” dentro de uma mesquita sugeria fortemente
uma violação do preceito fundamental de igualdade perante Deus que é promulgado
nos espaços arquitetônicos distintamente abertos das mesquitas. Nem pela primeira
nem pela última vez na história, o sucesso inebriante semeou alguns dos
as sementes de sua própria morte, e o que havia sido um tribunal que

orgulhosamente exibia a riqueza e a superioridade de sua comunidade começou a ser
percebido como um tribunal auto-indulgente e narcisista, relutante ou incapaz de cuidar
diretamente do governo dessa comunidade.
E nem pela primeira nem pela última vez na história, a falta de uma sucessão
viável ou de um herdeiro vigoroso teve consequências terríveis. A era dos longos
reinados dos omíadas andaluzes chegava ao fim: al-Hakam, que já tinha quarenta
e cinco anos quando herdou o califado de seu pai em 961, morreu quinze anos
depois, deixando apenas onze anos -velho filho, o novo califa Hisham II, para sucedê-
lo. Em uma história que é arquetípica e literária em quase todos os seus detalhes, o
poder real foi tomado por um camareiro do mal que a princípio fingiu desempenhar o
papel de regente, mas cujo próprio controle tirânico cresceu ao longo dos anos, até
que o jovem que era o legítimo governante terminou como um prisioneiro impotente
dentro das paredes de seu próprio palácio.
O califado foi mortalmente ferido por essa imprevisível reviravolta nos acontecimentos
e pela destruição causada durante o quarto de século de ditadura e, muitas vezes,
ataques militares sanguinários daquele falso regente, Ibn Abi Amir, infamemente
conhecido como al-Mansur, “o Vitorioso”.
Haveria outros califas nominais e outros pretendentes à sucessão da linha
omíada, bem como os próprios sucessores de al-Mansur, que levavam seu nome
dinástico (os amiridas) e tornavam a regência hereditária.
O próprio califado não seria oficialmente declarado morto e sem ressuscitação até
1031, quase vinte anos após a morte de al-Mansur durante uma de suas muitas
campanhas militares, e vinte e dois anos após o saque simbolicamente poderoso de
Madinat al-Zahra pelo As tropas berberes al-Mansur trouxeram para al-Andalus. Mas
desde o início do reinado usurpador de al-Mansur, que abrangeu a virada do século,
de 976 até 1002, a política omíada independente e unificada chamada al-Andalus,
iniciada por Abd al-Rahman em 756, estava efetivamente terminada.
Esses últimos anos, no entanto, especialmente os da vida colorida de al-Mansur

e um reinado politicamente importante, transbordado de eventos fatídicos e
futuros. Os exércitos de mercenários al-Mansur trouxeram para al-
Os andaluzes do norte da África tornaram-se, com o passar dos anos, cada vez
mais como policiais estrangeiros, com pouca compreensão e menos amor pelos
andaluzes. Estrangeiros em uma terra estranha, esses berberes eram cada vez
mais ressentidos pelos cordobanos. Mas para al-Mansur eles eram uma parte
necessária de suas campanhas militares implacáveis e exaustivas contra os
territórios cristãos ao norte, campanhas que sob sua liderança adquiriram um tom
fanático e ideológico raramente visto antes. Al-Mansur até concordou com o pedido
de alguns de que a biblioteca de al-Hakam II fosse expurgada, e ele disse que
carregava consigo durante a campanha um Alcorão que havia copiado de próprio
punho.
Em 997, al-Mansur liderou um ataque destrutivo sem precedentes em Santiago
de Compostela, local de um culto local ao apóstolo Tiago, cujos ossos teriam
sido encontrados ali no século IX. A queima cruel da cidade, e. o transporte de
todos os sinos da igreja de volta a Córdoba para serem usados como lâmpadas de
mesquita ajudou a catapultar Santiago de uma importância local para quase
mitológica no século seguinte. A cidade tornou-se o próprio símbolo do cristianismo
na península e um lendário local de peregrinação de proporções internacionais,
ambos os quais permanecem em grande parte verdadeiros hoje.
O próprio Tiago acabou sendo transformado de mero apóstolo de Jesus a santo
padroeiro do que viria a ser chamado de “Reconquista”, e seu nome foi reforçado
pelo epíteto Matamoros, ou “o matador de mouros”. Os sinos pelos quais se pagou
um preço tão alto - e essa tomada gratuita de troféus puramente religiosos foi
corretamente percebida como uma questão muito diferente da expansão ou defesa
territorial - foram levados de volta a uma Grande Mesquita que o próprio al-Mansur
havia expandido apenas um alguns anos após a expansão de al-Hakam. Essas
últimas e proporcionalmente avassaladoras ampliações foram feitas, pelo menos em
parte, para acomodar a considerável nova população de berberes que al-Mansur
vinha importando para Córdoba. Mas não foram realizadas menos, é claro, para que
este primeiro não-califa a governar pudesse deixar sua própria marca, uma marca
que rompe as simetrias cuidadosamente elaboradas e continuações dos califas
omíadas cuja continuidade política ele também foi severamente (e permanentemente )
atrapalhando. E dos palácios perdidos da época, talvez nenhum tenha desempenhado
um papel mais dramático do que a palatina “Cidade das Flores”, construída por al-
Mansur para rivalizar com a própria Madinat al-Zahra. Construído no lado oposto da
cidade, longe dos palácios omíadas, o palácio de al-Mansur
Madinat al-Zahira (na transliteração inglesa um nome quase idêntico, e mesmo

em árabe um eco apesar da diferença) nunca foi encontrado.
Al-Mansur era um velho vigoroso que ainda fazia campanha quando morreu.
Sua carreira e vida terminaram em 1002, em uma pequena cidade chamada
Medinaceli, que fica a meio caminho entre as cidades muito maiores e mais
distintas de Toledo e Saragoça. Medinaceli também faz parte da qualidade
literária da vida de al-Mansur: acabou se tornando famosa e é lembrada hoje
como a cidade natal do guerreiro semilendário chamado Cid, nascido talvez
cerca de quarenta anos após a morte de al-Mansur. Ao contrário do último dos
califas legítimos, al-Mansur não morreu sem herdeiros ambiciosos e bem
preparados. Dois de seus filhos acreditavam que poderiam e deveriam suceder
o pai no papel anômalo que ele havia esculpido para si mesmo — nominalmente,
o camareiro do califa, mas funcionalmente o governante opressor do país. Al-
Mansur havia, de fato, casado com duas princesas cristãs diferentes, ambas
filhas de monarcas cristãos que entregaram suas filhas a ele como parte de seus
tratados. Uma, Teresa, era do reino de Leão; a outra, cujo nome de convertido
ao Islã era Abda, era filha de Sancho, príncipe de Navarra, cuja sede era em
Pamplona, e ela deu a al-Mansur o filho que seria seu sucessor final, um filho
chamado Sanchuelo, “Pequeno Sancho”, em homenagem ao avô materno.
Sanchuelo desencadeou o caos final que enviou os exércitos berberes

caminho para Madinat al-Zahra em 1009. Seu irmão mais velho foi o primeiro
sucessor de al-Mansur e, por meia dúzia de anos, deu todos os sinais de ser um
verdadeiro herdeiro, sempre à frente de um exército poderoso e vitorioso, até ele
morreu repentinamente, aparentemente de causas naturais, em 1008. Sanchuelo,
cujo nome árabe era (de todas as coisas) Abd al-Rahman, sucedeu seu irmão,
mas depois cometeu o erro fatal, embora inevitável, de tentar fazer o simbolismo
corresponder a um certo realidade: ele forçou o califa de proa, herdeiro de
sangue da linhagem omíada que voltou direto para Damasco, a designá-lo - filho
de um usurpador - o verdadeiro herdeiro do califado omíada. Foi uma provocação
extraordinária e a palha que quebrou o proverbial lombo do camelo. Descobriu-
se que os cordobanos ainda estavam profundamente ligados à sua herança
omíada e suas muitas honras, e naquele momento de crise eles se mostrariam
muito mais dispostos a defender a honra da linhagem omíada do que o herdeiro
moral e politicamente empobrecido que havia assinou toda aparência de
patrimônio.
Sem liderança honrosa para preencher os muitos vácuos criados em mais

de um quarto de século de ilegitimidade, e em uma cidade e campo também
repleta de antagonismos civis agudos e latentes criados pelos influxos de
berberes hostis à velha ordem omíada, havia nenhuma chance real para a
restauração da legitimidade omíada que tantos ansiavam.
Em vez disso, em 1009, um longo caos reprimido foi lançado naquele mundo.
Enquanto um exército saiu para caçar e massacrar Sanchuelo, que na tradição
de pai e irmão havia cavalgado para o norte para fazer a guerra, outros saíram
para encontrar o covarde califa apenas de nome Hisham II, que já havia
renunciou ao seu direito de primogenitura. Ele estava escondido nos palácios
de Madinat al Zahra no que deve ter sido um estado de terror abjeto. Incapazes
de encontrá-lo, as tropas da turba se voltaram contra as estruturas do palácio,
como substitutos dos omíadas que eles queriam destruir. Hisham abdicou para
o primeiro de uma série de primos rivais e outros pretendentes, e ele desaparece
da história, embora sua morte não tenha sido anunciada até alguns anos depois,
durante o caos que continuou inabalável desde 1009.
A dinastia e a política omíadas terminam, para todos os efeitos, na noite em
que as tropas despedaçaram as belezas de Madinat al-Zahra membro por
membro. Nas décadas seguintes, houve requerentes e contra-reclamantes,
sempre alguém imaginando que seria o próximo califa, enquanto aquela sombra
do antigo califado fosse uma realidade técnica. Talvez ainda persistisse vãs
esperanças, nos corações dos mais sentimentais e otimistas, que a velha ordem
pudesse ser restaurada, que outro príncipe cavalgasse do deserto para arrebatar
uma vitória implausível. Não era pra ser. Este foi verdadeiramente, agora, o fim
da dinastia islâmica que primeiro deixou o deserto da Arábia para o resto do
mundo. Os omíadas escaparam da destruição em Damasco uma vez, de forma
implausível e contra todas as probabilidades, e criaram uma segunda vida
invejável neste lugar, sua terra natal por nove gerações. Mas agora a velha ordem
andaluza, com sua unidade política e grandeza cultural, explodiu como uma
estrela e sofreu anos de terríveis guerras civis, às vezes chamadas de Guerras
Berberes e às vezes, de forma mais simples e comovente, thefitna, o “tempo de
problemas . ” A própria Córdoba foi saqueada pelos berberes em 1013 e deixada
em pedaços. De Madinat al-Zahra, apenas as ruínas assustadoras sobreviveram,
uma evocação sempre poderosa da transitoriedade da glória e um ícone da vida
e da morte daquele momento único na história do Islã, quando seu califado estava
no Extremo Oeste.
vitorioso no exílio
O campo de batalha em Argona, entre Córdoba e Granada, 1041
O COMANDANTE DO EXÉRCITO, QUE TAMBÉM FOI Grão-vizir de Badis,

rei de Granada, agradeceu a Deus por mais uma vitória. Depois de apenas
quatro anos à frente do exército de sua taifa, sua cidade-estado, já era um
sucesso prodigioso. Apenas dois anos antes, em 1039, Deus o abençoara
com uma vitória maravilhosa sobre Sevilha, o mais duradouro dos rivais de
Granada, embora o exército inimigo tivesse surpreendido os granadenses no
campo de batalha com uma força muito maior do que o esperado. Um ano
antes disso, em Alfuente, quando era vizir recém-nomeado, o novo líder das
forças militares havia travado sua primeira batalha contra o rei de Almeria -
Almeria, aquela taifa presunçosa na costa, com suas antigas fortalezas suntuosas
- à beira-mar construído um século antes pelo próprio Abd al-Rahman III. E
Almeria ainda era um porto rico tentando dominar os granadinos recém-
estabelecidos, mas Deus sorriu para ele naquele dia: o próprio rei Zuhair foi
morto na batalha e o poderoso vizir de Zuhair, Ibn Abbas, foi feito prisioneiro.
Sob a liderança do oficial comandante, Granada tornou-se cada dia mais
poderoso. E naquele dia de 1041, ele havia vencido a terceira e mais crucial
batalha de todas, reprimindo a rebelião traidora de Yadir, primo do próprio rei.
Então, mais uma vez, como havia feito depois de suas vitórias anteriores, o vizir voltou-se para
poesia, aos seus salmos, para agradecer a seu Deus e contar a grandeza
da vitória. Ele sempre escreveu lindamente - era por isso que ele era o vizir,
afinal - mas esses poemas eram diferentes. Foi uma aventura escrevê-los, em um novo tipo
de linguagem. O terceiro poema, para louvar a terceira vitória, fluiu com mais facilidade de
todos, e agora ele podia flexionar com mais facilidade aqueles novos músculos que cantavam
de armas, homens e Deus. No final desta canção, depois de descrever os perigos e os prós e
contras da batalha e da perseguição de Yadir, a quem ele havia “perseguido até ser trazido
como um presente, ou tributo, naquele verão ao meu rei”, o vizir- general sabia que agora
havia realmente encontrado sua voz como poeta:
Meu amigo, para mim em meus apuros

a Rocha se ergueu, portanto ofereço
estes louvores, meu poema ao Senhor:
Ele reconheceu o medo de Yadir em meu coração

e apagou.
Então minha canção é cantada para o
curador: Ele devastou meus inimigos com dor, aliviando os meus.
Alguém objetou: Quem
é você para prestar homenagem?
Eu sou, respondi, o David da minha idade!
O fim do califado foi um desastre político e uma tragédia pessoal para muitos. Mas, como
seu início na tragédia pessoal e política da Casa de Umayya, esse fim também se tornou um
hino às virtudes do exílio. O David do seu tempo, como audaciosamente se autodenominava,
foi apenas um dos protagonistas, embora um dos primeiros, numa época audaciosa. A vida
cultural extraordinariamente inovadora da qual ele fazia parte, e que foi a marca registrada dos
anos logo após a quebra do califado, foi atribuída em grande medida aos muitos tipos de
exílios criados pela fitna, aquela época de problemas. O governo central foi substituído por
estruturas cívicas radicalmente diferentes: as taifas, como as cidades-estados que substituíram
as
O califado de Córdoba foi chamado. Apesar das infindáveis convulsões políticas e

das contínuas lutas internas entre as dezenas de organizações políticas independentes,
os “reinos partidários”, que cresceram como centros fragmentados de poder nas
consequências da explosão, a vida cultural não apenas permaneceu vigorosa, mas
também tomou novas e inesperadas reviravoltas, como se libertado e encorajado por
ser solto em um mundo menos seguro e menos previsível - e infinitamente mais
variado e surpreendente - do que o antigo. Das rebeliões contra a velha ordem,
nenhuma foi mais transformadora a longo prazo do que a insurgência dos vernáculos
dos quais o David de sua época fazia parte.
Mas quem era ele? E o que fazia este poeta no campo de batalha, montando
um dos espertos e velozes árabes trazidos para a Europa, para al-Andalus, pelos
ancestrais dos soldados que ele comandava? Seu nome era Samuel — Ismael em
árabe, sua língua nativa; Shmuel em hebraico, a língua em que ele falava com Deus.
O patronímico hebraico era Halevi, mas em árabe, a língua de sua família por
centenas de anos, ele era conhecido como Ibn Nagrila. Samuel nasceu em 993,
durante os últimos anos do califado; e em 1013, apenas alguns anos depois que
Madinat al-Zahra foi transformada em um palácio da memória, a família de Ibn Nagrila,
como muitas outras, fez parte do êxodo geral dos bairros cada vez mais violentos e
perigosos de Córdoba.
A família de Ibn Nagrila era próspera e tipicamente bem educada, parte de

aquela comunidade judaica integrante das classes mais altas de governo e
erudição em Córdoba. Para eles, assim como para inúmeros outros (não apenas
judeus, mas especialmente muçulmanos e até moçárabes, cristãos), os
deslocamentos iminentes eram terríveis, o aparente fim da boa vida e o começo
de alguma existência desconhecida e imprevisível em um mundo desconhecido.
lugares, sem dúvida, muito menos civilizados do que a amada Córdoba, com suas
belas ruas e imensas bibliotecas. Para muitos, não havia escolha a não ser se mudar,
e a família de Ibn Nagrila era uma delas. Como sua riqueza provavelmente vinha do
comércio de especiarias, eles se estabeleceram na cidade portuária de Málaga, onde
o comércio vigoroso continuou e uma vida comercial pôde ser restabelecida. O
próprio jovem Samuel, o prodígio, não ficou muito tempo naquela cidade litorânea,
mas mudou-se para o interior, para uma cidade quase nova em folha que acabava
de ser construída ao longo do rio Darro. Era um local agraciado com vistas claras da
sempre coberta de neve, perfeitamente chamada de Sierra Nevada, as montanhas
nevadas. Existe um maravilhoso relato hagiográfico dessa crítica
transformação, a história de como Samuel ibn Nagrila foi transformado de

próspero comerciante de Málaga a poderoso vizir da taifa de Granada. O jovem
soberbamente educado e eloqüente trabalhava como escriba anônimo para o vizir
da nova taifa de Granada, escrevendo cartas elegantes e eruditas que o vizir,
como convinha a sua posição, fazia passar por suas - ou fazia até o próprio rei
descobriu o estratagema e trouxe o talentoso jovem escritor para sua corte. Lá Ibn
Nagrila provou ser uma estrela, este cordobano culto e cosmopolita, com toda a
gama de conhecimento poético e filosófico árabe na ponta da língua e na ponta
da caneta, vindo para agraciar o que ainda era um posto avançado provinciano.
O sucesso de Ibn Nagrila em sua nova casa foi volátil. Como tinha sido o
caso com Hasdai ibn Shaprut durante os dias de glória do califado, seu
sucesso em um governo islâmico e tribunal, e em letras árabes, foi
recompensado não apenas com posições cada vez mais altas no próprio tribunal,
mas também com posições de liderança dentro de sua própria comunidade
religiosa . Aos trinta e quatro anos, Samuel foi nomeado nagid, o chefe da
venerável comunidade judaica de Granada, uma cidade às vezes referida em
árabe como Gharnatat al-Yahud, “Granada dos judeus”. Os judeus haviam se
estabelecido por algum tempo principalmente na colina que domina o vale do rio,
um lugar deslumbrante onde um lado se ergue como um penhasco, uma
assustadora fortaleza natural no topo da qual ainda se erguia um velho castelo.
Essa fortaleza foi marcada pela distinta argila vermelha com a qual foi construída
e já era conhecida como Hisn al-Hamra, “o Forte Vermelho”, ou al-Qala al-Hamra,
“o Castelo Vermelho”. Era a etiqueta de hamra, “vermelho”, que ficaria, e o lugar
seria conhecido eventualmente, e depois para sempre, como o Alhambra.
O Nagid (como ele é mais frequentemente chamado após sua nomeação)
quase imediatamente começou a reconstruir o castelo e a cidade naquela colina
de barro vermelho brilhante, seus edifícios parte fortificação e parte demonstração
cultural de força. Nesse remanso, as visões estéticas de Samuel, suas noções de
como uma cidade e seus edifícios deveriam parecer, eram tudo menos
provincianos. Tão sofisticado quanto sua escrita, que envergonhava os locais, os
gostos muito urbanos do cordobano obviamente haviam sido moldados durante
sua juventude na antiga capital do califado. O filho de Samuel, Joseph, era seu
herdeiro como nagid e também o editor da poesia de seu pai; ele reuniu os
poemas, copiou-os com amor e forneceu-lhes apresentações. Mas Joseph fez
mais do que aqueles diwans, ou antologias, de poesia: acredita-se
que foi ele quem primeiro projetou os elaborados jardins que deram início à longa
tradição dos jardins-próximos-dos-palácios naquele topo de colina. Os primeiros
jardins construídos na colina vermelha por aqueles exilados de Córdoba eram, como
a palmeira de Abd al Rahman, os ecos e as memórias reconstruídas de uma pátria
enlutada. A memória exílica dos antigos e nobres jardins de Córdoba, transplantados
para Granada quando jovem e Córdoba perdida, assombra até hoje o topo daquela
colina.
Os jardins da memória e outros palácios construídos pelo vizir judeu de

Granada estão agora profundamente enterrados e praticamente invisíveis sob as
muitas camadas de outros edifícios e outros jardins que foram empilhados sobre
eles. Mas a poesia fundamental que o Davi de sua época escreveu tornou-se e
permanece até hoje a pedra angular mais visível de um capítulo crucial da poesia
hebraica conhecido por muitos como a Idade de Ouro. Este cordobano em exílio
permanente foi o primeiro poeta e fundador da nova poesia hebraica. Sua voz
distintamente andaluza não apenas reescreveu a história da poesia hebraica de
maneira inovadora, mas também fez parte de uma paisagem repleta de todo tipo de
experimentação poética. Enquanto Samuel, o Nagid, cavalgava para casa depois de
suas vitórias, compondo versões de seus novos poemas em sua cabeça, ele fazia
parte da florescente vanguarda da Europa. Todos os tipos de movimentos díspares,
mas semelhantes, estavam começando a redesenhar o mapa de nossas próprias
línguas poéticas, abrindo espaço para línguas maternas de todos os tipos.
No fim do caminho, essa revolução na poesia afetaria toda a Europa, mas
teve seu início conspícuo na Península Ibérica e já estava em pleno andamento
em meados do século XI. A nova poesia hebraica foi apenas uma de uma variedade
de novas poesias que se cristalizaram nos exílios que se seguiram ao colapso de
Córdoba. Juntamente com a perda de muitas das tradições ordenadas e restritivas
da antiga ordem omíada, ocorreu uma reorganização completa das populações e,
portanto, das línguas, religiões e estilos na península. Na confusão de povos e
cidades-estados constantemente em guerra com sabe-se lá qual outra cidade-estado,
vizinhos inesperados apareciam em cada quarteirão, em quase todas as cidades. As
misturas inebriantes de seus estilos tornaram-se cada vez mais a marca registrada
vivaz, o futuro
estilo internacionalmente famoso, deste lugar. Faíscas pareciam voar dos novos
encontros e encontros inesperados. Os antigos cristãos de Córdoba se exilaram
no norte, para descobrir que seus correligionários eram muito mais estranhos do
que seus antigos vizinhos muçulmanos, e artesãos islâmicos muito cobiçados
foram contratados para construir belos edifícios, incluindo igrejas, em cidades
recém-cristãs e agora hebraicas. as canções podiam ser ouvidas com sotaques
distintamente árabes. A constante rivalidade entre as taifas também despertou a
poesia e todas as outras formas de arte - uma rivalidade, pelo menos
implicitamente, pela sucessão de Córdoba. Quem sabe quantos reis taifa
realmente imaginaram que teriam o poder político e militar necessário para
reunificar a península? Mas quase todos sonharam que poderiam suceder a
Córdoba como centro cultural daquele mundo, e então encheram suas cortes,
suas cidades muradas, com filósofos, arquitetos, músicos, mas principalmente
com poetas, que poderiam fazê-los brilhar mais do que as outras estrelas da Andaluzia.
E se um desses poetas também fosse um brilhante estrategista militar e
marechal de campo, tanto melhor.
Samuel, o Nagid, não foi o primeiro dos judeus arabizados da Espanha
islâmica a escrever poesia em hebraico que, como a poesia árabe que também
era sua herança, falava de amantes e batalhas e outras coisas mundanas, bem
como de Deus e do mundo espiritual. mundo. Um século antes, quando Hasdai
ibn Shaprut também desempenhou um papel proeminente na corte - a corte
califal de Córdoba -, um imigrante do leste de Córdoba chamado Dunash ben
Labrat lançou as bases para as mudanças radicais que viriam. Dunash viera de
Bagdá, capital do califado oriental rival dos abássidas. Ele quase certamente
carregava consigo muitos dos conceitos de superioridade que os judeus do
Oriente, como os muçulmanos do Oriente, trouxeram consigo para al-Andalus,
apenas para ter seus olhos abertos com o que viram nesta capital ocidental.
Durante seus anos em Córdoba, Dunash sugeriu pela primeira vez que a poesia
hebraica poderia ser escrita como a poesia árabe, usando o tipo de técnicas
formais que os judeus já conheciam intimamente. O hebraico, a língua litúrgica
dos judeus, não era uma língua poética verdadeiramente viva há muito tempo;
desde que alguém pudesse se lembrar, era apenas a linguagem da oração, a
linguagem de uma religião e de uma liturgia. O que impressionou Dunash, talvez
mais vividamente do que aqueles que viviam lá porque ele era um estranho e
estava vendo a vitalidade da classe intelectual judaica de Córdoba de fora, foi o
contraste entre os estreitos limites do hebraico e o
amplo universo do árabe. Para Dunash, a maneira de começar a tornar o hebraico

uma língua que pudesse ser falada fora da sinagoga era vesti-lo com prosódia
árabe, e ele criou uma pequena revolução fazendo exatamente isso.
Os judeus de Córdoba estavam contentes demais com o que podiam fazer com
o árabe — tanto na vida pública quanto em suas atividades intelectuais e literárias
— para serem revolucionários entusiasmados do hebraico. Apesar dos versos
modernos de Dunash, que foram recebidos com algum interesse, a comunidade de
judeus social e intelectualmente prósperos permaneceu satisfeita com seu sucesso
dentro da espaçosa Casa do Árabe enquanto durou o califado. Somente no exílio,
nas taifas, naquele mundo menos estável e mais aventureiro, o desafio do árabe ao
hebraico foi finalmente levado a sério.
A resposta a este desafio, no entanto, não era apenas uma questão de
fazendo com que os versos hebraicos soassem para os judeus
arabófonos tão elegantes e sofisticados em suas estruturas rítmicas quanto
os inúmeros poemas que eles já sabiam de cor em árabe. No cerne da
questão estavam todas as questões fundamentais sobre para que servia a poesia ,
e a revolução em hebraico baseou-se precisamente na profunda apreciação dos
judeus andaluzes pela tolerância e abertura do universo da poesia árabe. Em algum
nível profundo, um judeu piedoso poderia recitar sem vergonha uma ode pré-islâmica
ou um poema homoerótico porque um muçulmano piedoso poderia; piedade e
poesia, ou seja, no universo em que aqueles judeus haviam sido educados, não se
confundiam. Desse entendimento, fruto do uso do árabe como língua poética religiosa
e profana — do reconhecimento da necessidade fundamental que uma verdadeira
língua poética tem de abrigar e alimentar valores contraditórios — nasceu no século
XI uma nova poesia hebraica. século. Foi preciso que homens como Samuel, o
Nagid, e talvez apenas naquele momento de exílio interno na Andaluzia, não mais
tão complacentes em sua plena arabização como haviam sido em Córdoba,
abraçassem plena e inflexivelmente aquele princípio de valores contraditórios para
sua própria linguagem religiosa. Nesse abraço amoroso e revolucionário de um
homem poderoso e extremamente seguro de si, o hebraico foi redefinido e cultivado
como uma língua que poderia transcender os usos devocionais e teológicos aos
quais havia sido limitado ultimamente.
Pela primeira vez em mil anos, o hebraico foi retirado dos limites da sinagoga
e tornado tão versátil quanto o árabe, que era a língua nativa da comunidade
judaica da Andaluzia. Quase milagrosamente,
O hebraico voltou a ser usado como a língua de uma poesia vibrante e viva, o que
chamamos de secular, porque os judeus imensamente bem-sucedidos, satisfeitos em fazer
parte do universo árabe do califado, encontravam-se em um mundo completamente
diferente. Do outro lado da divisa que é o exílio do califado de Córdoba, eles redescobriram
os aspectos há muito mascarados de sua própria herança e passaram a acreditar que a
língua de seu Deus, como a língua dos muçulmanos, que eles tinham há muito tempo
compartilhada e continuada a compartilhar, deve ser grande o suficiente para transcender
a mera oração. Ironicamente, talvez, porque os judeus devotos aprenderam a amar a
heterodoxa poesia de amor árabe que os devotos muçulmanos adoravam recitar, tornou-
se possível, no século XI, ler novamente um texto bíblico como o Cântico dos Cânticos
com todo o seu complemento de textos eróticos. acusações, e até mesmo para apreciar
que o que uma vez tornou o hebraico grande foi que ele poderia ser usado para escrever
poesia que não apenas ficava fora da sinagoga, mas também poderia contradizer seus
ensinamentos. Quando Samuel, o Nagid, se proclamou o Davi de uma nova era, ele
entendeu perfeitamente o que estava dizendo e o que estava fazendo: ele cavalgava à
frente de um exército (um exército muçulmano, diga-se de passagem), ele era o herói de
sua taifa, e ele poderia ir para casa e escrever poemas sobre tudo isso. Ele também
escreveu sobre outras coisas, incluindo o amor erótico, na linguagem do antigo David.
“E embora alguns [de seus versos] falem de desejo, ele escreveu com plena fé”,
observou Joseph, filho de Samuel e primeiro editor, falando dos poemas da coleção de seu
pai. Sem dúvida, ele se referiu a poemas como este:
Eu daria tudo que possuo por aquele cervo

que me traiu - meu
amor por ele trancado em meu coração.
Ele disse à lua nascente: “Você
vê como eu brilho e ouso ser
visto?” E o círculo estava definido no céu como uma pérola na
palma da mão de uma garota morena.
É impossível saber com quem está falando o filho protetor José

em seu prefácio à coleção que editou, chamada Ben Tihillim (“Depois dos
Salmos”, ou talvez traduzido de forma mais sugestiva como “Salmos, uma continuação”).
Quando insiste nos significados alegóricos dos poemas eróticos da coleção, está
falando aos judeus de Granada, menos cultos que os de sua família e classe? Ou ele
está falando para a posteridade, para futuras gerações de leitores que, como os judeus
dos mil anos antes dele, podem mais uma vez esquecer que o hebraico pode ser uma
língua poética viva - e podem esquecer, mais uma vez, tudo sobre os muitos amores de
Davi, seus muitos tipos diferentes de poemas? Ele está falando com outros judeus de
seu tempo, que ele sabe que vivem longe de al-Andalus, longe do universo poético do
árabe? Eles ouviriam esse tipo de canção de amor pela primeira vez em hebraico. Na
poesia de Samuel, como na poesia que ele tornou possível para aqueles que o seguiram
escrever, o amor é onipresente, multifacetado e, às vezes, preocupantemente ambíguo
em suas obsessões, na fonte de sua devoção.
O Nagid era um líder carismático de exércitos e depois de poetas. Mas a revolução

poética em hebraico instigada por este vizir da taifa de Granada estava longe de ser
isolada, e o Nagid estava longe de ser uma alma solitária no mundo taifa do século XI.
De fato, o David de sua época fazia parte da era da vanguarda da poesia então
moderna, poesia escrita em versões reconhecíveis das línguas faladas, o que chamamos
de vernáculos.
O seu era um mundo em múltiplos tipos de convulsões, testemunhando insurreições
de todo tipo. Batalhas como as que Samuel contava em seus poemas aconteciam uma
após a outra, e por toda a península, entre as dezenas de cidades concorrentes. Como
se a par daquelas escaramuças constantes entre as taifas rivais, e entre e contra as
cidades cristãs do norte, os vernáculos (ou o que outrora poeticamente se chamava “a
fala comum”) começaram a rebelar-se contra o estrangulamento que as tradições
escritas haviam imposto. exercido na literatura - na poesia - por tanto tempo.
O hebraico tornou-se quase vernáculo por ser cantado e recitado no sotaque

nativo dos andaluzes, que eram falantes nativos do árabe.
Suas letras hebraicas soavam como árabe, eram cantadas nos ritmos e enunciadas
com sotaque árabe. Ao mesmo tempo, o árabe clássico não se encontrava mais
sozinho na arena poética. Ao seu lado, ouvia-se outro árabe, tão maculado e
remodelado por aquela versão falada do latim que chamamos de romance quanto o
hebraico era pelo árabe. Moçárabe, a língua materna da
os velhos cristãos de Córdoba e de tantos outros cidadãos do califado,

muçulmanos e judeus, começaram a ser ouvidos ao lado do árabe nas
canções. E bem ao norte, onde as contrapartes de Samuel, o Nagid, tiveram
que lutar não contra outras cidades muçulmanas, mas contra as cristãs, outras
formas maternais do que antes era latim foram ouvidas nas ruas - e elas próprias
estavam prestes a se juntar às fileiras de esse pequeno exército de novas
linguagens poéticas, todas proclamando, cada uma à sua maneira, que sua era
havia chegado.
Amor e suas canções
Niebla, a oeste de Sevilha, na estrada para Huelva, agosto de 1064
O amor, que Deus o honre, é uma doença grave, cujo tratamento deve ser proporcional à
aflição. É uma doença deliciosa, uma doença bem-vinda. Os que estão livres dela não
querem ficar imunes, e os que estão acometidos não querem ser curados.
Eu tenho uma doença que os médicos não podem curar,
Inexoravelmente puxando-me para o poço da minha destruição.
Consentiu em ser um sacrifício, morto por seu amor,
Ansioso, como o bêbado que bebe vinho misturado com veneno.
Sem vergonha foram aquelas minhas noites,
No entanto, minha alma os amava além de toda paixão.
—Ibn Hazm, de The Neck-Ring of the Dove
NEBLA ERA UM LUGAR TERRÍVEL PARA MORRER. DE LONGE É bonita, uma pequena
cidade medieval com paredes cor-de-rosa e torres no Guadalquivir, a meio caminho entre Sevilha e o
mar. Mas para um homem que em sua mente ainda podia ver os jardins de Madinat al-Zahra no auge
de seu esplendor, um homem cuja cidade natal era a metrópole de Córdoba,

capital do califado e centro do mundo civilizado na época de sua infância, a cidade
cujas vastas bibliotecas ele conhecia bem - para tal homem, Niebla era o fim de a
Terra. Foi lá, naquele remanso isolado no verão de 1064, que Ibn Hazm, o
proeminente ancião das letras andaluzas, morreu em exílio solitário e amargurado.
Ele era da mesma geração do vizir de Granada, Samuel, o Nagid, e de fato os dois
homens, nascidos com meses de diferença, se conheciam e até mesmo uma vez,
quando jovens, debateram publicamente, durante um de seus últimos anos em
Córdoba. . Forçados como homens adultos a deixar sua amada pátria, eles fizeram
uma nova vida no exílio que não poderia ter sido mais diferente.
Uma década antes de Ibn Hazm morrer em Niebla, depois de uma

vida inteira defendendo a causa desesperada dos Omíadas, seu homólogo, o
Nagid, havia morrido, o rico e muito honrado vizir de sua taifa e o amado líder
da comunidade judaica. O homem que Ibn Hazm conhecera como Ishmael ibn
Nagrila deixara Córdoba para se mudar para o admirável mundo novo das taifas do
século XI, ainda suficientemente otimista quanto ao futuro para ser o principal
inovador de novas poesias audaciosas. Ibn Hazm, o oposto de Samuel, saboreava
sua amargura com as decepções e nunca foi capaz de deixar o passado para trás.
Mas a energia emocional e o propósito implacável que vieram da determinação de
Ibn Hazm de não deixar as glórias do mundo omíada simplesmente morrerem, ou
serem totalmente vulgarizadas pelos bárbaros no portão, também fizeram dele uma
das mentes mais perspicazes que o califado já produziu. . Seus escritos prodigiosos
sobre quase todos os tópicos imagináveis o marcam como um intelecto notável na
história da Andaluzia, embora muitos de seus escritos posteriores tenham sido
prejudicados por ataques ad hominem mordazes a seus inimigos, reais e imaginários,
incluindo Samuel, o Nagid. A crueldade de muitas de suas polêmicas, contra todos
os tipos de pessoas e causas, levou os muçulmanos posteriores a abordá-lo
cautelosamente, ou a não abordá-lo - ainda assim, os historiadores e escritores
espanhóis do século XX que estudaram Ibn Hazm parecem mais impressionados
com seu lado triste. e lembre-se dele como uma figura de Quixote. Foi, em todo o
caso, um intelectual espantoso, sendo a sua vida uma justa homenagem e um nobre
e melancólico ponto final do califado que nunca deixou de desejar e lamentar, como
se fosse um amor perdido. Não se pode dizer que o califado realmente se foi, sem
ninguém para se lembrar dela em toda a sua outrora vívida beleza, até que Ibn
Hazm faleceu, cinquenta e cinco anos após o saque de Madinat al-Zahra.
Ibn Hazm veio por sua tenacidade de espírito honestamente. Seu próprio
pai havia trabalhado lealmente para os amiridas - al-Mansur e seus filhos - os
camareiros que presidiram a queda do califado. Quando o jovem
impressionável tinha apenas quinze anos, Sanchuelo, o último dos amiridas,
foi derrubado e assassinado, eventos que levaram ao saque de Madinat al-
Zahra em 1009. E o pai de Ibn Hazm morreu preso por motivos políticos. Mas
Ibn Hazm, que havia sido criado em um harém (e como se pode imaginar, ele
acabou escrevendo muito sobre essa experiência), talvez fosse ainda mais
idealista equivocadamente, mais quixotesco do que seu pai: ele assumiu a
causa omíada depois 1009, após a morte de seu pai na prisão, e continuou
com ela mesmo após o devastador saque de Córdoba em 1013. Ele então
passou a maior parte de sua juventude em uma série de lutas perigosas para
restaurar algum tipo de califado omíada viável.
Foram anos de intriga política, exílio e peregrinação, bem como de
batalhas em que ele próprio lutou. Ibn Hazm compartilhou com Samuel, o
Nagid, a coragem física para arriscar sua vida por suas crenças políticas no
campo de batalha. Foram também anos de prisões, que Ibn Hazm sofreu
quando a maré política se voltou contra ele, e quando o cavalo em que ele
apostava falhou, como aconteceu repetidas vezes. E esses foram anos de
desastre pessoal: o amor da vida de Ibn Hazm morreu no momento em que
Córdoba estava sendo espoliada. Na descrição, muitos anos depois, de sua
incapacidade de aceitar a morte dessa jovem escrava, pode-se perceber
também um eco de sua dor pela morte de Córdoba: “Não encontrei consolo
para sua perda até hoje…. Nunca esqueci a memória dela.”
Por um breve momento, Ibn Hazm também foi um vizir, embora
menos feliz do que seu homólogo em Granada, desde que serviu o
último califa nominal omíada, Abd al-Rahman V. , Ibn Hazm caiu na
prisão mais uma vez. Só depois desse desastre ele reconheceu a futilidade
da situação e abandonou seu envolvimento ativo na política. Ele partiu
sozinho por volta de 1024, não exatamente ao pôr do sol, mas como um
andarilho rabugento e irritável e um estudioso itinerante. Ibn Hazm nunca
encontrou
um verdadeiro lar novamente. O coração precioso do Islã, como ele o conhecera quando
jovem, havia desaparecido e, em seu lugar, surgiram centenas de pequenas cidades,
algumas não maiores que Niebla, cada taifa existindo apenas para si mesma, para sua
própria causa e sua causa. própria festa. Como Ibn Hazm escreveu sobre seu outro amor
perdido: “Meu amor por ela apagou tudo o que aconteceu antes e tornou um anátema para
mim tudo o que veio depois”.
No entanto, durante o tempo tão intoleravelmente diferente daquele do grande mundo
de sua infância, e em meio à nova cultura que era, a seus olhos, intoleravelmente inferior à
cultura que o produziu, o prolífico polímata escreveu contra o vento. Como se sozinho para
manter as bibliotecas bem abastecidas, ele produziu cerca de quatrocentos livros, dos quais
apenas alguns restam. Ibn Hazm escreveu sobre uma vasta gama de assuntos, de direito a
filosofia, de volumes sobre religião comparada a uma meditação hermenêutica intitulada
“Sobre a divisão das ciências”; no entanto, a obra que mais capturou a imaginação da
posteridade e o tornou o mais conhecido dos escritores andaluzes foi sobre o assunto mais
básico e atraente, o amor.
É irônico que The Neck-Ring of the Dove, como seu livrinho geralmente é
conhecido, tornou-se tão celebrado quanto após as revoluções vernáculas da época que
Ibn Hazm tanto desprezava, e graças em grande medida à poesia de amor que foi a
própria bandeira dessas revoluções.
As mudanças fundamentais na ordem cultural que começavam a ser vistas e ouvidas
eram um anátema para esse defensor intransigente dos velhos valores. Mas o triunfo das
poesias vernáculas transmitiu os contornos do amor, como eles foram cultivados, imaginados
e escritos indefinidamente na tradição árabe clássica. O pequeno tratado de Ibn Hazm sobre
o amor tornou-se a explicação por excelência de todo o fenômeno, uma espécie de manual,
proporcionando fácil acesso aos elaborados códigos de amor de sua cultura, seus conceitos
complexos sobre as torturas e êxtases que traz. Sem dúvida, Ibn Hazm teria mortificado saber
que, acima de todas as suas outras obras - as dezenas de tratados neoplatônicos e os textos
argumentativos sobre jurisprudência - foi essa confecção romântica da juventude, The Neck-
Ring, que faria sua fama e fama . fortuna na posteridade.
Esta meditação sobre o amor em si, sua natureza e problemas, suas armadilhas e
recompensas, é composta de trinta pequenos capítulos, cada um dos quais aborda algum
problema ou tema: “Sobre os que se apaixonam à primeira vista”, “Sobre os sinais dados
pelos olhos”, “Sobre a traição”. Cada assunto é discutido pela primeira vez em
prosa e depois exemplificado com um exemplo poético. De forma quase

enciclopédica, Ibn Hazm expõe os contornos do amor apaixonado como eles
eram entendidos na refinada sociedade cortês de onde ele veio e elaborados
dentro de seu vasto corpus de poesia de amor: as diferentes maneiras pelas
quais ele é aceso, seus obstáculos , as diferentes maneiras pelas quais chega
ao fim e, talvez acima de tudo, as maneiras pelas quais pode ser uma doença
que consome tudo que consome o amante, rouba-lhe o sono, o apetite e a
tranquilidade - cuja soma cria um êxtase incomparável e é também a própria fonte
da grande poesia. Este resumo de concepções complexas e parte da poesia que
as exemplificou foi um trabalho de poderosa nostalgia e recordação, tanto pessoal
como comunitária. Escrito naqueles primeiros anos tumultuados após a destruição
de Madinat al-Zahra e a morte de seu pai - e depois o saque da própria Córdoba,
que coincidiu com a terrível morte de seu amor de infância - The Neck-Ring foi um
tributo a um mundo de cortesia que Ibn Hazm acabara de ver obliterado, e que
parecia cada dia mais propenso a desaparecer completamente.
Mas a popularidade duradoura de The Neck-Ring veio precisamente das

maneiras pelas quais as vulgarizações do mundo dos taifas - um mundo que Ibn
Hazm via como o sinal certo do fim da civilização como ele a conhecia e amava -
criavam noções românticas altamente refinadas de amor amplamente acessível,
trouxe-os para fora das paredes que outrora esconderam lugares como Madinat
al-Zahra da visão pública comum. Na verdade, nada disso se perdeu na destruição
do califado, mas foi espalhado aos muitos ventos e em poemas cantados no
verdadeiro exército de vernáculos afirmando que eles também podiam cantar o
amor. Parte da resistência do livro de Ibn Hazm reside na maneira às vezes
estranha e quase sempre clara de sua escrita e pensamento antecipar aquelas
noções sobre o amor que logo passaram a dominar a sensibilidade européia.
Niebla, onde Ibn Hazm morreu, fica na província de Sevilha, não muito longe
do porto de Palos, de onde um dia Colombo partiria. Ele morreu um velho raivoso,
alienado de quase todos ao seu redor, tendo escrito ataques terrivelmente
mordazes a dezenas de seus contemporâneos. Ele também morreu acreditando
que a cultura que ele amava e defendia também estava morta, uma ruína como
a abandonada Madinat al-Zahra. Mas a cultura não estava morta; estava apenas
começando uma segunda vida, uma vida que em suas formas e formas
metamorfoseadas, em línguas que acabavam de sair de seus casulos, perduraria e
multiplicar. Bem ao norte de Niebla, em outra pequena cidade, um vibrante mercado

central com vistas austeras dos imponentes Pirineus, canções de amor que são
reconhecidamente parte do universo de Ibn Hazm – mas também reconhecidamente
do nosso – já estavam sendo cantadas. Eles estavam prestes a ser levados ainda
mais longe.
Barbastro, no sopé dos Pirenéus, no Caminho de Zaragoza,

agosto 1064
No mesmo verão em que Ibn Hazm morreu na parte mais ao sul da península,
um exército de normandos - aventureiros da costa bretã - junto com o que equivalia
a uma escolta leve dos vizinhos aquitanos (a Aquitânia era aquele ducado há muito
independente ao norte dos Pirineus , estendendo-se a leste até o Ródano) apareceu
bem ao norte. Eles vagaram, propositalmente, um pouco ao sul dos Pirineus, na
região chamada Aragão. Junto com a maior parte do restante da península, os
territórios que levavam a essas passagens nas montanhas e além eram agora um
mosaico de reinos taifa sempre mutáveis e competitivos. No norte — ao contrário do
sul, onde as taifas muçulmanas só tinham que enfrentar umas às outras em batalha —
havia também cidades cristãs semelhantes às taifa para enfrentar. Também havia
estrangeiros que apareciam, de vez em quando, além dos desfiladeiros agrestes que,
desde tempos imemoriais, desaceleraram mas nunca pararam o trânsito ali, onde
começa a península.
As tropas que apareceram no verão de 1064 sitiaram Barbastro,

um próspero e próspero centro comercial em uma movimentada encruzilhada
que levava a Saragoça, a grande e poderosa taifa que dominava aquela área. Os
francos entre as tropas estavam longe de serem desconhecidos, vindos de regiões
próximas - das áreas catalãs ao nordeste, por exemplo, onde os reinos muitas vezes
se estendiam sobre os Pireneus. Outros vieram de cidades do outro lado das montanhas
e não eram estranhos às comunidades de mercadores bem viajados na Península
Ibérica. Mas junto com todos eles, e aparentemente à frente deles, havia outros
soldados, não francos - ou pelo menos não o tipo de franco conhecido pelos Barbastrans.
Em breve, os cidadãos de Barbastro tiveram uma visão íntima de quem

eram esses novos jogadores no complicado cenário político e militar e como
eles gostavam de viver. quarenta dias, a cidade capitulou e escancarou suas
portas para as tropas de soldados que arvoram suas bandeiras cristãs.
Numerosos cronistas, escrevendo de vários pontos de vista políticos, acabaram
por descrever este cerco e a ocupação que se seguiu; os eventos capturaram a
imaginação de um número incomum daqueles que escreveram as histórias da
época. Quase todos relatam que os estrangeiros entre as tropas, o contingente
do extremo norte das terras francas, os normandos, entraram nesta primeira
cidade andaluza que já viram e imediatamente se tornaram nativos. Com
vivacidade e facilidade, eles adotaram os caminhos e prazeres inesperados
dessa terra até então desconhecida. Eles se apaixonaram pelas roupas finas,
ruas limpas, comida saborosa e quase tudo neste lugar próximo e
maravilhosamente diferente, incluindo um bom número de mulheres. Os cidadãos
de Barbastro aprenderam rapidamente o que os cidadãos de terras tão distantes
entre si como a Inglaterra e a Sicília aprenderiam sobre os normandos: quão
rápido eles se estabeleceram para onde iam e com que facilidade pareciam fazê-
lo.
Os normandos cristãos, como os árabes muçulmanos antes deles,

consideravam o minúsculo canto original do mundo que lhes fora atribuído
apenas como um ponto de partida. Em 1064, quando aquela força vitoriosa de
normandos se mudou para Barbastro, eles estavam ao mesmo tempo
embarcando na rápida propagação que os levaria a quase todos os outros
cantos da Europa. Em sua expansividade, eles transformaram muito do que
encontraram em sua própria imagem, e em nossa cultura anglófona entendemos
os efeitos gerais do que chamamos de “a” conquista normanda. Em 1066,
apenas dois anos depois que suas forças se sentiram em casa na pequena
Barbastro, forças normandas muito maiores cruzaram o Canal da Mancha e se
sentiram decididamente em casa lá, na ilha que ficava a 30 quilômetros de suas
costas. Entendemos, pelo menos de maneira geral, como essa sobreposição da
cultura normanda afetou o reino insular que eles conquistaram por tanto tempo
e, especialmente, entendemos que a língua dos conquistadores remodelou o
inglês daquela época de forma tão fundamental que nosso próprio inglês ainda
usa um verniz distinto daquele latim esfarrapado que se tornou francês que os normandos falava
Mas em outros casos, e mais notavelmente quando os normandos enfrentaram

os centros islâmicos na Europa e arrancaram o controle deles, os efeitos da
aculturação foram, inversamente, os dos conquistados sobre os conquistadores.
Como aconteceu neste pequeno recanto do velho al-Andalus, quando os normandos
assumiram o controle político de lugares com uma cultura local sedutora, eles se
reinventaram, e com entusiasmo. Uma das histórias mais marcantes contadas pelos
historiadores que escreveram sobre Barbastro foi a de um comerciante judeu, amigo
íntimo de um cidadão muçulmano de Barbastro que foi forçado a fugir da cidade no
momento de sua capitulação. O muçulmano pediu a seu amigo que entrasse na
cidade controlada pelos normandos - os normandos haviam permanecido, enquanto
os aquitanos partiram com seu butim - para resgatar sua filha, cativa dos cristãos. A
história, sem dúvida, dramatizada, deixou o suposto salvador da jovem muçulmana
boquiaberto com a cena que encontrou na antiga casa de seu amigo em Barbastro.
O cristão que se apropriou da propriedade assumiu tudo o que veio com ela e estava
sentado no chão em pleno mufti, saboreando uma refeição de comidas locais,
conversando em árabe pidgin com os membros da família que ficaram para trás,
incluindo o amigo filha, a quem ele parecia ter tomado como esposa. Depois do
jantar, todos ouviram o entretenimento favorito dos habitantes locais, as canções
executadas pelas cantoras chamadas qiyan.
Mesmo que suspeitemos que esta anedota seja um pouco bem forjada, o
um quadro histórico mais amplo confirma seus pontos básicos. Os normandos
esponjosos e extremamente móveis desempenharam um papel crucial, embora
um tanto inadvertido, no final do século XI ao familiarizar a cristandade latina com
a Europa islâmica. Eles foram, viram, conquistaram - e, no processo, aprenderam,
adotaram e se espalharam por onde quer que fossem. Não há caso mais revelador
do que o da Sicília. Em 1072, após trinta e quatro anos de esforços liderados por
dois irmãos, Robert e Roger Guiscard, Palermo, capital da Sicília islâmica, caiu e se
tornou o centro do reino normando da Sicília. A Sicília sempre foi uma encruzilhada
de povos, um lugar onde o latim e o grego sobreviveram e coexistiram. A partir do
século VIII, a ilha foi colonizada por muçulmanos do norte da África, como parte da
onda de expansões que os levou à Península Ibérica.
Mas o status político e cultural da Sicília Islâmica sempre esteve

subordinado ao de Córdoba, até que aquele extraordinário centro caiu.
Pouco depois, em 1038, apenas sete anos após o fim oficial do califado,
os normandos começaram a se impor, embora a Sicília muçulmana fosse um

osso muito mais difícil de quebrar para os normandos do que a pequena
Barbastro, ainda mais difícil do que aquela outra ilha que eles tanto cobiçavam, a
Inglaterra saxônica. Quando os Guiscardos assumiram o controle político total de
sua ilha no Mediterrâneo em 1072, seus parentes governavam a Inglaterra havia
meia dúzia de anos. Em uma espécie de repetição da anedota de Barbastro, escrita
em grande escala, os governantes normandos da Sicília no século e meio
subsequente tornaram-se tão completamente arabizados e tão notáveis em seu
papel como os principais patronos da cultura árabe, que a Sicília teve seu ouro
anos como um centro de uma cultura semelhante à andaluza, depois que o controle
político passou dos muçulmanos sicilianos para os cristãos normandos. Os “reis de
turbante” é como os muçulmanos acabaram chamando os governantes normandos
de sua ilha, os descendentes dos irmãos Guiscard. E a eles foram dedicados
importantes livros em árabe, incluindo a mais importante obra de geografia da Idade
Média.
Esse amor pelas coisas árabes não era uma fantasia passageira ou uma moda
cultural momentânea. Quase duzentos anos após a conquista normanda da Sicília,
seu governante meio alemão, descendente dos normandos por parte de mãe,
escreveu cartas em árabe para filósofos muçulmanos no norte da África com quem
manteve uma correspondência sobre toda uma série de problemas intelectuais.
Frederico II, o último da linha de sicilianos normandos arabizados que começou
quando os normandos abriram suas asas pela primeira vez em meados do século
XI, foi um homem excepcional e reconhecido como tal ainda em vida, quando já
era conhecido como o Stupor Mundi, ou “Maravilha do Mundo”. Mas ele também
era o produto de atitudes normandas complexas sobre a diferença entre política (que
muitas vezes também não significava religião) e cultura - uma diferença que o
comerciante judeu viu ilustrada de maneira impressionante naquele dia de 1064,
quando entrou na casa de seu amigo e viu o normando extasiado, emocionado,
ouvindo as canções de amor cantadas pelas jovens de Barbastro.
Nem todos os cristãos envolvidos na tomada de Barbastro ficaram. Os

aquitanos, que compunham uma parte significativa das forças conquistadoras,
fugiram quase imediatamente, talvez porque fossem vizinhos mais próximos e

não tão surpresos com o que viram lá, ou talvez porque estivessem mais
satisfeitos com os resultados materiais imediatos do ataque do que com as
responsabilidades de longo prazo de se mudar. , historiadores cristãos e
muçulmanos registraram que, com Guilherme VIII da Aquitânia à frente, eles
voltaram para suas cortes de origem sobrecarregados com saques de todos os
tipos, tendo levado quase tudo o que podiam carregar. O que os normandos
gostaram de aproveitar e adaptar em suas novas casas, os aquitanos preferiram
levar consigo. O grande prêmio que foi trazido de volta através dos Pirineus foi
um grande número de qiyan: mulheres como as que cantavam para o normando
que se tornou nativo na anedota anterior, mulheres que cantavam para viver,
artistas jovens e atraentes muito valorizadas na Andaluzia. tribunais. As fontes
variam muito sobre o número de mulheres que foram conquistadas na batalha de
Barbastro - 500, 1.500, 5.000 -, mas todas concordam que muitas voltaram com
os aquitanos. Nessa expedição, e sem dúvida em outras, os cantores andaluzes
foram o maior tesouro entre os espólios levados de volta às novas ambiciosas
cortes cristãs que ficavam do outro lado dos Pirineus, desde a costa mediterrânea
a leste até o Golfo da Biscaia em o Oeste.
As cortes aristocráticas que ficavam ao norte e nordeste daqueles ainda

territórios islâmicos, a terra que vagamente (e muitas vezes incorretamente)
chamamos de Provença, estavam começando a desenvolver um apetite
considerável por muitos símbolos da boa vida: sedas, requintadamente
instrumentos musicais artesanais, caixas de joias de marfim. Essas coisas vinham
de seus vizinhos do sul, não exatamente novos vizinhos, mas de certa forma
vizinhos recém-descobertos. O número e o tipo de afinidades e dependências
culturais, materiais e linguísticas entre as cidades de ambos os lados das divisões
diáfanas e sempre mutáveis de ideologia religiosa e lealdade política aumentaram
drasticamente nos séculos seguintes. Crucialmente, não havia nada como o tipo
de separação linguística que observamos hoje. A maneira como o latim era falado
nesses territórios — um vernáculo em uma dúzia de disfarces de rua diferentes,
nenhum deles possuindo ainda identidades e nomes independentes — ainda era
mais semelhante do que diferente em lugares como Barcelona, Montpellier e
Toulouse. As línguas se encontraram em uma faixa de terra em forma de meia-
lua ao longo do Mediterrâneo, onde as montanhas descem suavemente em
direção ao mar. Este trecho de terra ignorou o moderno
divisões nacionais e tratou a cordilheira como um meio em vez de uma divisão,

e foi felizmente apelidada de Languedoc - o nome da terra tirado de sua língua,
langue d'oc, isto é, "a língua que diz oc para 'sim' “ (em oposição ao si da
península italiana e ao petróleo das áreas do norte da França).
O intercâmbio cultural em Barbastro marca dramaticamente o início

do fim do longo período durante o qual os vizinhos, al-Andalus deste lado e a
cristandade latina além dos Pirineus, raramente se viam e com muito pouco
efeito. A nova vizinhança às vezes vinha de impulsos relativamente amigáveis,
mas com muito mais frequência surgia de hostilidade ideológica ou agressão
militar. Pouco importava. Como foi o caso do cerco e conquista de Barbastro, ou
no exemplo muito mais extenso e extravagante da Sicília, pode muito bem
acontecer que uma comovente canção de amor cative os homens que vieram
para capturar uma cidade.
Barbastro é o marco memorável da nova era expansiva que começou em
meados do século XI, quando as paredes entre os vizinhos começaram a ser
desmanteladas e de repente um podia ver o pátio do outro e além. As portas
foram escancaradas por todo tipo de contato concebível, desde os numerosos
casamentos reais e aristocráticos que ligavam as cortes entre si, até o
crescente tráfego nas rotas de peregrinação de e para Santiago de Compostela
e a expansão do domínio do centro monástico de Cluny sobre dezenas de casas
religiosas ligadas em ambos os lados das montanhas. Como aprenderam tanto
os aquitanos quanto os normandos envolvidos na tomada de Barbastro, às
vezes o que se ouvia vindo do pátio dos vizinhos era excepcionalmente belo. A
arte de cantar, e especialmente a arte de cantar canções de amor, era a grande
moda entre os andaluzes. E depois de Barbastro, eles estavam sendo cantados
por qiyan em ambos os lados dos Pirineus - qiyan cuja língua materna era
provavelmente o moçárabe e para quem a língua de oc era uma prima de beijos
de sua própria forma de romance.
Curiosamente, o homem cuja poesia foi salva e canonizada como “a primeira”

em uma língua européia moderna era filho do mesmo Guilherme VIII que liderou
os aquitanos em Barbastro, o homem que havia retornado à Provença com o
tesouro humano que era um verdadeiro pequeno exército de cantores. Guilherme
IX, o jovem futuro trovador, foi criado nas cortes da Aquitânia onde o canto
daquelas mulheres fazia parte do património cultural e material da aristocracia.
bem-estar. O jovem Guilherme, juntamente com muitos outros da primeira

geração de trovadores, cresceu em cidades e cortes que não se imaginavam distantes
no espaço, na língua ou na cultura de muitas das cortes e cidades do lado sul dos
Pirinéus, cortes e cidades que, como Barbastro, faziam parte da órbita cultural árabe,
independentemente de serem controladas politicamente por muçulmanos ou cristãos.
Exércitos de mercadores e cantores, bem como soldados, atravessavam as montanhas
todos os dias, em ambas as direções, bem providos de formas de romance e também
de formas de árabe. Quando criança e adulto, William, cujas várias esposas eram de
cidades ao sul dos Pirineus, era uma daquela classe privilegiada de cristãos no mundo
latino que podia ouvir seus vizinhos cantando. Ele também pertencia à geração de
vanguarda que se rebelou vigorosamente contra as restrições de um latim que não era
mais a língua materna e começou a escrever canções de amor e outros tipos de
canções nos novos vernáculos da época. Não eram as línguas nacionais modernas
que conhecemos — francês, espanhol, português, italiano —, mas outras: moçárabe,
provençal, siciliano, galego, que foram a primeira geração da família românica. E entre
estes, nenhum seria melhor ícone da revolução, da invenção da sensibilidade europeia
moderna, do que a linguagem cantada de William
*
de Oc.
Passe-nos o copo! Nele a mágoa é esquecida.
Abra as festividades! Os laços de amor são rompidos.
Faça do amor sua religião, sua lei,
Amigo! Enquanto você estiver vivo.
Vire seu ouvido de
A persuasão do culpado.
Seu dever é ordenado, o vinho
Espera por você, apresse-se!
Nosso companheiro de bebida se arrependeu. Cante,
cante, mostre a ele uma taça de vinho! Talvez ele apostate!

O canto de canções era uma arte amplamente e ferozmente cultivada pelos

andaluzes, que, com o costumeiro e devido respeito por seus ancestrais,
acreditavam ter levado o muito venerado culto pré-islâmico da poesia um
importante passo adiante. Eles inventaram algo chamado “canções de anel”,
letras muito diferentes das odes enforcadas da amada tradição pré-islâmica, ou
dos poemas clássicos quase perfeitos no Oriente ao longo das últimas centenas
de anos. Antigamente, aqueles que o livro de poemas de amor de Ibn Hazm
capturava perfeitamente, os refinados poetas da corte recitavam suas próprias
letras de maneira bastante formal, mesmo quando eram acompanhadas por
música. Mas essas novas canções de anel que se tornaram tão em voga desde
a queda do califado, nos cinquenta anos ou mais antes de Barbastro, foram
feitas para serem totalmente apreciadas e cantadas junto com, até mesmo
dançadas, em vez de apenas ouvidas e admirado com desapegado conhecimento.
No cerne de sua popularidade estava seu gesto mais revolucionário: eles
trouxeram as línguas maternas dos andaluzes para dividir o palco com a poesia
árabe clássica, uma língua e uma poesia que nunca tiveram que compartilhar o
palco antes.
Essas canções refletiam explicitamente a identidade complexa e híbrida que
tem sido a marca autoconsciente dos andaluzes desde a época de Abd al-
Rahman I. A canção do anel (em árabe é chamada muwashshaha, da palavra
para “faixa”, “círculo” ou “cinto”) quebrou todos os regras do poema árabe
clássico que saiu do deserto e foi cultivado com amor e cuidado em Bagdá e
em todos os outros lugares entre os povos de língua árabe. Onde a poesia do
velho mundo tinha uma única rima ligando todos os versos, fossem quinhentos
ou quinhentos, a canção do anel era bem diferente.
Como o próprio nome sugere, esse tipo de música faz da rima um dispositivo
envolvente, repetindo padrões de rima de complexidade às vezes vertiginosa,
com rimas internas e também ligando uma estrofe a outra.
As próprias estrofes eram uma coisa nova, também uma parte da insurreição
dos vernáculos da época. A execução cortês da lírica árabe tradicional não
precisava de estrofes, de pausas entre um pensamento na música e o seguinte.
Pelo contrário, sua estética específica exigia uniformidade, um único fio contínuo
de expressão lírica cuja forma externa é em parte marcada pelo som da rima
única e em parte pela ausência de pausas regulares distintas. Essa nova forma
de música era diferente: era uma música para dançar que vinha das ruas. A
música foi dividida em
estrofes que eram então “rodadas” com a parte mais surpreendente de todas, um
simples refrão a ser repetido após cada uma das estrofes, como em qualquer canção
moderna nossa. Essas poucas linhas simples viraram toda a tradição de cabeça para baixo
porque eram tão descaradamente anti-clássicas. As principais estrofes da música ainda
eram em árabe clássico, embora agora cantadas nas batidas e rimas do pequeno refrão.
Mas a voz no refrão era de uma mulher, e ela cantava em vernáculo. Além disso, em termos
de conteúdo, o refrão quase sempre perturba as expectativas e intenções do resto da música:
enquanto a voz clássica canta o amor com as habituais metáforas e alusões esvoaçantes, a
voz vernacular responde com um breve “cala a boca”. levante-se e me beije. Nessas novas
canções, as línguas maternas giram assim literalmente em torno dos poetas clássicos e de
sua bela língua: em seu árabe de cozinha ou naquele latim esfarrapado falado pelos
moçárabes que era consanguíneo da langue d'oc, esses versos finais eram a chave para a
proclamação andaluza de ascendência e singularidade cultural, nada menos que os arcos de
ferradura da Grande Mesquita.
Muito parecido com a brilhante síntese visível na Grande Mesquita, e muito parecido
com aquelas alternâncias rimadas de tijolo e pedra, das partes velhas e novas, da espoliação
romana e das novas construções, as canções circulares são a alta voz omíada nas estrofes
meio que discutindo com e meio fazendo amor com as mulheres que cantam um punhado
de versos em moçárabe, iconicamente a língua materna das cristãs de Córdoba. Canções
de anel posteriores teriam refrãos em outras línguas vernáculas, nas línguas vernáculas das
épocas e lugares em que foram cantadas, incluindo o árabe vernáculo; a característica
distintiva era o vernáculo como tal e seu contraste permanente com a linguagem formal do
restante da música. Esta foi a combinação engenhosa e inspirada do mundo de Ibn Hazm - o
universo refinado das cortes, com sua tradição poética ultra-refinada - com o mundo fora
dessas cortes - o das cantoras populares que se apresentavam ao som das batidas
emocionantes de toda uma repertório de instrumentos que logo se tornariam padrões no
cenário musical europeu: guitarras, tambores e pandeiros. Como se também fosse um novo
instrumento, o vernáculo, antídoto e rival das línguas clássicas, foi levado aos tribunais.
A tradição da canção popular em al-Andalus, como em todos os lugares, remonta

a um passado mais distante do que a história pode rastrear com certeza. Há ampla
evidência de que canções em árabe vernacularizado e mesmo parcialmente romanizado foram
cantado, ao lado do romance arabizado, por muito tempo nas ruas de

Córdoba e em outras partes do antigo califado, pelo menos desde a época dos
mártires moçárabes em meados do século IX, quando as guerras linguísticas já
estavam em andamento um pico de febre. Mas, como no caso da transformação do
hebraico em uma língua capaz de cantar canções de amor, somente após o colapso
das certezas culturais do califado omíada e das revigorantes misturas culturais
características das taifas é que essa nova forma de canção ostentava O hibridismo
andaluz tornou-se generalizado e estava na moda o suficiente para atrair os próprios
poetas da corte a cantar em seus sotaques - ou a escrever para que o qiyan pudesse
cantar.
Os comentários culturais e as histórias dos árabes registram o impacto
dessa voga, dessa maneira muito andaluza de fazer canções, especialmente
canções de amor. A nova geração de poetas hebreus, aqueles que seguiram os
passos de Samuel, o Nagid, também se apaixonou por esta forma e ela se tornou
uma parte distinta do repertório de formas na nova poesia hebraica. Foi tão forte que
dela sobreviveram vestígios de memória, junto com a noção de que existe uma
estética andaluza das canções de amor, uma noção que vive até hoje em todo o
mundo de língua árabe, em lugares e entre pessoas que têm pouca ideia do que al-
Andalus era.
Esse legado andaluz na tradição da canção lírica foi poderoso em sua
capacidade de falar de forma lúcida e comovente, na forma apenas parcialmente
simbólica de uma simples canção de amor, ao problema de casar as diferentes
vertentes que constituíram a cultura islâmica desde os tempos omíadas. A própria
forma e as linguagens desse tipo de canção trazem os protagonistas do drama para
cantar ao mesmo tempo: os reverenciados poetas ancestrais que podem se lembrar
de como os poemas eram recitados no centro de Meca, em frente à Caaba; e as
mulheres que cortejaram e se casaram dentre a grande variedade de povos que
encontraram ao deixarem a península arábica e se espalharem pelo mundo. Como
uma estrutura que sobreviveria em muito aos próprios andaluzes, a canção do anel
era uma ode ao tipo de união tão eletrizantemente visível na Grande Mesquita: o
vaivém de dois fios contraditórios, apaixonados um pelo outro, ligados um ao outro
indissoluvelmente , e ainda assim suas línguas são autônomas, cada uma com seu
próprio lugar dentro da espaçosa Casa do Islã e a ainda mais espaçosa Casa do
Árabe.
A Igreja no Topo da Colina
Toledo, 1085 See More
SENTA-SE MUITO SILENCIOSO, NO TOPO DA COLINA MAIS ALTA DA

FORTALEZA ACRAGADA. O local pouco visitado é hoje o Museu da Cultura
Visigótica, mas foi construído como a Igreja de San Roman, no rescaldo da
chamada Reconquista Cristã de Toledo de 1085.
Toledo tinha sido a antiga capital visigótica, e o local original quase certamente
tinha uma igreja visigótica. Em seus mais de 250 anos na cidade, os muçulmanos
nunca haviam usado este ponto mais alto para uma mesquita, mas quando os
castelhanos assumiram o controle da taifa muçulmana de Toledo, no final do
tumultuado século XI, reconheceram sua óbvia importância simbólica. . Algum
tempo depois de terem tomado a venerável cidade velha e feito dela a nova
capital do reino de Castela, os conquistadores cristãos decidiram construir uma
igreja comemorativa novinha em folha no local onde seus já mitificados
predecessores visigóticos haviam adorado, e de que eles haviam examinado seus
antigos domínios, toda a península, antes de perdê-los para os omíadas no século
VIII.
A primeira coisa que os devotos viam quando entravam em sua nova igreja
era uma memória visual vívida dos omíadas. A parede que domina a entrada é
uma série de arcos de ferradura com aduelas alternadas de vermelho e branco,
ecos inconfundíveis dos da Grande Mesquita; esses arcos são emoldurados por
inscrições latinas ao redor, enquanto dentro do
ferraduras curvilíneas são figuras de aparência bizantina pintadas, presumivelmente

santos. Por fim, e de forma mais impressionante, acima dos arcos há uma série de
lindas e delicadas janelas internas, também decoradas com escrita - exceto que esta
é uma escrita árabe, e a visão dela localiza a inscrição latina dentro de um contexto
artístico. Os usos complexos da escrita, uma forma soberbamente alusiva de
ornamentação visual, eram (como as aduelas vermelhas e brancas no topo dos arcos
em forma de ferradura) as assinaturas decorativas inconfundíveis de uma religião que,
*
ao contrário do cristianismo medieval, evitava os ícones.
Mas o que diabos esses ecos muçulmanos estão fazendo aqui, nesta igreja
que foi um marco claro do triunfo do cristianismo sobre o governo islâmico? A
pequena concessão feita à audaciosa sugestão de que o Deus dos cristãos da Toledo
do século XII também era o Deus dos muçulmanos - uma impressão que facilmente
se poderia ter após uma primeira olhada neste santuário - era que a própria escrita
árabe era impossíveis de decifrar. Olhando mais de perto, não é apenas uma escrita
árabe difícil de ler, mas um árabe ersatz, uma evocação simbólica da linguagem do
outro Deus. Mas por que, dentro desta igreja que (ao contrário de outras) nunca foi
uma mesquita, encontramos emulações inconfundíveis dos traços característicos das
mesquitas, especialmente da Grande Mesquita que foi o centro espiritual do califado
omíada? Por que os conquistadores entrelaçam sua própria herança e cultura com os
aspectos mais distintivos da herança e cultura dos conquistados? Os arcos quadrados
não ficam em uma capela diferente ou em uma parte diferente da igreja; eles cercam
os arcos de ferradura, a escrita latina alternando com o “árabe”, os dois visualmente
dependentes um do outro.
Neste lugar sagrado, os cristãos do século XII - que supostamente estavam

envolvidos em uma guerra religiosa implacável contra os muçulmanos - prestaram uma
homenagem inequívoca à cultura do inimigo e criaram um espaço para orar que os
cercou com visões de sua notável intimidades. Esta foi a igreja construída para e pelos
rudes castelhanos, que tão abertamente aspiravam substituir os omíadas, ou melhor,
triunfar sobre os filhos briguentos dos omíadas, as dezenas de taifas briguentas do
século XI. Por que eles queriam que seu local de culto cristão falasse as línguas de
culto daquele outro Deus tão
eloquentemente? Que tipo de cidade era essa Toledo que eles haviam
feito a capital, primeiro do reino, depois do aspirante império cristão?
Toledo foi desde o início uma capital natural. No período pós-romano, esta
cidadela escarpada, naturalmente fortificada pela envolvente do rio Tejo, e já
notável como centro urbano, tornou-se o coração do primeiro reino visigótico
independente. Após a união formal dos visigodos com a Igreja Católica em
589 - os visigodos haviam entrado na Península Ibérica no início do século VI
como arianos, uma versão condenada do cristianismo que não aceitava a
divindade plena de Cristo e via o Filho, Jesus, como subordinada ao Pai - a
própria Toledo foi transformada de centro secular em religioso, sede dos
chamados “conselhos” de Toledo. Os concílios dos bispos ibéricos foram
cada vez mais poderosos durante os caóticos últimos anos do reino dos
visigodos, mas depois de 711, e especialmente depois de 756, o que a Igreja
dizia e onde ela se sentava deixou de importar tanto. Na nova ordem do
mundo omíada, Toledo foi eclipsada como capital política, mas estava longe
de ser esquecida. Parte do antigo brilho e senso de sua centralidade nunca
foram perdidos, e Toledo viveu como uma das cidades proeminentes de al-
Andalus em seu auge. Quando o califado se desintegrou, logo após a virada
do século XI, e a península caiu naquele período de rivalidade cultural e
política entre as taifas, Toledo logo emergiu como uma das mais luminosas e
poderosas daquelas cidades-estados independentes.
Desde o início a taifa de Toledo foi ambiciosa e orgulhosa, e sua

o governo e os líderes eram notórios por sua luxuosa vida na corte e
amplas aspirações militares. Em 1043, enquanto os exércitos de Granada
ainda estavam sendo conduzidos para suas batalhas contra outras taifas pelo
vizir judeu Samuel, o Nagid, a liderança do rival Toledo caiu para um homem
carismático e culto chamado al-Mamun. Seu longo reinado, durante o qual
encheu a cidade com os luminares intelectuais e artísticos do momento, poliu
ainda mais a já brilhante vida cultural e reputação de Toledo, e al-Mamun
parecia estar levando Toledo a algum tipo de sucessão na liderança islâmica
da península. O rival mais poderoso de Toledo nisso era a enorme taifa de
Sevilha, governada por uma série de homens fortes não menos cultos
chamados Abbadids, em homenagem ao primeiro dessa linhagem, Muhammad
ibn Abbad. Como no Toledo de al-Mamun, as ambições militares e culturais dos
abádidas foram propositadamente entrelaçadas, e sua Sevilha tornou-se o novo
paraíso da poesia em al-Andalus. A academia de poetas patrocinada por Abbadid
desempenhou todos os tipos de papéis importantes na história poética, atraindo
poetas de dentro e de fora da península (incluindo o mais memorável dos sicilianos,
chamado Ibn Hamdis) e deixando-nos um importante diwan, ou antologia , da poesia
do período. O último da linha dos governantes militares abádidas foi al Mutamid, um
poeta classificado entre os melhores de toda a Andaluzia.
cânone.
A guerra implacável entre todas as cidades controladas pelos

muçulmanos e a competição especialmente feroz entre Toledo de al-Mamun e
Abbadid Seville definiram a vida política por décadas. Outras taifas, bem como as
cada vez mais importantes cidades controladas por cristãos e pequenos reinos ao
norte, estavam envolvidas nas alianças sempre mutáveis e muitas vezes imprevisíveis
que dominaram as longas consequências do colapso da autoridade central de
Córdoba. Parecia que todos queriam alguma versão do que Córdoba já teve, e
aventureiros e ambiciosos estavam por toda parte envolvidos no complexo de
rivalidades e batalhas, muitas vezes semelhante ao xadrez, entre cidades de todos
os tipos. Alianças e rivalidades cruzavam fronteiras religiosas todos os dias: as
cidades cristãs cujos aliados muçulmanos as ajudavam a derrotar rivais cristãos
tornaram-se tão comuns quanto as taifas muçulmanas cujos aliados cristãos as
ajudavam a tomar outras cidades muçulmanas.
O brilhante al-Mamun levou Toledo a uma série de vitórias militares
significativas. Ele assumiu Valência, uma cidade de crucial importância estratégica,
e por um curto mas delicioso período deteve o prêmio mais cobiçado de todos,
Córdoba. A velha capital era muito mais do que um lugar meio fantasmagórico às
margens do Guadalquivir, embora grande parte dela ainda estivesse em ruínas
devido aos ataques brutais que a devastaram na época das guerras berberes.
Toledo e Sevilha, as duas taifas mais empenhadas em se fazerem a nova capital de
qualquer fênix que se pudesse arrancar das cinzas do al-Andalus, entenderam que
Córdoba era o repositório das poderosas memórias da antiga e legítima capital. O
triunfo simbólico e, portanto, especialmente doce de Al-Mamun quando ele tomou
Córdoba foi, no entanto, tão curto quanto a maioria dos outros triunfos e alianças
militares desse período.
Córdoba logo voltou à órbita dos amargos rivais de al-Mamun, os abádidas

de Sevilha.
Por volta do século XI deve ter parecido que o muçulmano fratricida
os conflitos nunca acabariam. Talvez, porém, isso não parecesse importar
muito, já que a riqueza material e cultural dos tribunais dentro de quase
todas as cidades tornou-se mais visível enquanto reinava o caos político
e militar. Mas, na verdade, esses pequenos centros não poderiam durar para
sempre, e os grandes triunfos culturais das taifas não poderiam, no final das
contas, evitar o alto preço a ser pago pela falta de estabilidade e continuidade
política. No topo da colina mais alta de Toledo, na triunfante igreja cristã
inscrita com o seu amor pelas artes islâmicas, podemos ver tanto as vitórias
estéticas das taifas andaluzas como o preço político pago por elas, a perda do
poder.
Onde começa o caminho para aquela igreja em Toledo? Entre vários

momentos, pode-se escolher o intervalo de dois anos de 1065-66 como um
instantâneo repleto dos tipos de eventos que levariam a San Roman. Em
abril de 1065, Barbastro, que havia caído nas mãos dos normandos no ano
anterior, foi retomada pelo rei taifa de Saragoça, quase certamente com a
ajuda militar de Fernando I, o poderoso soberano dos reinos combinados de
Castela e Leão. Esse monarca cristão considerava uma série de taifas do
norte seus vassalos e aliados muçulmanos, enquanto via os cristãos da
Normandia e da Aquitânia como intrusos inimigos.
Em 1066, ferozes tumultos antijudaicos eclodiram em Granada. Entre
as muitas vítimas estava Joseph, filho do muito amado vizir da cidade;
Joseph, o editor dos poemas de seu pai no novo hebraico da época; Joseph,
que havia feito os jardins no topo da colina fortificada, ao lado da velha
Fortaleza Vermelha. Há, como sempre, relatos e interpretações conflitantes
sobre as causas dessa revolta muçulmana relativamente isolada contra o que
havia sido uma comunidade judaica calorosamente favorecida. As taifas eram
notórias precisamente pelo tipo de intimidade com cristãos e judeus que José
e Fernando representavam, o primeiro como o poderoso e prestigioso herdeiro
de seu pai, o último como um aliado próximo e confiável cujo
a ajuda permitiu a retomada de Barbastro dos normandos. Tudo isso parecia

normal para os andaluzes, herdeiros da interpretação omíada do dhimma e
que agora viviam em circunstâncias culturais em que os muçulmanos raramente
ficavam isolados das comunidades cristã e judaica do que durante o califado. Mas
a longa forja andaluza de acomodações políticas e culturais com judeus e cristãos
foi interpretada como uma visão frouxa ou mesmo heterodoxa da lei islâmica pelos
muçulmanos berberes mais puristas do norte da África, que já haviam causado
estragos nos últimos dias do califado. e que aparentemente estavam sempre cientes
do que estava acontecendo do outro lado do Estreito de Gibraltar. Não muitos anos
depois - a mesma estrada que nos leva àquela igreja em Toledo - essas diferenças
quase irreconciliáveis se tornariam muito grandes.
Mas antes disso, entre 1065 e 1066, o cenário político em toda a

península foi mais abalado pela morte de Fernando I, que conseguiu unir dois dos
reinos cristãos mais rebeldes do noroeste. Fernando morreu em dezembro de 1065
e, na virada do ano novo, seu reino foi novamente dividido, pelos termos de seu
testamento e pelas resultantes lutas fratricidas entre seus três filhos. Fernando
deixou seu reino dividido para que Sancho, seu filho mais velho, herdasse Castela;
Alfonso, aparentemente o favorito de seu pai, conseguiu o reino de Leão, um prêmio
consideravelmente mais rico; e o mais novo, Garcia, ficou com o canto mais distante
e pobre, a Galícia. Houve ainda outro ator-chave nesta cadeia de brigas quase
shakespeariana entre os irmãos que começou em 1066 e continuou até Toledo em
1085: um homem chamado Rodrigo Diaz, um dos mais proeminentes guerreiros e
cortesãos a serviço de Sancho, o mais velho dos irmãos. Rodrigo Diaz seria lembrado
em toda a história como o Cid, enquanto os filhos de Ferdinand, rivais pela realeza
de Castela, permanecem figuras históricas obscuras para todos, exceto os
especialistas neste período.
Os próprios irmãos eram muito parecidos com as taifas muçulmanas vizinhas:

às vezes eram aliados e às vezes inimigos, com e contra outros muçulmanos, com
e contra outras cidades cristãs; eles às vezes estavam na garganta um do outro e
às vezes aliavam dois contra o terceiro. Pouco depois da morte do pai, Sancho o
mais velho e Afonso o favorito aliaram-se, momentaneamente, para depor o irmão
mais novo, Garcia, da sua quota galega. Mas, uma vez feito isso, Sancho voltou-se
contra Afonso e, em 1071, derrotou-o decisivamente na batalha e o fez prisioneiro.
O derrotado Alfonso foi logo libertado, em circunstâncias misteriosas, e

foi para o exílio, como Garcia fizera antes dele. Garcia se refugiou não em
nenhuma das cortes cristãs vizinhas, mas na taifa de Abbadid, louca por poesia,
em Sevilha. Alfonso, no entanto, dirigiu-se à taifa rival, a deslumbrante Toledo de al-
Mamun, onde foi calorosamente recebido como filho de Fernando, que muitas
vezes protegera a cidade. Na animada e próspera Toledo, o jovem Alfonso lambeu
suas feridas e, sem dúvida, planejou seu próximo passo contra seus irmãos. De
repente, no ano seguinte, ocorreu uma reviravolta drástica: Sancho foi assassinado
enquanto reprimia uma insurreição em uma cidade chamada Zamora, que fica ao
longo do rio Douro, ao norte de Salamanca.
É claro que presumiu-se que o próprio Alfonso havia planejado a revolta

e o assassinato, de seu confortável exílio na corte de al-Mamun.
A suposta aliada de Afonso no levante de Zamora — a armadilha que levou ao
assassinato — era a princesa Urraca, irmã da família dividida. O outro participante
famoso na batalha de Zamora foi Rodrigo Diaz, que, como principal líder militar do
condenado Sancho, se comportou com grande valor. Rodrigo voltou então a Castela
para o enterro real do rei que foi seu patrono de longa data e que tornou possível
uma carreira já ilustre. Mas em algum momento logo depois, ele passou a servir o
recém-nomeado rei de Castela, o principal beneficiário da morte prematura de seu
irmão, Afonso VI. A relação entre o novo rei e o vassalo leal do velho rei foi muito
tensa desde o início; dessas tensões e de dezenas de outros eventos políticos
turbulentos dos anos seguintes, foram encontradas as matérias-primas para o
grande poema épico da Espanha, batizado em homenagem a Rodrigo, cujos
seguidores o chamavam de “o Cid”. Na linguagem árabe e arabizada de suas
tropas, esse título honorífico, al-sayyid, significava algo como “o chefe”, “o senhor”.
Sancho de Leão, filho mais velho de Fernando I, não foi o único jogador
principal a morrer por jogo sujo nessas histórias intimamente entrelaçadas. Poucos
anos depois do drama de Toledo e Zamora, em 1075, enquanto Alfonso mal
conseguia consolidar seus territórios de Castela e Leão, o grande al Mamun de
Toledo, que há pouco protegera Alfonso de seu próprio irmão, também foi vítima
de traição e assassinato político. Al Mamun governou Toledo por trinta e três anos
e fez dela a vitrine cultural da península. Na época de seu assassinato, ele havia
recentemente
conseguiu a missão militar que também tornaria Toledo politicamente

proeminente entre os taifas e talvez os unificasse, o que certamente era a
ambição de al-Mamun: após o esforço de uma vida, al-Mamun havia tomado a
cobiçada cidade de Córdoba de seus arquirrivais em Sevilha. Mas sob a
semelhança superficial dos assassinatos dos reis - o rei cristão de Leon e o rei
muçulmano de Toledo - as duas situações não poderiam ter produzido
resultados mais diferentes. Considerando que a morte de Sancho levou os
vários reinos sobre os quais ele e seus irmãos haviam brigado de violência
fratricida e guerras civis para o reinado longo, próspero e unificador de Afonso,
a morte de al-Mamun, que guiara poderosa e lucrativamente Toledo a uma
posição de estabilidade e expansividade, resultou em uma série de sucessores
catastroficamente fracos e rivais e um período de sangrenta agitação civil em
Toledo. A possibilidade de que um único taifa pudesse emergir como líder
unificador de al-Andalus foi perdida.
Entre os fracos e aguerridos protagonistas que lutavam para substituir
al Mamun estava um neto chamado al-Qadir. Quando seu momento de
necessidade chegou, al-Qadir deu o talvez inevitável próximo passo no ciclo de
vaivém da proteção Toledo-Castela e pediu ajuda a Alfonso, que então era rei
dos reinos reunidos de Castela e Leão. Fernando I, pai de Alfonso, durante anos
recebeu tributo de Toledo em troca de proteção contra os rivais muçulmanos da
cidade, e mais tarde essa relação foi revertida.
Durante o grande sucesso e independência de al-Mamun, e especialmente
durante os anos logo após a morte de Ferdinand no final da década de 1060,
quando Alfonso teve que buscar refúgio de seu irmão, Sancho, ele o encontrou
em Toledo. Em 1075, a roda voltou a girar e foi Alfonso quem pôde fornecer a
al-Qadir a ajuda solicitada, a um preço exorbitante. Um Toledo em guerra,
cobiçado por outras taifas - mas especialmente pelo arquirrival Sevilha - ficou
sob a proteção de Alfonso a pedido de al-Qadir, e lá permaneceu pelos dez
anos seguintes.
Esta foi uma década agitada, durante a qual Alfonso continuou a expandir
seus territórios e consolidar suas propriedades. Foram também anos em que
Rodrigo Diaz estabeleceu sua reputação de guerreiro e ganhou seu título
honorífico de “Cid”. A política das taifas permanecia tão complicada e
quimérica como sempre, marcada por todo tipo de aliança e inimizade. O
próprio Cid esteve envolvido em grandes escaramuças em nome do rei de
Sevilha contra o rei de Granada, ambos poderosos monarcas muçulmanos, cada um com
fortes contingentes cristãos em seu exército. Na época em que esse guerreiro

cristão de nome árabe liderava tropas em batalhas entre um muçulmano e outro,
poucos cidadãos da península viviam em algum tipo de inocência das várias
línguas e crenças que os cercavam. Tampouco tinham razão para supor
necessariamente que o inimigo era alguém de uma fé diferente, ou falava uma
língua diferente, já que isso não acontecia na memória recente - certamente não
nos dez anos em que o rei cristão Afonso serviu como protetor. de Toledo
muçulmana.
O mais fatídico de tudo para a própria Toledo, foram dez anos durante os quais
as várias facções dentro de Toledo continuaram a rivalizar, com dezenas
de alianças traiçoeiras formadas com rivais de outras taifas, mas sem resolução
clara. Al-Qadir, que havia procurado a ajuda cara de Alfonso, era a cada ano um
fantoche mais fraco de seu protetor cada vez mais forte. Em 1084, o boneco
evidentemente decidiu que não poderia se manter dentro de Toledo, onde as
facções contra ele se tornaram extremamente violentas, e ofereceu o controle
direto de Toledo a Alfonso em troca de ajuda para tirá-lo da cidade e exilá-lo. em
Valência. Esta foi uma oferta que Alfonso não tinha motivos para recusar e que, de
qualquer forma, apresentava poucas dificuldades e gastos militares muito limitados.
Toledo teve que ser sitiada por um tempo, pois os inimigos de al-Qadir em
Toledo não tinham nada a ganhar com essa transferência de poder. Mas o cerco
não durou muito e, na primavera de 1085, sem uma gota de sangue derramada
em batalha, Afonso VI de Castela e Leão entrou na venerável Toledo, cidade que
ele já conhecia e amava, cidade que al-Mamun tinha passou mais de trinta anos
se preparando para ser o sucessor do próprio Córdoba. De várias maneiras, foi
exatamente isso que se tornou, mas com a notável reviravolta de que Alfonso e
seus sucessores eram cristãos, não muçulmanos. No entanto, eles foram os
cristãos cujos descendentes, um século ou mais depois, construiriam a Igreja de
San Roman, com os arcos de ferradura que prestam homenagem amorosa à
própria Córdoba, e que manteriam vivos outros aspectos do legado de Córdoba.
A Toledo que Afonso VI adentrou e logo transformou na nova capital de seu reino já
era um lugar animado com um forte senso de sua própria superioridade cultural.
Muito pouco do espírito ou das particularidades da convicção de que Toledo era o
centro do mundo civilizado foi perdido na transferência de poder que fez de Alfonso
um digno sucessor de al-Mamun. Mas precisamente porque a formidável liderança
de Alfonso era evidente para todos, e devido ao perigo óbvio de Toledo, como capital
cristã, conseguir rapidamente reunir a península após quase cem anos de caos
político, quase o pânico se instalou entre as taifas muçulmanas remanescentes. .
Alfonso começou suas expansões quase imediatamente e, em menos de um

ano, estabeleceu o pobre al-Qadir, que lhe entregou Toledo, como seu fantoche
em Valência; ele havia sitiado Zaragoza, onde seu ex-vassalo Rodrigo Diaz
provavelmente estava no comando do exército muçulmano adversário; e ele fez o
que nem mesmo o ambicioso al-Mamun ousara fazer - exigir que seu único rival
verdadeiro, Sevilha, se submetesse a ele. Deve ter parecido bem possível que
Alfonso pudesse ter realizado essa ambiciosa reunificação pela qual obviamente
havia desenvolvido um grande gosto. Mas ele encontrou uma falha de proporções
extraordinárias quando uma força que ele não contava apareceu em cena. Isso não
apenas interrompeu Alfonso em seu caminho, mas também mudou fundamentalmente
o caráter das antigas tradições islâmicas da península.
Em outubro de 1086, os exércitos de Alfonso abandonaram o cerco de Zaragoza

a fim de se mover para o sul para enfrentar os exércitos invasores do norte
da África. Os Almorávidas, uma poderosa dinastia berbere com uma interpretação
particularmente fundamentalista do Islã, chegaram à península para ajudar seus
irmãos muçulmanos. Uma coisa tinha sido aceitar os reinos cristãos semelhantes a
taifa como atores no cenário caótico de um al-Andalus desunido, mas outra bem
diferente para as principais taifas muçulmanas remanescentes verem a unificação
ameaçada, talvez iminente, dos antigos reinos muçulmanos pelos formidáveis
Alfonso. Com considerável apreensão, os andaluzes pediram a seus correligionários
norte-africanos que lhes enviassem ajuda militar. E foi assim que em um campo de
batalha não muito longe de Badajoz, uma cidade a cerca de 115 milhas ao norte da
costa do Mediterrâneo e apenas na fronteira moderna com Portugal, o exército
almorávida derrotou profundamente Alfonso e da noite para o dia interrompeu suas
ambições territoriais e políticas. .
Os muçulmanos andaluzes, os velhos taifas, ficaram momentaneamente

aliviados e voltaram às suas brigas, mas não por muito tempo. Os almorávidas,
depois de observarem de perto os andaluzes, ficaram cheios de desprezo por sua
óbvia inépcia militar e política caótica. Ao mesmo tempo, eles pareciam seduzidos
e cheios do tipo de desejo ganancioso pelos prazeres ainda palpáveis de al-Andalus
que tanto afetaram Alfonso.
Poucos anos depois de derrotar Afonso e regressar às suas terras do outro lado do
estreito, os almorávidas voltaram com a clara intenção de permanecer e fazer de al-
Andalus uma província, a jóia da coroa de um império que começou nas margens
do Senegal Rio na África. Naquela época, os andaluzes haviam provado tanto
quanto queriam os brutos berberes de além das montanhas do Atlas, bárbaros
pelos padrões andaluzes. A maioria dos reis taifa concluiu que o próprio Alfonso
seria um senhor mais agradável do que aqueles muçulmanos obstinados,
moralmente hipócritas e culturalmente atrasados, e al-Mutamid, o rei-poeta de
Sevilha, e outros acabaram apelando para Alfonso. por ajuda na oposição aos
próprios muçulmanos que eles originalmente trouxeram para se proteger contra ele.
Mas era tarde demais. Em poucos anos, os almorávidas transformaram os fragmentos
remanescentes de al-Andalus, as taifas remanescentes, em sua infeliz colônia, ao
mesmo tempo em que tentavam uma reforma radical dos costumes muçulmanos da
península.
Toledo, porém, que havia permanecido nas mãos de Afonso e tornou-se

sua capital e sua casa - e a de seus sucessores nas próximas gerações -
floresceram como nunca antes. Este foi, pelo menos em parte, o resultado
paradoxal do controle das vastas ambições de Afonso e da dureza e intolerância
dos almorávidas. Alfonso, que viveu em Toledo pela primeira vez quando era uma
taifa, e que só viveu no mundo das taifas, com sua mistura promíscua das três
religiões e suas línguas e culturas misturadas, manteve Toledo como o tipo de
cidade aberta ele conhecia e amava, mesmo quando muitas das antigas taifas se
tornaram fechadas ou hostis aos judeus e aos cristãos. Após a importante reviravolta
nos acontecimentos de 1085-86, Toledo tornou-se a cidade mais importante para
muitos daqueles judeus e cristãos arabizados. Os judeus arabizados e, mais
recentemente, re-hebraizados eram culturalmente herdeiros de Hasdai ibn Shaprut
de Córdoba e de Samuel o Nagid de Granada, e os cristãos, que chegaram com
suas antigas
liturgia católica em árabe, eram descendentes dos moçárabes de Córdoba.
As ruas estreitas e sinuosas de Toledo, já ladeadas pelos elegantes

edifícios e outros marcos do rico legado cultural islâmico da taifa de al
Mamun, agora começavam a se encher de comunidades cada vez maiores do
tipo que havia tornado a Córdoba omíada tão complexa culturalmente. Em 1088,
no momento em que as taifas muçulmanas estavam sendo anexadas ao império
almorávida, Alfonso supervisionou a ascensão de Toledo na esfera cristã mais
ampla, garantindo que sua nova capital fosse declarada a sede principal da Igreja
na Península Ibérica. Toledo, praticamente da noite para o dia, deixou de ser uma
taifa muçulmana que poucos cristãos de além-fronteiras teriam motivos para visitar,
a um centro arcebispal que, inversamente, poucos na hierarquia da Igreja podiam
deixar de visitar. À medida que a própria Igreja se tornava mais móvel, em contato
mais íntimo com o resto do mundo cristão latino, Toledo era a porta aberta para os
tesouros do Velho Mundo. E assim, a antiga comunidade moçárabe que outrora
produziu os mártires de Córdoba agora se encontrava, talvez para sua própria
surpresa, em desacordo considerável com a comunidade cristã latina com quem
agora compartilhava a antiga capital visigótica. Os moçárabes, alguns deles nativos
de Toledo e outros imigrantes de outras cidades da Andaluzia, viam-se como a velha
guarda cristã. E para eles, os novos cristãos que agora começavam a se instalar na
cidade, especialmente aqueles que representavam a longínqua e estrangeira Cluny,
eram uma ameaça para suas próprias tradições, que remontavam aos tempos dos
visigodos. Os cristãos novos, que desde o início ocuparam os cargos eclesiásticos
mais poderosos, eram uma comunidade cuja liturgia reformada estava, aos olhos
dos moçárabes, corrompida por noções da moda, enquanto seu próprio rito, mantido
intacto em seu invólucro árabe e, portanto, inalterado desde século VIII, foi de longe
o mais tradicional.
Mas Toledo não estava condenada (pelo menos não por muito tempo) a
ser nada mais do que um museu da cultura islâmica que moldou a cidade nos
trezentos anos anteriores. A rica herança árabe-islâmica que os visitantes cristãos
latinos descobriram em Toledo foi mantida - preservada como uma coisa viva, não
apenas fossilizada - não apenas pelos muçulmanos que ficaram (como muitos
ficaram, e Alfonso deixou a mesquita da cidade aberta para adoração ) mas também
pelos judeus e cristãos que para lá imigraram. A generosa e muitas vezes promíscua
visão omíada deixou um legado vivo entre aqueles
não-muçulmanos, e é provável que o próprio Alfonso tenha escrito apenas em árabe.

Os vários estilos artísticos que foram usados e desenvolvidos por essas
comunidades exiladas de seu ambiente islâmico são agora chamados mudéjares,
e são vagamente definidos como um estilo islâmico entendido, reinterpretado e
celebrado por outros, por cristãos e judeus. Isso se tornou o estilo de assinatura
de Toledo em todos os aspectos por gerações e para quase todos os propósitos,
incluindo sinagogas e igrejas. A igreja no alto de sua colina mais alta, construída pelo
menos cem — talvez até duzentos — anos depois de Afonso ter feito de Toledo uma
cidade cristã pela primeira vez, fazia parte dessa tradição viva que se declara aliada à
estética e às tradições do Grande Mesquita de Córdoba. E esse estilo e essas tradições
eram agora visíveis para a cristandade latina.
O grande amor da vida de Alfonso era supostamente uma concubina muçulmana, Zaida,
que era a nora viúva de seu antigo rival, al-Mutamid de Sevilha. Ela deu a ele seu único
filho, que foi morto em batalha quando jovem, e uma filha, chamada Teresa, que acabou
se tornando rainha de Portugal.
Mas Alfonso também teve uma série de casamentos politicamente vantajosos e contribuiu
para a rápida internacionalização da cidade por meio de suas muitas outras alianças
com princesas que eram todas do norte dos Pirineus. A primeira delas, Agnes, era filha
de Guilherme VIII da Aquitânia, o duque que havia participado da captura normanda de
Barbastro e, portanto, irmã de Guilherme IX, primeiro dos trovadores provençais. A
segunda esposa de Afonso era uma borgonhesa chamada Constance, sobrinha do
abade de Cluny. Nessa época, Cluny estava se tornando rapidamente a mais poderosa
das casas monásticas cristãs em expansão e, com as várias bênçãos de Alfonso,
acrescentou Toledo e seus arredores à sua esfera de influência. Este foi apenas o
começo. As portas de Toledo se abriram cada vez mais à medida que Toledo crescia no
mundo cristão latino e recebia cada vez mais nortistas, muitos dos quais, entre eles os
pais da Igreja, ficaram tão estupefatos e agradecidos quanto os normandos e aquitanos
quando chegaram. em Barbastro.
No longo rescaldo de 1085, e sob a linha de Alfonsos e outros

descendentes de Afonso VI, Toledo tornou-se a radiante capital intelectual da
Europa, uma cidade cristã onde o árabe permaneceu uma língua de cultura e
aprendizado. Esta era uma cidade com vastas bibliotecas de livros árabes,
bibliotecas iniciadas muito antes, durante os gloriosos anos omíadas, e depois
ampliadas durante os anos do ambicioso al-Mamun, que procurou refazer
Córdoba em Toledo. Essas coleções foram acrescentadas pelos monarcas
cristãos castelhanos e por todos os tipos de prelados. Entre eles, um Raymond,
arcebispo de Toledo de 1125 a 1151, deu às instituições que surgiram em
torno dessas bibliotecas o título semioficial de Escola de Tradutores, e ele
pegou. Foi por meio de Toledo que o resto da Europa — a cristandade latina
— finalmente teve pleno acesso ao vasto corpo de materiais filosóficos e
científicos traduzidos do grego para o árabe na capital abássida de Bagdá
durante as várias centenas de anos anteriores. O fato de uma cidade cristã, e
não muçulmana, ter desempenhado esse papel pode parecer inesperado e
talvez até irônico para nós. Mas quão surpreendente pode ter sido para os
cristãos que rezavam naquela igreja no ponto mais alto da cidade, sob arcos
de ferradura que ecoam os da mesquita de Córdoba, e onde letras latinas e
árabes juntas adornam as paredes?
Um andaluz em Londres
Huesca, 1106
Fui batizado na sede episcopal de Huesca, em nome do Pai, do Filho e do

Espírito Santo…. Meu padrinho foi Alfonso, glorioso imperador da Espanha,
que me tirou da pia batismal.
—Petrus Alfonsi, Diálogo contra os judeus
UM DIA, EM 1106, NA CIDADE DE HUESCA, NÃO MAIS QUE trinta milhas a

oeste de Barbastro, no reino de Aragão, um judeu de quarenta e poucos anos foi
batizado. Ele recebeu seu novo nome cristão latino de São Pedro, cujo dia de festa
era, e de seu patrono local, Afonso I de Aragão. Alfonso, cujo apelido era el Batallador,
“o Guerreiro”, tinha grandes ambições imperiais e, eventualmente, uma carreira de
enorme sucesso consolidando seu reino nos Pirineus, embora Petrus Alfonsi estivesse
exagerando consideravelmente quando muitos anos depois o chamou de “glorioso
imperador da Espanha. ” Alfonso nunca conseguiu suceder ao trono que cobiçava, o
de Afonso I de Castela e Leão, o conquistador de Toledo, que morreu em 1109 sem
um herdeiro homem. O aragonês Alfonso casou-se, mas depois divorciou-se de
Urraca, filha e herdeira do castelhano Alfonso. Depois de não conseguir chegar a
Castela por casamento, Afonso de Aragão subseqüentemente partiu para os campos
de batalha e passou a maior parte do resto de seu longo reinado em guerras perpétuas
com Castela e Leão, cujos exércitos eram liderados, com algum entusiasmo que se
imagina, por sua ex-esposa. .
Todos esses esforços ainda estavam à frente de Alfonso quando, em 1106, ele
teve um papel central e público no batismo de um judeu convertido na movimentada
cidade de Huesca, que fica no sopé dos Pirinéus. Como muitas outras cidades de
Aragão, Huesca esteve nas mãos dos muçulmanos até apenas dez anos antes. O
irmão de Alfonso, Pedro, que governou antes dele, havia conquistado Huesca em
1096, quando as taifas da Fronteira Superior lutavam por todos os lados, os
almorávidas ao sul e os reinos cristãos em todos os pontos cardeais. Embora tenha
sido elevada à condição de capital de Aragão - e o foi na época da cerimônia
batismal de Petrus - Huesca teve esse tipo de importância apenas temporariamente,
até 1118, quando Alfonso coroou sua expansão para o sul tomando a grande cidade
de Zaragoza , uma taifa de importância cultural e política incomum.
*
Petrus Alfonsi sabia pouco ou nada desses momentosos eventos quando

eles aconteceram, uma década ou mais depois de seu batismo. Assim como
ele deixou sua religião ancestral para trás no batismo público no coração de Huesca,
junto com seu nome de nascimento de Moisés (Petrus é, portanto, às vezes referido
como Moisés Sefardi, ou “Moisés, o espanhol”), ele partiu de sua pátria recém-cristã
logo após sua conversão. Embora muito pouco se saiba sobre os motivos de sua
emigração ou seu paradeiro durante seus anos no exterior - a maior parte do que
sabemos é extraído de seus próprios escritos - acredita-se que ele acabou fazendo
fama, e talvez fortuna, como uma espécie de sábio. homem na terra que escolheu
para seu exílio, a Inglaterra. Ele provavelmente estava entre a comitiva de médicos
que atendeu Henrique I, filho de Guilherme, o Conquistador, que ascendeu ao trono
inglês em 1100. Esse era um papel totalmente provável para um homem como
Petrus, já que um “médico” instruído na época era esperado. ser bem versado em
filosofia natural, um campo de aprendizado que era relativamente comum para um
judeu de educação mediana na Espanha do final do século XI. Embora os detalhes
de seus primeiros anos sejam incertos, ele nasceu e foi criado em algum lugar da
Espanha islâmica, talvez no sul, antes de emigrar para as cidades ainda muçulmanas
e independentes do norte, assim como muitos outros no caos da última anos das
taifas. Quaisquer que sejam suas peregrinações exatas antes de se estabelecer em
Huesca, ele conseguiu receber, além de seu treinamento religioso em hebraico, a
educação árabe convencional em ciências, filosofia e retórica.
Independentemente do motivo pelo qual deixou sua terra natal, Petrus

descobriu no extremo norte dos Pirineus, na Inglaterra normanda e mais tarde
no continente, possivelmente na Normandia, que ele era um sábio famoso. Esta nova-
O cristão moderno com o nome latino recém-cunhado tinha um nível de

aprendizado que, por mais comum que fosse nos círculos judaico-muçulmanos
de andaluzes educados, era surpreendente nos climas do extremo norte da
Europa nos primeiros anos do século XII. Representava o conhecimento de um
passado esquecido, de sabedorias profundamente enterradas ali, ao mesmo
tempo em que sugeria um futuro difícil de acreditar. Petrus tornou-se um autor
amplamente lido sobre assuntos de alta tecnologia que estavam apenas
começando a ser apreendidos e cobiçados fora do mundo árabe: tabelas
astronômicas, astrologia, cálculos de calendário, astrolábios. Sua mente estava
longe de ser de primeira classe nessas questões, no entanto, e seu trabalho
científico acabaria sendo suplantado pela próxima geração de cientistas e filósofos
- outros emigrados da península, mas especialmente nortistas que iriam para
lugares como Toledo para estudar.
Quando chegou à Inglaterra, Petrus ainda era uma espécie de rara avis:
falava sobre assuntos que revelavam um universo diferente e intrigantemente
mais avançado, tornando-se assim o primeiro especialista da Inglaterra em
diversas áreas científicas. Traduções posteriores e dezenas de citações de seus
escritos científicos, cujo nível teria sido o de um professor rudimentar em Huesca
(para não falar em Toledo ou Saragoça), fizeram de Petrus uma autoridade
reverenciada, principalmente em astronomia. A astronomia era uma ciência
mestra na Idade Média, e a contribuição mais notável de Petrus foi sobre a
questão crítica do cálculo de calendários, onde a perícia dependia da longa
tradição de tradução árabe e melhorias na cosmografia de Ptolomeu. Nas
referências e dedicatórias da primeira geração de estudiosos tradutores ingleses,
e até mesmo do próprio Chaucer, cerca de duzentos anos depois, Petrus Alfonsi
(ou “Piers Alphonse”, como Chaucer o chamou) se destaca como um pioneiro
científico e benfeitor: trouxera notícias de um novo universo intelectual do
Mediterrâneo árabe e, aguçado o apetite, mostrara o caminho para satisfazê-lo.
Ele havia se tornado, de fato, o primeiro professor de árabe da Inglaterra, o que
significava um professor não dos aspectos técnicos da própria língua. Pelo
contrário, Petrus foi um dos primeiros professores nativos da cultura estética e
intelectual que conheceu nos lugares que deixou para trás, uma terra de
bibliotecas cheias de livros, bibliotecas dificilmente imagináveis em sua nova casa.
Não foi como cientista-filósofo, como estudioso dessas disciplinas

respeitáveis, que Petrus conquistou sua fama nos anos seguintes, quando se
tornou um dos escritores mais lidos e traduzidos da Europa cristã latina. Ao
contrário, foi como escritor popular, com um livrinho chamado Contos
Sacerdotais,* que o nome de Petrus se tornou amplamente conhecido. Neste
best-seller, o judeu arabizado convertido ao cristianismo introduziu e popularizou
uma forma de escrita que se tornou um dos pilares da ficção imaginativa por
gerações. Petrus acabou sendo conhecido por toda uma galeria de escritores
posteriores brilhantes que pegaram o conto emoldurado que ele havia introduzido
de forma rudimentar e o seguiram. Entre eles, principalmente, estavam Chaucer,
cujos Contos de Canterbury pertencem ao mesmo gênero, e Boccaccio, cujo
Decameron não apenas trabalha dentro do gênero, mas também transforma
vários contos de Petrus em suas próprias obras-primas italianas.
O livrinho latino que Petrus escreveu na última parte de sua vida
passado como emigrante na Inglaterra e na França foi uma versão, uma
tradução cultural, do que era uma forma de literatura amplamente popular em todo
o vasto mundo de língua árabe. O que Petrus trouxe da Casa do Árabe para a Casa
do Latim, e daí para todos os vernáculos que se tornaram as línguas literárias da
Europa moderna, não foram apenas histórias individuais, mas o gosto por uma
maneira particular de contar histórias. O livro pseudo-acadêmico audaciosamente
intitulado Os Contos Sacerdotais saiu da bagagem menos rarefeita da bagagem
andaluza de Petrus: era uma tradição vigorosamente popular e até então
predominantemente oral que Petrus transformou no início de uma tradição escrita.
Essa maneira de alcançar e ensinar os sujos - essas histórias que deveriam fazer
os ouvintes pensarem bem sobre o que gostamos de chamar de "a moral da história"
- eram muito as roupas do dia a dia que Petrus trouxera consigo, muito longe de tal
elegância como os complexos cálculos de calendários. Petrus havia deixado sua
terra natal carregando essa forma não escrita e altamente vernacular, que não fazia
parte de seu aprendizado formal, como o faziam os materiais científicos, mas sim
uma parte incidental de sua constituição intelectual, parte das próprias línguas que
falava. Em algum momento durante seus anos como sábio nas cortes do norte, ele
deve ter decidido que parte de sua complexa conversão - e parte do
A missão que lhe fora confiada nesses lugares remotos, onde era considerado um
homem sábio — consistia em transformar aquele tipo particular de narrativa e esse
tipo de história em algo que também fosse latino e cristão, como ele próprio.
O livro é pouco mais do que uma sugestão, talvez destinada a ser um

estímulo para contadores de histórias e pregadores, uma série de histórias básicas que
um contador de histórias ou pregador de primeira linha poderia então preencher e
completar. Podemos ver claramente a diferença no momento em que um autor como
Boccaccio faz uso deles, as tramas originais se transformam em histórias completas que
podemos ler por conta própria. Os Contos Sacerdotais é um manual fino que se parece
mais com uma vagem cheia de sementes, e muitas das histórias que são bastante
embrionárias em Petrus (algumas das quais são versões esqueléticas de histórias que
conhecemos em outras formas, incluindo histórias bíblicas , especialmente parábolas)
podem ser rastreadas ao longo das próximas centenas de anos, em coleções de histórias
em toda a Europa. Mas mais importante do que todas essas tramas básicas é o modelo
autoconsciente que The Priestly Tales fornece para a narrativa moderna. O contador de
histórias contando suas histórias para um público cativo é um modelo que permite uma
variedade infinita de pretextos possíveis para o narrador se lançar em uma variedade
infinita de histórias. Estes podem ser de todos os tipos: contos, exemplos, fábulas e até
aforismos.
A versão de Petrus do conto emoldurado não foi a primeira na história literária, muito
a partir dele. Mas ele estava no lugar certo para contar histórias na hora certa e
escreveu um dos best-sellers da época neste formato. No início do século XII,
quando as novas línguas européias estavam se inventando e suas novas tradições,
Petrus atingiu uma nota verdadeira, sem dúvida em grande parte por acidente. O
contador de histórias contando histórias, neste caso o sábio contando histórias para
seu jovem acólito, pegou como um conceito maleável e difundido para prosa
imaginativa - e por boas razões, todas as quais estão expostas em The Priestly Tales .
Neles, qualquer pessoa pode contar uma história a qualquer momento, em qualquer
circunstância, mesmo dentro da história de outra pessoa; e são ricamente literários na
forma como inevitavelmente se tornam uma reflexão explícita sobre a arte, as
circunstâncias e os propósitos de fazer e contar histórias. A presunção está sempre
preocupada com a parte mais difícil e necessária de todo o processo, a arte da
interpretação, que está, obviamente, no centro das artes de ensinar e aprender. Apesar
do fato de que Petrus realmente escreveu apenas cerca de trinta e quatro contos
relativamente breves, estes são (como
suas traduções de um punhado de textos astronômicos) a ponta de um iceberg

muito grande. O que ele revelou foi a existência de um mar virtualmente ilimitado
de histórias - e o mapa de como chegar à outra margem.
Nos Contos Sacerdotais de Petrus , a elite do mundo leitor de latim teve seu
primeiro gostinho real de um banquete que em al-Andalus estava disponível para
quase todos no dia a dia, e que ligava al-Andalus ao resto do império islâmico.
Mesmo o mais humilde cristão andaluz, por entender o árabe falado, ou
porque seu vizinho sabia e recontava histórias em seu vernáculo aragonês,
podia ouvir histórias que antes eram contadas em grego ou persa e agora
eram recontadas em árabe, e um mil e uma permutações, de um extremo ao outro
do império, pela própria mestre contadora de histórias, Scheherazade. O que o
livro de Petrus realizou foi uma tradução de uma forma oral para uma forma
escrita, tanto quanto de uma língua para outra: da tradição árabe vernacular, e de
acordo com alguns padrões vulgar, para uma forma latina escrita com o verniz do
aprendizado. Dentro dessas tradições complexas, histórias que vão desde
recontagens de parábolas bíblicas até contos de extrema obscenidade são
contadas por contadores de histórias que estavam no comando e no centro do
palco. Papéis que nos parecem tão díspares quanto uma mulher contando histórias
para salvar sua vida, por um lado, e um filósofo conversando com seus alunos, por
outro, estão intimamente relacionados e até intercambiáveis. O livro de Petrus está
repleto de professores tentando esclarecer aqueles que sabem menos: o filósofo
Enoch (chamado Idris em árabe) transmite uma série de pequenos aforismos para
seu filho; Sócrates fala com seus seguidores; dezenas de filósofos não identificados
e tantos professores anônimos, chamados simplesmente de “um árabe”,
apresentam suas várias acusações (às vezes um filho, às vezes um “aluno”) com
pequenos enigmas filosóficos - e muitas histórias.
Aqui, não há distinção nítida entre um contador de histórias como

Scheherazade e um estudioso ou professor, entre “entretenimento” (como
sugere o título de uma das versões em inglês da coleção de Scheherazade,
The Mil and One Nights' Entertainment) e “educação ” ou “moralidade”. Devido à
complexa mistura do moral e do amoral, do estético e do filosófico, há apenas um
punhado de moral inequívoca nessas histórias: que não há respostas fáceis ou
verdades inequívocas nessas histórias, assim como não há na vida. si mesmo,
que eles espelham, e que, embora Deus seja todo-poderoso, às vezes ele
funciona de maneiras inescrutáveis. Alguns podem ser tentados a observar que

a coisa mais misteriosa sobre Os contos sacerdotais - certamente a mais irônica
- não estava dentro do best-seller, mas em sua própria autoria: que um judeu
recém-convertido ao cristianismo deveria desempenhar o papel de professor de
moral e que seu veículo deve ser a tradição filosófica e narrativa popularizada
da civilização árabe islâmica. Seus alunos foram entusiastas e numerosos por
centenas de anos.
Os contos sacerdotais não foi o único best-seller de Petrus, nem mesmo o

primeiro. Seu Diálogo contra os judeus, escrito anteriormente, quase
certamente estava relacionado à inesperada emigração de Petrus de sua terra natal.
Uma teoria plausível é que ele encontrou desaprovação da comunidade e
talvez pior pelo que havia sido um batismo muito público dentro de uma
comunidade recém-cristã onde judeus e muçulmanos ainda viviam e esperavam
poder viver com suas religiões protegidas. Seja qual for o caso, o Diálogo, assim
como a coleção de contos emoldurados, não foi apenas popular, mas instrumental
na popularização da forma de diálogo como uma forma de escrever sobre certos
assuntos. Petrus, com sua educação tradicional, embora nada excepcional, não
inventou nada e, de fato, trabalhou centralmente em tradições que conhecia
bem, neste caso o debate religioso, que na tradição islâmica remontava pelo
menos até o califa abássida Harun al-Rashid. Mas ele estava, mais uma vez, no
lugar certo na hora certa. Durante sua vida como um exótico e famoso professor
e escritor na Inglaterra e na França, e poucos anos após a leitura generalizada
de seu Diálogo contra os judeus, a forma de diálogo tornou-se a forma quase
padrão para expor os casos das religiões concorrentes da Europa medieval. .
Dois dos mais famosos desses diálogos foram escritos poucos anos depois de
Petrus, quase certamente sem o conhecimento de seu Diálogo: o Diálogo de um
filósofo com um cristão e um judeu, de Pedro Abelardo , e O livro dos khazares,
de Judah Halevi. A necessidade de tal forma aumentava exponencialmente, em
grande medida porque, à medida que as portas do universo andaluz se abriam,
revelavam essas religiões em relações complexas. A filosofia foi uma das religiões
concorrentes em muitos desses diálogos. Quanto mais filosófico
textos da tradição aristotélica chegavam cada vez mais a mãos - e isso começou a acontecer
com grande rapidez no final do século XII, logo depois que os livros de Petrus começaram a
circular -, mais se entendia que a filosofia apresentada em menos um grande desafio para a
crença na Fé Verdadeira como qualquer outra das fés.
Enquanto Os Contos Sacerdotais continuam sendo uma delícia de ler, entre outras
coisas porque ensina direta e indiretamente a dificuldade das verdades absolutas, o Diálogo
Contra os Judeus é uma polêmica teológica intransigente e muitas vezes vituperativa, ofensiva
para ambas as comunidades que Petrus estava deixando para trás. O livro não é apenas um
ataque ao judaísmo, encenado como um diálogo entre Moisés (representando a antiga
religião) e Pedro (representando a nova), é um abandono indiscriminado e amargurado de
toda aquela comunidade de pessoas civilizadas que sabiam ler e escrever em árabe. e suas
cartas astronômicas, tanto muçulmanos quanto judeus. Como uma diatribe extensa e muitas
vezes vitriólica, tornou-se uma fonte crucial da retórica antijudaica e antimuçulmana posterior.
Mas, ao mesmo tempo, paradoxalmente, continha uma exposição detalhada e amplamente
precisa tanto do judaísmo quanto do islamismo, escrita por um homem que conhecia muito bem
ambas as religiões e seus textos. Como um insider, fluente em hebraico e árabe, Petrus trouxe
o uso da literatura e métodos rabínicos para a briga.
A história de Petrus - ou melhor, as histórias contadas por seus livros, já que conhecemos
muito sobre eles e muito pouco sobre sua vida real - fornece uma versão em miniatura
das percepções paradoxais umas das outras mantidas pelas culturas de al-Andalus, por um
lado, e as da Europa Latina, por outro, quando começaram a se aproximar. contato na virada
do século XII. Petrus era um andaluz, mas como convertido ao cristianismo e autor de uma
polêmica antijudaica e antimuçulmana amplamente lida, ele incorporou a essência do conflito.
Superficialmente, há o esperado verniz de desdém cristão por essas religiões irmãs. Mas não
muito abaixo dessa retórica superficial, há uma poderosa percepção da superioridade das culturas
material e intelectual desses outros povos que não são da Verdadeira Fé. O próprio Petrus
incorporou esse paradoxo e muitas das outras complexidades que moldaram a época. As reações
negativas à sua conversão ostensiva em Huesca em 1106 - sendo levado à pia batismal por
ninguém menos que Afonso I de Aragão - parecem ter provocado sua autodefesa apaixonada e
vingativa no Diálogo contra os judeus, e talvez sua autodefesa
partida de sua terra natal. Mas então, já no extremo norte cristão e latino, Petrus
se viu com algo como o sapato no outro pé: seu passado de andaluz e judeu
educado em ciências e letras árabes fez dele, nesta localidade, uma verdadeira
fonte de aprendizado e sabedoria. A partir desta perspectiva, The Priestly Tales é
também um livro de proselitismo, embora de um tipo muito diferente, uma introdução,
por assim dizer, para neófitos - possuidores da Verdadeira Fé que de outras
maneiras não são muito iluminados - para um mundo de filosofia e sutilezas literárias.
Petrus, assim, estabeleceu o padrão para uma polêmica latina cristã contra
o judaísmo e o islamismo e, ao mesmo tempo, introduziu com sucesso na Europa
cristã toda uma gama de vantagens culturais e intelectuais que até então haviam
sido desfrutadas apenas pelos andaluzes. Acima e além de suas obras
astronômicas, seu pequeno livro de contos em latim deu às pessoas um gostinho
da sabedoria popular de uma extensa tradição de contos emoldurados que foi
uma das glórias da civilização islâmica em seu auge de amplitude de espírito e
assimilação. O Cristianismo, para Petrus e seu novo público, pode ter possuído a
Verdade, mas judeus e árabes possuíam Sabedoria: educação, filosofia, cultura - e
os contos emoldurados. Até mesmo o Diálogo abriu as portas para um mundo onde
judeus e muçulmanos desempenhavam papéis naturais e vitais dentro das
comunidades e comunidades cristãs. Pedro, o Venerável, o lendário abade de Cluny
e um intelectual empenhado durante toda a sua vida em refutar a mentalidade
militarista de seu grande rival, Bernard de Clairvaux, leu o Diálogo e extraiu dele as
citações talmúdicas que usou em seus próprios escritos. Quem sabe que papel isso
desempenhou em sua grande decisão de fazer ele mesmo uma viagem a Toledo.
Navegando para longe, cavalgando para longe
Alexandria, 1140
Ansioso ou seguro, minha alma é sua,
com submissão e gratidão.
Eu vago, eu vago, cheio de alegria em você
e agradecendo-Te em todas as minhas andanças.
E quando este navio abrir suas asas de falcão
e me leva embora;
e quando abaixo, o Abismo grita,
uivos, tempestades como minhas entranhas,
ferve o abismo e faz o mar ensopado;
quando os navios cristãos deslizam para o mar berbere,
e piratas descem para armar sua armadilha,
quando monstros do oceano batem contra o navio,
e os dragões estão ansiosos por uma refeição,
quando você grita de medo como uma mulher em trabalho de parto,
em trabalho de parto com ela primeiro, quando irrompe pela primeira vez,
quando ela grita até não ter forças pra gritar …
—Judah Halevi, de seus "Poemas do Mar"
JUDAH HALEVI, O REVENRADO PILAR DA COMUNIDADE JUDAICA

ANDALUZIA e o poeta mais célebre de sua época, uma era de poesia e muitos
grandes poetas, chegou à antiga cidade portuária de Alexandria, no Egito, em
1140. Ele partiu de Sefarad, tendo escolhido exilar-se da terra de seus
antepassados. Por anos ele vinha dizendo que sim, mas quem poderia acreditar
que ele realmente faria as malas e deixaria aquele lugar tão querido? Mas ele
finalmente fez isso. Ele já tinha sessenta e quatro anos e havia passado anos
se preparando para esse exílio voluntário, preparando-se para a longa e árdua
viagem marítima escrevendo poemas sobre como seria a viagem do extremo
oeste ao leste, como se imaginando o pior, os monstros do oceano batendo contra
o navio e os dragões procurando por sua refeição, seria mais fácil quando ela
realmente viesse. Partir era uma escolha dolorosa, e a viagem, para um velho,
estava destinada a ser árdua, então era fácil entender por que ele a protelou, como
fez por anos e anos, e talvez para sempre.
Mas não, não para sempre, como testemunhou sua aparição em Alexandria.
Ele havia deixado a Espanha - al-Andalus, ha-Sefarad - no mesmo ano em que
seu grande rival, o poeta e filósofo Moses ibn Ezra, havia morrido e no mesmo ano
em que o grande livro de Judá, sua obra-prima antifilosófica O Livro do Cazares,
terminou e começou a ser lido. Halevi partira com destino à sua amada Jerusalém,
para quem vinha escrevendo poemas havia anos, uma cidade que não muito
tempo antes, em 1099, havia caído nas mãos dos cristãos cruzados. Jerusalém
naquele momento era um lugar excepcionalmente inóspito para um judeu e, por
esse motivo, entre outros, seus amigos e vizinhos ficaram perplexos e chateados
com a decisão de Halevi. Eles estavam certos, é claro, de sua perspectiva, mas
ele quase conseguiu. O navio que o carregou através do Mediterrâneo não foi
comido por dragões, nem engolido pelas profundezas; na verdade, isso o levou até
Alexandria.
Em Alexandria e nas proximidades do Cairo, Halevi foi recebido como realeza. Sua fama como o
maior dos grandes poetas andaluzes o precedeu nesta próspera comunidade judaica. Resolveu então
ficar um pouco, descansando da árdua viagem antes de seguir viagem. Era difícil partir de novo, porém,
e a comunidade egípcia que o acolheu não parecia entender ou aceitar que a celebridade em seu meio
havia renunciado à poesia hipnótica que o tornara famoso, que esta viagem era para se aposentar de
uma vida de cantar suas canções extremamente populares sobre amores cotidianos. Os egípcios
imploraram-lhe que cantasse para eles, que fosse um andaluz na companhia deles, então Judah Halevi
ficou um pouco, e mais uma vez cantou suas belas canções, naquelas incomparáveis cadências e
sotaques andaluzes.
Ele ficou muito tempo? O que aconteceu ninguém sabe ao certo. Maioria
relatos dizem que ele finalmente se separou de sua vida recém-confortável entre aqueles
que amavam suas canções e partiu para o lugar que era inóspito, senão impossível de entrar.
Algumas histórias dizem que ele nunca chegou a terra firme na Palestina, que morreu no mar antes
mesmo de desembarcar. Outros dizem que ele alcançou as margens do extremo leste do
Mediterrâneo, no extremo oposto de sua casa ancestral, mas que nunca conseguiu chegar muito
longe no interior. As versões mais dramáticas da história mostram que ele percorreu todo o caminho
até Jerusalém, em meio ao caos de bandos de soldados cristãos estrangeiros, apenas para ser
pisoteado até a morte nos portões da cidade. Não há versões em que o pobre Halevi realmente
chegue a Jerusalém, então ele acabou morrendo exilado de sua terra natal, sem nunca chegar à Sião
que ele, acima de todos os outros poetas, transformou em um objeto de desejo tão luminoso.
Meu coração está no Oriente e eu no Ocidente,
tão longe no oeste quanto o oeste pode ele!
Como posso desfrutar da minha comida?
Que sabor pode ter para mim?
Como posso cumprir meus votos

ou fazer as coisas que jurei fazer,
enquanto Sião está nas mãos dos cristãos
e estou preso em terras árabes?
Facilmente, eu poderia deixar para trás
esta Espanha e todos os seus luxos!—
Tão fácil de deixar quanto querida a vista
dos escombros do Templo seria para mim.
Halevi foi o último na linha dos grandes poetas andaluzes da Idade de Ouro, como foi
apelidado pelos judeus alemães do século XIX que se tornaram seus historiadores e editores,
homens que viam naqueles judeus urbanos, filosoficamente maduros e socialmente bem-
sucedidos da séculos XI e XII, um reflexo vitorioso do que eles desejavam que os judeus
europeus do século XIX fossem. A linha dourada da Andaluzia que terminava longe de al-
Andalus — simbolicamente pisoteada nos portões de Jerusalém — começara com o
autointitulado Davi de sua época, Samuel, o Nagid; foi a linha que tornou a escrita em
hebraico uma coisa viva mais uma vez, de modo que as canções de amor de Halevi a
Jerusalém não faziam parte do hebraico litúrgico fossilizado que era tudo que os judeus
podiam cantar antes que esses andaluzes aparecessem.
O brilho da Idade de Ouro veio da redenção do hebraico

seu exílio profundo, trancado dentro de templos, nunca falando sobre a própria vida.
Maimônides, nascido em Córdoba apenas cinco anos antes de Halevi deixar al-Andalus,
descreveu esse estado de coisas pós-exílico e pré-andaluz em suas Leis sobre a Oração:
“Quando algum deles orava em hebraico, era incapaz de expressar adequadamente suas
necessidades ou recontar os louvores a Deus, sem misturar o hebraico com outras línguas.
Não que os judeus falassem outras línguas, mas o hebraico que eles falavam não era mais
a língua do amor verdadeiro, da emoção complexa, das ideias e sentimentos aparentemente
contrários: materno, erótico, espiritual, material, transcendente. Maimônides, andaluz que
era, acreditava que Deus precisava e queria ser falado em uma língua viva com toda aquela
gama de emoções possíveis. Foi uma atitude que mais tarde permitiu ao inglês encontrar
sua voz nos sonetos de amor de
Shakespeare, bem como nas orações da Bíblia King James. As orações se

mostram mais satisfatórias, talvez até mais verdadeiras, por estarem na linguagem
das canções de amor.
A redenção do hebraico veio das mãos de escritores que eram mestres
da retórica árabe, os judeus andaluzes, homens tão completa e bem-sucedidos
no culto da gramática, retórica e estilo árabe quanto qualquer um de seus vizinhos
e associados muçulmanos. Um século antes de Halevi partir para encontrar
Jerusalém, Samuel, o Nagid, primeiro fez o hebraico realizar todos os truques de
mágica que sua língua nativa, o árabe, podia e fazia.
Ele havia se tornado vizir porque sua habilidade em escrever cartas e
documentos judiciais em árabe superava a de todos os outros. Ele então passou
a escrever poemas no novo estilo hebraico, entre eles versos contando suas
glórias levando os exércitos de taifa à vitória. De uma só vez, a poesia hebraica
de Samuel, com seus sotaques e prosódia árabes - as características essenciais
para torná-la viva para os judeus andaluzes de língua árabe - justificou e superou
completamente todos os pequenos passos que outros haviam dado nos séculos
antes dele para reviver a língua ancestral, para reinventá-la como língua viva.
Todos, desde Halevi até os alemães do século XIX que fizeram dos andaluzes os
nobres heróis da história judaica, sabiam que o hebraico havia sido redimido de
seu exílio graças aos extraordinários sucessos seculares dos judeus andaluzes,
primeiro durante os vários séculos omíadas e depois em as taifas. Por terem
absorvido, dominado e amado os princípios que tornavam o árabe facilmente
capaz de cantar para Deus e para o Amado na mesma língua, eles foram capazes
de reviver o hebraico para que ele pudesse, mais uma vez, cantar como o
hebraico das canções de Davi, e canções de Salomão. Foi um grande triunfo, e
Judah Halevi foi indiscutivelmente seu maior campeão.
No entanto, ele escolheu deixar tudo, abandonar a cultura que tornou essa
poesia possível. Ele se arrependeu não apenas por si mesmo; também
denunciou uma cultura, a sua cultura, que considerava decadente, e escreveu
tratados contra a própria poesia que outrora compôs e executou de forma
brilhante. A deserção de Halevi causou inquietação e desconforto entre a grande
maioria dos intelectuais e literatos judeus do século XII, muitos dos quais tinham
como certo que pessoas civilizadas - como eles, e ao contrário de muitos de seus
vizinhos cristãos e judeus sujos do norte - poderiam é claro fazer coisas como ler
filosofia em árabe e
recitar resmas de poesia em árabe e, mais recentemente, em hebraico também, se

fossem judeus. Os relatos mais hagiográficos dizem que foi por volta dos cinquenta
anos, por volta de 1125, que Judah Halevi, descendente dessa grande cultura,
declarou que tudo era loucura e inimigo do judaísmo e deveria ser abandonado,
certamente em espírito e - se possível , como ele pretendia fazer - fisicamente. As
pessoas ficaram surpresas e algumas delas ofendidas.
O governo almorávida estava tornando a vida de muitos judeus mais difícil, e
muitos até tiveram que emigrar para o norte, antes considerado uma terra de
selvagens; mas, ao mesmo tempo, algumas cidades cristãs, entre elas a capital
castelhana, Toledo, estavam se tornando centros prósperos da vida judaica. Em
todo o caso, havia uma grande diferença entre as vicissitudes da vida moderna, com
a tirania dos detestados muçulmanos estrangeiros, e as velhas e frutíferas tradições
que fizeram dos judeus andaluzes o próprio centro do universo judaico no período
pós-exílico. No entanto, o que Halevi estava atacando não era o difícil momento
político, mas as próprias bases da cultura dos judeus, o amor pela poesia hebraica
arabizada que o próprio Halevi havia desenvolvido com tanta beleza comovente,
junto com o estudo da filosofia, que Halevi começou a chamar, desdenhosamente,
“a religião grega”. Halevi estava dizendo que todos os homens de Fé Verdadeira
deveriam, como ele iria fazer, se exilar de tudo o que é andaluz, do próprio al-
Andalus. Isso, para a maioria de seus contemporâneos, era a ameaça de um exílio
verdadeiramente terrível.
[A razão do atraso na minha escrita é] o longo e difícil exílio em que o

destino me jogou, em uma terra distante no final dos meus dias. Estou
preso na prisão, ou melhor, enterrado em um túmulo. O intelectual requer
sua terra natal tanto quanto seu pão. No Alcorão dos árabes está escrito:
“E se tivéssemos ordenado a vocês: matem-se ou deixem suas casas,
poucos teriam obedecido”. Assim, o Alcorão equipara aquele que se
mata com aquele que sai de casa.
—Moses ibn Ezra, em seu exílio de Granada para o norte cristão, algum
tempo depois de 1090
Halevi foi uma espécie de exílio desde o início. Ele era um nativo dos lugares
desolados do norte desprezados por aqueles que definiam ser civilizado como
sendo parte da órbita islâmica. Halevi nasceu em 1075 na zona montanhosa
de Navarra, nos Pirinéus, na cidade de Tudela. Tudela ainda estava sob
controle muçulmano em 1075, mas fronteiriça e fortemente influenciada pelos
importantes reinos cristãos da época, especialmente Castela e Leão, que
haviam sido reunificados por Alfonso VI após a morte prematura de seu irmão
alguns anos antes. De fato, a vida de Halevi, e também a do granadino Ibn Ezra,
coincidiu quase precisamente com as últimas décadas das taifas, quando a
paisagem política da península foi reconfigurada pelas complexas e sobrepostas
rivalidades existentes.
Quando Halevi tinha cerca de quinze anos, ele deixou Tudela e emigrou
para o sul, para Toledo, que recentemente mudou de mãos e se tornou a
capital cristã do reino de Castela de Alfonso VI. Com Toledo servindo mais
ou menos como sua base, Halevi passou grande parte do resto de sua vida
viajando de uma cidade para outra, de norte a sul, de cristão a muçulmano. Ele
levou uma vida surpreendentemente peripatética durante um período de
turbulência política e, no entanto, sua vida também foi emblemática da
prosperidade contínua das comunidades judaicas em uma ampla gama de
cidades - cidades que podem ser taifas muçulmanas um dia, almorávidas
mantidas no dia seguinte, e sitiado e levado por um agente livre cristão como
Rodrigo Diaz, outro, apenas para cair eventualmente no reino de Castela. Desde
o nascimento de Halevi, e especialmente desde a sua emigração de Tudela no
início da sua idade adulta, por volta de 1090, os almorávidas tentavam consolidar
o seu domínio sobre as taifas, mas encontravam vigorosa resistência por parte
dos antigos muçulmanos andaluzes. regimes. Também nestes anos, Rodrigo
Díaz, o Cid, fazia campanha tanto contra Alfonso como contra os almorávidas
em toda a parte oriental da península.
Tendo como pano de fundo essa tumultuada cena política, no interior da
nada isolada comunidade judaica de al-Andalus — Sefarad — desenrolou-se o
grande drama intelectual e artístico de uma geração. De fato, foi o grande
drama de toda a Era Dourada da qual a geração de Halevi e Ibn Ezra foi, de
muitas maneiras, a culminação. Logo no início da carreira de Judah Halevi,
quando ele era um jovem promissor, mas ainda sem reputação ou conexões
importantes, ele havia sido recebido na crosta superior judaica da Andaluzia,
que se espalhava por muitas cidades diferentes, desde
muitas das velhas e “boas” famílias emigraram de Córdoba e instalaram-se

nas taifas. Foi o grande ancião de Granada, Moses ibn Ezra, quem fez isso
acontecer quando Halevi apareceu pela primeira vez, aparentemente do nada,
um estranho da terra que Ibn Ezra descreveu desdenhosamente como sendo
provincianos e rudes - e com isso ele significava tanto os cristãos quanto os
judeus, não arabizados e não civilizados, que viviam no meio deles.
Ao contrário de Ibn Ezra, Judah Halevi não veio de uma daquelas

famílias andaluzas proeminentes e quase nobres que reivindicavam
descendência direta das melhores famílias de Jerusalém. Mas o aristocrático
Ibn Ezra também acreditava fortemente no mérito e reconhecia o gênio quando
o via, por mais improvável que fosse o bairro de onde emergiu. Naquela época,
Ibn Ezra era o mestre vivo da poesia hebraica e o mais eminente filósofo da
comunidade, e convidou o ambicioso e talentoso jovem Halevi a deixar Toledo,
de onde havia chegado de Tudela, e se juntar a ele em Granada. Apesar dos
distúrbios antijudaicos de 1066 (que mataram o filho de Samuel, Joseph the
Nagid, um parente próximo de Ibn Ezra), Granada ainda era o lar de uma
próspera comunidade de intelectuais, poetas e filósofos judeus, bem como
público público. figuras, e permaneceria assim por muitos anos, quase alheio às
convulsões políticas da época. O mais perturbador deles ocorreu em 1090,
exatamente na época em que o jovem Halevi apareceu na cena cultural, quando
as vitórias e avanços dos almorávidas os levaram até a porta de Granada e
depois, em seu rastro, os exércitos de Afonso de Castela e seu aliado
momentâneo, Rodrigo Diaz.
Os almorávidas venceram e depuseram o último da linhagem de reis
taifa de Granada (o primeiro dos quais fez de Samuel seu vizir). De fato, a
posição ideológica dos hipócritas almorávidas, que estavam subjugando seus
companheiros muçulmanos muito contra sua vontade, muitas vezes estava
enraizada no que eles consideravam as relações inadequadas dos andaluzes
com os judeus e cristãos. Essas relações foram claramente ilustradas pela
eminente, próspera e totalmente integrada comunidade judaica da cidade, e
pelo fato de que os exércitos do cristão Alfonso estavam lá em parte a mando,
ou pelo menos com a conivência, do punhado de taifas muçulmanas remanescentes.
Como muitos dos muçulmanos andaluzes, que relutantemente chegaram à
conclusão de que os cristãos andaluzes podem ser um mal menor do que o
Almorávidas puritanos, um grande número de judeus de Granada, incluindo Ibn Ezra,

deixaram sua amada cidade natal, pelo menos por um tempo.
Um homem extremamente civilizado como Ibn Ezra, que até então só tinha ouvido
sobre o norte, mas, ao contrário de Halevi, nunca tinha estado lá, ficou chocado
com as condições culturais que encontrou nas regiões cristãs durante o que ele sempre
chamou de seu próprio exílio terrível e certamente inesperado. Durante anos, ele
escreveu severamente sobre o deserto cultural para o qual se sentia banido: “Entre eles,
sou como um ser humano solitário entre tantos animais selvagens, um leão entre
macacos e papagaios…. Vivo entre os lobos do deserto.
É fácil entender como tal homem pode ter pouca paciência para a pregação de Judah
Halevi de um evangelho de renúncia voluntária a essa cultura civilizada.
Halevi escreveu sua obra em prosa mais famosa e mais lida durante aqueles
anos após 1125, e é o principal manifesto de sua renúncia à cultura andaluza. Outros
escritos dele fornecem documentação detalhada de um período de quinze anos de
afastamento de sua cultura nativa, mas a maioria são estudos bastante técnicos sobre a
métrica poética. E em algumas das novas poesias que escreveu, rejeitando os padrões
acentuais e métricos andaluzes arabizados, bem como em grande parte da escrita teórico-
literária, Halevi insistiu que a linguagem envolvida na nova poesia hebraica, arabizada
como era, era uma corrupção do hebraico. Mas foi na forma de diálogo que ele escreveu
seu livro de assinatura sobre o assunto; composto em árabe, tinha dois títulos, um O
Livro dos Cazares, o outro, O Livro da Refutação e Prova: Em
a Fé Rebaixada. ter * Os khazares eram um povo talvez lendário assumido

vivido em áreas ribeirinhas do Mar Negro; Halevi parte da história da suposta troca
de cartas de Hasdai ibn Shaprut com seu rei em meados do século X, enquanto Hasdai
era o ministro das Relações Exteriores do califa Abd al-Rahman III. O livro de Halevi
está naquela tradição antiga e florescente que permitiu que as religiões se confrontassem
diretamente, muito parecido com o ataque aproximadamente contemporâneo de Petrus
Alfonsi ao judaísmo, Diálogo contra os judeus. A defesa de Halevi da fé “rebaixada”
surge de um diálogo imaginário sugerido pela troca entre Hasdai e o rei Khazar, que
supostamente havia escolhido a conversão ao judaísmo para si e sua nação.
Em O Livro dos Cazares, Halevi toma como ponto de partida a velha história
das cartas de Hasdai, a história de como o rei dos khazares convocou
perante ele representantes das diferentes fés, cada um para defender seu caso,
para que ele (o rei) pudesse escolher o verdadeiro entre eles para seu povo. A
versão de Hasdai de meados do século X da história refletia uma visão de mundo
dentro da qual a comunidade judaica se definia e se comparava com o Islã e o
Cristianismo, e todo aquele diálogo inicial envolvia um cristão e um muçulmano
competindo com o judeu pelo coração do rei, alma. , e respeito. Mas isso foi bem
no início das transformações e triunfos que reformularam a cultura (e criaram a
Idade de Ouro) entre a época de Hasdai e o momento, quase duzentos anos
depois, quando Halevi escreveu sua própria versão muito diferente da conversa
do rei. Na história de Halevi, os competidores do judeu pela atenção do rei não
eram mais o Islã ou o Cristianismo - os representantes dessas religiões são
apresentados no início, mas desaparecem após aparições superficiais. O
verdadeiro adversário do rabino, ao contrário, é um filósofo que defende seu caso
perante o rei Khazar, que está, desde o início, do lado do rabino, muitas vezes
ampliando entusiasticamente seus argumentos. O filósofo, alguns leitores sutis
argumentaram, é talvez uma caricatura pouco lisonjeira do próprio Ibn Ezra, o
antigo patrono de Halevi, que na vida real permaneceu um ferrenho defensor da
cultura andaluza e do entusiasmo judaico tanto pela filosofia quanto pela poesia
arabizada.
Assim como o Diálogo de Petrus Alfonsi foi uma discussão entre duas versões
do próprio autor, pré e pós-conversão, o Livro dos khazares de Halevi é
sobre as diferentes formas de viver como um judeu, que ele considera o rabino
e o filósofo para representar. Sua questão central – se fé e razão podem ser
mantidas simultaneamente ou são inerentemente contraditórias, para colocá-lo
de forma redutiva – logo emergiria como um dos grandes debates da época e
ocuparia muitos grandes pensadores de todas essas três tradições monoteístas.
De fato, na vizinha Córdoba, os dois escritores mais brilhantes e sutis sobre
essa questão espinhosa no século XII estavam sendo educados da mesma
forma que Halevi. Em 1140, Ibn Rushd, que mais tarde seria conhecido
principalmente pelo nome latino Averroes e como autor dos grandes comentários
sobre Aristóteles, já tinha quinze anos, e Musa ibn Maymun, que como
Maimônides seria reverenciado como o “segundo Moisés”, tinha cinco anos.
Nenhum dos dois daria muito crédito a Halevi
rejeição convencionalmente pietista da forte tradição filosófica da qual os judeus

haviam participado junto com os muçulmanos - o que Halevi descartou como "a
ostentada sabedoria grega cujo fim é a loucura, parece iluminar, mas deixa a desolação".
A vez de Halevi não foi simplista ou unidimensional como Petrus

Afonsi; não foi, por exemplo, um desvio da filosofia para a religião, ou do
racionalismo para a fé, do incrédulo para o crente. Em vez disso, Halevi estava
rejeitando — e isso era precisamente o que sua própria comunidade considerava
tão inexplicável — a própria premissa da comensurabilidade das duas, filosofia e
religião. O alicerce da cultura judaica andaluza por centenas de anos, o que permitiu
que ela florescesse da maneira que o fez, foi a premissa de que a cultura judaica
genuína e a fé devota no judaísmo não estavam em desacordo destrutivo com todo o
complexo de atividades seculares que haviam sido cultivando, nitidamente representado
tanto pela filosofia greco-islâmica quanto pela nova poesia hebraica descaradamente
arabizada. Essa comunidade não imaginava ter comprado seu sucesso secular e
cultural renunciando, escondendo ou diminuindo de alguma forma sua judaicidade.
Pelo contrário, contra Halevi estavam aqueles que argumentavam que o grau radical
de assimilação cultural dos judeus andaluzes havia permitido que eles se tornassem
mais plenamente hebraizados do que qualquer comunidade judaica em mil anos e,
portanto, muito mais profundamente em contato com sua herança como Judeus.
Embora, é claro, ninguém em O Livro dos Cazares faça esse argumento diretamente,
o caso é feito de maneira mais brilhante pelo extraordinário corpus de cerca de
oitocentos poemas de Halevi, entre os quais estão suas lindas canções de amor para
Jerusalém e Sião, canções que saem diretamente das mesmas tradições poéticas e
complexa cultura arabizada que ele agora rejeitava.
Seus olhos, tristemente chorando,
ele virou a cabeça e olhou de volta para eles.
Ele viu portas abertas e portões sem trancas,
as varandas vazias sem mantos ou cobertas
e sem falcões e sem falcões de muda.

Assim abre a Canção do Cid, um trabalho que, muito parecido com o Livro dos
Cazares de Halevi, é hoje lido e empregado como o início estimulante de uma
tradição nacional, como um emblema ou grito de guerra para um certo tipo de pureza cultural.
Nesta comovente cena de abertura - do único manuscrito mutilado, que começa
apenas de certa forma na história - Rodrigo Diaz está prestes a partir para um exílio
doloroso da corte de Afonso VI, o monarca para quem esse talentoso guerreiro e
líder trabalhou desde o assassinato do irmão de Alfonso. Os dois homens obstinados
e ambiciosos tiveram um relacionamento tempestuoso durante a tumultuada era
política cujo epicentro foi a tomada de Toledo em 1085 e a invasão dos almorávidas
que se seguiu. O Cid foi continuamente acusado de algum tipo de traição e foi quase
continuamente exilado da corte - apenas para ser perdoado e convocado de volta por
Alfonso quando o rei voltou a si e mais uma vez reconheceu sua necessidade do
obviamente brilhante líder militar.
O incidente histórico representado nesta cena de abertura do poema é

quase certamente o exílio de Rodrigo Diaz da corte de Alfonso por volta de
1091. Alfonso e o Cid, momentaneamente reconciliados, pensavam em montar
um ataque aos almorávidas, que tomaram Granada em 1090, mas por razões que
não são claras, eles voltaram atrás e, em seu retornar a Toledo, tiveram outro
desentendimento. Rodrigo foi mais uma vez acusado de trabalhar contra os interesses
do rei e partiu, mais uma vez, para o exílio da corte castelhana, enquanto Alfonso
voltava para Toledo. O poema descreve isso como o exílio singularmente imerecido
do leal herói Rodrigo, e um dos versos mais belos e conhecidos do poema segue logo
após essa cena - quando os bons cidadãos de Burgos, a cidade para a qual o Cid
viajou pela primeira vez em seu exílio , clamam: “Dios, que buen vasallo, si oviesse
buen señore” (“Deus, quão bom um vassalo, se seu senhor fosse digno”).
Eram tempos turbulentos, quando as lealdades não eram nada misturadas, e a

história registra uma história muito diferente da do “vassalo fiel”.
A relação de Rodrigo com Alfonso e o reino de Castela era tempestuosa e amplamente
antagônica e, não diferente do próprio Alfonso, raramente era motivada por motivos
puramente ideológicos ou religiosos. Nem Rodrigo nem seu rei jamais se esquivaram
de alianças com muçulmanos contra outros muçulmanos - nem contra outros cristãos,
aliás. Mesmo a narrativa mais esquemática da história do Cid é reveladora. De 1081
a 1086, durante os anos Alfonso foi consolidando a parte do reino de seu irmão
assassinado
e tomando Toledo, o Cid era o comandante militar da taifa muçulmana de

Saragoça. Um desesperado Alfonso o persuadiu a reunir suas próprias forças
após a terrível derrota dos castelhanos nas mãos dos almorávidas em 1086, mas
a aliança foi apenas esporádica nos anos seguintes e, em 1091, após a campanha
abortada contra Granada, a violação tornou-se permanente. Durante os anos
seguintes, Rodrigo voltou a Zaragoza com seu beneficiário muçulmano e liderou
ataques diretos aos territórios castelhanos. Em 1094, o Cid havia adquirido riqueza
e força militar suficientes, por meio de campanhas como aquelas contra as terras
de Alfonso, para montar um ataque bem-sucedido a Valência - um evento retratado
no poema em termos um tanto diferentes, com o leal Cid tomando a cidade para
seu rei. Alfonso. Como autodeclarado rei daquela linda cidade à beira-mar, Rodrigo
teve que se defender dos ataques de todos os lados, mas especialmente dos
sempre invasores almorávidas, que estavam quase acabando de tirar os reis taifa
muçulmanos do poder e certamente não iriam sofrer um cristão renegado controlando
um importante porto na costa leste da península. No entanto, o grande guerreiro
nunca foi derrotado por eles, embora Valência tenha sido, em 1102.
Rodrigo morrera, aparentemente na cama e de causas naturais, em 1099, o

mesmo ano em que os primeiros cruzados latinos tomaram Jerusalém, exemplares
de uma nova era ideológica, uma cultura política estreita, muito distante de qualquer
coisa que o Cid de língua árabe pudesse entender. .
O anônimo poema castelhano que celebra as façanhas do Cid, e que
sobreviveu escrito em um único manuscrito mutilado, fazia parte de uma vigorosa
tradição oral, um poema épico executado por um longo período e em vários locais,
antes de ser cometido à versão manuscrita que chegou até nossos tempos. Seu
período de popularidade não está muito longe do da Canção de Roland, o antigo
épico francês anônimo, e ambos os poemas, nas formas que os temos, são
produtos culturais da ideologia da cruzada que foi anunciada pela primeira vez
pelo Papa Urbano II. em Clermont, França, em 1095 e foi seguido diretamente
pela sangrenta captura de Jerusalém em 1099. Ambos os poemas estiveram
envolvidos na formação de atitudes públicas sobre questões contemporâneas
turbulentas, as Cruzadas em um caso e a ascensão de Castela no outro, e
parecem estar em circulação popular, de alguma forma, em meados do século
seguinte, por volta de 1140, quando Judah Halevi partiu para Jerusalém (o Roland
um pouco antes e o Cid um pouco depois). A diferença gritante entre o
dois é que enquanto o poema de Roland usa eventos históricos mais de três
séculos atrás como base para sua história - a tentativa abortada de Carlos
Magno no século VIII de tomar Saragoça de Abd al-Rahman, recentemente
chegado à península de Damasco - os eventos históricos que encontramos no
poema Cid parecem virtualmente contemporâneos em comparação. A descrição
do poema de Roland da guerra com o inimigo muçulmano é tratada de maneira
mitológica e até fantástica, em parte como resultado da distância histórica; mas
a transformação do poema Cid de seus materiais históricos é muito menos
óbvia. E enquanto poucos franceses dos séculos XIX e XX provavelmente
tomaram as imagens dos deuses de três cabeças do mouro como algo parecido
com a verdade histórica, a descrição do outro poema do Cid como o vassalo
leal do rei castelhano Alfonso e como o líder dedicado nas guerras contra os
mouros, é rotineiramente aceito como apenas isso.
Mas, assim como a história da vida de Halevi e da cultura que ele
diz representar, essas histórias proto-nacionalistas devem ser interpretadas
não apenas com o costumeiro grão de sal, mas com considerável ironia. O Cid
era infinitamente mais complexo - para o bem e para o mal - do que o vassalo
leal a um soberano não muito digno, e as circunstâncias políticas vertiginosamente
complexas de seu momento eram tais que lealdades simples - para o bem e para
o mal - raramente eram encontradas. Não é apenas o Cid, mas o próprio monarca
castelhano que é às vezes o inimigo e às vezes o aliado indispensável dos
muçulmanos andaluzes de qualquer taifa. E a história de Halevi (que nunca é
contada ao mesmo tempo, e raramente na mesma língua da epopéia castelhana)
se confunde com a do Cid de muitas maneiras, talvez até literalmente, já que
Judah Halevi e Rodrigo Diaz, ambos homens grandes andarilhos, percorreram
tantas das mesmas estradas e ao mesmo tempo. Onde seus caminhos poderiam
ter se cruzado? Talvez em Toledo por volta de 1089, naquele momento em que
o jovem judeu de Tudela acabava de chegar e também Rodrigo estava na cidade,
pelo menos por um tempo, durante um de seus raros momentos de graça com
Alfonso. Ou talvez alguns anos depois, nas estradas empoeiradas pelas quais
ambos passaram a vida, talvez naquelas estradas que levam a Granada, Judah
se dirigiu, a convite de Ibn Ezra, à frente dele ainda seu estrelato como o maior
cantor da novo estilo hebraico, e o Cid partiu, pela última vez ao lado de Afonso,
seu momento de glória pela frente também, no exílio e nas guerras que estavam
por vir.
O Abade e o Alcorão
Cluny, 1142
Cumpra pois, meu irmão, ou melhor, meu senhor, o que prometeste

à tua irmã, ou melhor, à tua serva. Por favor, envie-me também sob
sigilo um documento aberto contendo a absolvição de nosso mestre,
para ser pendurado em seu túmulo. Lembre-se também, pelo amor
de Deus, do nosso Astrolábio, para que você possa obter para ele
alguma prebenda do bispo de Paris ou de alguma outra diocese.
—Heloise para Pedro, o Venerável, abade de Cluny
PODEMOS SER PERDOADOS POR IMAGINAR CLUNY COMO O centro EPI

do mundo cristão latino em 1142. Aqui estava a maior igreja recém-concluída
da cristandade, sede de um vasto império de centenas de casas religiosas e
mosteiros. À sua frente estava o formidável Pedro, o Venerável, o abade e, de
fato, o venerado príncipe de Cluny nos vinte anos anteriores. O próprio Pedro
era herdeiro de uma posição de extraordinário prestígio, já que Cluny foi fundada
por volta de 910 pelo primeiro Guilherme da Aquitânia, o piedoso ancestral de
Guilherme IX, aquele trovador nada piedoso.
Naqueles dois séculos, Cluny adquiriu uma riqueza e prestígio inigualáveis e
se consolidou como o coração e a alma indiscutíveis do movimento de reforma
monástica da época. Com o passar dos anos, a missão original de Cluny de
reforma eclesiástica foi mais do que cumprida, e seu clero há muito havia
deixado de se envolver no tipo de trabalho manual que havia tornado os irmãos
beneditinos pouco mais que camponeses glorificados. Em vez de,
as casas de Cluny seguiram cada vez mais por muitos caminhos de

aprendizado e erudição, e às vezes levavam a lugares difíceis.
O Astrolábio carolíngio, século X ou XI, o mais antigo astrolábio

inscrito em latim. (Foto IMA/Ph. MAILLARD)
A Grande Mesquita de Córdoba, século VIII a X. (Abigail

Krasner)
A Igreja de San Roman, construída pelos castelhanos de Toledo, XII

século (HD Miller)
Tumba de Fernando III (São Fernando), Sevilha, 1252, com

inscrições em árabe, latim, hebraico e castelhano. (Abigail Krasner)
Miniaturas da escola toledana de Alfonso X, última metade do

século XIII. Acima: Cavaleiros muçulmanos e cristãos se abraçando
em saudação. Abaixo: Músicos.
A Alhambra, construída pelos Nasrids de Granada, de cerca de 1250 a

cerca de 1360. (Abigail Krasner)
O Palácio (Alcazar) de Pedro, o Cruel, Sevilha, por volta de 1364. (Abigail

Krasner)
A Sinagoga de Samuel Halevi Abulafia (mais tarde conhecida como Igreja do

Trânsito), por volta de 1360. (Abigail Krasner)
Representação da abertura do Mar Vermelho, iluminação da Hagadá de

meados do século XIV, produzida na Espanha cristã, agora conhecida como
Hagadá de Sarajevo.
Em 1140, Pedro, o Venerável, superou com sucesso seu arquirrival
Bernardo de Clairvaux, chefe dos cistercienses militantes de direita mais jovens
e arrivistas, e o próprio papa. Pedro havia colocado sob sua proteção o enfant
*Abelardo
terrible da época, Pedro Abelardo. homem de sua idade, foi o mais
segundo seus famoso
próprios
cálculos, e certamente uma espécie de celebridade controversa, segundo os
cálculos de qualquer pessoa. E ele havia sido o professor mais renomado nas
escolas de Paris apenas algumas décadas antes, durante
os anos da infância daquele centro intelectual extremamente importante do

norte da Europa, ainda não oficialmente, mas que logo se tornaria a Universidade
de Paris. O ensino carismático de Abelardo, tanto em seu conteúdo quanto em
seus métodos, foi crucial na formação da universidade, mas como membro do
clero (e todos os professores em todas as escolas e universidades da cristandade
latina por muitas gerações vindouras eram clérigos) , Abelardo estava frequentemente
em algum tipo de problema, provocado por seu estilo combativo, bem como por seu
apego cada vez mais apaixonado a aspectos da filosofia e a um estilo filosófico, que
eram difíceis de engolir para muitos clérigos ortodoxos.
Seus anos de ensino parisiense já haviam ficado para trás, Abelardo, um
homem alquebrado de 61 anos, ainda estava sendo perseguido, e de forma
agressiva, pelo virtuoso Bernardo, o chefe dos mais austeros cistercienses.
Abelardo acabou sendo levado a julgamento em Roma sob a acusação de heresia
e, em 1140, foi condenado pelo próprio papa. Bernard recebeu então licença para
fazer prisioneiro Abelardo, mas quando Abelardo apareceu na porta de Cluny e
pediu asilo, o próprio abade o concedeu, e mais alguns: Pedro fez de Abelardo um
monge beneditino de Cluny, escreveu ao papa a mais inteligente das cartas
justificando isso manobra peremptória, e manteve Abelardo, que estava doente,
bem protegido em uma de suas casas próximas pelos próximos dois anos. O
homem mais famoso de sua época e, em sua esposa, Heloise, contando-a, a amante
mais famosa de sua época, morreu sob a generosa proteção de Pedro em 1142.
Pedro escreveu a Heloísa para contar a ela sobre a morte de seu amado e para
relatar que havia absolvido Abelardo de seus pecados. Pedro possibilitou assim
que Abelardo fosse devidamente sepultado, como Heloísa havia pedido, e se
preparou pessoalmente para levar o corpo ao convento onde Heloísa era
abadessa, casa religiosa chamada Paráclito, estabelecida muito antes por Abelardo
para Heloísa, como seu próprio convento.
Mas a longa viagem ao norte de Cluny, na Borgonha, até os arredores de Paris
foi adiada por vários anos em favor de uma viagem diferente. Essa também seria
longa, pois envolvia a ida de Peter para o sul dos Pireneus. A viagem de Pedro, o
Venerável, à Galícia e Castela, realizada logo após a morte de Abelardo, foi uma
aventura intelectual. Embora não haja registro do encontro em 1144 entre Heloísa e
o recém-retornado Pedro, quando ele finalmente cumpriu sua promessa e entregou
a ela os restos mortais de Abelardo, é fácil imaginar que ele teria discutido suas
viagens com a mulher que a nomeara. próprio filho Astrolábio, após o estudo
científico
inovação que tão bem caracterizou o fascínio complexo da Espanha islâmica.

O astrolábio era um instrumento mecânico capaz de medições
astronômicas precisas, o que permitia aos astrônomos calibrar as posições das
estrelas e, portanto, o tempo relativo. Isso permitiu uma navegação razoavelmente
precisa no mar, que abriu não apenas as avenidas mais rudimentares para o
transporte de bens materiais e pessoas, mas também todas as avenidas mentais, as
visões do universo, que acompanhavam essa viagem. Na época do famoso caso de
Heloise e Abelard - que durou cerca de dois anos, começando em 1117, quando
Heloise tinha dezessete anos e Abelard seu professor de trinta e oito - o astrolábio
era o epítome de algo como chique radical, apesar do fato de que havia sido
introduzido no norte da Europa mais de um século antes. Ainda não havia perdido o
fascínio de um dispositivo ligeiramente misterioso de lugares muito estranhos, e
muitas vezes com inscrições misteriosas nele.
As primeiras notícias da maravilha foram trazidas ao mundo latino por

Gerbert de Aurillac, um estudioso aventureiro que acabou se tornando o papa
Silvestre II na época do primeiro milênio cristão. Na última metade do século X, ele
passou anos estudando em várias cidades do que era então o califado omíada de
Córdoba, ainda em seu apogeu.
Gerbert voltou a Liege com conhecimento detalhado daquele avanço tecnológico
e talvez até com um dos instrumentos, um precioso astrolábio.
O livro que Gerbert escreveu sobre isso, The Book of the Astrolabe, não foi apenas
o primeiro sobre o assunto, mas também um criador de tendências: por muitos anos
depois, intelectuais com pretensões de uma base na ciência moderna foram
virtualmente compelidos a escrever algo sobre astrolábios. . Além dos efeitos materiais
diretos dessas maravilhas matemáticas e mecânicas, pode-se sentir algumas
consequências culturais bastante amplas, que em certa medida explicam a estranheza
do nome do filho de Abelardo e Heloísa, nascido em 1118, um século depois que o
livro de Gerbert o trouxe pela primeira vez ao mundo. as terras ao norte dos Pirineus.
Ainda mais surpreendente, ainda em 1391, cerca de quatrocentos anos depois de
Gerbert ter retornado de sua estada na Andaluzia com este pequeno e
extraordinário instrumento, ele manteve seu prestígio cultural: Um Tratado do
Astrolábio está entre as obras incompletas que Chaucer deixou para trás .
O abade de Cluny viajou sem dificuldade para os Pirineus e além, permanecendo

nas dezenas de mosteiros cluniacenses pelo caminho. Muitos deles pontilhavam
a rota de peregrinação a Santiago de Compostela, mas acima e além deles, os
próprios domínios do abade se espalhavam, com cerca de 26 mosteiros ao sul
das passagens nas montanhas. A influência de Cluny nos territórios cristãos
ibéricos vinha crescendo rapidamente, especialmente depois que Alfonso VI
tomou Toledo e a tornou a sede arcebispal da Igreja - com um francês, um
monge cluniacense, como seu primeiro arcebispo. O pai de Alfonso, Ferdinand,
primeiro estabeleceu laços com Cluny, fornecendo às casas monásticas grandes
somas de dinheiro provenientes do vasto tributo que ele coletava de seus
vassalos taifa muçulmanos. Mas com Alfonso, as ligações cluniacas foram ainda
mais profundas, já que sua segunda esposa, Constance, mãe de Urraca, sua
herdeira, era sobrinha do então abade Hugo de Cluny, e foi durante o reinado
de Alfonso que a polêmica reforma do liturgia, impôs-se a substituição do livro
de orações romano e da missa por aqueles que vinham sendo usados
ininterruptamente na Espanha desde os tempos visigóticos.
Especialmente em Toledo, onde a grande e influente comunidade
moçárabe se sentia como guardiã privilegiada do mais antigo rito preservado
na cristandade, houve resistência a essas mudanças modernas e à dominação
estrangeira que as impôs. Do século IX ao século XI, os moçárabes preservaram
sua própria maneira de celebrar a Eucaristia, não em latim, a língua litúrgica
da cristandade ocidental, mas em árabe. Nesse isolamento cultural e linguístico
de outras mudanças na cristandade latina, o rito sobreviveu em sua forma mais
conservadora - mas, depois de 1085, sua sobrevivência foi ameaçada pela
reforma cluniacana da liturgia, que buscava universalizar as práticas da
cristandade ocidental. As tensões entre os dois grupos de cristãos de lá,
moçárabes e “romanos”, duraram centenas de anos e podem ser amplamente
entendidas como um símbolo do conflito entre uma tradição indígena especial
e as imposições estrangeiras que eram necessárias se os cristãos espanhóis
fossem estar plenamente integrado com o resto da comunidade católica.
Mesmo que o propósito ostensivo da visita de Pedro a este novo centro

da Igreja fosse em parte diplomático - continuar o processo de convencer os
teimosos cristãos arabizados de que a maneira francesa (isto é, a romana) de
orar era o que eles precisavam para adotar - sua verdadeira missão e sua
dificuldades, surgiram em breve. O abade anunciou que estava procurando

tradutores para trabalhar no livro sagrado dos muçulmanos, apenas para descobrir
que não havia voluntários para o trabalho, algo realmente incomum. O abade de
Cluny empreendia nada menos que o primeiro projeto cristão sistemático de estudo
do Islã e a primeira tradução do próprio Alcorão para o latim. Antes da notável
viagem de Pedro em 1142, de fato, o objetivo da maioria das viagens de pesquisa
feitas às terras onde havia acesso ao aprendizado muçulmano estava longe de ser
religioso. O prêmio, para quase todos os aventureiros neste reino, os herdeiros de
Gerbert de Aurillac, era a aquisição do tipo de conhecimento científico abstrato que,
como acontece com o próprio astrolábio, muitas vezes rendeu valiosos benefícios
tecnológicos. Na virada do século XII, havia um corpo crescente de profissionais
responsáveis pela disseminação da maior parte da pesquisa pura, ou materiais
árabes de alta tecnologia.
Embora normalmente falemos de seu trabalho como tradução, esses homens,
especialmente os da primeira ou segunda geração, não eram tradutores, no sentido
que damos à palavra. Como Gerbert, eles eram homens intelectualmente ambiciosos,
motivados a descobrir os tesouros de suas vidas, mais próximos dos exploradores
do que qualquer outra coisa. Eles aprenderam árabe — ou pelo menos o suficiente
para trabalhar ao lado de seus colaboradores multilíngues moçárabes e judeus —
sendo o árabe a língua do mapa que levou ao próprio El Dorado.
Por fim, Peter conseguiu contratar um desses exploradores, um certo Robert de

Ketton, um inglês que vive e trabalha nas bibliotecas de Toledo. É difícil identificar
a localização exata do peripatético Ketton quando Peter o encontrou e o contratou,
e algumas das fontes sugerem que não foi em Toledo propriamente dita, mas em
algum lugar “nas proximidades do [rio] Ebro”, talvez em direção a Pamplona, onde
Ketton acabou se estabelecendo como arquidiácono. Mas a coleção de textos
encomendada pelo abade de Cluny acabou sendo apelidada de “Coleção Toledo”, e
o epicentro e fonte desse tipo de trabalho foi claramente Toledo. De qualquer forma,
onde quer que Ketton estivesse quando Peter o rastreou, o homem não tinha o
menor interesse em trabalhar para o abade, pelo menos não no trabalho que Peter
estava propondo. Foi somente quando o abade de Cluny fez valer a pena
financeiramente que Robert concordou, a contragosto, em deixar de lado seu trabalho
escolhido, sua paixão pelas ciências astronômicas e matemática, para se tornar o
primeiro tradutor europeu “autorizado” do Alcorão.
Para Robert, este projeto foi um capítulo pequeno e principalmente perturbador em um

carreira fértil que incluiu a introdução de um ramo inteiramente novo da
matemática na Europa latina por meio de sua tradução da Álgebra (de al-jabara, o termo
para redução de uma equação através da “Restauração [al-jabr] e Compensação” de
suas partes), o trabalho de al-Khawarizmi, um estudioso do século IX que havia trabalhado
no Centro Califal de Estudos Avançados em Bagdá. O próprio nome de Al-Khawarizmi
tornou-se a palavra “algoritmo”, da forma em que aparece na primeira linha da versão latina
de Robert dessa obra: “Dixit Algoritmi… ” (“Al-Khawarizmi diz…”). O chamado sistema de
numeração árabe também chegou à Europa latina nesta época, e através de muitas das
mesmas obras que estavam sendo traduzidas em Toledo por Ketton e outros. Ele próprio
uma adaptação de Baghdadi de sistemas indianos – os próprios árabes os chamam, com
mais precisão, “numerais hindus” – tornou possível muitos cálculos matemáticos avançados
com recursos ausentes no sistema latino, entre eles, crucialmente, o zero (do sifr árabe) . ,
bem como o uso da notação posicional, na qual a posição do dígito representa a magnitude
de dez, um sistema que torna os cálculos substancialmente mais fáceis do que com
algarismos romanos. dias inebriantes para aqueles que tiveram coragem e recursos para
minerar os armários de livros mágicos de cidades como Toledo; e muitos anos depois,
*
Robert de Ketton finalmente escreveu seu próprio, inevitável, tratado sobre oEstes foram
astrolábio.
A composição e o perfil do intelectual europeu foram transformados pelo trabalho que Robert
de Ketton e muitos outros como ele realizaram, mesmo durante aquelas várias décadas
imediatamente após a morte de Abelardo, quando o que eles fizeram foi abrir as portas
apenas o suficiente para deixar sair o primeiro gota a gota da enxurrada de tesouros
intelectuais que se seguiria em breve.
O próprio Abelardo perdeu a revolução quase completamente. Ele era o Aristóteles francês,
como Pedro, o Venerável, o chamava, em certa medida porque não havia outro, e Pedro
ainda estava lendo “Aristóteles” até o latim do século V, versão de Boécio – portanto, apenas
os trechos de Aristóteles que tinha sido conhecido dentro da tradição latina primitiva. Isso
significava, até então,
muito pouco além da reputação do filósofo como um lógico, autor das

Categorias e De interpretação. Mesmo sendo um contemporâneo quase
exato de Judah Halevi, Abelard não estava familiarizado com praticamente
nada do corpo de filosofia que Halevi já estava tentando rejeitar, toda uma
cultura filosófica conhecida pelos educados em todo o mundo islâmico por
gerações.
Abelardo descobriu o poder da lógica quando jovem e se agarrou a ela
com tenacidade ao longo de sua vida, mesmo quando estava claro que ele
estava em apuros graças à sua noção de que a própria fé cristã poderia e
deveria estar sujeita ao escrutínio lógico. Ele criou algo que apelidou de
“theologia” para servir como a linguagem lógica e científica do cristianismo, e
desenvolveu um método dialético de lidar com problemas filosóficos,
existenciais e religiosos, conhecido por sic et non, um método aberto e
incansavelmente inquisitivo . "por outro lado." Para Bernardo de Clairvaux,
guardião de uma tradição cristã muito diferente daquela que Abelardo e os
Cluniacs cultivaram, todas essas noções cheiravam a heresia. Certamente,
ninguém poderia realmente imaginar que Platão pudesse ser transformado
em cristão, como Abelardo havia sugerido.
Ironicamente, em nossa memória do período medieval, aquele famoso
método sic et non de argumentação representa o tipo de escolástica pedante
que levou à contagem de anjos na cabeça de um alfinete. Embora haja
alguma validade nessa visão — afinal, a dialética trata de detalhes —, a
base do método era algo bem diferente. Foi essa visão do universo
precisamente refletida no nome maravilhoso, que é “sim e não” – não “ou”,
ou “em vez de”, ou “não”, ou qualquer outra coisa que sugerisse que havia
uma visão única , que existiam divisões ou dicotomias claras porque uma
proposição era evidentemente certa ou boa e a outra deveria ser descartada.
Para Abelardo, e para muitos de seus alunos, a possibilidade, talvez até a
necessidade, de contradição existia claramente no perplexo e muitas vezes
difícil universo de Deus. Com sua insistência de que a fé precisava estar
sujeita a um rigoroso escrutínio racional, uma ideia nova e ameaçadora em
seus círculos naquela época, Abelardo antecipou de maneira quase misteriosa
a convulsão intelectual que dominaria a Europa alguns anos depois. A Europa
cristã latina, na qual Abelardo parecia bastante singular (unicus, “o único”,
como se referia a ele sua douta amante, Heloísa), dificilmente poderia
imaginar que em poucos anos estaria disponível o
vasto corpus aristotélico em uma tradução latina precisa. Além disso, esse
corpo de trabalho veio com o bônus de quase mil anos de estudo minucioso e
notável avanço ligado a ele, um tesouro de esforço intelectual que abrangeu
desde os comentários dos próprios alunos de Aristóteles até os dos mais
recentes muçulmanos e judeus andaluzes. .
O pobre Abelardo, cuja vida ele mesmo chamou de uma série de
calamidades, ainda era um homem do universo mais antigo, sem dúvida
apesar de si mesmo. O gesto de batizar a criança de Astrolábio foi de
otimismo cativante para um mundo cujas riquezas intelectuais ele não conhecia
diretamente, mas sentia que estavam lá, literalmente ao virar da esquina.
Suas discussões, em suas maravilhosas memórias, sobre os rigores da filosofia
como modo de vida foram, apenas uma geração depois, embaraçosas em seu
extremo antiquado. O Diálogo de um Filósofo de Abelardo com um Judeu e um
Cristão, quase certamente escrito no final de sua vida, no auge de suas lutas
com as autoridades ortodoxas, e durante os mesmos anos que Halevi estava
escrevendo seu Livro dos Cazares, foi o quase oposto número dessa obra
andaluza antifilosófica. O herói de Abelardo nesta exploração das maneiras
pelas quais a fé resiste ao escrutínio racional é claramente seu filósofo, um
personagem modelado em alguma ideia grosseira que Abelardo teve da
tradição filosófica arabófona que trouxe revelações como as do astrolábio ao
seu universo. E, no entanto, enquanto para Abelardo, Sêneca ainda era o
mestre filósofo que ele realmente conhecia, já Petrus Alfonsi, outro
contemporâneo, condescendia em passar para os clérigos da Europa os
fragmentos - "como diz o filósofo árabe" - de seu perfeitamente educação
andaluza convencional, e sem dúvida teria achado risível a noção de Sêneca
como um mestre filósofo. Teria divertido também Robert de Ketton, que na
época da morte de Abelardo estava sentado em meio à horda dourada de
ciência pura e esplendor aristotélico que começava a brotar de Toledo.
As traduções de Pedro incluíam não apenas o Alcorão, como se viu, mas

todo um conjunto de textos diferentes que continham os ditos de Maomé e
as vidas do Profeta e seus primeiros sucessores, entre outras coisas, todos
reunidos pelo próprio abade, com o conselho de seus muitos Cluniac
dependentes na Espanha. Pedro, o Venerável, deixou claro desde o início por

que esse projeto parecia tão importante para ele e, de fato, valia o que equivalia a
um grande investimento. Para a maioria, parecia muito com a simples máxima de
conhecer o próprio inimigo, mas para um homem como Peter, conhecer o inimigo
não era uma proposição direta, e as circunstâncias políticas do projeto eram
complexas. As Cruzadas, iniciadas na França em 1095, avultaram para ele, como
para muitos outros: foram uma das grandes causas e grandes acontecimentos da
geração de Pedro e Bernardo. A tradução de Pedro do Alcorão e as análises
polêmicas das falhas do Islã que o acompanham são muitas vezes consideradas,
logicamente, parte desse mesmo espírito de cruzada e, de fato, uma das armas a
serem usadas contra seus rivais muçulmanos por Jerusalém. .
Essa era uma visão que o próprio Peter aparentemente não

desencorajava, permitindo que esse tipo de explicação fácil circulasse para fazer
seus esforços parecerem menos suspeitos. Mas o próprio Peter sabia melhor do
que isso. Os soldados que tomavam Jerusalém em nome de Cristo dificilmente
precisavam de uma educação detalhada nos livros sagrados do inimigo, muito
menos nas sutilezas extracorânicas de hadiih, os ditos do profeta Muhammad. Parte
do problema era precisamente que era amplamente conhecido que o abade de
Cluny se opunha às Cruzadas e era um homem de paz. Essa atitude refletia sua
inimizade muitas vezes amarga com Bernard e o ramo cada vez mais militante do
monaquismo cristão liderado por seu rival cisterciense.
Os cistercienses, com Bernard como seu talentoso porta-voz, encontraram seu
“peregrinação em armas” na Primeira Cruzada, que foi convocada em um
famoso sermão de 1095 por um companheiro de Cluniac e predecessor de
Pedro, o Papa Urbano II. A Cruzada realmente conseguiu capturar Jerusalém em
1099, e assim forneceu bases irrefutáveis para a afirmação de que a espada deveria
ser empunhada contra os inimigos de Cristo e da cristandade. Bernardo, em muitos
aspectos o oposto de Pedro, talvez de forma mais reveladora no caso de Abelardo,
não apenas pregou uma Segunda Cruzada, mas tornou-se o patrono dos Cavaleiros
Templários, aqueles monges-armas que juraram a “libertação” cristã da Palestina e
especialmente de Jerusalém. . Esses comportamentos foram desprezados por
Pedro, o Venerável, que viu a fé dos cistercienses no poder das armas e da violência
como parte integrante de sua rejeição ao aprendizado secular e, especialmente, seu
desdém pelos clássicos e, portanto, por todo tipo de pensamento racional e científico.
pensamento, que veio à tona nas acusações de heresia trazidas
contra Abelardo em 1140. A defesa de Abelardo feita por Pedro,

realizada com algum risco para si mesmo, revelou as profundas divisões dentro
da comunidade cristã que também são evidentes nos propósitos e realizações
da viagem do abade à Espanha cristã.
As atitudes complexas de Pedro em relação aos judeus e aos
muçulmanos eram comparáveis às dos cristãos andaluzes que viveram e
trabalharam nas comunidades religiosas mistas da maior parte da Espanha.
Pedro, com efeito, entendia que os muçulmanos e os judeus eram “povos do livro”
e, portanto, amplamente abertos para eventualmente receber a graça de Cristo.
Embora acreditasse inequivocamente na verdade de sua própria fé cristã, o abade
de Cluny possuía uma compreensão particularmente andaluza do parentesco
especial, bíblico e histórico, existente entre os Filhos de Abraão. Antes de sua
viagem à Espanha, e provavelmente também durante aqueles anos perigosos e
difíceis em que defendia Abelardo contra acusações de heresia, Pedro escreveu
um livro sobre o judaísmo. De muitas maneiras, esse livro foi uma prévia de seus
trabalhos posteriores sobre o Islã. Seu Liber adversus Judaeorum inveteratemi du-
ritiem quase certamente tirou suas excelentes informações sobre o judaísmo do
Diálogo de Petrus Alfonsi, que foi amplamente lido e conhecido no início da
década de 1140. Ao contrário da literatura antijudaica anterior, a polêmica de
Petrus tinha a virtude de acesso direto às verdadeiras fontes judaicas e islâmicas.
Como os escritos polêmicos sobre o Islã e, de fato, como a própria diatribe de
Alfonsi, a retórica do tratado de Pedro (“Contra a obstinação obstinada dos
judeus”) pode soar excepcionalmente dura aos nossos ouvidos. Mas isso não
deve obscurecer o quão radicalmente oposto o trabalho pioneiro de Pedro na
tradução e estudo do Alcorão era o tipo de atitudes e comportamento defendido e
representado por Bernard de Clairvaux em casa e por seus Cavaleiros Templários
no exterior.
O abade de Cluny usou a tradução do Alcorão pela qual pagou
tão carinhosamente lançar um desafio direto não muito sutil ao seu adversário,
o abade de Citeaux. Peter está mais uma vez discutindo com Bernard sobre o
papel da razão, do aprendizado e da filosofia na vida e na mente de um cristão.
Ele enviou a Bernard uma cópia da tradução toledana da escritura muçulmana,
com a seguinte provocação astuta como prefácio: “Minha intenção neste trabalho
era seguir o costume dos Padres [da Igreja] pelo qual eles nunca passaram
silenciosamente por qualquer heresia de seus vezes, nem um pouco, sem resistir
com toda a força da fé e demonstrar, tanto através de escritos como
discussões, que é detestável”. Sim, claro, fé. Mas também

demonstração, escrita, discussão, conhecimento - e, portanto, traduções,
razão e força do intelecto. Fé e demonstração, como dissera Abelardo, eram a
espinha dorsal do Cristianismo, “o costume dos Pais da Igreja”. O sim e o não
estão na mesa do verdadeiro crente, que pode ser um homem educado e
pensante.
Em diferentes momentos das explicações escritas que enviou a Bernardo
junto com o Alcorão latino, Pedro lamenta que os cristãos tenham caído em tal
estado de ignorância que só conheciam sua própria língua, e nem mesmo a dos
próprios Apóstolos, muito menos uma língua como o árabe, que já era a língua
de acesso à filosofia. Esta foi uma repreensão aberta à posição cisterciense sobre
a educação, que se opunha a qualquer coisa que fosse além do latim necessário
para ler de forma muito limitada e segura nas bibliotecas monásticas. Mas as
provocações de Peter não paravam por aí: ele estava enviando esses materiais a
Bernard para que o próprio Bernard pudesse escrever a grande refutação do Islã
que certamente sustentava sua postura militante no exterior. Não
surpreendentemente, Bernard nunca fez tal coisa, e quando o próprio Peter
começou a escrever sua versão da análise da superioridade do Cristianismo sobre
o Islã, com base em sua leitura do Alcorão, bem como em outros materiais que ele
havia reunido, ele começou com o lamento de que a tarefa havia caído sobre ele,
já que nenhum outro cristão havia surgido para empreendê-la: “Não havia ninguém
que abrisse a boca e falasse com zelo pelo cristianismo”. O tom, nesse contexto,
era algo como arrependimento fingido, ou mesmo sarcasmo levemente velado,
dirigido a Bernard, cujo tipo de zelo Peter certamente não endossava.
A viagem de Pedro aos antigos centros muçulmanos da Espanha foi organizada

e realizada, com grandes despesas, para obter as informações que o abade
cobiçava, e revelou-lhe de forma bastante direta as possibilidades inexploradas
de Toledo, uma cidade já a caminho de se tornar a capital da Europa. centro
para o grande empreendimento de tradução dos séculos subseqüentes. Intelecto
ávido e curioso, Peter já tinha um gostinho atraente do que as outras religiões
pensavam sobre si mesmas a partir das obras de Petrus Alfonsi, e principalmente
de seu Diálogo, com suas informações textuais detalhadas sobre o judaísmo e

o islamismo. Mas o abade de Cluny sabia muito bem que todo tipo de coisas
além da teologia aguçariam o apetite de outros: desde o conhecimento da
tradição filosófica dos gregos até os avanços tecnológicos dos quais o astrolábio
era um símbolo dominante. De certo modo, a tecnologia, e depois a ciência que
estava por trás dela, era a isca. A complexa armadilha por trás dessa isca fácil -
as mesmas atrações que Judah Halevi havia recentemente denunciado como
hostis à fé de seus pais - era a aplicação rigorosa de métodos científicos, uma
forma muito mais avançada da lógica de Abelardo, em suma, todo o arsenal da
filosofia pagã, com seu potencial para minar a própria fé.
O abade de Cluny viveu sua vida com um forte senso de que o conhecimento
não era anticristão, e que cultivá-lo era uma coisa muito boa, sendo
evidentemente mais virtuoso do que as armas. Ele entendia, é claro, que os
Cavaleiros Templários não estavam prestes a se educar nos detalhes do Islã,
muito menos estudar as referências precisas ao Alcorão que os novos livros de
Pedro de Toledo forneciam, ou substituir o diálogo racional sobre a superioridade
do Cristianismo por a espada levantada contra o Islã. Poderia Pedro ter imaginado
que, depois de passarem algum tempo na Palestina, um número significativo de
Templários se tornaria nativo? A mais antiga e famosa das ordens de guerreiros
do cristianismo notoriamente enriqueceu a partir de uma rede de conexões
comerciais que cultivaram com mercadores muçulmanos e, por fim, aprenderam
árabe o suficiente - que ironia, tanto da perspectiva de Bernard quanto da de
Peter - para ter extensas e variadas relação com o inimigo.
Durante sua viagem a Toledo, um ano após a morte de Abelardo, Pedro

testemunhou a forma e os desafios do futuro para homens de fé e aprendizado
como ele. Lá, naquela cidade que agora era cristã - na verdade, uma das
principais sedes da Igreja, sob o controle de seu próprio Cluny e agora,
finalmente, usando o rito romano universal - homens como Robert de Ketton
estavam profundamente entrincheirados, lendo tudo eles poderiam encontrar
em árabe. Quem poderia dizer quantos desses estudiosos (e havia mais a cada dia)
podem ser tão fascinados com astronomia, álgebra e astrolábios que podem, assim
distraídos e seduzidos, perder de vista a verdadeira fé cristã? À mão, Peter podia
ver, estava uma batalha pelos corações e mentes da próxima geração dos melhores
intelectos da Europa.
presentes
Sicília, 1236
MICHAEL SCOT ERA UM DOS FAVORITOS DO IMPERADOR, e com

razão. Médico, astrólogo, necromante e tradutor especializado de textos
árabes e hebraicos, ele era o epítome do intelectual que Frederico II -
imperador da Sicília, imperador do Sacro Império Romano e rei de Jerusalém
- queria ao seu redor, para ajudar a moldar suas próprias ambições culturais.
e legado. Como seu nome sugere, Michael nasceu na Escócia, mas deixou
sua terra natal quando jovem e foi produto da melhor escola para o ofício da
tradução, o centro intelectual centenário de Toledo. Na década de 1220,
quando chegou à Sicília, onde viveria o resto de sua vida, já tinha fama de
mágico, mas o que o tornava mais glamoroso na corte de Frederico - baseado
em Palermo em princípio, mas um negócio muito móvel na prática — foi sua
fama como tradutor durante o início do século XIII, quando traduzir as vastas
bibliotecas científicas e filosóficas do árabe para o latim era a estrela-guia
intelectual da época. Scot encontrou um patrono generoso em Frederick, que
incentivou as paixões auxiliares de Michael em alquimia e necromancia e
estabeleceu o carismático Scot com o que equivalia a seu próprio ateliê de
tradução, na comprovada tradição toledana de um processo cooperativo,
multilíngue e multitradutor.
Frederico II foi um dos monarcas medievais mais enérgicos e continua

sendo um dos mais lembrados. Suas ambições operaram poderosamente em
nas esferas intelectual e cultural, bem como na política, onde passou a vida
criando e defendendo suas reivindicações alemãs, normandas e sicilianas
combinadas, na maioria das vezes contra o papado. Ele foi um Sacro Imperador
Romano que levou a sério as implicações e os desafios desse título e, de muitas
maneiras, provou ser digno de sua grandeza. Entre eles estava a subscrição de
bibliotecas, bem como a fundação de novos centros de aprendizado - ele fundou
a Universidade de Nápoles em 1224 - que ele entendia ser sua marca imperial
na civilização. Culturalmente, Frederico era descendente dos “reis de turbante”
da Sicília, os normandos que haviam tomado o controle político do reino insular
dos muçulmanos na época da grande expansão normanda durante a última
metade do século XI. Os próprios normandos haviam se tornado completamente
arabizados e, sob seu governo, a Sicília livrou-se de um certo estupor provinciano
que havia sofrido à sombra do brilhante califado omíada de al-Andalus.
Uma cultura siciliana muito mais internacional havia sido revigorada pela
reis cristãos recém-chegados, principalmente por Rogério II, avô de
Frederico, que colocou sua marca cultural distinta naquela parte do mundo
durante seu reinado na primeira metade do século XII. A corte taifalike de Roger
em Palermo era um centro próspero e hospitaleiro para toda uma gama de
luminares intelectuais, e o livro de geografia mais importante da época chamava-
se, em árabe, Kitab Rujar (“Livro de Roger” ) . Esta vasta obra foi escrita por um
favorito da corte chamado al-Idrisi (às vezes lembrado em latim como Edrisi), um
muçulmano nascido em Ceuta, mas educado em Córdoba e mais tarde um
imigrante na Sicília normanda, dedicando seu famoso livro ao seu rei cristão. A
tradição de traduções do árabe foi, portanto, um componente vital do legado que
Frederico herdou, com a riqueza adicional do grego como língua viva. Na Sicília,
o grego fazia parte de uma camada bizantina viva, ao contrário de al-Andalus e
suas dependências culturais, onde o grego era pouco mais que uma memória
intelectual cultivada com amor, embora opaca, por meio de traduções para o
árabe.
Em 1232, Michael Scot dedicou ao seu imperador sua própria tradução de um
importante obra de história natural, o tratado Sobre os animais escrito pelo
filósofo muçulmano Ibn Sina (reverenciado no mundo cristão latino como
Avicena). Frederico já possuía a obra multivolume de Aristóteles com o mesmo
título; que também foi traduzido pelo incansável escocês - iniciado durante sua
estada em Toledo e concluído durante os anos de
peregrinação que o levou a se estabelecer na Sicília. Ambas as traduções

foram presentes inestimáveis para Frederick, que era apaixonado pelas novas
ciências de sua época e pela possibilidade de estudo sistemático e experimental
do mundo natural. Esses livros premiados forneceram material teórico fundamental,
bem como inspiração, para a obra mais famosa de Frederick, um tratado sobre
falcoaria, lido e admirado até hoje. The Art of Hunting with Birds foi o produto das
próprias leituras ecléticas de Frederick nas ciências e sua própria dedicação
apaixonada à observação direta e à descrição minuciosa. Mas as traduções de
Michael Scot, e especialmente a dedicatória de uma delas a Frederick, foram
mais do que presentes pessoais; na verdade, o próprio Frederico poderia ter lido
as traduções árabes de Aristóteles a partir do grego, juntamente com os muitos
comentaristas muçulmanos de Aristóteles, dos quais Avicena era apenas um.
O homem que havia sido coroado imperador do Sacro Império Romano

doze anos antes, em 1220, falava e lia árabe, e estava tão familiarizado com
as tradições filosóficas e religiosas dos muçulmanos que surpreendeu e deixou
perplexas as testemunhas de sua entrada em 1229. Jerusalém. Naquele ano, o
excomungado Frederico, que estava militantemente em desacordo com o papa,
havia entrado na Cidade Santa. A soberania sobre Jerusalém havia sido
contestada, violentamente, desde que os cristãos chegaram com a Primeira
Cruzada, mais de um século antes, e Frederico estava lá para estabelecer suas
próprias reivindicações complexas e ser coroado rei, o que conseguiu fazer,
mesmo excomungado, na Igreja do Santo Sepulcro. Ele parecia aos muçulmanos
locais uma espécie de cristão bastante diferente dos francos que o precederam,
e dezenas de anedotas foram posteriormente contadas sobre esse líder de um
exército cruzado cujo primeiro ato na cidade foi restaurar a chamada pública à
oração que havia sido suprimido por soberanos cristãos anteriores: “Quando
chegou a hora da oração do meio-dia e o grito do muezim soou, todos os seus
pajens e criados se levantaram, assim como seu tutor, um siciliano com quem ele
estava lendo a Lógica de Aristóteles em todas as suas capítulos, e eles
ofereceram a oração canônica, pois eram todos muçulmanos…. Ficou claro pelo
que ele disse que ele era um materialista e que seu cristianismo era simplesmente
um jogo para ele.”
Mas o próprio domínio do árabe por Frederick e de algumas das tradições,
intelectuais e religiosas, às quais o idioma fornecia acesso, não satisfez suas
ambições; ele aspirava rivalizar com a influência andaluza nas artes
e ciências da época. Se homens de realizações científicas ou intelectuais

avançadas aparecessem perto de sua extensa órbita, era provável que ele os
atraísse. Assim, entre outros, o comerciante e matemático Leonardi Fibonacci, que
estava revolucionando a notação matemática da Europa, foi cortejado e recebido por
Frederick; ele daria de presente ao imperador uma cópia (segunda edição, 1228) de
seu já famoso Liber abaci, publicado pela primeira vez em 1202. No entanto, foi Michael
Scot o elo mais vigoroso do imperador com o mundo das traduções que Frederick
imaginou , corretamente, remodelaria o universo nos próximos anos. O próprio Scot
era uma espécie de tradução, e influente: de Toledo ele trouxe para a Sicília grande
brio, anos de experiência trabalhando nos métodos mais avançados de tradução e um
gosto (que sem dúvida Frederico já possuía em algum grau) pela tradução. cultura
intelectual racional que surgiu naturalmente da leitura e tradução das obras-primas da
tradição filosófica grega.
Tanto direta quanto indiretamente, o homem de Toledo, infame anos depois como
mestre das artes negras, foi uma figura central nos esforços consideráveis de
Frederico para ter textos traduzidos do árabe como uma forma de evangelização
cultural.
No final, o imperador tornou-se uma espécie de filantropo intelectual
e disponibilizou manuscritos inestimáveis para instituições fora da Sicília; esses
textos incluiriam traduções de obras controversas recentes escritas em árabe. Mais
proeminentes entre eles, produtos da pena escocesa (e da generosidade de Frederico),
foram as obras-primas filosóficas de dois andaluzes quase contemporâneos, Averróis
e Maimônides. Michael Scot, que seria imortalizado por Dante no Inferno e assim se
tornaria o mais famoso dos tradutores medievais, morreu em 1236. estava prestes a
ser substituída como a capital política dos ascendentes castelhanos.
Córdoba, 1236
A tradução de textos do árabe para o latim tornou-se um empreendimento vigoroso no

momento em que diminuíam os domínios muçulmanos na Península Ibérica. Cidadãos
sob os omíadas — muçulmanos, judeus e até cristãos — não eram

proselitismo de sua própria cultura ou da cultura filosófica grega que se tornou
sua ao longo dos anos; eles não tinham motivos para se preocupar se as
bibliotecas de textos que liam e com as quais trabalhavam estavam disponíveis
para aqueles que não sabiam ler árabe. Até o século XI e os movimentos em
larga escala de povos através das fronteiras que se seguiram à dissolução do
califado e ao subseqüente reinado das taifas, havia pouco conhecimento no
mundo cristão latino, em ambos os lados dos Pirineus, do que poderia estar
nessas bibliotecas, e menos ainda em termos de recursos para compreender
seus conteúdos. Algumas traduções importantes apareceram antes do final do
século XI, mas eram poucas e distantes entre si.
A situação começou a mudar quando os cristãos do norte se mudaram
para o sul e entraram em contato direto com as bibliotecas. Ao mesmo
tempo, muitos dos novos cidadãos dos domínios cristãos em expansão eram
indivíduos que podiam disponibilizar esses depósitos de conhecimento aos
novos governantes. Quando Alfonso VI assumiu Toledo em 1085, ele
simultaneamente adquiriu uma imensa riqueza de livros e, o maior presente de
todos, comunidades inteiras de toledanos poliglotas - moçárabes e judeus
proeminentes entre eles - que poderiam servir como tradutores. Na virada do
século XII, a fome por traduções era sentida ainda mais longe, e por muitas
razões. As comunidades cristãs latinas tornaram-se cada vez mais conscientes
das riquezas tecnológicas e filosóficas das bibliotecas árabes. Essa consciência
foi muitas vezes despertada pela expansão dos centros monásticos, Cluny
principalmente entre eles, nos territórios recém-abertos mais ao sul dos Pirineus.
A ironia, então, foi que a influência intelectual do aprendizado e cultura baseados
no árabe – em parte muçulmano, em parte grego (o último transmitido via Bagdá
em traduções árabes e com comentários árabes) – cresceu em proporção quase
direta ao declínio político de o que restou de al-Andalus.
Em meados do século XII, as atividades de tradução na Espanha não

estavam nem perto de seu auge. Em 1142, quando Pedro, o Venerável, foi lá
em busca de tradutores para seu projeto, ele foi forçado a implorar, pedir
emprestado e, no final, oferecer taxas exorbitantes antes de encontrar alguém
entre a primeira geração de tradutores, em sua maioria desorganizados,
espalhados pelo norte da Espanha. que estava disposto a ajudá-lo. A base já
havia sido lançada pelo arcebispo Raymond de Toledo durante o quarto de século de sua
episcopado, de 1126 a 1151. Raimundo foi o poderoso primaz de toda a Espanha

cristã e viveu e trabalhou nesta cidade cheia de livros que clamavam para serem
lidos pelos cristãos. Ele próprio era de origem francesa, um representante
adequado das fronteiras cada vez mais diáfanas entre partes outrora isoladas da
cristandade. Ele também era representante de uma classe de clérigos - como
Abelardo e Pedro, o Venerável - com horizontes intelectuais em expansão, e foi
responsável pelo patrocínio inicial e organização do corpo vago de estudiosos que
compunham a "escola de tradutores" de Toledo. .” Os resultados de seus interesses
e investimentos não foram muito visíveis até a segunda metade do século, após
sua morte em 1151 e, criticamente, após a dramática mudança de poder nas
regiões islâmicas da península. Foi na transição de um regime islâmico para outro
que a Espanha cristã acidentalmente adquiriu a mão de obra necessária para levar
a empresa de tradução a um nível superior.
No rescaldo da tomada de Toledo por Afonso em 1085, os

almorávidas haviam se tornado colonizadores implacáveis dos andaluzes, que
se irritavam tanto com a perda da independência quanto com a versão hostil do
Islã que os almorávidas haviam importado e imposto a eles. Os andaluzes
nunca foram bem-sucedidos em nenhum de seus levantes anti-almorávidas -
nem mesmo naqueles em aliança com seus vizinhos cristãos, começando com
o próprio Afonso VI, o próprio soberano cujas expansões eles procuraram conter
com a ajuda dos almorávidas. Mas os almorávidas acabaram sofrendo uma
derrota em seus próprios centros norte-africanos nas mãos de outro regime
berbere ainda mais repressivo, o dos almóadas, que pôs fim ao reinado
almorávida em al-Andalus depois de pouco mais de cinquenta anos instáveis.
O novo regime era consideravelmente pior: esses fundamentalistas islâmicos
impuseram mudanças dramáticas em sua província andaluza, nenhuma
talvez mais transformadora do que a expulsão imediata de judeus de muitas das
cidades da Andaluzia.
As consequências desta expatriação de uma parte central da comunidade
andaluza foram generalizadas; em certo sentido, representou uma série
paradoxal de presentes para outras partes do mundo muçulmano, bem como para
os reinos cristãos ao norte. Nas cidades cristãs do norte, muitas das quais não
muito antes eram taifas, e antes dessas cidades do califado, os imigrantes judeus
encontraram uma sociedade onde não estavam sozinhos em seus modos de
arabização e onde podiam prosperar, pelo menos em parte por causa de seus
familiaridade com a cultura muçulmana. Em lugares como Toledo, os judeus

continuaram a ser uma parte vital de uma comunidade religiosamente pluralista
e multilíngüe, junto com os moçárabes (que estavam em desacordo contínuo
com seus irmãos cristãos não arabizados) e vários mudéjares, os muçulmanos
que tinham nunca deixaram seus territórios de origem quando estes foram
anexados pelos poderes cristãos, ou aqueles que por outras razões se mudaram
para territórios cristãos. Em meados do século XII, havia comunidades muçulmanas
de longa data vivendo sob a soberania cristã - apesar da reprovação estrita de tal
situação por muitas autoridades religiosas, cristãs e muçulmanas - e os mudéjares
tornaram-se partes vitais da comunidade maior. Esses muçulmanos inevitavelmente
se tornaram romanizados até certo ponto, enquanto, ao mesmo tempo,
remodelavam o mundo cristão de maneiras grandes e pequenas. Em termos
arquitetónicos, “mudéjar” passou a ser usado para descrever uma ampla gama de
modas que incorporam a estética islâmica tal como foi utilizada na cultura românico-
cristã a partir do século XI.
Os judeus arabizados que sob pressão almóada começaram a instalar-se

em territórios cristãos tornaram-se um elo importante, juntamente com os
mudéjares, ao antigo universo andaluz, tanto para a sua continuação como para
a sua transmissão. Foi nessa época que a tradução de milhares de volumes
árabes para o latim começou a sério e, em cinquenta anos, os leitores latinos de
toda a cristandade tinham à sua disposição maravilhas antes inimagináveis,
como o corpo completo das obras de Aristóteles, acompanhadas por extensas
obras muçulmanas e Comentários judaicos, bem como outros auxiliares de
estudo, antigos e contemporâneos. Em nítido contraste com o que Pedro, o
Venerável, havia encontrado, um homem como Michael Scot poderia ir a Toledo
na virada do século XIII e encontrar não apenas tradutores qualificados, mas
toda uma cultura de tradução. Michael e muitos outros foram para Toledo para
aprender árabe e treinar no processo especial de tradução colaborativa
desenvolvido lá. O modelo comum era que um judeu traduzisse o texto árabe em
voz alta para o vernáculo românico compartilhado, o castelhano, ao que um
cristão pegaria essa versão oral e a escreveria em latim. Além da técnica, no
entanto, o que Michael Scot e seus contemporâneos levaram daquele Toledo
ricamente polimórfico durante aqueles anos foi um zelo por descompactar e
traduzir não apenas textos, mas a cultura andaluza que estava por trás deles.
Os tradutores da “escola” de Toledo, então, traduziam mais de
textos individuais - eles estavam traduzindo uma cultura. Os tradutores cristãos

também estavam cada vez mais conscientes de que os livros em que trabalhavam,
mesmo quando eram traduções árabes de textos gregos originais, já eram
portadores da cultura andaluza e, inevitavelmente, portadores da cultura árabe
centrada em Bagdá. A própria tradução, bem como os textos traduzidos,
desempenharam um papel vital durante as centenas de anos durante os quais os
muçulmanos consideraram as ciências racionais e a filosofia indispensáveis às suas bibliotecas.
E era essa cultura da tradução, forçosamente uma cultura da tolerância, que
agora cativava a cristandade latina.
Ao mesmo tempo, as cidades e regiões controladas pelos almóadas do antigo
al-Andalus começaram a perder parte do que as tornava distintas, à medida que
suas antigas populações judaicas e cristãs partiram para o exílio e sua estreita
interpretação do Islã tornou seus estudiosos muito menos ávido do que muitos
leitores latinos daquela biblioteca científica e filosófica, o palácio da memória dos
abássidas e omíadas. Talvez o efeito mais negativo da ideologia almóada e de sua
prática na Espanha tenha sido a dureza incorporada no regime muçulmano purista
e estritamente monolíngue dos almóadas. Foi um longo caminho para criar um clima
de verdadeira inimizade muçulmano-cristã, algo que tinha sido, até então, bastante
secundário em relação a outras formas de hostilidade e competição. A instabilidade
política e a desunião criadas por esse choque de ideais e estilos muçulmanos
coincidiram com o poder papal extraordinariamente elevado e a influência de
Inocêncio III durante seus anos como pontífice, de 1198 a 1216. Em 1212, com o
incentivo e apoio de Inocêncio e com as provocações fornecidas pela hostilidade
intensificada dos almóadas, os diversos e rebeldes cristãos da Espanha juntaram-
se às tropas do norte para marchar contra os muçulmanos e derrotaram os almóadas.
A batalha ocorrida em 1212 em Las Navas de Tolosa, logo ao sul da Sierra

Morena, a cordilheira que fica entre as duas antigas capitais rivais de Toledo e
Córdoba, marcou o início dos últimos dias do desastroso capítulo almóada, sessenta
e quatro anos depois de ter começado. Uma série quase ininterrupta de perdas e
retiradas muçulmanas seguiu-se a esse ponto de inflexão, à medida que uma cidade
após a outra sucumbia aos exércitos liderados por Fernando III de Castela. Em
1236, ano da morte de Michael Scot na Sicília, Fernando entrou em Córdoba, o
mais poderoso palácio da memória de al-Andalus. O homem que mais tarde seria
conhecido como São Fernando (e primo de outro santo canonizado, Luís IX da
França) tomou posse do lendário centro antigo de Umayyad
esplendor, e no dia seguinte ele orou a seu Deus na reconsagrada Grande Mesquita
que o fugitivo de Damasco, Abd al-Rahman, havia construído como uma casa
adequada de Deus em uma nova terra.
Granada, 1236
Fernando não havia tomado Córdoba sozinho, nem foi auxiliado por forças cristãs
estrangeiras. Em vez disso, Ferdinand havia subjugado Córdoba à moda antiga da
Andaluzia, em uma aliança com um muçulmano. Após a derrota almóada de 1212,
surgiram rivais semelhantes a taifa, competindo para preencher o vazio deixado pelos
intrusos amplamente ressentidos do norte da África. Entre esses andaluzes rebeldes, o
mais bem-sucedido foi Muhammad ibn Yusuf ibn Nasr, um nobre que se orgulhava de
sua antiga linhagem andaluza e cujo patronímico, Nasr, tornou-se o famoso epônimo da
última dinastia muçulmana da Europa, os nazaridas. Este primeiro Nasrid, conhecido
em sua própria vida como Ibn Ahmar, foi capaz de derrotar seus rivais muçulmanos
aliando-se com o cristão Ferdinand. O acordo firmado entre os dois, em algum lugar nas
proximidades de Granada no início de 1236, era relativamente simples: Ferdinand
deixaria a adorável cidade rodeada de montanhas de Granada para Ibn Ahmar e seu
povo, e Ibn Ahmar ajudaria Ferdinand a tomar a cidade cristã. realmente cobiçado,
aquele nas margens do Guadalquivir, Córdoba. Graças principalmente à proteção de
Ferdinand, Ibn Ahmar foi capaz de abrigar-se e, como se viu, 250 anos de seus
descendentes, na relativa reclusão e segurança da Sierra Nevada, em um dos Shangri-
las do Ocidente, Granada. Em torno desta cidade outrora conhecida como “Granada dos
Judeus”, foi assim construído o último reino islâmico da Idade Média europeia, pouco
mais do que uma versão em miniatura em caixa de joias do que outrora fora al-Andalus.
Pouco depois de se mudar para Granada, o próprio Ibn Ahmar entendeu a perfeição
do local no topo da colina onde ficava o antigo Forte Vermelho e começou a prepará-lo
para se tornar uma cidade palatina, reconstruindo muros fortificados e trazendo água
para ele. das montanhas. Ele provavelmente não viveu para ver muito mais do que
essas fundações concluídas, mas seu filho assumiu a tarefa e sob sua direção começou
a erguer-se o mais espetacular de todos os palácios da memória da Espanha islâmica,
o Alhambra.
Cerca de dez anos depois que Ibn Ahmar se estabeleceu em Granada,

em 1248, Ferdinand tomou Sevilha, a última grande cidade andaluza que
permaneceu em mãos muçulmanas - exceto Granada, isto é, cujo protetor ele permaneceu.
Quando ele entrou, os judeus lhe entregaram um conjunto de chaves da cidade,
com inscrições em hebraico, latim e castelhano. Sevilha era a linda cidade das
laranjeiras que os almóadas fizeram sua capital e na qual construíram sua mesquita
com seu minarete universalmente admirado. Lá, também, Fernando de Castela
reconsagrou a Grande Mesquita e rezou nela, não apenas no dia seguinte, mas pelo
resto de sua vida. Ele foi o primeiro de muitas gerações de monarcas castelhanos que
preferiram Sevilha acima de todas as outras cidades como lar. Quando morreu lá, em
1252, apenas dois anos depois que Frederico II faleceu na Itália, deixando assim o
título de Sacro Imperador Romano, Fernando foi enterrado em uma tumba erguida
dentro da enorme e antiga mesquita almóada de Sevilha. A sepultura monumental foi
criada por seu filho, Alfonso X, que se tornaria o maior patrono das traduções na Europa
medieval e que passaria a vida em um esforço inútil para reivindicar o prestigioso título
de Frederico como sucessor de Augusto, Constantino e Carlos Magno. O monumento
funerário de Ferdinand foi inscrito nas três respeitáveis línguas antigas da terra - árabe,
hebraico e latim -, bem como no vernáculo emergente, castelhano, que Alfonso
dedicaria grande esforço para tornar tão digno de inscrição em túmulos quanto os
outros.
Proibido em Paris
Paris, 1277
… E parado sozinho, vi Saladino.
Quando levantei meus olhos um pouco mais alto,
Eu vi o mestre daqueles que sabem,

Sentado com sua família filosófica
Que olham em sua direção e o honram.

Lá, mais perto dele, e antes do resto,
Eu vi Sócrates e Platão …
Eu vi Dioscorides, o bom taiconomista

Das plantas, e vi Orfeu,
Tally e Linus, e Seneca, o moralista;
Euclides, o geômetra, e Ptolomeu,

Hipócrates, Galeno, Avicena,
E Averróis que fez o Grande Comentário.
—Dante, Inferno, IV, 129-44

JN 1210, UM SÍNODO EPISCOPAL EM PARIS PROIBIU OS

COMENTÁRIOS sobre Aristóteles escritos pelos Averróis de Córdoba. Os
comentários estavam sendo usados na Universidade de Paris, então com
apenas dez anos como uma instituição formalmente constituída, e quase um
século depois de Abelardo ter criado um rebuliço com seus ensinamentos sobre
a aplicação da lógica à fé. Averróis, como Ibn Rushd era conhecido nos círculos
latinos, onde suas obras tiveram um grande sucesso (como atesta
inequivocamente a homenagem de Dante), havia morrido apenas doze anos
antes, em 1198, no exílio de Córdoba. Seus comentários sobre Aristóteles,
rapidamente disponíveis em tradução latina, trouxeram à tona no mundo cristão
os conflitos intratáveis com a fé normativa colocados por uma compreensão clara
da versão aristotélica de como o mundo funcionava. A Igreja reagiu com repetidas
tentativas de proibições que revelam a dificuldade de controlar o interesse
transbordante no novo universo que esses livros abriram. Em 1215, apenas cinco
anos após a primeira proibição, os novos estatutos da universidade repetiram a
proibição do estudo dos comentários e acrescentaram uma nova proibição formal
ao ensino do próprio Aristóteles. Explicitamente excluídas das salas de aula da
universidade estavam a cosmovisão subversiva da Metafísica e os tratados de
ciências naturais. Quinze anos depois, o próprio papa interveio com uma proibição
específica do estudo dos textos de Averróis em Paris.
O “novo Aristóteles” — as novas traduções latinas envoltas em seus
eruditos comentários muçulmanos e judeus — não foi despachado tão facilmente.
Esse Aristóteles havia chegado a Paris vindo de Córdoba, a cidade onde
chegara, muitas gerações antes, vindo de Bagdá. Era uma besta muito diferente
do magro “velho Aristóteles”, que era tudo o que havia na Europa latina até
meados do século XII. O antigo eram os fragmentos insignificantes de Aristóteles
que Abelardo conhecia, pouco mais do que os tratados lógicos do Organon,
traduzidos por Boécio. As diferenças entre o novo e o velho eram cintilantes:
as sugestões escassas e vagas da velha ideia latina de Aristóteles podiam
agora ser substituídas pelo universo ilimitado, detalhado, linha por linha, livro
por livro, do novo Aristóteles árabe. Por volta de 1230, ficou claro que as
repetidas proibições papais surtiam pouco efeito: Paris estava se tornando uma
cidade cheia de homens proeminentes que ensinavam publicamente o
pensamento aristotélico e o pensamento de Averróis.
visões provocativas. A solução, ao que parecia, não consistiria em simplesmente

designar certos livros como fruto proibido.
Um novo Aristóteles, presumivelmente “purificado” de seus erros, estava
sendo ensinado aberta e oficialmente em Paris em 1255. O gênio estava fora da
garrafa, pelo menos por enquanto; e um desafio a uma certa visão do que
constituía a fé cristã estava sendo discretamente tolerado. Como resultado, nos vinte
e cinco anos seguintes, mais ou menos, Paris foi o centro do universo, repleta de
intensa e excitante vida intelectual. Mas não duraria muito. Em 1270, Stephen
Tempier, bispo de Paris e autoridade doutrinária da faculdade clerical da universidade,
listou publicamente treze proposições condenadas que não deveriam mais ser
ensinadas. Em 1277, o número de proposições proibidas havia aumentado para 219
e incluía uma ampla gama de ideias sobre o universo, seu funcionamento e a relação
do mundo observável com o universo invisível de Deus. A especulação representada
por essas proposições – teorias, na verdade – revelou a assimilação de um vasto
corpo de pensamento filosófico racional que havia se tornado suficientemente
arraigado entre os professores e alunos da Universidade de Paris para merecer ser
explicitamente condenado como heterodoxo.
Este foi, em suma, Aristóteles tal como foi canonizado durante mais de quatrocentos
anos na tradição árabe e, no apogeu dessa tradição no Ocidente, tal como foi
entendido por Averróis, ou melhor, como aquele proponente e reinterpretador
europeu da Andaluzia em Paris e em outros lugares (os “averroístas”, como eram
chamados) queriam vê-lo compreendido.
Embora seja pouco lembrado e seu cenário cultural pouco
compreendido, esse momento de crise intelectual em Paris foi um divisor de
águas na vida cultural ocidental. Em seu cerne estava a vida de um pensador
andaluz, Averroes, bem como todo o complexo intelectual e cultural da Espanha
islâmica. Ironicamente, em 1277, restava muito pouco de qualquer coisa que se
pudesse chamar de "Espanha Islâmica" - apenas o canto em guerra que era Granada.
No entanto, seu impacto intelectual e cultural no resto da Europa estava, de certa
forma, atingindo seu auge - talvez em nenhum lugar mais do que nas salas onde
os filósofos e teólogos parisienses falavam sobre o que os homens pensavam e
como os homens entendiam, sobre o que era verdade e o que era revelação.
No cerne desse inventário de lapsos de uma compreensão cristã aceitável do

universo estavam duas das leituras mais intransigentes de Aristóteles de Averróis:
que a matéria, e portanto o universo, é infinito e eterno; e que as almas individuais,
ao contrário, não são. Mas ainda mais importante, todo o esforço de Averróis - e
este foi também o cerne da obra de seu compatriota e contemporâneo, Maimônides
- foi estabelecer um modelo para a relação entre a filosofia, que significava não
apenas pensamento especulativo, mas racional e racional. pensamento científico,
de um lado, e teologia, ou pensamento baseado na fé, que aceitava os ensinos das
Escrituras e seus intérpretes oficiais, de outro. O problema de como dois modos de
compreensão do universo potencialmente diferentes e até contraditórios poderiam
coexistir surgiu quando a filosofia grega estava totalmente disponível para os
estudiosos muçulmanos, algo que começou por volta do final do século VIII. Então a
mesma questão se apresentou, embora não pela primeira vez, na comunidade
judaica, que tinha acesso à mesma biblioteca filosófica em árabe. Agora, finalmente,
na Paris de meados do século XIII, reapareceu no mundo cristão latino.
Judah Halevi, como muitos outros antes e depois, escolheu o caminho mais fácil
fora. Ele simplesmente rejeitou a filosofia e a própria noção de reconciliar razão
e teologia, uma visão que mais tarde seria compartilhada por muitos homens
de fé. É claro que, para os adeptos da razão pura, é a fé que deve ser rejeitada
como irreconciliável com a filosofia e a razão. Mas uma das histórias fundamentais
do Ocidente medieval, em que o mundo cristão latino e os universos muçulmano
árabe e judaico árabe estão felizmente entrelaçados, é o nobre esforço de produzir
e manter uma cultura de primeira linha, que pudesse manter-se unida, ao mesmo
tempo e no mesmo lugar, os dois modos contraditórios de pensamento e crença.
A primeira parte da história se passa em Bagdá entre os séculos VIII e

os séculos X, e é a continuação oriental da história da revolução abássida em
Damasco que enviou Abd al-Rahman para o extremo oeste, para fundar al-
Andalus. A mesma revolução teve resultados igualmente devastadores no leste,
especialmente na consequente mudança de capitais, da venerável velha Damasco,
na Síria, para a arrivista Bagdá, no Iraque. Este movimento crucial trouxe as
condições cruas e culturalmente misturadas de Bagdá para o coração do campo de
jogo do Islã. Na fantástica cidade redonda criada pelos presunçosos abássidas, mas
famintos por tradição, os próprios califas - que obviamente eram
os chefes da comunidade religiosa e política — tornaram-se os patronos do

movimento de tradução mais influente da história ocidental. Por cerca de
duzentos anos, a tradução de textos científicos e filosóficos gregos antigos foi o
foco de gastos extraordinários de tempo, esforço e dinheiro. Este vasto
empreendimento cultural, que absorveu e criou energia vital, envolveu
intervenientes de quase todas as vertentes, desde os cristãos siríacos que
constituíam o principal corpo de tradutores actuais, aos califas árabes, os
“sucessores do Profeta” e os descendentes aristocráticos do Quraysh de Meca,
e uma mistura andaluza de outros no meio.
Os estudiosos ainda estão desvendando as motivações e as condições

que levaram a esse movimento tão criativo de transformação cultural, mas os
resultados são bastante claros, nada menos que a tradução para o árabe do
universo do aprendizado do grego. Por volta do século VIII, aquele corpo de
conhecimento ainda deslumbrante havia se fossilizado dentro de seu próprio
ambiente tardio e estava a caminho do tipo de negligência que em outras
instâncias históricas levou à perda total de tradições intelectuais.
Mas agora, em outro lugar e em mãos diferentes, ganhava uma segunda
vida, metamorfoseado em parte vital de um jovem e vigoroso universo
árabe. Com a significativa exceção dos textos literários, os gregos
reencarnaram como parte da notável nova cultura árabe dos abássidas —
e de lá se mudaram para outros lugares, alguns dos quais levariam a Paris no
século XIII. Embora os gregos, como os conhecemos, tenham finalmente
chegado ao nosso mundo intelectual moderno por meio de uma metamorfose
renascentista posterior e muito diferente, essa versão dependia profundamente
da primeira transmutação.
Como foi o caso da poesia pagã pré-islâmica dos árabes, a busca
vigorosa e cara dessa biblioteca grega fazia parte de uma liberdade criativa
fundamental dentro do mundo islâmico intransigentemente monoteísta.
Durante aqueles dois séculos em Bagdá, um modelo vital surgiu e floresceu:
o de atividades intelectuais seculares sendo realizadas no contexto de um
domínio religioso inequívoco. Em ação ali, às vezes consciente e muitas vezes
inconscientemente, estava o mesmo esforço difícil e de longo prazo com o
qual, entre outros, o judeu Filo e o cristão Agostinho já haviam lutado: como
fazer do legado pagão um participante ativo e honesto na vida intelectual vida
das tradições monoteístas. Esse
empreendimento maciço e sistemático, abrangendo o oitavo ao décimo séculos, não foi

o tipo de esforço mecânico ou curatorial para “preservar” os gregos para a posteridade
que alguns fazem parecer ser.
De praticamente todas as perspectivas, o que é chamado de movimento
de tradução é infinitamente mais do que algum tipo de transmissão de piloto automático
do leste para o oeste, tanto em sua intenção imediata quanto em seu impacto a longo prazo.
O esforço muçulmano de dois séculos para entender e adaptar o universo intelectual
helenístico reintegrou a visão de mundo vital do mundo clássico de volta a uma cultura
viva. De várias maneiras, este capítulo da “transmissão” cultural é um exemplo clássico de
como as coisas que morrem em seu solo nativo podem realmente sobreviver e até florescer
quando são transplantadas. Nesse caso, em Bagdá, praticamente desde a época de sua
fundação, o transplante também se tornou parte da formação de seu novo lar islâmico.
Desse longo processo emergiu um modelo para os textos gregos serem transpostos não
apenas para uma língua diferente – essa era apenas uma parte relativamente pequena do
problema – mas para uma cultura monoteísta, ligada à fé e, portanto, resistente à razão.
Somos, portanto, herdeiros de Bagdá de maneiras que transcendem em muito as próprias
traduções, traduções que acabaram sendo totalmente substituídas quando os textos
gregos foram reintroduzidos de Bizâncio na Europa. Devemos criticamente à longa
permanência daqueles gregos em Bagdá, que levou a uma residência prolongada em
Córdoba, a noção profundamente arraigada de que o pensamento grego é
transcendentalmente valioso: - e que é traduzível e compatível com qualquer idioma e
cultura, incluindo o monoteístas dos Filhos de Abraão.
Al-Andalus passou pelos primeiros estágios do processo de tradução e absorção

junto com o resto do mundo islâmico, e a princípio estava um passo atrás de Bagdá.
Eventualmente, neste como em outros assuntos culturais, os intelectuais andaluzes
provaram ser muito mais do que meros colonos. Na época da morte do grande
neoplatônico Ibn Hazm em 1064, ficou claro que mesmo no caos político que se seguiu
à queda do califado de Córdoba - talvez até por causa disso - al-Andalus em sua
encarnação taifa permaneceu no corte vantagem em todos os tipos de empreendimentos
culturais.
A espiral política descendente que eventualmente levou a regimes cada vez mais
repressivos (tanto cristãos quanto muçulmanos) após o final do século XI foi associada a
uma intensificação da atividade filosófica. Com o passar do tempo, cresceu a sensação
de confronto entre fé e razão,
para colocar o assunto da maneira mais direta e simplista, isso sempre esteve
implícito no movimento da tradução.
O clímax andaluz dos séculos XII e XIII para a história do
as atividades de tradução que começaram em Bagdá cerca de quinhentos anos
antes foram realizadas em circunstâncias tristemente repressivas. Ironicamente,
a queda em estados de tirania ideológica começou quase na época em que vários
refinamentos eletrizantes de al-Andalus começaram a se infiltrar seriamente nas
culturas do extremo norte e abrir horizontes anteriormente inimagináveis, com
tudo, desde astrolábios a novos instrumentos musicais. à filosofia que levaria a 1277
em Paris. Mas, ao mesmo tempo, os próprios andaluzes estavam perdendo muitas
das liberdades que tornaram possível sua civilização vivaz e imprevisível. Acima de
tudo, as culturas mistas ao sul dos Pireneus estavam começando a duvidar da antiga
noção de que poderiam ser muitas coisas ao mesmo tempo - uma tradição abalada
não por um único inimigo, mas por uma concatenação de vozes de todos os
quadrantes que começaram a clamar por pureza. A rejeição de Judah Halevi à cultura
judaica da Andaluzia, que ele confirmou em seu abandono literal de Sefarad em 1140,
bem como suas denúncias estridentes da filosofia no Livro dos Cazares, eram
presságios, de dentro, do que estava por vir. Enquanto Halevi havia saído
voluntariamente, o regime almóada que assumiu o poder, mas alguns anos depois,
desencadearia muitos exílios involuntários de al-Andalus, e não apenas de judeus.
Em Córdoba, nas duas últimas décadas do regime almorávida, nasceram dois

homens extraordinários. Ibn Rushd (Averroes) em 1126, e Musa ibn Maymun
(Maimonides), em 1135. Suas vidas e obras foram moldadas pelo advento dos
almóadas e toda a gama de repressões que gradualmente se tornaram características
da sociedade andaluza; ambos foram vítimas de um grau de obstinação que seus
ancestrais não conheceram. As obras monumentais de cada um – curiosamente,
mais influentes como filósofos na Europa cristã posterior do que dentro de suas
próprias culturas religiosas – compartilhavam uma visão básica que pode ser
caracterizada como a defesa da liberdade humana. Cada um focado inabalavelmente
nos paradoxos que devem ser abraçados para que
a fé e a razão floresçam em seus respectivos domínios. Nem a fé nem a razão

deveriam ter precedência (isso levaria necessariamente a uma tirania de uma
sobre a outra), mas cada uma deveria ter um lugar generoso e descomprometido
em uma mesa onde ambas pudessem compartilhar o banquete da verdade.
Os comentários linha por linha de Averróis sobre as obras de

Aristóteles e o provocativo e hermético Guia para os Perplexos de
Maimônides são livros duradouros, e seus méritos e amplo impacto
transcendem em muito suas circunstâncias históricas imediatas. Mas essas
circunstâncias, no entanto, lançam luz sobre o teor e talvez até as motivações
de seu trabalho, e as obras em si são uma espécie de palácios de memória eloquentes.
Esses dois homens de Deus e da filosofia estavam construindo defesas heroicas
de uma visão do mundo em que nasceram e que foram educados a ter como certo,
mas que para eles, no decorrer de suas próprias vidas, havia de fato desaparecido.
Esses homens foram criados nas aristocracias intelectuais de suas comunidades:
Averróis era neto e filho de ilustres juízes de Córdoba; Maimônides era filho de um
rabino. Ambos eram extremamente educados e herdeiros da longa tradição das
liberdades intelectuais andaluzas. Ambos também estavam profundamente ligados,
sentimentalmente, a al-Andalus e morreram em exílios tingidos de amargura:
Averroes em 1198 em Marrakech (embora seu corpo tenha sido devolvido a
Córdoba para sepultamento), Maimônides em 1204 em Alexandria, onde viveu por
muitos anos.
A história da família Maymun é um tanto desconcertante. Eles estavam
entre os muitos que fugiram de Córdoba após a transição dos governos almorávida
para almóada em 1148. Mas, em vez de fugir para o norte cristão, como muitos
judeus fizeram, eles se dirigiram para o sul, mais para o coração do território
almóada. De Córdoba eles foram primeiro para Almeria e depois, por volta de
1160, para a grande cidade de Fez. Este capítulo do exílio da família sempre
provocou certa consternação entre os estudiosos judeus, pois parece bem possível
que durante seus anos no Marrocos, o coração dos almóadas, que eram tão
intolerantes com os judeus - e de fato acreditavam que a tolerância dos muçulmanos
andaluzes dos judeus era em si algo para perseguir - a família Maymun pode ter
se convertido ao Islã. Uma conversão de conveniência certamente teria facilitado
sua emigração para o leste, e talvez uma emigração naqueles anos nem fosse
possível sem ela.
Os Maymuns finalmente deixaram o Magreb, migrando primeiro para a

Palestina e depois de volta para o Egito. Lá, o prodigioso e brilhante filho da
família, Musa (em hebraico, Moisés), viveu sua vida, ganhando a vida como o
médico famoso de seus soberanos muçulmanos. Como Maimônides se tornou
não apenas um líder da comunidade judaica, mas uma figura tão reverenciada na
história judaica posterior que pode ser referido como “o segundo Moisés”, a
ignomínia percebida de uma história familiar que envolveu conversão é
considerável, mesmo se foi forçado, e mesmo que fosse apenas temporário. No
entanto, uma parte fundamental da composição pública e do perfil de Maimônides
foi seu ataque contra o conceito de mártires judeus. Muitos líderes religiosos
encorajaram o martírio voluntário como preferível à conversão, mas Maimônides
discordou veementemente e montou uma defesa aberta da conversão dissimulada
para que os judeus sobrevivessem durante os tempos de perseguição religiosa.
As visões de identidade de Maimônides não davam muito espaço para qualquer
tipo de unidade imposta ou consistência trivial na vida ou no intelecto.
Ele era, para começar, muito andaluz e muito misturado em sua própria
identidade cultural e intelectual (e, ao contrário de Halevi, felizmente) para
defender simplicidades mortais. Esquece-se com muita frequência que todo o seu
corpus escrito foi em árabe, com a única exceção de sua Segunda Lei, ou Mishneh
Torá, sua sistematização enciclopédica e prática da lei judaica.
Maimonides continuou muito na tradição da Andaluzia
intelectuais que o precederam mas que, até Halevi, não imaginavam
muito que se tivesse de escolher entre ser judeu ou ser arabizado e
secularizado, ou mesmo ser filósofo. De fato, uma das maneiras de entender a
decisão da família Maymun de fazer a perigosa viagem ao coração da escuridão
almóada em Fez, em vez da viagem mais fácil para o norte em território cristão,
é aceitar sua mudança como reveladora de uma visão profunda que sua geração
tinha sobre o “mundo árabe”. Para os andaluzes educados, o mundo arabizado
era o da civilização e da luz; era a cultura em que se lia Aristóteles, como o jovem
“segundo Moisés” foi educado para fazer; e era o território natal da língua dos
judeus civilizados na memória recente. O próprio Islã pode ser muitas coisas: para
os judeus, pode ser um abrigo ou uma perseguição; e essa gama de possibilidades
também existia para os muçulmanos.
O autor do difícil Guia dos Perplexos, claramente uma obra destinada

apenas à elite intelectual, tem quase tudo em comum.
com o muçulmano que era seu companheiro de Córdoba e também aristotélico.

O principal tratado filosófico de Averróis também foi autoconscientemente para a elite, o
perversamente intitulado Incoerência da Incoerência. Esta obra-prima de Averroes foi
uma refutação da obra de um dos luminares da teologia islâmica do século XI: A
Incoerência da Filosofia, de al Ghazali. Como outros muçulmanos bem lidos nos círculos
cristãos, al-Ghazali havia adquirido um nome latino, Algazel. Ele ensinou em Bagdá e
morreu em 1111.
A obra de Algazel, à qual Averróis respondia, era ela mesma uma resposta a Ibn Sina,
outro filósofo e médico muçulmano, conhecido pelo nome latino Avicena. Nascido em
980, Avicena foi o filósofo proeminente do mundo islâmico, um homem tão cosmopolita
em suas viagens e perspectivas quanto prolífico em seu trabalho. De muitas maneiras,
ele foi o produto mais importante de vários séculos de assimilação do currículo científico
e filosófico grego, e no Ocidente latino ele foi reverenciado como um filósofo original e
penetrante, bem como o autor do Cânon, que se tornou um dos Principais textos médicos
da Europa.
Avicena fez afirmações famosas sobre a possibilidade de

pensamento produzindo verdades independentes que poderiam ser compatíveis
com a revelação. Essas proposições, essas defesas aristotélicas da validade do
pensamento científico, foram o que Algazel refutou em seu próprio trabalho. Algazel
articulou a posição intransigente de que o Deus dos filósofos não era o Deus do Islã – daí
a “incoerência” da filosofia para um muçulmano.
O trabalho de Algazel foi um ataque frontal à filosofia per se, que ele via como sendo
intratável em desacordo com as revelações fundamentais do Alcorão.
Averróis, então, foi o terceiro e, para todos os efeitos, o último de uma sequência de
escritores que mantinham um diálogo mordaz através do tempo e do espaço, através
das extensões surpreendentemente amplas do mundo islâmico. Sua vigorosa defesa de
Avicena e seu ataque à “incoerência” de Algazel fizeram dele um herói para muitos dos
parisienses que lutaram ao longo do século XIII para poder usar ele e seus comentários
aristotélicos em suas aulas.
Mas em casa, e dentro de sua própria cultura, Averróis recebeu uma recepção
marcadamente diferente. Ele morreu em Marrakech em circunstâncias suspeitas, mas
quase certamente durante algum tipo de prisão domiciliar pelos almóadas. Este foi, de
muitas maneiras, um fim simbólico para um aspecto de al Andalus. Averróis e
Maimônides causaram o rebuliço que causaram entre os
A elite intelectual parisiense (a maioria também parte da hierarquia da Igreja)

porque suas obras – os comentários, as várias refutações da noção de que
a fé tinha acesso único à verdade – refletiam profundamente a herança
aristotélica de quatro séculos dentro da tradição árabe. Sua compreensão e
percepções foram todas baseadas em uma autoridade incomparável e, para
os cristãos do norte da Europa, quase inimaginável, enraizada em séculos de
estudo intenso e frutífero. O deles foi o último florescimento de uma tradição
que começou na Bagdá de Harun al-Rashid no século VIII e, de muitas
maneiras, atingiu seu apogeu naquele momento inóspito da história da
Andaluzia.
O destino de Averróis na memória histórica do segmento
autoconscientemente devoto da comunidade islâmica tem sido amplamente
benigno. Nesse contexto, as suspeitas e perseguições mortais que Averróis
enfrentou no final de sua vida por parte dos almóadas são muitas vezes
tratadas com prestidigitação e dissimulação. De fato, uma das ironias da
história mais ampla, aquela que remonta a Paris e as proibições de seu
trabalho lá na última parte do século XIII, é que o impacto de Averróis na vida
intelectual entre aqueles que o lêem em latim ser muito maior do que para
aqueles que poderiam lê-lo em sua própria língua. E este foi um destino
compartilhado por Maimônides, o filósofo da escrita árabe, embora certamente
não fosse o destino do segundo Moisés, o legislador dos judeus do Egito
moderno, cuja Mishneh Torá poderia ser estudada pelos devotos em hebraico,
e sem muita dificuldade para a fé do leitor. Entre alguns dos devotos, no
entanto, mesmo este Maimônides tornou-se suspeito por causa da arrogância
extraordinária, beirando a heresia, envolvida na escrita de uma “segunda” Torá.
Em meados do século XIII, Paris havia se tornado o centro da vida

intelectual da Europa que a carreira de Abelardo havia prenunciado. A cidade
e a universidade viram as idas e vindas dos grandes intelectuais da época,
entre eles o inglês Roger Bacon, que foi, por diversas vezes, “enclausurado”
por escritos heréticos, e o resto do tempo em retiro espiritual como boa
Franciscano; o extraordinário Albert "o Grande", que foi realmente o primeiro
a compreender plenamente a noção de que o cristianismo
manter uma certa integridade, teria que se conformar com todo o cânone
aristotélico; e o aluno de Albert, Thomas, o aristocrata de Aquino e o mais
influente de todos. Tomás de Aquino emergiu de seus estudos com Albert
entendendo que apenas listar o que era errado na visão dos averroístas era
insuficiente. Como, afinal de contas, Aristóteles deveria ser enquadrado com
o Deus de Abraão?
Embora a grande obra de síntese aristotélica de Tomás de Aquino, a
Summa theologica, pareça o auge da ortodoxia de nossa distância segura, nem
sempre foi julgada assim. Em alguns lugares, flertou perigosamente com a
heterodoxia, pelo menos até que ele começou a ser lido através das camadas
sempre mais espessas do comentário ortodoxo. Thomas estava pisando em
terreno perigoso, assim como vários de seus colegas, Maimônides e Averróis
proeminentes entre eles. Mas Tomás de Aquino tinha certas vantagens. Antes
de chegar à cena parisiense, ele teve o benefício de uma educação moldada
pela cultura andaluza de Frederico II no sul da Itália, onde pôde ler uma tradução
latina do Guia para os Perplexos de Maimônides, supostamente um dos favoritos
de Frederico . . O livro já havia sido traduzido do árabe para o hebraico pelo
toledano Judah al-Harizi e, na corte de Frederico, Michael Scot foi um membro
importante do grupo que o traduziu do hebraico para o latim. Aquino acabou
tendo outros recursos também. Começando em 1260, e provavelmente por
insistência do próprio Tomás de Aquino, um dominicano flamengo que havia
sido ativo nas relações da Igreja latina-grega empreendeu uma série de traduções
novas, literais e muito precisas do grego de Aristóteles e seus comentaristas, o
que permitiu a Thomas para efetivamente romper com seus informantes
muçulmanos e judeus sobre o filósofo. No entanto, numerosas proposições
tomistas parecem estar incluídas na lista de 219 proibidas pelo bispo Tempier
em 1277, e muitos dos escritos de Tomás de Aquino foram de fato proscritos até
1325, pouco antes de ele ser canonizado.
O que estava acontecendo na Paris do século XIII não era diferente do que
ocorreu no mundo de língua árabe dos séculos X e XI, com a diferença óbvia
e diretamente relacionada de que os cristãos do mundo ainda latino não
tiveram que fazer toda a gama de traduções e desenvolvimento por si mesmos;
eles podiam tirar proveito de toda a biblioteca de grandes livros gregos que
chegavam até eles via al-Andalus. Albertus Magnus e Avicena fizeram o que se
poderia considerar como o primeiro passo de “adaptação”, fornecendo as
paráfrases estruturais necessárias, enquanto
construindo suas próprias reputações teológicas, para que as suspeitas de

heterodoxia pudessem ser evitadas. Ambos os projetos alcançaram quase o
mesmo objetivo: estudiosos irrepreensíveis tinham, indiretamente, e sob a
cobertura de seus próprios bons nomes, contrabandeado para suas próprias
culturas religiosas os principais modos helênicos de raciocinar e ver o mundo, e
Aristóteles, que havia sido orientado por uma porta dos fundos, não podia mais
ser ignorado. No final, os teólogos naturalmente responderiam: Algazel e Tomás
de Aquino, que assumiram a tarefa de defender a fé, foram eles próprios
treinados como aristotélicos e podiam fazer algo muito mais convincente do que
emitir simples listas de ideias que não deveriam ser pensadas. Os teólogos
finalmente introduziram a teologia de volta, mas com a linguagem poderosa e o
peso intelectual que seu treinamento filosófico lhes deu.
Visões de outros mundos
Ávila, 1305
NO CORAÇÃO DE CASTELA UMA MULHER ESPERAVA O MARIDO I
voltar para casa. Nos últimos 15 anos eles haviam morado aqui, na cidade murada
de Ávila, onde as paredes da catedral faziam parte das enormes muralhas da cidade.
Por muitos anos antes disso, eles moraram em Guadalajara, cerca de sessenta
milhas a leste, ainda em Castela, mas perto de Aragão e a meio caminho da
Catalunha. Durante todos os anos em Guadalajara, o marido da mulher tinha sido
um membro ilustre da venerável comunidade judaica castelhana, um estudioso
respeitado, autor de muitos livros. Mas então ele se tornou uma espécie de mascate,
na estrada com mais frequência do que nunca, e ela se preocupou que ele fosse
meio louco. Ele havia começado a vender aqueles panfletos que escrevia, numa
língua que parecia ser a língua sagrada deles, o hebraico, mas não era nada disso;
era algum outro idioma que apenas os outros rabinos podiam entender. Ele disse a
todos que o que estava vendendo eram pedaços de sabedoria copiados de um antigo
livro sagrado, mas ela sabia que não havia nenhum livro do qual ele estivesse
copiando, exceto talvez em sua cabeça. Certa vez, quando ela perguntou por que ele
afirmava ser apenas um copista e não o autor daqueles panfletos que vendia cada
vez mais a cada dia e a cada viagem, ele respondeu: “Se eu dissesse às pessoas
que sou o autor , eles não prestariam atenção nem gastariam um tostão no livro. Eles
diriam que estes são apenas trabalhos de minha própria imaginação. Mas agora que
eles ouvem que estou copiando do livro Zohar que Simeon ben Yohai escreveu
sob a inspiração do Espírito Santo, eles estão pagando um alto preço por isso,
como você sabe”.
Durante anos, Moisés de Leão andou vagando pela Velha Castela
a noroeste, em direção a Leon, a terra de seus ancestrais, e através de Nova
Castela, ao sul e a leste, em lugares onde a maioria dos judeus ainda falava
árabe. Naquele dia de 1305, sua esposa esperou em vão que ele voltasse a Ávila
de sua viagem apregoando suas mercadorias incríveis, com o que ganhasse com a
venda daqueles livrinhos. Essa excursão em particular fora para o norte, para
Valladolid, onde os reis de Castela às vezes residiam, e foi a última: Moisés de Leão
morrera a caminho de casa.
Logo depois, sua viúva recebeu a visita de um dos judeus mais ricos de Ávila, que
ofereceu a mão de seu filho em casamento à filha de Moisés em troca de um dote
singular: o manuscrito do Zohar do qual o rabino Moisés havia gasto aqueles
últimos quinze anos transcrevendo os ensinamentos do rabino do segundo século
Simeon ben Yohai da Galiléia. Mas sua viúva e sua filha tiveram que explicar que
tal livro não existia - quem sabe se por vergonha, desespero ou diversão.
O Zohar de Moisés é um livro volumoso, ou, mais precisamente, uma

enorme coleção de livretos que Moisés havia organizado em série, e é o
coração e a alma da tradição mística judaica chamada Cabala, que em si significa
nada mais do que “tradição”. - o que é transmitido. O que foi “transmitido” foi um
grande corpo de aprendizado e prática esotérica, algumas delas transparentemente
gregas, outras partes destacadas das profundezas de uma antiga tradição de magia
que circulava silenciosamente nos círculos rabínicos há séculos. Embora agora se
entenda que o Zohar foi o produto do gênio e da imaginação desse judeu castelhano
que viveu e escreveu no final do século XIII, a piedosa ficção de Moisés era que ele
era apenas um transcritor e que o verdadeiro autor era o reverenciado Simeon ben
Yohai. Esta história da proveniência do livro foi abraçada desde o momento em que
o texto começou a ser amplamente lido no final do século XV (cerca de duzentos
anos depois que Moisés o divulgou) até o final dos séculos XIX e XX, quando a
erudição moderna identificou sua verdadeira origem. autor. Exatamente por que
Moisés precisava reivindicar o tipo de autoridade que ele mesmo sentia como autor
não poderia ter, mas que foi totalmente concedida a um remoto rabino histórico? O
que havia neste livro que o tornou tão reverenciado entre os judeus, o único livro pós-
talmúdico a adquirir status canônico e ser lido?
junto com a Bíblia e o Talmud como um dos textos sagrados do judaísmo até o
século XIX? Se não é, afinal, um reflexo da cultura de um judeu erudito na Palestina
do século II, mas sim de um judeu castelhano do século XIII, como podemos
imaginar o mundo de Moisés de Leão, o mundo do qual o Zohar foi conjurado?
Como Judah Halevi cerca de 250 anos antes dele, Moisés se rebelou contra
muito do racionalismo arabizado de muitos dos membros das comunidades
judaicas ao seu redor e, como Halevi, ele se despediu de sua antiquada educação
baseada na Andaluzia. Ele também havia começado sua vida intelectual como um
estudante da “religião grega”, mas passou a ver a busca filosófica do conhecimento
como espiritualmente estéril e os judeus de Sefarad como muito mundanos, muito
bem-sucedidos e, portanto, espiritualmente preguiçosos. No entanto, Moisés não
estava mais satisfeito com as devoções convencionais (e pietistas) e pelo menos
desprezava os tradicionalistas judeus que nunca foram além da Mishná positivista e
do Talmud legalista, o corpo da lei canônica e comentários canônicos que governaram
a vida judaica desde o terceiro século. século até os seus próprios dias. Para Moisés,
essas visões aparentemente opostas do universo, a filosófica e a normativamente
religiosa, eram semelhantes no sentido de que nenhuma delas poderia levar a
qualquer compreensão real das verdadeiras complexidades de Deus e da existência.
Ao contrário de Halevi, Moisés não abandonou sua cultura ou sua pátria, nem
ele se retirou da sociedade e das relações humanas, à maneira de muitos
outros indivíduos com inclinações místicas, a fim de alcançar a comunhão
pessoal com seu Deus. Em vez disso, Moisés tornou-se um híbrido incomum, um
proselitista poético e místico, um professor com um método e um texto que
atraíam mais a imaginação do que a análise sistemática ou as regras elaboradas
que os judeus chamam de halaká . Ele espalhou a mensagem não de uma só vez,
mas ao longo do tempo, em pedaços e pedaços, e então apenas através da voz de
um antigo sábio, através das supostas gravações das discussões de um rabino do
segundo século com seus discípulos e com alguns dos personagens do própria Bíblia.
Este, Moisés tinha certeza, era o caminho cheio de luz para todos se aproximarem de
Deus e da Torá, e ele o chamou de O Livro do Esplendor, Sefer ha-zohar.
Este extenso livro, que tem sido descrito como a Bíblia da Cabala ou um midrash
místico, e até mesmo um romance esotérico, foi escrito por Moisés (cujas línguas
eram hebraico, castelhano e árabe) em um criativo pseudo-aramaico cravejado de
hebraísmos, castelhanismos e
Arabismos. O uso do aramaico, a língua da antiga e distante Galileia, obviamente

visava reforçar as afirmações de Moisés de que ele tinha um texto real do segundo
século à sua frente. Mas as reivindicações insidiosamente contratradicionais do Zohar
e sua escandalosa tentativa de substituir o Mishna como o comentário judaico
canônico sobre a Bíblia são revelados em sua própria estrutura: o livro é composto de
cinco livros de exegese destinados a corresponder aos cinco livros da Torá (Gênesis,
Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio). Moisés precisava da cobertura de uma
autoridade muito mais antiga, um texto autoritário outrora perdido, mas agora
encontrado, do período em que o judaísmo ainda estava acrescentando ao seu
cânone textual, para apresentar uma visão que, em sua própria voz, a de um
castelhano do século XIII, teria sido problemático.
O mais radical no Zohar foi precisamente o que Moisés procurou obscurecer
por sua distribuição em série - ou seja, que havia um texto completo aqui para
substituir a abordagem legal tradicional para a interpretação do Talmude. Esta não
foi uma interpretação diferente isolada ou uma penetração fragmentada do texto, mas
uma visão totalmente distinta, uma abertura gnóstica para a Escritura, uma abordagem
mística e poética para se opor e rivalizar com a abordagem da Mishná. O aspecto
poderoso do livro de Moisés não reside na originalidade absoluta da abordagem como
tal, mas em algo como a codificação - se tal palavra pode ser usada para algo tão
inerentemente resistente à codificação - da forte tradição cabalística que floresceu
entre os Comunidades judaicas dos ancestrais de Moisés e seus vizinhos. Este
Moisés também foi um codificador, um legislador poético dos últimos dias, descendente
tanto das culturas visionárias quanto das racionais de seu tempo.
Tanto antes quanto durante a vida de Moisés de Leão, uma rica tradição mística
prosperou entre as comunidades de judeus que viviam em ambos os lados dos
Pirineus e que compartilhavam o vernáculo muitas vezes referido como provençal.
Durante os séculos XI e XII, esta terra, com seus laços íntimos com as ainda
arabizadas cortes cristãs da Catalunha e Aragão, foi o terreno fértil de todo um
estábulo de desajustados institucionais. Esta foi a terra natal da primeira geração de
poetas que tentou substituir o latim como língua literária pelo vernáculo que dentro de
alguns anos seria
apelidada poeticamente de language d'oc, “a linguagem do sim”, por Dante Alighieri na não
tão distante Florença, e também era a sede dos místicos e esoteristas judeus que chamamos
de cabalistas. Culturalmente, eles eram muito parecidos com seus irmãos andaluzes, mas
espiritualmente eles estavam em desacordo com as visões intelectuais e filosóficas da fé dos
andaluzes. Esta "terra do sim" parecia especializar-se em dizer não, e também foi o terreno
fértil da heresia cátara, ou albigense, a "Igreja dos Purificados" resolutamente maniqueísta
que Roma começou a cair pesadamente em meados de -Século XII. Os cátaros em suas
cidades fortificadas de Languedoc foram objeto de uma cruzada total, sancionada pelo papa,
quase no exato momento em que os exércitos pan-cristãos estavam ajudando os cristãos da
Espanha a destruir os almorávidas.
Tanto antes como depois da batalha contra os muçulmanos estava sendo travada em
Las Navas de Tolosa em 1212, esta outra guerra estava sendo travada com igual
ferocidade por Inocêncio III e suas tropas de choque dominicanas contra o inimigo dentro da
cristandade. Embora os fascinantes detalhes políticos e religiosos da Cruzada Albigense não
tenham relevância direta para esta história, seus efeitos, que reverberaram ao longo da
primeira metade do século XIII, têm. Os outrora prósperos e independentes tribunais de
Languedoc foram devastados e ficaram sob o controle político dos franceses ao norte - o que
significava que as estradas ao sul logo se encheram de refugiados das perseguições sociais
e religiosas que se seguiram, incluindo as da Inquisição papal estabelecida em 1233 para
erradicar as heresias associadas aos cátaros. Proeminentes entre aqueles que emigraram
para a atmosfera mais agradável da vizinha Catalunha de língua Oc, cuja língua vernácula
mal era distinguível daquela falada apenas ao norte dos Pirineus, estavam os judeus entre os
quais a Cabala havia sido cultivada por anos, ao lado de cátaros e trovadores. . Em lugares
como Gerona, uma cidade a não mais de 120 milhas das principais fortalezas cátaras, como
Toulouse, e muito mais perto de muitas cidades menores - todas devastadas nos últimos
anos da Cruzada Albigense - prósperos enclaves de imigrantes judeus conseguiram se
restabelecer fora da a zona de guerra.
Inevitavelmente, essas comunidades de refugiados começaram a se misturar e combinar

com os assentamentos judaicos ibéricos mais antigos nas áreas adjacentes de Aragão e
Castela. Moisés de Leão nasceu assim em um mundo onde as crenças místicas da Cabala
faziam parte da herança cultural e práticas do
lado occitano (ou língua Oc) da comunidade, que incluía tais

rabinos reverenciados como Nahmanides de Gerona. * Assim, ele teve acesso, antes
de compor seu próprio Zohar, ao principal texto cabalístico de seu tempo,
o Sefer ha-bahir, ou “O Livro do Brilho”, que veio de algum lugar daqueles
territórios de língua Oc, talvez da própria Gerona. . Mas o que também é
visível no Zohar, em sua tentativa finalmente bem-sucedida de sistematizar
o que seus predecessores não imaginaram sistematizável, é esse outro lado
de Moisés. Ele fazia parte de um velho mundo judeu castelhano que
cultivava com orgulho sua herança andaluza altamente racional, filosófica e
científica, que ainda lembrava Maimônides, especialmente os Maimônides
do Guia dos Perplexos, como um dos seus, e que permaneceu um
componente vital da vibrante cena intelectual de Alfonso X, conhecido como
“o Erudito”, centrado em Toledo, lar da maior das comunidades judaicas.
Um dos primeiros atestados do paradeiro e dos interesses de Moisés

de Leão é a compra, em 1264, de uma cópia da tradução hebraica do
Guia para os Perplexos de Maimônides. Esta não foi uma tradução
particularmente antiga do livro que já estava afetando dramaticamente o
pensamento religioso entre judeus e cristãos no Ocidente, uma vez que o
Guia foi traduzido do árabe nativo de Maimônides para o hebraico muito no
início do século e depois traduzido do Hebraico para o latim por um grupo
de tradutores da corte de Frederico II trabalhando sob a direção de Michael
Scot. Em 1264, ano em que esta versão hebraica estava sendo copiada
para Moisés de Leão, ela já havia sido estudada em latim por Tomás de
Aquino na universidade de Frederico em Nápoles. Mas a cópia hebraica de
1264 de Moisés era, à sua maneira, emblemática da cultura local da Espanha
cristã, esta dominada pela complexa figura histórica de Alfonso X, que
ascendeu ao trono de Castela em 1252, com a morte de seu pai, Fernando
III.
No início de seu reinado, Alfonso tentou estabelecer um novo centro
de estudos árabe e latino em Sevilha, a antiga capital almóada que era a
última cidade tomada pelos castelhanos e que eles fizeram sua, a cidade onde o
santo Fernando foi sepultado no emblemático túmulo inscrito nas quatro línguas do
reino. Mas Alfonso, que apesar de todo o seu aprendizado provou ser um governante
politicamente inepto, falhou em sua tentativa de estabelecer o que pode ter sido
percebido como um rival do centro internacionalmente proeminente de traduções em
Toledo, a sede muito mais antiga da assimilação castelhana do árabe. e aprendizagem
do hebraico. Alfonso foi assim frustrado em sua tentativa de estabelecer uma escola
sevilhana com sua marca e sob seu controle, e então ele teve amplo incentivo para
tentar ofuscar a antiga escola de Toledo, que por cerca de 150 anos foi mantida
principalmente pelos arcebispos da cidade. Muito além de qualquer animus pessoal e
rivalidade com a igreja, no entanto, Alfonso percebeu que já em sua vida, em meados
do século XIII, havia pouca novidade cultural na tarefa contínua de traduzir a ainda
considerável biblioteca científica e filosófica árabe para o latim. . O trabalho precisava
continuar, mas não era mais a essência da vanguarda.
A brilhante jogada de Alfonso foi abandonar o latim, como uma língua não mais
adequada para uma sociedade moderna e seu império. Alfonso teve uma compreensão
visionária da importância fundamental de ter o vernáculo de uma sociedade servindo
como veículo de mais do que a lírica principalmente oral e a poesia épica que era o
entretenimento do momento. O modelo mais próximo, é claro, era aquele que o recém-
vencido império islâmico havia fornecido, com seu uso quase universal do árabe. Mais
de quatrocentos anos depois de Álvaro ter protestado contra o abandono do latim pelos
cristãos de Córdoba, o castelhano, um primo beijador do moçárabe falado pelos
cordobanos, iniciou seu caminho para o domínio entre os filhos concorrentes do latim.
Sob o patrocínio direto de Alfonso e intenso envolvimento pessoal, e no próprio Toledo,
o castelhano começou a ser transformado da linguagem falada rude da população em
sua maioria analfabeta para uma linguagem escrita que poderia servir às instituições
de uma sociedade civilizada e moderna: para registrar sua história e leis, estender a
ciência e a educação e tornar-se o veículo apropriado de textos literários e até religiosos
- e não apenas dos cristãos.
No período do reinado de Afonso, desde a sua ascensão em 1252 até à sua morte
em 1284, Toledo tornou-se assim o primeiro laboratório da Europa dedicado a
forjar uma língua moderna, um vernáculo que substituiria o latim em todas as suas
funções, exceto as puramente eclesiásticas e litúrgicas. O velho Toledo
O processo de tradução envolveu equipes multirreligiosas cuja língua comum

sempre foi a língua materna, o vernáculo castelhano local.
Judeus e muçulmanos geralmente eram os membros principais, fornecendo acesso
direto aos textos em árabe. Suas traduções orais para o castelhano foram então,
em uma segunda etapa, traduzidas para o latim escrito pelos membros cristãos da
equipe. Embutida nesta prática tradicional de Toledo estava a base para a revolução
que se aproximava. O latim foi deixado de lado como o passo final antiquado e
estranho, para ser substituído pela transformação do castelhano de meramente
instrumental – a língua materna na qual os homens tinham forçosamente de falar uns
com os outros, a verdadeira língua franca da comunidade inter-religiosa – em uma
linguagem escrita nobre.
A perspicaz percepção de Alfonso da precariedade inerente de tal
empreendimento e das múltiplas dificuldades a serem encontradas no laborioso
processo de forjar uma nova linguagem escrita, levou-o a arquitetá-lo como um
ataque multifacetado. Ao lado das traduções do árabe que agora começavam a
aparecer em castelhano (em vez de latim), havia textos inéditos nesse vernáculo que
estava sendo rapidamente elevado e expandido em status. Esses textos não eram
traduções diretas do árabe, mas parte de uma tradução cultural mais ampla das fontes
percebidas de legitimidade de uma civilização para as de outra: extensas obras de
história mundial (significando conduzir ao aseen castelhano, ao poder), coleções de
estatutos legais e tratados científicos que levaram os fundamentos da velha tradição
alguns passos adiante. Finalmente, entre as novas traduções e adaptações para o
vernáculo castelhano estavam obras de outro reino que raramente, ou nunca, parecia
apropriado traduzir para o latim: obras de ficção imaginativa. Desse saco de surpresas
saíram os primeiros clássicos da ficção castelhana, novas versões do tipo de coletânea
de contos que Petrus Alfonsi um dia conseguira fazer passar por obra de instrução
para o clero. Tudo isso foi extraído dos ecléticos tesouros de contos que o império
islâmico acumulou a partir do século VIII, desde os ciclos indianos de fábulas de
animais até o texto mestre baseado em persa e adaptado para Bagdá da tradição que
chamamos de Os Mil e Um . Noites.
Essa metamorfose não era totalmente diferente daquela que o hebraico havia
sofrido várias centenas de anos antes, nesta mesma terra, quando renasceu como
uma língua que podia ser escrita e cantada fora da sinagoga, assim como lida dentro.
O patrocínio de Afonso ao dialeto castelhano foi
decisivo. Ele a transformou de apenas um dos muitos vernáculos

românicos concorrentes da península em uma língua legítima de autoridade
e história, tornando-a a língua escrita oficial para a qual os textos árabes e as
formas literárias islâmicas foram traduzidos. O erudito rei estava
propositadamente elaborando um novo latim, a versão contemporânea e viva
do latim que pudesse falar a língua do novo império que ele pensava que
seria capaz de liderar. Tanto no caso judaico quanto no cristão, o avanço
linguístico foi uma resposta rival ao árabe e a tudo o que poderia ser escrito
nele, acompanhado por uma profunda apreciação da lição que havia sido
absorvida: que um grande povo em uma civilização historicamente central
falar uma linguagem inteligível não só para Deus, mas para a própria história.
Quando Alfonso tinha histórias, tratados científicos e códices jurídicos escritos
em castelhano, sem falar nos muitos escritos astronômicos e astrológicos e
nas cartas estelares que seriam algo como best-sellers no resto da Europa, o
que estava sendo substituído, no sentido mais imediato , era latim. No entanto,
o que estava sendo substituído no sentido cultural mais amplo - de acordo
com a visão histórica cultivada pelo próprio monarca - era claramente o árabe,
a língua ainda viva do antigo império que Alfonso queria deslocar. Alfonso
falhou miseravelmente em suas aspirações políticas; ele morreu abandonado
por seus aliados políticos, em guerra e afastado de sua família, nunca
chegando nem perto de alcançar o título de Sacro Imperador Romano. Mas
sua visão audaciosa das línguas do futuro prevaleceu.
Entre as dezenas de livros escandalosos que saíram das oficinas de

Alfonso, talvez nenhum tenha ficado tão provocador quanto o chamado Livro
da Escada, o Miraj em seu original árabe. Pode ser datado exatamente em
1264, o mesmo ano da tradução do Guia de Maimônides que foi feito para
Moisés de Leão, e foram produzidos quase à distância um do outro, um em
Toledo, o outro nas proximidades de Guadalajara, cerca de setenta e cinco
milhas a nordeste. A tradução afonsina do Livro da Escada para o castelhano,
por um certo “Abraão de Toledo, um judeu”, foi perdida. Mas pelo menos
duas outras traduções foram feitas, provocadas pelo inusitado interesse por
esse apócrifo e altamente literário
relato da famosa “viagem noturna” do Profeta Muhammad de Meca a

Jerusalém, seguida por sua ascensão (subindo a “escada” do título) aos nove
círculos do céu e sua descida ao inferno, toda a viagem sob a orientação de o
arcanjo Gabriel, narrado pelo próprio Muhammad na primeira pessoa.
Ambas as traduções sobreviventes, uma em francês e outra em latim,

ambas de 1264, foram feitas diretamente da tradução escrita em castelhano, e
não do original em árabe, revelando as maneiras não tão sutis pelas quais Alfonso
conseguiu deslocar o latim como o idioma principal. linguagem dos textos escritos.
Também foram reveladas as severas limitações desse deslocamento – e
das línguas nacionais, em oposição às línguas internacionais, embora o
castelhano viesse a servir como língua de um império no século XVI – uma
vez que o texto castelhano mostrou-se de uso limitado ou nulo além das
fronteiras do O próprio reino de Alfonso, onde outro vernáculo (o francês, neste
caso) ou o próprio latim seriam necessários para qualquer tipo de público leitor.
A tradução francesa e provavelmente também a latina foram executadas por um
homem chamado Bonaventura, da proeminente cidade toscana de Siena.
Bonaventura foi um dos diplomatas e tradutores italianos mais visíveis na corte
de Alfonso, muitos dos quais eram refugiados das ferozes guerras civis - entre
guelfos e gibelinos e mais tarde entre negros e brancos - que desde a época de
Frederico II colocaram o papado contra aqueles em favor de um império
relativamente autônomo, e no qual Alfonso estava indiretamente envolvido, dadas
suas pretensões de suceder Frederico como imperador.
Entre os outros toscanos proeminentes da corte de Alfonso, nenhum foi mais
lembrado do que um florentino chamado Brunetto Latini. Em 1267, três anos após
as traduções do Livro da Escada, Brunetto inspirou-se na magia de Toledo e nas
metamorfoses e criações linguísticas em mãos para escrever um livro chamado O
Tesouro. Este foi um cruzamento entre uma enciclopédia e um manual de retórica
para mais um dos novos vernáculos, este dialeto do norte da França (a langue
d'oil), para onde ele foi depois de seu tempo em Toledo, exilado por alguns anos
pelo continuando as guerras civis de Florença. Brunetto Latini não foi
posteriormente lembrado tanto por seu próprio livro seminal, mas por seu papel
na obra vernacular mais transcendentalmente importante do período, a Divina
Comédia, que Dante Alighieri começou a escrever na época em que Moisés de
Leão morreu. , ainda vendendo partes de seu Zohar em Castela. Alguns anos
No que seria um exílio para toda a vida, Dante deixou inacabada a sua
defesa teórica do uso dos vernáculos para a literatura, Sobre a Eloquência
nos Vernáculos, obra em que dividiu o mundo românico em três partes,
segundo a sua forma de dizer “sim .” Ele começou, em vez disso, escrevendo
o poema que narra sua jornada para o inferno, purgatório e céu. Dante, que
nasceu em 1265, enquanto Brunetto estava em Toledo, imortalizou seu colega
florentino como um professor reverenciado, uma figura paterna benevolente
e uma influência visionária, embora no Inferno ele o condenasse ao círculo
dos sodomitas, um escritor literário . ato que há muito intriga os estudiosos.
Mas nenhuma questão escandalizou e provocou mais os estudiosos de Dante
do que se, entre os muitos tesouros que o viajante mundial Brunetto revelou
ao jovem Dante, estava incluído o livro que estava na moda na corte de
Afonso e havia sido traduzido por outro toscano, a incrível visão do outro
mundo narrada pelo próprio Muhammad, a história de sua visita guiada ao
céu e ao inferno.
Dignitários Estrangeiros nos Tribunais de Castela
Sevilha, 1364
UM DIA, EM 1364, UM JOVEM DIPLOMATA APARECEU NA CORTE de

Pedro de Castela (lembrado como Pedro, o Cruel por aqueles que escreveram
as histórias de seus rivais e seus descendentes). O jovem, chamado Ibn
Khaldun, havia chegado de Granada para ver Pedro em Sevilha, a favorita do
monarca entre suas várias cidades reais, e onde ele estava terminando de
trabalhar em um novo Alcazar. A antiga palavra árabe para palácio, al qasr, era
como os castelhanos chamavam suas esplêndidas novas residências reais. O
reboco elaborado que decorava quase cada centímetro das paredes internas
do Alcazar mal estava seco, e o emissário muçulmano de Granada se viu em
quartos que ecoavam em todos os sentidos os palácios recém-acabados da
cidade islâmica que ele acabara de deixar. Pedro, filho de Afonso XI e herdeiro
do tataravô Afonso X (o Douto), falecido nesta cidade, orgulhava-se com razão
deste exemplo de riqueza, gosto e visão.
Todos os três estavam em exibição neste tributo sevilhano ao mais
recente estilo arquitetônico da Espanha. Ibn Khaldun dificilmente poderia
ter evitado a percepção de que os novos palácios de Pedro, com seus
arcos de treliça multilobulados e sua ornamentação de arabescos de branco
puro em todas as superfícies livres, eram uma homenagem irrestrita ao estilo
dos nasridas, de quem ele era enviado. Ali, na planície aberta e ensolarada, ao
lado da gigantesca e velha mesquita almóada de Sevilha — a mesquita havia
sido reconsagrada mais de cem anos antes e era a catedral da capital cristã —
foi uma evocação descarada dos palácios fortificados no topo do retiro rochoso
da montanha de Granada, o último e solitário estado islâmico na Península Ibérica.
Ibn Khaldun não era andaluz, embora fosse de uma idade muito
Estoque andaluz - Os nomes árabes terminados em -un eram
considerados caracteristicamente os dos primeiros convertidos ao Islã na península.
Sua família proeminente e rica havia fugido da região de Sevilha, seu lar
original, durante os turbulentos últimos anos dos almóadas, estabelecendo-se em
Túnis. O promissor Ibn Khaldun estava visitando Granada quando foi escalado para
ir a Sevilha. Podemos apenas imaginar o efeito dessas viagens sobre o brilhante
jovem historiador em formação, que conhecia as histórias de al Andalus tanto por
suas leituras quanto por relatos de família. Ele chegou à sua terra ancestral mais de
um século depois do triunfo quase total dos estados cristãos, sob a liderança
castelhana, sobre os almóadas e sobre todas as antigas grandes cidades de al-
Andalus, exceto uma: o retiro escarpado de Granada, onde Ibn Ahmar , em conluio
com Fernando III - a quem ajudou a tomar Córdoba dos almóadas - estabeleceu-se
como rei. As vistas que Ibn Khaldun viu em Sevilha provavelmente não eram o que
ele esperava e provavelmente não eram consistentes com o que lhe foi ensinado em
sua Túnis natal. Em Granada, em relativa reclusão e segurança, os descendentes de
Ibn Ahmar, os Nasrids, tiveram tempo, dinheiro e inclinação para criar uma casa de
beleza estonteante no topo de sua montanha, palácios branco perolados por dentro,
uma parede de vermelho argila por fora. Este foi o triunfo deles em seu cerco
semelhante à Ilíada, a Alhambra, um eco fortuito da alternância de vermelhos e
brancos da Grande Mesquita de Córdoba, uma prova de sua própria visão de sua
solidão como a última política islâmica em tudo o que antes havia sido o grande
califado omíada. Na antiga capital almóada de Sevilha, o Alcazar de Pedro ficava ao
lado da antiga catedral almóada transformada em mesquita, local onde estava o
túmulo de São Fernando e de seu filho Afonso, que também havia morrido ali.
As ruínas de outrora grandes impérios provocaram notoriamente

grandes visões históricas e levaram os homens a contemplar a questão da
própria história. Edward Gibbon registra seu próprio momento de epifania e
transformação, em termos poéticos: “Foi em Roma, no dia 15 de outubro de
1764, enquanto eu estava sentado meditando entre as ruínas do Capitólio,
enquanto os frades descalços cantavam as vésperas no templo de Júpiter, que a ideia de escrever
o declínio e a queda da cidade começaram pela primeira vez em minha mente. O

que se moveu no coração e no espírito deste outro historiador, cuja família fez parte
das glórias de al-Andalus? O que ele viu nas meias ruínas de al-Andalus em meados
do século XIV, quando os frades cantavam suas vésperas nas mesquitas, ruínas tão
evocativas quanto as visões de Piranesi que pontilhavam a paisagem romana na
época de Gibbon e geraram a escrita de The Declínio e Queda do Império Romano?
Ibn Khaldun não deixou nenhuma descrição de um momento dramático de

transformação como o de Gibbon, mas pode haver pouca dúvida de que sua
estada de 1364-65 no que havia sido al-Andalus ajudou a moldar as extraordinárias
sensibilidades históricas do filósofo mais influente de história que escreveu em
árabe. O homem que escreveria com eloquência sobre a tarefa do historiador
como a de entender não apenas os fatos, mas a forma da história e da política,
observou diretamente as múltiplas camadas das trágicas e implacáveis guerras
civis que estavam por toda parte ao seu redor, algumas acabadas, outras em breve.
começar. Ao contrário de Roma no cenário de Gibbon, o arruinado al Andalus que
Ibn Khaldun viu não era apenas um lugar pontilhado de templos abandonados
tomados por frades descalços; era também um lugar cheio de novos templos que
homenageavam a velha civilização derrotada, lugares inesperados como o Alcazar
de Sevilha. O que um homem que já contempla os problemas dos ciclos da história
faria com isso? E o que o jovem Ibn Khaldun trouxe de sua estada na outrora gloriosa
e agora abandonada terra de seus ancestrais? Que momento da história, que
imagens do passado e do futuro vislumbrou este visionário em Granada, e depois
em Sevilha, em meados do século XIV?
Ibn Khaldun encontrou refúgio em Granada quando, depois de alguns tropeços em

sua casa politicamente bizantina de Fez, caiu em desgraça lá. Ele acabou em
Granada, graças à política igualmente bizantina e perigosa da casa Nasrid.
Muhammad V, o jovem governante de Granada, conhecera o impetuoso jovem
intelectual poucos anos antes, em Fez, quando o meio-irmão de Muhammad o depôs
e o mandou para o exílio no norte da África. A comitiva de Muhammad incluía seu
vizir, um homem chamado Ibn
al-Khatib, que já era um peso-pesado intelectual renomado em todo o mundo de

língua árabe. Ibn al-Khatib conheceu e gostou do jovem Ibn Khaldun. Os granadenses
finalmente puderam voltar para casa, redimidos daquele exílio graças principalmente a Pedro,
o Cruel. (Os dois príncipes, o muçulmano e o cristão, assim como o ancestral de Pedro,
Ferdinand, e o ancestral de Maomé, Ibn Ahmar, tinham uma aliança de defesa mútua — e
conveniência — e Pedro veio em socorro de Maomé em seu momento de grande dificuldade.)
De volta a Granada, Muhammad, assim como seu vizir Ibn al-Khatib, lembrou-se
de Ibn Khaldun e, alguns anos depois, ofereceu-lhe um refúgio seguro das convulsões
políticas em Fez. Ibn Khaldun encontrou-se em um exílio agradável em Granada: o legítimo
Nasrid sentou-se mais uma vez no trono, seu meio-irmão insurgente despachado com eficiência
por Pedro; e a vida intelectual da corte era vibrante sob a influência de Ibn al-Khatib, o
deslumbrante polímata de um vizir. Ibn Khaldun foi um grande sucesso em todos os lugares, e
por um tempo parecia que ele poderia permanecer na terra natal de seus ancestrais.
Em 1364, Muhammad enviou Ibn Khaldun para visitar seu antigo benfeitor, Peter, que,
como o próprio Muhammad alguns anos antes, estava envolvido em uma rivalidade cada
vez mais amarga e perigosa pelo trono castelhano com seu próprio meio-irmão, Henry de
Trastamara, filho de amante do pai de Pedro, Alfonso XI.
Também em Sevilha, Ibn Khaldun foi triunfante como visitante. Ele se encaixa naturalmente
na realpolitik do momento, e ele parecia uma parte tão vital da paisagem de
confraternização cultural pródiga que Peter decidiu que queria que ele ficasse. O monarca
cristão ofereceu-se para lhe devolver as propriedades ancestrais nos arredores de Sevilha se
ele agraciasse sua corte e seu reino, para ser seu conselheiro, diplomata e filósofo doméstico
— seu vizir, na verdade. Ibn Khaldun recusou e voltou para a corte de Muhammad V em
Granada. Na verdade, como se viu, a ambição de Ibn Khaldun era ser tudo isso — não para o
rei castelhano, mas para o ainda maleável jovem príncipe Nasrida. Esse cargo, entretanto, já
havia sido assumido por Ibn al-Khatib, o conselheiro, professor e sábio político dos nasridas por
alguns anos. O grande ancião é lembrado na história das letras árabes como um de seus
escritores mais eminentes e prolíficos e foi ele mesmo a inspiração para o essencial
fonte sobre a história da Espanha islâmica. * Ibn al-Khatib ainda estava muito ativo
no tribunal, e o interesse de Ibn Khaldun no vizirado de Granada o

desagradou. Embora o poderoso ministro originalmente tivesse acolhido o
ambicioso jovem — na verdade, fora ele quem oferecera o convite para se refugiar
em Granada —, algo claramente mudou depois que Ibn Khaldun voltou de sua
viagem à Sevilha de Pedro.
Por fim, Ibn Khaldun foi encorajado a abandonar Granada e suas ambições
lá, e ele voltou para o norte da África. Houve dias, durante a década seguinte, em
que Ibn Khaldun lamentou sua escolha, quando se perguntou como o curso da
história poderia ter sido diferente se ele se tornasse conselheiro do rei de Castela e
Leão? No meio de uma campanha militar imprudente em 1369, poucos anos depois,
Pedro foi assassinado por seu meio-irmão ilegítimo, Henrique. Alguns anos depois,
em 1375, o rival de Ibn Khaldun pela orelha do rei Nasrid, Ibn al-Khatib, foi exilado
no norte da África, vítima da complexa política da corte Nasrid e do crescente
despotismo de Muhammad. O Magreb, no entanto, não era um porto seguro para o
grande ancião das letras andaluzas: tragicamente, ele foi acusado de heresia, sendo
o ônus da acusação sua tolerância com os sufis e seu deleite pela filosofia. Ele foi
assassinado na prisão enquanto aguardava uma decisão oficial sobre seu destino.
Há alguma evidência de que Ibn Khaldun teve dúvidas e que,

desesperado com a loucura dos ciclos de violência política no norte da África,
ele tentou retornar à terra natal de seus ancestrais, onde fora uma presença
honrosa poucos anos antes. Mas era tarde demais. Pedro já estava morto, e a
Espanha cristã estava nas mãos de um monarca de temperamento muito diferente.
Muhammad V não era mais um jovem tratável, mas um tirano de meia-idade que
tolerara (ou pior) o assassinato de seu antigo professor e conselheiro. Ele não
recebeu Ibn Khaldun em Granada, e assim o historiador cruzou o estreito pela última
vez e deixou o Magreb completamente. Ele se estabeleceu permanentemente no
Oriente, onde escreveu seu grande Muqaddimah (traduzido como o “Prolegômeno”
ou “Introdução à História”), lido hoje ao lado de obras comparáveis de escritores
como Vico e Gibbon. Esta famosa meditação sobre a nova ciência da história lida
com seus ciclos implacáveis, a ascensão, declínio e queda das sociedades, e então
a coisa toda começando de novo, em alguma versão diferente e ainda assim
ressonante. O livro foi escrito longe de al-Andalus, no tempo e na
espaço, mas seu autor certamente nunca esqueceu as paisagens, cheiros e sabores de
Sevilha na época de Pedro, o Cruel.
De Pedro, Rei de Espanha
Nobre e honrado Pedro, glória da Espanha,
A quem a Fortuna manteve tão alta em majestade,
É a sua lamentável morte que devemos lamentar;
Seu irmão o expulsou de seu país,
E depois, em um cerco, por traição
Você foi traído e levado ao pavilhão dele
Lá para ser morto por suas próprias mãos; quando ele
Sucesso em suas receitas e reino.
—Geoffrey Chaucer, Os Contos de Canterbury
Em Sevilha, em 1364, Pedro recebeu o enviado de Granada nos salões do novo Alcazar,
construído sobre as fundações dos palácios fortificados que os almóadas deixaram quando
abandonaram a capital um século antes, em 1248. Nos últimos cem anos, os castelhanos
amaram Sevilha e a conquistaram. Eles haviam feito da imponente Grande Mesquita,
construída pelos almóadas na última parte do século XII, sua própria catedral, e rezavam nela.
Assim como seus predecessores muçulmanos haviam feito, Pedro podia pegar a passagem
privada no Alcazar, onde trabalhava e vivia, direto para suas orações na Casa de Deus. Ibn
Khaldun acompanhou a comitiva real por aquela passagem privada para a catedral? Ou, em
vez disso, entrou pela entrada pública, o encantador bosque fechado de laranjeiras com a
fonte visigótica, ou possivelmente romana, para abluções no centro? De qualquer maneira, o
visitante muçulmano teria observado aquela mesquita agora sendo usada, naturalmente, como
um santuário cristão.
Durante o século passado - em alguns lugares até dois séculos - a política

e a prática dos monarcas castelhanos não era destruir os monumentos
do passado islâmico, mas apropriar-se deles e escrever sobre eles levianamente. A
mesquita dos almóadas de Sevilha era agora a igreja de Pedro, assim como a de
Córdoba fora transformada na catedral de Afonso X. Em Córdoba, na última metade
do século XIII, Afonso contratara os melhores artesãos mudéjares que o dinheiro
poderia comprar. Esses muçulmanos que permaneceram na Córdoba cristã
construíram para ele um pequeno altar esteticamente harmonioso e uma cripta
dentro da Grande Mesquita, a maior das Grandes Mesquitas do mundo islâmico e
em si um brilhante testemunho das várias culturas que estava substituindo. Este
aspecto do passado islâmico para esses cristãos era uma cama para construir, para
ser construída, continuada, reinterpretada. Há uma anedota reveladora, embora
talvez apócrifa, sobre os castelhanos que assumiram o controle de grande parte da
península durante o século XIII, o povo que foi o ancestral de Pedro, tanto literalmente
quanto em sua visão cultural.
Segundo a história, Alfonso X, ainda não rei por direito próprio, mas liderando
exércitos para seu pai Fernando III, ouviu que os muçulmanos de Sevilha em pânico
e indignados, aqueles que ficaram quando os almóadas fugiram, ameaçavam
derrubar o minarete em vez do que deixar os cristãos tê-lo.
Alfonso teria evitado isso ameaçando matar os bons cidadãos muçulmanos de
Sevilha se eles tentassem tal coisa. Assim, a Grande Mesquita de Sevilha
sobreviveu, com minarete e tudo, e era lá que Pedro adorava. (É quase certo que
Afonso ouvira sua última missa, pois morrera sitiado em Sevilha.) A imponente
mesquita ocupava o mesmo espaço extenso da atual catedral, que é a maior
catedral gótica do mundo, construída sobre os alicerces da mesquita. depois de ter
sido demolida no século XV. Mas, como se ainda intimidados pela ameaça de
Alfonso, os sevilhanos nunca derrubaram - embora tenham alterado e acrescentado
- o famoso minarete, agora chamado de "la Giralda", que sobrevive como o
campanário da catedral e um dos principais monumentos da cidade. sites tcurist.
Muitos dos antigos palácios que os almóadas haviam abandonado há

mais de cem anos estavam tão degradados que Pedro os reconstruiu, recuperando
pedaços aqui e ali e construindo sobre os alicerces mais antigos e as paredes
externas. Mas Peter reconstruiu grande parte do complexo a partir do zero, e em um
estilo diferente tanto do estilo almóada dominante em Sevilha quanto do

estilo omíada mais antigo da catedral de Córdoba. Os novos palácios que
Ibn Khaldun viu e onde trabalhou durante a sua estada em Sevilha foram
construídos ao gosto de Pedro, à imagem que tinha de si próprio e da sua
estatura e legado. Os novos palácios de Pedro cheiravam a reboco fresco
dos nazaridas porque ele trouxe operários e artesãos de Granada. Por
várias gerações, esses artesãos trabalharam nos edifícios extravagantemente
ornamentados da cidade palatina chamada Alhambra. Agora, os visitantes da
corte de Pedro, desde a aparição de Ibn Khaldun, podiam se maravilhar com o
trabalho de gesso, primorosamente colocado nas paredes e tetos e depois
esculpido como estalactites. Mesmo lá, na capital cristã, as superfícies foram
escritas com a linguagem do Deus do Alcorão, como em toda a Alhambra.
A nova moda na arquitetura foi marcada por um uso implacável do que

agora chamamos de arabescos. Ibn Khaldun deve ter ficado
impressionado com a ironia agridoce dos pobres nasridas terem se tornado os
árbitros finais dos novos estilos da Espanha cristã. Os Nasrids, Ibn Khaldun
entendeu, foram por várias gerações agora voltados para si mesmos e sua
solidão, solitários em seu conhecimento de que onde antes havia um califado
vasto e muito visitado, um ornamento para todo o mundo admirar, agora
restava apenas eles, sozinhos e encurralados. Excepcionalmente na história
islâmica da península, Nasrid Granada era quase inteiramente muçulmana,
desprovida de comunidades dhimmis, sem cristãos, um punhado de judeus.
Conscientes de seu atraso, os Nasrids fizeram do ornamento e da ornamentação
sua última vontade e testamento. Paredes rebocadas em árabe falavam a
língua do próprio Deus. Para onde quer que se olhe, há inscrições nas paredes
da Alhambra, falando do passado e do futuro. As paredes estão cobertas com
o encantamento “Não há vencedor senão Deus”, repetido obsessivamente, e
com as palavras do Alcorão, mas também se pode ler ali a poesia das cortes
nasridas, de modo que o último capítulo da poesia árabe na Espanha está
literalmente escrito nas paredes deste palácio da memória.
Foi esse visual, essa estética, que foi cobiçada e depois recriada pelo
poderoso monarca castelhano da Espanha, esse estilo novinho em folha
nascido de uma mentalidade de cerco; e é assim que seu Alcazar em Sevilha
se parece, incluindo o árabe Wa la ghalib ill Allah - "Não há vencedor senão
Deus" - adornando as paredes. E se ele tivesse ido para Toledo, outro dos
Nas cidades de São Pedro, Ibn Khaldun teria visto palácios de memória cristãos
semelhantes. Toledo era, afinal, o lugar onde a escrita árabe ersatz fora usada para
decorar a Igreja de San Roman, no topo da colina mais alta, cem anos ou mais depois que
o ancestral de Pedro, Alfonso, a tomara como a nova capital cristã.
Toledo, 1364
No século XIV, não só os cristãos amavam o estilo Alhambra, o visual que começava cobrindo
todas as superfícies possíveis com decoração e a escrita que se tornara a própria decoração.
Os judeus da Espanha cristã, especialmente os judeus de Toledo cristão, também o
admiravam. O próprio Pedro preferia Sevilha como sua casa, mas Toledo também era um lar
ancestral e muito amado pelos monarcas castelhanos. Sua próspera comunidade judaica era
tão rica e culturalmente vanguardista que eles foram os primeiros fora de Granada a erguer
um prédio no novo estilo nasrida. Como não há registro de que Pedro tenha visitado
pessoalmente a Alhambra, é bem possível que tenha sido aquele prédio em Toledo, construído
pelo próprio tesoureiro e conselheiro de Pedro, que abriu seus olhos para o poder expressivo
do estilo.
Em 1360, Samuel Halevi Abulafia construiu uma sinagoga no Nasrid

procure por si mesmo e sua comunidade, preenchidos e superpreenchidos com
aquele relevo de estuque sobrenatural e, é claro, com uma escrita complexa e brilhante,
esculpida no reboco branco brilhante. Parte da escrita nesta sinagoga está em hebraico. Mas
parte dela, surpreendentemente, está no árabe que ainda era a língua nostalgicamente amada
dos judeus cultos em Castela e ainda sua língua cotidiana, uma língua materna ao lado do
castelhano. Fazia muitos anos que os judeus não viviam no tipo de bem-estar cultural e político
proporcionado pelos omíadas e depois pela maioria das taifas. Mas a memória vívida dessa
herança foi inscrita nas paredes desta sinagoga cara e ambiciosa, cuja escrita árabe inclui
versos do Alcorão.
A nova sinagoga toledana de Abulafia estava a quilômetros de distância, em sua

luxuosa ornamentação, da severa sinagoga do século XIII, a apenas uma pedra de distância.
jogar na rua. Santa Maria la Blanca (como eventualmente seria rebatizada

e depois conhecida) havia sido construída no estilo comparativamente
puritano dos almóadas, o mesmo regime repressivo muçulmano que expulsou
os judeus de muitas cidades da Andaluzia e levou muitos deles para cidades
na norte cristão, como Toledo. Os judeus pareciam considerar os almóadas
como meros avatares da cultura real que tornara sua comunidade próspera e
moldara sua sensibilidade estética. Mas esta nova sinagoga, a de Abulafia, era
no estilo de Granada, um lendário palácio da memória também para os judeus.
Os próprios palácios nasridas, que serviram de inspiração, foram construídos
no topo de uma colina que foi inicialmente projetada como uma cidadela
fortificada pelo judeu nagid Samuel e seu filho Joseph. Em meados do século
XIV, a memória de um vizir judeu e a poesia que ele escreveu no novo hebraico
eram uma camada profundamente enterrada na própria Granada, que se
tornara uma tristemente isolada comunidade política islâmica, desprovida de
cidadãos judeus ou cristãos. Mas a memória entre os judeus ainda era viva,
tanto que quando o rico e bem relacionado Samuel Halevi Abulafia decidiu
construir uma nova e suntuosa sinagoga no coração do extenso bairro judeu de
Toledo, ele queria que ela falasse as línguas que os judeus conheciam. Os
judeus já haviam compartilhado com o Islã andaluz.
Ao construir sua sinagoga para que falasse alto e bom som a nova
língua dos nasridas, Abulafia não apenas aumentava a nostalgia dos judeus
por Sefarad - uma nostalgia que cresceria com o passar dos anos e que
permanece forte mesmo na mundo moderno. Embora ele não pudesse saber,
esta impressionante sinagoga também era um último testamento, tanto dele
como dos judeus toledanos. O irascível Pedro, para quem Abulafia trabalhava,
logo se convenceu de que as vastas despesas com a sinagoga haviam sido
desviadas do tesouro real e mandou executá-lo; alguns anos depois, o sucessor
de Pedro (e meio-irmão) fomentou os graves tumultos antijudaicos que quase
da noite para o dia dizimaram a venerável comunidade judaica de Toledo. Mas
quando Abulafia construiu a sinagoga, ele também estava sendo estiloso - e,
portanto, muito castelhano, muito toledano, já que o senso da importância do
estilo estava no cerne da tradição castelhana desde 1085. A comunidade judaica
estava centralmente envolvida com os castelhanos em todas as questões de
estilo, no desenvolvimento, cultivo e tradução de todas as suas línguas, antigas
e novas. A comunidade que iria rezar na sinagoga de Abulafia entendeu, tanto
como
Castelhanos e como judeus, esse estilo era um casamento de linguagens

intelectuais e artísticas e não respeitava os dialetos estreitos da ideologia religiosa.
Durante o século anterior, Alfonso X havia moldado Toledo para que seus
cidadãos pudessem se ver como os andaluzes mais elegantes, ou pelo menos os
mais capazes de reivindicar como herança as tradições de aprendizado avançado
e brilho cultural que pertenceram aos andaluzes muçulmanos. antes deles. Essas
foram as tradições que assustaram a cristandade latina, desde a época em que
Gerbert de Aurillac recebeu pela primeira vez notícias do astrolábio nos arredores
do califado omíada ao norte, além dos Pirineus.
Curiosamente, na época em que Abulafia construiu sua sinagoga na década
de 1360, ainda havia homens brilhantes do norte escrevendo livros sobre astrolábios.
Ibn Khaldun não foi, é claro, o único visitante do exterior a ver cristãos
rezando em velhas mesquitas e a sentir o cheiro do reboco ainda fresco dos novos
palácios construídos para guardar as complexas memórias de al-Andalus.
Muitos desses visitantes estrangeiros não vinham do norte da África, como ele,
mas dos arredores do norte da Europa. Naquela época, esses estados do norte
estavam frequentemente envolvidos com os reinos ao sul dos Pirineus por meio
de casamento e outros laços políticos. Nem os laços matrimoniais nem a política
bizantina da época respeitavam as fronteiras ou divisões nacionais como as
conhecemos e imaginamos. Muitos desses visitantes do norte teriam passado
algum tempo no Toledo de Pedro, atraídos pelo cheiro não do reboco úmido da
sinagoga de Abulafia, mas de livros, alguns antigos e outros novos, o cheiro da
mais valiosa biblioteca de sabedoria semioculta, ciência e magia na Europa.
Os descendentes intelectuais dos pioneiros do século XI, que primeiro fizeram

a árdua viagem a Toledo para mendigar, roubar ou pedir emprestado árabe suficiente
para traduções dos primeiros tratados de matemática e astrolábios, agora podiam
ficar em Paris ou Londres e comprar muitos desses mesmos livros. livros em casa,
e muitos em versões modernizadas. Mas, mesmo assim, uma viagem à biblioteca
original, à própria Toledo, teria sido um deleite raro. Isso teria sido especialmente
verdade para um homem que já conhecia e amava os livros que vieram de lá,
principalmente os livros de astronomia e cartas estelares que
derramado do Toledo de Alfonso, o Erudito, um homem que viria a escrever um livro sobre
o astrolábio. Geoffrey Chaucer começou seu Tratado sobre o Astrolábio em 1391, mas o
deixou inacabado, com apenas duas das cinco partes projetadas concluídas. Seu senso
da cultura do astrolábio, como o de Pedro, o Venerável, não foi adquirido apenas nos
livros: ele viajou para os territórios de Pedro, o Cruel, em 1366, dois anos depois que Ibn
Khaldun esteve lá e três anos antes de Pedro foi assassinado por Henrique de Trastamara.
Chaucer estava lá por causa das terríveis guerras civis entre Peter e
Henrique, porque os ingleses eram fortes aliados de Pedro contra o
pretendente Trastamara e por causa da teia extraordinariamente emaranhada de
relações entre o monarca castelhano e os dois homens mais fortes da vida de
Chaucer. Primeiro, havia Eduardo, o “Príncipe Negro”, que talvez fosse o aliado mais
importante de Pedro e que entrava e saía da Espanha ao longo de sua brilhante
carreira militar. Era frequentemente a serviço de Eduardo que Chaucer viajava pela
Europa e, em 1366, foi mais uma vez para fazer seu trabalho diplomático. Mas, além
disso, Chaucer tinha uma conexão muito mais íntima com Pedro, o Cruel, por meio de
seu próprio cunhado, John of Gaunt, duque de Lancaster, herói das peças de Shakespeare
nos primeiros anos da história inglesa. Não muitos anos após a morte de Pedro, o próprio
João se tornou o rival feroz e amargo das reivindicações Trastamara ao trono castelhano,
por meio de seu casamento com a filha de Pedro, Constance. As alianças de Chaucer
com o castelhano Pedro - a quem ele chamou de "nobre e honrado", não "cruel" - e com
a linhagem de Pedro acabaram sendo íntimas e familiares, bem como políticas e
diplomáticas.
Em The Canterbury Tales, no Monk's Tale, encontramos o tributo do grande escritor

inglês a este homem cujas fortunas políticas Chaucer estava ciente a cada passo e até
mesmo envolvido diretamente de tempos em tempos. Infelizmente, o resto da história
da viagem de Chaucer à Espanha está profundamente encoberta, e a causa de Pedro de
Castela também se perdeu, embora existam alguns emblemas duradouros dos laços que
ligavam as belezas de Granada dos Nasrids aos ingleses, por meio de sua aliado comum,
Peter: um dos presentes de Peter ao Príncipe Negro, um rubi mais tarde descrito por
Elizabeth I como sendo tão grande quanto uma bola de tênis, e que o próprio Peter havia
recebido como presente do agradecido príncipe Nasrid Muhammad, acabou no coroa
inglesa. Mas as belezas que Chaucer pode ter visto não são exibidas tão diretamente, e
nem sabemos em que
das cidades de Pedro, Chaucer se encontrou com ele, então não

sabemos em qual de seus palácios ele poderia ter visto e dormido.
Bibliotecas árabes traduzidas para línguas que homens como Chaucer
sabiam ler, assim como o cheiro fresco de estuque novo, esculpido
em arabescos e em árabe.
na Alhambra
Granada, 1492
Suas altezas e seus sucessores permitirão para sempre [os granadinos]

viver em sua própria religião, e não permitirão que suas mesquitas sejam
tiradas deles, nem seus minaretes, nem seus muezins, nem interferirão
com as fundações piedosas ou dotações que eles têm para tais fins,
nem perturbarão os usos e costumes que observam. —do capítulo 6 dos
Acordos de Capitulação da Cidade de Granada
EM 2 DE JANEIRO DE 1492, OS GOVERNANTES DA ESPANHA, QUE

SEMPRE seriam conhecidos por decreto papal como os Reis Católicos, subiram
as colinas íngremes e fortemente sombreadas que levavam à cidade palatina de
Alhambra. Foi uma subida árdua até o topo, e os palácios que davam para o vale
abaixo eram fortemente fortificados. Mas o rei e a rainha de Castela e Aragão -
primos distantes descendentes dos meio-irmãos rivais Pedro, o Cruel e Henrique
de Trastamara, ela tataraneta de Pedro, ele tataraneto de Henrique - não
enfrentaram oposição.
Esta tomada da fortaleza muçulmana foi puramente cerimonial, uma vez que
os terrenos já estavam nas mãos dos militares castelhanos. Vestidos com suas
melhores roupas, suas vestes mouriscas, como os cronistas as descrevem, os
A rainha castelhana e seu consorte aragonês entraram nos aposentos

reformados que os nasridas construíram e proclamaram este lugar como
sua nova casa real, a residência real dos monarcas da Espanha. Ao encenar
aquela cena, vestidos com seus trajes árabes e se mudando para palácios que
eles tratavam como se fossem seus donos para sempre, Isabella e Ferdinand
revelaram o quão completamente eles eram os herdeiros culturais de muito do
que aquele lugar representava. Isabella havia sido coroada rainha em Sevilha e
conhecia bem o Alcazar, o lar ancestral de sua família; quando ela viu o
Alhambra pela primeira vez, foi com olhos que reconheceram os poderosos
originais de seus próprios palácios, e com uma sensibilidade estética que estava
intimamente familiarizada com a aparência dos quartos e o som das fontes do
pátio. As garantias de liberdade religiosa oferecidas por esses monarcas cristãos
vitoriosos aos habitantes muçulmanos de Granada podem ter parecido tão
razoáveis quanto o fato de os monarcas se vestirem à moda dos granadinos.
Isabella ainda não havia aberto os armários em Alhambra, sua nova casa, mas
seus ancestrais vasculhavam baús andaluzes há centenas de anos e, de várias
maneiras, ela sabia como se vestir para o papel. Havia motivos para suspeitar
das proteções oferecidas aos muçulmanos, é claro. Mas também havia motivos
para ter esperança.
Os Acordos de Capitulação que eram os termos da rendição desta cidade
que havia sido um reduto muçulmano nos 250 anos anteriores haviam sido
acordados vários meses antes, no outono de 1491, em um acordo secreto entre
o último dos Nasrids, chamado Muhammad XI, mas conhecido como Boabdil, e
os Reis Católicos. Não houve derramamento de sangue na cidade e nenhum
dano causado aos preciosos palácios. A conhecida expressão “o último suspiro
do mouro” refere-se à própria dor de Boabdil ao deixar Granada, cidade dos
Nasridas por quase três séculos. A pequena anedota contada ao longo dos
anos encontra Boabdil suspirando de pesar ao sair de Granada, apenas para
ser castigado por sua mãe, que observa asperamente que ele não deveria
chorar como uma mulher por um lugar que não defenderia como um homem.
Mas não é uma questão simples se, naquele momento histórico, Boabdil deveria
ter lutado “como um homem”. A essa altura, as cartas estavam tão contra
Granada — e contra o próprio Boabdil, cujo próprio filho era refém — que a
rendição era inevitável.
Boabdil entregou as chaves de Alhambra, sua casa ancestral, a Fernando
e Isabel na cerimônia de 2 de janeiro. Quem pode imaginar o que ele
realmente acreditava que aconteceria com aqueles que ele deixou para trás, com os
muitos milhares de muçulmanos de Granada? O que não era inevitável, apesar de
nossa própria perspectiva histórica, era a série de eventos que se seguiram à marcha
triunfal de Isabella e Ferdinand colina acima. Dentro de um período bastante curto, os
Reis Católicos revogaram os Acordos de Capitulação que eles e Boabdil haviam
assinado. Os termos de rendição da cidade e, portanto, do reino, incluíam visivelmente
a provisão de que os muçulmanos teriam permissão para praticar sua fé abertamente e
sem assédio no novo estado cristão, do qual os acordos proclamavam que eles eram
cidadãos plenos.
Esta não era uma noção revolucionária; Os muçulmanos viviam em estados recém-
cristãos nesta mesma terra há centenas de anos, à medida que o cenário político
mudava de maneiras complexas. Os cristãos ibéricos absorveram em grande parte os
princípios do dhimma que os omíadas trouxeram para a Península Ibérica, e em
lugares como Toledo - o coração da Igreja da Espanha e uma das capitais dos
monarcas castelhanos - as comunidades judaica e mudéjar não apenas continuou,
mas eram partes vitais da composição cultural. Claro, problemas surgiram dessas
circunstâncias, e os mudéjares foram maltratados, ou pior; as crises eram muitas vezes
precipitadas por suas rebeliões. As autoridades religiosas de ambos os lados
decretavam regularmente que era inaceitável e profano que os muçulmanos vivessem
sob a soberania cristã.
Mas os arranjos às vezes frágeis perduraram como uma parte profundamente
arraigada da complexa cultura da época e do lugar. Os muçulmanos
desempenharam papéis sociais, econômicos e culturais vitais nas políticas cristãs,
dos quais poucos, exceto os intransigentemente ideológicos imaginados, poderiam
prescindir, e há todos os tipos de indicações de que os espanhóis cristãos em todo o
espectro político consideravam os muçulmanos de seus próprios territórios como Os
espanhóis gostam de si mesmos. Ao longo dos quase cinco séculos desde que o
califado omíada se desfez, os mudéjares tornaram-se parte da paisagem social e
cultural da península, tão visíveis e comuns quanto os edifícios que ajudaram a
construir em toda a Espanha cristã.
Mas para a maioria dos granadinos, as terras do norte podem muito bem
estar a milhares de quilômetros de distância, em vez de um pouco além das montanhas
cobertas de neve que observavam todos os dias. Para esses muçulmanos, Boabdil
sabia, as mudanças necessárias seriam difíceis, pois eles, ao contrário de seus
antepassados sob os omíadas e durante os tempos das taifas, quase nunca haviam
convivido com cristãos, ou mesmo judeus.
Assim que receberam as chaves da cidade palatina de Boabdil, os cristãos

por um tempo se comportaram como sua herança medieval, especialmente
sua herança castelhana, os havia ensinado. Eles não apenas se mudaram para os
palácios Nasrid, mas a devota Isabella consagrou a mesquita e começou a adorar lá.
Esses foram atos de abraçar de braços abertos seu patrimônio, aceitação
impensada da familiaridade, e não da estranheza, de lugares onde o árabe
estava escrito em todas as paredes e de uma cultura onde um aceno ritual da
mão poderia transformar uma mesquita em uma mesquita. igreja perfeitamente
adequada. Seu patrocínio real, e o da maioria dos monarcas cristãos espanhóis
que os seguiram, manteve os luxuosos palácios de memória dos Nasrids
relativamente bem protegidos ao longo dos anos, e eles sobrevivem como os
exemplos mais bem preservados de palácios islâmicos da Idade Média em qualquer
lugar do mundo. o mundo islâmico. Mas o repúdio ao acordo e a dura perseguição
aos muçulmanos que se seguiu fizeram com que, em pouco tempo, a bela língua
que cobria quase cada centímetro daquela casa real se tornasse uma língua proibida
- e aqueles que pudessem lê-la eram decretados como não espanhóis de verdade.
Os muçulmanos foram forçados a conversões e chamados de mouriscos; a leitura
de livros em árabe foi proibida e muitos dos próprios livros foram queimados.
O decreto de expulsão dos judeus da Espanha cristã foi assinado pelos novos
habitantes da Alhambra apenas três meses após a capitulação de Granada. Os
monarcas católicos sabiam que os próprios palácios nasridas haviam sido
construídos sobre fundações lançadas pela próspera comunidade judaica dos
séculos X e XI, quando o vizir da taifa islâmica e líder de seus exércitos era o
grande poeta Samuel, o Nagid? ? A assinatura do Édito de Expulsão em 31 de
março de 1492 causou grande consternação e desespero em todos os segmentos
da comunidade judaica, e o choque óbvio que criou desmente as muitas versões
do
história que proclama que isso também estava para acontecer há muito tempo. Em
nenhum lugar esse evento foi visto de forma mais apocalíptica do que entre os círculos
mais bem informados, onde judeus e cristãos-novos - este último o nome para aqueles
que se converteram do judaísmo ao cristianismo - ainda trabalhavam nos níveis mais
altos do governo cristão, como haviam feito. durante séculos. Os conselheiros de longa
data e muitas vezes íntimos de Isabella e Ferdinand de repente se viram na situação
extraordinária de ter que pleitear o direito de simplesmente permanecer em seu próprio
país, muito menos de poder servir no tribunal como conselheiros de confiança.
O mais eloquente e persuasivo dos judeus com acesso direto aos monarcas,
Isaac Abravanel, administrou tudo o que pôde. Em sua quase consternação cósmica
com essa tragédia iminente, a perda de uma pátria onde os judeus haviam prosperado
como em nenhum outro lugar, Abravanel encontrou refúgio no simbolismo litúrgico.
Ele conseguiu negociar um pequeno e claramente icônico adiamento do último dia
para os judeus deixarem a Espanha, de 31 de julho, a data original fixada (quatro
meses após a proclamação), para 2 de agosto. correspondem, em 1492, ao nono de
Ab do calendário judaico, aniversário da destruição do Templo de Jerusalém e,
portanto, do início da primeira diáspora. Embora alguns historiadores posteriores
tenham contestado o próprio relato de Abravanel sobre esse realinhamento crucial de
datas, a verdade é que Abravanel - e certamente não ele sozinho - entendeu o escopo
da tragédia como algo sem paralelo na história judaica desde a destruição do Templo.
Como ele não conseguiu persuadir Isabella e Ferdinand a rescindir a expulsão, o mais
influente dos judeus na corte planejou isso para que pelo menos a história entendesse
a profundidade e a amplitude da perda, lembrando a data dessa segunda diáspora ao
comemorar o primeiro. Abravanel queria que ficasse para sempre claro que a expulsão
da Espanha, chamada Sefarad, marcava o fim cataclísmico de uma longa permanência
na terra prometida.
Do outro lado do nono de Ab, os sefarditas, os judeus da Espanha, estavam

espalhados por toda parte e levaram o pouco que puderam reunir nos quatro curtos
meses que lhes foram concedidos para fazer as malas e partir. Entre seus bens
mais preciosos levados para a diáspora estavam aqueles mais puramente simbólicos
de seus profundos apegos: as chaves de suas casas e o castelhano do século XV
que falavam. Os que partiram incluíam homens da estatura de Abravanel, que mais
tarde entenderiam a tragédia em termos apocalípticos.
termos e começar a predizer a vinda iminente do Messias. Há algo especialmente

comovente em seus lamentos sobre o terrível exílio dos judeus, escritos de Safed, no norte
da Palestina. Por causa do êxodo da Espanha, Safed tornou-se um famoso centro cabalista,
uma cidade em cujas ruas se ouvia o vernáculo românico falado pelos exilados judeus, o que
eles chamavam de ladino, que significa latim — isto é, não hebraico, não árabe — e o que
reconhecemos como uma forma de espanhol antigo. Mas o som da língua da terra perdida
não chegava nem perto de ser um conforto adequado para Abravanel e outros daquela
primeira geração expulsa da Espanha. Para eles, a própria Palestina, com sua coroa de
Jerusalém, estava longe do que eles sentiam ser sua verdadeira terra prometida, Sefarad.
Esse foi o destino de quem escolheu o mais doloroso dos exílios: nunca mais ver as casas
das quais guardavam as chaves, palácios de memórias que cabiam na palma da mão. Mas
havia uma alternativa praticada nas conversões de conveniência, algo que o próprio
Maimônides havia defendido, e muitos optaram por esse caminho em 1492 e nos anos
seguintes. Foi um caminho amplamente aberto para eles, uma vez que as estipulações da
expulsão isentavam especificamente os judeus convertidos, chamados de Conversos,
convertidos ou (mais depreciativamente, de uma palavra vulgar para “porco”) Marranos. Não
há números claros ou indiscutíveis aqui.
Alguns dizem que a maioria saiu, outros dizem que a maioria ficou, convertendo-se ou
fingindo converter-se - e estes últimos, e seus descendentes, e suas complexas
adaptações a vidas necessariamente meio secretas, tornaram-se parte do tecido da
sociedade cristã espanhola, tanto na Espanha quanto na Espanha. em lugares ainda não
sonhados nos primeiros meses de 1492.
Luis de Torres deixou o porto de Palos em 3 de agosto de 1492. As semanas e os dias

anteriores a 2 de agosto, o nono hebraico de Ab, foram dolorosos e caóticos, com milhares
de judeus fazendo desesperadamente o que podiam para organizar seus assuntos materiais.
suficiente para poder partir. Milhares de
outros estavam sendo batizados com a mesma frequência: o decreto emitido em

Granada estipulava que a conversão dos judeus ao cristianismo era seu objetivo e,
portanto, os judeus batizados tinham o direito de permanecer. Assim como as
garantias de tolerância religiosa para os muçulmanos, também essa promessa se
revelaria ilusória, já que quase todos os cristãos-novos acabaram sendo suspeitos
de má-fé em suas conversões forçadas e depois perseguidos por isso. Mas no dia 3
de agosto partiam os últimos daqueles cuja escolha fora manter abertamente a fé,
mas abandonar a pátria, neste primeiro dia da segunda diáspora, e todos os portos
ainda transbordavam.
Luis de Torres saiu com um dos homens que realmente assistiram à
assinatura do Edital de Expulsão. Eles estavam juntos em um dos três navios que
partiram naquela manhã de Palos, um porto rio abaixo de Sevilha, mas não tão
grande e conveniente quanto o de Cádiz, oitenta milhas a leste ao longo da costa.
Mas os mendigos, em tal dia, não podiam escolher, e então Cristóvão Colombo
partiu com seus três navios e seu tradutor judeu, talvez batizado oficialmente para
acompanhar a expedição espanhola, talvez não. Em ambos os casos, Torres foi
levado para falar a língua que Colombo esperava que fosse entendida onde ele
pensava que estava indo: certamente a língua franca das Índias seria o árabe, como
era no resto do mundo infiel, mas civilizado. Quase não se sabe se se deve rir ou
chorar com as camadas de ironia na cena que resultaram dessas circunstâncias e
suposições tragicômicas. Chegando, eventualmente, a uma grande ilha que mostrava
alguns sinais e promessas de ser o lugar que esperava encontrar, e ouvindo as
pessoas que encontrava falando de um “Cubanacan”, Colombo interpretou isso
como uma referência ao “Gran Can” (ou Grande Khan) que procurava, e enviou
Torres na primeira visita diplomática oficial entre os europeus e os povos do Novo
Mundo americano. No interior daquela ilha, Torres encontrou não o senhor dos
mongóis, mas um chefe tribal de Cuba. Os dois homens, o chefe taino e o judeu que
falava árabe, iniciaram algum tipo de conversa.
As conversas do outro lado da grande divisa que é 1492 aconteceriam

todas, mais cedo ou mais tarde, em um universo onde os tradutores eram uma
memória vaga e perigosa, onde o castelhano havia sido rebatizado de “velho
cristão”, ou simplesmente Cristiano, onde era a linguagem, não uma linguagem.
Durante o verão daquele ano extraordinário, enquanto Colombo e milhares de
judeus faziam as malas para lugares que só podiam
imagine, o primeiro livro de gramática de uma das línguas da Europa moderna

foi publicado. A Gramatica de la lengua castellana (“Gramática da Língua
Castelhana”) foi dedicada à Rainha Isabella por seu autor, Antonio de Nebrija,
que viu sua obra não como um palácio antiquado, e certamente não como um
palácio da memória, mas como um edifício muito moderno. A velhice dos
tradutores estava chegando ao fim; à mão estava a nova era de um novo império,
com uma nova língua para substituir todas as antigas. As velhas guerras foram
vencidas, escreveu Nebrija no prefácio de seu famoso livro, as velhas religiões
postas de lado e as velhas línguas traduzidas. “A única coisa que resta para cultivar é a paz.”
Em algum lugar da Mancha
1605
AS RUAS DE TOLEDO ESTÃO DESOLADAS, FANTASMAS DO QUE

ELAS FORAM. Um homem veio do campo à procura de um livro, um livro cujo
nome ainda não sabe mas que tem a certeza de que terá uma história perdida.
Ele percorreu as ruas estreitas e sinuosas desta cidade que já foi uma
biblioteca, talvez até o ponto mais alto desta cidade montanhosa, e talvez
tenha bisbilhotado a Igreja de San Roman, no topo desta antiga capital agora
abandonada. Mas no final ele sabe que o melhor lugar para caçar essas
coisas é no antigo bairro judeu, embora nenhum judeu viva lá há cem anos.
Ou pelo menos nenhum judeu admitindo ser judeu, uma coisa muito diferente.
Às vezes é apenas o truque de dizer que você é uma coisa quando os outros
dizem que você é outra. Quando as pessoas querem dizer que algo é um
moinho de vento, mas você sabe perfeitamente que é um gigante, quem pode
dizer o contrário?
O antigo bairro judeu está cheio desses truques, esse homem sabe.
Você desce a rua e vê o Convento de Santa Maria la Blanca. Dizem que por
dentro parece uma mesquita e que, como a Igreja de San Roman, parece ser
sustentada por fileiras de arcos em forma de ferradura. Todo mundo que já foi
até Córdoba, ao sul, viu como eles sustentam a catedral ali, as fileiras
intermináveis. Mas todos naquela parte da cidade dizem que na verdade já foi
uma sinagoga, na época em que os judeus podiam rezar abertamente como
judeus, quando havia uma dúzia de sinagogas lotadas naquela parte da cidade. E
depois há a magnífica Igreja do Trânsito, com as suas paredes brancas esculpidas,

mais abaixo na mesma larga rua principal que corre ao longo das paredes à beira
da serra. Todos os bons cristãos, antigos e novos, que agora rezam ali -
principalmente os ricos, pois este é um lugar suntuoso - dizem que se parece com
os palácios reais de Granada, e todos reconhecem, embora finjam não notar, a
caligrafia toda sobre as paredes. E dizem que aqui rezavam antigamente os judeus
ricos, os que sabiam ler os escritos nas paredes, os dois tipos de escritos.
O homem está vagando por essas ruas porque agora é o bairro dos
trapeiros. O antigo bairro dos livros e dos homens que escreveram livros e
traduziram livros para o mundo tornou-se um lugar onde os livros que ninguém
deveria mais ler são transformados em polpa. O homem vê um menino com uma
pilha de papéis que está tentando vender para um velho comerciante de seda e
percebe que estão escritos em árabe. É uma língua perigosa para saber ler;
ninguém mais entende, exceto os Velhos Muçulmanos que, como os Velhos
Judeus, andam por aí dizendo que não são nada disso, que são Cristãos Novos.
Mas quem vai acreditar nisso? Quem neste mundo já disse que é o que parece
ser? E quem parece ser o que sem dúvida realmente é?
Algo naquela pilha de papéis chamou a atenção do homem.

Será mesmo isso, o livro que ele procura, prestes a ser vendido para ser
transformado em trapos? Como ele próprio não sabe ler, ou pelo menos não
gostaria de ser visto lendo naquelas ruas miseráveis, ele precisa encontrar o que
chama de morisco aljamiado, um daqueles cristãos-novos que ainda sabem ler
aquela velha língua. Moriscos (“pequenos mouros”) é como eles chamam os velhos
muçulmanos, todos aqueles que deveriam ter mudado; eles ainda estão por toda a
Espanha, assim como os velhos judeus. Mas todo mundo sabe, ou todo mundo
pensa que sabe, o que as pessoas realmente são e o que não são, todo mundo
sabe, no final das contas, a diferença entre gigantes e moinhos de vento. E esses
mouriscos não são nada cristãos, por isso ainda sabem ler a língua que chamam
de aljamiado, seja lá o que isso signifique.
Por que não chamá-lo de árabe e acabar com isso?
O homem tem de fazer pouco mais do que dar uma volta neste bairro - chama-
se Alcana, e todos dizem que antigamente o nome era uma palavra numa daquelas
línguas que supostamente já não existem - e descobre um desses mouriscos. O
homem parece estar piscando para nós porque,
como ele diz, não é nada difícil encontrar um tradutor para esse idioma neste
lugar. “Mesmo se eu quisesse um para uma linguagem melhor e mais antiga, teria
encontrado”, ele confidencia. Todo mundo sabe, não é, que os antigos judeus
ainda podem ler hebraico, assim como os antigos muçulmanos ainda podem ler o
árabe. Isso apenas mostra como as pessoas dizem que são uma coisa quando na
verdade são outra - quem pode dizer a diferença?
O homem pede ao mourisco que encontrou que comece a traduzir para ele. É
arriscado ficar ali no meio da rua lendo aquela língua proibida, mas tanto o homem
em busca de seu livro quanto o mourisco parecem momentaneamente alheios, na
empolgação de uma possível descoberta. Vamos ouvir o próprio homem contar o
resto da história. Afinal, é a história dele, e ninguém jamais a contou melhor.
Recolhemos onde entregou o livro ao morisco, lá na rua:
Ele abriu no meio, e depois de ler um pouco começou a rir.

Pedi-lhe que me contasse do que estava rindo, e ele respondeu que era
algo escrito na margem do livro como um bilhete. Pedi-lhe que me dissesse
o que era e, ainda rindo, ele respondeu: “Isto está escrito na margem:
'Dizem que Dulcinéia del Toboso, tantas vezes mencionada nesta história,
foi a melhor mão em salgar carne de porco de qualquer mulher em toda La
Mancha.'”
Quando ouvi o nome de Dulcinéia del Toboso, fiquei surpreso e
atônito, pois deduzi imediatamente que esses livros deviam conter a
história de Dom Quixote. Com esta ideia, pressionei-o para que lesse o
início, e quando o fez, fazendo uma tradução improvisada do árabe para
o castelhano, disse que o título era: História de Dom Quixote de la
Mancha, escrita por Cide Hamete Benengeli, historiador árabe . Precisei de
muita cautela para esconder a alegria que senti quando o título do livro
chegou aos meus ouvidos. Correndo para o mercador de seda, comprei
todos os pergaminhos e papéis do rapaz por meio real, mas se ele tivesse
algum juízo e soubesse o quanto eu os queria, poderia muito bem ter exigido
e obtido mais de seis reais com a venda. Em seguida, fui com o mourisco
para o claustro da catedral e pedi-lhe que traduzisse para o castelhano tudo
o que
naqueles livros que tratavam de Dom Quixote, nada acrescentando e

nada omitindo; e eu me ofereci para pagar o que ele pedisse.
Miguel de Cervantes publicou a primeira parte do que é indiscutivelmente o mais

canônico de todos os romances, Don Quixote de la Mancha, em 1605. Quase
imediatamente o romance se tornou um best-seller fenomenal. Sua segunda parte
apareceu em 1615, logo após uma sequência espúria que parecia tirar vantagem
da extraordinária popularidade e, portanto, das vendas do romance original. A
abertura da própria continuação de Cervantes das aventuras de seus personagens,
sua própria parte dois, começa com uma denúncia meio irônica do pretendente à
autoria de um Quixote que não é, claro, autêntico. É uma travessura histórica digna
do grande romancista espanhol, e alguns foram tentados a observar que, se
Avellaneda e sua sequência desonesta não tivessem existido, Cervantes poderia ter
que inventá-los.
Graças a esse impostor interveniente, Cervantes acabou refletindo mais abertamente
do que nunca sobre o problema da relação da ficção com a realidade que havia
impulsionado o romance original e feito dele um best-seller tão desenfreado na Espanha
e no exterior, especialmente nas prósperas colônias do Novo Mundo.
Entre as outras ironias que a segunda parte de Dom Quixote nos apresenta
de forma bastante dolorosa, talvez nenhuma seja tão aguda quanto a estritamente
histórica que reflete sobre a presunção original deste romance, a presunção relatada
naquele capítulo inicial, quando nosso narrador procurou e então encontrei a história
de Dom Quixote de la Mancha. A complexa ficção de Cervantes é que o romance é,
na verdade, obra de um historiador árabe, Cide Hamete Benengeli, que o livro que
contém a verdadeira história de Dom Quixote de la Mancha foi escrito em árabe, que
já foi perdido, mas depois foi encontrado na casa de Toledo. agora velho bairro judaico
sujo, entre as pilhas de trapos prestes a serem reciclados em papel novo, e que foi
traduzido para ele por um mourisco que por acaso estava vagando pelas ruas de
Toledo e ainda sabia ler a língua antiga. Mas em 1615 não havia mais mouriscos na
Espanha. Entre 1605, quando o romance Don Quixote de la Mancha apareceu pela
primeira vez, e 1615, quando Cervantes publicou sua continuação, o governo espanhol
expulsou os mouriscos, ou cristãos-novos, encerrando assim um século de conversões
forçadas.
dos muçulmanos que em 1492 tinham garantido a liberdade religiosa. A

ironia Quixote dos eventos políticos residia na declaração do governo de que
essas conversões, que haviam sido exigidas pelas autoridades quando
revogaram as garantias de liberdade religiosa do tipo dhimma nos Acordos
de Capitulação de 1492, não eram boas o suficiente.
O Quixote de 1605 de Cervantes , que faz parte do romance completo, foi
escrito com plena consciência histórica da ampla e complexa tragédia
representada pela cena toledana. Lá, a glória do passado de Toledo - e da
Espanha - como o grande centro de confluência inter-religiosa e como o centro
incomparável de tradução para toda a Europa é aludida por meio de sua ruína,
que era a realidade visível demais na virada do século século XVII. Os
manuscritos e livros que outrora haviam sido o coração e a alma das vastas
riquezas de Toledo eram tão desvalorizados que, se apareciam nas ruas, era
para transformá-los em trapos. E esses foram os relativamente poucos que
sobreviveram aos incêndios. A queima de livros iniciada na virada do século
anterior, após a capitulação de Granada, é reencenada em outra cena
altamente alusiva e famosa do excepcional romance de Cervantes, no capítulo
5, a famosa “Inquisição dos Livros ” . Não foram apenas os livros, é claro, mas
o conhecimento das línguas desses livros, árabe e hebraico, que desapareceram
na época de Cervantes - as mesmas habilidades que outrora possibilitaram o
conhecimento e a transmissão de conhecimento e aprendizagem, e que fez de
Toledo o centro do universo para muitas pessoas civilizadas. Essas eram
precisamente as habilidades necessárias, dentro do brilhante universo do
romance de Cervantes, para poder ler o único manuscrito sobrevivente desse
mesmo romance.
O palco de Cervantes estava cheio de versões da questão de saber se as
coisas poderiam ser o que parecem ser, o que afirmam ser, o que queremos
que sejam, o que os outros podem precisar que sejam. Esse tema, tão
intrincadamente explorado ao longo do romance, também está nitidamente
sintetizado na persona do tradutor do manuscrito árabe que contém a “verdadeira
história” de Dom Quixote. O anônimo mourisco aljamiado foi a personificação
histórica quase perfeita da proposição de que uma formação mútua de realidade
e ficção está no cerne deste romance. Os mouriscos eram os descendentes dos
últimos muçulmanos praticantes livres do que se tornou uma Espanha cristã
unificada em 1492. Em 1499, as garantias de liberdade religiosa dos Acordos
de Capitulação assinados por Fernando e Isabel em Granada tinham
foi violentamente rescindido. A paisagem cultural da Espanha, como

resultado, foi radicalmente redesenhada pelas conversões forçadas dos
muçulmanos e pela queima pública de livros escritos em árabe, ao longo do século seguinte.
Este também foi o século durante o qual o Novo Mundo foi explorado e, em
seguida, colonizado por colonos predominantemente das províncias do sul que
outrora fora o coração de al-Andalus. Durante os cem anos subsequentes (um
século cujo nome o grande intelectual espanhol Americo Castro pensou que
deveria ser La Edad conflictiva, “a Era Conflitiva”, em vez da mais convencional
“Idade de Ouro” usada pelos hispanistas), os mouriscos foram e foram não
muçulmanos, assim como os conversos, seus equivalentes judeus.
Muitos espanhóis, de todos os matizes e origens, foram assim

apanhados a viver num mundo de espelhos de casa de diversões criado por
toda uma série de decretos exigindo que as pessoas professassem falsidades
transparentes, um estado de loucura autodestrutiva digna da criatividade literária
de Cervantes. gênio. As reivindicações de identidade cristã nova exigidas dos
muçulmanos, impostas a eles sob pena de morte ou expulsão, foram
posteriormente suspeitas de serem falsas e punidas de acordo. Sua língua outrora
sagrada foi agora proibida e seus livros queimados, e assim lenta mas seguramente
perdidos e substituídos por essa outra coisa que encontramos no capítulo 9 do
Quixote, quando o narrador encontra o mourisco que ele descreve como aljamiado.
No século XVI, este era o último vestígio da língua que outrora fora o marco, na
Espanha medieval, da própria cultura. Ainda que pareça árabe para quem não o
consegue ler – e por isso era muitas vezes chamado de árabe num universo em
que as pessoas já não o podiam ler – Aljamiado não era de todo árabe, mas a
escrita árabe usada para escrever o Vernáculo românico que se tornou a língua
nativa e muitas vezes única desses espanhóis.
Aljamiado é outra reviravolta do Quixote, não muito diferente da decoração

árabe ersatz da Igreja de San Roman, no topo de Toledo - embora tenha
nascido de algo bastante distante da admiração cristã por sua beleza que fez
da escrita árabe o ornamento adequado para uma nova igreja cristã no século
XII. Muito parecido com o ladino falado pelos judeus espanhóis que viviam em
exílio permanente de Sefarad, Aljamiado era castelhano, com sua mistura de
expressões e palavras árabes (assim como o ladino tem seus hebreísmos), mas
ainda assim castelhano, vestido, disfarçado de árabe
e escrito na bela escrita árabe que evocava algo que não era mais real. Esta era a
língua nativa dos pobres mouriscos, muitos dos quais eram de fato cripto-
muçulmanos, tentando arduamente permanecer muçulmanos e manter seu árabe,
mas obviamente incapazes de fazê-lo com muito sucesso em um universo onde a
linguagem dos livros, e até mesmo das pessoas, acabou. em fogueiras. Aljamiado,
como os próprios mouriscos, faz parte do repertório cervantino de trágicas artimanhas
identitárias. Cervantes não teve que inventar este, no entanto, porque, como
aconteceu com Avellaneda e sua maliciosa “parte dois”, a realidade histórica o
forneceu. É apenas a aparência do árabe, mas não menos perigoso do que a coisa
real. O fato de os mouriscos se apegarem com orgulho e tenacidade ao seu falso
árabe foi um ato de fé quixotesca — ou loucura. Eles corriam o risco de serem pegos
lendo e escrevendo o que poderia muito bem ser considerado árabe e, portanto,
poderia ter consequências mortais, embora por baixo daquela roupagem, daquela
camada de encenação, a língua fosse o que eles chamavam de cristiano, afinal . De
forma pungente, os sefarditas exilados também falavam seu cristiano ou “latim”, e o
ladino, seu próprio espanhol do século XV, tem sido falado na diáspora sefardita
desde então.
Os próprios fundamentos do romance moderno e o tipo de questões
literárias complexas que serão representadas pela progênie de Quixote - de
Emma Bovary aos mágicos contadores de histórias do que chamamos de realismo
mágico - são cuidadosamente elaborados como um dos últimos palácios da memória
de Espanha medieval. O tradutor anônimo do livro árabe, a “verdadeira história”
perdida e encontrada que Cervantes procurava, é um dos personagens mais
exemplares do romance porque é a figura histórica mais pura do romance. Ele vem
direto do universo que Cervantes nos diz ser o cerne da ficção, mais difícil de ler do
que qualquer fantasia: a própria história. Quem é esse tradutor, afinal, senão um
cripto-muçulmano sob um verniz cristão, decifrador de uma língua que é cripto-
castelhana sob um verniz árabe? Ironicamente, profeticamente, tragicamente, ou
tudo isso, na época em que Cervantes publica a segunda parte do Quixote, os
mouriscos com seus escritos aljamiados, o pseudo-árabe em que escreveram
histórias apocalípticas sobre o fim da história, sobrevivem apenas no singular obra
de ficção que é o romance de Cervantes.
Dom Quixote é mais lembrado como alguém cuja relação com a realidade é
mediada ao ponto de um certo tipo de loucura por sua aparente crença em textos
literários. Mas Cervantes retrata um universo em que a literatura
não é um refúgio das exigências do engajamento político, mas a arma mais

poderosa contra certas realidades, sobretudo contra a tirania em suas formas
mais extremas. Cervantes foi, inevitavelmente, moldado por sua própria história,
em um tempo e lugar onde a queima de livros não eram apenas tropos literários,
mas uma realidade vívida. Sua obra-prima, que permeou todos os cantos do
cânone ocidental, nos deu uma visão dos poderes transformadores da ficção. Mas
não deixa de ser uma visão saturada de realidade histórica e profundamente
envolvida com o problema de como lidar com realidades trágicas. Dom Quixote
tem sido amplamente lido como um livro obcecado com a história e as funções da
literatura “em si”, com a literatura como os gigantes que substituem as “realidades”
dos moinhos de vento, um livro que de alguma forma escapa da história e das
contingências de seu momento. Mas não é uma ilusão cervantesana imaginar que
podemos ler o romance fora de seu complexo e trágico cenário histórico, um cenário
que não precisa ser detalhado no próprio Dom Quixote precisamente porque é o
cotidiano de seu autor e de seus leitores, e que talvez não possam ser detalhados
sob pena de queimaduras?
O problema com a Idade Média, do ponto de vista do admirável mundo novo
do século XVI, era que a religião era apenas uma crença, não uma separação
intrínseca. Quem pode dizer a diferença entre um judeu, um muçulmano e um
cristão quando estão vestidos da mesma forma? Entre os muitos ingredientes
diabólicos que contribuíram para a criação das infames noções de “pureza de
sangue” da Espanha Inquisitorial e do Novo Mundo estava precisamente o fato de
não haver diferenças raciais visíveis. Se judeus e muçulmanos não pareciam
diferentes e, no entanto, suas diferenças eram cruciais, então a realidade disso
tinha que ser - como Dom Quixote nunca se cansa de nos dizer - em um lugar
onde não fosse visível; foi, sem dúvida (podemos ouvir o Quixote dizê-lo), obra de
mágicos maliciosos, no sangue. Havia peculiaridades de comportamento, é claro,
mas elas podiam ser falsificadas, como todos sabiam. Se você fosse um judeu
criptográfico, faria uma arte de comer alimentos proibidos em público, sabendo
muito bem que não fazê-lo o denunciaria e o levaria às fogueiras da Inquisição. A
arte altamente avançada de Converso e Morisco de poder fingir comer como
cristãos levou, eventualmente, a uma sociedade espanhola obcecada com o
consumo público e ritualizado de presunto como uma demonstração de
autenticidade cristã.
É a compreensão lúcida e irônica de Cervantes desse truque particular sobre
identidades e realidades desenfreadas em sua sociedade que torna o
Morisco ri alto quando começa a ler o manuscrito que o narrador encontrou e

entregou a ele para traduzir. O mourisco cai na gargalhada ao chegar à anotação sobre
Dulcinéia. A camponesa simples, que o maravilhosamente iludido Quixote reinventou
como uma dama, é, de fato - como algumas anotações manuais anônimas e talvez
denunciadoras nas margens do manuscrito - a "melhor mão em salgar carne de porco de
qualquer mulher em toda a La Mancha.” Ela é de boa linhagem da Converso, em outras
palavras. Na Espanha do século XVI, e, portanto, naquela obra-prima da ficção que olha
para trás na “verdadeira história” com medidas mais ou menos iguais de desespero e
perplexidade, as coisas muitas vezes estão de cabeça para baixo e na toca do coelho:
quanto mais ostensivamente ela fazia tudo essas coisas cristãs, mais provável era que
ela estivesse apenas fingindo ser cristã. Ou, mais insidiosamente, e no final mais
tragicamente, que seus pais ou avós fingiram ser cristãos para sobreviver. E ela, bem,
quem sabe o que ela pode ser, depois de um tempo; depois de uma geração, ou depois
de um século, ou talvez mais, você esquece por que acendeu aquelas velas na noite de
sexta-feira tão secretamente; ela não consegue se lembrar se comer toda aquela carne
de porco salgada faz parte do que ela deveria ser ou do que não deveria ser.
Depois de 1492, as religiões de uma parcela significativa da população da Espanha

foram ferozmente reprimidos e eventualmente extintos. Forjada nas fogueiras das
ideias, dos livros e das pessoas estava a presunção ilusória de que poderia haver uma
identidade nacional e religiosa pura, mas essa se tornou a religião suprema com a qual
todos tinham de conviver. Ainda que a famosa cena do incêndio da biblioteca de Dom
Quixote seja frequentemente discutida como se não passasse de uma presunção literária
auto-referencial, será que podemos esquecer que foi escrita num momento em que não
só os livros, o mais inflamável da memória palácios, mas também pessoas estavam sendo
queimadas? Dom Quixote é, assim, em parte um pós-escrito da história de um lugar de
primeira, o lamento mais pungente pela perda daquele universo, seu último capítulo,
alusivo, irônico, agridoce, quixotesco. É talvez o último, o melhor, o mais sutil dos palácios
da memória espanhola. Seu incomparável castelhano é o descendente direto do
castelhano, primeiro formado a partir de pequenos grupos de muçulmanos, cristãos e
judeus que trabalharam juntos, em Toledo, para traduzir aquela magnífica biblioteca árabe
primeiro para o latim e depois para o castelhano, que era a língua materna. de todos eles
e que todos falaram entre si. Aljamiado e Ladino, as formas do castelhano nativo falado
pelos descendentes do
Tradutores toledanos eram palácios de memória quixotescamente desafiadores por

direito próprio, as línguas do exílio e da perseguição que falavam com o
“espanholismo” dos muçulmanos e judeus.
A história da Espanha do século XVI, geralmente contada como a história
de seu notável império americano, ou a história da explosão de uma estética
literária moderna em textos que rivalizam com os de Shakespeare, não é menos
que a trágica história da extinção forçada das duas outras culturas religiosas que
um dia compuseram a Espanha. Mas esta trágica história - a história do esquecimento
de um passado em Toledo, onde há uma igreja com uma homenagem à escrita árabe
em suas paredes, e onde há uma suntuosa sinagoga do século XIV construída para
se parecer com a Alhambra de Granada, e onde as bibliotecas mais ricas da Europa
e os mais industriosos tradutores de textos filosóficos e científicos já se sentaram - é
inseparável das outras histórias da época que culmina com Dom Quixote de la Mancha
e as expulsões dos mouriscos. O romance de Cervantes é enquadrado, apresentado
para nós, como o filho — o enteado — dessa história, grotescamente transformado:
os livros árabes são agora trapos sendo vendidos ao pobre mercador nas ruas de um
bairro judeu onde nenhum judeu pode viver; e esses livros serão traduzidos pelos
remanescentes de um muçulmano, um homem que deve fingir ser um cristão e que,
tragicamente, não consegue realmente ler o árabe. As histórias ocultas e sua relação
necessariamente escorregadia com as histórias externas estão no cerne dessa
estética literária moderna da invenção do romance moderno. De maneiras igualmente
complexas e ainda mais ocultas, esse mundo medieval meio truncado e meio oculto
entra na história do império americano, primeiro explorado e povoado por um número
incontável de imigrantes de primeira geração de todas as antigas províncias de al-
Andalus. Os baús levados para o Novo Mundo continham, necessariamente, o que
aqueles andaluzes eram — e o que eles vestiam e o que comiam e como supunham
que as construções deveriam ser. É por isso, é claro, que os pátios de Cuba e do sul
da Califórnia se parecem muito com os pátios de Córdoba, ecos complexos da
saudade de Abd al-Rahman: voltados para dentro e ladrilhados em azul e branco, e
se uma palmeira puder ser manejada entre as flores exuberantes que cercam a bacia
de água, tanto melhor.
Os americanos do Novo Mundo espanhol são descendentes de todos os tipos de

bons andaluzes.
O romance de Cervantes é uma obra-prima em parte porque pode ser lido fora
as circunstâncias históricas que o moldaram, e podemos entender sua
a luta do autor para lidar com o problema existencial do indivíduo contra o

mundo “real”. É a história de cada indivíduo, em cada momento histórico,
enfrentar, talvez através e com as consolações da literatura e do jogo de textos,
as feias realidades com as quais ele deve viver, e a história do que acontece com
os ideais quando eles fogem. na força bruta da desilusão. O idealismo - o que
chamamos de idealismo quixotesco, tão vividamente é retratado por Cervantes - é
um ato da imaginação, e talvez condenado, e a questão sobre a mesa é se isso é
bom ou ruim. Está em jogo a questão ética e estética de como lidamos com a
realidade e a história que nos rodeia. O romance moderno é forjado a partir de
incêndios inquisitoriais muito reais, de uma calamidade histórica que só pode ser
aludida veladamente, e nos pede, entre outras coisas, para contemplar as maneiras
pelas quais a ficção pode ser um refúgio, não apenas no sentido de uma fuga da
realidade, mas no sentido de um esconderijo. Como leitores, no final nos deparamos
com a escolha embutida no próprio romance: usamos essa grande história para
esquecer a história ou para lembrá-la?
Epílogo: Fragmentos Andaluzes
O QUE ACONTECEU? COMO E POR QUE UMA CULTURA DE TOLERÂNCIA SE
DESTRÓI? Como um povo abandonou uma cultura enraizada na ética do sim e do

não, tão prontamente capaz de amar e abraçar a arquitetura ou a poesia de inimigos
políticos ou rivais religiosos, tão disposta a ler bons livros independentemente da
biblioteca de onde veio? ? Todas as respostas são em si feixes de contradições. A
ação foi realizada com muita facilidade, ao que parece, e, no entanto, foi realizada
apenas com grande dificuldade. O resultado foi muito previsível desde muito cedo,
mas também foi repentino, de um dia para o outro, e totalmente inimaginável na época.
Os eventos poderiam muito bem ter sido bem diferentes. Talvez tudo o que possa ser
dito com alguma convicção é que, na combinação de sucessos e fracassos
espetaculares apresentados por esta história, existem contos de alerta e encorajamento.
É revelador que os primeiros exemplos significativos de puritanismo cultural na

da Península Ibérica foram importados de lugares com pouca experiência
andaluza. Os muçulmanos berberes do norte da África nunca entenderam bem a
aplicação andaluza do dhimma e, principalmente, desaprovaram a cultura sincrética
que resultou disso. Desde o saque berbere de Córdoba no início do século XI, uma
variedade de movimentos de “reforma” que se espalharam para o norte através do
Estreito de Gibraltar sempre ameaçaram refazer a política e a cultura andaluza em
sua própria imagem do Islã. Ao mesmo tempo, a obtusidade berbere se refletia na
incompreensão com que os cristãos da península eram vistos por seus
correligionários ao norte dos Pirineus. isso foi
especialmente evidente depois que Castela começou a se expandir em

territórios que estiveram sob domínio islâmico por três e quatro séculos e a
incorporar suas populações totalmente arabizadas, muçulmanos, judeus e cristãos
moçárabes. Uma diferença muitas vezes gritante na visão de mundo separou a
Igreja Romana como ela havia evoluído fora da península das comunidades
cristãs dentro dela. E essas diferenças se aprofundaram nas décadas e séculos
que se seguiram à expansão cristã para o sul. A Nova Castela, como as terras
conquistadas passaram a ser chamadas, foi moldada pela acomodação
relativamente fácil de comunidades judaicas e muçulmanas em cidades como
Toledo e pelo cultivo conspícuo do florescente estilo arquitetônico mudéjar e do
movimento de tradução.
Durante a segunda metade do século XII e início do XIII, convergiram na
Península Ibérica visões mais puritanas dessas culturas.
As forças decididamente cruzadas da cristandade latina e os igualmente fanáticos
berberes almóadas tornaram-se partes influentes da paisagem e inevitavelmente
se encontraram, de frente, nas planícies entre a Nova Castela e o velho al
Andalus, em Las Navas de Tolosa em 1212, com resultados desastrosos para os
almóadas. Os efeitos da presença de longo prazo de duas ideologias religiosas
expansivas, cada uma originalmente estranha à ética andaluza, transformou a
natureza dos conflitos em questão. Eles tornaram a guerra ideológica-religiosa
uma realidade, a ortodoxia cultural uma possibilidade real e a identidade
monocromática um ideal realizável. E, no entanto, deve-se dizer que nem os
cristãos castelhanos nem os muçulmanos nasridas de Granada jamais foram
vociferantes defensores dessas noções, embora certamente ambas as sociedades
tenham se movido para níveis muito mais evidentes de segregação e intolerância
religiosa. No entanto, eles continuaram a lidar entre si em um universo
caracterizado pela realpolitik e por uma abertura cultural do tipo que levou à
construção do Alcazar de Sevilha em meados do século XIV.
Um tipo muito diferente de força externa também pode ter desempenhado
um papel negativo decisivo. A devastadora peste negra, a peste bubônica que
varreu a Europa e dizimou suas populações em meados do século XIV, fornece
a explicação convencional mais sólida para o surgimento da intolerância religiosa
na Península Ibérica – assim como no restante da Europa medieval. . As
reviravoltas quase inimagináveis e o desespero desencadeados pela morte
repentina de mais de vinte por cento da população geral foram descritos de forma
mais vívida pelo italiano contemporâneo.
escritor Giovanni Boccaccio. O Decameron, sua obra-prima, escrita logo

após o auge da peste, em 1348, começa com uma descrição dos horrores
da peste. As devastações físicas foram terríveis o suficiente, mas muito mais
reveladora foi a destruição total dos costumes sociais e padrões cívicos que
eram (e são) a espinha dorsal de qualquer civilização, as estruturas comunais
e familiares devastadas que se seguiram à doença que se espalhou
rapidamente. Corpos foram jogados nas ruas e a maioria das pessoas morreu
sozinha, abandonada por familiares e amigos apavorados e indefesos. Esse
enfraquecimento catastrófico e indiscriminado da ordem social e religiosa
resultou, entre outras coisas, no bode expiatório de certas comunidades
minoritárias — os judeus notadamente —, bem como na própria tolerância
como bode expiatório. Ao responder à pergunta de por que Deus toleraria a
quase destruição de Seu povo, foi fácil para certas vozes afirmar, ecoando a
própria Escritura, que a sociedade certamente estava sendo punida por sua
falta de crença verdadeira, bem como pela tolerância de incrédulos em seu
meio.
O “sim” da explicação da Peste Negra é relativamente claro, já que
era verdade em toda a Europa, incluindo a Espanha, que as sociedades
foram significativamente reestruturadas após a peste, durante a segunda
metade do século XIV. E o que ressurgiu das cinzas, em grande parte, foram
as estruturas de intolerância religiosa, bem como uma noção de pureza
cultural que seria a marca do período pós-medieval. Podemos ver claramente
em retrospecto que o fim do longo período de próspera vida judaica na velha
Espanha começou no annus terri-buis de 1391: tumultos antijudaicos
generalizados em toda a Península Ibérica, e especialmente em Castela,
dizimaram as comunidades judaicas. Aqueles que não foram mortos (e estima-
se que cerca de 100.000 podem ter morrido) se converteram ou fugiram para
terras muçulmanas. A transformação de Toledo, ainda pouco antes chamada
de “Jerusalém do Ocidente”, é reveladora: onde havia cerca de uma dúzia de
prósperas sinagogas, incluindo a bela Alhambra construída por Abulafia apenas
trinta anos antes, restava apenas um punhado depois de 1391, e logo havia
apenas os dois que sobrevivem até hoje. Mais ou menos ao mesmo tempo,
vemos o início do que seriam mudanças mortais nas atitudes em relação ao
passado islâmico dos reinos cristãos e à herança árabe da cultura cristã. Não
muito depois da virada do século, a reconsagrada Grande Mesquita de Sevilha,
na qual os reis castelhanos há muito adoravam,
e onde jazia o túmulo de Fernando III, foi demolido para dar lugar a um estilo
muito diferente de catedral.
Mas há também um “não” a registar aqui. A praga não tinha criado
intolerância religiosa, muito menos o tipo de atitude purista sobre a mistura
cultural que produziu Álvaro de Córdoba em meados do século IX, ou a rejeição
torturada de Judah Halevi da poética arabizada e da filosofia grega no início do
século XII, ou o desrespeito dos almóadas para os próprios princípios dhimma do
Islã pouco tempo depois. A peste, e tudo o que ela trouxe de bode expiatório e
convulsões sociais, não conseguiu erradicar de uma só vez as virtudes da tolerância,
e talvez não devesse ser transformada em bode expiatório de comportamentos pelos
quais as pessoas e as sociedades são, afinal, , responsável. O rumo dos
acontecimentos em qualquer momento revela que os indivíduos e seus valores
desempenham papéis cruciais, não importa quais sejam as forças mais amplas em
ação. Afinal, Pedro, o Cruel, viveu e governou durante os anos da peste, e seu
próprio Alcazar, assim como a sinagoga de seu financista em Toledo, foi construído
depois de 1348. E se o mesmo Pedro mandou executar Abulafia, foi porque
suspeitava ele de desviar os fundos para sua sinagoga suntuosa e não porque ele
era judeu. Os motins antijudaicos de apenas alguns anos depois foram fomentados
por indivíduos próximos e protegidos pelo assassino e sucessor de Pedro, seu meio-
irmão ilegítimo, Henrique de Trastamara, cujas atitudes sobre os judeus de Castela,
bem como o estilo islâmico em edifícios cristãos , eram pólos opostos aos de Pedro.
Mas o mais revelador de tudo é quantos dos valores da Espanha medieval

ainda estavam vivos um século depois, e com que facilidade os eventos poderiam
ter tomado uma direção muito diferente. Os descendentes de Pedro e Henrique,
Isabel de Castela e Fernando de Aragão, marcharam colina acima até Alhambra
para tomar posse formal de Granada vestidos com suas melhores roupas árabes,
e foi na companhia de alguns de seus muitos conselheiros e conselheiros judeus
que eles assinaram um tratado concedendo direitos semelhantes aos dhimmas
aos muçulmanos. Uma visão muito cínica dessa cena talvez considere tudo como
postura e engano, conspiração e duplicidade. Talvez. Mas parece mais plausível ver
nesta cena o que pode ser vislumbrado em todas as histórias aqui: a possibilidade
de tolerância religiosa e cultural estava lá. Às vezes triunfou e outras vezes foi
desperdiçado. Os Reis Católicos poderiam muito bem ter ignorado e anulado o
conselho que lhes vinha da Igreja.
(por mais que suas próprias atitudes coincidissem com tal conselho) que os
levaram a expulsar os judeus de suas terras e revogar os tratados que haviam
assinado com seus súditos muçulmanos. A Espanha cristã pode, portanto, ter
entrado na era moderna com uma definição exemplar de tolerância religiosa e
com uma política cultural que teria seguido as tradições de seus ancestrais
castelhanos, desde Afonso VI.
O fato de Fernando e Isabel não terem escolhido o caminho da tolerância
é visto como um exemplo da intratabilidade e inevitabilidade da intolerância,
especialmente na era pré-moderna. Mas suas ações podem ser muito mais
bem compreendidas como o fracasso em tomar a decisão mais difícil, em ter
a coragem de cultivar uma sociedade capaz de conviver com suas próprias
contradições flagrantes. Eles escolheram, em vez disso, seguir o caminho
moderno, aquele definido por uma ética de unidade e harmonia e que é
amplamente intolerante à contradição. O divisor de águas em questão foi
certamente o surgimento de nações de língua única e religião única, uma
transformação que se situa convencionalmente no início do período moderno e
conduz diretamente ao nosso. Mas não só os Reis Católicos poderiam ter
tomado outras decisões; como se viu, não foi tarefa fácil erradicar muitas das
atitudes arraigadas que eles mesmos pareciam personificar, desde o amor pelos
banhos e roupas árabes até a confiança nos médicos judeus.
A Inquisição espanhola foi criada para curar os males criados por quinhentos
anos de uma sociedade que tolerava contradições de todos os tipos. No entanto,
acabou não sendo tão fácil. Apesar das noções comuns de que a intolerância
da Espanha era especialmente autêntica e feroz entre os da Europa pré-
moderna, e que os eventos de 1492 foram a culminação triunfante de centenas
de anos de “reconquista” e anti-semitismo virulento, algo como o oposto era
verdadeiro. Tão profundamente enraizados estavam os velhos hábitos andaluzes
que foi apenas com grande violência ao longo de mais de um século, com o
incêndio de milhares de bibliotecas e com a insistente propagação de noções já
então risíveis da pureza racial dos cristãos, que os espanhóis foram finalmente
curados de sua “medievalidade” profundamente arraigada.
Algumas fotos do álbum da família real contam pedaços de

o conto. Foi no século XVI, durante o reinado de Carlos V, neto de
Fernando e Isabel, que a combinação letal da estética renascentista com
a ideologia política nacionalista levou à dilaceração
derrubar partes da Alhambra para permitir que um discípulo de

Michelangelo construísse o palácio neoclássico que agora fica tão desajeitado na
entrada principal do antigo complexo palatino islâmico. Foi também durante essas
mesmas décadas de meados do século XVI que ocorreu uma destruição parcial do
interior da Grande Mesquita de Córdoba. A mesquita havia sido originalmente
cristianizada em um estilo mudéjar que se harmonizava com a obra-prima omíada,
e isso por cristãos medievais que admiravam e até amavam os estilos islâmicos, e
para quem o árabe era uma língua a ser temida nem desprezada, mesmo quando
os muçulmanos eram políticos. inimigos ou rivais religiosos.
Alguns dos cristãos da nova era em questão, no entanto, seguiram seus

princípios de correção política e sentiram que não podiam mais orar
cercados pelas línguas de uma religião à qual se opunham. Fizeram assim para si
um espaço protegido e puro no centro da venerável velha igreja, que já era a catedral
cristã há quase três séculos. Eles alteraram o todo em um acorde dissonante e
peremptório, com a construção da imponente e intrusiva capela italiana que fica em
seu meio. Até o próprio Charles, dizia-se, ficou chocado com o resultado. O monarca
que viria a presidir o período mais repressivo da Inquisição, durante o qual, entre
outras coisas, livros escritos em árabe eram queimados regularmente, ele próprio,
assim como sua piedosa avó, não era imune aos encantos do velho estilo árabe
moderno. Quando foi coroado imperador do Sacro Império Romano em 1519, Carlos
estava vestido para a cerimônia com os trajes reais de seu predecessor imperial,
Frederico II, vestes muito à moda islâmica que Frederico tanto amava, uma capa
com uma vasta bainha envolvente bordada em Árabe, sem dúvida com invocações
ao Único Deus Verdadeiro.
Em 1991, Salman Rushdie publicou seu primeiro livro de ficção após a

notória fatwa emitida em 1989 pelo aiatolá Khomeini. Esse decreto condenou o
escritor por blasfêmia em seu romance Os versos satânicos, condenando-o, de
fato, à morte. A fatwa foi descrita, com triste previsibilidade, como medieval: isto é,
como antimoderna, retrógrada e
não iluminado. O tão esperado livro pós-fatwa intitulava-se Haroun and the Sea
of Stories, e era geralmente entendido como uma fuga para a fantasia ou
literatura infantil. Um livro dedicado ao próprio filho de Rushdie, que ele não via
desde que passara à clandestinidade temendo por sua vida, Haroun
presumivelmente permitiu que Rushdie fizesse uma pausa, no mundo do
entretenimento relativamente inofensivo, do áspero e perigoso universo político
em que vivia. seus Versos Satânicos o lançaram. Ocasionalmente, um resenhista
mencionava a conexão óbvia com o clássico medieval As Mil e Uma Noites,
mas essa observação parecia ter pouca importância dentro do contexto político
que definiu o furor sobre Os Versos Satânicos, nem se deu muita importância à
possibilidade de que esse proposital link sugeriu maneiras pelas quais Haroun,
longe de ser uma obra escapista, poderia ser algo mais como uma declaração
de esperança histórica.
O herói homônimo de Haroun recebeu o nome do califa abássida que
foi um dos maiores patronos do movimento de tradução que levou a filosofia
grega para o árabe, bem como de um personagem das Mil e Uma Noites, livro
que adquiriu grande parte de sua forma moderna em Bagdá, durante o governo
do histórico Harun al -Rashid. Mas as alusões difusas de Rushdie são, ao mesmo
tempo, uma evocação da cultura que fez com que tantas filosofias e literaturas
provocativas se tornassem parte da tradição ocidental. Petrus Alfonsi (que,
curiosamente, como Rushdie, viveu como imigrante na Inglaterra) foi o primeiro
a trazer a tradição do conto emoldurado para a Europa latina, e foi seguido por
dezenas de outros, a maioria deles colecionadores e tradutores andaluzes
anônimos. Em meados do século XIII, as traduções dessas histórias árabes,
tanto para o latim quanto para o vernáculo, tornaram-se alguns dos best-sellers
da Europa, e estas, por sua vez, lançaram as bases para algumas das obras
seminais da ficção européia inicial. Se as molduras dessas obras apresentam
caracteristicamente algum tipo de tirania - ecos diretos ou indiretos da situação
de Scheherazade - os contos nelas contados incorporam a esperança que as
histórias podem trazer, pois por sua própria natureza resistem a interpretações
claras e provavelmente revelam as diferentes maneiras pelas quais verdades e
realidades podem ser percebidas. Em sua insistência de que o objetivo das
histórias, da literatura, é colocar questões difíceis em vez de propor respostas
fáceis ou moral fácil, essa tradição é uma parte central do legado andaluz para a
cultura européia subsequente.
Um dos mais ilustres descendentes dessa tradição, e um dos mais nobres

predecessores de Haroun , é o Decameron de Boccaccio , aquela obra-prima sobre
o poder salvador de histórias e a narrativa diante da morte. A descrição brutal desta
obra italiana do século XIV da Peste Negra serve como prelúdio para uma centena
de histórias sobre a própria vida, muitas das quais falam das felizes complexidades
das misturas religiosas e culturais do mundo medieval. Sente-se que Boccaccio
sabia que grande parte daquele mundo, com seu sabor de contradições, estava
prestes a perecer na praga, junto com inúmeras pessoas. Entre suas histórias,
nenhuma é mais icônica do que “Os Três Anéis”, em que Saladino pergunta a um
judeu em sua corte qual das três religiões dos Filhos de Abraão é a verdadeira. Na
tradição das coleções de contos emoldurados, o judeu responde a Saladino com
uma história que pode ser interpretada de várias maneiras: Era uma vez um rei que
tinha três filhos que amava igualmente, e porque ele não conseguia dar a si mesmo
apenas um deles o anel que marcara a herança do reino, geração após geração,
mandou um brilhante ourives fazer dois anéis idênticos ao primeiro. Todos os três
filhos herdaram assim seu reino dividido e, a partir de então, ninguém jamais foi
capaz de distinguir o original das cópias. O leitor entende que a própria pergunta de
Saladino brota de um universo acostumado à dificuldade de tais questões e não de
uma ortodoxia simplista ou monocromática.
Rushdie também acredita na natureza de joias da Idade Média andaluza e se

coloca lá através de grande parte de sua própria escrita. Às vezes com apenas o
título de um romance (O último suspiro do mouro), às vezes explorado de forma
elaborada no espaço de um conto (“Cristóvão Colombo e a rainha Isabella da
Espanha consumam seu relacionamento, Santa Fé, janeiro de 1492”), Rushdie
exibe uma série de ligações com o Islã medieval, e especialmente com al-Andalus -
o ícone para ele, vítima do fundamentalismo, de uma versão perdida dessa religião
e de uma Idade de Ouro da civilização islâmica. Rushdie está longe de ser o único
a ter como modelo a experiência andaluza do Islã. Em uma cena soberba no filme
Lawrence da Arábia, vemos um reflexo eloquente da difusão da memorialização de
al-Andalus como um momento único na história dos árabes. O príncipe Faisal acusa
Lawrence de ser um daqueles "ingleses amantes do deserto", enquanto os árabes
amam fontes e jardins - e o epítome desse amor, e uma grandeza que uma vez
envergonhou o que era um norte mal iluminado.
A Europa, logo entra na conversa quando o príncipe aguerrido, cansado da guerra,

evoca a memória dos “jardins desaparecidos de Córdoba”.
Estas são as ruínas de Madinat al-Zahra, é claro, que na poesia árabe tem sido por
séculos um tropo complexo tanto para as alturas da realização cultural e
centralidade, quanto para as profundidades proporcionais da perda trágica.
Existem inúmeros fragmentos do mundo andaluz que podem ser

vislumbrados no nosso, e alguns deles têm conexões palpáveis com as conquistas
culturais únicas que outrora adornaram seu mundo, nosso mundo. Os poetas
hebraicos da Andaluzia foram os heróis de muitos de seus proeminentes sucessores
do século XX, aqueles pioneiros em nossa época em elaborar o hebraico, mais uma
vez, em uma língua que pudesse começar a falar, como aconteceu na época de Davi
e depois em Sefarad. , tanto como língua vernácula quanto litúrgica. A complexa
fraternidade com os andaluzes, que os poetas israelenses contemporâneos entendem
ser seus ancestrais, assim como David foi para os andaluzes, muitas vezes fica logo
abaixo da superfície da linguagem poética. As ligações talvez sejam visíveis apenas
para aqueles que conhecem as complexidades da história linguística, mas às vezes
são transparentes para quase todos, e especialmente impressionantes quando um
poeta israelense como o falecido Yehuda Amichai, o preeminente mestre da nova
linguagem poética de Israel, criou poemas em que homens como Judah Halevi e
Samuel, o Nagid, se misturam facilmente com outras personagens poéticas de
Amichai.
Juntamente com ligações manifestas como estas ecoam ressonâncias
mais complexas entre o nosso presente e o passado andaluz, onde o paralelo
histórico pode vir com reviravoltas irónicas. À sombra dos novos poetas hebreus, e
espalhados pela paisagem das identidades culturais mistas de Israel, vemos
situações andaluzas aos poucos. Esse legado está vivo e bem em uma série de
instâncias, desde o surgimento de uma geração de escritores palestino-israelenses
que adotaram o hebraico – seja no lugar ou ao lado do árabe – como sua própria
língua literária, com efeitos literários revigorantes e consequências ideológicas
irritantes. , até a controversa concessão do Prêmio Israel em 1986 a Emile Habibi
por seu notável romance árabe tão sugestivamente intitulado O Pessoptimista.
Mesmo quando as circunstâncias políticas e ideológicas são caracterizadas por
conflitos, a vida artística e intelectual prospera e se reinventa em espaços criados
pela tolerância cultural. E uma vez que um entrelaçamento cultural decorre desse
tolerância, quem pode dizer que não haverá uma maneira melhor de encontrar
soluções para diferenças ideológicas e políticas aparentemente intratáveis? A
história andaluza revela as inevitáveis tensões entre nosso desejo de coerência
cultural, por um lado, e a excitação e vitalidade das contradições em nós
mesmos e em nosso meio, por outro.
A moral andaluza, nesse sentido, é que existem Judah Halevis dentro
de cada um de nós e, portanto, dentro de nossas comunidades. Halevi voltou-
se contra seus próprios triunfos poéticos e dos outros porque acreditava em uma
ideologia que evitava as línguas de um Deus estrangeiro, e para nós pode
facilmente ser a arquitetura de um estado tirânico, ou as estátuas de pagãos, ou
os romances de uma cultura opressiva que nos deixa inquietos. Será que a poesia
– ou a linguagem, a filosofia, a música ou a arquitetura, mesmo a de nossos
templos – realmente precisa dançar no mesmo tom que nossas convicções
políticas ou religiosas? A estrita harmonia de nossas identidades culturais é uma
virtude a ser valorizada acima de outras que possam advir da acomodação de
contradições? As histórias da Andaluzia nos permitem vislumbrar um longo e
extraordinário capítulo de nossa história em que as três grandes religiões
monoteístas lutaram, com sucesso e sem sucesso, com a questão da tolerância
umas com as outras. Tão importante, certamente, é a questão afim, para aquelas
três fés tão dominantes em nossa cultura, de tolerância dentro delas mesmas e
suas sempre variadas comunidades de crentes; e esta também era uma pergunta
feita com insistência em al-Andalus. Outras questões ecoam sem parar: os
muçulmanos podem ser integrados com sucesso nas nações européias
contemporâneas e seculares? Deveriam os cristãos fundamentalistas expor seus
filhos aos ensinos da razão, bem como aos da fé, às teorias evolutivas, bem como
à verdade das escrituras? Croatas católicos, sérvios ortodoxos e bósnios
muçulmanos podem coexistir nos Bálcãs? Como a tolerância e a intolerância
podem coexistir?
Em 25 de agosto de 1992, o exército sérvio começou a bombardear a Biblioteca

Nacional em Sarajevo. De propósito. Mais de um milhão de livros e mais de cem
mil manuscritos foram deliberadamente destruídos. Três meses antes, o mesmo
exército havia atacado o Instituto Oriental daquela cidade, com seus
magnífica coleção de manuscritos islâmicos e judaicos, e mais de cinco mil deles

foram queimados. Por que? Desde quando as bibliotecas são alvos militares
estratégicos? Mas as guerras são, é claro, travadas em muitas frentes, e o ataque
aos palácios da memória de Sarajeva ocorreu por razões não muito diferentes
daquelas que levaram à queima de tantos livros na Espanha do século XVI e à
destruição ou mutilação de qualquer número dos palácios da memória de al-Andalus.
Livros, como edifícios, como obras de arte, como canções e às vezes até como as
linguagens das orações, muitas vezes contam histórias sobre as complexidades da
tolerância e da identidade cultural, complexidades que os puristas ideológicos negam,
tanto como uma realidade imediata quanto como uma possibilidade futura. Os livros - e
os frutos afins da imaginação humana - muitas vezes revelam que, mesmo sob as
fachadas da mais estridente tirania oficial, as relações sociais e culturais certamente
tentarão continuar. Os artefactos, os livros e os edifícios que conseguem sobreviver, são
eles próprios atos de tolerância e resistência, ou pelo menos a sua melhor medida concreta.
Um punhado de tesouros foi salvo da terrível destruição de 1992, que caiu,

estranhamente, no quinto centenário da capitulação de Granada e da expulsão dos
judeus. Pouco sobreviveu nas ruínas de toda a magnífica biblioteca e museu de Sarajevo,
mas entre os itens mais preciosos que sobreviveram está um famoso manuscrito chamado
Sarajevo Haggadah. A Hagadá é um livro de orações e histórias: histórias a serem
contadas e orações a serem ditas na Páscoa, em memória do Êxodo.
Apesar do nome, este lindo manuscrito iluminado, considerado o melhor de seu tipo em
qualquer lugar do mundo, não é "Sarajevan" de forma alguma, mas, como as duas
sinagogas sobreviventes de Toledo, um filho do casamento misto que era politicamente
cristão, mas culturalmente mundo neo-islâmico da Idade Média na Espanha. O livro foi
feito em algum lugar nos territórios cristãos no final do século XIII ou início do século XIV
- quem sabe, talvez em alguma pequena cidade pela qual Moisés de Leon passou,
vendendo seu Zohar .
O primeiro resgate do livro das fogueiras do esquecimento foi quando foi
retirado da Espanha no êxodo de 1492 pelos judeus sefarditas que então se
estabeleceram no império otomano. Lá, a Hagadá foi valorizada e protegida por
quase quinhentos anos. Mas então o precioso livro teve que ser resgatado uma segunda
vez durante a Segunda Guerra Mundial. Era bem conhecido nos círculos intelectuais
que um certo curador muçulmano na biblioteca em Sarajevo salvou aquela Hagadá
sefardita das atrocidades dos nazistas, que
também estavam inclinados a queimá-lo. Por vários anos, sempre que falava
sobre esse assunto, anotava, no final da história, que o muçulmano - cujo nome
eu não sabia e que presumi ser desconhecido - havia guardado aquele belo livro,
sem dúvida em parte porque ele conhecia sua proveniência. Como muitos
muçulmanos até hoje, ele certamente teria um lugar especial em seu coração e
em sua memória para o que um dia foi al-Andalus. Gostava de sugerir que se
tratava evidentemente de um tipo quixotesco, descendente honorário daquele
morisco anônimo que Cervantes encontrara um dia em Toledo, aquele que
traduzira aquela história verdadeira, escrita numa dessas línguas mestiças da
Espanha, o livro com a história de Dom Quixote nele, prestes a ser destruído,
transformado em polpa.
Em 2 de maio de 1999, descobri que ele não era, afinal, anônimo.
Cerca de sete anos depois de o livro ter sido salvo da violência em Sarajevo,
a primeira página do New York Times publicou um notável pedaço da história
verdadeira que o próprio Cervantes não teria vergonha de contar.
Uma das milhares de “albanesas étnicas”, um eufemismo comum para os
muçulmanos europeus que foram expulsos de Kosovo no início de abril de 1999,
era uma mulher que, como a maioria das outras, só conseguiu levar consigo um
punhado de pertences quando Ela fugiu. Como costumam fazer os refugiados, o
que ela escolheu para levar para o exílio foram objetos de valor puramente
sentimental, entre os quais o mais precioso, já que o guardava consigo e não em
uma de suas duas bolsas, foi um pedaço de papel em um língua que, como diria
Cervantes, ela reconhecia, mas não lia. Tudo o que ela sabia, vagamente, era que
era algum tipo de prêmio que seu pai havia recebido e que valorizava muito. Do
outro lado da fronteira com a Macedônia, após uma viagem angustiante, a mulher
pensou em mostrar seu precioso papel aos membros da comunidade judaica local,
um grupo envolvido nos esforços de socorro aos kosovares.
Ela levou o pedaço de papel para eles porque sabia que era hebraico e sentiu
que poderia ser a chave para alguma história que valesse a pena traduzir
naquele momento difícil.
De fato foi. O documento era tão precioso para ela quanto a descoberta para
o narrador de Cervantes de que o manuscrito de Aljamiado era a história perdida
de Dom Quixote. O papel era o elogio que seu pai recebera do governo israelense
por salvar não apenas a Hagadá de Sarajevo, mas também os judeus iugoslavos
dos nazistas. O bibliotecário muçulmano, que foi um herói no meio literário por ter
resgatado aquele símbolo de centenas de
anos de tolerância medieval contra as depredações da barbárie do século

XX, também havia escondido outros judeus de Sarajeva em seu apartamento
durante a Segunda Guerra Mundial. O que foi revelado em maio de 1999 foi que
ele era o pai de uma mulher assustada e desesperada, uma das vítimas entre
as milhares de tais vítimas, em campos criados por ainda mais barbárie do
século XX. A filha, que pouco sabia sobre o que seu pai havia feito, ficou grata
pelo refúgio especial que ela e sua família receberam instantaneamente naquele
momento de maior necessidade. Ela foi retirada dos campos e da zona de
guerra na Europa Oriental para Israel. Ela foi recebida no aeroporto de Tel Aviv
e levada para casa por um homem que a recebeu como um parente há muito
perdido, já que ele é o filho adulto de uma mulher entre os salvos pelo bom
bibliotecário, junto com o grande livro de orações da Páscoa. “Meu pai fez o que
fez com todo o coração, sem receber nada em troca. Cinquenta anos
mais tarde, ele retorna de alguma forma. É uma * O círculo volta
espécie de círculo.” mais longe no tempo e no espaço do que a filha do
bibliotecário talvez imagine, e está intrinsecamente entrelaçado com qualquer número
de histórias que podem ser encontradas dentro de nosso palácio andaluz semi-
escavado. Ali, tanto nas ruínas quanto nas belezas sobreviventes daquele edifício,
nos livros destruídos e nos livros salvos, encontram-se tantas camadas de nossas
próprias memórias e possibilidades culturais.
Pós-escrito
Em 11 de setembro de 2001, uma violência inimaginável veio literalmente voando

do nada para o centro da vida americana. Embora um número relativamente
pequeno de analistas tenha afirmado o contrário, logo ficou claro que os ataques
a Nova York e Washington, DC, foram fruto do tipo de intolerância religiosa
intransigente que a maioria dos americanos, inclusive eu, teria dito que
desempenhou um papel pequeno em suas vidas diárias. Como todos nós
estávamos errados. E quão irrevogavelmente esse nosso universo foi mudado
pelo aparecimento em nossa porta, em um lindo dia de outono, de uma versão
feroz do Islã.
Eu tinha algumas semanas antes de terminar de escrever este livro, um
relato e homenagem à cultura de tolerância trazida para a Europa pelos omíadas.
Mas o livro também é necessariamente um relato das forças da intolerância que
sempre estiveram presentes e que finalmente triunfaram. Assim como nossos
clichês sobre inimizades inter-religiosas nos cegam para o longo e influente domínio
dessa cultura de tolerância e suas muitas conquistas materiais e intelectuais
únicas, eles nos impedem de perceber as profundas divisões dentro de cada uma
das religiões. O problema complexo no cerne da história cultural da Europa
medieval foi, antes de mais nada, como as grandes religiões monoteístas dos
Filhos de Abraão – fés que contêm poderosas tensões de ferocidade dentro delas
– lutaram para definir o que eram e o que poderiam se tornar. . Quando eles
conseguiram encontrar em si mesmos o que era verdadeiramente de primeira
linha, realizações admiráveis se seguiram, e homens como Samuel, o Nagid,
cavalgaram a terra e igrejas como San Roman foram construídas e filósofos como
Ibd Rushd foram homenageados. Mas quando, ao contrário, os centros dessa tolerância
não resistiu, a destruição irreparável muitas vezes se seguiu, desde o saque de

Madinat al-Zahra no século XI por tropas berberes fundamentalistas até a demolição
no século XV da velha mesquita almóada que serviu por tanto tempo como a catedral
dos monarcas castelhanos em Sevilha .
E depois dos acontecimentos de 11 de setembro, que nos fazem ler e ouvir
tudo de forma um pouco diferente – sobretudo, claro, tudo o que tem a ver com o Islã
e sua relação com outras religiões e culturas – parece impossível entender a história
do que já foi, de fato, um ornamento do mundo sem ver reflexos dessa história bem na
nossa porta. Cada leitor aprenderá diferentes lições das histórias contadas neste livro
- e há bastante advertência e encorajamento em todas elas - mas ninguém, inclusive
eu, provavelmente verá qualquer uma das morais como distante de nós, como
poderíamos ter antes do nosso próprio universo ser devastado.
Resisti ao forte impulso de alterar qualquer parte do livro, de preenchê-lo com

indicadores da recém-descoberta moral da história, como eu os vejo. Se as histórias
forem bem contadas e se a moral for clara o suficiente, esses novos significados
parecerão óbvios para o leitor. E se algumas das histórias agora estão tingidas de
ironia dolorosa, que assim seja.
Paris
novembro de 2001
Outras leituras
Fontes primárias e seus intérpretes
PÁGINA 32:
O brilhante ornamento do mundo brilhou no oeste, uma nobre cidade recém-

conhecida
…
Para traduções das obras de Hroswitha, ver Katharina Wilson, Hrotsvit of
Gandersheim: A Florilegium of Her Works (DS Brewer, 1998), disponível agora
em brochura.
PÁGINA 61:
Uma palmeira ergue-se no meio de Rusafa / Nascida no Oeste, longe da terra

das palmeiras…
Esta tradução do muito citado poema de Abd al-Rahman é de D. F Ruggles, a
quem também sou grato por seu brilhante trabalho sobre os jardins e a agricultura
de al-Andalus, todos agora disponíveis em Jardins, Paisagem e Visão nos Palácios
da Espanha Islâmica (Pennsylvania State University Press, 2000).
As odes pré-islâmicas podem ser lidas no volume de traduções poderosas

por Michael Sells, Desert Tracings (Wesleyan University Press, 1989), que
inclui uma excelente introdução à poesia pré-islâmica. Mais recentemente,
Sells também disponibilizou para falantes de inglês versões eloqüentes das
primeiras suras do Alcorão em Approaching the Qur'an: The Early Revelations
(White Cloud Press, 1999), um volume acompanhado por uma gravação em CD
de recitações do Alcorão. Suas interpretações brilhantes da poesia luminosa do
sufi andaluz Ibn Arabi podem ser encontradas em seu
Estações do Desejo: Elegias de Amor de Ihn 'Arabi e Novos Poemas (Ibis Books,
2000). Ambos os volumes incluem introduções de valor tanto para os não iniciados
quanto para os especialistas. Também sou grato a Michael por sua tradução da parte
da música do anel citada em meu capítulo “Love and Its Songs” e pela década de
amizade e leituras de poesia árabe que estão por trás disso.
PÁGINA 66:
Os cristãos adoram ler os poemas e romances dos árabes; eles estudam os

teólogos e filósofos árabes, não para refutá-los, mas para formar um árabe correto e
elegante …
Esta tradução da famosa passagem de Álvaro foi retirada do
obra magistral de Jerrilyn Dodds, Architecture and Ideology in Early Medieval
Spain (Pennsylvania State University Press, 1990). Não só deste livro, que é a fonte
indispensável para a complexa teia de relações entre moçárabes e muçulmanos, mas de
toda a sua variada obra, bem como da sua generosa amizade, aprendi quase tudo o que
sei sobre a cultura das artes , e a arquitetura, da Espanha islâmica.
PÁGINA 79:
Que você saiba, meu senhor, que nossa terra se chama Sefarad na língua sagrada,
enquanto os cidadãos ismaelitas a chamam de al-Andalus, e o reino se chama Córdoba.
Meus agradecimentos a Tali Farhadian por suas traduções da carta de Hasdai para
o Rei dos Cazares.
PÁGINA 102:
Meu amigo, para mim em meu aperto / a Rocha se levantou, / por isso ofereço estes
louvores, eu meu poema ao Senhor …
Esta e todas as outras traduções da poesia de Samuel the Nagid são de Peter
Cole, Selected Poems of Shmuel Ha-Nagid (Princeton University Press, 1996), com
gratidão ao tradutor por seu contínuo e generoso interesse neste projeto. Cole também
publicou um segundo volume de traduções dos grandes poetas da nova poesia hebraica
da Espanha islâmica em
Selected Poems of Solomon Ibn Gabirol (Princeton University Press, 2000), este com um
ensaio introdutório inspirador.
PÁGINA 112:
O amor, que Deus o honre, é uma doença grave, cujo tratamento deve ser proporcional à
aflição...
As traduções de Ibn Hazm foram feitas recentemente por HD Miller, com
agradecimentos especiais. O Tauq al-Hamama, esta obra mais famosa da tradição
árabe clássica da Espanha, foi influentemente traduzido para o espanhol como El colar de la
paloma, por Emilio Garcia Gomez, mas não tem uma tradução inglesa digna.
PÁGINA 158:
Ansioso ou seguro, minha alma é sua, eu submisso e agradecido. / Eu vago, eu vago, cheio de
alegria em você eu e agradecendo a você em todas as minhas andanças….
Judah Halevi - O Melhor de Raymond
Scheindlin, a quem agradeço por essas e muitas outras traduções ao longo dos anos e,
principalmente, pela amizade e feliz colaboração que representam. Os dois volumes
antológicos de traduções de Scheindlin da tradição poética hebraica da Andaluzia, Wine,
Women and Death e The Gazelle, livros seminais dos quais muitos aprenderam pela primeira
vez sobre esse extraordinário corpo de poesia, estão agora disponíveis em brochura (Oxford
University Press, 1999).
PÁGINA 164:
[A razão para o atraso na minha escrita é] o longo e difícil exílio em que o destino me
jogou, em uma terra distante no final dos meus dias….
Agradeço a Samuel Rascoff por sua tradução e seus muitos insights, todos
de seu extraordinário ensaio sênior de Harvard, “Cosmopolitan Critic: A Cultural Profile
of Moshe Ibn Ezra” (1998).
PÁGINA 170:
Seus olhos, chorando dolorosamente, / ele virou a cabeça e olhou para trás para eles.…
Da tradução de WS Merwin do Cantar de mio Cid, baseada na edição de Ramon

Menendez Pidal. Embora Merwin traduza o título como Poema do Cid, a famosa versão de
Menendez Pidal da obra épica é incisivamente intitulada “cantar” em vez de “poema” para
sublinhar a forte crença do editor na natureza oral-formular do poema e sua natureza
performática. Entre as versões atualmente disponíveis em brochura, a melhor para os não
iniciados é a tradução em prosa The Poem of the Cid (Viking, 1985) de Ian Michael, Rita
Hamilton e Janet Perry.
PÁGINA 174:
Cumpra pois, meu irmão, ou melhor, meu senhor, o que prometeste à tua irmã, ou melhor, à
tua serva...
De The Letters of Abelard and Heloise (Penguin, 1998), traduzido e com introdução
de Betty Radice.
PÁGINA 201:
… E parado sozinho, vi Saladino.

Tradução do Inferno, IV, por Mark Strand do Dante's Inferno: Translations by
Twenty Contemporary Poets, ed. Daniel Halpern (Ecco Press, 1993).
PÁGINA 217:
Se eu dissesse às pessoas que sou o autor, elas não prestariam atenção nem gastariam um
tostão no livro….
Texto e tradução da obra fundamental de Gershom Scholem sobre a
Zohar and the Kabbalah, Major Trends in Jewish Mysticism, disponível em brochura
(Schocken, 1995). Este livro de Scholem, originalmente uma série de palestras, ainda é o livro
mais útil para o iniciante neste assunto assustadoramente complexo. Outra introdução
confiável, com uma extensa seleção de traduções do próprio Zohar , é Zohar: The Book of
Enlightenment, tradução e introdução de Daniel Chanan Matt (Paulist Press, 1983) na útil
série Classics of Western Spirituality.
PÁGINA 235:
De Pedro, Rei de Espanha / Nobre e honrado Pedro, glória de Espanha…

A descrição de Chaucer de Pedro, o Cruel, está em "The Monk's Tale", aqui
tirado da tradução em verso de The Canterbury Tales para o inglês moderno por
David Wright na World's Classics Series (Oxford University Press, 1986), assim como
sua descrição das novas “Tabelas de Toledo”, que aparecem em “The Franklin's Tale”.
PÁGINA 244:
Suas altezas e seus sucessores permitirão para sempre [os granadenses] viver
em sua própria religião, e não permitirão que suas mesquitas sejam tiradas deles. A
… Acordos de Capitulação da cidade de Granada é de LP Harvey. O
tradução do trecho dos
acordo completo aparece como um apêndice em seu excelente Islamic Spain:
1250-1500 (University of Chicago Press, 1992), que, embora escrito principalmente para
estudiosos, também é acessível a outros, e em brochura.
Página 256:
Ele abriu no meio, e depois de ler um pouco começou a rir.
Passagem de Dom Quixote de la Mancha de Miguel de Cervantes, de
a tradução de JM Cohen na edição Penguin Classics (Penguin, 1998).
Outras leituras da literatura

Para os interessados em ler mais sobre a literatura árabe:
As mil e uma noites está disponível em dois volumes em brochura, em uma bela nova
tradução de Husain Haddawy (Norton, 1990 e 1995). The Arabian Nights: A Companion
(Penguin, 1994), de Robert Irwin , é um excelente estudo que coloca esse texto medieval
por excelência em seus diversos contextos. Irwin publicou mais recentemente uma
antologia igualmente útil da literatura árabe clássica chamada Night and Horses and the
Desert (Penguin, 1999). Ele precede suas seleções com introduções claras que tornam
isso muito mais do que
a antologia média, e mais como uma história literária concisa. Um volume mais antigo,
mas ainda útil, é Anthology of Islamic Literature from the Rise of islam to Modern Times
(Penguin, 1964), de James Kritzeck, não mais impresso, mas às vezes visto em sebos.
Ambos têm generosas seleções de autores andaluzes, localizados no contexto mais amplo
da literatura islâmica.
Como suplemento aos vários volumes das traduções de poesia de Michael Sells, o
leitor interessado pode encontrar material adicional em Cola Franzen, Poems of Arab
Andalusia (City Lights, 1989).
Além da série de volumes de traduções mencionados no primeiro
seção, existem vários outros excelentes estudos da poesia hebraica da Espanha
islâmica. Dan Pagis, ele próprio um brilhante poeta israelense, proferiu uma série de
palestras altamente acessíveis posteriormente publicadas como Poesia Hebraica da Idade
Média e Renascimento (University of California Press, 1991). Mais erudito, mas ainda
legível, e uma fonte de bibliografia adicional, é The Compunctious Poet: Cultural Ambiguity
and Hebrew Poetry in Muslim Spain (Johns Hopkins Press, 1991), de Ross Brann.
Entre os escritores contemporâneos, vários se destacam pelo uso que fazem

personagens e temas andaluzes em suas ficções. Jorge Luis Borges escreveu
ensaios sobre as Mil e uma noites (um título que prefere a “As noites árabes”), bem
como uma série de contos entrelaçados com a Espanha medieval, entre eles o mais
proeminente “Busca de Averróis”. A recente publicação de Collected Fictions de
Borges (Penguin, 1999) e Selected Non-Fictions (Penguin, 2000) os torna prontamente
disponíveis.
O corpo de ficção de Salman Rushdie está repleto de apreciações do mundo
islâmico medieval desde o início, com laços especialmente com a Espanha islâmica
em seus anos mais recentes, pós-fatwa. A história “Christopher Columbus and
Queen Isabella of Spain Consummate Their Relationship, Santa Fe, January, 1492”
está disponível na coleção East, West (Pantheon, 1994). O Último Suspiro do Mouro
(Pantheon, 1997) toma como título a expressão descritiva de Boabdil, embora o romance
em si esteja apenas muito indiretamente envolvido com al-Andalus. Finalmente, entre os
romances históricos que tratam da Espanha medieval e islâmica (quase todos tratam dos
acontecimentos que cercam 1492), o que mais se destaca é certamente o do grande
romancista israelense AB Yehoshua, cujo Journey to the End of the Millennium ( Harcourt
Brace , 2000) leva vários andaluzes da época do califado de Córdoba numa viagem aos
arredores de Paris.
Outras Histórias
As obras pioneiras de história e historiografia de Ibn Khaldun e

Edward Gibbon estão prontamente disponíveis em brochura: a tradução de
Franz Rosenthal de The Muqaddimah: An Introduction to History está disponível em
um formato resumido de um volume (Princeton University Press, 1969) na Bollingen
Series; um volume resumido de The Decline and Fall of the Roman Empire está
disponível como o “Portable Gibbon” (Viking Press, 1970).
Também ainda disponível e eminentemente digno de ser lido está o
clássico The Renaissance of the Twelfth Century, de Charles Homer Haskins
(Harvard University Press, 1979), no qual um estudioso assumiu pela primeira vez
o preconceito generalizado (tanto entre estudiosos quanto entre leigos) sobre a
“escuridão”. ” da Idade Média.
Uma ampla seleção de textos históricos primários e documentos de
A Espanha medieval é fornecida de forma útil com anotações em Medieval Iberia:
Readings from Christian, Muslim, and Jewish Sources, editado por Olivia Remie
Constable (University of Pennsylvania Press, 1997). Nenhum estudioso teve maior
impacto em um campo do que Américo Castro na área da história e historiografia
espanhola medieval e moderna. O trabalho de Castro sobre a interação das três
religiões no que ele chamou de estado de convivência, ou “viver juntos”, provocou
considerável controvérsia, especialmente na Espanha. Ao longo de uma distinta
carreira como professor nos Estados Unidos, em relação à sua visão da Espanha
medieval e da cultura espanhola posterior, Castro escreveu uma série de estudos
seminais e a tradução de 1971 de grande parte de sua obra, intitulada The Spaniards:
An Introdução à sua história, capta uma grande parte de seu pensamento.
Os contextos mais amplos em que se desenrola a história da Espanha

islâmica são magistralmente apresentados por Albert Hourani, A History of the
Arab Peoples (Harvard University Press, 1991). Além do tratamento da Espanha
islâmica a partir de 1250 por LP Harvey, existem várias narrativas úteis de al-
Andalus no contexto medieval ibérico mais amplo. Bernard F. Reilley, The Medieval
Spains (Cambridge University Press, 1993), entrelaça as histórias paralelas dos
domínios cristão e muçulmano. Richard Fletcher, Moorish Spain (University of
California Press, 1992), concentra-se mais estreitamente em al-Andalus, enquanto
Fletcher's The Quest for El Cid (Knopf,
1990) investiga o complexo das relações cristãs e muçulmanas durante o

período taifa. Uma história política muito detalhada pode ser encontrada em
Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-Andalus, de Hugh Kennedy
(Longman, 1996). Entre as histórias recentes das comunidades judaicas da
Espanha islâmica e cristã, acho muito útil e legível o livro de Jane Gerber, The
Jews of Spain: A History of the Sephardic Experience (The Free Press, 1992).
Vale a pena mencionar dois livros especializados de extraordinária utilidade

e interesse particular, ambos esgotados, mas vale a pena encontrar em
bibliotecas de pesquisa para os interessados nos tópicos: Peter the Venerable
and Islam (Princeton University Press, 1964) de James Kritzeck e The Matter
of Araby in Medieval England de Dorothee Metlitzki (Yale University Press,
1977).
Livros de referência
Os catálogos de duas importantes exposições de museus oferecem não

apenas excelentes ilustrações de uma variedade de monumentos artísticos e
arquitetônicos, mas também muitos artigos informativos. O magistral Al-
Andalus, The Art of Islamic Spain editado por Jerrilyn Dodds (Metropolitan
Museum of Art, 1992) está esgotado, infelizmente, mas vale a pena procurar
uma cópia de segunda mão ou uma viagem especial a uma biblioteca. Ainda
disponível está o menos luxuoso, mas ainda belo Convivência: Judeus,
Muçulmanos e Cristãos na Espanha Medieval (George Braziller and the Jewish
Museum, 1992), editado por Vivian Mann, Thomas Glick e Jerrilyn Dodds. Ambos
os livros, assim como muitos outros de caráter comemorativo, foram publicados
em 1992, quincentenário da queda de Granada e da expulsão dos judeus.
Nenhum destes volumes comemorativos, no entanto, se aproxima do
escopo enciclopédico de The Legacy of Muslim Spain, editado por Salma
Khadra Jayyusi (Brill, 1992), que se destaca com artigos sobre praticamente
todos os aspectos da história de al-Andalus, história intelectual, literatura , e
uma série de tópicos diversos e geralmente fascinantes, desde a cultura
culinária andaluza até o papel dos comerciantes muçulmanos no Mediterrâneo.
Finalmente, na série The Cambridge History of Arabic Literature, The Literature
of al-Andalus apareceu recentemente, editado por MR Menocal, Raymond
Scheindlin e Michael Sells. Artigos sobre temas e autores literários convencionais

são complementados por artigos em importantes áreas auxiliares (como
“Linguagem” e “Música”). Neste volume, “árabe” é definido amplamente para
significar fenômenos literários dentro da órbita andaluza e, portanto, inclui uma
série de autores judeus e cristãos não cobertos convencionalmente por tais
histórias. Tanto este quanto o volume de Jayyusi oferecem bibliografias
abundantes em todas as áreas que cobrem.
Obrigado
Este livro nasceu com a mais vaga das noções: que eu pudesse transformar
o mundo em que habitei por tanto tempo como estudioso em um mundo no qual
não especialistas pudessem entrar. Na primavera de 1998, fui convidado pela
Yale Alumni Association para ser um dos palestrantes nos fins de semana de
reunião daquele ano, quando os professores davam palestras de interesse geral,
em vez de acadêmicas, sobre suas pesquisas e ensino. Ao preparar e ministrar a
palestra, percebi explicitamente algo que há muito suspeitava, que o mundo que eu
estava acostumado a olhar principalmente microscopicamente, o mundo
multirreligioso e multilinguístico da Espanha medieval, estava pronto para uma
exposição muito mais ampla em nosso próprio tempo. O subtítulo que usei para a
palestra, “Europa Medieval e Multiculturalismo Autêntico”, apontava na direção dos
aspectos evidentemente relevantes do material, mas, além disso, era o tesouro de
histórias e personagens desconhecidos e inéditos que pareciam estar implorando
para ser liberado dos pequenos recintos acadêmicos que eles habitam principalmente
e para o mundo mais amplo.
Suspeito, no entanto, que teria feito muito pouco ou nada com esse insight
após as palestras dos ex-alunos, e este livro ainda seria uma noção vaga, não
fosse pelo acaso de que, na tarde de uma dessas palestras, Jeanne Bloom
aconteceu para andar no mesmo trem, em nossa linha muito viajada entre Nova
York e New Haven. O intelecto vivo e a amizade sincera de Jeanne estão entre os
melhores prazeres da vida para aqueles de nós que têm a sorte de fazer parte de
seu universo. E naquela tarde ela trouxe essas qualidades à tona, e foi sua própria
insistência, quando ela leu o texto datilografado daquela palestra, que isso era
material para um livro não acadêmico, que transformou
uma ideia vaga em um projeto ativo. Sou grato pelo intenso interesse de
Harold no projeto - e o fato de ele dedicar tempo e trabalho para escrever
um prefácio para o livro é apenas uma pequena parte disso - mas devo a Jeanne
os agradecimentos mais fundamentais, porque foi ela quem organizou tudo.
movimento. Nos quase quatro anos que se seguiram àquela fortuita viagem de
trem, especialmente nos momentos desanimadores em que duvidei que realmente
pudesse escrever esse tipo de livro, pude me animar com a lembrança vívida do
rosto de Jeanne quando ela leu o que acabou sendo o primeira instalação.
Meus outros agradecimentos fundamentais vão para a Universidade de Yale,

onde ensinei, aprendi e prosperei desde o outono de 1986. Este livro não
existiria sem os muitos luxos que a instituição oferece a seu corpo docente: anos
que podem ser dedicados à pesquisa especializada, leitura, e escrita; a companhia,
o exemplo e as provocações de colegas estudiosos de todos os matizes
intelectuais; uma biblioteca com recursos incomparáveis; fundos generosos para
assistência em viagens e pesquisas; e, talvez acima de tudo, as dezenas de
cursos a serem ministrados ao público mais apreciativo e modelador, os alunos de
graduação de Yale. Paradoxalmente, mais do que qualquer outro livro que escrevi,
este é fruto da rica vida que levei em Yale. Nenhuma lista das centenas de
indivíduos que desempenharam papéis nesta vida e nenhuma tentativa de evocar
as dezenas de ocasiões que contribuíram para moldar as histórias e os argumentos
do livro poderiam sequer começar a fazer justiça ao assunto. Deixo, então, esta
expressão bastante impessoal de gratidão pela vida que pude levar e pelas pessoas
que pude conhecer, amar e discutir - e espero que muitos entendam quem são e
saber que papéis eles desempenharam.
Um punhado de indivíduos, no entanto, foi de uma ajuda tão direta e

significativa na preparação do livro que eles simplesmente não podem deixar de
ser nomeados. Três alunos, Abigail Krasner, Howard Miller e Ryan Szpiech,
forneceram ajuda inestimável em diferentes estágios de preparação do manuscrito:
verificação dupla e tripla de fatos, anos e nomes, caça de livros aparentemente
inencontráveis nas bibliotecas, sugestões de ilustrações - e no caso de Howard e
Abby, na verdade
fotografando locais na Espanha para os quais era quase impossível encontrar

boas imagens. Kim Hastings, que foi minha aluna há alguns anos e que desde
então se tornou uma cobiçada editora de manuscritos para muitas editoras
universitárias, abandonou todo tipo de coisa em sua vida e trabalho quando pedi a
ela que ajudasse com este livro. Este é agora o segundo livro que Kim ajudou a
tornar possível com sua atenção amorosa a cada detalhe de um manuscrito e com
aquela maneira estranha que ela tem de lembrar que algum verbo usado em um
capítulo no início reaparece muito mais tarde em uma frase muito semelhante. . Por
tudo isso, e mais, não menos importante, a doçura e o bom humor que fazem dele
um prazer trabalhar com ela, agradeço a ela.
Talvez o maior prazer seja poder reconhecer duas pessoas que foram
indispensáveis em minha vida nesses últimos anos de intensa escrita, porque
são as mais modestas e as menos propensas a compreender sua importância se
não forem mencionadas em voz alta. Jane Levin e Norma Thompson, com quem
tive a grande sorte de ensinar e trabalhar, rotineiramente aliviaram minhas várias
cargas e me abrigaram de todos os tipos de tempestades e tornaram minha vida
peripatética em New Haven uma parte fácil de seu próprio dia em e dia fora. Essa
generosidade de espírito inabalável que caracteriza cada um deles está no cerne
do que torna a vida em Yale tantas das coisas boas que é para mim.
Alice Martell e eu nos encontramos como muitas mães de um certo tipo -

sentadas assistindo nossos filhos jogarem hóquei no gelo, em um rinque
coberto no calor de agosto em Nova York, preparando-se para a temporada que
está por vir. Eu era um veterano e poderia dizer a um quilômetro de distância que
Alice era uma novata, e fiquei com pena e me apresentei, quando a ouvi dizer
que esperava que o filho jogando hóquei não interferisse muito na vida de sua
família. fins de semana no campo naquele inverno. Eu tinha notícias para ela! Eu
até tinha, disse a ela, um pequeno texto que escrevi, principalmente para me
divertir, sobre como era ter uma criança jogando hóquei, todas as manhãs de fim
de semana de inverno rigoroso, no rinque em ruínas no extremo norte do Central
Park, onde o hóquei realmente duro era jogado - e apenas pais realmente duros
sobreviveram. Eu imaginei, com alguma diversão, que esta mulher lindamente vestida com seu belo
A maleta não tinha ideia e não tinha chance, mas é claro que Alice estava
destinada a se tornar uma mãe de hóquei muito mais dura do que eu jamais fui.
Meu pequeno ensaio sobre o assunto pode ter falhado em afastá-la do hóquei
no gelo, mas conseguiu algo infinitamente mais importante: nos tornou amigos
e fez dela minha agente, embora naquela época eu não tivesse muito para
vender. Mas Alice adorava os pequenos fragmentos de escrita não acadêmica
que eu havia feito e principalmente guardado em uma gaveta, e eu a amei
instantaneamente por amar o que eu escrevia e por dizê-lo com aquele esplendor
e intensidade dela que poderia derreter rinques de patinação inteiros. Ela insistiu
que eu deveria escrever outras coisas, e quando finalmente chegou a hora em que
eu estava pronto para fazer este livro, ela usou cada grama de sua energia e
inteligência ilimitadas, me guiou por meia dúzia de versões da proposta com um
entusiasmo incansável. , e então me encontrou o melhor editor do mundo para o
futuro livro. Alice é uma força vital, e o agente ideal que um escritor pode ousar
inventar em uma história sobre um escritor improvável conhecendo um agente que
ela nem estava procurando - e a mais digna das mães do hóquei, além disso.
Parece-me que, desde que leio sobre livros e escritores, ouço o lamento
clichê de que os editores não são o que costumavam ser: eles costumavam ler
cada palavra que um autor escrevia, ou mesmo pensava em escrever; eles
costumavam pegar um livro de uma ideia através de cada rascunho, não importa
quantos, e então copiar o último para uma boa medida; eles costumavam se
importar com livros e escritos como coisas boas em si mesmas, e assim por diante,
cada pedacinho sentimental disso. Bill Phillips vem direto daquele universo de
edição antiquada que, segundo todos os relatos, quase desapareceu, e seu
trabalho honra essas tradições e as mantém vivas. Desde nossas primeiras
conversas telefônicas, quando o livro era pouco mais que uma ideia e um esboço,
até nossa última discussão sobre o último advérbio que ele havia cortado e a última
vírgula que ele havia acrescentado, Bill sempre esteve envolvido no livro como eu
era, alguns dias mais. Ele tem dons infinitos e vontade infinita de usá-los para seu
escritor, e ainda não sei como ele conseguiu me dizer que eu tinha que jogar fora
todo o primeiro rascunho e começar tudo de novo sem provocar desespero total,
ou como ele estava capaz de ler o último rascunho, que ele praticamente sabia de
cor naquele momento, com a inteligência fresca que poucos teriam para o primeiro.
Desconfio que seu tipo de edição sempre foi uma coisa rara, mesmo na época
mais áurea da
bookmaking, e agradeço a Alice e minhas estrelas da sorte por terem me colocado em seu caminho. E
Bill por nunca se desesperar comigo.
E George Calhoun ainda consegue inventar a única frase perfeita para me entregar, exatamente quando
eu preciso. Um pequeno milagre, isso e tudo o que representa, e cerca de trinta anos desde que ele me
levou pela primeira vez pela estrada para aqueles lugares onde o árabe é a língua de Deus e da poesia
de amor. Por tudo isso sou sempre grata.
Os livros têm uma maneira estranha, às vezes, de encerrar os capítulos da vida de alguém, e este faz
isso para mim. Escrevo estes agradecimentos cercados por caixas com meus livros e muitas outras
coisas minhas, embalados e esperando para ir para o depósito, sem saber exatamente onde serão
desempacotados, dentro de meio ano. É uma tarefa agridoce, neste momento, fazer o agradecimento final
à pessoa cujo amor incondicional me alimentou durante a maior parte dos últimos cinco anos, e
especialmente durante a realização de um livro que, em mil e um maneiras, é tanto dele quanto meu. O
reconhecimento público não faz parte do acordo, mas este livro é em si uma testemunha e uma homenagem
àquela vida vívida que de alguma forma conseguimos levar durante aqueles anos.
Cidade de Nova York

agosto de 2001
O ornamento do mundo
Como Muçulmanos, Judeus e Cristãos Criaram uma Cultura de Tolerância em

Espanha medieval
por Maria Rosa Menocal
Um guia de grupo de leitura

Uma conversa com Maria Rosa Menocal
O que era “o ornamento do mundo”? De onde vem a expressão?
A expressão é um reflexo da cultura islâmica da Espanha medieval, que foi

em muitos aspectos a grande cultura da Europa medieval. De meados do século
VIII até cerca do ano 1000, esta foi uma política islâmica, centrada em Córdoba,
que em seu auge, em meados do século X, declarou-se o centro do mundo
islâmico. “O ornamento do mundo” foi uma expressão cunhada nessa época, um
testemunho especialmente valioso porque foi uma freira famosa, Hroswitha (ela
escreveu peças), quem usou essa expressão adorável. Ela morava em um
convento na Alemanha e nunca visitou al Andalus - que era o nome árabe da
Espanha medieval -, mas sabia das extraordinárias realizações culturais de
Córdoba pelo arcebispo de alAndalus. Esse cristão de alto escalão do reino havia
visitado os tribunais da Alemanha porque fazia parte do corpo diplomático do
califa — junto com o membro de mais alto escalão da comunidade judaica, que
na verdade era o ministro das Relações Exteriores do califa. Ambos faziam parte
daquela cultura cosmopolita e multirreligiosa da Espanha islâmica, material e
intelectualmente a mais avançada da Europa por muito tempo.
O que você quer dizer quando se refere, no subtítulo do livro, a uma “cultura
da tolerância”?
Isso significa várias coisas. Em primeiro lugar, por várias centenas de anos
- é muito tempo para uma coisa boa durar! - significou uma compreensão liberal
e produtiva do que é chamado de dhimma em árabe, o
“aliança” que faz parte da lei religiosa islâmica ( o que significa que não pode
ser alterada!) soberania muçulmana. Como acontece com qualquer lei, religiosa
ou secular, a interpretação é tudo e, como entendemos muito claramente hoje,
pode haver entendimentos extremamente divergentes entre muçulmanos – bem
como entre cristãos e judeus – sobre como interpretar e aplicar quase qualquer
aspecto. de uma lei.
A questão foi interpretada de forma particularmente benigna e generosa

pelos primeiros governantes da Espanha islâmica. O “pai fundador” da cultura
islâmica ocidental foi, de fato, o sobrevivente de um golpe em Damasco que mudou
o curso da história islâmica – e ele e seus descendentes se estabeleceram na
Espanha, onde sua visão cultural bastante promíscua e aberta e sua aplicação
branda de o pacto dhimma estabeleceu-se tão profundamente que, em meados do
século X, vemos o que impressionou tanto aquela monja alemã: uma sociedade
islâmica próspera e repleta de bibliotecas, dentro da qual o primaz cristão não é
apenas completamente arabizado (o que na época significava também um nível de
educação na tradição clássica, incluindo a filosofia grega, que era inimaginável no
Ocidente cristão), mas um membro respeitado e bem-sucedido da comunidade
islâmica. E a comunidade judaica foi ainda mais bem-sucedida e proeminente.
O mais importante, no entanto, é que muçulmanos, cristãos e judeus não tinham

culturas separadas baseadas em diferenças religiosas, mas faziam parte de uma
cultura ampla e expansiva que incorporava elementos de todas as suas tradições,
uma cultura da qual todos podiam e participavam. independentemente da sua
religião. Escrever poesia em árabe era o que as pessoas instruídas faziam, não
apenas os muçulmanos; e quando os judeus de Toledo construíram uma sinagoga
com arcos de ferradura, eles estavam adotando o estilo característico de uma cultura
e não de uma religião - de fato, esses mesmos arcos de ferradura, que são o sinal
inconfundível da Grande Mesquita de Córdoba, foram eles próprios adotados por os
primeiros governantes muçulmanos de Córdoba das antigas igrejas cristãs visigóticas.
Era, em outras palavras, uma cultura que rejeitava a correção religiosa ou política
como base para qualquer tipo de valor estético ou intelectual.
O que O Ornamento do Mundo nos diz sobre o que devemos saber hoje?
A primeira coisa que nos diz é que essas três religiões têm uma história
compartilhada que faz parte da história e da cultura europeias. E que este não foi
apenas um momento compartilhado de má vontade, mas sim um capítulo muito
longo e ilustre na história do Ocidente. O fato de que eventualmente acabou – que
muitas pessoas apontam para diminuí-lo ou alegar que a inimizade é a única
condição possível para essas três religiões monoteístas – de forma alguma nega as
muitas recompensas, tanto sociais quanto culturais, daquela época. .
A segunda coisa crucial que nos diz é que os inimigos desse tipo de
tolerância e coexistência cultural sempre estiveram presentes e vieram de todas
as três comunidades religiosas. Como eu disse antes, era então (como é agora)
claramente uma questão de interpretação divergente da mesma escritura e das
mesmas tradições religiosas. Às vezes eram os muçulmanos que se opunham às
políticas de tolerância de outros muçulmanos; às vezes eram os cristãos que
ficavam horrorizados com os casamentos mistos; e às vezes eram os judeus que
afirmavam que a arabização da cultura judaica era uma traição à sua herança.
O período descrito em seu livro não é geralmente considerado como a “Era de

Ouro” da cultura judaica? Por que ocorreu lá e então?
Os judeus de al-Andalus floresceram porque foram capazes e dispostos a se

assimilar à cultura arabizada da Espanha dominada pelos muçulmanos. Esta era
uma via de mão dupla. Em primeiro lugar, as políticas sociais benevolentes dos
governantes de Córdoba foram a base indispensável e, embora houvesse
comunidades judaicas toleradas e arabizadas com sucesso em todo o mundo islâmico
durante a Idade Média (e além), também é verdade que nenhuma jamais alcançou
as alturas de proeminência e realização cultural que as comunidades andaluzas
alcançaram, e acho que isso tem a ver com as qualidades especiais da interpretação
andaluza do dhimma.
Mas além da tolerância dos governantes muçulmanos - e, mais tarde, de muitos
cristãos governantes - também era crucial que a comunidade judaica não
imagine que eles eram menos fiéis à sua fé e às suas próprias tradições por causa
de sua assimilação. Isso era muito mais do que uma mera questão linguística, mas
envolvia a adoção de quase todos os aspectos da cultura do momento, poesia
profana em árabe e o estudo da filosofia grega e uma dúzia de outras coisas que
outros mais tarde considerariam “não judaicas”. De muitas maneiras, a comunidade
judaica exemplificou o maravilhoso princípio sobre a aceitação da contradição na
própria identidade, que foi uma vez espirituosamente enunciado por F. Scott Fitzgerald:
que a mente de primeira linha é aquela que pode manter duas ideias contraditórias ao
mesmo tempo. De fato, as principais figuras da Idade de Ouro (todas as quais viveram
no período após a queda do Califado de Córdoba e, portanto, em tempos políticos muito
difíceis) foram grandes precisamente porque prosperaram mantendo valores complexos
e contraditórios. Meu favorito é o primeiro grande poeta do renascimento hebraico, que
se proclamou o Davi de sua época em um de seus poemas, um poema em que celebra
a vitória do exército que liderou na batalha por seu soberano muçulmano.
Alguma coisa do que aconteceu na Espanha medieval moldou a cultura

européia além?
A influência mais fácil de reconhecer sempre foi a material, já que, de fato, a Europa
foi praticamente inundada por toda uma gama de produtos tecnológicos e materiais
que chegaram da ou através da Espanha. Por exemplo: dezenas de diferentes tipos
de alimentos e toda uma orquestra de novos instrumentos musicais, bem como objetos
como o astrolábio, que permitiam a medição das posições das estrelas para que se
pudesse navegar uma vez fora da vista da terra. Mas o que todos nós devemos agora
entender claramente é que, então como agora, é quase impossível isolar as influências
materiais e tecnológicas das influências culturais mais amplas, e entre as muitas ironias
aqui está que durante grande parte deste longo capítulo da história européia foi o
Muçulmanos, ou a cultura dominada por muçulmanos da Espanha, que foi considerada
cautelosamente como a vanguarda cultural revolucionária que os puristas pensavam
que ameaçava os valores tradicionais. Música nova, filosofia que desafiava o princípio
de que a fé era inquestionável e não sujeita ao escrutínio racional, toda uma gama de
produtos tecnológicos, incluindo alguns que possibilitaram a construção de vastas bibliotecas

- tudo isso e muito mais se deparou com as fronteiras extremamente porosas e em constante
mudança entre as diferentes partes da Europa, que obviamente ainda não eram nada
parecidas com a coleção de nacionalidades distintas. afirma que mais tarde se tornaria.
Uma das chaves para entender a Idade Média é entender precisamente que as
fronteiras eram muito mais fluidas e que as pessoas instruídas (e muitas vezes outras) eram
muito mais multilíngues do que se tornariam mais tarde. E a certa altura, no final do século
XI e depois por várias centenas de anos, a grande raiva era pelas traduções que se
conseguiam na Espanha. A cidade cristã de Toledo tornou-se o que se poderia chamar de
centro da vida intelectual da Europa por algum tempo, pois tradutores e futuros tradutores
se reuniram lá de toda a Europa cristã para participar do quase frenesi de tradução dos
textos filosóficos e científicos, tanto de da tradição grega e da tradição muçulmana que
traduzia e interpretava os gregos (bem como desenvolvia muitos campos científicos) desde
o final do século VIII em Bagdá.
Por que esse capítulo da história européia — que, afinal, durou cerca de setecentos
anos — é tão pouco conhecido?
É interessante que crescemos principalmente aprendendo que a filosofia grega – para

continuar esse bom exemplo – é desconhecida durante a Idade Média e que é “redescoberta”
durante o Renascimento. A palavra Renascimento, é claro, significa “renascimento”, e
pretendia sugerir que era o renascimento após a longa escuridão do período medieval, uma
escuridão que incluía a ignorância da tradição clássica. Até certo ponto, esse foi apenas o
desdém típico de um período que se segue a outro: nós, como “modernos”, tendemos a
desprezar ou desdenhar aqueles antes de nós, que vemos como menos avançados de uma
forma ou de outra. Mas, além disso, acredito que a incompreensão do período medieval - e,
portanto, toda a sua má imprensa e as distorções sobre ele - estava enraizada na ascensão
das nações, com suas identidades relativamente claramente definidas, na maioria das vezes
com línguas e religiões únicas. percebida como necessária para os tipos de unidades
nacionais e culturais que estavam se desenvolvendo. Paradoxalmente (do nosso
perspectiva “globalizada”), a Europa medieval era cada vez mais

incompreensível como um lugar sem fronteiras fáceis entre povos e culturas.
E o mais incompreensível (e repreensível, para muitos) era a Espanha
medieval, tanto muçulmana e judaica quanto cristã.
O estereótipo da Idade Média como um período de intolerância religiosa e
guerra é em parte também produto deste último período, e especialmente entre os
historiadores espanhóis, que tiveram que justificar as expulsões de judeus e
muçulmanos da Espanha. Essa mentalidade posterior simplesmente não conseguia
entender que houve um tempo em que a diferença religiosa não era mais (e às
vezes menos) importante do que outras causas de violência entre as comunidades.
Claro que é verdade que houve intolerância e guerra que opôs uma fé contra a
outra. Como eu disse antes, dentro de cada uma das três religiões havia figuras,
às vezes influentes, que defendiam estridentemente a intolerância e acreditavam
na guerra religiosa. Mas isso estava longe de ser universal, e a Realpolitik, assim
como a tolerância genuína, eram pelo menos a regra do dia: o herói nacional
espanhol conhecido como Cid, de fato, lutou amargamente contra o monarca
castelhano de sua época e por períodos de tempo. era o líder dos exércitos
muçulmanos. Seu nome é na verdade uma palavra árabe — era como suas tropas
chamavam reverentemente o grande guerreiro, “senhor”.
Os muçulmanos se lembram desse período extraordinário de sua história?
De fato, eles o fazem, embora na maioria das vezes seja uma memória vaga -
e às vezes tão distorcida quanto a memória dentro da tradição européia, como
as recentes referências de Osama bin Laden a al-Andalus deixam claro. Para
ele, e para alguns outros, é apenas uma versão ligeiramente diferente do mesmo
clichê sobre inimizade religiosa perpétua e guerra que é difundida no Ocidente.
E assim como os espanhóis cristãos dos últimos séculos têm dificuldade
em imaginar ou aceitar que o Cid teria ido para a batalha com tanto prazer
contra um cristão quanto um muçulmano, alguns muçulmanos modernos têm
dificuldade em imaginar que grande parte da destruição crucial de al-Andalus
chegou às mãos de muçulmanos fundamentalistas, berberes do Marrocos, muito
antes de qualquer exército cristão causar o menor dano.
Mas al-Andalus também permaneceu como uma memória reverenciada de

uma época em que o mundo islâmico estava no auge de várias maneiras, e
sempre houve em alguns setores um entendimento de que em medida considerável
isso se devia à tolerância que exibia em relação a outras comunidades religiosas
e outras culturas. Há uma cena soberba no filme Lawrence da Arábia onde vemos
um reflexo eloquente disso, da memória de al-Andalus como um momento único
na história dos árabes.
O príncipe Faisal acusa Lawrence de ser um daqueles “ingleses amantes
do deserto”, enquanto os árabes amam fontes e jardins - e o epítome desse
amor, e uma grandeza que uma vez envergonhou o que era um norte da Europa
mal iluminado, logo chega em a conversa quando o príncipe aguerrido, cansado
da guerra, evoca a memória dos “jardins desaparecidos de Córdoba”. Na poesia
árabe, os “jardins de Córdoba” têm sido, durante séculos, um tropo complexo,
tanto para as alturas da realização cultural e centralidade quanto para as
profundidades proporcionais da perda trágica. E a Grande Mesquita de Córdoba -
mesmo em sua forma mutilada, com uma igreja barroca bastante grotesca inserida
bem no meio dela - está entre as mesquitas mais impressionantes e comoventes
já construídas em qualquer lugar do mundo islâmico, para as quais foram escritas
odes.
Como você chegou a escrever este livro?
Comecei minha carreira acadêmica como estudioso da poesia medieval, e

sempre me interessei especialmente pelas canções dos trovadores, que em
muitos aspectos revolucionaram a cultura da Europa durante os séculos XI e XII,
com novos instrumentos, novas batidas e novas ideias sobre o amor. Isso, por
sua vez, levou a dois interesses que estão no cerne de O Ornamento do Mundo:
O primeiro é aquela maravilhosa cultura multilíngue e muito inovadora do al-
Andalus, que sem dúvida contribuiu para a “revolução” musical e lírica dos
trovadores do sul da França. E a segunda é a questão de como e por que o
período medieval foi, e continua a ser, tão grosseiramente deturpado em quase
todas as nossas histórias – pelo fato de termos tão pouco conhecimento de que a
cultura européia medieval incluía, centralmente, o estudo da filosofia grega como
foi interpretada por centenas
de anos de comentários muçulmanos e judeus ao fato de que ainda usamos a palavra

medieval para significar “escuro” e “não iluminado” quando, em alguns aspectos, a
Europa nunca foi tão iluminada desde então.
Depois de décadas ensinando sobre a Espanha islâmica e sobre todo o
série de revoluções culturais, a maioria delas ligadas à Espanha de uma forma
ou de outra, que tornam a Europa medieval muito mais moderna e “relevante” do
que qualquer um possa imaginar, decidi que queria escrever um livro sobre isso
para o público em geral. Entre as muitas questões que senti foram iluminadas de
maneiras interessantes estão aquelas que têm a ver com “identidade” e
“politicamente correto”, uma vez que a cultura européia medieval (em oposição à
posterior) era, de muitas maneiras, encantada por ter uma identidade complexa – e
uma bastante em extremos opostos de qualquer coisa como correção política.
Comecei a escrever O ornamento do mundo há cerca de quatro anos e terminei no
verão de 2001, e me senti satisfeito por estar contando uma história que tinha muito a
oferecer à nossa cultura e ao nosso tempo. Desde então, é claro, os eventos
inimagináveis de 11 de setembro acrescentaram uma dimensão de relevância que é,
para mim, agridoce.
Dúvidas e temas para discussão
1. A leitura de The Ornament of the World mudou de alguma forma sua visão da Idade
Média? Como? Por que você acha que a percepção da Idade Média como uma
era escura e ignorante persistiu ao longo dos séculos?
2. Que características o Alcorão tem em comum com os textos das escrituras dos
outros dois “Povos do Livro”? De que maneira as três escrituras diferem? Discuta o
papel que a poesia pré-islâmica desempenhou na criação de um certo ethos poético
na cultura árabe.
3. Quais são as origens dos estatutos dhimma no Islã e por que eles foram tão
cruciais durante os anos de expansão do Islã? Existem regulamentos comparáveis
em relação a outras fés no judaísmo ou no cristianismo?
4. Discutir as reações das comunidades cristã e judaica à chegada do Islã na

Península Ibérica. Por que essas duas comunidades reagiram de maneira tão
diferente ao que era, na verdade, o mesmo nível de proteção que lhes era oferecido
pelas comunidades dhimmi? O que poderia explicar a alta taxa de conversão entre
os cristãos?
5. Os anos de relativo caos político que se seguiram à dissolução do califado foram

anos de crescente riqueza cultural. Discuta o aparente paradoxo dos efeitos positivos
da desintegração do califado.
Você consegue pensar em outros momentos históricos caracterizados pela
instabilidade política que produziram florescimento cultural comparável?
6. Como e por que o movimento da tradução, especialmente a fase em que as

ciências e a filosofia foram os principais textos traduzidos, mudou a paisagem
do norte da Europa cristã?
Que problemas a chegada da tradição filosófica grega trouxe para as

três tradições monoteístas, e por quê? Como esses mesmos problemas –
a oposição entre fé e razão, como muitos a veriam – continuaram a moldar
a civilização ocidental desde o século XII?
7. Discuta as mudanças de atitude por parte dos governantes cristãos desde

o início do século XIII. Que papel desempenharam os almóadas neste
período?
8. Considere a construção do chamado mudéjar (ou seja, “no árabe

estilo”) palácios e outros monumentos no século XIV. Parece plausível que
alguém como Pedro, o Cruel, estivesse interessado em fazer referência
explícita à “cultura da tolerância” que o precedeu? Ou o estilo então se
tornou apenas um estilo “espanhol”, desprovido de qualquer apego à religião?
9. Discuta as maneiras pelas quais os eventos de 1492 não são — como alguns
argumentariam — o resultado previsível da história medieval da Espanha,
mas, em vez disso, para muitos daqueles que a viveram, algo inimaginável.
10. O que uma obra de literatura pode transmitir sobre um momento histórico
que uma obra de história não pode? Como nossa visão da Espanha medieval
é enriquecida pela leitura das obras de escritores que exploraram sua
imaginação requintada, bem como sua compreensão da história? Se você
fosse pegar algum “episódio” da história da Espanha medieval e transformá-
lo em um conto ou romance (ou peça teatral ou poema…), qual episódio
histórico escolheria e por quê?
"Fascinante. … Uma leitura animada. … Estamos em dívida com a Sra. Menocal

por abrir um importante período da história.”
— CLAUDIA RODEN, Wall Street Journal
UM BEST-SELLER DO WASHINGTON POST
Esta fascinante história, amplamente saudada como a revelação de uma era de ouro
“perdida”, traz à vida a rica e próspera cultura da Espanha medieval, onde por mais de sete
séculos muçulmanos, judeus e cristãos viveram juntos em uma atmosfera de tolerância, e
onde a literatura, a ciência e as artes floresceram.
MARÍA ROSA MENOCAL é Diretora do Whitney Humanities Center e Professora R. Selden

Rose de Espanhol e Português na Yale University.
Ela mora na cidade de Nova York.
"Esplêndido. … Um retrato comovente de um mundo ibérico perdido…. A beleza do

trabalho de Menocal está em sua habilidade e paciência, em seu olhar para a anedota
esclarecedora, para a vida errante que captura um tempo e sua maravilha.”
— FOUAD DRIVE,
Washington Post Book World
“Uma história escrita de forma sedutora… Menocal exibe um luxuoso senso de lugar que
deveria causar inveja a muitos romancistas.”
—JOHN GREEN, lista de livros
“Envolvente e acessível…. Este estudo da Espanha medieval mostra que uma

sociedade islâmica poderosa e seus oponentes cristãos convictos já foram capazes de
lutar em armas pelo domínio de um território rico, sem perder o senso de respeito mútuo. É
uma contribuição valiosa.”
— STEPHEN SCHWARTZ, Revista Nacional
“Não é exagero dizer que o que presunçosamente chamamos de cultura 'ocidental' se

deve em grande parte ao iluminismo andaluz. … Este
livro nos restaura parcialmente um mundo que perdemos.”
—CHRISTOPHER HITCHENS, Nação
* Uma das maneiras inadequadas e alienantes de falar sobre o Islã em

inglês é usar a palavra árabe Alá, Deus, como se fosse um nome próprio,
criando a falsa impressão – irônica e horrível para um muçulmano – de que se
trata de algum deus diferente. Usarei invariavelmente a palavra “Deus” para o
Deus das três religiões monoteístas, cujas diferentes línguas usam, é claro,
diferentes palavras para o mesmo Ser.
* Mesmo o relato cristão obviamente partidário de um martírio semelhante

conforme narrado por Hroswitha deixa bem claro o quão amplamente se
entendia que a prática do cristianismo era tolerada em Córdoba, mas que a única
ofensa intolerável era a blasfêmia contra o Profeta, a quem ela chama de “ídolo de
ouro”: “[O governante muçulmano] emitiu um pronunciamento… / Que quem assim
desejasse / servir ao Rei eterno / E desejasse honrar o costume de seus senhores /
Poderia fazê-lo sem medo / de qualquer retribuição. / Apenas uma única condição /
ele estabeleceu para ser observada, / Ou seja, que nenhum morador / da cidade
acima mencionada / Deve presumir blasfemar / o nome do ídolo de ouro / A quem
este príncipe adorava.”
* Eles também tinham inimigos cristãos comuns, um fato que emergiria

vividamente durante a época das Cruzadas, quando as cidades
bizantinas - Constantinopla entre elas, em 1204 - foram saqueadas e
saqueadas pelos cruzados. Os quatro famosos cavalos de bronze que
enfeitam e até parecem definir a aparência da Piazza San Marco em Veneza
foram retirados do hipódromo da capital da cristandade oriental.
* O culto moderno dos trovadores e sua revolução lingüística e

poética foi desenvolvido por uma série de filósofos e poetas influentes,
entre eles Nietzsche (que descreveu os trovadores como tendo inventado
“a nós mesmos” e cuja Gay Science é uma brincadeira com o nome
provençal de manuais poéticos), bem como por Ezra Pound, um prodigioso
tradutor de sua poesia.
* O princípio anicônico (“sem ícones”) no Islã é muito menos rígido

observado do que a maioria das pessoas supõe: a vasta e luxuosa tradição
da ilustração de manuscritos persas é um exemplo notável, mas não único, de
uma forma de arte islâmica que a viola e, como em outros casos, é provavelmente
um caso de acomodação das tradições indígenas pelo Islã primitivo.
* Saragoça (do nome romano para o já importante centro, César-

Augusta) teve um grande papel nessas histórias. A primeira foi como a cidade
cobiçada pelo próprio Carlos Magno nos anos posteriores à chegada de Abd
al-Rahman a Córdoba e à consolidação da península como parte de seu novo
reino omíada. Foi na retirada pelos Pirinéus do cerco malsucedido de Saragoça
que o exército de Carlos Magno foi emboscado pelos bascos, eventos muito
mais tarde transformados na Canção de Roland. Durante o período taifa, os
monarcas de Saragoça construíram um palácio extraordinário e influente (a
Aljaferia), que ainda existe, um emblema do florescimento cultural durante
aqueles tempos de conflitos militares incessantes. Durante os anos logo após
a construção desses palácios, um de seus visitantes constantes foi o Cid, que
passou anos em Zaragoza como chefe contratado de seus exércitos muçulmanos.
* O nome latino para este livro é Disciplina clericalis, que poderia ser
traduzido literalmente como “Uma Educação Clerical”, mas que chamo de
Contos Sacerdotais para melhor representar seu conteúdo, uma coleção de
aforismos e contos.
* Muitas traduções usam o termo “desprezado”, mas eu sigo a tradução

de Ross Brann, que usa “rebaixado”. O Booh dos Khazars também é referido
por muitos como o Kuzari.
* Devido à superabundância potencialmente confusa de personagens

chamados Pedro neste conjunto de histórias, usei sistematicamente “Pedro”
sozinho para me referir apenas a Pedro, o Venerável, o abade de Cluny, e
“Abelardo” para me referir a Pedro Abelardo. Petrus Alfonsi, uma presença
ocasional aqui, ainda é “Petrus”.
* O uso desse sistema árabe não se tornou, entretanto, lugar-comum

até ser popularizado pelo Liber abaci, ou Livro do Ábaco, escrito no início do
século XIII pelo famoso matemático Leonardo Fibonacci, um comerciante de Pisa
totalmente arabizado que havia estudado métodos contábeis no norte da África
(atual Argélia), onde seu pai fora um diplomata de Pisa.
* Nahmanides, ou Moses ben Nahman como era realmente conhecido,

foi um dos rabinos medievais mais eminentes. Ele ficou famoso por defender
o judaísmo em uma disputa pública convocada pelo rei Jaime de Aragão
em Barcelona em 1263, um debate muito na tradição dos diálogos entre
representantes de diferentes religiões (incluindo a filosofia) que produziu o
Diálogo de Petrus, o Livro dos Cazares de Halevi , e uma série de outros.
Há também relatos desses debates públicos ocorrendo nos tribunais
abássidas desde a época do califa Harun al-Rashid.
* O mais importante historiador da Espanha islâmica, al-Maqqari,

escreveu suas indispensáveis crônicas dos governantes da Espanha como
um efeito quase acidental de seu permanente interesse pelo vizir de Nasrid
Granada no século XIV. A história dos governantes andaluzes de Al-Maqqari,
escrita em Damasco entre 1628 e 1630, foi meramente uma introdução ao
seu projeto central, uma biografia abrangente de Ibn al-Khatib.
* O gêmeo deste magnífico exemplo da arquitetura almóada é um minarete

chamado Kutubiyya, construído em Marrakech por volta do final do século XII,
aproximadamente na mesma época em que a Grande Mesquita de Sevilha foi
construída.
* “An Indebted Israel Shelters Family of Kosovo Albanians,” New York Tines,
2 de maio de 1999.

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Aclamação de María Rosa Menocal

Como Muçulmanos, Judeus e Cristãos Criaram uma Cultura de Tolerância em

—Jonathan Kirsch, Los Angeles Times

—Anne Bartlett, Miami Herald

“Um caso ressonante e oportuno de uma época em que os seguidores dos

“A Little, Brown escolheu o momento perfeito para publicar O Ornamento do Mundo, de

— Christopher Hitchens, Nation

“Sutil e de longo alcance…. O Ornamento do Mundo centra-se numa série de

“Nesta esplêndida pesquisa histórica, Menocal narra a história do

“Focado em histórias pessoais, O Ornamento do Mundo é uma leitura viva e

TAMBÉM DE MARÍA ROSA MENOCAL

O papel árabe na história literária medieval:

Escrevendo no Culto da Verdade de

A História da Literatura Árabe de Cambridge:

Para um homem sincero de donde crece la palma

Copyright © 2002 por Maria Rosa Menocal

Back Bay Books / Little, Brown and Company Warner

Primeira edição do eBook: novembro de 2009

ACLAMAÇÃO PARA MARÍA ROSA MENOCAL'S

TAMBÉM DE MARÍA ROSA MENOCAL

PREFÁCIO DE HAROLD BLOOM

UMA NOTA SOBRE TRANSLITERAÇÕES E NOMES NÃO INGLÊS

UMA BREVE HISTÓRIA DE UM LUGAR DE PRIMEIRA

UM GRÃO-VIZIER, UMA GRANDE CIDADE

Madinat al-Zahra, sul de Córdoba, 1009

O campo de batalha em Argona, entre Córdoba e Granada, 1041

AMOR E SUAS MÚSICAS

Niebla, a oeste de Sevilha, na estrada para Huelva, agosto de 1064

Barbastro, no sopé dos Pirenéus, no Caminho de Zaragoza,

A IGREJA NO CIMA DO MONTE

Toledo, 1085 See More

NAVEGANDO PARA LONGE, CAVALGANDO PARA LONGE

VISÕES DE OUTROS MUNDOS

DIGNITÁRIOS ESTRANGEIROS NOS TRIBUNAIS DE CASTELA

EM ALGUM LUGAR DE LA MANCHA

EPÍLOGO: ESTADOS ANDALUZES

UMA CONVERSA COM MARIA ROSA MENOCAL

PERGUNTAS E TÓPICOS PARA DISCUSSÃO

O MUNDO ISLÂMICO NO SÉTIMO

AL-ANDALUS, 1009-1248: DOS REINOS DE TAIFA

REINOS DA PENÍNSULA IBÉRICA

Maria Rosa Menocal começa esta comovente história em Damasco em 750 e

O livro de Menocal é uma canção de amor dirigida aos judeus, muçulmanos e

Uma nota sobre transliterações e nomes não ingleses

Para tornar o número significativo de nomes e palavras estrangeiras no texto mais

ERA UMA VEZ, EM MEADOS DO SÉCULO VIII, um jovem intrépido

Abd al-Rahman seguiu sua trilha e cruzou o estreito na borda ocidental do

o governo central bastante remoto. A notícia recente da derrubada dos

Tecnicamente, Abd al-Rahman nada mais era do que o governador de um

links para os primórdios do próprio Islã. Apesar de qualquer desânimo que os

perspectiva normativa da história do Islã ou dos povos de língua árabe, al-

Mas se recontarmos a história a partir da narrativa daquele intrépido

O próprio coração da cultura como uma série de contrários estava em alAndalus,

visão sentada de identidades complexas e contraditórias que foi elevada a uma

Em vez de recontar a história da Idade Média, ou mesmo da

Uma breve história de um lugar de primeira linha

OS MOMENTOS ACONTECIMENTOS DA EUROPA DO SÉCULO

universo enlouquecido de seus ancestrais e contemporâneos e, assim, garantiu

Ao lado dessa revelação relativamente direta, no entanto, e

A versão simplificada da sucessão do Profeta é que os quatro califas iniciais –

Os omíadas presidiram esse período expansivo de sua sede califal central e

As fronteiras do império islâmico continuaram a se espalhar e, em 711,

A transformação islâmica começou a refazer todo o antigo