CAUÊ VANDRÉ FERRAZ

EXPERIÊNCIA RELIGIOSA INDUZIDA

O OLHAR JUNGUIANO SOBRE EXPERIÊNCIAS MÍSTICAS NAS

TERAPIAS ASSISTIDAS COM PSICODÉLICOS

ESPECIALIZAÇÃO EM PSICOLOGIA JUNGUIANA

SÃO PAULO

2023
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CAUÊ VANDRÉ FERRAZ

EXPERIÊNCIA RELIGIOSA INDUZIDA

O OLHAR JUNGUIANO SOBRE AS EXPERIÊNCIAS NAS TERAPIAS

ASSISTIDAS COM PSICODÉLICOS

Monografia apresentada ao
IJEP como requisito parcial
para obtenção do título de
especialista em Psicologia
Junguiana.

SÃO PAULO

2023
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RESUMO

Este trabalho aborda os diferentes aspectos relacionados à psicologia de Carl Gustav

Jung, explorando sua compreensão sobre religião e sua importância na abordagem
terapêutica, trazendo seu olhar conceitual para a utilização de psicodélicos como forma de
induzir uma experiência religiosa. O trabalho se inicia a partir da crítica de Jung quanto às
instituições religiosas estabelecidas e buscando entender o cerne do que seria a função da
religião na psique do indivíduo, envolvendo os conceitos de experiência numinosa e o
trabalho de individuação para integrar a dimensão do divino que se manifesta no inconsciente.
Essa compreensão da religião visa ampliar o olhar para a abordagem terapêutica com
psicodélicos, entendendo seu contexto histórico, seu campo de atuação e como o potencial
dessas experiências é explorado para tratamentos psicológicos. Discute-se aqui a relação entre
experiências psicodélicas, terapias inovadoras e a religiosidade, ressaltando a importância de
uma abordagem cautelosa ao relacionar psicodélicos com a espiritualidade.

Palavras-chave: Psicodélicos; Religião; Individuação; Numinoso

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SUMÁRIO

Introdução ………………………………………………………………………….. 04

Capítulo 1: Jung e a Religião ……………………………………………..………… 08

1.1: Uma vida religiosa ……………………………………………………………… 08

1.2: Religiosidade como terapia……………………………………………………… 10

1.3: Da Imersão no inconsciente ao encontro com o

divino………………………………………………………………………………… 12

Capítulo 2: Psicodélicos ……………………………………………………………. 16

2.1: Os psicodélicos como terapia na medicina

moderno………………………………………………………………………………. 16

2.2: Ramificações na Terapia com Psicodélicos………………………………………. 12

2.3: Pesquisas e Protocolos atuais dos

psicodélicos……………………………………………………………………………. 22

Capítulo 3: A Experiência Religiosa induzida

………………………………………………………………………………………… 27

Conclusão ……………………………………………………………………………. 30

Referências …………………………………………………………………………… 31
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INTRODUÇÃO

A ideia para o tema da experiência de terapia assistida com psicodélicos surgiu,

primeiramente, pelo distanciamento da psicologia analítica junguiana tradicional em relação
ao tema, já que há uma tendência do uso de alteradores de consciência no campo da
psiquiatria, da neurociência e da psicologia. Este estudo não visa estudar as qualidades
farmacológicas do uso dessas substâncias, pois no campo dessas terapias, o protocolo de
tratamento é direcionado para pessoas com algum problema psíquico bem definido, como no
tratamento de pessoas com Transtorno Pós-traumático ou então em depressão crônica,
utilizando-se nesses casos, a molécula MDMA ou a psilocibina, respectivamente. Para
delimitar melhor o tema, a intenção é averiguar como se dá a experiência considerada
religiosa durante a terapia assistida com psicodélicos clássicos (psilocibina, LSD e
Mescalina) e como ela influencia a psique do indivíduo a partir da teoria junguiana sobre a
religião e o processo de individuação.
Hoje se encontra amplamente divulgado na mídia e dentro de grupos sociais o tema do
uso de substâncias alteradoras de consciência e seus potenciais efeitos terapêuticos. Em
jornais e revistas tradicionais, encontram-se artigos sobre o uso dessas substâncias como cura
para os mais diversos males da psique que atingem uma parte considerável da população. Em
um canal de streaming, um documentário narra o uso de psicotrópicos na vida de
personagens que tiveram uma melhora na qualidade de vida. Mas a questão não está restrita
ao meio científico — Nas mídias sociais, saltam propagandas com perfis e sites onde
algumas dessas substâncias são vendidas de forma legalizada, ou mesmo retiros e rituais por
todo o Brasil estão acessíveis a pessoas que não possuem conexão alguma com a cultura de
tribos indígenas do coração da Amazônia, onde as substâncias psicodélicas são utilizadas há
séculos. Seja no tratamento científico ou nos grupos sociais, lá está a oferta da experiência
mística, transcendental e religiosa vendida como medicina alternativa. A ideia é de que essas
experiências induzidas possuem um poder terapêutico ao abrir portas para o inconsciente,
curando traumas, neuroses e trazendo um ganho na qualidade de vida.
A chamada Terapia Assistida com Psicodélicos advoga pelo uso de ferramentas
alteradoras da consciência em tratamentos psiquiátricos. Este tipo de terapia teve seu início
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ainda na década de 50 do século passado, mas este campo ficou durante décadas no limbo
científico e acadêmico por conta das proibições políticas que foram impostas às substâncias
alteradoras de consciência usadas nas pesquisas. A partir do começo deste século, portanto,
elas voltaram a fazer parte do meio acadêmico e foram recolocadas no campo das pesquisas e
das terapias. Este trabalho visa conectar estes relatos das experiências vividas sob efeito
dessas substâncias às questões de transcendência e religiosidade que Jung estudou e
formulou, já que a própria teoria junguiana serviu de referência para esse novo campo
terapêutico, apesar de registros de uma relutância do próprio Jung em relação à utilização de
substâncias psicoativas como ferramenta de acesso ao inconsciente.
Este trabalho busca adentrar nos diversos e profundos trabalhos de Jung sobre religião,
arquétipos e transcendência, e de como seus conceitos serviram como base para o campo da
psicologia psicodélica e transpessoal. Pretende-se investigar suas similaridades e apontar as
diferenças para se entender, no mapa da psique, em que ponto a ideia de transcendência e o
conceito de religião e de seus arquétipos pode ou não legitimar o uso de alteradores de
consciência em pessoas relativamente saudáveis em seus processos de individuação.
Reconhecendo o imenso banco de dados das pesquisas que afirmam que essas
experiências místicas e religiosas induzidas trazem uma boa contribuição a pacientes com
transtornos psicológicos graves, onde tratamentos convencionais já não agem de forma
eficaz, a pergunta que pretendemos responder é se a experiência mística e religiosa induzida
por psicodélicos na terapia assistida pode realmente trazer um ganho psíquico ao um
indivíduo relativamente saudável em processo de individuação, considerando o valor que
Jung atribui à religião para este processo.
A hipótese para esta questão é de que, para um trabalho psicológico profundo, tais
experiências podem não ser tão efetivas o quanto se espera, pois no que se refere ao trabalho
de integrar os conteúdos da psique, abrir a caixa do inconsciente pode ser deslumbrante ou
desafiador, certamente cheio de numinosidade, mas também pode vir a ser uma caixa de
pandora de arquétipos que certas estruturas psíquicas ainda não estão prontas para integrar.
O trabalho terá uma abordagem teórica abrangendo o entendimento de Jung quanto ao
conceito de religião e o relacionando às pesquisas científicas sobre psicodélicos que existem
atualmente, além de interpretando as experiências à luz da teoria da psicologia analítica. Para
tal abordagem, me atenho a conceitos como a função transcendente e de numinosidade, que
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se soma aos conceitos de Arquétipos provindos do Inconsciente Coletivo, além da ideia de

Individuação e do arquétipo do Si-mesmo como meta. Trago também o trabalho de Stanislav
Grof, pioneiro e estudioso na aplicação de psicodélicos como terapia, e diversos estudos
acadêmicos das mais variadas instituições de pesquisa que estudam e aplicam a terapia
assistida com psicodélicos.
O primeiro capítulo trata da questão da religiosidade para Jung a partir de sua
biografia, que é fértil e que sempre caminhou juntamente com as questões do divino e do
sagrado. Este capítulo explora a relação de Carl Gustav Jung com a religião ao longo de sua
vida. Jung, desde cedo, desenvolveu uma postura crítica em relação às religiões
institucionais, questionando o dogmatismo e a falta de conexão com o divino. Jung
desenvolveu conceitos-chave, como individuação e Self, para descrever o processo de busca
por um eu integrado e completo. Na prática clínica e na sua própria jornada pessoal, ele
estabeleceu na relação entre o inconsciente e o inconsciente uma forma de se entrar em
contato com o arquétipo da divindade. A compreensão da religião na perspectiva junguiana é
essencial para explorar a relação entre psicologia e espiritualidade, e pode fornecer insights
valiosos para a compreensão da experiência religiosa como uma manifestação da psique.
O segundo capítulo aborda a história do uso de substâncias psicoativas como
ferramenta terapêutica na psiquiatria contemporânea. Inicia-se com o surgimento e ampla
pesquisa com LSD na década de 1940 e a utilização do termo “psicodélico”. No vácuo dessas
pesquisa a psicologia transpessoal se desenvolveu, explorando experiências psicodélicas e
estados alterados de consciência no campo da psicoterapia profunda. Das mais diversas
abordagens experimentais dos primeiros anos de pesquisa, duas vertentes se sustentaram,
uma mais ligada à psicologia, outra à psiquiatria, conforme a dose administrada e a intenção
terapêutica aplicada nos pacientes. Depois da proibição por três décadas das substâncias, as
pesquisas com psicológicos voltaram para o campo psiquiátrico, sendo elas hoje
desenvolvidas com protocolos que visam oferecer tratamento para doenças mentais graves.
Por fim, no terceiro capítulo, discute-se a relação entre experiências psicodélicas e
religiosidade. Tendo como referência o conceito de numinoso e como a função religiosa se
manifesta na psique do indivíduo ocidental, tenta-se elaborar o que seria uma experiência
religiosa através do uso de psicodélicos, sejam elas assustadoras ou regozijadoras. A partir
dos relatos de dissolução do ego e de experiência de unidade oceânica e cósmica, tenta-se
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encontrar a sustentação simbólica dessas experiências e de como elas podem ser devidamente
integradas para se somarem ao complexo processo de individuação. Conclui-se que a entrega
unilateral a uma viagem ao inconsciente abissal não deve ser vista como o objetivo final da
experiência religiosa - no caminho da individuação, o que conta é a jornada, não o fim, pois o
processo de integração dos aspectos conscientes e inconscientes da psique é uma constante
da vida humana.
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CAPÍTULO 1

Jung e a Religião

A relação entre Carl Gustav Jung e a religião é um tema intrigante e que o

acompanhou por toda a vida. Se sua história é a de um “inconsciente que se realizou”, como
ele diz no livro “Memórias, Sonhos e Reflexões”, podemos afirmar que o fio condutor e
norteador para esta realização foi um diálogo constante com uma força divina advinda do seu
inconsciente, como uma religiosidade manifestada na psique e que permeou todas as áreas e
momentos da sua vida. Falar de religião na perspectiva junguiana é transitar por um campo
onde se misturam teoria e experiência de vida, portanto, acredito que a visão de Jung em
relação à religião precisa ser descrita a partir de sua biografia.

1.1 Uma vida religiosa

Nascido e criado em uma família protestante suíça, Jung teve uma exposição precoce
ao ambiente religioso. Desde cedo, Jung foi exposto aos ensinamentos e rituais da fé
protestante por conta do seu pai Paul Achilles Jung, um pastor da igreja. Sua mãe, Emilie
Preiswerk Jung, também desempenhou um papel significativo em sua infância e teve uma
influência marcante em sua vida pois demonstrava uma conexão peculiar com o mundo
espiritual, que se pode chamar de mais intuitiva, ou por vezes mediúnica. O próprio Jung
também era possuído por visões e sonhos na infância, e em um sonho em particular chegou a
afirmar que havia sido iniciado aos “mistérios da Terra”, ao “reino das trevas” e à “uma vida
espiritual” (JUNG, 1975).

Em certo momento de sua infância, tomado por um pensamento ao imaginar Deus

sentado num trono sobre a catedral de Basileia, Jung caiu em grande ansiedade, conflito e
medo, evitando ao máximo em deixar emergir uma visão que considerava um sacrilégio e, por
isso mesmo, esta visão o assombrou por dias. Até que, em certo momento, ele se entregou ao
desfecho do “ato divino” daquela cena e teve a visão de Deus em seu trono, defecando sobre a
catedral e destruindo os muros dela. Neste momento, afirma Jung, ele conseguiu integrar o
pecado como parte da graça divina. Este alívio e liberação foi para ele um júbilo, ou nas suas
palavras, uma “iluminação”, pois “aprendera que estava entregue a Deus e que era importante
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cumprir a Sua vontade, sem o que seria uma presa da loucura” (JUNG, 1975). Era um
prenúncio de que os materiais sombrios que emergem da psique são informações que, quando
devidamente encaradas e aceitas ou ressignificadas, o aproximavam de uma totalidade divina.

Sua infância religiosa deixou marcas profundas em sua psique e se tornou uma base
para seu desenvolvimento posterior. Essas influências iniciais moldaram sua visão de mundo
e tiveram um papel significativo em sua abordagem em relação à religião ao longo de sua
vida. No entanto, antes mesmo de se desenvolver como psiquiatra e psicólogo, Jung mantinha
uma perspectiva crítica em relação às religiões, questionando o dogmatismo e a rigidez das
instituições, crítica que era muitas vezes direcionada ao seu pai, que ele dizia pregar uma
religião sem alma e sem conexão com o divino, dizendo a respeito dele que “suas palavras
eram ins pidas e vazias, tal como as de uma hist ria contada por algu m que nela n o cr , ou
que s a conhece por ouvir dizer” (JUNG, 1975 p.42).

Na adolescência, uma fase de estudos e mais interação social, Jung se sentia deslocado
socialmente, vindo a se reconhecer como um ser dividido em dois. Um que poderíamos
chamar de uma persona, aproveitando aqui do conceito que ele viria a elaborar em sua
psicologia analítica, ou seja, uma máscara para se projetar nas relações sociais, como forma
de defesa e adaptação. Esta persona era decente, aplicada, aparentava ser um bom filho e um
bom estudante. Já a outra metade do seu ser se sentia “distante do mundo dos homens”, mais
conectado à natureza, à vida, aos astros, aos sonhos, a Deus. Mas o que soa poético em sua
biografia, Jung descreve como um sentimento intenso e perturbador naquela época (JUNG,
1975). No decorrer da vida, Jung nunca romantizou este contato com o divino, por vezes
abençoado, outras vezes aterrorizador.

Nesta fase, também a religião institucional se tornara cada vez mais indigesta para
Jung, sendo a igreja um local onde os feitos e as vontades de Deus eram profanados e soavam
para ele como uma ofensa ao próprio mistério divino, pois, este se manifestava na “mais
ntima e profunda certeza” [...] “que nenhuma palavra poderia testemunhar”. Nesta época,
Jung rompeu de vez com a igreja, ficando apenas com seu segredo divino individual.
Paralelamente, ele se distanciou também do pai pois, o que antes eram discussões sobre
religião, depois só restou um sentimento de piedade pelo caminho trágico que ele seguiu em
sua profissão e em sua vida. (JUNG, 1975). Mas se afastar da igreja não o fez se afastar da
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experiência religiosa. O que era tido como inefável nessa experiência direta abriria caminho
para a incorporação do termo “numinoso” em seu vocabulário. Esses elementos se tornaram
fundamentais em sua abordagem à psicologia analítica, influenciando sua visão de mundo e
sua compreensão dos processos mentais.

1.2 Religiosidade como terapia.

Um ponto fundamental para que Carl Jung trouxesse a religião para o contexto
terapêutico foram pensadores que o influenciaram no entendimento da religião como
fenômeno psicológico. Se considerarmos a religião em toda sua extensão significativa pessoal
e conceitual, então Goethe, Nietzsche e até mesmo Freud poderiam ser interpretados como
influenciadores do pensamento religioso junguiano (o último, talvez, como referência de
antítese do que se entende por religião manifestada na psique). Mas para o campo do seu
trabalho em psicologia, alguns nomes foram importantes no decorrer da sua história. Um
deles foi o de Théodore Flournoy, pensador que influenciou Jung na questão da religião como
prática clínica. Graças a ele, Jung valorizou os materiais alucinatórios de seus pacientes com
esquizofrenia e pode melhor compreendê-los. Também foi um dos poucos com quem Jung
falava sobre parapsicologia e psicologia da religião (JUNG, 1975). Flournoy foi muito
influenciado por William James, considerado pai da psicologia americana, que Jung não se
identificava muito por achá-lo muito pragmático, mas que o respeitava por seu pioneirismo
em trazer o tema da religião para o campo da psicologia.

Uma das contribuições significativas de Jung para o seu entendimento conceitual de

religião foi através da sua experiência clínica com pacientes, especialmente aqueles que
sofriam de esquizofrenia. Durante seu trabalho terapêutico, ele observou que muitos desses
pacientes apresentavam conteúdos simbólicos e imagens arquetípicas semelhantes,
independentemente de sua formação cultural ou religiosa específica. Ele argumentava que
esses padrões comuns eram resultado de uma herança compartilhada, enraizada em nossa
psique coletiva, e que esse núcleo de significados dentro da condição alucinatória do
esquizofrênico se forma a partir de elementos conhecidos dentro da própria natureza
normativa do homem (JUNG, 1975). Essa observação o levou a formular a teoria do
inconsciente coletivo, pois percebeu que havia semelhanças notáveis nos símbolos e
arquétipos presentes nessas histórias. Jung compreendeu que a religião era uma forma
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simbólica de expressão do inconsciente coletivo, uma tentativa de comunicar e transmitir

conteúdos do inconsciente coletivo que transcendem as diferenças culturais, além de ter
também desmistificado a psicose.

Com o amadurecimento de sua prática clínica e seus estudos na relação do homem

com os símbolos, a religião foi se tornando cada vez mais importante no entendimento de
saúde psíquica de um indivíduo:

O crente tem na Igreja, ainda hoje, a ocasi o de viver os s mbolos. Basta

pensar no sacrif cio da missa, no batismo, na imitatio Christi e em muitas
outras coisas. Mas viver e sentir o s mbolo, dessa maneira, pressup e a
participa o viva do crente e ela que falta, frequentemente, ao homem de
hoje. Em geral, o neur tico n o a tem. Nesse caso ficamos reduzidos a
observar se o inconsciente produz espontaneamente s mbolos que substituam
essa falta (Jung, 1975)

A citação acima demonstra um olhar de Jung para o passado, para o contexto

simbólico e dogmático da religião através de rituais institucionalizados que ele tanto criticou
na juventude, mas também valida ainda mais a crítica que ele dirigiu ao protestantismo, que
em sua reforma religiosa eliminou grande parte do simbolismo da igreja católica.

Em determinado momento de sua carreira acadêmica, Carl Jung teve um ponto de

virada em sua vida com o rompimento da sua relação com Freud. Muito se especulou sobre a
questão do entendimento da sexualidade na formação da psique do indivíduo como sendo o
fator de discórdia, mas Jung afirma em sua biografia que sua intenção era “aprofundar a
sexualidade, além de seu significado pessoal e seu alcance de função biológica, explicando-
lhe o lado espiritual”. Jung ainda elabora que, para ele, a sexualidade seria um “espírito
ctônico”, algo que se refere às profundezas da terra, entendido por ele como um lado sombrio
da imagem divina. Este conceito é descrito em seu livro Mysterium Coniunctionis, um texto
sobre a alquimia - pilar teórico que deu sustentação à sua psicologia analítica - que trata da
questão da união dos opostos (JUNG, 1975). Jung, na época, ainda não estava tão submerso
nos estudos de religião oriental, mas pode-se conceber esse entendimento de transmutação da
energia sexual como a Kundalini para os hindus, ou seja, a elevação de uma energia cósmica
que se manifesta em cada ser humano e que, se devidamente trabalhada, se eleva a partir de
um centro de energia sexual para esferas mais sutis do ser.
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1.3 Da Imersão no inconsciente ao encontro com o divino.

Com o rompimento da relação com Freud, Jung passou por um período de incertezas
na profissão. Na clínica, ele buscou encontrar um formato próprio, mais pessoal. Os métodos
de associação de palavras e análise dos sonhos advindos da psicanálise foram mantidos,
porém, cada vez mais conectados com a mitologia na interpretação dos conteúdos do
inconsciente de seus pacientes. No lado pessoal, ele descreve um período longo de “confronto
com o inconsciente” a partir de uma busca de seu próprio mito, mas com as ferramentas e
conceitos desenvolvidos durante anos de prática clínica e que agora seriam usadas para a sua
viagem interior de “autoexperimentação” (JUNG, 1975).

Um dos novos exercícios a que ele se entregou nesse período de experimentação

consistia em “evocar deliberadamente uma fantasia no estado alerta, e então entrar nela como
em um drama” (SHANDASANI, 2009). Sonu Shandasani, pesquisador e editor da primeira
edição do “Livro Vermelho” de Jung, cujo conteúdo é constituído do material produzido por
anos durante estes exercícios e que viria a ser lançado postumamente, afirma que este
procedimento foi inspirado na “escrita espiritual”, ou “escrita automática”, de sessões
espíritas que Jung já havia frequentado, mas também de Ludwig Staudenmairer, professor de
química e autor do livro A magia como ciência experimental, que, como afirma Shandasani,
praticava este tipo de escrita a fim de “fornecer uma explicação científica para a magia”,
dando “especial importância ao papel das personificações”. Para Bárbara Hannah, uma das
primeiras discípulas de Jung, esta técnica não era nova, mas sim uma "forma de meditação
que o homem tem usado para aprender a conhecer seu Deus ou deuses" (Hannah, 2001). Jung
havia encontrado sua forma peculiar de oração, pois, para ele, a relação com o inconsciente é
também uma relação com o divino (JUNG, 1975). Em um destes exercícios, ele abre um canal
de escuta para a sua alma:

…uma religião não consiste apenas em conhecimento, mas, no seu nível

visível, em um novo ordenamento dos assuntos humanos. Portanto, não
espere nenhum conhecimento adicional de mim. Você sabe tudo o que é para
ser sabido sobre a revelação manifestada, mas ainda não vive tudo o que é
para ser vivido neste tempo. (JUNG, 2009)

A partir dos anos de prática de autoexperimentação de Jung, ele viveu um período

altamente produtivo, no qual elaborou conceitos para descrever essa jornada de expansão de
consciência, desenvolvimento psíquico e espiritualidade. Essa fase culminou nos conceitos de
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individuação e Self, que descrevem processos psicológicos e estados de consciência que são
fundamentais para o desenvolvimento pessoal e espiritual de um indivíduo. O processo de
individuação seria a busca de um centro ordenador que envolve a reconciliação dos opostos e
a integração dos aspectos conscientes e inconscientes, num processo de tornar-se um ser
humano completo e integrado. À medida que a individuação ocorre, a pessoa se torna mais
consciente de sua natureza única e encontra um sentido mais profundo de si mesma,
alcançando um equilíbrio e uma harmonia interna. Este equilíbrio psíquico está representado
no arquétipo do Self, ou Si-mesmo, associado a um sentimento de totalidade, sabedoria,
criatividade e espiritualidade, afirmando que “a meta do desenvolvimento psíquico é o Si
Mesmo” (JUNG, 1975).

Outro conceito importante para o trabalho de individuação e manifestação do

arquétipo do Self é a função transcendente, que para Jung, se refere a um processo psíquico
pelo qual os opostos são confrontados e integrados, afirmando que dessa “ uni o emergem
novas situa es ou estados de consci ncia” e que “a meta de uma psicoterapia que n o se
contenta apenas com a cura dos sintomas a de conduzir a personalidade em dire o
totalidade” (JUNG, 2000, p. 282). Ele define esta função psicológica como “um processo
natural, uma manifesta o de energia produzida pela tens o entre os contr rios, formado por
uma sucess o de processos de fantasia que surgem espontaneamente em sonhos e vis es
(JUNG, 1971 p. 72). Aqui percebemos outros conceitos da alquimia empregados no
entendimento de funcionamento da psique. A função transcendente, apesar de ser um
mecanismo natural da psique que busca equilibrar e compensar as tensões internas e conflitos
psicológicos, tende a ocorrer quando a consciência é suspensa temporariamente diante de um
impasse ou dilema, por isso esta suspensão pode ser trabalhada no contexto terapêutico.

Após anos de reclusão e experimentos pessoais, um pedido de Richard Wilhelm,

sinólogo estudioso das tradições chinesas, para colaborar com o livro “O Segredo da Flor de
Ouro”, atingiu Jung como um evento sincrônico, ou seja, uma coincidência não-causal que foi
psicologicamente significativa para ele, pois, ao se deparar com o conteúdo do antigo texto
chinês sobre princípios do taoísmo e da alquimia interna chinesa, encontrou muitos símbolos
que haviam aparecido em suas experimentações com o inconsciente. Jung, fascinado pela
relevância do texto para a psicologia e a espiritualidade, escreveu o prefácio e realizou
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comentários adicionais, relacionando o conteúdo da obra com seus próprios conceitos

psicológicos, como o processo de individuação e o inconsciente coletivo, e partir de então
adquiriu confiança para expor seus novos conceitos em obras públicas e aplicando-os na sua
prática clínica, como, por exemplo, a aplicação da técnica da imaginação ativa (JUNG,
1975).

Carl Jung, a partir de então, se mostrou um grande estudioso dos estudos da religião
oriental, geralmente em comparação com a religião ocidental. Jung entendeu que há uma
atitude de oposição entre o oriental e o ocidental em relação à religião. Enquanto o primeiro
mantém uma relação de introspecção, o segundo se relaciona de forma extrovertida. Jung
destaca que, nas religiões ocidentais, os rituais religiosos são frequentemente direcionados
para alcançar um futuro de glória e a salvação é um tema central. O eu ocidental (consciência
reflexa) tem uma atitude religiosa objetiva. Já as religiões orientais são caracterizadas por
uma abordagem de transcendência e imanência. A noção de tempo e espaço é vista como
circular, refletindo um eterno retorno. O sentido de pertencimento está ligado a tudo, numa
atitude religiosa que tende a fundir-se ao inconsciente. Essas diferenças fundamentais na
abordagem ocidental e oriental da religião têm implicações significativas. Jung argumenta que
o ocidente pode se beneficiar ao reconhecer e explorar a tendência introvertida que se
assemelha aos princípios espirituais do oriente. Mas ao invés de tentar imitar forçadamente as
técnicas espirituais orientais, seria mais autêntico buscar esses princípios dentro de si mesmo,
dentro de sua própria história e tradições (JUNG, 1978, Psicologia e Religião).

Já outro influenciador para o entendimento de religião para Jung foi Rudolf Otto,
criador do termo "numinoso", algo que se pode explicar como uma experiência religiosa
imediata, a essência do sagrado que está presente em todas as religiões e culturas,
independentemente de suas formas específicas de expressão. Este termo serviu de base para a
definição de algo tão complexo que é a “Religião”.

Religião é – como diz o vocábulo latino religere – uma acurada e

conscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de
“numinoso”, isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não causados por
um ato arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito
humano, mais sua vítima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, o
numinoso constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade
(JUNG, 1978 p.12).
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A clínica junguiana, fundamentada de vez na compreensão do inconsciente, dos

arquétipos e da busca pela totalidade psicológica, reconhece que a experiência religiosa e sua
simbologia é fundamental para o indivíduo que passa pelo processo de individuação e que
busca manter uma saúde psíquica. Na associação de palavras ele encontrou uma ferramenta
eficiente para exercitar a função transcendente, como forma de acesso e integração destes
conteúdos, um procedimento que difere das outras ferramentas da clínica por valorizar mais a
interação dramática com as personificações e conteúdos do que uma análise desses conteúdos,
como no caso dos sonhos. Esta vivência dramática e direta com o inconsciente está muito
próximo do conceito de religião para Jung, como uma experiência direta e psicológica, e
como no estabelecimento de uma relação entre consciente e inconsciente.

Nos dias de hoje, uma forma de terapia com substâncias psicoativas tem ganhado
espaço em institutos de pesquisa pelo mundo com substâncias psicoativas que causam uma
experiência mística e religiosa nos pacientes, visando oferecer ganhos psicológicos e
tratamento para males para sintomas que a psicologia e psiquiatria não conseguem amenizar.
Pacientes que passam pelo tratamento costumam relatar uma conexão com uma dimensão
sagrada, seja chamada de Deus, Si-mesmo ou outro termo que possa dar significado a
experiência vivenciada durante as sessões assistidas com psicodélicos, trazendo um sentido
mais amplo para a própria existência. A princípio, não há como negar que a clínica junguiana
pode fornecer uma possível complementaridade aos tratamentos assistidos por psicodélicos,
ou que a psicologia analítica possa tentar se utilizar de uma nova ferramenta para o trabalho
com o inconsciente, utilizando essas substâncias para que o paciente entre em contato com os
aspectos mais profundos da psique e, potencialmente, viva uma experiência mística e religiosa
que possa promover uma transformação pessoal significativa.
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CAPÍTULO 2
Psicodélicos

Este capítulo visa descrever a história recente do uso de substâncias psicoativas como
ferramenta terapêutica, incluindo um breve estudo do uso dessas substâncias na psicoterapia
profunda e o desenvolvimento dos protocolos atuais que visam oferecer, através da
experiência psicodélica, uma forma de tratamento para psicopatologias consideradas graves
ou incuráveis. Falar de protocolos e riscos não nos afasta do tema, pois se há uma relação de
vontade ou resistência por parte do paciente em relação ao processo terapêutico, como na
psicoterapia padrão, no caso com psicodélicos, a problemática se estende a questões
existenciais, de crença e da relação subjetiva de cada indivíduo com a religião.

2.1 Os psicodélicos como terapia na medicina moderna

A história conta que substâncias psicoativas são usadas desde os primórdios da
humanidade para os mais diversos fins, entre eles, em rituais de magia e religião. Dados
arqueológicos mostram que substâncias alteradoras de consciência eram usadas até mesmo
antes do surgimento da escrita (SAMORINI, 2019). A difusão de substâncias alucinógenas
fora do uso ritualístico em culturas tradicionais passou por uma grande revolução na década
de 40 com o surgimento do LSD (Dietilamida do Ácido Lisérgico), sintetizado pelo suíço
Albert Hofmann. O laboratório dono da patente passou a enviar amostras para centros
acadêmicos ao redor do mundo, para que uma ampla pesquisa fosse realizada. Esta descoberta
foi essencial para a utilização dessas substâncias como recurso terapêutico na
contemporaneidade. A partir de então, este alucinógeno sintético chegou ao campo da
psiquiatria como uma substância capaz de induzir sujeitos saudáveis a uma curta experiência
de psicose, visando entender indivíduos que sofrem de surtos psicóticos e esquizofrenia
(HOFFMAN, 1980 p. 27).
A própria nomeação dessas substâncias passou por revisões conforme suas
propriedades foram se revelando, até serem inseridas no contexto terapêutico. A etimologia do
termo “alucinógeno” é greco-romana e tem o significado de “alguém que se perde em
pensamentos”, o que nos remete à ideia de psicose — alucinar, ver ou ouvir coisas que não
estão lá. Além deste termo mais pejorativo, há também a palavra “enteógeno”, derivada do
 17

grego a partir da composição das palavras "entheos" (dentro de Deus) e "genesthai" (gerar,
criar), o que pode ser traduzido como "gerador do divino interior" ou "manifestante do divino
interior”. Este termo está associado a substâncias psicoativas naturais utilizadas em rituais
xamânicos e que foi adotado por historiadores e antropólogos. Por fim, na década de 50, foi
criado o termo “psicodélico” (Psico e Delus: Manifestar a mente, ou aspectos da mente). O
idealizador deste nome foi Humpry Osmond, um psiquiatra que oferecia mescalina, molécula
sintetizada a partir de um cacto alucinógeno do México, a artistas e intelectuais, a fim de
escrever relatórios e estudar se a aplicação dessa substância em pacientes era
terapeuticamente viável e segura.
O campo da psicologia também acompanhou a popularidade das pesquisas
acadêmicas, fazendo surgir na década de 60 uma área da psicologia que foi denominada
transpessoal e que teve Abraham Maslow e Stanislav Grof como pioneiros. Maslow cunhou o
termo “experiência de pico” para descrever estados onde o indivíduo vivencia um sentimento
de êxtase, de reverência à vida e de sentimento de unidade existencial que transcende o
próprio ego (MASLOW, 1964 p.11). Já Grof, atuante até hoje, defende o uso de ferramentas
alteradoras da consciência em tratamentos terapêuticos, independente se for pela ingestão de
alucinógenos ou por ferramentas como a hipnose, trabalhos corporais ou de respiração, com a
intenção de se acessar dimensões espirituais dentro da psique.
Em outro espectro do experimentalismo com psicodélicos da época, temos as figuras
de Timothy Leary e Richard Alpert, psicólogos doutores de Harvard e que acabaram sendo
expulsos do meio acadêmico por promover o uso da substância fora de um ambiente
terapêutico controlado. Já cientes da popularidade fora de controle que a substância estava
adquirindo na época, eles escreveram a polêmica obra A Experiência Psicodélica, escrito em
1964, como um passo a passo sobre como lidar com a experiência, dos percalços possíveis à
preparação do ambiente, passando pelos cuidados a serem realizados por pessoas que
auxiliam na experiência e outros conselhos práticos sobre como se preparar e conduzir uma
sessão psicodélica, além de explorar os diferentes estágios da experiência e seus possíveis
significados. Este trabalho serviu de base para os protocolos da atualidade na terapia com
psicodélicos.
Conforme a popularidade do LSD ganhou amplitude na cena cultural durante a década
de 60, a substância passou a ser encarada como questão de saúde pública por governos,
 18

fazendo com o que o estudo com psicodélicos ficasse há décadas no limbo científico e
acadêmico por causa das proibições impostas às substâncias alteradoras de consciência usadas
nas pesquisas. Só a partir do início deste século é que as substâncias voltaram a fazer parte de
círculos acadêmico e as pesquisas científicas e terapêuticas foram retomadas, com grande
presença nas áreas da psiquiatria e da neurociência, porém distante do campo da psicologia
analítica, o que é surpreendente se considerado o fato de que todas essas áreas de
conhecimento lidam com psicopatologias em comum, ou mesmo que a experiência
psicodélica está intimamente ligada a manifestações do inconsciente.

2.2 - Ramificações na Terapia com Psicodélicos

Stanislav Grof afirma em seu livro LSD Psychotherapy que, em meados do século
XX, entre as décadas do descobrimento do LSD até a sua proibição no final dos anos 60, as
mais diversas técnicas foram tentadas nas pesquisas psicodélicas, com muitas deixadas de
lado por falta de pesquisas futuras ou por ineficiência. O renascimento atual da pesquisa com
psicodélicos não surge num campo totalmente experimental pois já se passaram décadas de
pesquisa, com os mais diversos dados coletados e avanços alcançados nos protocolos. Nesses
mais diversos contextos e situações de tratamento, Grof reconheceu duas vertentes principais
que indicavam qual era a relação do paciente com a substância e a função da psicoterapia no
processo. Enquanto que, em uma vertente, o paciente usava a substância como facilitadora
para o processo de psicoterapia, em outra, o paciente participava de sessões de psicoterapia
para se preparar para a experiência com a substância. Além da duração do tratamento ser
muito menor na segunda, o desenvolvimento de cada uma dessas vertentes esteve geralmente
ligado à dosagem da droga aplicada. Conforme a dose, a pessoa poderia vir a ter um dos três
tipos de resposta padrão à substância: Uma experiência psicodinâmica com doses leves, uma
experiência perinatal com doses moderadas, ou uma experiência transpessoal em doses altas.
A experiência psicodinâmica se revelou funcional para amenizar resistências, ou até mesmo
provocar ab-reações em análises de psicoterapia profunda. A experiência perinatal e a
transpessoal trazem uma agitação grande no paciente, e alucinações e experiências
arquetípicas são normais neste tipo de experiência - a perinatal pode causar a sensação de
sufocamento, o sentimento de morte e ressurreição, por vezes sensação de regressão à
infância mais primordial (fase oral, nos termos psicanalíticos) ou até mesmo ao útero
 19

materno; já a transpessoal traz a alucinação de experiências místicas, religiosas, metafísicas,

viagens astrais e encontro com deuses e entidades arquetípicas (GROF, 1980, p. 64).
Ronald Sandison foi um dos psiquiatras pioneiros no tratamento com LSD na década
de 50 do século XX ao utilizar a substância em sessões de psicanálise. Ele desenvolveu o
método que ficou conhecido como terapia psicolítica, que consistia em administrar doses
pequenas e médias e de forma regular em algumas das sessões de análise durante vários
meses, como o mínimo que se espera de uma psicoterapia de análise profunda. Esta técnica se
mostrou eficiente para enfraquecer mecanismos de defesa, resistências e trazer à tona
lembranças reprimidas. Os pacientes conseguiam se sentir mais preparados para enfrentar o
material reprimido e a aceitar e lidar com seus conflitos internos. O conteúdo da própria
experiência com a droga era interpretado como um conteúdo manifesto dos sonhos na
psicoterapia regular sem o uso de substâncias (GROF, 1980, p. 31).
Porém, apesar do psiquiatra Sandison ter se aproximado do pensamento junguiano
(HOFFMAN, 1979, p. 28), os pesquisadores na Inglaterra que praticavam a terapia psicolítica
eram em sua maioria freudianos, fazendo com que se deparassem com as limitações teóricas
da prática psicanalítica:
O preço que a terapia psicolítica teve que pagar por seu enraizamento teórico
na psicanálise freudiana foi a confusão e o conflito sobre as dimensões
espirituais e místicas da terapia com LSD. Os terapeutas psicolíticos que
aderem firmemente à estrutura conceitual freudiana tendem a desencorajar
seus pacientes de entrar nos domínios das experiências transcendentais, seja
interpretando-os como uma fuga do material psicodinâmico relevante ou
referindo-se a eles como esquizofrênicos. Outros identificaram a estrutura
psicanalítica como incompleta e restritiva e tornaram-se mais abertos a um
modelo estendido da mente humana (GROF, 1980, p. 32, tradução nossa)1

Os desafios quanto ao método de análise profunda sempre existiram na prática clínica,

mas com a utilização de substância, alguns ficaram mais latentes. Um destes desafios decorre
da situação de exposição e fragilidade que o paciente se coloca numa experiência com
substâncias psicodélicas. A intensidade da experiência pode ser muito forte e, portanto, as

1The toll that psycholytic therapy has had to pay for its theoretical rooting in Freudian psychoanalysis has been
confusion and conflict about the spiritual and mystical dimensions of LSD therapy. Those psycholytic therapists
who firmly adhere to the Freudian conceptual framework tend to discourage their patients from entering the
realms of transcendental experiences, either by interpreting them as an escape from relevant psychodynamic
material or by referring to them as schizophrenic. Others have identified the psychoanalytic framework as i
complete and restricting and become more open to an extended model of the human mind.
n­
 20

transferências e projeções ao terapeuta mostraram ser um grande problema na terapia

psicolítica. Tanto que os psicodélicos foram usados, inclusive, para pesquisas militares e de
agências de espionagem, exatamente pelo seu poder de sugestionabilidade e intensificação da
catexia (energia libidinal) na relação transferencial. O formato duradouro da terapia
psicolítica, onde se incentiva a relação de transferência do paciente, fazia que este
desenvolvesse uma conexão muito forte com o médico, que podia se transformar em barreiras
na relação, ou até mesmo situações constrangedoras no processo terapêutico (GROF, 1980 p.
124).

Humpry Osmond, outro psiquiatra pioneiro na pesquisa de terapia com psicodélicos,

desbravou outra vertente de atuação em relação à terapia psicolítica, a denominada terapia
psicodélica. Este procedimento consistia em administrar doses mais altas para se chegar a
experiências místicas e transcendentais. (HOFMANN, 1979, p 87). Uma das primeiras
“cobaias” que passaram pela experiência com mescalina, oferecida pelo inventor do termo
psicodélico, foi Aldous Huxley, que viria a escrever o livro “Portas da Percepção” inspirado
na frase de William Blake: “Quando as portas da percepção forem abertas, veremos tudo
como realmente é: infinito”. O livro sugere que o nosso ego funciona como um filtro,
permitindo que apenas uma pequena quantidade de informações sensoriais seja processada
conscientemente, selecionando informações de acordo com nossa programação e
condicionamento social, além de ser algo necessário para nossa sobrevivência e para manter a
coerência da experiência cotidiana. No entanto, quando uma substância psicodélica é
introduzida no organismo, ela afeta esse filtro e permite que uma quantidade muito maior de
informações sensoriais chegue à consciência. Isso resulta em uma experiência intensificada e
ampliada da realidade, com uma percepção mais aguçada, permitindo que a mente acesse
dimensões da realidade normalmente ocultas ou conteúdos profundos do inconsciente.
(HUXLEY, 1954 p. 11).

Outra obra que foi determinante para o desenvolvimento da terapia psicodélica foi o
livro “A Experiência Psicodélica”, escrito em meados da década de 60. Antes mesmo do
movimento New Age que moldou parte da cultura dos países ocidentais na década seguinte,
com a valorização de filosofias e religiões orientais, o livro se inspirou no Bardo Tobol,
também conhecido como O Livro Tibetano dos Mortos, para elaborar uma estrutura conceitual
e prática para a experiência com psicodélicos. Na introdução do livro há um tributo a Carl G.
 21

Jung, que escreveu um dos prefácios das primeiras traduções da obra tibetana, por sua
contribuição ao expandir a ideia de inconsciente a partir da complexa relação do homem com
seus arquétipos e por conseguir integrar conhecimentos milenares da filosofia oriental aos
estudos da psique humana na ciência ocidental. Segundo o livro, a psicologia contemporânea,
graças a Jung, estaria apta a desbravar novos campos de consciência. Este manual veio a ser
uma referência para a criação dos protocolos atuais da terapia assistida com psicodélicos, pois
Leary e seus colegas já exploravam há anos este campo de pesquisas. Mas, segundo o livro,
enquanto o prefácio escrito por Jung na tradução antiga do Bardo Tobol faz uma leitura mais
literal dos arquétipos de morte e renascimento, entendendo que a obra tibetana se propõe a ser
um manual para travessia do moribundo e do morto para o “além” da vida material e de
preparo para sua reencarnação, os autores fazem uma releitura do Bardo tibetano através dos
mesmos arquétipos, porém associados a ideia de morte e ressurreição do ego, este que
transcende para uma consciência ampliada a partir do uso de psicodélicos (ALPERT; LEARY;
METZNER, 1964, p. 15).

Destas duas vertentes no tratamento com psicodélicos, a terapia com alta dosagem e
pouca interferência de um terapeuta apresentou os melhores resultados a longo prazo. Mesmo
com a retomada da terapia com psicodélicos no início deste século, o tipo de tratamento
aliado com uma temporada de longa de sessões de psicoterapia, fosse pela psicanálise ou
psicologia analítica, não recebeu a mesma atenção nas pesquisas, diferente do tratamento com
psicodélicos em altas doses, poucas sessões e com a mínima intervenção do terapeuta.
Tratamentos para psicopatologias comuns e pouco agressivas dos tempos atuais não
encontraram espaço na chamada “nova onda psicodélica”.

A psiquiatria foi a área que avançou na utilização dessas substâncias no tratamento de

psicopatologias consideradas graves, apesar dos protocolos incluírem acompanhamento
psicológico por algumas sessões, tanto antes quanto depois das experiências. Ainda sim, seria
um processo de análise muito superficial se considerado o tempo de acompanhamento que se
desenvolve dentro da psicoterapia profunda, desde o início da transferência até toda uma
elaboração dos traumas, medos, sombras e complexos. Cientistas acreditam que é na
experiência fenomenológica oferecida pela alta dosagem, onde se tem as maiores alucinações
psicóticas e deslumbramentos narrados como experiência metafísica, mística e religiosa, que
se encontra a eficiência do tratamento com a psicodélicos, e não na propriedade
 22

farmacológica da substância (YADEN; GRIFFITHS, 2021). Se analisarmos para além da

fenomenologia, encontramos um extenso estudo da neurociência quanto às conexões neurais
que acontecem após a ingestão da substância, onde é possível rastrear as mudanças
neurológicas em amplitude e plasticidade ligadas ao consumo dessas substâncias (DE VOS,
2021).

2.3 - Pesquisas e Protocolos atuais da terapia com psicodélicos

Para afunilar o estudo sobre a experiência psicodélica em sua prática clínica e
entender o contexto onde se emprega o uso das substâncias para se alcançar estes estados
alterados de consciência, nos ateremos apenas aos psicodélicos clássicos, como o LSD e a
psilocibina. Estas substâncias já foram amplamente estudadas e elas têm por característica a
interação com os receptores de serotonina e similaridades em como essa interação afeta a
atividade neural em áreas específicas do cérebro, resultando em efeitos perceptivos e
cognitivos distintos (LOBO, 2022).
As pesquisas avançaram também quanto à análise dos riscos que essas substâncias
causam no organismo. Uma das questões levantadas no tratamento com psicodélicos foi a
manifestação de sintomas psicóticos. Delírios considerados religiosos, como na esquizofrenia,
são considerados sintomas de psicose, o que nos remete à questão de tratamento com
psicodélicos da atualidade. A utilização dessas substâncias em indivíduos vulneráveis
(pessoas com risco pré-existente de doença mental) representou um grande fator a favor da
sua proibição durante décadas, pois é fato que psicodélicos podem induzir a uma experiência
de psicose, mas considera-se que o esquizofrênico, por exemplo, não consiga distinguir as
alucinações em relação a realidade, o que não é o caso com psicodélicos (DE GREGORIO et
al., 2016). A psicose é caracterizada por um certo prejuízo no funcionamento social e por
vários sintomas psicopatológicos, como alucinações, apatia, comportamento motor catatônico,
comportamento desorganizado, pensamentos desordenados manifestados pela fala, delírios,
entre outros. Os delírios podem ser “persecutórios, grandiosos, erotomaníaco, niilistas ou
somáticos”, de acordo com o Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais-5
(DSM-5, 2014).
Um outro grupo de risco para este tipo de terapia seria o dependente químico.
Primeiro porque há um receio de que os próprios psicodélicos possam causar dependência, o
 23

que é considerado uma falácia pelos defensores das terapias com psicodélico. O professor Dr.
David Nutt, da Imperial College of London, defende que os psicodélicos possuem um
potencial de vício menor em comparação com outras drogas, como álcool e tabaco,
argumentando que o vício em drogas está relacionado não apenas à química da substância,
mas também ao comportamento de busca e compulsão associado ao uso. Nutt enfatiza que os
psicodélicos, em particular, não parecem ter propriedades viciantes no mesmo sentido que
drogas como a cocaína, a heroína ou o álcool. Ele propõe que os psicodélicos atuam em
diferentes sistemas neurotransmissores e possuem um tempo de ação prolongado, ao invés de
gerar compulsão pelo uso contínuo, pois substâncias viciantes geralmente têm um início
repentino, o que leva a um comportamento e reforço comportamental (NUTT, 2021). O tema
ainda é polêmico, pois pode sim haver o abuso de psicodélicos por usuários, como é
comumente observado entre aqueles que fazem uso recreativo das substâncias. Mas há
também testes comprovados com certos psicotrópicos que possuem um potencial de
tratamento contra vícios, como estudos realizados pelo próprio professor Nutt com a
psilocibina para o alcoolismo, ou com o uso da ibogaína, uma substância alucinógena advinda
da raiz de um arbusto da África, que se comprovou eficaz para dependências químicas mais
severas. A eficiência desta última substância, considerada o melhor psicodélico para a cura de
vícios, traz, porém, o fator de risco do desenvolvimento de arritmia cardíaca em certos
indivíduos (BROWN & ALPER, 2018).
Os protocolos mais comuns hoje em dia, usados em grandes instituições acadêmicas e
científicas como King’s College London e Johns Hopkins University School of Medicine,
dentre tantas outras, estão em constante fase de desenvolvimento e adaptação, mas seguem
uma estrutura em comum que envolve três fases: preparação, experiência e integração. Em
rituais religiosos antigos, este processo está inserido na cultura dos povos. Portanto só mesmo
no uso recreativo é que não se pode afirmar que os usuários demonstram o devido cuidado
com o antes e depois (preparação e integração) da experiência, o que claramente se reflete em
um risco maior.

2.3.1 Preparação
A fase de preparação, que antecede a experiência em si, começa na seleção do paciente
que demonstra a vontade de realizar o tratamento, geralmente advindo de tratamentos
 24

frustrados e que estão com sintomas de depressão crônica, vícios, ou então que estejam
passando por uma doença terminal e buscam uma ressignificação do entendimento de vida e
morte.
Depois da triagem, acontecem pelo menos três sessões de análise com foco no tema ou
sintoma específico a ser tratado, além da explicação de como se dará a experiência. Porém os
psicodélicos são diferentes da hipnose e da associação livre de palavras porque não exigem o
controle do terapeuta sobre o paciente. Até mesmo o protocolo da Yale University demonstra
um cuidado com a figura do terapeuta:
O médico não é referido como um "terapeuta", mas é chamado de
"acompanhante", "guia" ou "monitor". Esses modelos não específicos
às vezes evocam a ideia de um "curador interno" que existe dentro da
psique da pessoa e é liberado ou trazido à tona pela medicina
psicodélica. O papel do guia, então, é "manter o espaço" para que esse
processo de cura natural do indivíduo se desdobre. (KRAUSE, 2020
p.102).

Alucinógenos também provocam mais interação pessoal, como elaboramos no

contexto da terapia psicolítica, portanto, atitudes de sedução e conflito entre indivíduos
podem ocorrer. A euforia gerada também leva a uma impulsão exagerada e, dependendo da
atitude dos usuários durante a experiência, pode consequentemente causar um sentimento de
culpa e vergonha. Por conta disso, o ambiente terapêutico para o uso de psicodélicos, como o
da Johns Hopkins University School of Medicine, foi desenvolvido com manuais claros
quanto à interação dos profissionais com os pacientes, com pelo menos dois terapeutas
simultaneamente em cada sessão, além de sistemas de monitoramento, seguranças em
prontidão e registro em vídeo.
A preparação do local inclui aspectos como a escolha da configuração física do espaço
e preparação da atmosfera. Um ambiente seguro, tranquilo e acolhedor pode ajudar o paciente
a se sentir mais confortável e relaxado durante a sessão, diminuindo a ansiedade ou o medo
que possa surgir durante a experiência. Elementos como música, arte ou iluminação
cuidadosamente escolhidos podem facilitar a experiência. Ao criar um ambiente adequado, os

2 the clinician is not referred to as a “therapist” but instead is named a “sitter,” “guide,” or “monitor.” Such
nonspecific models sometimes evoke the notion of an “inner healer” that abides within the psyche of the
individual person and is unleashed or brought forward by the psychedelic medicine. The job of the guide, then, is
to “hold space” for this natural healing process of the individual to unfold..
 25

terapeutas podem ajudar a maximizar os benefícios da terapia com psicodélicos e minimizar

quaisquer riscos potenciais (GUSS, KRAUSE, SLOSHOWER, 2020).

2.3.2. Experiência
A fase da experiência em si é uma situação única e difícil de ser expressa em palavras,
por vezes descrita como inefável. Palavras nunca são suficientes para aqueles que nunca
experimentaram e não são necessárias para aqueles que já experimentaram. A experiência
pode ser comparada a grandes fatos da vida, como a morte e o nascimento, pois são
profundamente transformadoras e podem gerar mudanças significativas na vida da pessoa.
Aldous Huxley descreveu essas experiências com psicodélicos no texto Céu e Inferno,
referindo-se às experiências positivas (good trip) e negativas (bad trip).
As experiências desafiadoras vivenciadas na terapia com psicodélicos podem abordar
uma série de aspectos significativos. Embora não sejam frequentes, as chamadas "bad trips"
podem se tornar extremamente traumáticas em casos raros. No entanto, é importante destacar
que a experiência em si não é desprovida de significado, podendo, na verdade, ser utilizada
como parte integrante da psicoterapia. Essas experiências desafiadoras podem trazer à tona
conteúdos imagéticos, somáticos e afetivos de forma avassaladora, deixando a pessoa
desorientada e com sensação de desespero, mas pode trazer avanços positivos em relação ao
processo terapêutico no geral se esta experiência for bem integrada (BARRETT, JOHNSON,
GRIFFITHS, 2017).
Baseado no padrão e similaridades das experiências, outros questionários foram
criados, não só para medir experiências desafiadoras, mas para tentar abarcar a sacralidade do
inefável e do deslumbramento das experiências de pico. Entre eles, temos o Mystical
Experience Questionnaire (MEQ), desenvolvido para avaliar experiências místicas induzidas
por substâncias psicodélicas e que explora componentes como unidade transcendente,
inefabilidade, sacralidade e sentido do sagrado (SCHENBERG et al., 2017). O Ego
Dissolution Inventory (EDI), que mede a dissolução do ego, ou seja, a perda temporária da
identidade e do senso de si mesmo, muitas vezes relatada como um aspecto importante das
experiências psicodélicas (NOUR et al., 2016). O Five-Dimensional Altered States of
Consciousness Rating Scale (5D-ASC), que avalia as alterações no estado de consciência
induzidas por substâncias psicodélicas em cinco dimensões: experiência mística, experiência
 26

cósmica, experiência de unidade, experiência transcendente do tempo e espaço e experiência

inefável (DITTRICH, 1998);

2.3.3. Integração
Por fim, a fase de integração da experiência é considerada de extrema importância no
processo do tratamento. A fase de integração consiste basicamente em transformar a
experiência e os insights em mudança de comportamento. Apesar da questão da inefabilidade
da experiência, uma parte importante do protocolo é o falar, compartilhar e elaborar. Os
protocolos das grandes instituições neste tipo de tratamento, como o da Universidade de Yale,
envolvem sessões de psicoterapia depois das sessões, alguns ainda oferecem sessões de
arteterapia para desenho de mandala logo após as experiências. Considera-se que o relato do
paciente sempre será empobrecido, portanto, deve haver sensibilidade para se tentar analisar e
compreender as experiências vividas. Conforme afirma Stanislav Groff, é fundamental
reconhecer a capacidade do próprio indivíduo de compreender suas questões e formular suas
próprias soluções. As próprias experiências têm um potencial heurístico que pode ser
explorado nesse processo. (GROF, 1980 p. 123). Ele ressalta também que nem tudo precisa
ser compreendido nos mínimos detalhes de imediato; pois há o que os terapeutas chamam de
“afterglow” ao longo dos dias, com novas conexões e insights que surgirão. Não se deve
forçar uma mudança imediata dessas emoções, mas sim estar disponível para ouvir os insights
e incentivar a aplicação prática das mudanças de hábito que surgirem ao longo dos dias
(BATHJE et al, 2022).
O processo de integração é onde a psicologia analítica melhor contribui para todo o
processo da experiência psicodélica. A análise do material trazido à tona pelos pacientes se
torna enriquecida com a lente junguiana, auxiliando na compreensão dos conflitos
inconscientes subjacentes. Além disso, as experiências com altas doses de psicodélicos trazem
tamanha manifestação de conteúdos do inconsciente que os psiquiatras geralmente recorrem à
teoria junguiana como arcabouço conceitual para o entendimento e integração dessas
vivências na vida cotidiana dos pacientes. Conceitos como arquétipos, inconsciente coletivo,
função transcendente e simbologia, além da interpretação dos símbolos e das mandalas após a
experiência, norteiam o tratamento dado aos pacientes após a intensa experiência a que se
submetem.
 27

CAPÍTULO 3

A Experiência Religiosa induzida

Este capítulo busca trazer uma luz do conceito de Jung sobre religião para as
experiências religiosas induzidas por substâncias num contexto terapêutico assistido e avaliar
esta terapêutica no contexto de um processo de individuação.

3.1 Experiência religiosa induzida

O numinoso é uma referência para se definir uma experiência religiosa para Jung e,
neste caso, não importa a atitude ocidental ou oriental em relação à religiosidade, ela tem o
potencial de arrebatar qualquer alma humana, até mesmo na pessoa mais materialista. Por
isso, no contexto da terapia assistida com psicodélicos, não se chega, necessariamente, a uma
experiência religiosa, ou seja, na manifestação do numinoso, através dos psicodélicos. Por
outro lado, experiências assustadoras, as famosas bad trips, tem caráter numinoso, como
define o próprio Jung, pois sua qualidade pode ser tanto deslumbrante quanto aterrorizante.
Para exemplificar a questão, analisamos duas das três formas de experiência que
Stanislav Grof descreve em seu livro de LSD Psychotherapy e que são de interesse da
psiquiatria hoje em dia, a experiência perinatal e a transpessoa (em detrimento da experiência
psicodinâmica com doses pequenas), por isso a dose elevada aplicada nos protocolos. A
experiência perinatal refere-se a uma série de vivências que se assemelham aos estágios do
nascimento, que por vezes podem ser assustadoras, envolvendo uma sensação de sufocamento
e contrações que se assemelham a uma somatização de histeria, mas que depois trazem um
bem estar, sentimento de gratidão e intensa conexão com a vida e a morte. Essas experiências
podem ser profundamente desafiadoras, angustiantes, mas proporcionam insights e um senso
de renovação espiritual. Grof descreve também que muitas experiências transpessoais passam
antes pela perinatal, daí vem a sensação de morte e ressurreição frequentemente descrita pelos
pacientes, onde se nasce novamente para uma outra camada de consciência, típico da função
transcendente, embora não atinjam a camada transpessoal da experiência, com seus elementos
metafísicos.
Sam S.B. Shonkoff, um teólogo que faz parte da equipe de estudos psicodélicos da
Universidade da Califórnia em Berkley, discute esta relação entre experiências psicodélicas e
 28

religiosidade, destacando que nem toda experiência psicodélica é necessariamente religiosa.

Embora as substâncias psicodélicas estejam sendo estudadas e reconhecidas por sua
capacidade de induzir estados de consciência alterados com potenciais benefícios
terapêuticos, é importante ter cautela ao relacioná-las diretamente com a espiritualidade. O
autor ressalta que as experiências místicas não garantem formas de vida pacíficas, e que tanto
os movimentos psicodélicos quanto os movimentos religiosos podem ter suas complexidades
e imperfeições éticas. Para ele, não existe uma experiência religiosa universal e que as
experiências místicas são influenciadas por fatores culturais, pessoais e ambientais. O texto
também critica a imposição de categorias religiosas ocidentais em tradições não cristãs e
indígenas, enfatizando a importância de respeitar as perspectivas e conhecimentos dessas
comunidades. E destaca que as experiências espirituais proporcionadas pelas substâncias
psicodélicas podem abrir caminhos para a transformação pessoal, mas é o trabalho árduo dos
seres humanos que pode verdadeiramente solucionar os problemas da humanidade
(SHONKOFF, 2022).
Outra experiência que soa intrigante nos relatos e que é medida no questionário EDI,
mas que também está presente no 5D-ASC, é a sensação de dissolução do ego, por vezes
seguida de uma experiência de unidade oceânica e cósmica. Interessante se observar como os
relatos dos usuários de psicodélicos, não só nos tratamentos, mas no contexto sociocultural da
cultura psicodélica da década de 60, encontraram na filosofia e religião oriental uma base de
sustentação para simbolizar a experiência psicodélica. O senso comum poderia afirmar que a
experiência de unidade seria uma conexão com o arquétipo do Self, mas para Jung, muito
pelo contrário. O sentimento de unidade acontece numa imersão total ao inconsciente, sem a
referência de consciência do eu que há no homem ocidental.

uma atitude introvertida, na qual a tônica recai no fator subjetivo (o pano de

fundo da consciência) e não no mundo exterior (o mundo da consciência),
provoca necessariamente as manifestações características do inconsciente,
ou seja, as formas arcaicas de pensamento impregnadas de sentimentos
“ancestrais” ou “históricos”, e também do sentimento de indeterminação, de
intemporalidade e de unidade. O sentimento peculiar de unidade é uma
experiência típica que ocorre em todas as formas de misticismo e é provável
que provenha da contaminação geral dos conteúdos que se fortalecem com a
debilitação da consciência reflexa (abaissement du niveau mental). (JUNG,
2015 p. 211).

Se o próprio Jung definiu uma diferença nas religiões orientais e ocidentais a partir da
relação de introversão ou extroversão, como o entendimento do conceito dos tipos
 29

psicológicos expandido para o coletivo, cabe aqui a indagação se os arquétipos característicos

da religiosidade oriental não teriam emergidos recentemente na consciência ocidental também
como uma forma de equilíbrio psíquico, ou do movimento de compensação do inconsciente
coletivo, numa função transcendente ampliada da consciência coletiva. Um indivíduo que tem
o cristianismo como base simbólica de religiosidade, mas que este se apresenta hoje em dia
como rituais enfadonhos e estéreis, será que a função transcendente de união dos opostos
clama por elementos e símbolos orientais? Será que deveríamos nos ater aos símbolos cristãos
como referência do caminho espiritual que nossos antepassados viveram e a que o indivíduo
ocidental está vinculado?

Jung ressaltou que essa imersão no inconsciente não deve ser vista como um objetivo
final da experiência religiosa. Para ele, é importante equilibrar essa introversão com a
valorização do eu consciente e da individuação. No ocidente, a religião tem uma orientação
mais direcionada para a transcendência e a busca de um relacionamento com o divino que está
além do eu consciente. As tradições ocidentais enfatizam a fé, a crença em dogmas e rituais
religiosos como meios de se aproximar de Deus. Embora também haja espaço para a
introspecção e o mergulho no inconsciente, essas abordagens estão frequentemente associadas
a práticas como a confissão e a oração. A única situação compensatória aqui seria uma
invasão do inconsciente, e não a sua integração no plano da consciência. A individuação é um
processo de tornar-se um indivíduo completo e integrado, reconhecendo e incorporando tanto
os aspectos conscientes quanto os inconscientes da psique.
 30

CONCLUSÃO

Atualmente, a terapia com psicodélicos revela avanços no tratamento de casos graves

de transtornos mentais em pacientes que se mostraram resistentes a tratamentos
convencionais, o que revela também a estagnação da indústria farmacêutica desde a
“revolução” do Prozac de décadas atrás. Os psicodélicos, representando um modelo de
tratamento totalmente diferente, desafiam a ideia de que a cura de males psíquicos pode ser
encontrada apenas em drogas, mas esse tipo de tratamento alternativo combinado com um
processo formal de psicoterapia, que seja estimulado, catalisado e aprofundado por meio de
sessões psicodélicas para explorar estados não ordinários de consciência, ainda não teve
ampla pesquisa e aplicação.

Porém, ao buscar oferecer uma experiência religiosa como tratamento, podemos

fazer uma analogia sobre o que é a experiência de se chegar ao cume de uma montanha.

Para isso há diversas formas, mas a experiência de se chegar no topo não fica registrada na
psique da mesma forma em pessoas que sobem por teleférico ou naquelas que chegam ao
cume caminhando ou escalando. A experiência religiosa pode não se sustentar se, no
indivíduo, o trabalho não estiver devidamente fundamentado em bases sólidas que só podem
ser estabelecidas com um tempo de decantação orgânica que há em cada ser que busca
trafegar pelas vias que conectam a consciência ao inconsciente.
Entende-se que o trabalho terapêutico junguiano que se faz em um paciente em
processo de individuação, mesmo com os percalços, regressões e defesas que venham a
ocorrer no decorrer do processo, se dá sob um tempo e condições complexas. Partindo desse
princípio, acelerar experiências, transpor certas fases ou fragilizar a delicada sizígia que
conecta o ambiente do consciente com o do inconsciente pode vir a ser mais danoso do que
benéfico em indivíduos relativamente saudáveis, pois um trabalho de autoconhecimento está
fundamentado em variáveis diversas, muitas delas que extrapolam o indivíduo, como o caso
de seu ambiente sócio-econômico, sua base cultural e seu tempo histórico. Por fim, no que se
refere ao trabalho de integrar os conteúdos da psiquê, abrir a caixa do inconsciente pode ser
revelador, mas também pode vir mas também pode vir a ser uma caixa de pandora de
arquétipos que certas estruturas psíquicas ainda não estão prontas para integrar.
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