FOUCAULT, Michel. Verdade e subjectividade (Howison Lectures).

Revista de
Comunicao e linguagem. n 19. Lisboa: Edies Cosmos, 1993. p. 203-223.
VERDADE E SUBJECTIVIDADE (HOWISON LECTURES)
Michel Foucault
1 Conferncia Berkeley, 20 de Outubro de 1980
(Bem, gostaria em primeiro lugar de vos agradecer pela vossa
presena, de que no sei se deva dizer que por demais numerosa. Por
demais numerosa para os que, malogrados, ficaram de fora. Por demais
numerosa, em todo o caso, para mim, pois, como o senhor o disse h um
instante, professor Dreyfus, vou apresentar-vos uma, melhor, duas
conferncias sobre assuntos que so relativamente tcnicos e,
consequentemente, desculpo-me perante quem houvera desejado ouvir aqui
afirmaes mais gerais e pertinentes simultaneamente existncia do mundo
e s suas prprias vidas. Neste p, agradeo pois ao comit das Howison
Lectures, o Committee for Arts and Lectures, o Graduate Council, o
departamento de Filosofia, o departamento de Francs e, acima e no fundo
antes de tudo, aos meus amigos Burt Dreyfus e Leo Bersani.
Ora bem, irei agora principiar.)
Numa obra consagrada ao tratamento moral da loucura e publicada em
1840, Luria, um psiquiatra francs, fala da maneira por que tratou um dos
seus pacientes, o tratou e, como se pode adivinhar, o curou. Uma manh,
leva o seu paciente (chamemos-lhe senhor S.) para um balnerio. F-lo relatar
em detalhe o seu delrio.
Bem, tudo isso, diz o mdico, no passa de loucura. Prometa-me que
nunca mais volta a acreditar nisso.
O paciente hesita, depois promete.
Isso no chega, replica o mdico. J fez promessas semelhantes e
no as cumpriu.
E liga um chuveiro frio por cima da cabea do paciente.
Pois,sim, sim, sou louco, grita o paciente.
O chuveiro desligado. O interrogatrio prossegue.
Sim, reconheo que sou louco, repete o paciente, mas, acrescenta,
porque me est a forar a faz-lo. claro, nova chuveirada.
Bem, diz o paciente, asseguro-lhe, contudo, que ouvi vozes e vi
inimigos minha volta.

Outro banho de chuveiro.

Pois bem, diz o senhor S., admito-o. Tudo isso loucura. Sou louco.
E claro, fica curado.
Fazer com que algum sofrendo de doena mental reconhea que
louco, um procedimento muito antigo na terapia tradicional. A tal ponto se
estava convencido da [p.204] incompatibilidade entre a loucura e o
reconhecimento da loucura que, nas obras mdicas dos sculos dezassete e
dezoito, se encontram muitos exemplos daquilo que se poderiam chamar as
terapias da verdade. Os loucos ficariam curados se se lhes conseguisse
mostrar que as suas alucinaes no tem relao com a realidade.
Porm, a tcnica usada pelo psiquiatra francs Luria de todo em todo
diferente. Luria no tenta persuadir o seu paciente que as ideias dele so
falsas ou irracionais. O que se passa na cabea do senhor S. indiferente a
Luria. O mdico deseja obter um acto preciso. A explcita afirmao: Pois,
sou louco. fcil, claro, reconhecer aqui a transposio, para o interior da
terapia psiquitrica, de procedimentos que durante longo tempo foram
usados na instituio religiosa e tambm na judicial.
Declarar alto e bom som e de maneira inteligvel a verdade acerca de si
prprio isto , confessar foi durante muito tempo considerado no mundo
ocidental quer como uma condio de redeno dos prprios pecados, quer
como um item essencial da condenao dos pecadores.
A estranha terapia de Luria pode ser entendida como um episdio da
progressiva culpabilizao da loucura. Mas eu queria antes tom-la como
ponto de partida para uma reflexo mais geral acerca desta prtica da
confisso e acerca do postulado de que cada um, para a sua salvao, precisa
de saber to exactamente quanto possvel quem e tambm, o que
bastante diferente, que precisa de diz-lo to explicitamente quanto possvel
a qualquer outra pessoa.
A anedota de Luria apenas figura aqui como um exemplo das estranhas
e complexas relaes que nas nossas sociedades se desenvolveram entre a
individualidade, o discurso, a verdade e a coero. A questo : em que
consiste tal obrigao? Em dizer a verdade acerca de si prprio, o que
imposto a toda a gente e at aos loucos se quiserem tornar-se pessoas
racionais e normais.
De modo a justificar a ateno que dou quilo que aparentemente um
assunto to especializado, deixem-me voltar um pouco atrs por um
momento. Afinal, isto somente um meio de que vou fazer uso para abordar
um tema muito mais geral, a genealogia do sujeito moderno.

Nos anos que precederam a segunda guerra mundial e ainda mais

depois da guerra, a filosofia em Frana era dominada por aquilo que
poderamos chamar a filosofia do sujeito, pelo que entendo uma filosofia
que v no sujeito de sentido a fundao de todo o conhecimento e o princpio
de toda a significao. Imperava a transcendncia do ego. A importncia dada
a esta questo era, claro, devida ao impacto de Husserl. Apenas eram
conhecidas em Frana as suas Meditaes Cartesianas e a Krisis. Porm, a
centralidade encontrava-se tambm ligada ao contexto institucional da
universidade francesa. Visto que a filosofia tinha comeado com Descartes,
s poderia avanar de um modo cartesiano. Mas temos tambm de levar em
conta a conjuntura poltica. Dado o absurdo das guerras, dos morticnios e do
despotismo, parecia caber ao sujeito individual dar sentido s suas escolhas
existenciais. Com o cio e o distanciamento que sucederam guerra, essa
nfase no sujeito filosfico deixara de ser evidente por si mesma. Os
paradoxos tericos deixavam de poder ser evitados, de tal modo que:
1) Essa filosofia da conscincia, paradoxalmente, no foi capaz de
fundar uma filosofia do conhecimento e especialmente uma filosofia do
conhecimento cientfico.
2) Essa filosofia do sentido, paradoxalmente, foi incapaz de levar em
conta os mecanismos formativos de significao e as estruturas de sistemas
de sentido.
[p.205] Tenho conscincia de que uma outra forma de pensamento
reivindicou ter ido para alm da filosofia do sujeito, durante os anos de que
estou a falar. Tratava-se, claro, do Marxismo. Nem preciso diz-lo. Porm,
melhor dizer explicitamente que nem o materialismo nem a teoria das
ideologias constituram com xito uma teoria da objectividade ou uma teoria
da significao. O Marxismo apresentou-se a si mesmo como um discurso
humanista que iria substituir o sujeito abstracto por um apelo ao homem real,
ao homem concreto, ao homem no alienado, e assim por diante. Devia ter
ficado claro, na altura, que o Marxismo era portador de uma fraqueza
fundamental: o seu discurso humanista ocultava a realidade poltica do
estalinismo, que muitos marxistas nem por isso deixavam de apoiar.
Com a displicente transparncia do rebate de conscincia, aquilo a que
vs, americanos, chamais o Monday morning quarterback 1, deixem-me dizer
Expresso americana eventualmente equivalente ao portugus treinador de bancada e
que se aplica a todo o espectador que se dedica a comentrios acerca das tcticas dos jogos
de futebol americano; por extenso, todo o comentador ocioso de situaes em que de facto
no intervm como participante activo.
1

que havia vias possveis duas vias possveis de superao dessa filosofia do
sujeito. Eram elas uma teoria do conhecimento objectivo e uma anlise de
sistemas de sentido a que poderamos chamar semiologia.
A primeira destas vias era a via do positivismo lgico. A segunda era a
de uma certa corrente da lingustica, da psicanlise e da antropologia todas
geralmente agrupadas sob a rubrica do estruturalismo.
No foram estes os rumos que tomei. Deixem-me proclamar, de uma
vez para sempre, que no sou um estruturalista e confesso, com a devida
mgoa, que no sou um filsofo analtico: ningum perfeito.
Esforcei-me por sair da filosofia do sujeito por meio de uma genealogia
que estuda a constituio do sujeito atravs da histria, a qual nos levou
moderna concepo do eu. Nem sempre esta foi uma tarefa simples, visto
que muitos historiadores preferem uma histria de processos sociais em que
a sociedade desempenha o papel do sujeito e muitos filsofos preferem um
sujeito sem histria. Isto no me impediu nem de usar o mesmo material que
usaram certos historiadores sociais, nem de reconhecer a minha dvida terica
para com esses filsofos que, tal como Nietzsche, colocaram a questo da
historicidade do sujeito.
Para esta espcie de investigao, a histria da cincia constitui um
ponto de vista privilegiado. O que poderia parecer paradoxal. Afinal, a
genealogia do sujeito no ocorre no interior de um campo de conhecimento
cientfico, como se mais nada fssemos para alm daquilo que o
conhecimento racional nos poderia dizer acerca de ns prprios. Ao mesmo
tempo que sem dvida um importante terreno de verificao para a teoria
do conhecimento, assim como para a anlise de sistemas de sentido, a
historia da cincia tambm cho frtil para se estudar a genealogia do
sujeito. H duas razes para que assim seja.
Todas as prticas pelas quais o sujeito definido e transformado so
acompanhadas pela formao de certos tipos de conhecimento e, no
Ocidente, por uma variedade de razes, o conhecimento tende a ser
organizado em torno de formas e de normas mais ou menos cientficas. H
tambm uma outra razo talvez mais fundamental e mais especfica das
nossas sociedades. Reside no facto de que uma das mais importantes
obrigaes morais ser, para qualquer sujeito, o conhecer-se a si prprio. A
obrigao dos indivduos verdade e uma organizao cientfica do
conhecimento so as duas razes pelas quais a histria do conhecimento
constitui um ponto de vista privilegiado para a genealogia do sujeito. Daqui se
infere, por conseguinte, que no estou a esforar-me por fazer histria das

cincias em geral, mas to s daquelas que almejam elaborar um

conhecimento cientfico do sujeito.
[p.206] Uma outra consequncia o facto de que no estou aqui a
tentar medir o valor objectivo dessas cincias, nem a esforar-me por saber
se podem tornar-se universalmente vlidas. Essa tarefa para um historiador
da epistemologia. Dedico-me, antes, a uma histria da cincia que, em certa
medida, uma histria regressiva que procura descobrir as prticas
discursivas, institucionais e sociais a partir das quais essas cincias
irromperam. Tratar-se-ia aqui de uma histria arqueolgica.
Finalmente terceira conseqncia , este projecto procura descortinar
o ponto em que essas prticas se tornam em tcnicas reflexivas coerentes
com objectivos definidos, o ponto em que um discurso particular emergiu de
tais tcnicas e passou a ser visto como verdadeiro, o ponto em que elas se
ligam obrigao de procurar a verdade e dizer a verdade.
Em suma, a finalidade do meu projecto construir uma genealogia do
sujeito. O mtodo uma arqueologia do conhecimento e o domnio exacto da
anlise aquilo a que eu daria o nome de tecnologias. Significando isto a
articulao de certas tcnicas e de certos tipos de discurso acerca do sujeito.
Gostaria de acrescentar uma palavra final sobre a significao prtica
desta forma de anlise. Para Heidegger, foi por via de uma crescente
obsesso com as technae, tidas por nico meio de acesso a uma
compreenso dos objectos, que o Ocidente perdeu contacto com o ser.
Invertamos a questo e perguntemos que tcnicas e prticas deram forma ao
conceito ocidental de sujeito, conferindo-lhe a sua caracterstica clivagem
entre verdade e erro, liberdade e constrangimento. Afigura-se-me que aqui
que encontraremos a possibilidade real de construir uma histria daquilo que
fizemos e, ao mesmo tempo, uma dimenso poltica. Por esta expresso de
dimenso poltica entendo eu uma anlise relativa quilo que estamos
dispostos a aceitar no nosso mundo, a recusar e a mudar, tanto em ns
prprios como nas nossas circunstncias.
Em suma, trata-se de uma questo de demandar um outro tipo de
filosofia crtica. No seria uma filosofia crtica que se esforasse por
determinar as condies e os limites do nosso possvel conhecimento do
objecto, mas sim uma filosofia crtica que busca as condies e as indefinidas
possibilidades de transformar o sujeito, de nos transformarmos a ns
prprios.
De volta ao presente, levei por diante este projecto de duas maneiras.
Tratei das modernas elaboraes tericas que se ocuparam do sujeito em

geral. Num livro anterior, tentei analisar a teoria do sujeito enquanto ser que
fala, que vive e que trabalha. Tratei tambm da mais prtica compreenso
formada em instituies tais como os hospitais, os manicmios e as prises,
nas quais certos sujeitos se tornaram objectos de conhecimento e,
simultaneamente, objectos de dominao.
Desejo agora estudar aquelas formas de compreenso que o sujeito
cria acerca de si prprio. Tais formas de autocompreenso so importantes,
por exemplo, para se analisar a moderna experincia da sexualidade. Mas
como eu principiei por este ltimo tipo de problema, fui obrigado a mudar de
ideias em vrios pontos. Permitam-me que apresente, por fim, uma espcie
de autocrtica. Uma espcie, claro.
Ao que parece, e de acordo com algumas sugestes de Habermas,
podem-se distinguir trs grandes tipos de tcnicas: as que nos permitem
produzir, transformar e manipular coisas; em segundo lugar, as tcnicas que
nos permitem subordin-las a certos fins ou objectivos. Quer dizer: 1)
tcnicas de produo, 2) tcnicas de significao e 3) tcnicas de
dominao.
claro, se quisermos estudar a histria das cincias naturais til,
seno mesmo necessrio, levar em conta tcnicas de produo e tcnicas
semiticas. Mas, visto que [p.207] o meu projecto se ocupava do
conhecimento do sujeito, pensei que as tcnicas de dominao fossem as
mais importantes sem qualquer excluso das demais.
Ao analisar a experincia da sexualidade e a histria da experincia da
sexualidade, fiquei cada vez mais consciente de que, em todas as sociedades,
existem outros tipos de tcnicas, tcnicas que permitem aos indivduos
efectuarem um certo nmero de operaes sobre os seus corpos, sobre as
suas almas, sobre o seu prprio pensamento, sobre a sua prpria conduta, e
isso de tal maneira a transformarem-se a eles prprios, a modificarem-se, ou
a agirem num certo estado de perfeio, de felicidade, de pureza, de poder
sobrenatural e assim por diante. Chamemos a estes tipos de tcnicas as
tcnicas ou tecnologias do eu.
Parece-me que, se quisermos analisar a genealogia do sujeito nas
sociedades ocidentais, temos de levar em conta no apenas as tcnicas de
dominao, mas tambm as tcnicas do eu. Digamos que se tem de levarem
conta a interaco entre estes dois tipos de tcnicas, os pontos em que as
tecnologias de dominao dos indivduos uns sobre os outros recorrem a
processos pelos quais o indivduo age sobre si prprio e, em contrapartida, os
pontos em que as tcnicas do eu so integradas em estruturas de coero.

O ponto de contacto do modo como os indivduos so manipulados e

conhecidos por outros encontra-se ligado ao modo como se conduzem e se
conhecem a si prprios. Pode chamar-se a isto o governo. Governar as
pessoas no sentido lato do termo, tal como se dizia, na Frana no sculo XVI
do governar as crianas, ou do governar a famlia, ou governar almas, no
uma maneira de forar as pessoas a fazer o que o governador quer. sempre
um difcil e verstil equilbrio de complementaridade e conflito entre tcnicas
que asseguram a coero e processos por meio dos quais o eu construdo e
modificado por si prprio.
Quando estudava os manicmios, as prises, etc., talvez tenha insistido
demasiadamente nas tcnicas de dominao. Aquilo a que podemos dar o
nome de disciplina algo de realmente importante neste tipo de instituies.
Porm, trata-se apenas de um aspecto da arte de governar pessoas nas
nossas sociedades. No devemos entender o exerccio do poder como pura
violncia ou coero estrita. O poder consiste em relaes complexas. Essas
relaes implicam um conjunto de tcnicas racionais e a eficincia delas devese subtil integrao de tecnologias de coero e de tecnologias do eu. Creio
que temos de nos livrar de um esquema mais ou menos freudiano. Conhecem
o esquema da interiorizao da lei atravs do meio que o sexo. Felizmente,
de um ponto de vista terico, e talvez infelizmente de um ponto de vista
prtico, as coisas so muito mais complicadas. Em resumo, tendo estudado o
campo do governo tomando como ponto de partida tcnicas de dominao,
gostaria, em termos futuros, de estudar o governo, especialmente no campo
da sexualidade, partindo das tcnicas do eu.
Entre tais tcnicas, aquelas que esto orientadas para a descoberta e a
formulao da verdade a respeito de si prprio so extremamente
importantes. Isto acontece porque para o governo das pessoas nas nossas
sociedades, todos tinham no s que obedecer mas tambm que produzir a
verdade acerca de si prprios. O auto-exame, o exame de conscincia e a
confisso encontram-se entre os mais importantes desses procedimentos.
Gostaria de mostrar a transformao, atravs desses dois procedimentos, do
velho preceito deifico conhece-te a ti prprio, gnothi heauton, no sentido
do preceito monstico diz-me cada uma das tuas faltas, omnes
cogitationes. Este preceito nascido e inicialmente desenvolvido nas
instituies monsticas, [p.208] desempenhou, creio eu, um grande papel na
constituio da subjectividade moderna. Com este preceito principia aquilo
que poderamos chamar a hermenutica do eu. Esforcei-me hoje por expor o
modo como a confisso e o auto-exame eram concebidos nas filosofias grega

e latina. E amanh tentarei mostrar-vos em que que eles tornam no

Cristianismo primitivo. O ttulo destas duas conferncias poderia ter sido, e
deveria ter sido, com efeito: Sobre o comeo da hermenutica do eu.
bem sabido que o objectivo primordial da escola grega de filosofia
no consistia na elaborao e no ensino de uma teoria. O objectivo, como
sabem, era a transformao do indivduo: como conferir ao seu ser uma
qualidade que lhe permitisse viver diversamente, melhor, de maneira mais
feliz que outras pessoas.
Que lugar ocupava nisto a confisso? primeira vista e em todas as
prticas filosficas antigas, a obrigao de dizer a verdade acerca de si
prprio ocupa bem minguado espao. E isto por duas razes, ambas as quais
permaneceram vlidas pela antiguidade grega e helenstica fora. A primeira
dessas duas razes est em que o objectivo do treino filosfico armar o
indivduo com um certo nmero de preceitos que lhe permitem conduzir-se a
si prprio em todas as circunstncias da vida sem perder o domnio de si
prprio ou a tranquilidade de esprito, a pureza do corpo ou da alma, e assim
por diante.
deste princpio que advm a importncia do discurso do mestre.
Reside ela em falar, explicar, persuadir. O mestre tem de dar ao discpulo um
cdigo universal de conduta para a totalidade da sua vida. Assim, a
verbalizao tem lugar do lado do mestre e no do lado do discpulo. A
segunda razo, pela qual a obrigao de confessar no tem uma demasiada
importncia na direco da conscincia clssica, est no facto de a ligao ao
mestre ser circunstancial, ou, em todo o caso, provisria. uma ligao entre
duas vontades uma relao que no implica uma completa e definitiva
obedincia. O discpulo solicita ou aceita o conselho de um mestre ou de um
amigo de maneira a suportar uma provao, uma perda, um exlio, um revs
da fortuna; ou ento coloca-se cada um sob a sua direco durante um certo
perodo da prpria vida, frequentes vezes, mas no necessariamente, quando
se jovem. E isto de maneira a que um dia se seja capaz de se comportar
autonomamente e no ter j necessidade de conselho. A antiga direco do
sujeito tendia para a autonomia do dirigido.
Nestas condies, podemos compreender que a necessidade de se
explorar a si prprio com exaustiva profundidade no se faz presente. No
indispensvel dizer tudo acerca de si prprio, revelar os mnimos segredos
acerca de si prprio de maneira a que o mestre possa exercer completo poder
sobre cada um. A exaustiva e contnua apresentao de si prprio sob o olhar

de um director todo-poderoso no constitui um trao essencial desta tcnica

de direco.
Mas, apesar desta orientao geral que levou a pr nfase na confisso,
verificamos que, para o Cristianismo, existem j tcnicas elaboradas de
descobrir e formular a verdade acerca de si prprio. O papel delas, ao que
parece, tornou-se cada vez mais importante. A crescente importncia dessas
tcnicas est indubitavelmente ligada ao desenvolvimento da vida
comunitria nas escolas filosficas, como acontecia com os pitagricos e os
epicuristas. Est tambm ligada ao valor atribudo ao modelo mdico na
filosofia epicurista ou estica.
Uma vez que em to curto espao de tempo no sequer possvel
fazer um esboo desta evoluo da civilizao grega e helenstica, lanarei
mo de duas [p.209] passagens de um filsofo romano, Sneca. Podem ser
considerados como muito bons testemunhos daquela prtica de auto-exame
e confisso, tal como existia com os esticos do perodo imperial na poca do
nascimento do cristianismo.
A primeira passagem, encontramo-la no De Ira. Ei-la: O que poderia
haver de mais belo, escreve Sneca, do que conduzir uma inquirio sobre
o dia de cada um? Que sono poderia ser melhor do que aquele que se segue a
esse passar em revista das nossas aces? Quanta calma, compenetrao e
liberdade, quando a alma recebeu o seu quinho de louvor e de reprovao e
se submeteu ao seu prprio exame sua prpria censura. Em segredo,
passa em juzo a sua prpria conduta.
Exero esta autoridade sobre mim prprio e cada dia me obrigo a dar
testemunho perante mim prprio. Quando amorteo a luz minha candeia e a
minha mulher enfim fica em silncio, penso de mim para mim e tomo a medida
dos meus actos e das minhas palavras. Nada escondo de mim mesmo. Nada
me poupo. Com efeito, porque haveria eu de recear o que quer que fosse de
entre todas as minhas faltas, quando posso velar para que no reincida? Hoje
vou perdoar-te. Numa certa discusso falaste agressivamente demais. No
corrigiste aquele a quem censuravas. Ofendeste-o, e assim por diante.
H algo de paradoxal ao vermos os esticos, como por exemplo
Sneca, mas tambm Sexto, Epicteto, Marco Aurlio, a concederam tamanha
importncia ao exame de conscincia quando sabemos que, de acordo com
os termos da doutrina estica, todas as faltas, como sabido, so iguais. No
deveria pois ser necessrio interrogarem-se a si prprios em cada uma delas.
Vamos porm olhar para o texto um pouco mais de perto. Primeiro,
Sneca emprega um vocabulrio que, primeira vista, aparenta ser, acima de

tudo, judicirio. Por exemplo, ele usa palavras tais como cognoscere. Isso
tipicamente judicial. Parece portanto que o sujeito , face a si prprio,
simultaneamente o juiz e o acusado. No exame, Sneca ou o sujeito
divide-se a si prprio. Sneca diz que speculator de si mesmo, que se
inspecciona a si mesmo, que examina consigo mesmo o dia passado. E que
toma a medida das coisas ditas e feitas, usando a palavra remeteri.
A respeito de si prprio, ele no um juiz que se v na contingncia de
punir, mas antes um administrador que, uma vez levado a cabo o trabalho, ou
findado o trabalho do ano, lhe faz o balano, faz armazm das coisas e v se
tudo foi feito como devia ser.
Sneca um permanente administrador de si prprio, mais do que um
juiz do seu prprio passado. Os exemplos das faltas cometidas por Sneca e
pelas quais se censura a si prprio so muito significativos. Por exemplo,
criticou algum e, em vez de o corrigir, ofendeu. Ou ento censura-se a si
prprio por ter discutido com pessoas de qualquer modo incapazes de o
compreender. Essas faltas, como ele prprio diz, so erros. Porqu erros?
Tanto pelo facto de no ter em mente os fins que o sbio devia propr-se a si
mesmo, como pelo facto de no ter aplicado de maneira correcta as regras
de conduta que daqueles devem ser deduzidas. As faltas so erros na medida
em que so maus ajustamentos entre fins e meios.
Significativo tambm o facto de Sneca no recordar tais faltas de
maneira a punir-se a si mesmo. Esta memorizao tem por objecto uma
reactivao de princpios filosficos fundamentais; e no reajustamento da
respectiva aplicao na confisso crist o penitente ser obrigado a
memorizar as leis de maneira a descobrir os seus pecados.
[p.210] Porm, no exerccio estico, no auto-exame de Sneca, o sbio
tem de memorizar os seus actos de maneira a reactivar as regras. Pode pois
caracterizar-se esse exame em poucas palavras:
Um no se trata de descobrir uma verdade oculta no sujeito, antes
uma questo de relembrar uma verdade esquecida pelo sujeito.
Dois aquilo que o sujeito esquece no a si mesmo, nem a sua
prpria natureza, nem a sua origem, nem a afinidade sobrenatural. O que o
sujeito esquece aquilo que deveria ter feito, uma coleco de regras de
conduta que aprendeu.
Trs a recoleco de erros cometidos durante o dia serve para medir
a distncia que separa aquilo que foi feito daquilo que deveria ter sido feito.
Quatro o sujeito que pratica este exame de si prprio no o campo
de operaes de um processo mais ou menos obscuro que h que decifrar.

Eis o ponto em que as regras de conduta se juntam umas s outras e se

arquivam sob a forma de recordaes. ao mesmo tempo ponto de partida
para aces mais ou menos em conformidade com essas regras. O sujeito
constitui o ponto de interseco entre um conjunto de recordaes que tm
de ser trazidas at ao presente e actos que h que regular. O exame
encontra a sim o seu lugar lgico entre os outros exerccios esticos
constituindo todos algo a incorporar numa atitude constante um cdigo de
aces e reaces para qualquer situao que possa ocorrer. Tais exerccios
so, em primeiro lugar, uma contnua leitura dos manuais de preceitos. No
que ao presente respeita, tudo. O exame dos males que poderiam surgir na
vida, os premeditatio malorum. E a est o que respeita ao possvel. A
enumerao, diria, das tarefas a cumprir durante o dia e isto para o futuro.
E finalmente o vespertino exame de conscincia. E a temos o que ao passado
respeita.
Como se pode ver, o eu no neste caso um campo de dados
subjectivos que h que descobrir. O eu submete-se a si prprio ao julgamento
de actos possveis ou reais, passados ou futuros.
Em seguida ao exame de conscincia, o qual constitui uma espcie de
confisso a si prprio, gostaria de falar da confisso a outrem. Quero eu dizer
com isto a exposio detalhada da alma que cada um faz a outrem, o qual
pode ser um amigo, um conselheiro, um guia. Esta era uma prtica
desenvolvida por diversas escolas filosficas, como a epicurista e a estica.
Um outro texto de Sneca pode tambm servir como um exemplo
desta prtica de confisso. Refiro-me ao incio do tratado De Tranquilitate
animi. Sereno, um jovem amigo de Sneca, vem ter com ele para lhe pedir
conselho. Trata-se muito explicitamente de uma consulta mdica sobre o seu
prprio estado de alma. Escreve Sereno a Sneca: porque no haveria eu de
te confessar a verdade como a um mdico? No me sinto doente, a bem
dizer, mas tambm no me sinto inteiramente de boa sade.
Sereno experimenta a respeito de si prprio um mal-estar, como se
estivesse num barco que no avana mas se v atirado de um lado para outro
pelo seu balouar. Receia permanecer no mar nestas condies vista da
terra firme e das virtudes que se mantm inacessveis.
De maneira a escapar a este estado, Sereno decide pois confessar a
verdade a Sneca. Mas. por meio dessa confisso, por meio dessa descrio
do seu prprio estado, pede a Sneca para lhe dizer a verdade sobre esse seu

estado. Ao mesmo tempo, Sereno confessa a verdade e tem falta de

verdade.
[p.211] Primeiro ponto: ele confessa a verdade. Diz que quer verum
facere confessar verdade. E o que esta verdade, este verum?
Pensamentos, faltas secretas, desejos vergonhosos? De modo nenhum.
O texto surge-nos como um acumular de pormenores relativamente
pouco importantes. Por exemplo, Sereno explicou que usa a baixela herdada
de seu pai, que facilmente se exalta quando profere discursos em pblico, e
por a fora.
Sob esta aparente desordem, porm, fcil reconhecer trs domnios
distintos: o das riquezas, o da vida poltica e o da glria; adquirir riquezas,
participar nos assuntos da cidade, ganhar a opinio pblica. So estes os trs
tipos de actividade possvel para um homem livre. So estas as trs questes
morais normalmente colocadas pelas maiores escolas filosficas da poca. O
quadro do relato de Sereno no pois definido pelo verdadeiro curso da sua
existncia, nem por uma teoria da alma ou dos seus elementos, mas pela
classificao dos diferentes tipos de actividade que cada um pode exercer e
dos fins que cada um pode perseguir. Em cada um destes campos, Sereno
revela a sua atitude por intermdio da enumerao daquilo que lhe agrada e
daquilo que lhe desagrada. A expresso placet ni placet o fio condutor da
anlise. Por exemplo, agrada-lhe fazer favores aos seus amigos. Agrada-lhe
comer frugalmente. Porm, o espectculo do luxo alheio agrada-lhe. Tambm
lhe d prazer enfatuar o seu estilo oratrio, e por a fora.
Ao expor assim o que lhe agrada, Sereno no procura revelar a si
prprio os seus desejos profundos. uma questo de indicar, to
exactamente quanto possvel, aquilo a que se encontra ainda apegado e
aquilo de que j se desprendeu, em que medida que livre e de que coisas
exteriores dependente.
O verum facere que a si mesmo prope no consiste no trazer luz do
dia profundos segredos. antes em termos dos laos que o prendem a coisas
sobre as quais no tem domnio. uma espcie de inventrio de liberdade no
quadro de um cdigo de aces. No uma enumerao de faltas passadas.
uma folha de balano de dependncias.
Temos de ir mais longe, porm. Sereno faz esta confisso no apenas a fim
de expor o verdadeiro estado da sua alma, mas tambm de aprender com
Sneca a verdade acerca de si prprio. E ento que espcie de verdade
esta? Sereno necessita e pede que Sneca lhe d um diagnstico: isso, de
facto, o que Sereno diz e isso que Sneca lhe d. Todavia esse diagnstico

no consiste em dizer eis o que tu s, so estes os secretos males de que

padeces. Sneca contenta-se em dizer no creias que s um homem
doente que no se consegue curar. s um homem que j esteve doente e que
no s apercebe que foi curado.
Sneca ajuda Sereno a situar-se a si prprio no caminho que deveria
conduzi-lo. Ele estabelece exactamente o rumo do barco. Por si s, este
diagnstico , como se pode ver, muito curto e ilusivo.
Mas esta to s a parte mais pequena daquilo que Sneca diz. O
tratado De Tranquilitate animi diz muito mais do que isso. Que espcie de
resposta d o tratado de Sneca s necessidades de Sereno? Uma teoria
filosfica? De modo algum. Uma nova exposio de preceitos morais? claro
que no disso que Sereno tem falta. Sereno mostrou na sua confisso que
conhece muito bem os grandes princpios morais que so necessrios a uma
vida filosfica. A verdade de que Sereno precisa no um conhecimento
complementar. algo acrescentado ao conhecimento que ele possui, ao
conhecimento dos preceitos morais. Este acrescento quilo que j [p.212]
conhecido no um conhecimento; uma fora. uma fora capaz de
transformar o puro conhecimento e a simples conscincia num autntico
modo de vida. o que Sneca tenta fazer. o que Sneca transmite a
Sereno quando usa um conjunto de argumentos persuasivos, demonstraes,
exemplos, de modo no a descobrir uma verdade ainda desconhecida no
interior de Sereno, mas a explicar, se assim posso dizer, em que medida a
verdade verdadeira. O discurso de Sneca no tem por objectivo
acrescentar alguns princpios tericos de fora de coero provindos de
alhures. O discurso de Sneca visa transformar a verdade numa fora
vitoriosa e incoercvel. Sneca tem de dar um lugar verdade como uma
fora. Da vrias consequncias.
Neste jogo entre a confisso de Sereno e a consulta a Sneca, a
verdade no definida pela sua correspondncia realidade, mas por uma
fora inerente aos princpios e que tem de ser desenvolvida no discurso. Esta
verdade no algo que se encontra oculto por detrs ou sob a conscincia
na parte mais profunda e obscura da alma. algo que se encontra em frente
do indivduo como ponto de atraco, uma espcie de plo magntico que o
impele em direco a um objectivo. Esta verdade no se obtm por meio de
uma explorao analtica daquilo que se supe ser real no indivduo. Esta
verdade obtida pela retrica e pela explanao. De que vale ela para quem
queira seguir uma vida de sbio?

A confisso no est orientada no sentido da individualizao de

Sereno, do discpulo, ou para a descoberta de caractersticas pessoais. A
confisso est orientada para a constituio do eu, o qual deveria ser, ao
mesmo tempo e sem qualquer descontinuidade, sujeito de conhecimento e
sujeito de vontade.
Se o papel da confisso e da consulta dar lugar verdade como uma
fora, fcil compreender que o auto-exame tem quase o mesmo papel.
Vimos que, se Sneca relembra os seus erros cada noite, para memorizar os
preceitos morais da conduta e a memria no seno a fora da verdade
quando est permanentemente presente e activa na alma.
Uma permanente memria no indivduo e no seu discurso interior, uma
retrica persuasiva no conselho do mestre so estes os aspectos da
verdade considerados como foras.
Podemos ento concluir que o auto-exame e a confisso, na filosofia
antiga, poderiam ser considerados como jogos de verdade, e como tal
importantes, mas que o objectivo deste jogo de verdade no era descobrir
uma realidade secreta no interior do indivduo. O objectivo deste jogo de
verdade era abrir no indivduo um espao onde a verdade pudesse surgir e
actuar como uma fora real atravs da presena da memria e da eficincia
do discurso. Podemos ver que uma tal prtica de exame e de confisso
permanece no interior do quadro daquilo que os gregos durante muito tempo
chamaram a glumin.
O termo glumin designa a unidade de vontade e conhecimento. Designa
tambm um breve naco de discurso, uma sentena, umas poucas linhas nas
quais a verdade surge em toda a sua fora e fica gravada nas almas dos
comuns mortais.
Na primitiva forma da filosofia grega, os poetas e os adivinhos
contavam a verdade aos comuns mortais atravs desta espcie de gnome. Os
gnome eram muito curtos, muito imperativos e to profundamente
iluminados pela luz poltica que era impossvel esquecermos ou escapar ao
seu poder.
Bem, penso que se pode ver que o auto-exame e a confisso, tal como
os encontramos por exemplo em Sneca, mas tambm em Marco Aurlio,
Epicteto, e [p.213] por a fora, at to tarde como o sculo I, o auto-exame
e a confisso eram ainda uma espcie de desenvolvimento destes gnome.
Portanto, poderamos chamar gnome um eu do tipo de eu que se prope
como modelo e alvo pela filosofia antiga grega e latina um eu em que a
fora da verdade tem de ser uma com a forma da vontade.

Em suma, o eu tem de ser constitudo atravs da fora da verdade.

Esta fora reside na atitude mnemnica do indivduo e na qualidade de
retrica do discurso do mestre. Estas dependem em parte de artes da
memria e de artes de persuaso. Por isso, no mundo antigo, as tecnologias
do eu no se encontram ligadas a uma arte da interpretao, mas a artes tais
como a mnemnica e a retrica.
A observao de si, a interpretao de si, a hermenutica de si no
interviro nas tecnologias do eu antes do Cristianismo. E esse o ponto que
me esforarei por lhes explicar amanh.
Muito obrigado.
2a Conferncia Berkeley, 21 de Outubro de 1980
Bem, algumas pessoas pediram-me para fazer um breve resumo daquilo
que disse na noite passada. Tentarei faz-lo como se se tratasse de uma boa
srie de televiso. O que aconteceu, pois, no primeiro episdio? Muito poucas
coisas importantes. Tentei explicar porque que estava interessado na
prtica do auto-exame e da confisso. Estas duas prticas parecem-me
constituir bons testemunhos de um problema maior, que a genealogia do eu
moderno. Essa genealogia tem sido obsesso minha desde h anos porque
uma das vias possveis para nos livrarmos de uma filosofia tradicional do
sujeito. Gostaria de fazer o ponto dessa genealogia a partir da perspectiva
das tcnicas. Entre tais tcnicas do eu, a mais importante nas sociedades
modernas , penso eu, aquela que tem a ver com a anlise interpretativa do
sujeito, com a hermenutica do eu. Como se formou esta hermenutica do
eu? Eis o tema das duas conferncias. A noite passada, falei acerca das
tcnicas do eu gregas e romanas, ou pelo menos acerca de duas dessas
tcnicas, a confisso e o auto-exame. facto que encontramos a confisso e
o auto-exame muito frequentemente nas filosofias helenstica e romana
tardias. Sero elas os arqutipos da confisso e do auto-exame cristos?
Sero elas as nicas formas da moderna hermenutica do eu? Tentei mostrar
que elas so muito diferentes disso. A finalidade delas no , penso eu,
decifrar uma verdade oculta nas profundezas do indivduo. O objectivo delas
outra coisa. dar fora verdade no indivduo. O objectivo delas
constituir o eu como unidade ideal da r vontade e da verdade.
Ora bem, voltemo-nos para o cristianismo como bero da hermenutica
ocidental do eu. Como toda a gente sabe, o cristianismo uma confisso.
Quer isso dizer que o cristianismo pertence a um tipo muito especial de
religio: aquele que impe aos seus seguidores a obrigao de verdade. Tais

obrigaes so numerosas no cristianismo: por exemplo, obrigaes de

permanecer fiel a um conjunto de proposies que constituem um dogma ou
obrigaes de considerar certos livros como uma permanente fonte de
verdade; obrigaes tambm, pelo menos no ramo catlico do cristianismo,
de aceitar as decises de certas autoridades em matria de verdade;
obrigaes ainda, no apenas de acreditar em certas coisas mas tambm de
mostrar que se acredita nelas. Todo o cristo obrigado a manifestar a sua
f. [p.214] Todavia, o cristianismo exige outra forma de verdade uma
obrigao de verdade muito diferente daquelas que acabei de mencionar.
Cada pessoa tem o dever de saber quem , de saber o que acontece no
interior de si prpria, de saber as faltas que pode ter cometido, de saber as
tentaes a que est exposta e, mais ainda, cada um obrigado a dizer estas
coisas a outras pessoas e a assim dar pblico testemunho contra si prprio.
Algumas observaes: estes dois conjuntos de obrigao os que
dizem respeito f, ao livro, ao dogma, e os que dizem respeito ao eu,
alma, ou ao corao esto ligados uns aos outros. Pressupe-se que um
cristo seja amparado pela luz da f se se quiser explorar a si prprio. Em
contrapartida, o acesso verdade da f no concebvel sem uma
purificao da alma. Como disse Agostinho numa frmula repleta de
significado, Quid facit veritatem? vente autem. Facere veritatem. Significa
isto fazer verdade em si mesmo e venire ad lucem, aceder luz. Ora bem,
fazer verdade em si prprio (facere veritatem) e aceder luz (venire ad
lucem) so dois conceitos fortemente ligados.
No budismo, estas duas relaes com a verdade, venire ad lucem e
facere veritatem, esto igualmente ligadas, como sabem. Contudo,
encontraram-se ligadas de tal maneira que quase se identificavam. Descobrir
a verdade no interior de si prprio, decifrar a verdadeira natureza e a origem
autntica da alma eram considerados pelos gnsticos como algo que vinha
luz. Se o eu gnmico dos filsofos gregos, de que falei ontem noite, tinha
de ser construdo como uma identificao entre a fora da verdade e a forma
da vontade, poderamos dizer que h um eu gnstico. E o eu gnstico que
podemos encontrar descrito nos textos de Tom Evangelista. Este eu
gnstico tinha de ser descoberto no indivduo, mas como uma parte do
esquecido lampejo da primitiva luz.
Em contraste, uma das principais caractersticas do cristianismo
ortodoxo, uma das principais diferenas entre o cristianismo e o gnosticismo,
uma das principais razes da desconfiana em relao aos msticos nas
religies crists e um dos mais constantes traos histricos desta religio

crist, consiste no facto de aqueles dois sistemas de obrigao de verdade

um virado para o acesso luz e outro virado para o fazer verdade no interior
de cada um terem sempre mantido uma relativa autonomia. Mesmo aps
Lutero, mesmo no protestantismo, os segredos da alma, os mistrios da f, o
eu e o livro no so iluminados no cristianismo exactamente pela mesma luz.
Exigem mtodos diferentes e pem em aco tcnicas especficas. Ponhamos
de parte a longa histria da sua relao complexa e frequentemente conflitual
antes e depois da Reforma.
Gostaria esta noite de focar a ateno no segundo daqueles dois
conjuntos, que a obrigao imposta a todo o cristo de manifestar a
verdade acerca de si mesmo. Em vez de considerar o cristianismo como a
religio do livro que tem de ser interpretado, eu gostaria de considerar o
cristianismo como a religio do eu que tem de ser decifrado. Por outras
palavras, o Livro grego por excelncia, a Ilada e a Odissia, constitua j,
antes do cristianismo, matria de interpretao para os prprios gregos.
Embora o eu grego no fosse matria de interpretao, os filsofos gregos
praticavam a confisso e o auto-exame.
Quando falamos de confisso e auto-exame no cristianismo, claro que
temos em mente o sacramento da penitncia e a confisso catlica dos
pecados. Contudo, estas artes so sobretudo inovaes tardias no
cristianismo e os cristos dos primeiros [p.215] sculos conheciam formas
completamente diferentes de revelar a verdade acerca de si prprio. Essas
formas so, creio eu, decisivas se quisermos compreender como ter
principiado a hermenutica do eu no Ocidente.
No entrarei nas discusses que tiveram lugar e que prosseguem ainda
acerca da penitncia. Quanto ao progressivo desenvolvimento destes direitos
penitenciais no cristianismo primitivo, gostaria to s de sublinhar um facto
fundamental. A penitncia nos primeiros sculos do cristianismo no um
acto determinado. A penitncia um estado que apresenta vrias
caractersticas. A funo deste estado evitar a expulso definitiva da Igreja
de um cristo que tenha cometido um ou vrios pecados graves. Como
penitente ele excludo de muitas das cerimnias e direitos colectivos, mas
no deixa de ser um cristo. Por meio deste estado ele pode obter a sua
reintegrao.
O estado pois uma questo a longo prazo. Ele afecta muitos aspectos
da vida, tais como obrigaes de abstinncia, regras sobre a indumentria,
directivas acerca das relaes sexuais. O indivduo fica marcado a tal ponto

por este estado, que mesmo aps a sua reconciliao continuar a sofrer um
certo nmero de proibies. Por exemplo, no ser capaz de se tornar padre.
Ora, entre os elementos que constituem este estado, a obrigao de
facere veritatem, como diria Agostinho, de manifestar a verdade,
fundamental. Por manifestar a verdade no quero exprimir iniciao nos
pecados. Emprego uma expresso muito mais imprecisa e obscura:
manifestao da verdade. Com efeito, para designar o jogo de verdade, na
ignorncia da penitncia, a patrstica grega usava o termo enigmtico de
exomolotatis e os autores latinos usavam frequentemente a palavra grega
exomologesis, sem qualquer traduo. O que significa este termo? Num
sentido muito geral, esta palavra refere-se ao reconhecimento do facto. O
que nos leva verdade de facto. Penso que as coisas podem ser
representadas esquematicamente da seguinte maneira: quando um pecador
busca penitncia, apresenta ao bispo as razes do seu pedido. Explica as
faltas que cometeu. Esta apresentao, em qualquer caso, devia ser
extremamente breve e no uma parte da prpria penitncia. Precedia a
penitncia.
Na outra ponta do procedimento da penitncia, quando fosse chegado
o momento da reintegrao, tinha lugar um episdio que o texto
regularmente chamava exomolotasis. Algumas descries so muito precoces
e algumas muito tardias, mas so quase idnticas. Tertuliano, por exemplo,
descreve a cerimnia desta maneira: o penitente leva a cabea coberta com
um leno e cinzas. Est andrajosamente vestido. levado pela mo e
conduzido igreja. Prostra-se perante as vivas e os sacerdotes. Ergue-lhes
as pontas das vestes. Beija-lhes os joelhos.
Muito mais tarde, Jernimo descreve de igual modo a penitncia de
Fabola, que tinha casado segunda vez, perante o seu primeiro marido. E cito:
nos dias que precederam a Pscoa, Fabola podia ser encontrada entre as
fileiras dos penitentes. O bispo, o padre e as pessoas choravam com ela. De
cabelos desgrenhados, face plida, mos sujas, a cabea coberta de cinzas,
ela fustigava o peito nu e a face com que tinha seduzido o seu segundo
marido. A todos revelava a sua ferida e Roma, em lgrimas, contemplava as
cicatrizes no seu corpo emaciado. Como se pode ver, Jernimo e Tertuliano
no podiam deixar de ficar mais arrebatados com este tipo de coisas.
Todavia, o termo exomologesis no se aplica apenas a este ltimo
episdio. frequentemente usado para designar tudo aquilo que o penitente
faz para obter a sua reconciliao no espao de tempo em que conserva o
estado de penitente. Os actos [p.216] pelos quais ele se pune a si prprio

tm de ser indissociveis do; actos pelos quais se revela a si prprio. A

punio de si prprio e a expresso voluntria de si prprio esto
estreitamente ligadas.
No final do sculo III, o correspondente de Cipriano escreve que aqueles
que desejam fazer penitncia tm de, e cito: provar o seu sofrimento,
mostrar a sua vergonha, dar a ver a sua humildade e exibir a sua modstia. E
Passonte2 , no Parnaso, disse que uma verdadeira penitncia cumprida no
de modo nominal, mas antes encontra os seus instrumentos em serapilheiras,
cinzas, abstinncias, atribulaes e na participao de um grande nmero de
pessoas na orao. Numa palavra, a penitncia no primeiro sculo da era
crist um modo de vida prosseguido em todas as ocasies, segundo uma
obrigao de cada se mostrar a si prprio. A exomologesis precisamente
isso. Desde finais do sculo II, a exomologesis subsistiu no cristianismo por
um perodo de tempo extremamente longo, visto que encontramos os seus
efeitos colaterais nas ordens de penitentes que tanta importncia tiveram
nos sculos XV e XVI. Podemos ver como os procedimentos para revelar a
verdade so mltiplos e complexos. Certos actos da exomologesis tm lugar
em privado, mas muitos so dirigidos ao pblico. Tertuliano tem uma
expresso caracterstica para designar esta espcie de penitncia, a
publicado sui. O penitente tem de usar meios verbais para se exprimir a si
prprio como um pecador.
O conceito de publicatio sui no referido atravs de uma descrio
precisa, no atravs de uma anlise verbal, mas principalmente atravs de
expresses somticas e simblicas. Ao mostrar o seu corpo, Fabola desvela a
carne que cometeu o pecado. H algo de paradoxal nisto, porm. A publicacio
sui tem, de facto, duas funes. E a regra de apagar o pecado, de o riscar, de
o fazer desaparecer e restituir a anterior pureza adquirida pelo baptismo. Mas
tambm destinada a mostrar o pecador tal como . A maior parte dos
actos que constituem a penitncia tem o papel, no de dizer a verdade
acerca do pecado, mas sim o papel de mostrar o verdadeiro ser do pecador,
ou o verdadeiro ser pecador do sujeito. A expresso de Tertuliano, a
publicacio sui, no uma maneira que o pecador tem de explicar os seus
pecados. A expresso significa que ele tem de se apresentar a si prprio
como um pecador na sua realidade de ser um pecador. E agora a questo
porqu. A pblica expresso do pecador deveria ser eficaz para apagar os
pecados. Para darmos uma breve vista de olhos a este problema, podemos

Referncia obscura que no conseguimos identificar (N.T.)

dizer que os Padres cristos recorrem a trs modelos. Um o bem conhecido

modelo mdico no qual ele tem de mostrar as feridas se quiser ser curado.
Outro modelo frequentemente usado no tribunal e no julgamento: apaziguase sempre o juiz confessando espontaneamente as prprias faltas. No dia do
julgamento, o prprio diabo se ergueria para acusar o pecador e o pecador j
se lhe antecipou ao acusar-se a si prprio. O inimigo ver-se- obrigado a
permanecer em silncio.
Porm, o mais importante modelo usado para justificar a necessidade
da exomologesis ou da publicatio sui de uma natureza globalmente
diferente. o modelo do mrtir. No se pode esquecer que a prtica e a
teoria da penitncia foram elaboradas em larga medida em tomo do problema
dos relapsos. O mrtir aquele que prefere enfrentar a morte a abandonar a
sua f. O relapso abandona a f para manter a vida de aqui e agora. Apenas
ser readmitido se, por seu turno, se expuser voluntariamente a uma espcie
de martrio para o qual haver sempre testemunhas. Esta espcie de [p.217]
martrio a penitncia. Em suma, a penitncia, na medida em que a
reproduo do martrio, constitui uma afirmao de mudana de ruptura
com o prprio eu, com o prprio passado, com o mundo e com toda a vida
anterior.
Uma tal demonstrao, como se pode ver, no tem pois por funo o
estabelecimento de uma identidade. Antes serve para marcar, por intermdio
dessa espectacular demonstrao daquilo que cada um , a recusa do eu, o
romper consigo prprio. Ego non sum, ego a frmula que se encontra no
corao da publicacio sui, da exomologesis. Os ostentatrios gestos das
mortificaes tm a funo de mostrar ao mesmo tempo a verdade do
estado de ser um pecador e a autenticidade da ruptura. Trata-se de uma
auto-revelao que ao mesmo tempo uma auto-destruio. Lembremos o
objectivo da tecnologia estica do eu. Consistia em sobrepor o sujeito de
conhecimento e o sujeito de verdade por intermdio da perptua
memorizao de regras. Ora bem, pelo contrrio, na exomologesis e na
publicatio sui o penitente procura sobrepor a verdade acerca de si prprio e a
renncia a si prprio por um acto de violenta ruptura.
Debrucemo-nos agora sobre a confisso na instituio monstica. Nas
instituies crists dos primeiros sculos, possvel encontrar uma outra
forma de confisso. Muito diferente da exomologesis penitencial, a
confisso organizada que encontramos nas comunidades monsticas, e em
primeiro lugar no mundo oriental. De certo modo, esta confisso est
bastante prxima do exerccio com que deparamos nas escolas pags de

filosofia. No h nada de extraordinrio nisto, visto que a filosofia grega tinha

grande influncia no mundo oriental. a vida monstica que se apresenta a si
prpria como a verdadeira forma de vida filosfica. E os mosteiros definiam-se
como as verdadeiras escolas de filosofia. Existe, em todo o caso, uma bvia
transferncia, para a espiritualidade crist, de tecnologias do eu provindas de
prticas da filosofia pag. Joo Crisstomo, por exemplo, ir descrever um
auto-exame que tem exactamente a mesma forma e o mesmo carcter
administrativo que o que foi descrito por Sneca no De ira.
Crisstomo escreve, pela manh que temos de fazer conta s
nossas despesas. E depois da refeio da noite, quando tivermos ido para a
cama e no houver ningum a importunar-nos ou a inquietar-nos que temos
de pedir a ns prprios que prestemos contas da nossa conduta para
connosco mesmos. realmente fazer as contas do dia aquilo que
Crisstomo prope. H que examinar o que em nosso benefcio e o que
prejudicial. H que velar para que se despenda apenas um peclio razovel e
se ponham de parte fundos teis em lugar de gastos perniciosos, oraes em
lugar de palavras indiscretas. Nada pode ser mais administrativo do que isto.
E exactamente este o estilo de auto-exame tpico de Sneca. Estes
tipos de prticas antigas modificaram-se porm sob a influncia de dois
elementos fundamentais da espiritualidade crist: o princpio de obedincia e
o princpio de contemplao. Olharemos primeiro para o princpio de
obedincia. Vimos j que, nas escolas antigas de filosofia, a relao com o
mestre era, se assim posso dizer, instrumental e provisria. A obedincia
disciplina fundava-se na capacidade de o mestre conduzir a uma vida feliz e
enfim autnoma. Por uma longa srie de razes que no tenho tempo para
discutir, a obedincia um trao muito diferente na vida monstica e,
sobretudo, nas comunidades cenobticas. Esta obedincia cenobtica recai
forosamente sobre todos os aspectos da vida.
H um velho princpio da Patrstica que Cassiano repete. Diz esse
princpio que Tudo aquilo que se faz sem a autorizao do director espiritual
constitui um roubo. [p.218] Cassiano conta a histria de um jovem monge,
doente quase morte. Mas antes que morresse pediu ao seu mestre
autorizao para morrer. O mestre proibiu-o de morrer, de maneira que ele
viveu mais algumas semanas. Ento, o mestre deu-lhe ordem para que
morresse e o jovem monge morreu. Na vida monstica, a obedincia uma
relao permanente. Mesmo velho, mesmo quando chega a sua vez de ser
mestre, o monge tem de manter o esprito de obedincia como um sacrifcio
permanente da sua prpria vontade.

Um outro trao distingue a disciplina monstica da vida filosfica. Na

vida monstica, a contemplao o bem supremo. obrigao do monge
volver constantemente os seus pensamentos para o ponto nico que Deus.
tambm certificar-se que o seu corao seja firme e o olho da sua alma seja
suficientemente puro para ver Deus e dele receber a divina luz. Colocada sob
este princpio de obedincia e orientada para a contemplao, a tecnologia do
eu que se desenvolve no monasticismo cristo apresenta caractersticas
peculiares. As Institutiones e as Collaliones de Joo Cassiano fornecem uma
exposio bastante sistemtica e clara deste auto-exame e da confisso, tal
como eram praticadas entre os monges egpcios que Joo Cassiano visitou
antes de regressar ao sul de Frana e ter escrito aqueles dois livros, os quais
servem de relao de viagem entre os mosteiros do Egipto e da Palestina.
No Oriente, Cassiano observou um auto-exame que est mais
preocupado com os pensamentos do que com a aco. Uma vez que tem de
volver permanentemente o seu pensamento no sentido da culpa, o monge vse obrigado a inspeccionar o curso dos seus pensamentos. O que inclui no
apenas a pacincia susceptvel de facilitar a firmeza da sua conduta, mas
tambm e at as imagens que se apresentam ao esprito, os pensamentos
que vm interferir com a contemplao e as diversas solicitaes que
desviam a ateno do esprito do seu objecto, isto , de Deus. Pode-se ver
como a matria-prima para inspeco e para o exame do eu no so desejos
de vento feitos. uma regio interior dos desejos, e de bem mais substancial
matria. Esta matria aquilo que os Padres gregos chamam, quase sempre
pejorativamente, os logismoi, ou seja, em latim, as cogitationes, os
pensamentos, os movimentos quase imperceptveis do pensamento, a
permanente volubilidade da alma. esta a alma que Cassiano descreve como
polykinetos. Significa que a alma est sempre a mover-se e a mover-se em
todas as direces.
Mas, quando o monge inspecciona o seu prprio pensamento, com que
que ele se preocupa? No com a relao, claro, entre a ideia e a realidade.
A questo da verdade, para Cassiano e para o monge, no consiste na
correlao objectiva entre a ideia e aquilo a que a ideia se refere. A questo
da verdade diz respeito natureza, qualidade e substncia do seu
pensamento.
Temos de deter-nos por um momento neste importante ponto. De
maneira a tornar compreensvel aquilo em que consistia esta permanente
destrina, Cassiano recorre a trs comparaes. A primeira a do moinho. O
pensamento como uma m que tritura os gros, diz Cassiano. Os gros

so, claro, aqueles que se apresentam. Cabe ao moleiro apartar, de entre os

gros, aqueles que so maus daqueles que podem ser admitidos m.
Cassiano recorre tambm comparao com os oficiais que pem os
soldados em fila sua frente e os fazem passar direita ou esquerda,
distribuindo a cada um sua tarefa, de acordo com as respectivas capacidades.
Por ltimo, e penso que este o ponto mais importante e de maior
interesse, Cassiano diz que, a respeito do nosso prprio eu, temos de ser
como o cambista a quem [p.219] se apresentam moedas. Quando um
cambista examina uma moeda, olha para a efgie que ela ostenta. Aprecia o
metal de que feita, para determinar exactamente qual ele e se puro.
Procura saber de que oficina vem e sopesa-a na sua mo de maneira a saber
se foi limada ou danificada. Do mesmo modo, diz Cassiano, temos de verificar
a qualidade dos pensamentos. Temos de saber se eles ostentam realmente a
efgie de Deus, ou seja, se eles nos permitem realmente contemplar a Deus.
Se o seu brilho de superfcie no oculta a impureza de um mau pensamento,
qual a origem deles? Provm de Deus ou da oficina de demnios?
Finalmente, se so de boa qualidade e origem, no tero eles sido adulterados
e oxidados por maus sentimentos?
Penso que esta forma de exame poderia ser vista luz da semelhana
entre aquela imagem do cambista e vrios textos de Freud sobre a censura.
Poder-se-ia dizer que a censura freudiana simultaneamente a mesma coisa e
o reverso do cambista de Cassiano. Tanto o cambista como o censor tm de
controlar o acesso conscincia, admitir algumas representaes, rejeitar
outras. Todavia, o cambista de Cassiano tem por funo decifrar o que
falso e ilusrio, o que se apresenta conscincia e, depois, admitir apenas o
que autntico. Com esse propsito, o cambista de Cassiano recorre a uma
atitude especfica que a patrstica latina chama discretio e a patrstica
grega diacrisis.
Pelo contrrio, a censura freudiana muito mais perversa e ingnua.
perversa porque rejeita aquilo que se apresenta tal como , e muito mais
ingnua porque aceita aquilo que se encontra bastante degradado. O
cambista de Cassiano um verdadeiro operador, por intermdio da discretio e
da diacrisis: A censura freudiana um operador simblico ou um operador de
falsidade por intermdio do simbolismo. No quero porm avanar mais neste
tipo de paralelos. Trata-se to-s de uma indicao, ainda que me parea que
a relao entre as prticas freudianas e as tcnicas crists da espiritualidade
poderia constituir, se feita seriamente, um campo de investigao cheio de
interesse.

Aquilo em que eu gostaria de insistir esta noite outra coisa, ou, pelo
menos, algo indirectamente relacionado com o anterior. H algo de realmente
importante no modo como Cassiano prope o problema da verdade acerca do
pensamento. Primeiro que tudo, os pensamentos (no os desejos, no as
paixes, no as atitudes, no os actos) surgem na obra de Cassiano e em
toda a espiritualidade por ele representada como um campo de dados
subjectivos que tm de ser considerados e analisados como um objecto. E
penso que esta a primeira vez na histria que os pensamentos so
considerados como possveis objectos de anlise. Em segundo lugar, os
pensamentos tm de ser analisados no em relao ao respectivo objecto,
nem em funo da experincia objectiva, nem de acordo com regras lgicas,
mas com suspeio, visto que podem ser secretamente alterados,
adulterados na sua prpria substncia. Em terceiro lugar, aquilo de que o
homem precisa, se no quiser ser vtima dos seus prprios pensamentos,
um perptuo trabalho de interpretao, um perptuo trabalho de
hermenutica. A funo desta hermenutica descobrir a realidade oculta no
interior do pensamento. Em quarto lugar, esta realidade, que susceptvel de
se dissimular nos meus pensamentos, constitui um poder que no de outra
natureza que no a da minha alma, como o , por exemplo, o corpo. Este
poder tem a mesma natureza que os meus pensamentos e a minha alma. o
Demnio. a presena de outrem em mim.
Esta constituio dos pensamentos como um campo de dados
subjectivos que requerem uma anlise interpretativa a fim de se descobrir o
poder do outro em mim [p.220] , segundo creio, se a compararmos com as
tecnologias esticas do eu, uma maneira bem diferente de organizar as
relaes entre verdade e subjectividade. Penso que a hermenutica do eu
comea a. Todavia, temos de ir mais alm, pois o problema saber como
possvel levar permanentemente a cabo esta necessria hermenutica dos
nossos pensamentos. Como possvel executar este trabalho do cambista?
Como possvel sermos o cambista de ns prprios, ou dos nossos
pensamentos? Bem, a resposta dada por Cassiano e pelos seus detractores
simultaneamente bvia e surpreendente. A resposta que seremos o
cambista de um roubo, seremos o cambista dos nossos pensamentos.
Entabularemos uma relao hermenutica connosco prprios. O que se leva a
cabo apenas mediante o contar esses pensamentos ao mestre ou ao padre, o
confessar no as nossas faltas, no aquilo que se fez, mas confessando o
mais imperceptvel movimento desses pensamentos. Esta operao, o facto

de contar a outrm aquilo que se est a passar na nossa conscincia, nos

nossos pensamentos, assegura o trabalho do cambista.
Por que que esta confisso susceptvel de assumir um papel
hermenutico? claro que uma razo nos vem mente. Ao expor os
movimentos do seu corao o discpulo permite ao seu senhor conhec-los e,
graas sua maior experincia e sabedoria, o senhor ou o padre pode
compreender melhor o que se est a passar. A sua superioridade permite-lhe
distinguir a verdade da iluso na alma da pessoa de cuja direco est
encarregado. H, para Cassiano, uma virtude especfica de verificao no
prprio acto de verbalizao. A seguinte histria contada por Cassiano
demonstra o seu ponto de vista.
Um jovem monge, Serapis, incapaz de suportar um jejum. Por isso,
todas as noites rouba um naco de po. Todavia, claro, no ousa confess-lo
ao seu director espiritual. Um dia o padre de Serapis descobriu a histria.
Ento, faz um sermo pblico sobre a necessidade de ser verdadeiro.
Convencido, o jovem Serapis tira o po do seu hbito e mostra-o a toda a
gente. Em seguida, e isto que importante, prostra-se, devolve o po e
confessa o segredo da sua reflexo diria. No preciso momento da sua
confisso, uma luz parece irromper do seu corpo e atravessar a sala. Logo
aps, um repugnante cheiro a enxofre espalha-se a toda a volta.
Pode ver-se que nesta histria o elemento decisivo no , obviamente,
o facto de o mestre saber a verdade. No sequer o facto de o jovem
monge revelar o seu acto e restituir o objecto do seu roubo. a confisso.
o acto verbal da confisso que vem por ltimo e que faz com que certas
mculas se tornem visveis. A confisso uma prova de verdade. Por qu?
Porque no se pode aludir sem dificuldade quilo que marca a diferena entre
bons e maus pensamentos. Se algum enrubesce ao cont-las, se procura
escond-las, se, muito simplesmente at, hesita em diz-lo, tal prova de
que no to bom quanto pode parecer. O mal habita nele. Portanto a
verbalizao constitui uma maneira de destrinar pensamentos que se
apresentam. Podemos atestar do respectivo valor baseando-nos no facto de
eles resistirem ou no verbalizao.
Cassiano fornece a razo para tal resistncia. Satans, enquanto
smbolo do mal, incompatvel com a luz e resiste aos pensamentos sob os
quais se oculta at que a confisso o arranque s negras cavernas do
inconsciente e o traga luz do discurso explcito. Satans pode ser um mau
pensamento que, mal trazido luz, perde a sua malignidade. A terrvel
serpente que esta confisso forou a sair do seu fojo subterrneo derrete-se

 luz e d da vergonha pblico espectculo. Satans ento rpido a bater

em retirada.
[p.221] Querer isso dizer que basta ao monge contar em voz alta os
seus pensamentos, mesmo quando a ss? claro que no. Este tipo de
confisso requer a presena de algum, mesmo que no fale, mesmo como
urna presena silenciosa. E isto porque o padre que ouve esta confisso a
imagem de Deus e a verbalizao dos pensamentos um modo de pr
perante Deus todas as ideias, imagens e solicitaes tal como surgem
conscincia. A esta divina luz, elas mostram-se necessariamente tal como
so.
Daqui podemos concluir resumidamente que a verbalizao tem em si
mesma uma funo interpretativa. Contm em si mesma um poder de
diacrisis, de diferenciao e de discretio. Esta verbalizao no uma espcie
de retrospeco de actos passados. Tem de ser uma actividade permanente,
tanto quanto possvel contempornea do fluxo dos pensamentos. O monge
tem de contar ao padre omnes cogitationes, ou todo o seu pensamento.
Esta verbalizao tem de ser exaustiva, mas tambm tem de penetrar to
profundamente quanto possvel nos pensamentos. Esses pensamentos, sejam
eles quais forem, tm uma origem inaparente, uma raiz obscura, recantos
secretos e essa parte que a verbalizao tem de trazer luz. Tal como a
verbalizao traz luz exterior os movimentos profundos e as obscuras
razes do pensamento, pelo mesmo processo que a alma humana passa do
reino de Satans para a lei de Deus. O caminho da conscincia da noite para a
luz tambm o caminho de Satans para Deus. Isso significa que a
verbalizao uma via para a converso, para a ruptura do eu. uma via que
a converso segue para se desenvolver e obter efeito. Visto que, sob o
domnio de Satans, o ser humano se encontrava preso a si prprio, a
verbalizao, como movimento em direco a Deus, uma renncia a
Satans. Pela mesma razo, uma renncia a si prprio. A verbalizao um
auto-sacrifcio. A esta permanente, exaustiva, profunda e sacrificial
verbalizao dos pensamentos, dava a patrstica grega o nome de exagoresis.
Assim, como se pode ver, na Cristandade dos primeiros sculos, a
obrigao de dizer a verdade acerca de si prprio haveria de tomar duas
grandes formas. A exomologesis (publicado sui) e a exagoresis so muito
diferentes uma da outra. Por um lado, a exomologesis era uma forma
espectacular de o penitente exprimir o seu estatuto de pecador tornado
manifesto em pblica demonstrao. Por outro lado, a exagoresis era uma
analtica e contnua verbalizao dos pensamentos, levada a cabo numa

relao de total obedincia vontade de outrm. Observmos porm que

esta verbalizao, como lhes disse, tambm uma maneira de renunciar ao
eu e de deixar de desejar ser o sujeito da vontade. Deste modo, a exagoresis
encontra o seu paralelo num modelo do martrio que obceca a exomologesis.
As mortificaes ascticas infligidas ao corpo e a obrigao de verbalizao
aplicada aos pensamentos essas duas coisas as mortificaes somticas e
a verbalizao so simtricas. Pressupe-se que elas tm os mesmos
objectivos e os mesmos efeitos, e tanto assim que possvel isolar a
exomologesis e a exagoresis, a publicatio sui e a verbalizao como um
inimigo comum de ambas as prticas.
A estas duas prticas podemos aplicar o seguinte princpio. A revelao
da verdade acerca de si prprio no pode ser dissociada da obrigao de
renunciar ao eu. Temos de sacrificar o eu de modo a descobrir a verdade
acerca do nosso eu. E temos de compreender este sacrifcio no apenas
como uma mudana radical no modo de vida mas como a consequncia de
uma frmula. Renunciamos a ser o sujeito da nossa vontade, vergados
obedincia ao outro pela encenao simblica da nossa prpria morte na
publicacio sui. Facere veritatem fazer a verdade acerca de si prprio
impossvel sem esse sacrifcio. [p.222] Detenhamo-nos aqui. Fui ao mesmo
tempo demasiado longo e demasiado esquemtico. Por favor considerem
tudo o que eu disse apenas como um ponto de partida urna dessas
mesquinhas origens que Nietzsche gostava de descobrir no princpio de
grandes coisas. As grandes coisas que aquelas prticas monsticas
anunciavam so numerosas. Mencionarei algumas delas antes de terminar.
A operao daquilo que poderamos chamar o eu gnoseolgico figura
aqui de maneira proeminente. Lembram-se do que lhes disse ontem. As
tecnologias gregas do cu tendiam a produzir aquilo a que chamei o eu
gnmico. Era uma permanente sobreposio, sob a forma de memria, do
sujeito de conhecimento e do sujeito de vontade. No incio da conferncia
indiquei que os movimentos gnsticos eram uma questo de constituio de
uma unidade ontolgica, o conhecimento da alma e o conhecimento do ser.
Portanto, o que poderia chamar-se o eu gnstico haveria de ser constitudo
no cristianismo.
Contudo, o que se v o desenvolvimento de uma tecnologia muito
mais complexa. Esta tecnologia mantm a diferena entre conhecimento do
eu e conhecimento do ser. essa a principal diferena entre o eu gnstico e
a tecnologia gnstica do eu. Quando este conhecimento do eu toma forma,
no advm da identificao entre o pesar dos pecados e a verdade, como no

eu gnmico. Toma forma na constituio de pensamentos como dados

subjectivos que h que separar uns dos outros. E o papel de intrprete
assumido pelo trabalho de uma contnua verbalizao dos mais imperceptveis
movimentos dos pensamentos. esta a razo pela qual poderamos dizer que
o eu cristo, que se correlaciona com essas crenas um eu agnoseolgico.
O segundo ponto que me parece importante o facto de no
cristianismo primitivo ter havido uma perptua oscilao de uma tecnologia
da verdade do eu orientada para a manifestao do ser, a exomologesis. o
que chamamos a tentao ontolgica do cristianismo. Trata-se de uma
oscilao entre essa tecnologia do eu, segundo a exomologesis, e uma
tecnologia da verdade orientada para a anlise discursiva do pensamento. Ou
seja, a exagoresis e a esta poderamos chamar a tentao epistemolgica
do cristianismo. Como se sabe, depois de muita oscilao, de muitos conflitos
e muita flutuao, a exagoresis a tentaco epistemolgica do cristianismo
tornou-se vitoriosa.
Mesmo nestas tcnicas hermenuticas, a exagoresis consistia, em
parte, na produo de verdade, a qual no podia ser satisfeita sem uma
condio muito estrita e imperativa. Como vimos, a hermenutica do eu
implica o sacrifcio do eu e, claro, o processo de no-identidade. E essa,
segundo creio, a contradio profunda, ou se se quiser, a maior riqueza das
tecnologias do eu crists. No h verdade acerca do eu sem o sacrifcio do
eu. A centralidade da confisso dos pecados no cristianismo encontra aqui
uma explicao. A verbalizao da confisso dos pecados instituda como
um jogo discursivo da verdade que um sacrifcio do sujeito.
O quarto e ltimo ponto consiste no facto de que um dos grandes
problemas da cultura ocidental tem sido encontrar a possibilidade de fundar a
hermenutica do eu, baseada no no sacrifcio do eu, mas numa positiva,
terica e prtica emergncia do eu. Seria isso uma inclinao em direco a
uma tecnologia da identidade do eu e no a uma tecnologia sacrificial do eu.
Era esse o objectivo da instituio judicial nos meados da Idade Mdia. Era
tambm o objectivo das instituies mdicas, psiquitricas e psicolgicas
desde finais do sculo XVIII. Era igualmente o objectivo da teoria poltica,
filosfica e epistemolgica durante o sculo XVII. esse, penso eu, o [p.223]
alicerce, a raiz profunda daquilo que poderamos denominaras antropologias
permanentes do modo ocidental de pensar.
Creio que essas antropologias, essa inclinao em direco a uma
identidade tecnolgica e em direco a uma teoria do homem como raiz de
um eu hermenutico, est ligada situao, herana do cristianismo. Est

ligada ao desejo profundo da sociedade ocidental moderna de substituir a

figura positiva do homem pelo sacrifcio que, para o cristianismo, era condio
da abertura do eu como um campo de infinita interpretao. Para alm disso,
podemos dizer que um dos problemas das culturas ocidentais est em
preservarmos a hermenutica do eu e vermo-nos livres do necessrio
sacrifcio do eu que se encontrava ligado a essa hermenutica desde os
primrdios do cristianismo.
No decurso dos dois ltimos sculos, o problema tem sido centrado na
fundao positiva das tecnologias do eu. Mas est, talvez, a chegar o tempo
de pr uma outra questo. Ser que esta hermenutica do eu vale a pena ser
salva? Ser que ainda precisamos realmente desta hermenutica do eu que
mantivemos desde os primeiros sculos do cristianismo? Ser que precisamos
de um homem positivo que serve de fundamento a esta hermenutica do eu?
Pode ser que o problema acerca do eu no tenha a ver com o descobrir o que
ele , mas talvez com o descobrir que o eu no passa do correlato da
tecnologia introduzida na nossa histria. Ento o problema no consistir em
encontrar um fundamento positivo para essas tecnologias interpretativas.
Talvez o problema consista hoje em mudar essas tecnologias, ou talvez em
livrarmo-nos delas, e ento, em vermo-nos livres do sacrifcio que est ligado
a elas. Neste caso, um dos principais problemas seria, no mais estrito sentido
da palavra, a poltica a poltica de ns prprios.
Obrigado pela vossa ateno.
Traduo de Antnio Fernando Cascais