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A Gota e o Oceano
MURILLO NUNES DE AZEVEDO
O gosto do Zen despertado no Ocidente em parte, a sadia reao de
pessoas exasperadas com a herana de quatro sculos de cartesianismo: a
deificao de conceitos, a idolatria pela conscincia refletiva a fuga da
realidade para ater-se ao verbalismo, matemtica e racionalizao.
Descartes fez do espelho em que o eu se encontra um fetiche. O Zen o
despedaa pondo-o em frangalhos.
Thomas Merton
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"O homem est pronto para se tornar um deus e, era vez disso, parece,
por vezes, ser um zumbi."
O Zen-budismo procura despertar o homem o mais rpido possvel,
usando para isso mtodos pouco convencionais, pois nada mais urgente,
mais vital, do que esse despertar. difcil dizer o que seja antes do
acontecimento. To difcil como transmitir em palavras a experincia da gua
fresca escorrendo numa garganta sequiosa.
a mesma razo que levou Merton em "A Vida Silenciosa" a exclamar:
"A realidade significada pelo conceito um mistrio. Pois,
concretamente, na terra ningum sabe com preciso o que seja "buscar a
Deus" enquanto no tenha se colocado em marcha para ach-Lo".
S aqueles que sentiram essa Realidade.
no importa o nome
podem falar dela por experincia direta. Os outros so apenas seguidores,
copiadores, repetidores em bilionsima mo do que no sentem. So como as
rs descritas num poema retirado dos Vedas da ndia. Um texto com 5000
anos de idade segundo uns, e de idade imemorial de acordo com outras
tradies. As rs assim se expressam:
"Partem para os cus os hinos em louvor dos homens
que viveram virtuosamente. Cnticos aos sacerdotes que honraram os
seus votos. Da mesma forma sobem aos cus os cnticos das rs quando
em cachoeiras as chuvas caem sobre a terra. A msica das rs misturase num concerto com a msica das vacas acariciando seus novilhos."
O Zen busca a verdade por trs das formas, a luz por trs das sombras.
No uma religio fechada como Merton bem sente. sim a Verdadeira
Religio que est presente em todos os caminhos que levam o homem ao
encontro consigo mesmo. Essa religio o retorno simblico do filho prdigo
ao lar paterno de onde nunca se afastou. a conscincia da inexistncia de
qualquer problema na configurao de acontecimentos que nos envolvem.
o peru preso no crculo de giz ganhando a conscincia da dimenso da
liberdade. a conscincia da inexistncia dos muros que antes nos isolavam
e que desapareceram por completo. Tudo se resume no desaparecimento do
problema. Analisemos a palavra problema.
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volta o sofrimento e o ranger dos dentes cada vez mais se avolumam. Vai
alm ao denunciar:
"Temos de ter a humildade para, em primeiro lugar, tomar conscincia
de ns mesmos como parte da natureza. Neg-la resulta apenas em loucura e
crueldade. Pode-se, sem dvida alguma, ser parte da natureza sem ser o
amante de Lady Chatterley". Como imensamente difcil ser natural novamente! Redescobrir a Verdade, a autenticidade que existe no centro do Ser.
Atingir o puro despojamento, a pobreza, a humildade, que nos permitem a
humanizao. um desaparecimento, um vazio-pleno. Uma vivncia.
Um fato extraordinariamente significativo so as ltimas palavras
proferidas por Thomas Merton numa conferncia feita no encontro de
religiosos de Bangkok. Terminada a enunciao do tema "Monarquismo e
Marxismo" despediu-se dizendo: "And now I will disappcar". E agora
desaparecerei. O resto conhecido. Calor. Num quarto um homem liga um
ventilador... Um choque? Colapso? Um corpo cai. Acontecimentos. Gotas.
Gotas. Gotas. Uma gota torna-se o Oceano.
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Nota do Autor
ONDE jaz uma carcaa, aves de rapina voam em crculo e descem. A vida
e a morte so duas coisas. Os vivos atacam os mortos; em proveito prprio. Os
mortos nada perdem com isso. Ganham at, desaparecendo. Ou parecem
ganhar, se que devemos pensar em termos de perda e ganho. Ser que
abordamos o estudo do ZEN com idia de que existe algo a ganhar nisso? Essa
pergunta no pretende ser uma acusao implcita, , no entanto, uma pergunta
sria. Onde se faz um espetculo em torno de "espiritualidade", "iluminao",
ou simplesmente de "ligar", isso muitas vezes acontece porque abutres esto
esvoaando em redor de um cadver. Esse voltear, esse vo em crculo, esse
descer, essa celebrao de uma vitria no o que significa o estudo do ZEN
embora possa ser um exerccio altamente til noutros contextos. E
enriquece as aves de rapina.
O Zen a ningum enriquece. No h ningum para ser encontrado. As aves
podem vir e esvoaar em crculo por algum tempo no lugar onde se pensa
estar o Zen. Mas, bem depressa, deslocam25
se para outras paragens. Quando j se foram, o "nada", o "ningum
que ali estava, de repente aparece. Isto o Zen. Ali estava o tempo todo,
mas os abutres no o viram, pois no era seu tipo de presa.
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Zen
E as Aves de Rapina
Primeira Parte
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O Estudo do Zen
Melhor ver a face do que ouvir o nome.
Sentena Zen
NADA EXISTE"
declara Lvi-Strauss, "que possa ser concebido ou
entendido sem a bsica exigncia de suas estruturas". Ele se refere aos sistemas
primitivos de parentesco e do papel-chave desempenhado pelos tios maternos. E
tenho de admitir logo de incio que os tios nada tm a ver com o ZEN. Nem
pretendo provar que tm. A sentena, porm, universal: "No h nada que
possa ser compreendido sem as bsicas exigncias de sua estrutura". Isto levanta uma curiosa questo: eu me pergunto se o Zen poderia de algum modo
ser encaixado nos moldes de uma antropologia estruturalista? E, em caso
positivo, poderia ser "entendido", "compreendido"? Logo de sada, vemos que
a questo pode, provavelmente, ser respondida por um "sim" e por um "no".
Na medida em que o Zen faz parte de um complexo social e religioso, na
medida em que parece estar relacionado com outros elementos de um sistema
cultural
"sim". Na medida em que o Zen Zen-budismo, "sim". Mas, nesse
caso, o que se encaixa no sistema antes o budismo do que o Zen. Quanto
mais o Zen for considerado budista, tanto mais pode ser apreendido como
expresso do impulso cultural e religioso do homem. Nesse caso, pode o Zen ser
considerado como de tipo especial de estrutura com exigncias bsicas que so
exigncias estruturais e, portanto, abertas investigao cientfica
e tanto
mais poder parecer ter um carter definido a ser apreendido e "entendido".
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Por causa dos problemas especiais que este difcil trecho apresenta
ortodoxia crist, o editor da verso inglesa (Blakney) imprimiu a palavra Deus
(God), ora com g minsculo ora com G maisculo. talvez um escrpulo
desnecessrio. Seja como for, esse trecho reflete a dimenso que, em Eckhart,
se assemelha ao Zen, ao considerar Deus como abismo infinito e alicerce, com
o verdadeiro ser do eu alicerado nEle (cf. Sunyata). Da vem o fato de Eckhart
pensar que: somente quando no resta mais nenhum vestgio do eu como
"lugar" no qual Deus age, somente quando Deus age puramente em si mesmo,
ns, enfim, recobramos nosso "verdadeiro eu" (que nos termos do Zen "noeu, no-ser").
" a, nessa pobreza, que o homem reencontra o ser eterno que ele uma
vez foi, agora e, para sempre, ser". fcil ver porque aqueles que
interpretavam essa passagem em termos de sistema teolgico da poca (em lugar
de interpretar em termos da experincia semelhante do Zen, que era o que
pretendia expressar) acharam-na inaceitvel.
Entretanto, a mesma idia expressa em palavras ligeiramente diferentes por
Eckhart presta-se a uma interpretao perfeitamente ortodoxa. Eckhart fala de
"perfeita pobreza" na qual o homem se acha mesmo "sem Deus" e "no possui
em si nem mesmo um lugar onde Deus possa operar" (isto , ultrapassando a
pureza do corao).
"A renncia em grau mais elevado ocorre quando, por amor a Deus, o
homem se despede de deus. So Paulo separou-se de deus, por amor de
Deus e deixou tudo o que poderia ter recebido de deus, assim como tudo o
que poderia dar
juntamente com qualquer idia sobre deus, e Deus
permaneceu nele como Deus em sua prpria natureza
no como
concebido por algum ou "representado"
nem tampouco como algo a
ser ainda atingido, mas antes como um "ser de fato"* como Deus
realmente. Ento, o homem e Deus se tornam um todo que pura
unidade. Assim, o homem se transforma na pessoa real para quem no pode
haver nenhum sofrimento, como de modo algum o pode haver na essncia
divina"**.
* No original: an is-ncss. (N. do T.) * Blakney. Meister
Eckhart, pp. 204-5.
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* Blakney, op. cit., p. 205. ** No original ground. solo. cho. (N. do T.)
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A Nova Conscientizao *
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Essa conscincia ocupa-se cada vez menos com Deus como presente no ser
(em sua criao) e sempre mais com a palavra de Deus, como chamada para a
ao. Deus est presente, no como a presena transcendente apreendida na
experincia de que "inteiramente Outro" e reduz tudo o mais
insignificncia, mas sua presena manifesta-se numa palavra imperscrutvel
convocando comunidade com outros homens. Mas que comunidade e que
outros homens? A Igreja, em suas tradicionais estruturas autoritrias,
severamente criticada
o que no forosamente coisa m! Mas a idia um
tanto mais fluida, em relao comunidade que se toma um "acontecimento"
quando as pessoas so reunidas pela palavra de Deus, pode talvez permanecer
algo de muito vago e, em si, subjetivo. Em teoria, isso entusiasmantemente
carismtico; na prtica , por vezes, estranhamente caprichoso. Pode
facilmente degenerar em mera convivialidade ou acordo temporrio de
membros de partidos polticos, ou ainda nas inofensivas confabulaes de
hippies clericais.
Evidentemente, no este o lugar de examinar uma nova e inteiramente
fluida concepo que ainda no tomou forma definitiva. Porm, podemos
dizer ao menos o seguinte: a conscincia crist em processo de
desenvolvimento ativista, antimstica, antimetafsica, evita formas bem
definidas e concretas e tende a identificar-se com movimentos ativos,
progressistas e at revolucionrios que se esto manifestando sem, todavia,
terem alcanado qualquer espcie de definio clara.
Nesse contexto, ento, o conceito do eu, como um centro muito concreto de
deciso, tem considervel importncia. Importa muito o que pensamos,
dizemos, fazemos, decidimos, aqui e agora. Importa muito quais so nossos
compromissos correntes, com quem estamos, contra quem somos, para onde
pretendemos ir, que espcie de distintivos usamos, em quem votamos
tudo
isso importante. Evidentemente, isso prprio de homens de ao que
sentem haver velhas estruturas a serem destrudas e novas a erguer. Mas de
homens como esses no devemos ainda esperar que tenham pacincia com o
misticismo, nem que o compreendam. De antemo estaro fadados, pelo
prprio tipo de sua conscientizao, a rejeit-lo como irrelevante e mesmo
anticristo. Entretanto, podemos nos perguntar se o que nesses homens est-se
desenvolvendo no simplesmente uma nova, mais fluida, menos doutrinai
espcie de conformismo!
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Por outro lado, deve existir resposta melhor para esses que buscam, do
que a mera reafirmao das antigas posies estticas e clssicas. bem
possvel que a formulao e os pontos de vista da opinio clssica estejam
fora do alcance de muitos homens modernos. E muito plausvel asseverar que
as antigas categorias helnicas esto, de fato, gastas, e que o pensamento
platonizante, mesmo revivificado quando lhe injetam doses de ioga e de Zen,
no pode satisfazer convenientemente o mundo moderno. Que fazer ento?
Haver alguma nova possibilidade, alguma outra abertura para a conscincia
crist de hoje?
Se houver, ter sem dvida que preencher as seguintes grandes
necessidades do homem:
Primeiro: Sua necessidade de comunidade, de um relacionamento de
autntico amor com outros homens seus irmos. Isso implicar numa
profunda, e de fato radical, seriedade ao abordar os problemas crticos que
ameaam a prpria sobrevivncia do homem como espcie humana neste
planeta: guerra, conflito racial, fome, injustia econmica e poltica, etc.
verdade que as clssicas e antigas posies
com suas equivalentes no
Oriente
tm, com demasiada freqncia, favorecido uma indiferena um
tanto quietista em relao a esses problemas.
Segundo: A necessidade que o homem tem de adequada compreenso de
seu prprio eu, na vida que leva normalmente dia a dia. No h mais lugar
para a categoria filosfica idealista que transporta toda realidade para os
reinos celestiais e torna a existncia temporal desprovida de sentido. A antiga
viso metafsica no era essa. Mas, na medida em que era idealista, tendia a
depreciar em lugar de valorizar o concreto. O homem precisa encontrar, aqui
e agora, nas tarefas comuns, ordinrias e humildes, nos problemas humanos de
cada dia, o sentido ltimo de sua existncia.
Terceiro: A necessidade do homem de ter experincia completa e integral
de seu prprio ser em todo os seus nveis
corporal, imaginativo, emocional,
intelectual, espiritual. No h lugar para a cultura e o desenvolvimento de
apenas uma parte da conscincia humana, um aspecto da experincia
humana, custa das outras partes, mesmo sob o pretexto de que o que
cultivado sagrado e tudo o mais profano. Uma dicotomia "sagrada" ou
"supernaruralista" (sic) pode fazer de algum um aleijo.
Lembremos-nos de que a conscincia moderna se interessa cada vez mais
pelos sinais do que pelas coisas. A razo disso serem os sinais necessrios
para simplificar o caminho da conscientizao, entulhado por objetos. Os fatos
reais e crus da vida moderna tornam isso inevitvel. Entretanto, tambm, e
muito, causa de diviso do ser e impede crescimento harmnico.
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Este ensaio foi publicado pela primeira vez como Prefcio ao livro de John C. H. Wu The Golden
Age of Zen, Committee on Compilation
of the Chinese Library.
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Pode tambm acontecer, uma vez que poucos so os que atingem tal grau
de auto-segurana, tornar-se a experincia uma esperana angustiada
uma
luta com ocasionais dvidas sobre as "respostas certas". Ser, ento, doloroso
e constante esforo para estar altura das severas exigncias da moral e da lei,
e recurso algo desesperado aos sacramentos, que ali esto para ajudar os fracos
que necessitam constantemente cair e reerguer-se.
A temos, claro, viso tristemente deficiente da verdadeira experincia
crist, baseada em distoro do verdadeiro impacto e contedo da revelao
crist. No entanto, a impresso que tm freqentemente os no-cristos do
cristianismo visto de fora. E, quando comparamos, digamos, a experincia
Zen, em sua pureza, com este tipo diminudo e deformado de "experincia
crist", a comparao fica sem sentido e enganadora, como o tambm a
comparao da filosofia e da teologia crists, em seu nvel mais elevado e
sofisticado, com os mitos de um budismo popular e decadente.
Quando colocamos o cristianismo e o budismo lado a lado, devemos
tentar encontrar os pontos em que realmente existe base comum autntica
entre ambos. No presente momento, no empresa fcil. De fato,
praticamente impossvel, como acima sugerido, encontrar-se a qualquer base
comum, a no ser de maneira muito esquematizada e artificial. Afinal, o que
queremos significar por cristianismo e por budismo? Ser o cristianismo
teologia crist? tica? Misticismo? Culto? Dever nossa idia do cristianismo
ser aceita, sem mais explicao, como sendo simplesmente a Igreja Catlica
Romana? Ou inclui o cristianismo protestante? O protestantismo de Lutero ou
o de Bonhoeffer? O protestantismo da escola da morte de Deus? O
Catolicismo de Santo Toms de Aquino? De Santo Agostinho e dos Padres da
Igreja Ocidental? Um cristianismo presumidamente "puro" baseado no
Evangelho? Um cristianismo desmitizado? Um "Evangelho Social"? E que
queremos significar por budismo? O budismo theravada do Ceilo ou da
Birmnia? O budismo tibetano? Budismo tntrico? Budismo especulativo e
escolstico hindu da Idade Mdia? Ou budismo Zen? Ou o budismo do
amidismo, enfim?
A imensa variedade de formas adotadas pelo pensamento, a experincia, o
culto, a prtica da moral, tanto no budismo como no cristianismo, tornam toda
comparao inexata. E, afinal, quando algum como o Dr. Suzuki promete um
estudo sobre "Misticismo: cristo e budista", acaba sendo afinal,
praticamente, uma comparao entre Meister Eckhart e o Zen.
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Dos apoios e das autoridades, meramente externos, que lhe impedem o acesso
e o emprego dos profundos recursos de sua prpria natureza e psique. (Notem
que tanto o Zen chins como o japons floresceram em culturas extremamente
disciplinadas e autoritrias. Da a nfase dada "autonomia" significar, em
realidade, um ltimo e humilde esforo para descobrir a liberdade interior,
depois de se haverem esgotado todas as possibilidades de uma formao
autoritria, extremamente severa e austera
como os mtodos dos Mestres
do Zen o mostram com tanta clareza!)
Por outro lado, repetimos aqui o que j foi dito: no podemos
negligenciar a grande importncia da experincia no cristianismo. Mas a
experincia crist tem sempre modalidade especial pelo fato de ser
inseparvel do mistrio do Cristo e da vida coletiva da Igreja
Corpo de
Cristo.
Experimentar o mistrio do Cristo misticamente, ou de outro modo,
sempre transcender o nvel meramente individual psicolgico e "experimentar
teologicamente com a Igreja" (Sentire cum Eccle-sia). Em outras palavras, a
experincia deve sempre, de algum modo, ser reduzvel a uma forma
teolgica capaz de ser partilhada com toda a Igreja
ou que demonstre
tratar-se de uma participao nas experincias de toda a Igreja. Existe,
portanto, nos relatos das experincias crists, uma tendncia natural para
relat-las em linguagem e smbolos facilmente acessveis a outros cristos.
Isso, por vezes, pode significar inconsciente traduo do inexprimvel em
smbolos que nos so familiares, sempre mo para emprego imediato.
O Zen, ao contrrio, resiste resolutamente a qualquer tentao para ser
facilmente comunicvel, e uma grande parte do paradoxo e da violncia dos
ensinamentos e da prtica do Zen visa fazer explodir os fundamentos da
explicao imediata e do simbolismo confortador que est por baixo da
suposta "experincia" do discpulo. A experincia crist aceitvel na medida
em que concorda com a teologia estabelecida e o quadro simblico. A
experincia Zen s aceitvel na base de sua absoluta singularidade e,
entretanto, deve ser de algum modo comunicvel. Como?
No podemos compreender nem de longe como a experincia Zen se
manifesta e comunicada entre mestre e discpulo, se no entendemos o que
comunicado. Se no sabemos o que que deve ser comunicado, o estranho
mtodo de comunicao h de desconcertar e deixar-nos completamente no
escuro.
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"O Zen sempre tem em mira apreender o fato central da vida, que nunca
pode ser colocado sobre a mesa da dissecao do intelecto. Para
apreender o fato central da vida, o Zen se v forado a propor uma srie
de negaes. Entretanto, a simples negao no o esprito do Zen..."
(Da, diz o Dr. Suzuki, os Mestres do Zen no afirmarem nem negarem;
agem ou falam simplesmente, de maneira tal que o ato ou a palavra um
fato concreto regurgitando de Zen...) Continua Suzuki: "Quando o
esprito do Zen apreendido em toda a sua pureza, poder-se- ver que
coisa real aquilo (no caso o ato de dar um tapa). Pois aqui no h
negao nem afirmao, mas um simples fato, uma pura experincia, o
prprio fundamento de nosso ser e de nosso pensamento. Toda a tranqilidade e todo o vazio que se poderia desejar no meio da mais ativa
meditao a se encontra. No se deixa levar por coisa alguma exterior ou
convencional. O Zen tem de ser agarrado com as mos nuas, sem luvas"*.
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nesse sentido que "o Zen nada ensina; apenas nos possibilita um
despertar-nos e tornar-nos conscientes. No ensina, aponta"**. Os atos e gestos
de um Mestre do Zen no so "declaraes", como no o o toque de um
relgio despertador.
Todas as palavras e todos os atos dos Mestres do Zen e de seus discpulos
devem ser entendidos nesse contexto. Geralmente, o Mestre est apenas
"produzindo fatos", que o discpulo pode ou no ver.
Muitas das estrias Zen que, em termos racionais, so quase sempre
incompreensveis, constituem simplesmente o toque de um relgio despertador
e a reao de quem dorme. Geralmente, o adormecido atordoado responde ao
chamado com um gesto que silencia o despertador e lhe permite pegar de novo
no sono. Por vezes lhe acontece saltar da cama com um grito de surpresa por
ser hora to tardia. Outras vezes dorme apenas, sem nem mesmo ouvir o despertador!
Na medida em que o discpulo v no fato um sinal de outra coisa, por ele
enganado. Pode o Mestre (por meio de outro fato qualquer) tentar conscientizlo a esse respeito. Com freqncia, precisamente quando o discpulo percebe
estar totalmente enganado que ele toma conscincia de tudo o mais;
principalmente, claro, de que nada havia para ser tomado em conta seno o
prprio fato. Que fato? Se sabemos a resposta, estamos acordados. Ouvimos
o despertador!
* D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, London, 1960, p. 51. (Publicado no Brasil, por
esta mesma Editora, sob o ttulo: Introduo ao Zen-Budismo
N. do T.) ** D. T. Suzuki,
op. cit., p. 38.
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* D. T. Suzuki, Studies in Zen, London. 1967, pp. 87-9. ** D. T. Suzuki, op. cit , p.
89.
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* D. T. Suzuki, Mysticism: East and West, p. 4o. A citao da traduo de Eckhart por C. de
B. Evans, Londres, 1924, p. 747.
** D. T. Suzuki, op. cit., p. 41.
*** D. T. Suzuki, op. cit., p. 50.
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Mas isso deveria ao menos levar o leitor ocidental e cristo a maior disposio
para percorrer este livro com o esprito aberto. Talvez o que aqui foi exposto
possa ajud-lo a suspender o julgamento durante algum tempo, sem logo
decidir que o Zen coisa to esotrica e "estrangeira" que no tem para ns
interesse nem importncia. Pelo contrrio. O Zen muito tem a ensinar ao
Ocidente. Recentemente Dom Aelred Graham, OSB, num livro que se tornou
merecidamente "popular"* indicou haver no Zen no pouco contedo
pertinente nossa prtica asctica e religiosa. bem possvel adaptar o Zen e
empreg-lo para clarear a atmosfera das irrelevncias ascticas, para ajudar-nos a
retomar um sadio equilbrio natural em nossa compreenso da vida espiritual.
Mas o Zen tem de ser apreendido em sua simples realidade, e no deve ser
racionalizado ou imaginado em termos de alguma fantstica e esotrica
interpretao da existncia humana.
Embora poucos ocidentais cheguem efetivamente a uma verdadeira
compreenso do Zen, ainda valer a pena, para eles, exporem-se sua
atmosfera revigorante e forte.
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D. T. Suzuki:
O Homem e Seu Trabalho*
* Este artigo foi publicado pela primeira vez em The Eastern Buddhist (New Series) Vol. II, n' I
(Universidade de Otarri, Kioto, Japo), agosto de 1967.
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E, est claro, este o homem que se quer realmente encontrar. Quem mais
haveria? Ao reunir-me com o Dr. Suzuki, bebendo com ele uma xcara de ch,
senti haver encontrado esse homem nico. Foi como se chegssemos, enfim,
nossa prpria casa. Uma experincia muito feliz, para dizer o mnimo. No h
muita coisa a registrar a respeito. Pois discorrer longamente sobre isso atrairia
a ateno para os pormenores que, afinal, so irrelevantes. Quando se est de
fato com a pessoa, os mltiplos pormenores encaixam-se naturalmente na
unidade que vista sem ser expressa. Quando se fala nisso em segunda mo,
vem-se apenas os mltiplos pormenores. Assim, o Verdadeiro Homem, j
desapareceu; foi tratar de seus negcios alhures.
At aqui falei apenas como um ser humano. Devo, porm, falar tambm
como catlico; como um homem formado por certa tradio religiosa
ocidental mas, espero, com uma legtima curiosidade em relao abertura
para com outras tradies. Algum assim, s com certa hesitao, pode
arriscar pronunciamentos sobre o budismo, uma vez que no est certo de
possuir intuio segura em relao aos valores espirituais de uma tradio
com a qual no se familiarizou realmente. Falando em meu prprio nome,
posso adiantar que, no Dr. Suzuki, o budismo tornou-se finalmente para mim
inteiramente compreensvel, enquanto antes fora algo de muito misterioso, um
confuso emaranhado de palavras, imagens, doutrinas, lendas, rituais, edifcios,
e assim por diante. Parecia-me que a grande e espantosa exuberncia cultural
que tem revestido vrias formas de budismo, em diferentes partes da sia, o
belo vesturio lanado sobre algo de muito simples.
De fato, as maiores religies so todas muito simples. Todas retm
diferenas essenciais muito importantes, sem dvida. Porm, em sua realidade
interior, o cristianismo, o budismo, o islamismo e o judasmo so
extremamente simples (embora, como j disse, capazes de uma exuberante
riqueza que nos atordoa). E todas se resumem na coisa mais simples e
espantosa: confrontao direta com o Ser Absoluto, o Amor Absoluto, a
Misericrdia Absoluta ou o Vazio Absoluto, por meio de um engajamento
imediato e plenamente consciente na vivncia do cotidiano. No cristianismo, a
confrontao teolgica e afetiva atravs da palavra e do amor. No Zen algo
de metafsico e intelectual, atravs da intuio e do vazio.
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No entanto, o cristianismo possui uma tradio de contemplao apoftica do conhecimento no "no-conhecimento", enquanto as ltimas palavras que o Dr.
Suzuki pronunciou, bem me lembro, ao nos despedirmos (antes dos usuais
adeuses) foram estas: "A coisa mais importante o Amor!" Devo dizer que,
como cristo, fiquei profundamente comovido. Verdadeiramente prajna e
Karuna so uma s coisa (como diz o budista), ou caritas (amor) a mais alta
sabedoria.
Vi o Dr. Suzuki apenas em duas rpidas visitas e no senti que devesse
perder tempo explorando explicaes abstratas, doutrinais, a respeito de sua
tradio. Mas senti, sim, que falava a algum que, numa tradio
completamente diferente da minha, havia amadurecido, tinha-se tornado
completo e encontrado o seu caminho. No podemos compreender o budismo
enquanto no o encontramos dessa maneira existencial, numa pessoa que o
vive. No h mais, ento, o problema de compreender doutrinas que no
podem deixar de ser um pouco exticas ao ocidental; h apenas a questo de
apreciar um valor que por si mesmo evidente. Estou certo de que nenhum ocidental consciente e inteligente jamais se encontrou com o Dr. Suzuki sem reter
algo da mesma experincia.
A mesma qualidade existencial mostra-se evidente de outra maneira no
vasto trabalho j publicado do Dr. Suzuki. Trabalhador enrgico, original e
produtivo, que recebeu o dom de uma longa vida e um entusiasmo incansvel
por sua especialidade, deixou-nos uma biblioteca inteira sobre o Zen em ingls.
Infelizmente, no estou familiarizado com sua obra em japons, nem sou capaz
de avaliar o seu contedo. Mas o que temos em ingls , sem dvida alguma, a
apresentao mais completa e autntica da tradio e da experincia asiticas por
um nico autor em termos acessveis ao Ocidente. O que torna singular a obra
do Dr. Suzuki o estilo direto em que um pensador asitico conseguiu
comunicar sua prpria experincia acerca de uma tradio antiga e profunda,
em lngua ocidental, o que algo muito diferente das tradues, mais ou
menos fiis, de textos orientais, por estudiosos ocidentais sem nenhuma
experincia dos valores espirituais asiticos
ou mesmo com a experincia
asitica adquirida por alguns ocidentais.
Uma das razes da especial eficcia da comunicao do Zen ao Ocidente
pelo Dr. Suzuki est no fato de que ele possua uma capacidade bastante
notvel de transpor o Zen para os termos autnticos das tradies msticas do
Ocidente que mais se lhe assemelhavam.
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No sei at que ponto o Dr. Suzuki tinha profundo conhecimento dos msticos
ocidentais; havia lido Meister Eckhart de modo bem completo. (Mencionaria
eu aqui, entre parnteses, que concordo com o Dr. Suzuki em sua posio
final em relao ao Zen e ao misticismo, na qual ele optou por dizer que o
Zen "no misticismo", para assim evitar certas ambigidades desastrosas.
Essa questo, porm, exige mais estudo).
Embora o Dr. Suzuki aceitasse a idia corrente ocidental um tanto
superficial sobre Eckhart, como sendo um fenmeno singular e completamente
hertico, devemos admitir, com as concluses mais recentes dos estudiosos, que
Eckhart representa, de fato, uma corrente ocidental vasta, e em boa proporo
ortodoxa, no pensamento religioso do ocidente: a corrente que remonta a
Plotino e ao pseudo Dionsio e penetra no ocidente atravs de Scoto Erigena e
a escola medieval de So Vitor. Mas tambm afetou profundamente o Mestre
de Eckhart, Santo Toms de Aquino. Havendo contactado essa tradio
relativamente pouco conhecida, Suzuki achou-a "congnere" e pde utiliz-la.
Notei, por exemplo, que em nosso dilogo (pg. 93) ele pde empregar a
linguagem mstica, em que a queda do homem descrita na Bblia, e pelos
Padres da Igreja, com evidente vantagem, tanto psicolgica como espiritual.
Suzuki falava das implicaes da "queda" com naturalidade e facilidade, em
termos da alienao do homem em relao a si mesmo, e o fazia da mesma
maneira simples e natural como o fizeram os Padres da Igreja, como Santo
Agostinho ou So Gregrio de Nissa. Para dizer a verdade, h muito em
comum, na intuio psicolgica e espiritual dos Padres da Igreja e no
pensamento existencial cristo, com a inclinao psicanaltica de homens como
Tillich
ele prprio mais influenciado do que muitos o percebem pela
tradio agostiniana.
O Dr. Suzuki estava perfeitamente vontade nessa atmosfera e era
perfeitamente capaz de manejar esses smbolos tradicionais. Muito mais
vontade, mesmo, nesse ambiente, do que muitos telogos ocidentais.
Compreendia e apreciava melhor e mais diretamente a linguagem simblica
da Bblia e dos Padres da Igreja do que muitos de nossos contemporneos,
incluindo catlicos para os quais tudo isso pouco mais do que motivo de
embaraos. Toda a realidade da "queda" do homem est inscrita em nossa
natureza, no que Jung denominava arqutipos simblicos, e os Padres da
Igreja (assim como tambm os escritores da Bblia, sem dvida) estavam
muito mais preocupados com essa importncia arquetpica do que com a
queda como "acontecimento histrico".
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vida.
Da
unidade
original
indiferenciada
da
ex
perincia pura devem surgir contradies. E, atravs das contradies e dos
conflitos, a mente e a vontade do homem tm de abrir
caminho arduamente para chegar a uma unidade mais elevada, em
que a "experincia direta" e primitiva se manifesta num nvel superior. Aqui
as contradies e os conflitos so resolvidos numa unida
de transcendente que , de fato, uma experincia religiosa. Nishida
emprega o termo "mstico" para descrev-lo. Outros escritores Zen
evitaram esse termo particular por consider-lo como podendo levar
a enganos.
Talvez o personalismo de Nishida seja o aspecto mais revolucionrio de
seu pensamento, pelo menos do ponto de vista budista.
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Experincia Transcendente *
Este ensaio foi publicado pela primeira vez (com copyright) pelo R. M. Bucke Memorial Society em sua
revista Newsletter-Review, Vol I, n* 2, Setembro de 1966 (Montreal).
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Nirvana *
Este ensaio foi primeiramente publicado como palavra introdutria a: Marcel and
Buddha: A Metaphysics of Enlightenment por Sallyp Do-nelly, em Journal of
Religious Thought, (Howard Universiry), vol. XXIV, n I, 1967-1968.
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* Suchness: talidade, como ji foi dito. maneira de ser. que indica autenticidade. (N. do T.)
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Apndice:
O Budismo Negao Diante da Vida?
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Segunda Parte
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Sabedoria e Vazio
UM DILOGO ENTRE DAISETZ T. SUZUKI E THOMAS MERTON
Nota Preliminar:
Na primavera de 1959, terminado o texto de algumas tradues das Verba
Seniorum, publicadas por New Directions com o ttulo de The Wisdom of the
Desert, foi decidido enviar o texto dessa mesma traduo a Daisetz Suzuki, um
dos mais proeminentes Mestres estudiosos e contemplativos de nossa poca, no
Oriente. Sentia-se que as Verba, em sua simplicidade austera, tinham uma
notvel semelhana com algumas das estrias contadas sobre os mestres japoneses do Zen, e que o Dr. Suzuki, por isso mesmo, ficaria interessado. De
fato, recebeu com prazer a sugesto de encetar um dilogo sobre a "sabedoria"
dos Padres do Deserto e a dos Mestres do Zen.
Sentiu-se que uma troca de idias e pontos de vista traria alguma
contribuio compreenso mtua entre o Oriente e o Ocidente. E tambm que
poderia ser muito elucidativo confrontar os monges cristos do Egito, no
sculo quarto, com os monges chineses e japoneses de uma poca ligeiramente
posterior. (O Zen* teve incio na China, mais ou menos no fim da grande
poca dos Padres do deserto).
* Publicado pela primeira vez em New Directions 17. Copyright 196l. New Directions Publishing
Corporation. Reproduzido com autorizao do Editor.
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* Zen o termo japons que traduz a palavra chinesa Ch'an, originria do snscrito
Dhyana. Para maior convenincia, emprego a palavra Zen quando me refiro a Ch'an. **
Sobre talidade, ver notas anteriores. (N. do T.)
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CONHECIMENTO E INOCNCIA
DAISETZ T. SUZUKI
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* Em todo este ensaio o termo Inocncia deve ser entendido como o estado de esprito em
que viviam os habitantes do Jardim do den, em torno da rvore da vida, com os olhos
fechados, inteiramente nus. sem se envergonharem, sem nenhum conhecimento do bem e
do mal; ao passo que Conhecimento significa tudo que se ope Inocncia,
especialmente os olhos abertos, capazes de distinguir o bem e o mal.
** Ver D. T. Suzuki (traduzido) Lankavatara Sutra (Londres, Rou-tledge and Kegan
Paul, 1957, pp. 32, 43, 89, etc; onde o fprmo significa um ato sem-esforo ou
sem luta. *** D. T. Suzuki (traduo) Asvaghosa's Awakening of Faith (Chicago, Open
Court Publishing Co.) 1900 pp. 78-9.
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* Havia um eremita nas montanhas. Foi atacado por ladres. Seus gritos alertaram outros eremitas.
Reunidos, capturaram os ladres. Enviaram-nos escoltados por guardas cidade o juiz meteu-os no crcere. Os irmos, porm, (isto , os eremitas) sentiram grande vergonha e tristeza, pois, por sua causa, os
ladres foram entregues ao juiz. Foram procurar o Abade Poemen e tudo lhe contaram. O Abade
escreveu ao eremita dizendo-lhe: Lembra-te de quem atuou na pri123
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II
O conceito metafsico de esvaziamento pode ser traduzido, em termos de
economia, para a palavra pobreza, ser pobre. Nada possuir. "Bem-aventurados
os que so pobres em esprito". Eckhart o define: "E um pobre que nada
deseja, nada sabe, nada possui". Isso possvel quando algum est vazio "de
si e de todas as coisas", quando a mente est inteiramente purificada em
relao ao conhecimento ou ignorncia, que nossa herana, depois que
perdemos a inocncia. Em outras palavras, recuperar a inocncia ser pobre.
O que nos aparece como um tanto estranho o fato de Eckhart representar um
homem pobre como nada conhecendo. Essa uma declarao cheia de
significado. O incio do conhecimento se d quando a mente est repleta de
toda espcie de pensamentos que a mancham, inclusive o pior de todos: o de
si prprio. Pois todos os males e todas as impurezas comeam com o nosso
apego ao eu. Como diriam os budistas, a realizao do esvaziamento nada
mais, nada menos, do que o olhar que penetra na no-existncia de uma coisa
que ego-substncia. Essa a maior pedra de tropeo em nossa disciplina espiritual que, na realidade, consiste no em libertar-se do eu mas em
conscientizar-se do fato de que, desde o incio, no h essa existncia.
essa conscientizao que significa ser "pobre" em esprito. "Ser pobre"
no quer dizer "tornar-se pobre". "Ser pobre" significa, desde o incio, no
estar de posse de coisa alguma e no dar aquilo que temos. Nada a ganhar,
nada a perder; nada para dar, nada a receber. Ser simplesmente assim e, no
entanto, ser rico de inesgotveis possibilidades
isso ser "pobre" no
sentido mais apropriado e caracterstico da palavra. isso que todas as
experincias religiosas nos dizem. Ser absolutamente nada ser tudo. Quando
algum possui alguma coisa, isso impedir todas as outras coisas de vir.
A esse respeito, Eckhart tinha maravilhosa intuio em relao natureza do
que ele denomina die eigentlichste Armut. Geralmente, temos tendncia a
imaginar, quando a mente ou o corao esto vazios de "si mesmo e de todas
as coisas", que h um lugar para Deus entrar e ocupar. um grande erro. O
simples pensamento, mesmo o mais nfimo, de dar lugar para alguma coisa,
atrapalha; um obstculo de propores gigantescas, tal como uma montanha.
Um monge veio procurar Ummon, o grande Mestre Zen (falecido em 949) e
disse: "Quando algum no tem nenhum pensamento que ocupe a sua
conscincia, que falta tem ele?" Ummon berrou: "O Monte Sumeru!" Outro Mestre
Zen, Kyogen Chikan (discpulo de Isan Reiyu, 770-8:53) comps esta cano
sobre a pobreza:
A pobreza do ano passado ainda no foi perfeita
A pobreza deste ano absoluta.
Na pobreza do ano passado havia lugar para a cabea de uma verruma;
A pobreza deste ano fez com que a prpria verruma desaparecesse.
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III
Existe o que se pode chamar uma srie de virtudes morais fundamentais de
perfeio, no budismo Mahayana, denominadas as Seis Paramita. Os
discpulos da Mahayana devem esforar-se por praticar essas virtudes na vida
cotidiana. So elas: 1) Dana, "dar"; 2) Sila, "observar os preceitos"; 3) Virya,
"esprito viril; 4) Ksan-ti, "humildade"; ou pacincia; 5) Dhyana,
"meditao"; e 6) Prajna, "sabedoria transcendental", que uma intuio da
mais elevada categoria.
No vou explicar aqui cada uma dessas seis virtudes. O que tentarei
chamar a ateno dos leitores para a ordem em que so colocadas. Em
primeiro lugar vem dana, dar, e em ltimo est prajna que uma espcie de
viso interior em relao verdade do esvaziamento. A vida do budista
comea com "dar" e termina em prajna. Mas, em realidade, o fim o incio e
o incio, o fim.
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A srie dos Paramita move-se em crculo sem incio nem fim. O "dar" s
possvel quando h vazio e o vazio s atingvel quando o dar realizado
incondicionalmente
o que die eigentlkhse Armut de Eckhart.
Como prajna tem sido freqentemente objeto de discusso, li-mitar-me-ei
exposio de dana, dar. No significa apenas dar algo de material que
possumos para fazer "caridade", como geralmente se pensa. Significa
qualquer coisa como sair de si mesmo, disseminando conhecimento, ajuda a
pessoas em dificuldades de toda espcie, criar artes, promover a indstria, a
beneficncia social, sacrificar a prpria vida por uma causa digna, e assim por
diante. Isso, porm, ainda que muito nobre, no suficiente, diriam os filsofos budistas, enquanto algum afaga a idia de dar num ou noutro sentido.
O autntico dar consiste em no comprazer-se com qualquer pensamento de
que algo sai de nossas mos e recebido por outro. Isto , ao dar no deve
haver pensamento em relao a um doador e a algum que recebe, ou a objeto
que passe por essa transao. Quando o dar se efetua assim no vazio, o gesto
de dana, a primeira Paramita fluindo diretamente de prajna, o paramita final.
Conforme a definio de Eckhart acima citada, isso pobreza no seu sentido
autntico. Noutra passagem, ele mais concreto referindo-se a exemplos:
"Disse So Pedro: "Tudo deixamos". So Tiago disse: "Renunciamos
a tudo". So Joo disse: "Nada nos resta". Pergunta Eckhart: "Quando
deixamos tudo? Quando abandonamos tudo que se possa conceber, tudo
que se possa expressar, tudo que se possa ouvir, tudo que visvel,
ento, e s ento, tudo abandonamos, somos iluminados, resplandecemos
e brilhamos com Deus".
Kyogen, o Mestre Zen, diz: "A pobreza deste ano fez com que a prpria
cabea da verruma desaparecesse". Isso simblico. De fato, significa estar
algum morto para si. Corresponde ao:
Visankharagatam cittam.
A mente chegou dissoluo
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O Mestre Zen nos dir, portanto, que devemos transcender ou "lanar fora"
esta experincia. Dir que deveremos despojar-nos completamente e
ultrapassar o fato de receber "um impulso" de qualquer natureza, para sermos
perfeitamente livres em relao a toda e qualquer reminiscncia dos adornos
com que nos revestimos, desde a aquisio do conhecimento
essa a meta a
que visa a formao Zen. Ento, e somente ento, nos encontramos novamente
na situao de sermos os comuns "Joes-Ningum" que sempre fomos. Foi
Joshu, um dos maiores mestres do Tang, que confessou algo assim: "Levantome de manh cedo e olho para mim mesmo
como estou mal e pobremente
vestido! Minha veste superior est quase em trapos, minha blusa conserva,
mais ou menos, sua forma. Minha cabea est coberta de sujeira e cinzas.
Quando iniciei o estudo do Zen, sonhei tornar-me um magnfico e imponente
"sacerdote". Mas nunca imaginei que estaria vivendo neste barraco esburacado,
com refeies escassas. Afinal, sou um pobre monge mendigo".
Um monge veio procurar este Joshu e perguntou-lhe: "Se algum vem
falar-lhe livre de toda e qualquer possvel posse, poderia isso servir?" Joshu
respondeu: "Joga isso fora!"
Veio ainda um outro e indagou: "Quem Buda?" Respondeu-lhe Joshu
instantaneamente: "Quem voc?"
Uma anci visitou Joshu dizendo-lhe: "Sou uma mulher que, conforme o
budismo, vive sob cinco obstculos*; como posso super-los?" Joshu a
aconselhou: "Reza para que todos os seres possam nascer no Paraso. Mas
quanto a mim, deixa-me para sempre permanecer neste oceano de tribulaes."
Podemos enumerar certas virtudes a serem exercidas por monges budistas ou
cristos tais como pobreza, discrio, obedincia, humildade, no julgar os
outros, meditao, silncio, simplicidade e algumas outras qualidades;
entretanto, a meu ver, fundamental a pobreza. A pobreza corresponde
ontologicamente ao vazio e psicologicamente ao esquecimento de si, ou
inocncia. A vida de que fruamos no den simboliza a inocncia. Como
recuperar (ou talvez melhor, como reconhecer que j a possumos) essa
mentalidade primitiva em meio industrializao e propaganda universal de
"uma vida fcil", a grave questo que se apresenta a ns, homens modernos,
para uma bem-sucedida soluo. Como atualizar a sabedoria transcendental de
prajna num mundo em que o desenvolvimento do conhecimento , por toda
parte, encorajado de mil e uma maneiras? Uma soluo imperativamente
exigida de ns, de modo pungente. A poca dos padres do deserto passou para
sempre e estamos espera de um novo sol que desponte acima do horizonte
do egosmo e da sordidez em todos os sentidos.
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A RECUPERAO DO PARASO
THOMAS MERTON
115
.
Ora, esse conceito deve ser compreendido de maneira correta. O paraso
no "o cu". O paraso um estado, ou mesmo um lugar na terra. O paraso
pertence mais propriamente vida presente, no futura. Em certo sentido
pertence a ambas. E o estado em que o homem foi originariamente "criado"
para viver na terra. E tambm concebido como uma espcie de antecmara do
cu depois da morte
como, por exemplo, no fim do Purgatrio de Dante.
Cristo, morrendo na cruz, disse ao bom ladro a seu lado: "Hoje mesmo
estars comigo no paraso". claro que isso no significava, no podia
significar o cu.
No devemos imaginar o paraso como um lugar onde se est vontade,
onde existe o prazer sensual. , sem dvida alguma, um lugar de paz e
descanso. Porm, o que os padres do deserto procuravam, quando acreditavam
poder encontrar o "paraso" no deserto, era a inocncia perdida, o vazio e a
pureza de corao de que fruam Ado e Eva no den. Evidentemente, no
podiam pretender encontrar belas rvores e jardins num deserto sem gua,
queimado pelo sol. E bvio que no esperavam descobrir um lugar por entre
as pedras escaldantes e as cavernas, onde pudessem reclinar confortavelmente
em recantos cheios de sombra beira da gua corrente. O que buscavam era o
paraso dentro de si, ou melhor, acima e alm de si prprios. Procuravam o
paraso na recuperao daquela "unidade" que havia sido destroada pelo
"conhecimento do bem e do mal".
No incio, Ado era "um homem". A queda o dividiu, tornando-o "uma
multido". Cristo restaurou, n'Ele, a unidade do homem. O Cristo Mtico era o
Novo Ado", e, n'Ele, todos os homens poderiam voltar unidade,
inocncia, pureza e se tornarem "um s homem". Omnes in Christo umm.
Isso significava, claro, viver no apenas egoisticamente, fazendo a prpria
vontade, obedecendo ao ego cheio de limitaes, e sim ser "um s esprito com
Cristo." "Os que esto unidos ao Senhor", diz So Paulo, "so um s
esprito". Unio com Cristo significa unidade em Cristo, de maneira que cada
um dos que esto unidos ao Cristo pode dizer com Paulo: "No sou eu que
vivo, agora Cristo que vive em mim". E o mesmo Cristo que vive em todos.
O eu individual "morreu", com Cristo, ao seu "homem velho", a seu eu
exterior egosta; e, "ressuscitou" em Cristo ao homem novo, um ser divino
desapropriado de si, sem egosmo, que o Cristo nico, o mesmo que "tudo
em todos."
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II
Os Padres da Igreja interpretam a criao do homem "imagem de
Deus" como prova de que ele capaz de inocncia paradisaca e
contemplao
e que a est, em realidade, o porqu de sua criao. O
homem foi feito para que, em seu vazio e na pureza de seu corao, pudesse
refletir a pureza e a liberdade do Deus invisvel e unir-se assim perfeitamente
com Ele. Mas a reaquisio deste paraso sempre oculto dentro de ns, ao
menos como uma possibilidade, algo que apresenta grande dificuldade
prtica. O Gnese nos conta como no caminho de volta ao paraso h um anjo
com uma espada chamejante "voltada para todos os lados", que nos impede o
acesso. Entretanto, no significa isso que a volta seja algo de absolutamente
impossvel. Diz Santo Ambrsio: "Todos os que desejam voltar ao paraso
tm de ser provados pelo
The Wisdom of the Desert, XLIX.
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* De Genesi Contra Manichaeos, IX. Migne, P. L., vol. 34, col. 203. ** De Trinitate XII,
II Migne, P. L., vol. 42, col. 1007.
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Foi esse o mais delicado problema que os padres do deserto tiveram que
enfrentar e para muitos deles foi desastroso. Reconheceram a diferena entre o
"conhecimento do bem e do mal" de um lado e entre inocncia e o vazio, do
outro. Mas, como o Dr. Suzuki sabiamente observou: correram o risco de
solues demasiadamente simplificadas e abstratas. Foram muitos os que
quiseram contentar-se com a inocncia, deixando de lado o conhecimento. Em
nossas "sentenas", Joo, o Ano, um exemplo a focalizar. Quer atingir um
estado em que no existe a tentao, nenhum sinal da menor paixo*. Pois
tudo isso nada mais do que um requinte de "conhecimento". Ora, em vez de
levar inocncia, leva mais pura quinta-essncia do amor de si prprio.
Leva criao de um pseudo-vazio, um ser requintadamente purificado que
to perfeito que pode descansar em si mesmo sem nenhum vestgio de grosseira
reflexo. Isso, porm, no vazio: permanece um "eu" que o sujeito da
pureza e o possuidor do vazio. E isto, como o vira os padres do deserto, o
triunfo final do sutil tentador. Deixa o homem enraizado e aprisionado em seu
ser apenas, um esprito descobridor do bem e do mal, do eu e do no-eu, da
pureza e da impureza do corao. Mas no inocente. um mestre do saber
espiritual. E, como tal, est ainda sujeito acusao do demnio. Uma vez que
ele perfeito est sujeito maior de todas as iluses. Se fosse inocente, estaria
livre da iluso.
O homem que encontrou realmente sua nudez espiritual, que
compreendeu que est vazio, no um "eu" que adquiriu o vazio ou tornou-se
vazio. Est simplesmente "vazio desde o incio", como observou o Dr. Suzuki.
Ou, para empregar os termos mais afetivos de Santo Agostinho e de So
Bernardo, este homem "ama com um amor puro". Quer isso dizer que ele
ama com uma pureza e uma liberdade que brotam espontnea e diretamente do
fato de que ele recuperou plenamente a semelhana divina e agora, plenamente, seu verdadeiro ser, pois est perdido em Deus. um com Deus e est
com Ele identificado e, assim, nada sabe de um ego dentro de si. Tudo o que
sabe amor. Como diz So Bernardo: "Quem ama assim, ama simplesmente,
e nada mais sabe do que o amor". Oui amat, amat et aliud novit nihil.
* Disse o Abade Pastor que o Abade Joo, o Ano, havia rezado pedindo ao Senhor retirarlhe todas as paixes. Tornou-se, assim, impassvel. Nessas condies foi procurar um dos
ancios e disse-lhe: Vs diante de ti um homem inteiramente tranqilo que no sofre mais
paixo alguma. Respondeu-lhe o ancio: Vai, e roga ao Senhor para que ordene que em ti
suceda alguma luta, pois a alma somente nos combates amadurecida. E, quando
recomearam as tentaes, Joo, o Ano, disse, apenas, sem orar, para que lhe fossem
retiradas as paixes: Senhor, d-me foras para chegar ao fim da luta. The Wisdom of the
Desert, XCI.
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Daisetz T. Suzuki
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