KARL JASPERS

INTRODUO AO
PENSAMENTO FILOSFICO

CULTRIX

KARL JASPERS
INTRODUO AO PENSAMENTO FILOSFICO
Traduo de:
LEONIDAS HEGENBERG
e
OCTANNY SILVEIRA DA MOTA

Ttulo do original:
KLEINE SCHULE DES PHILOSOPHISCHEN DENKENS
R. Piper & Co. Verlag, Mnchen 1965 3. edio
MCMLXXVI
Direitos de traduo para a lngua portuguesa adquiridos com exclusividade pela
EDITORA CULTRIX LTDA.
Rua Conselheiro Furtado, 648, fone 278-4811, S. Paulo, que se reserva a propriedade
literria desta traduo.
Impresso no Brasil
Printed in Brazil

NDICE

Prefcio .................................................................................................... 11
I. O UNIVERSO E A VIDA ..................................................................... 15
1. Dois acontecimentos: 1919 e 1945 ...................................................... 15
2. Universo e matria .............................................................................. 16
3. A Terra no universo vazio ................................................................... 18
4. A situao espiritual criada pelas cincias da natureza ........................ 20
5. Teses a propsito do conhecimento do mundo .................................... 23
II. A HISTRIA E O PRESENTE 25
1. Aspecto atual da Histria ..................................................................... 25
2. O milagre da Histria no plano csmico ............................................. 26
3. A Histria no prolongamento da natureza ...................................... 27
4. A cincia histrica e seus limites ......................................................... 28
5. A situao presente e seus problemas .................................................. 29
6. Conscincia e autodestruio ............................................................... 29
7. Histria e responsabilidade ................................................................... 32
8. Transcendendo a Histria .................................................................... 33
III. O CONHECIMENTO FUNDAMENTAL ........................................ 35
1. Retrospecto e problemas novos ........................................................... 35
2. Ponto de partida: a dicotomia sujeito-objeto ....................................... 36
3. A operao filosfica fundamental. O mundo e sua
manifestao ............................................................................................ 38
4. Os modos do abrangente ...................................................................... 38
5. Modificao da atitude interior, por fora do conhecimento
fundamental ............................................................................................. 41
6. V procura de uma realidade para alm da dicotomia
sujeito-objeto ........................................................................................... 42
7. Os mltiplos caminhos do pensamento filosfico ................................ 44

IV. O HOMEM ......................................................................................... 45

1. O problema do homem ........................................................................ 45
2. O mutismo da natureza e a linguagem humana ................................... 46
3. No nos compreendemos, nem a partir do mundo e da
Histria, nem a partir de ns mesmos ...................................................... 46
4. Traos da natureza do homem ............................................................. 47
5. A conscincia, que o homem tem, de ser diferente de cada
uma de suas manifestaes ...................................................................... 48
6. A luta por uma imagem do homem ...................................................... 48
7. O homem no se basta ......................................................................... 50
8. Ultrapassar-se: progresso do mundo ..................................................... 50
9. Ultrapassar-se: a Transcendncia ......................................................... 52
10. Coragem e esperana ........................................................................ 53
11. Dignidade do homem ........................................................................ 53
V. O DEBATE POLTICO ...................................................................... 55
1. Exemplo de debate poltico ................................................................. 55
2. Observao a propsito de discusses desse gnero ........................... 62
3. O papel da reflexo filosfica no debate poltico ................................ 64
VI. A POSIO DO HOMEM NA POLTICA ..................................... 66
1. Os dois plos da poltica ...................................................................... 66
2. Comportamento do homem na poltica ................................................ 67
3. Grandeza do homem na poltica .......................................................... 67
4. O caminho: liberdade poltica .............................................................. 69
5. Historicidade da liberdade poltica ...................................................... 70
6. Liberdade implica em corrupo? ....................................................... 71
7. Autodestruio da liberdade ................................................................ 72
8. Objees liberdade ............................................................................ 72
9. A alternativa ......................................................................................... 73
10. A deciso ............................................................................................ 74
VII. CONHECIMENTO E JUZO DE VALOR ..................................... 75
1. O ato filosfico de fazer a distino .................................................... 75
2. O dilogo .............................................................................................. 75

3. A tese de Max Weber ........................................................................... 77

4. Cincias naturais e cincias humanas .................................................. 78
5. Em que sentido existe liberdade? ........................................................ 79
6. Juzos opostos acerca de um mesmo significado ................................. 80
7. Elaborao dos pontos de vista ltimos ........................................... 80
8. Poderes e alternativas .......................................................................... 81
9. Resumo ................................................................................................ 83
10. Imparcialidade, veracidade, liberdade ............................................... 83
VIII. PSICOLOGIA E SOCIOLOGIA .................................................... 85
1. Aspectos da psicologia e da sociologia. Marx e Freud ........................ 85
2. Discusso com um marxista ................................................................ 86
3. Discusso com um psicanalista ............................................................ 88
4. Anlise das discusses anteriores ......................................................... 90
5. Cincias universais e filosofia ............................................................. 91
6. Conseqncias do totalitarismo cientfico ........................................... 92
7. O filsofo vinculado a suas origens ...................................................... 93
IX OPINIO PBLICA .......................................................................... 95
1. Exemplos .............................................................................................. 95
2. Desejo de verdade, desejo de poder ..................................................... 95
3. O mbito da poltica ............................................................................. 97
4. Conceito de opinio pblica, a partir da idia de liberdade
poltica ..................................................................................................... 98
5. O mundo dos escritores ........................................................................ 99
6. Idia e realidade .................................................................................. 101
7. O segredo ............................................................................................. 101
8. A censura ............................................................................................ 102
9. O risco da publicidade ........................................................................ 103
X. OS ENIGMAS ................................................................................... 106
1. Exemplo: o Sinai .................................................................................. 106
2. Outros exemplos ................................................................................. 108
3. Os enigmas tm origem na experincia de liberdade .......................... 110
4. Noo de enigma ................................................................................. 112

5. Transformao da corporeidade da Transcendncia em

linguagem de enigmas ............................................................................. 113
6. Evoluo da religio bblica ............................................................... 114
7. Idia de um desenvolvimento dos enigmas em seus
conflitos ................................................................................................... 115

XI. A AMOR ........................................................................................... 117

1. Lembrana do apstolo Paulo ............................................................... 117
2. O amor sexual ...................................................................................... 118
3. O antagonismo original ........................................................................ 119
4. O esquema sexualidade erotismo casamento .............................. 119
5. O amor metafsico ................................................................................ 120
6. O paradoxo do amor metafsico no mundo .......................................... 121
7. O amor metafsico pode participar da ordem do mundo? .................... 122
8. Os elementos do amor entram em choque ............................................ 123
9. O amor no mais largo sentido da palavra ............................................. 124
10. Amor e conscincia ............................................................................ 126
XII. A MORTE ........................................................................................ 127
1. S o homem tem conscincia da morte ............................................... 127
2. Por que a morte? .................................................................................. 127
3. Medo de morrer e medo da morte ........................................................ 128
4. Maneiras de conceber a morte ............................................................. 128
5. Sede de imortalidade ............................................................................ 129
6. Tempo cclico e tempo linear ............................................................... 130
7. Temporalidade, intemporalidade, eternidade ...................................... 131
8. Lembrana da reviravolta filosfica a respeito
da conscincia do ser ............................................................................... 132
9. A experincia existencial da eternidade ............................................... 133
10. Sentido das afirmaes especulativas e existenciais ......................... 133
11. A sinceridade ...................................................................................... 134
12. Os enigmas face morte .................................................................... 135

XIII. A FILOSOFIA NO MUNDO ......................................................... 138

1. Atitude da filosofia frente ao mundo ................................................... 138
2. Atitude do mundo frente filosofia ..................................................... 138
3. A filosofia deseja a verdade ................................................................. 140
4. A sinceridade a aventura do homem ................................................. 140
5. A aristocracia filosfica e a massa ....................................................... 142
6. A independncia do homem filsofo ................................................... 143
7. A conscincia humana de impotncia .................................................. 144
8. A situao de nosso tempo. Est prximo o fim? ................................. 145
9. Qual o papel atual da filosofia? ........................................................... 147

PREFCIO

Quando a Rdio Baviera me dirigiu convite para pronunciar, atravs da televiso, uma
srie de conferncias semanais a propsito de filosofia, fui tomado de surpresa. Que
audcia por parte da rdio e que desafio para o conferencista! No hesitei. A filosofia se
destina ao homem e a todos diz respeito. Como ttulo para as exposies propus
Introduo ao Pensamento Filosfico.
Iniciao isso no significava que eu fosse falar acerca d trivialidades filosficas,
nem que fosse fornecer informaes simples, a fim de preparar o ouvinte para atividade
no campo filosfico. No existem aquelas trivialidades ou estas informaes simples.
To logo se filosofa, entra-se em contacto com os grandes temas da filosofia. E se isso
no acontece porque da filosofia se est longe. A palavra iniciao alude apenas
brevidade do texto: a ateno girar em torno de idias verdadeiramente filosficas.
Pensamento no se tratava de ensinar algo que, depois, estaria conhecido. No se
tratava de transmitir conhecimentos elementares. Tratava-se, antes, de percorrer certas
trajetrias do pensamento, na esperana de produzir no ouvinte (ainda que de
experincias filosficas, at ento, apenas inconscientes) o sobressalto que nos d sbita
compreenso daquilo a que a filosofia se refere.
Filosfico, enfim. Quer isso dizer que importa conduzir o pensamento emprico e
racional at seus limites extremos, at o ponto em que revela suas origens. No caso,
mtodo no significa aprendizado de operaes de lgica formal ou de anlise de
linguagem, que so teis mas no de natureza filosfica. O objetivo do pensar
filosfico levar a uma forma de pensamento capaz de iluminar-nos interiormente e de
iluminar o caminho diante de ns, permitindo-nos apreender o fundamento onde
encontremos significado e orientao.
A meia hora de programao semanal reclamava que, de cada vez, fosse feita exposio
completa de uma questo. Escolhi (dentre muitos outros possveis) treze temas:
Pontos de Partida
I.
O Universo e a Vida
II. A Histria e o Presente
III. O Conhecimento Fundamental
IV. O Homem
Em Torno da Poltica
V. O Debate Poltico
VI. A Posio do Homem na Poltica
VII. Conhecimento Emprico e Juzo de Valor

VIII. Psicologia e Sociologia

IX. Opinio Pblica
ncoras na Eternidade
X. Os Enigmas.
XI. O Amor
XII. A Morte
Concluso
XIII. A Filosofia no Mundo
Nas exposies, parto de experincias sensveis, de realidades da natureza ou da vida,
de tradies, caminhando, em cada caso, at as fronteiras que marcam o surgimento de
questes a que a cincia no responde. A, diante do ser, vemo-nos presa do espanto; e
indagamos de ns prprios acerca do sentido e misso de nossa existncia.
As conferncias no mantm entre si liame tal que se ponha cada uma delas como
seqncia da anterior. Cada qual, sua maneira, comea do comeo. Todos se dirigem
para um centro comum que no poderamos considerar exatamente como tema. Essa
orientao geral lhes confere unidade.
A filosofia universal. Nada existe que a ela no diga respeito. Quem se dedica
filosofia interessa-se por tudo. Mas no h homem que possa tudo conhecer. Que
distingue a v pretenso de tudo saber do propsito filosfico de apreender o todo? O
saber infinito e difuso; dele se valendo, procura a filosofia aquele centro a que
fazamos referncia. O simples saber uma acumulao, a filosofia uma unidade. O
saber racional e igualmente acessvel a qualquer inteligncia. A filosofia o modo de
pensamento que termina por constituir a essncia mesma de um ser humano.
Em torno desse modo de pensamento que estas conferncias pretendem girar. Abertas
para o real, seja o real o que for, tentam essas exposies descobrir o caminho que leva
do real ao fundo das coisas, buscam, a partir desse fundo, lanar luz sobre as realidades.
Tal a razo por que o problema reside em dar o salto em direo desta outra maneira de
pensar.
Conquanto de objetivo elevado, devem ser simples as conferncias. Do oceano de
conhecimentos, utilizaremos to-somente pequenas gotas. E no inalaremos seno umas
poucas pores do ar da imensa atmosfera filosfica.
Essas metforas pretendem significar o seguinte: para que a seiva do conhecimento se
transforme em alimento espiritual, importa que esteja presente no apenas a
inteligncia, mas, em sua plenitude, o homem que, pensando, apresa aquele
conhecimento. E, para fazer-se revigorante. o ar puro das regies filosficas h de
constituir-se na realidade que se vive e se respira.

A idia pode suscitar no ouvinte o desejo de assim proceder. O simples desejo,

entretanto, nada significa. A cada indivduo cabe dar o passo que leva do simples ouvir
participao direta. Ao longo das presentes conferncias, enfrentaremos,
repetidamente, problemas que se colocam no limite do lgico e do emprico.
Comearemos por acolher as respostas dadas. Nenhuma ser a ltima. Cada qual
conduzir a novas indagaes, at que a indagao final tenha o silncio como resposta
e no por ser uma indagao vazia. Surge o silncio que no o abrigo do nada, mas
onde a prpria essncia do homem encontra meios de falar-lhe atravs de seu eu mais
ntimo, atravs de suas necessidades, da razo, do amor.

KARL JASPERS
Basilia, outubro de 1964.

I.
O UNIVERSO E A VIDA

1. Somos testemunhas de um tempo em que o conhecimento do universo e da vida

conseguiu surpreendente progresso; somos testemunhas tambm de acontecimentos que
impedem o homem de ignorar as conquistas alcanadas. Lembrarei dois desses
acontecimentos.
Em 1919, imediatamente aps a Primeira Guerra Mundial, em meio s chagas
produzidas pelas hostilidades, manifestou-se um evento que dizia respeito ao homem
como homem. Quando de um eclipse do sol, ocorrido no hemisfrio sul, uma expedio
organizada pelos ingleses conseguiu realizar observaes tecnicamente difceis. As
medidas feitas comprovaram o acerto de afirmaes at ento aparentemente
fantsticas, devido a um sbio alemo, Einstein; a partir do mesmo evento se pde
inferir a exatido parcial de uma teoria que sustentava, entre outros pontos, no ser o
universo um espao de trs dimenses, mas espao curvo, sem limites, embora finito.
Os especialistas conheciam a teoria da relatividade; as pessoas instrudas dela haviam,
por vezes, ouvido falar e a consideravam como um jeu desprit. E, de um momento para
outro, no mais se tratava de especulao, mas de algo experimentalmente provado.
Espanto inslito apoderou-se de todos. A natureza do universo , com efeito, problema
que nos interessa na liberdade gloriosa de nossa vontade de conhecer. Sentiu-se que
evidncias longamente admitidas perdiam significado. A humanidade orgulhava-se da
cincia e da retirava uma alegria geral, despida de egosmo.
Em 1945, bombas tombaram sobre Hiroxima e Nagasaqui. De h muito se haviam
comentado as idias de Einstein: a matria dos tomos encerrava uma energia diante da
qual pareceriam ridculas todas as energias que a tcnica pudera produzir. Desconheciase, entretanto, a maneira de libertar a energia do tomo. Em conseqncia, aquelas
idias eram aparentemente vazias de interesse prtico. Dizia-se: estamos sentados
sobre um vulco que jamais entrar em atividade. Ainda no decurso da Segunda
Guerra Mundial, um clebre fsico alemo conclua, por meio de clculos, ser
impossvel a fabricao de bombas atmicas; nesse mesmo instante, europeus
emigrados para os Estados Unidos da Amrica estavam fabricando as mesmas bombas.
Repentinamente, caindo sobre Hiroxima, a bomba atmica tornou-se uma realidade. De
incio os cientistas alemes recusaram-se a acreditar nas informaes. Em seguida,
todos os capazes de compreender viram-se tomados de horror. O orgulho pelo poderio
cientfico deu lugar ao temor diante do que surgia.
2. Aps esses dois acontecimentos, as novas concepes a respeito do universo e da
matria impuseram-se irresistivelmente.
O universo revela-se a nossos olhos, graas a telescpios cada vez mais poderosos e
apresenta-se-nos da forma seguinte: a Via Lctea est povoada de bilhes de sis; h

milhares de outras vias lcteas, as nebulosas; e sabemos que a mais prxima de ns, a
que podemos divisar com a vista desarmada, a Nebulosa da Andrmeda, no passa de
uma dentre os milhares de nebulosas invisveis a olho nu.
Sob este ponto, entretanto, tudo se mantm conforme as idias que tnhamos acerca do
mundo: a diferena, embora enorme, apenas quantitativa. O que h, porm, de
inusitado e fora de proporo a qualquer precedente, o fato de esse universo sensvel
corresponder to-somente ao primeiro plano do universo real, que s pode ser pensado.
Mas no representado. Que s acessvel atravs de frmulas matemticas e, ainda
assim, de carter provisrio. De incio, Einstein concebeu o universo como um espao
curvo, finito mas ilimitado, de dimenses suscetveis de clculo. Posteriormente, esse
universo tornou-se um mundo em perptua expanso, um mundo cuja origem no tempo
era impossvel determinar. Essas hipteses matemticas enchem-se de sentido quando
possvel corrobor-las pela observao e pelas medidas, mas tornam-se indiferentes
quando impossvel comprov-las por meio de novas observaes. Todo aquele que
promove o avano de uma cincia v-se a braos com dificuldades intransponveis. No
h como fazer prova cientfica e definitiva de qualquer dessas matemticas e abstratas
concepes do universo como um todo. O caminho que leva ao conhecimento do
universo perde-se, por assim dizer, no infinito.
Como a do universo, tambm a viso que tnhamos da matria modificou-se por fora
de descobertas irrefutveis. A descoberta da radioatividade, no ltimo decnio do sculo
XIX, e a anlise do tomo j representaram, para os especialistas, uma revoluo
intelectual. Os tomos cuja existncia se comprova com evidncia maior que a
conseguida anteriormente continuam a existir, mas, longe de se constiturem nas
partculas elementares ltimas, compem-se de elementos ainda menores: prtons,
nutrons, eltrons etc. E imps-se rever inteiramente a concepo que se fazia da
matria.
Antes de tudo, deixaram de existir partculas elementares ltimas. Quando empregamos
termos concretos, como onda e corpsculo, termos contraditrios no plano de
representao, estamos, em verdade, pensando em termos complementares e no
contraditrios, s apreensveis no plano da matemtica. Em segundo lugar, continua-se
a efetuar o descobrimento de novas partculas elementares (msons, etc), sem atingir
as ltimas e menores partes da matria. H alguns anos, experincias realizadas na
Universidade de Stanford conduziram aos seguintes resultados: os prtons no so
partculas elementares, mas, diversamente, estruturas onde est presente um ncleo de
alta densidade, rodeado por uma nuvem de msons. Em conseqncia, alguns fsicos
imaginam que talvez jamais se atinja o fundo ntimo da matria, sendo sempre
descobertas novas subdivises das partculas elementares. Em outras palavras, isso
corresponde ao colapso da idia de que a matria constitui o fundamento obscuro de
tudo quanto existe. Ao contrrio, a matria se abre para a pesquisa ad infinitum; no
mais concebida como substncia primria. Todos os corpos so aparncias e no
realidades fundamentais. A essncia da matria permanece indefinida.
3. O universo e a matria projetam nosso conhecimento do mundo para os infinitos; o
primeiro, para o infinitamente grande, sempre em expanso; o segundo para o
infinitamente pequeno, sempre em contrao. Mas, com isso, o mundo no se esgota: o
universo inclui a Terra, gro de poeira perdido na imensidade, diminuta poro de

matria sobre a qual vivemos. Esse o nosso mundo, onde vivem plantas e animais,
onde se desenvolvem as paisagens, ocorrem fenmenos meteorolgicos e existe a
abbada celeste; e onde aparecemos tambm ns, os homens. Enorme tanto que, a
ele comparado, tudo quanto se descreveu nada o universo, segundo sabemos, no
passa de um deserto onde se move, vazia de sentido, a massa da matria sem vida.
Contudo, se nosso mundo, este mundo esplndido e cruel, est ligado matria,
infinitamente mais do que ela e no pode ser compreendido a partir dela.
Desse mundo a cincia construiu uma viso radicalmente nova. Exemplifiquemos:
desde a antiguidade, acreditava-se numa grande unidade, brotada de uma hierarquia
dentro da qual um estgio decorria logicamente do anterior: matria inerte, vida vegetal
e animal, psiquismo, conscincia psicolgica, pensamento. Desde que se concebeu a
idia de evoluo no tempo, essa bela unidade de conjunto permitiu que se visse a
histria terrestre e universal como um panorama apaixonante, onde o homem ocupava a
posio mais alta. Hoje em dia, no mais se cr nessa unidade. O que sucede no
decorrente do que precede: dele est separado por um salto. Os nveis da hierarquia no
se explicam um pelo outro, e nenhum deles se explica por si mesmo. Falta um princpio
unificador de todas as coisas.
Entretanto, aps haver destrudo essas vagas concepes de unidade, a cincia fz
ressurgir a unidade sob novo aspecto: atravs do conhecimento das relaes que ligam
os diversos nveis, conhecimento que, em nossos dias, tem progredido constantemente.
Aqui, falarei apenas de relaes entre a matria inerte e a vida.
No sculo XIX, provou-se que, na natureza, toda vida provm da vida omne vivum ex
ovo. A gerao da vida a partir da matria, a transio do no-vivo ao vivo, at ento
admitidas, revelaram-se iluso. Mas, ao mesmo tempo, descobria-se meio novo de
transpor o abismo. A partir do no-orgnico, puderam os qumicos fazer surgir, em
laboratrio, sinteticamente, corpos orgnicos, at ento somente produzidos pela vida
e, dentre estes, o primeiro a ser obtido foi a uria, em 1828. Da brotou a qumica
orgnica moderna. Foram descobertos numerosos corpos orgnicos, inclusive as
complexssimas molculas de albumina mas todos esses corpos sem vida.
No obstante, so muitos os que no deixam de acreditar surja o dia em que ser
possvel criar a substncia viva, criar a vida mesma, a partir da matria. Isso, porm,
impossvel. A vida no apenas substncia altamente complexa, mas tambm corpo
vivo. Tem este uma estrutura morfolgica suscetvel de anlise ao infinito; no
mquina fsico-qumico que, se possvel de ser construda, seria necessariamente finita.
E a vida no apenas corpo vivo, mas existncia, que implica uma intimidade (o ser
considerado) e uma exterioridade (o meio, o mundo) e existncia sobre a qual a vida
age. Os aparelhos orgnicos, seu quimismo finalista, os. rgos dos sentidos so
produzidos pela vida, mas ainda no so a vida mesma. Os cientistas descobriro
produziro formas biolgicas no sonhadas, porm sero sempre incapazes de criar a
vida.
O prprio saber torna modestos os grandes cientistas. Mesmo quando avanado no
caminho dos conhecimentos do universo e do tomo, Einstein jamais se tornou imune

ao mistrio da vida. Em 1947, refletindo acerca de seu corpo doente, escreveu:

Espanta-me que este mecanismo incrivelmente complexo seja capaz de funcionar.
Sentia ele quo lamentavelmente primitiva toda a cincia de que dispomos. Em
1952, registrou: Quando vejo um minsculo inseto pousar no papel em que fao
clculos, tenho desejo de exclamar: Al grande, e com toda a glria de nossa cincia
no passamos de micrbios miserveis.
Mas ele no d voz ao mais profundo dessa atitude. Mesmo Einstein permanece
filosoficamente prisioneiro do princpio segundo o qual tudo quanto existe mantm
correspondncia com uma ordem matemtica e basicamente suscetvel de ser
apreendido, de maneira total, por meio da matemtica. Mesmo Einstein sustenta que, em
potncia a vida j reside no tomo, que o mistrio do todo est implcito no nvel mais
baixo. Por que no o atingimos? Porque a matemtica deixa de ser til quando nosso
pensamento penetra em profundezas mais obscuras. Com efeito, o estado atual da
matemtica no permite chegar pelo clculo, ao que est implcito nas equaes
fundamentais. Para Einstein portanto, o mistrio no est na realidade mesma, porm,
naquilo que a matemtica no permite resolver.
Ns, entretanto, repetimos com Kant: se existe a unidade da vida (que permitiria
compreender como a vida brota do inerte), essa unidade permanece inatingvel, no
infinito. Realizando surpreendentes descobertas in partibus, a cincia de nossos tempos
no faz seno adensar o mistrio in toto.
4. As pesquisas cientficas, embora no sendo em si mesmas filosofia, criam para a
filosofia determinada situao. Provinda de outra origem, a filosofia toma forma na
situao cientfica do momento, que ela apreende e faz progredir.
Na situao de nosso tempo, a novidade est em que a pureza da pesquisa cientfica se
faz to possvel e necessria como a clara compreenso da prpria origem da filosofia.
Contentar-me-ei com lanar os olhos s conseqncias da inexistncia de uma
transparente concepo da natureza.
Primeiro: At agora, pura e simplesmente se aceitava a totalidade do existente: era o
mundo. Hoje, estamos afastados da idia de uma imagem do mundo universalmente
vlida. O mundo se fragmentou.
Se afirmamos: o mundo matria, da qual procede tudo quanto.nela est implcito
(vida, intimidade, conscincia e pensamento), essa afirmao, em virtude dos novos
conceitos de transio e evoluo, assume os matizes de um discurso vazio pretendendo
mascarar os saltos. E coisa diferente no acontece quando se pretende explicar o mundo
a partir da vida, do esprito e do pensamento. Aspectos do universo no captam a
totalidade do mundo; cada qual deles diz respeito a um pormenor no ao todo. Diante do
problema do mundo como totalidade a cincia se detm. Pelo conhecimento cientfico, o
mundo visto como um conjunto de fragmentos e quanto mais numerosos esses
fragmentos, mais acurado aquele conhecimento.

Sem embargo, liberao de obsoletas vises do mundo conduz a cincia para uma viso
nova, supostamente cientfica e que sacrifica nossa liberdade muito mais do que
qualquer das precedentes.
Segundo: O mundo se desmitizou. Cincia e tcnica nos libertaram da magia e tornaram
infinitamente mais fcil a vida material no seio da natureza. Recorrer a processos
mgicos no s desarrazoado na prtica, mas falta de lealdade: o homem trai a prpria
razo.
A desmitizao do mundo gerou, entretanto, uma pervertida atitude de esprito
estimulada pela tecnologia. Quando ligamos a luz ou o rdio, quando dirigimos um
automvel, no conhecemos com profundidade os processos que colocamos em
operao.
Aprendemos o manejo do objeto, sabendo apenas que os processos no se desenvolvem
por mgica, mas graas a conhecimentos cientficos. Entendemos, a partir da, que o
mesmo esquema se aplica a todas as coisas existentes e dizemos: se ainda resta muito
por compreender, tudo , no fundo, integralmente inteligvel. certo, digamos, que a
cincia ainda no pode criar seres vivos homens, por exemplo , mas um dia os
criar.
Que se passou? O velho pensamento, pr-cientfico cedeu o passo a uma forma de
pensar despida de idias, quase mgica. A liberao da magia no domnio da cincia e
da tcnica destruiu as realidades do mundo cotidiano devido a sua indiscriminada
aplicao.a tudo quanto existe. Nas impresses suscitadas pela paisagem ou por lugares
a que nos ligou o destino, no apreender a infinita riqueza dos fenmenos, no adquirir
conscincia de uma natureza multifacetada, experimentamos algo que est longe de ser
irreal e que no podemos desprezar como simples impresso subjetiva.
Vivemos na realidade como em um mundo de enigmas que se conflitam.
Desmitificando os fenmenos, o conhecimento cientfico s consegue, por contraste,
tornar mais clara e mais rica a ao desses enigmas. A cincia no pode cri-los, nem
destru-los.
Demos um exemplo de luta no mundo desses enigmas. Tomemos, o enigma Deus. ele
criou o mundo. Uma das formas de apresentar o enigma consiste em dizer que Deus
um matemtico e criou o mundo por pesos e medidas. Conseqentemente (como talvez
dissesse Einstein) podemos pelo pensamento, recriar o mundo. Eis, porm, um mais
profundo enigma que se ope ao primeiro: Deus criou o mundo, em seu conjunto, de
maneira incompreensvel para ns; nesse mundo ps a matemtica e fz do homem um
matemtico. A matemtica no esgota o mundo, sendo apenas um elemento da natureza
e uma das formas de conhecimento do homem (como pensava Nicolau de Cusa).
Um segundo exemplo: as concepes do mundo com que os homens j viveram so sem
valor para a cincia, mas, como conjuntos de enigmas, essas concepes conservam
significao permanente. Alturas e profundezas, sentido de ascenso e de queda, cu e
terra, ter luminoso e abismos escuros, deuses olmpicos e abissais sempre os vemos

diversamente, mesmo nos dias de hoje. Mas a falsa desmitificao trouxe ao homem
cegueira de alma.
Terceiro: Os fenmenos do mundo so inteligveis. Onde quer que a cincia penetre,
novos inteligveis se manifestam, brotados do espanto e geradores de um novo espanto.
A cincia autntica se contenta com apreender o possvel, avana rumo ao infinito sem
entretanto, perder noo das prprias limitaes.
Comea a infelicidade do gnero humano quando se identifica o cientificamente
conhecido ao prprio ser e se considera no-existente tudo quanto foge a essa forma de
conhecimento. A cincia d ento lugar superstio da cincia, e esta, sob a mscara
de pseudocincia, lembra um amontoado de extravagncias onde no est presente
cincia nem filosofia nem f.
Jamais foi to urgente distinguir entre cincia e filosofia, jamais essa tarefa se
apresentou como to urgentemente necessria no interesse da verdade quanto se
apresenta em nossos dias, quando a superstio da cincia parece atingir o apogeu, e a
filosofia ver-se ameaada de destruio.
As aberraes que afastam da cincia pura e das primeiras fontes de filosofia
comprometem nossa conscincia do ser. Esta se torna funo vazia de uma existncia
que tem de si mesma concepo e experincia abstratas. Ela se falsifica engendrando
uma viso do mundo, que se reduz a percepo de superfcie; ela se falsifica na
desmitificao, e traz a desolao como atitude fundamental diante da vida; ela se
falsifica, enfim, transformada em superstio cientfica e toma a forma de um comrcio
com as coisas que torna invisvel a natureza mesma dessas coisas. Esses desvios
fecham-nos o caminho da filosofia. A misso da filosofia romper essas barreiras e
trazer o homem de volta a si mesmo.
5. Recapitulando:
Estamos no mundo, mas nunca temos, como objeto, a totalidade do mundo.
Os fenmenos devem ser explorados ao infinito.
Aos olhos de nosso conhecimento, o mundo no aparece como unidade inteiria, mas
fragmentada: rompeu-se. A cincia orientada por idias de unidade, vlidas em
provncias particulares do mundo, mas, at o momento, no h um conceito de unidade
global do mundo que se tenha mostrado cientificamente fecundo.
Impe-se compreender o mundo a partir dele mesmo e no da matria, da vida, ou do
esprito. Uma realidade incognoscvel precede a possibilidade de conhecer e no
alcanada pelo conhecimento. Para o tipo de conhecimento de que dispomos, o mundo
insondvel.

Tudo isso pe fronteiras s cogitaes cientficas, mas no ao tipo de pensamento que

tem sua origem filosfica em nossa existncia. Por exemplo: a unidade da natureza
universal, do Um-Total que repousa em si mesmo experincia possvel para uma
percepo religiosa do mundo. Considerando ao mesmo tempo, todas as coisas e tudo o
que particular ou individual, essa percepo religiosa descobre no mundo uma
linguagem cifrada. Os caracteres enigmticos dessa linguagem nada so para a cincia,
que no os pode provar nem refutar.

II.
A HISTRIA E O PRESENTE

1. Tal como o do universo, o conhecimento da Histria conseguiu, recentemente,

progresso gigantesco. Escavaes descortinaram a nossos olhos mundos ignorados. Da
nos falam textos e lnguas desconhecidos. Pinturas em cavernas, esculturas e utenslios
nos esclarecem a respeito de eras que ignoraram a escrita. Esqueletos humanos, velhos
de centenas de milhares de anos, provaram que o homem j existia em pocas to
recuadas que, face a elas, parece breve a Histria por ns conhecida.
Eis o panorama emprico da Histria: por dezenas de milhares de anos, talvez muito
mais, estendeu-se a Pr-Histria e viveu a humanidade sem domnio da escrita. A PrHistria seguiu-se um perodo de aproximadamente seis mil anos de Histria
documentada. As primeiras grandes civilizaes as da Mesopotmia, ndia, Egito e
China desenvolveram-se em pequena poro do globo que se estende, cortada por
desertos, do Atlntico ao Pacfico. Somente entre os anos 800 e 200 a.C. foi que se
produziram, quase sem ligaes entre si, na China, Ir, ndia, Palestina e Grcia (mas
no na Mesopotmia ou no Egito) os eventos de ordem espiritual responsveis pela
criao da atmosfera ainda por ns respirada. Foi, ento, que se colocaram as grandes
questes religiosas e filosficas e foi ento que se propuseram respostas que, ainda hoje,
a ns se impem. H razo para dizer que essa poca foi o fulcro da Histria do mundo.
Dela partiram trs ramificaes que se desenvolveram, paralelas, na ndia, na China e
no Ocidente. At 1440, muito se assemelharam os gneros de vida, os meios tcnicos e
os mtodos de trabalho dessas trs civilizaes. Somente depois, somente entre ns e
somente na Europa teve incio a idade da tcnica: racionalizao de tudo: cincia
emprica pura, que no se deixou perturbar por nada que lhe fosse estranho; tecnologia
metodicamente inventiva, em progresso incessante. Revoluo desconhecida de toda a
Histria anterior, acelerou o domnio sobre a natureza e a produo de bens tornando
possvel, atravs do navio, do avio e do rdio, a comunicao em plano mundial. Os
europeus se fizeram exploradores e descobridores; todos os demais homens foram
descobertos. Assim, a idade da tcnica envolveu toda a humanidade e fz surgir a
Histria propriamente universal, que anteriormente inexistiu.
Surpresa se apossa de ns: aps a lenta apario da vida sobre a Terra, aps o breve
perodo durante o qual o homem existe, o minuto de seis mil anos que a Histria e,
agora, estes segundos de unidade da Histria introduzidos pela idade da tcnica.
Talvez que em nenhuma poca anterior o homem tenha experimentado to urgente
necessidade de tomar conscincia da singularidade de sua posio no quadro da Histria

Universal: de onde viemos? para onde vamos? e por qu? No instante que vivemos tudo
se encerra, ou ele o comeo de algo em condies radicalmente novas?
2. Vista de Sirius, nossa Histria um milagre. O j ocorrido e o que est ocorrendo em
nosso planeta, num canto remoto de uma galxia entre bilhes de outras, num momento
fugaz haver ocorrido em qualquer outro ponto? Ou seremos os nicos seres
inteligentes?
No dispomos do menor indcio da presena de outros seres racionais no universo. Essa
presena, que teramos por natural, pode ser questionada com base em boas razes.
Antes de tudo: as condies fsicas e qumicas apresentadas pela Terra condies
indispensveis vida correspondem a combinao incrivelmente complexa de
possveis estados da matria, oferecendo margem estreitssima de tolerncia, que a vida
no poderia transpor sob pena de imediatamente cessar. Ignoro se possvel calcular o
grau de probabilidade de ocorrncia do conjunto dessas condies. Seria possvel mais
de uma vez o acidente chamado vida? Por outro lado, ainda que a vida fosse fenmeno
repetido, levaria sempre ao surgimento de seres pensantes? Por quinhentos milhes de
anos houve vida na Terra e s entre meio e um milho de anos atrs que apareceu o
homem ou apareceram seus ancestrais. Teriam os seres pensantes ns homens
surgido apenas uma vez no universo? No o sabemos.
Trata-se de uma questo de fato que, em princpio, possvel equacionar, mas que s a
experincia poder responder. Livres para opinio, hesitamos entre as duas respostas
possveis. At agora, a experincia a que aludimos no teve lugar. Vises csmicas em
que se pintam seres pensantes presentes por toda parte e relacionando-se entre si podem
ser impressionantes, mas no passam de fico.
Estamos ss em um universo de matria inerte, com suas metamorfoses, movimentos,
exploses e variedades. O universo no necessita de ns. Imenso como , o universo
permaneceria o mesmo, ainda que viesse a desaparecer este gro de poeira que a Terra
e, com a Terra, os homens. O universo no existe para ns. Plato, Nicolau de Cusa.
Kant ensinaram a contemplar o universo como tal, e no como algo criado para os
homens. Longe de ser nosso domnio, ele, talvez, o objeto de nosso temor sagrado.
Como do universo no conhecemos seno a exterioridade e a natureza material,
balouamos entre o espanto e a indiferena. Podemos, contudo, alterar a escala de
proporo entre o universo imenso e este planeta minsculo, dizendo que nosso mundo
se faz grandioso em razo da substncia de nossa Histria, na qual o conhecimento do
Cosmos (conhecimento cambiante) figura para sempre como elemento de nosso
esprito.
3. Nossa Histria no uma histria da natureza. No podemos entend-la como
continuao do evolver do universo e da Terra ao longo do tempo ou como
prolongamento da apario de seres vivos sobre o planeta. Nossa Histria de natureza
fundamentalmente diversa. Despida de conscincia ou repetio invarivel ao longo dos
tempos, a histria natural se estende por milhes e milhes de anos. Cotejada com ela,
nossa Histria de durao brevssima. Sem que o substrato biolgico seja alterado, a
Histria se altera de gerao para gerao. Compe-se de aes, tradies e memrias

conscientes. O contacto com o universo e com a natureza nos lana a Terra estranha,
pe-nos face a alguma coisa que alheia e indiferente a ns. Quando passamos
Histria, estamos em casa. como se nossos ancestrais nos chamassem e ns lhes
respondssemos. A partir da natureza permanente do homem, produzem-se os
fenmenos histricos que nunca se repetem de forma idntica.
4. A Histria a ao de nossos antepassados, que nos trouxeram at o ponto de onde
prosseguimos incansavelmente. Desde tempos imemoriais, os homens se informavam a
respeito da Histria recorrendo lenda e ao mito; desde a inveno da escrita, a
informao brota do registro de experincias e aes, registro que as livra do olvido. A
Histria, como cincia, tem propsito diferente. Desejamos saber o que efetivamente se
passou. Em conseqncia, apegamo-nos s realidades ainda presentes ou a suas fontes:
documentos, relatos de testemunhas, monumentos, realizaes tcnicas, produes
artsticas e literrias. Percebemo-las atravs dos sentidos, mas isso h de fazer-se de
forma que patenteie o sentido intencional nelas contido. A cincia estende-se at o
ponto em que sejamos capazes de correta-mente compreender os tangveis registros do
passado e at o ponto em que possamos verificar a correo dos testemunhos que nos
oferece.
Pela pureza de seu contedo, a cincia se distingue dos mitos e da histria sagrada. Os
documentos da histria sagrada no atestam fatos, mas convices do estilo
acreditamos que... Se fssemos incrus no teramos constatado, mesmo
testemunhando os acontecimentos, aquilo que os crentes atestam.
Como toda cincia, a cincia histrica tem seus limites.. A enorme expanso do saber
humano em direo ao passado e a regies at agora desconhecidas levou-nos a
extrapolar e a afirmar que atingiramos as origens da Histria. Ora, a cincia nos ensina
a modstia diante do mistrio. Por certo, no caberia dizer hoje que jamais penetraremos
em perodos ainda virgens, dos quais s conhecemos raros indcios esmaecidos. Mas
todo comeo, inclusive o de um novum na Histria, pe-nos em confronto com a
obscuridade em cujo seio a origem permanece inacessvel ao esprito. H um outro
limite da Histria: no percebemos o conjunto da Histria como um todo lgico. A
cincia emprica da Histria sempre se pe frente ao azar. Tal a caracterstica
essencial de seu objeto.
5. Tornemos situao histrica atual. Dos pontos de vista poltico, social, cientfico,
tcnico e espiritual, vimos assistindo mutaes to radicais que Alfred Weber pde falar
do fim da Histria tal como a conhecemos at agora.
O que vier adiante continuar a ser Histria no sentido a que estvamos habituados?
Continuar a criatividade a manifestar-se no domnio espiritual ou se restringir ao setor
da tecnologia? A f dar sentido vida humana ou a superstio vir obscurec-la? O
homem sofrer modificaes a ponto de no mais nos reconhecermos nele? Cessaro de
ser compreendidas as espiritualidades do Ocidente, da China e da ndia? Terminar tudo
pelo suicdio atmico?
Ou, pelo contrrio, s agora se esto abrindo para o Homem as grandes oportunidades?
Caminhamos para a paz mundial? Ser esta conseguida, em termos de liberdade, por

meio de alianas entre Estados soberanos ou decorrer da dominao do mundo pelo

poder do terror? Ocorrer como ocorreu at agora, que o inesperado, o criativo, o
miraculoso conduzam a uma nova humanidade que encerre em seu bojo o passado
milenar? Nova f passar a sustentar o homem? Nenhuma dessas indagaes pode ser
respondida.
6. Examinarei apenas uma das questes levantadas: a conscincia, hoje comum, da
possibilidade da autodestruio humana. Tudo parece apontar, em sinistra evidncia,
para o desaparecimento do homem.
A transformao da existncia humana em um processo de produo e consumo resulta
em uma acelerao crescente da troca de bens. Todas as coisas habitao, vesturio,
mobilirio, economias assumem carter efmero. Vemo-nos compelidos a viver o
instante que passa. Poupar encarado como estupidez. Referindo-se a medidas, talvez
inteis, para combater a inflao que se insinua por todos os flancos, um economista
sentiu-se autorizado a dizer: Que se passa, afinal? Jamais o povo viveu to bem. No
vejo razo para interferir nesse estado de coisas.
Na esfera de liberdade poltica, os atos concretos dos homens tendem abolio dessa
mesma liberdade. Continua-se, entretanto, a proclamar: A liberdade nosso bem mais
precioso! Jamais nos sentimos to bem. Podemos viver como melhor nos parea.
Esse geral estado de coisas escondido por mistificaes, que no deixam de ter
conseqncias. O colapso do sentido de durao do mundo material solapa a
circunstncia humana e ameaa o prprio homem. Coloca-se em dvida o valor da
lealdade no casamento, na amizade, na vida profissional. Em todos os setores, o mesmo
se afirma: a permanncia deixa de existir, em nada mais possvel confiar.
A substncia tradicional da Histria vai sendo destruda pela forma tecnolgica de
viver, que se expande pelo mundo todo. O meio ambiente se degrada e se torna
mquina. A idade da tecnologia faz surgirem condies sob as quais nada do passado
pode subsistir.
A f que se aninha no corao no mais encontra linguagem eficaz para expressar-se.
Tornam-se vazias as dimenses da alma e o mundo se faz um deserto ou um triste teatro
de prazeres.
Ouvimos dizer que Deus est morto. Sem embargo, as igrejas florescem. No
duvidam de si mesmas. Tranqilizados por elas, os homens se sentem seguros em meio
a essas estruturas grandiosas que talvez no passem de enormes cenrios apodrecidos.
Irritamo-nos mutuamente. A psicologia profunda surge como refgio que tudo
obscurece. A superstio cientfica leva a recorrer, para busca de salvao, s
pseudocincias. E nos dizem: quando tiverem desaparecido todas as fices e
ideologias, o homem, at agora doente e alienado (em sentido etimolgico), recuperar
sade. E a sade a felicidade, o fim supremo.

Parece, portanto, que se desencadearam todas as foras de corrupo. Se lhes opusermos

a vida espiritual (ainda indiscutivelmente intensa) o resultado parecer duvidoso: as
cincias realizam prodigiosas descobertas, mas, pela massa mesma dessas descobertas,
so inclinadas especializao e nesse processo de especializao vem-se avassaladas
pelo que no mais dominam. A tcnica continua a ultrapassar o que dela se esperava; e,
precisamente por faz-lo, expe o homem destruio. A literatura nos fala de
personagens ativos e, no obstante, o espetculo mais notvel que nos oferece o do
desespero, da revolta, do niilismo. A arte se refina no mltiplo de suas possibilidades e
na perfeio de suas realizaes e, contudo, exibe o mximo de poderio quando afasta a
face do homem. No isso o que precede o fim? A produtividade de nossa poca no
a chama em que esta coisa singular no universo, a humanidade, vir a consumir-se... e j
se vem consumindo? No ser sem amanh este hoje em que o homem detm poder
jamais igualado? E o homem que toma conscincia de tal situao no se encontrar
diante de uma porta fechada?
Essa conscincia de catstrofe provocou o aparecimento de modernos mitos de fim de
mundo. Dir-se-, por exemplo, que esse fim estava a priori implicado na Histria, cuja
fora criadora no era mais que luz efmera a iluminar o caminho de uma
autodestruio que, desde o incio, estava anunciada. E por que se manifesta hoje?
Klages afirma que na penltima dcada do sculo XIX, a essncia da Terra abandonou o
nosso planeta. E, de outra parte, diz H. G. Wells que por necessidade natural, matria,
processo vital e processo de conhecimento desembocam, ao mesmo tempo, na
aniquilao.
Referir essas afirmativas corresponde a expor sentimentos, opinies e idias certamente
inexatos se os tomarmos em termos de algo incontestvel. Afirmaes contrrias j
foram feitas, mas igualmente incapazes de evidenciar que o futuro ser menos sombrio.
Guardemo-nos de caluniar nosso tempo. Que exemplos de liberdade e de dignidade
simples nos do certos contemporneos que, rejeitando falsas consolaes, realizam,
sem queixas, a obra cotidiana e morrem de corao leve, recusando-se a admitir o pior,
embora sem nada a que se apegarem e tendo por f a prpria ignorncia! Que brilho
irradia desses homens que so eles prprios!
Se concebermos a Histria como predeterminado processo de autodestruio da
humanidade, teremos esquecido que o amor, a dedicao, a grandeza do homem e o
esplendor das obras por ele criadas so algo que triunfa do processo de destruio.
7. A linha geral de orientao da Histria futura imprevisvel. No h indcios de
liberdade permitindo antecipar possibilidades estimuladoras. No esteve o homem,
permanentemente em encruzilhadas? O prprio desespero no significar estarmos
pressentindo a humanidade nova que sobreviver ao desastre?
Quando filosofamos, no devemos jamais deixar-nos dominar por profecias pessimistas.
Como ignoro, tenho o direito de esperar na medida em que no que me concerne e a
partir da certeza que tenho quanto s origens fao o possvel, por pensamento e
conduta, para me opor catstrofe.

Significa isso que a contemplao da Histria e do presente no serve apenas para

satisfazer nosso desejo de conhecimento, para nos esclarecer a respeito da grandeza e
pequenez dos homens ou a respeito do esplendor de suas obras. O essencial que essa
contemplao nos desperte o sentido de responsabilidade.
O amor verdade exige que admitamos o que se passou. Mas a Histria por ns
julgada: Devemos decidir o que acolher e o que repelir. A orientao vir dos ideais
que, esculpidos por nossos antepassados, faamos nossos.
Devemos aceitar a culpa de nossos ancestrais, pois que somos responsveis por eles.
No podemos fugir nossa origem. Somos livres apenas para participar da
determinao de um futuro que se desenrola a partir dos dados de nossa Histria.
No espelho que a Histria, enxergamos para alm da estreiteza do presente e
discernimos padres. Sem Histria, perde alento nosso esprito. Se quisermos ignorar
nossa Histria, ela nos surpreender nossa revelia. Os espectros do passado nos
conduzem.
Somos responsveis pelas tarefas que reconhecemos como nossas. Hoje, vemos nosso
destino integrado ao destino da humanidade. Nossa misso a de encontrar o elo de
unio entre os homens.
Mas no de esperar, nem de desejar que haja uma s maneira de os homens se
aproximarem no sentido que emprestam prpria vida e prpria f. Tal maneira de ver
paralisaria a revelao do eterno no decurso do tempo. O fator comum, a integrar todos
os homens, s pode ser a comunidade poltica asseguradora de uma paz baseada em
compromissos contnuos no que diz respeito a problemas da existncia prtica. Isso
reclama unanimidade no desejar a paz, implicando, por sua vez a necessidade de que
todos estejam de acordo quanto s condies indispensveis para uma paz duradoura.
A filosofia deve fazer-nos conscientes dos horizontes do futuro, mostrando-nos os
limites de toda ao humana, por gloriosa que seja, e aumentando em ns, por essa
forma, o sentimento de responsabilidade diante de qualquer situao nova.
8. Sem embargo, origem e fim permanecem obscuros. Quando a Histria nos atinge,
no nos permite repouso. Gostaramos de encontrar fora da Histria, uma posio a
partir da qual nos fosse possvel viver nela.
H, em primeiro lugar, a reao de todo homem sobre si mesmo, sobre a prpria
existncia (Existenz) com seus companheiros de fado, no ambiente comum. Enquanto
existentes, os homens so, sem dvida, inteiramente dependentes, mas, dentro da esfera
que lhes concedida, so espontneos e nicos.
E eis o ltimo ponto a assinalar. Na medida em que nos encontramos a ns mesmos e
apreendemos o fundo das coisas, a Histria deixa de ser uma priso. o lugar inevitvel
em que, atravs de nossas experincias e aes, atingimos o que autntico.

Se sassemos da Histria, tombaramos no nada. Fora de nossa existncia na Histria,

no dispomos de nenhum fio de Ariadne capaz de conduzir-nos autenticidade. Sem
Histria, vemo-nos privados de linguagem que nos permita indiretamente falar das
origens de que brotamos e que nos sustentam.
No podemos passar para alm da Histria, mas, percorrendo-a, por assim dizer, vemola tornar-se transparente a uma luz vinda de outras regies. como se, ao longo do
tempo, tivssemos a experincia de um eterno presente no fenmeno do tempo.

III.
O CONHECIMENTO FUNDAMENTAL

1. Em relao ao universo e Histria, expandimos continuamente os limites de nosso

conhecimento. como se nos perdssemos no infinito das realidades csmicas e
histricas. Face a umas e outras, adquirimos conscincia do passageiro e insignificante
carter de nossa existncia.
Mas, e o universo? ele se cala. Saber ele que existe? Em seu mutismo no divisamos o
menor sinal de um conhecimento dessa ordem. Ns, porm, sabemos que ele existe. Ns
somos estes seres extraordinrios que sabem que o universo, essa imensidade, existe. E
podemos estud-lo. Nossa conscincia do nada que o ser humano transforma-se no seu
contrrio.
Se nada soubssemos do universo, no seria como se ele no existisse? Isso parece
absurdo, mas indagamos: que seria o ser que se ignorasse a si mesmo e de ningum
fosse conhecido? Confundir-se-ia com a mera possibilidade de ser conhecido? Algo que
esperaria, por assim dizer, a oportunidade de manifestar-se a um ser capaz de perceblo? Ns, esse nada no universo, no seremos o ser verdadeiro, o olho que v o mundo?
E nossa Histria? Diante dela, temos conscincia de nossa insignificncia como
indivduos, mas em sentido diverso. Compreendemos o que os homens foram, fizeram,
conseguiram. Quanto mais e melhor o compreendemos, mais claramente nos vemos
face a um infinito que no nos esmaga e sim nos envolve. Compreender coloca a
imensido a nosso alcance. Jamais ascenderemos a seu nvel e no obstante, a despeito
de nossa insignificncia, a ela pertencemos e ela nos responde.
Que somos ns, que so esses olhos que esto no mundo e vem e conhecem e
compreendem? Seres pensantes, somos a dimenso nica, segundo sabemos onde
aquilo que se revela em nosso pensamento objetivo, em nossa compreenso, em nossa
ao, em nossa criao, em cada forma de nossa experincia.
Mais ainda: temos no apenas conscincia, mas conscincia de ns mesmos. Nesta
conscincia no h to-somente revelao, mas a revelao de si para si mesma.
Demos um salto: passemos da cognio intelectual dos objetos para a conscincia
subjetiva do que realizamos e experimentamos. A altura que atingimos com esse salto
nada, se a considerarmos do ponto de vista do conhecimento do mundo; considerado,

porm, do ponto de vista filosfico equivale possibilidade de atingir uma nova

conscincia do ser. o que denominamos conhecimento fundamental.
Desenvolver essa conscincia como saltar sobre a prpria sombra ou caminhar com os
ps na cabea. Tentemos, no obstante.
2. Sempre que pensamos, somos um eu que se orienta para um cognoscvel, um sujeito
que se dirige a um objeto.
Trata-se de uma relao nica, relao que no pode ser comparada a nenhuma outra. O
eu implica um objeto. Implica-o tanto mais distintamente quanto mais claramente
pensamos. Isso estar desperto.
Esse estado de coisas evidente a todo instante, mas raramente merece considerao de
nossa parte. Quanto mais nele pensarmos, mais surpreendente nos parecer.
Como atingirmos um objeto? Pensando-o e. dessa maneira, ganhando intimidade com
ele; manipulando os objetos manipulveis, pensando os objetos pensveis.
Como chega a ns o objeto? Somos afetados por ele, apreendemo-lo tal como se oferece
a ns, produzimo-lo sob a forma de uma idia que a ns se impe como correta.
Existe o objeto per se? Pensamo-lo como objeto que existe e possvel de apreenso.
Damos-lhe um nome qualquer: casa, fato, objeto. Para ns, o objeto como se
apresenta. por estarmos ali que o objeto tal como aparece; por sermos, o objeto .
E ns? Existimos verdadeiramente, enquanto sujeitos em busca de objetos que vm a
nosso encontro ou se colocam diante de ns? Antes que o busquemos, preciso que o
objeto exista para ns; com efeito, no temos conscincia de ns mesmos seno a partir
do momento em que nos encontramos tendendo para objetos. No h eu sem objeto,
nem objeto sem um eu. Em outras palavras, no h objeto sem sujeito, nem sujeito sem
objeto.
Mas, se no existe um sem o outro, que relao mantm entre si? Se eles so
inseparveis, qual o elo de unidade que os mantm juntos e apesar do qual esto
suficientemente separados a ponto de o sujeito, pelo pensamento, tender ao objeto?
Denominamo-lo o abrangente, conjunto de sujeito e objeto que, em si mesmo, no
sujeito, nem objeto.
A dicotomia sujeito-objeto constitui a estrutura fundamental de nossa conscincia. S
ela permite que o contedo infinito do abrangente adquira clareza. Tudo que traduz-se
obrigatoriamente no abrangente da dicotomia sujeito-objeto.
Quanto ao prprio abrangente, no cabe pens-lo como objeto (coisa), porque, em tal
caso, ele se faria objeto (oposto ao sujeito). Se quisermos pens-lo, haveremos de

renunciar base oferecida pelos objetos que temos diante de ns quando os pensamos.
E, por isso, buscamos um outro fundamento, que no seja sujeito nem objeto.
Para alcan-lo, importa realizar o que, a meus olhos, a operao filosfica
fundamental. No se trata de um mtodo de pesquisa, mas de procedimento que leva
algo a acontecer em ns. Explicit-lo verbalmente, atravs de figuras de pensamento,
no proporciona mais do que alguns marcos de orientao. Estes no podem ser usados
para dar-nos qualquer tipo de conhecimento, mas, atravs deles, tornam-se mais
perceptveis as formas de manifestao do ser.
3. Se o ser no sujeito nem objeto, mas o abrangente que se revela na dicotomia desses
elementos, tudo que se revela nessa dicotomia manifestao. Para ns, aquilo que
manifestao que nos esclarece a propsito do abrangente, atravs da dicotomia
sujeito-objeto. O que percebemos apresenta-se no tempo e no espao, sob sua forma de
realidade sensvel; o que pensamos apresenta-se sob as formas do que suscetvel de ser
pensado. No , portanto, em si mesmo; porm para mim, na dicotomia sujeitoobjeto.
No quer isso dizer que nosso mundo seja apenas aparente e oposto a outro, que seria o
mundo real. S existe um mundo.
O problema reside, antes, em saber se este mundo, de que temos experincia atravs da
dicotomia sujeito-objeto, o prprio ser, que se confundiria, ento, com o mundo
cognoscvel.
Eis a resposta: o mundo no aparncia, mas realidade. Realidade que manifestao,
fenmeno.
Enquanto
fenomenalidade,
possibilidade
de
manifestar-se
(Erscheinungshaftig-keit), o mundo encontra apoio na realidade, no abrangente que, de
sua parte, jamais se manifesta como realidade no inundo, como objeto passvel de
estudo.
4. Por mais de um modo se manifesta o abrangente da dicotomia sujeito-objetivo.
Faamos rpida referncia a essa multiplicidade.
dito, por exemplo, que as cores no so objetivas, porm fenmenos subjetivos que se
manifestam quando ondas eletromagnticas atingem o rgo da viso. Somente as ondas
seriam objetivas, mas o mundo despido de cores e privado de luz. De maneira alguma.
Assim seria se a matria, objeto da Fsica, fosse o prprio ser e no um simples modo de
manifestao. Para os sujeitos sensveis, as cores so inteiramente objetivas. A Fsica e
a Biologia nos esclarecem a propsito de condies em que as cores se apresentam
como uma realidade. Mas de modo algum cabe explicar as cores a partir de ondas
incolores. Vrios indcios favorecem essa maneira de ver, como por exemplo o seguinte:
a srie linear dos comprimentos de ondas reduzida poro do conjunto muito mais
amplo das ondas eletromagnticas no corresponde a uma escala cromtica linear,
mas a um crculo cromtico fechado em si mesmo. H uma objetividade do cromtico
passvel de estudo independentemente das condies fsicas de sua ocorrncia. A par da
objetividade das cores, h a subjetividade do ser vivo, que abrange uma e outra.

Assim ocorre com tudo que vivo. A vida, como vimos na primeira conferncia, no
pode ser concebida adequadamente em termos de substncia viva, de corpo vivo. ,
antes, um todo constitudo por um mundo interior e um mundo exterior, cada qual de
forma peculiar. Para criar vida, seria necessrio fazer surgir um universo completo,
compreendendo um mundo interior e um inundo exterior.
A vida chamamos existente (Dasein). Ao existente vivo chamamos abrangente e esse
abrangente, cindido em mundo interior e mundo exterior, mantm os dois em relao
recproca. Ns, homens, somos um modo desse existente vivo e, a esse ttulo, uma das
formas da vida.
Esse modo do abrangente, o existente vivo, ignora existir. Ns, homens, no o
ignoramos porque somos um outro modo do abrangente: o pensamento que, pensando,
dirige-se a objetos e se pensa a si mesmo. Esse abrangente , no somente conscincia
na diversidade de seu existente, porm , ainda mais, conscincia acertada ou falsa. O
falso e subjetivo varia infinitamente; o justo e objetivo algo que abrange todo o
pensvel e o cognoscvel e no pode ser alcanado por nenhuma conscincia existente
isolada. Eis por que a denominamos conscincia absoluta.
Ao que os sons e cores so para a sensibilidade do existente podemos comparar a
relao que se estabelece entre o pensamento subjetivo e o pensamento objetivo. O
pensamento se completa por meio de afirmaes ou categorias e concerne ao que
pensado. Dizemos que isto causa, substncia, realidade etc. Essas categorias so
engendradas pelo sujeito da conscincia absoluta; e so, ao mesmo tempo, as categorias
objetivas onde para ns se colocam todas as coisas cognoscveis. Essa doutrina das
categorias sob forma de doutrina das formas de afirmao de nosso pensamento ,
concomitantemente, uma doutrina das formas das coisas mesmas que se apresentam a
ns. O abrangente da conscincia absoluta mantm a coeso dos enunciados objetivos
de pensamento, sem ser ele prprio nem sujeito, nem objeto.
Alm disso, no somos apenas ser vivo e conscincia absoluta. Somos esprito,
esprito criador de imagens e formas. Nas vises criadoras de nossa imaginao
subjetiva revela-se uma objetividade intelectual. No existe uma sem a outra.
Enfim, enquanto existncia possvel (Existenz) somos liberdade. Em sua liberdade, a
existncia sabe-se em relao com a transcendncia pela qual se oferece a si mesma. A
realidade de nossa existncia o eu em seu devir temporal. Est em nosso amor, fala e
nossa conscincia; pe-nos em relao com outros e nossa razo.
Enquanto existente (Dasein), ser objetivo, ns somos a diversidade dos seres individuais
se afirmando a si prprios. Enquanto conscincia absoluta, somos o nico sujeito do
pensamento absoluto, sujeito presente em escala maior ou menor nas diversas
subjetividades de existentes. Enquanto esprito, somos imaginao presente nos grupos
de formas que chegam a ns por nossas criaes. Enquanto existncia (Existenz) somos
devir em relao transcendncia, no fundo das coisas.

Se digo que somos existente vivo, conscincia absoluta, esprito, existncia, no quero
dizer que sejamos um agregado desses modos do abrangente. Em ns, eles se
interpenetram, ajudam-se e se combatem.
A existncia d sentido aos modos do abrangente e os mantm unidos, a seu servio.
Por outro lado, se no servem a existncia, esses modos se desagregam, por assim dizer,
e assumem pseudo-autonomia a servio de particulares solicitaes da vida ou do
mundo do esprito, que fascina por no conhecer limitaes.
Desenvolvido por meio da filosofia, o conhecimento fundamental que podemos
evocar mas no descrever neste contexto cria espao livre graas clareza da
autoconscincia que no interior dele se constri. Faz desaparecerem as limitaes.
Tornam-se transparentes os meios pelos quais nos fazemos reais enquanto existncia.
5. Tornemos ao ponto de partida. Atravs da operao filosfica fundamental, o
conhecimento fundamental nos d conscincia da possibilidade de nossa realidade
manifestar-se no tempo. E isso tem conseqncias para uma constituio interior.
O mundo real (Realitt) manifestao da realidade e no a realidade (Wirklichkeit)
como tal. Somos lanados a esse mundo (reale Welt), onde nos orientamos com o
auxlio do conhecimento (Erkennen) cientfico universalmente vlido, que, entretanto,
nada nos diz acerca do que esteja para alm de seus limites. S o conhecimento
(Einsicht) filosfico nos pode liberar da priso neste mundo.
O conhecimento filosfico deve, antes de tudo, ser capaz de surpreender-se com o
bvio: qual a significao do fato de que, pensando ns sejamos sujeitos que se dirigem
a objetos e dessa dicotomia vejamos residir a clareza? A partir desse espanto em relao
ao que est presente a todo instante, ao que at agora era evidente e no levantava
dificuldade, ao que no merecia ateno mais demorada, a partir desse espanto,
dizamos, chegamos a outros problemas.
Esta vida no mundo dos fenmenos como que um despertar aps o sono, que nos
retira do obscuro de um inconsciente inimaginvel? essa clareza a nica possvel? Ou
a vida, na dicotomia sujeito-objeto, comparvel a um sonho? No ser a clareza, em
verdade, um obscurecimento do ser e de mim mesmo? A resposta a essas indagaes
no brota de conhecimento, mas, por estranho que parea. c!e uma deciso.
Quero que o mundo real me seja indiferente. Aceit-lo simplesmente, sem agir sobre
ele? No ser responsvel por nada? Quero viver como se no existisse? Foi esse o
caminho tomado por algumas escolas asiticas de pensamento: a frmula o ser a
aparncia e a aparncia o ser figura num romance tausta, onde se afirma que a vida
humana com seu encanto perturbador, na beleza, sua inutilidade, com o bem e o mal,
iluses e desiluses, em suma, com sua falta de sentido, um jogo vo. Frmulas tais
do expresso a uma disposio ntima onde tudo se desvanece como fumaa tocada
pelo vento.

Posso, diversamente, querer pela realidade de minha vida, responsabilidade e

conhecimento atingir a clareza neste mundo fenomenal, considerando-a caminho
nico para alcanar possvel iluminao que venha de mais alm. Neste caso, o
fenmeno no , para ns, mais do que aparncia, a vida no sonho. No percamos,
porm, de vista que todo nosso conhecimento finito corresponde sempre a um estado de
servido. A indagao que se coloca a seguinte: podemos ns, valendo-nos do
pensamento, encontrar, por assim dizer, um lugar exterior a nosso conhecimento e a
partir do qual esse conhecimento se tornasse inteiramente visvel por transparncia?
Dali, eu no divisaria conhecimento novo, no perceberia novas finalidades no mundo,
mas poderia metamorfosear minha conscincia e, por essa via, metamorfosear-me a
mim mesmo.
Cogitando desses problemas, no fazemos seno reconhecer a realidade (Wirklichkeit)
que transportamos conosco durante todo o tempo, mas em que no havamos pensado
porque nos encontrvamos prisioneiros das realidades (Realitten) manifestas.
6. Sabedores de que o existente (Dasein) dotado da capacidade de manifestao,
rompemos, por nossa conscincia de ser, a priso em que nos contm a dicotomia
sujeito-objeto. Contudo, apesar do conhecimento, permanecemos na priso. Terminou a
servido, porm no o cativeiro. Surgiu para ns uma luz a cujos raios tudo sofre
transformaes, sem que se revele qualquer realidade neva. Ora, isso exatamente que
nosso entendimento sensvel gostaria de poder apreender. Gostaramos no somente de
que nossa viso atravessasse a dicotomia sujeito-objeto, mas que. ultrapassando-a,
ganhasse apoio para alm dela. Para tanto, aventaram-se dois caminhos impossveis de
transpor.
O primeiro conduz para fora deste mundo. Experincias de mstica unio com o ser
dificilmente admitem contestao. Tais experincias no podem, entretanto, ser
comunicadas por aqueles que retornam ao mundo comum. A interpretao possvel de
dar a essas experincias variada e expe-se a controvrsia. Para descrev-las, os que as
fizeram recorrem a um fluxo de imagens s por eles compreendidas. No inconsciente ou
superconsciente da unio incomunicvel, objetos e eu se desvanecem; fica abolida
qualquer distino entre o eu e o outro; deixa de existir a dicotomia sujeito-objeto. A
nosso ver, trata-se de um estado de exceo do qual quem o viveu retorna trazendo algo
consigo, algo que semelha conhecimento. Da experincia, quem a faz sai aniquilado,
como se tivesse tido acesso iniciao suprema. Contudo, ao passear pela linguagem da
conscincia, que a todos nos une, a experincia que parecia ser tudo se converte em
nada. A ela no podemos recorrer.
Aquele que no se viu exposto verdadeira experincia mstica sabe apenas que, se a
tivesse, dela no decorreriam conseqncias prticas neste mundo nem para si, nem
para os outros.
O segundo caminho aconselha que se tome por objeto um outro mundo, supostamente
concreto, situado no mais alm. Em vises, ele se apresenta fisicamente diante de
nossos olhos e essas vises esmagam quem por elas tomado. Assumem a forma de
estruturas racionais. Aos insanos mentais essas vises supra-sensveis apresentam-se

como experincias concretas e originais. O comum dos homens, aps v-las descritas,
s pode, dando livre curso imaginao, reproduzi-las em sua conscincia normal.
Aquele que no apreende a fluida linguagem dos enigmas, aquele que no se expe aos
golpes do destino est, por seu conhecimento supra-sensvel, livre de sua liberdade,
livre das situaes-limite e escapa aos problemas de J. Dispe de alguma coisa.
O preo, porm, o de perder a verdade. Iluso, decepo, entrega. No seremos salvos
pela mstica, nem pelas vises. S pela dicotomia sujeito-objeto, pela clareza da
realizao, chegaremos ao ponto em que nela, atravs dela, alcanaremos a apreenso
do abrangente. No nos apoiaremos nem no sujeito, nem no objeto, mas viveremos no
abrangente.
7. As exposies anteriores mostraram que o pensamento filosfico no de gnero
nico.
Quando falamos do universo e da Histria, buscamos atingir o limite. Os limites tm,
por si mesmos, poder de atrao tal que o prprio conhecimento parece no existir
seno para que faamos a experincia dos limites. Esse um dos mtodos da filosofia.
Na medida em que o investigador, inspirado por esse instinto e conduzido por ele,
penetra cada vez mais fundo no que concretamente cognoscvel, a filosofia se faz
cincia.
No presente captulo, recorremos a mtodo inteiramente diverso: em vez de partirmos
de objetos, partimos do presente e procuramos determinar a maneira como estamos no
mundo. O abrangente s existe na medida em que aparece na dicotomia sujeito-objeto e
se torna consciente de si mesmo, por assim dizer, como seu prprio objeto. Reconheclo nenhuma importncia tem para o conhecimento cientfico ligado a objetos. Nenhum
conhecimento da decorre, mas se esclarece nossa conscincia do ser. impossvel o
salto do intelecto at ele. ele se vale do intelecto para o transcender, sem perd-lo.
um tipo diverso de experincia de pensamento. Faz-se presente algo que no pode ser
apreendido em si pelo pensamento objetivo. Passamos a dispor de um espao onde no
mais se produz o conhecimento de qualquer coisa. Atingimos horizontes de onde no
divisamos objetos novos e desconhecidos no mundo.
um pensamento que, de algum outro lugar, pode iluminar nosso mundo. Visto desse
ponto privilegiado, nosso ser-no-mundo adquire profundidade nova.

IV.
O HOMEM

1. Nas duas primeiras conferncias, examinamos o conhecimento da natureza e o da

Histria para descobrir-lhes os limites. Na terceira conferncia, nossa preocupao se
dirigiu para a natureza do cognoscente e da conscincia em si. Aprendemos que tudo
quanto para ns existe aparece na dicotomia sujeito-objeto. O abrangente, que aflora na
manifestao da dicotomia, no nem sujeito, nem objeto. A sua captao
denominamos conhecimento fundamental, distinguindo-o do conhecimento da natureza
e do conhecimento da Histria.
Tudo de que falamos natureza, Histria, abrangente rene-se no homem. Antes de
tudo, sendo seres vivos, compostos de matria, pertencemos natureza, como espcie
animal que somos. Sendo seres racionais, atuantes e criadores, pertencemos Histria,
que criamos ao mesmo tempo em que a ela nos vemos expostos. E, enfim, somos o
abrangente que compreende, por assim dizer, a natureza e a Histria. Tendo-nos
tornado, por fora da natureza e da Histria, aquilo que hoje somos, como se
houvssemos provindo de um lugar estranho, ao mesmo tempo, natureza e Histria e
s ali tivssemos nossa origem e nossa meta.
Nada h que se compare natureza do homem. O homem que somos parece a prpria
evidncia e , entretanto, a mais enigmtica dentre as coisas. De mltiplas maneiras foi
essa idia expressa. Por exemplo: o homem se confunde com todas as coisas, a alma
tudo, disse Aristteles; o homem no anjo, nem besta, afirmou um pensador medieval.
mas, situado a igual distncia de unia e de outra participa de ambas essas naturezas;
centro da criao, ele distinto no apenas dos animais, porm tambm dos anjos; s
ele feito imagem de Deus; o homem, dizia Schelling, tem, profundamente escondida
em si, uma cumplicidade com a criao, pois que assistiu-lhe as origens.
2. Seja de onde for que tenhamos vindo, estamos aqui. Encontramo-nos no mundo, em
meio a outros homens.
A natureza muda. Embora parea estar expressando algo atravs de suas formas, suas
paisagens, suas tempestades tumultuosas, suas erupes vulcnicas, sua brisa ligeira e
seu silncio a natureza no responde. Os animais reagem de maneira que tem
sentido, mas no falam. S o homem fala. S entre os homens existe essa alternncia de
discurso e resposta continuamente compreendidos. S o homem, pelo pensamento, tem
conscincia de si.

O homem est sozinho no mundo imenso e mudo. Foi preciso que o homem surgisse
para emprestar linguagem ao mutismo das coisas. O silncio da natureza ora lhe parece
estranho, inquietante, impiedosamente indiferente ora lhe parece favorvel,
despertando-lhe confiana e apoiando-o. O homem acha-se sozinho em meio a uma
natureza de que, no obstante parte. Somente com seus companheiros de destino ele se
transforma em homem, em si mesmo e deixa de estar solitrio. E, ento, a seus olhos, a
natureza se torna o pano de fundo de uma obscuridade que fala sem palavras. Vemo-nos
a ns mesmos como luz que ilumina as coisas, que se dispem com referncia a nosso
pensamento e s relaes que com elas estabelecemos.
3. a partir do mundo que nos compreendemos como esse existente vivo e corporal
sem o qual no somos. Esta mos ligados a esse existente, movemo-nos com ele e
reconhecemos sua corporalidade como nossa at o ponto da identificao. Mas, se nos
entregarmos idia de que, no plano da natureza, somos feitos de matria e de vida,
perde remos conscincia de ns mesmos. Com efeito, a identificao de cada um de ns
com sua corporalidade no basta para lazer com que ele seja ele mesmo.
No nos compreendemos a partir da Histria, a no ser atravs da realidade da tradio,
sem a qual no teramos chegado a ns mesmos. Mas, se nos rendermos ao processo de
conhecimento histrico, no qual hoje nos encontramos, perderemos a conscincia de
nossa prpria responsabilidade original. E por meio desta, e no pela contemplao da
Histria que somos ns mesmos.
Ser ento, que nos compreenderemos a partir de ns mesmos, na liberdade de nossa
ao interior e exterior? Nesse ponto, atingimos a profundidade, tocamos a origem de
nossa conscincia de ns mesmos. Mas no compreendemos a existncia de nossa
liberdade. Com efeito, ns no nos criamos: nem enquanto esse existente sob cuja forma
nascemos, nem enquanto essa liberdade na qual, compreendendo-nos nela, oferecemonos a ns mesmos.
4. Se no nos compreendemos a partir de nossa origem, podemos, ao menos, saber o
que somos?
O homem foi definido como ser vivo dotado de palavra e pensamento (zoon logon
echon); como ser vivo que. agindo d sociedade a forma de cidade regida por leis
(zoon politikon); como ser que produz utenslios (homo faber); que trabalha com esses
utenslios (homo laborans); que assegura sua subsistncia por meio de planificao
comunitria (homo oeconomicus).
Cada uma dessas definies leva em conta uma caracterstica, mas o essencial no est
presente: o homem no pode ser concebido como um ser imutvel, encarnando
reiteradamente aquelas formas de ser. Longe disso, a essncia do homem mutao: o
homem no pode permanecer como . Seu ser social est em evoluo constante.
Contrariamente aos animais, ele no um ser que se repete de gerao para gerao.
Ultrapassa o estado em que dado a si mesmo. O homem nasce em condies novas.
Embora preso a linhas prescritas, cada novo nascimento corresponde a um comeo
novo. Para Nietzsche, o homem o animal que jamais se define. Os animais se
repetem e no avanam O homem ao contrrio e por natureza, no pode ser o que j .

Est sujeito a perder-se em anormalidades, degeneraes, perverses, a alienar-se de si

mesmo. Isso, porm no se faz segundo uma direo invarivel, conhecida ou admitida,
que se constituiria na nica forma verdadeira de ser homem.
5. Mas quem esse homem, que se reconhece ligado nao, raa, ao sexo, prpria
gerao, ao meio cultural, situao econmica e social e que, no obstante, de tudo se
pode afastar, colocando-se, por assim dizer, fora e acima de todas essas estruturas em
que historicamente se encontra imerso?
Tudo que sabemos do homem, tudo que cada um dos homens sabe de si mesmo no
corresponde ao homem. Aquilo a que o homem est ligado, aquilo com que o homem se
debate no identifica o homem. Sua origem prope-lhe um problema que se transforma
em alavanca da qual se vale para tentar fugir quilo em que est enterrado. A partir da,
ouve ele a exigncia que no lhe deixa repouso. Sua conscincia de ser se realiza com
base em algo que ele jamais compreende, mas de que acredita participar uma vez que
seja ele mesmo.
Nem o homem, nem qualquer dos homens sabe o que em realidade, quando se
reconhece amparado por esse fundamento sobre o qual nada pode. Todo conhecimento
que o homem tem de si mesmo diz respeito a fenmenos, a suas condies ou
potencialidades. O homem no se identifica a qualquer desses aspectos, porm os
incorpora ao longo da jornada que o leva a si mesmo.
6. Abrigamos em ns algumas imagens do homem e ouvimos falar de outras que a
Histria reteve.
Mas, como no podemos fixar numa imagem o que o homem realmente , o que pode
ser ou o que deve ser, somos tambm responsveis pelas imagens que nos orientam.
Os homens no vivem sem dispor de imagens de si mesmos. Pela confrontao de
imagens, chegamos a ns mesmos. O homem sempre esteve rodeado de imagens: os
heris da mitologia, os deuses gregos que, de natureza semelhante dos homens,
destes s se diferenciavam por serem imortais os sbios, os profetas, os santos, as
personagens literrias. Como se colocam essas imagens em torno do homem de nossos
dias? Os deuses do*teatro, do estdio ou da tela, os polticos, os escritores, os sbios
continuam a constituir-se em imagens orientadoras ou deixaram de s-lo?
Somos ns prprios a aposta na luta que, em ns se trava, entre imagens do homem.
Sentimos atrao ou repulso por imagens que reconhecemos nos indivduos. Fazem-se
elas, a nossos olhos, modelos positivos ou negativos. E de ns prprios indagamos: que
faria ou que diria tal homem na situao presente?
Quando camos, tendemos a justificar a prpria baixeza pela contemplao da baixeza.
Para nos reencontrarmos, tentamos encontrar homens que possamos respeitar. Tornamonos ns mesmos naqueles que amamos. Perdemo-nos naqueles a que nos julgamos
superiores.

Postos em confronto com os mais elevados exemplares da humanidade, dizemos em

autodefesa: no quero ser assim, quero ser como todos; humano participar da
baixeza humana, em vez de, por orgulho, procurar ser melhor essa a humanidade
verdadeira; as personalidades so dolos de tempos idos deixaram de existir;
quero ser de meu tempo, corresponder ao que ele exige. Em contraste com essas
manifestaes, pe-se a reverncia pela nobreza humana, que vemos continuadamente
realada. Essa reverncia nos eleva acima de ns mesmos. Impe-se a reverncia pela
nobreza humana para que possa haver respeito pelos indivduos; efetivamente, o
respeito pelo indivduo o respeito pela nobre potencialidade que ele encerra por ser
homem. A mesma reverncia est na origem do respeito prprio que consiste em no
tolerar fazer, pensar ou sentir nada capaz de levar-me ao desprezo de mim mesmo. H,
entretanto, o recife perturbador diante do qual todo amor e reverncia naufragam: o
fato de encontrarmos no homem alguma coisa que, em literatura (na Tempestade, de
Shakespeare), assumiu a figura de Caliban e, na realidade, graas loucura servil de um
povo, encarnou-se em Hitler.
A reverncia no eleva o homem ao nvel da divindade. O homem humilssimo e o
grande homem so aparentados conosco. Mas perverso transformar a frmula: todos
so homens como ns frmula que, sem abolir a indefinvel hierarquia, nos eleva a
todos em algo que nos nivela por baixo e dizer todos no passam de homens e so
semelhantes a ns.
7. Afirmamos que o homem no podia ser compreendido a partir da natureza, nem a
partir da Histria, nem a partir de si mesmo.
Exilado em seu existente, o homem quer ultrapassar-se. No se satisfaz com ser, numa
quietude fechada em si mesma, o perptuo retorno do existente. No mais se
reconheceria autenticamente como homem, se se contentasse com ser o homem que
hoje .
Para transcender-se, no basta ao homem a sensao ou o gozo de imagens mitolgicas,
nem o sonho, nem o uso de palavras sublimes, como se nelas a realidade estivesse
inclusa. S na ao sobre si mesmo e sobre o mundo, em suas realizaes que ele
adquire conscincia de ser ele prprio, que ele domina a vida e se ultrapassa. Isso
ocorre de duas maneiras: por ilimitado progresso no mundo e pelo infinito que se faz
presente a ele em sua relao com o transcendente.
8. O progresso no domnio da natureza comea com a humanidade, com a inveno do
instrumento e a arte de fazer fogo. Algo se acrescenta necessidade vital: a coragem de
querer conhecer, a audcia do marinheiro, a vontade inquebrantvel de aventura, a
aspirao jamais satisfeita que transforma as metas alcanadas em novos pontos de
partida.
A mitologia grega via em Prometeu o tit desafiador dos deuses. Esquilo nos diz que
Zeus desejava aniquilar os homens, dos quais Prometeu se fz defensor. Para ajud-los a
se defenderem, Prometeu lhes fz ddiva do fogo e lhes ensinou a dominarem artes mil,
de modo que pudessem produzir aquilo de que tinham necessidade para viver: ensinoulhes a tcnica de construir casas e embarcaes; o uso do ferro, da prata e do ouro; a

maneira de domar o touro que puxar a charrua e de domar o cavalo, que os transportara
a pontos longnquos. Ensinou-lhes os nmeros, as cincias, a arte de escrever. Dandolhes a oportunidade de cri-la atravs da ao refletida, Prometeu, em verdade, deu vida
aos homens. No pensamento de Zeus, a ordem do mundo no comportava essa
independncia. Ao tit Prometeu e a si mesmo o homem deve o que . Nada mais
poderoso do que o homem, diz Sfocles.
Entretanto, nas potencialidades do homem reside tambm o que lhe fatal. Dante
descreve a ltima aventura de Ulisses. Com seus companheiros, ele transpe as
fronteiras que as Colunas de Hrcules assinalavam para os homens. Por qu? Para que
nada permanea oculto a meus olhos. E aos companheiros ele diz: No recuseis ao
que vos resta de vida o prazer de verificar se teremos xito no alcanar terras
desabitadas. No tendes vida para viver como os animais, porm para perseguir a glria
e a cincia. O mar os engole aps uma tempestade que se desencadeia ao largo da
montanha do purgatrio. Do fato ningum tinha conhecimento antes que Ulisses o
referisse a Dante no Inferno.
A viso de Dante nos leva a refletir sobre os dias que correm. Em nosso tempo, a
navegao em mares austrais fato corriqueiro. Em 1957, o primeiro satlite artificial
da Terra, o sputnik russo, foi lanado ao espao. O entusiasmo se manifestou,
especialmente quando, pouco depois, um satlite artificial tripulado trouxe o
cosmonauta de volta Terra, so e salvo. Ali estava ele, em carne e osso e referia coisas
que jamais o homem havia visto. Cabia supor que o homem fosse tomar posse do
cosmos, que no mais se encontrasse ligado Terra, que no passaria de sua ptria de
origem. H dezenas de milhares de anos, o homem se arriscou sobre a gua em sua mais
primitiva embarcao. E veio a circunavegar o globo. Hoje ele se lana ao espao com
sua primeira embarcao e, um dia, dominar o espao como domina a Terra.
Palavras desse tipo so ilusrias. Embora, com toda probabilidade, o homem deva ir
mais longe do que j foi. barreiras fsicas ltimas permanecem. O homem no penetrou
no cosmos, porm, simplesmente, em nosso sistema solar. Jamais poder adentrar o
universo e a assentar p. A distncia entre o nosso sol e o mais prximo dos sis (que
se encontra na constelao de Centauro) distncia ridcula na escala do universo
de quatro anos-luz. Condies biolgicas da vida humana impedem a transposio de tal
distncia. Isso no uma desgraa, uma limitao.
A vontade de conhecer ao mesmo tempo corajosa e temerria do Ulisses de
Dante corresponderam, na aurora dos tempos modernos, as viagens dos descobridores e
exploradores. A conquista do globo inaugurou uma fase nova e grandiosa na histria do
homem. Sem embargo, hoje, com o sputnik alterou-se o sentido dessa vontade de
conhecer. As perigosas escaladas dos alpinistas tm para eles mais sentido que as
perigosas exploraes dos cosmonautas (como o comprovam as decepcionantes
exposies que estes publicam). Nas viagens ao espao, tudo quanto importa a
perfeio tecnolgica, que suscita prestgio vo, comparvel a records num esporte
mecanizado.
Em nosso tempo, tornou-se realidade, sob forma nova, a viso de Dante (runa
precipitada pela temeridade de quem pode e quer conhecer). Com efeito, o avano

tcnico atingiu ponto em que no se exclui a possibilidade de que a humanidade se

destrua a si mesma.
9. Tambm num outro sentido quer o homem ultrapassar-se: no avanando pelo
mundo, mas projetando-se para alm do mundo; no na insacivel e sempre renovada
inquietude de sua existncia temporal, mas na quietude da eternidade, no tempo que
abole o tempo.
Quietude, sob forma de durao no tempo, no concedida ao homem. Significaria o
fim dos tempos. O instante de repouso no mundo no pode pr-se como realizao.
Tudo continua. No instante perfeito, quando este concedido ao homem, brilha a luz do
repouso eterno.
Aquele instante testemunha a calma escondida em ns, que no se projeta no tempo.
Essa calma o contedo da transcendncia e nosso destino sermos nela recebidos,
com os companheiros que tivemos. A imutabilidade de Deus uma imagem dessa
quietude. nessa direo que o homem tende a se ultrapassar, no mais avanando no
mundo mas caminhando para a transcendncia, inacessvel a nosso conhecimento e
inefvel.
Enquanto no experimentou a sensao de ver-se soterrado e no optou por passar
alm, em direo transcendncia, o homem no verdadeiramente ele prprio. No
passa do animal racional a que est acorrentado. Para contraditar essa imagem que o
diminui, o homem foi chamado o ser que contempla Deus. Somente em relao com a
transcendncia que o homem toma conscincia de ser livre, na forma de vida superior
exemplificada por homens de todas as raas e todos os tempos.
10. Quando comea a refletir, o homem toma conscincia de que no dispe de certeza,
nem de apoio. preciso que ns, homens, tenhamos coragem, quando nos pomos a
refletir sem vendas nos olhos. Devemos avanar no escuro, de olhos abertos, proibindonos de renunciar ao pensamento.
A coragem engendra a esperana. Sem esperana, no h vida. Enquanto h vida, h
sempre um mnimo de esperana, que brota da coragem.
A esperana se mostra ilusria quando o existente naufraga. S amparado na coragem
pode o homem caminhar de fronte erguida para o seu fim.
A esperana s tem sentido em relao ao existente. Que ocorre, porm, se a esperana
desaparece no tempo? Aquela disposio uma confiana despida de objeto, confiana
sem certeza, no concedida a todos e no concedida a todo momento: estar maduro
tudo (Shakespeare).
Essa confiana pode faltar-nos. No resisto realidade nua. Se a confiana me dada,
no me devo sentir seguro de mim mesmo. Se desejo conservar minha integridade de

homem ligado aos homens e se deles espero compaixo para uma falha eventual, no
posso esquecer os demais.
11. Vimos que no h resposta satisfatria para a indagao a propsito do que o
homem . As potencialidades do homem enquanto homem permanecem ocultas em sua
liberdade. No cessaro de manifestar-se pelas conseqncias dessa liberdade. Enquanto
existirem, os homens sero seres empenhados na conquista de si mesmos.
Quem se interroga a respeito do homem gostaria de ver dele esboar-se imagem
verdadeira e vlida, mas isso no possvel. A dignidade do homem reside no fato de
ele ser indefinvel. O homem como , porque reconhece essa dignidade em si mesmo e
nos outros homens. Kant o disse de maneira maravilhosamente simples: nenhum
homem pode ser, para outro, apenas meio; cada homem um fim em si mesmo.

V.
O DEBATE POLTICO

Poltica destino esse dito de Napoleo tornou-se mais aterrorizador desde o

surgimento do totalitarismo na era da tecnologia.
Mesmo quando se pretendeu a poltica, a filosofia sempre teve significado poltico.
Filosofando, o homem chega a si mesmo. E encontra razo para moldar e julgar
politicamente sua associao com os outros homens.
Ser este, guisa de prlogo, o primeiro de uma srie de captulos relativos poltica.
Qual a essncia de um debate poltico?
1. Num debate busca-se esclarecimento acerca do objetivo, colhem-se fatos. Tem-se a
experincia da opinio contrria. Busca-se convencer. Para tornar sensvel o efeito da
presena ou ausncia da filosofia em tais debates, darei como exemplo uma conversa
fictcia entre dois alemes que denominarei A e B.
A. Nosso objetivo ltimo o de restaurar as fronteiras alemes de 1937, manobrando
astuciosamente junto s Grandes Potncias.
B. Para mini, a primeira meta a perseguir o restabelecimento da liberdade poltica,
ainda muito restrita no interior da Repblica Federal Alem. Isso tudo que pode mos
fazer. a condio necessria para que, solidrios com os Estados livres do Ocidente,
trabalhemos em prol da autodeterminao dos povos do mundo. Nessa linha e por meio
dela, terminaremos por conseguir que se restaure tambem a liberdade de nossos
compatriotas do Este, hoje vivendo sob opresso.
A. Voc est perseguindo miragens. Acredita numa solidariedade quimrica. Quando da
questo de Suez, os norte-americanos se juntaram aos russos para fazer com que trs
Estados livres Frana, Inglaterra e Israel se curvassem.
B. Voc poderia citar outros fatos igualmente desanimadores. Mas, aquilo com que voc
sonha uma quimera menor? A restaurao das antigas fronteiras da Alemanha no
pode ser obtida por meio de uma poltica por ns isoladamente praticada. Mas, se o
crescente poderio da China levasse, por exemplo, a Rssia a se aliar com o Ocidente, os

Estados satlites, inclusive a Alemanha Oriental, ver-se-iam quase que automaticamente

libertados e a fronteira passaria a correr ao longo da linha Oder-Neise.
O nico problema o seguinte: Qual das quimeras preferir? Qual delas oferece melhor
oportunidade? Dito de outra maneira: qual delas propicia melhor expectativa de
sobrevivncia? Subentende-se que s se pode pensar na sobrevivncia da Alemanha
dentro do mundo livre. Repito, portanto: o que podemos fazer agora concretizar a
liberdade poltica no interior das fronteiras da Alemanha Ocidental.
E voc, que acha que devemos fazer?
A. Devemos repetir infatigavelmente nossa exigncia de reunificao da Alemanha.
No estaremos seno defendendo um direito lquido. A Histria mostra que pode tornarse realidade o que aparentemente absurdo. Readquirimos tal importncia que j no
somos indiferentes ao mundo.
B. Mas, do ponto de vista poltico, o que somos ns realmente, mesmo no interior de
nossas fronteiras? Na medida em que a massa participa da prosperidade econmica,
desinteressa-se da poltica, de maneira inquietante. Deixamo-nos governar por uma
oligarquia de partidos que se nomeia a si mesma e que no se digna a interessar-se pela
populao, a no ser s vsperas de eleies. Colocar o voto na urna o nico ato
poltico praticado pelo povo e praticado sem maior reflexo. No fundo, isso equivale a
decidir, por aclamao, que a mesma oligarquia de partidos continue no poder. Nenhum
dos partidos tem um iderio poltico. Nenhum deles trabalha em favor da liberdade
poltica interna ou em favor da liberdade de pensamento. Nenhum deles procura ajudar
o povo a educar-se politicamente.
Contudo, a situao bem diversa da que vigorava sob a Repblica de Weimar. Em
nossos dias, o jogo parece provisoriamente isento de riscos. Em verdade, os Estados
Unidos da Amrica protegem o Estado contra ataques externos, e o governo o protege
contra golpes internos. Disso resulta a restrio, contratualmente assentada, de nossa
soberania. Nem interna e nem externamente, o governo tem responsabilidade
verdadeira, que pudesse ser exposta prova do real. Nada lhe pode acontecer. a
conseqncia da Constituio Provisria, que deu lugar a uma estabilidade inerte.
A. Estamos seguros, portanto. Isso no bom?
B. Aparentemente, sim. Mas esse estado de coisas apenas ensaio para o papel que
desempenharemos na prxima catstrofe mundial. Ver-se-, ento, se sabemos o que
liberdade poltica; se recobramos a dignidade perdida em 1933; se sabemos adotar as
decises indispensveis para preservao da honra e da liberdade ou se nos comporta
remos como em 1933, ano da vergonha e da estupidez poltica. As condies, contudo,
sero inteiramente diversas.
A. Voc antev perigos?

B. Sim. A certeza, por exemplo, de ajuda nuclear por parte dos Estados Unidos da
Amrica, na hiptese de uma agresso russa, deixou de ser absoluta. Hoje, os Estados
Unidos j desejam que algum tempo se passe entre o ataque russo e a resposta atmica.
Face ao risco de destruio pelo desencadeamento de uma guerra nuclear, os Estados
Unidos da Amrica, aparentemente, pensaro, antes de tudo e acima de tudo, em si
mesmos.
A. Nada podemos fazer, quanto a isso. E, alis, esses problemas esto ultrapassados,
pois vivemos um perodo tranqilo.
B. No falemos de tranqilidade. O lato de acreditarmos em tranqilidade sob o
pretexto de que atravessamos um instante calmo e de que Berlim no est ameaada
um grande xito de Kruchev: ele impeliu o Ocidente para a via das lutas e rivalidades
internas a fim de enfraquec-lo e ter tempo de respirar.
Contudo, a longo prazo, a poltica alem deveria ser capaz de realizar a grande
mudana, que tornaria segura e indissolvel a aliana com os Estados Unidos da
Amrica. Talvez que, apesar de tudo, seja possvel conseguir esse resultado.
A. E como?
B. Somente por meio de uma solidariedade completa. Coloquemos em segundo plano a
soberania alem e reconheamos a superioridade norte-americana. Antes, porm,
devemos alcanar uma forma de organizao poltica interna que seja verdadeiramente
livre e democrtica. Em outras palavras, devemos transformar-nos em um Estado onde o
povo participe do pensamento e da ao poltica e saiba que a liberdade poltica um
jogo, sempre e em toda parte.
Contraporamos aos Estados Unidos da Amrica argumentos razoveis e convincentes,
mas, em caso de divergncia, cederamos. Assim, com o correr dos anos, os Estados
Unidos da Amrica chegariam a perfeita solidariedade conosco, te riam por suas as
nossas fronteiras e o dito de Kennedy sou berlinense cobraria todo seu sentido.
Os Estados Unidos poderiam contar conosco e ns poderamos contar com eles. Claro
est que tudo isso no passa de possibilidade, mas a nica possibilidade de subsistir
que para ns se abre.
A. Que loucura. O que voc quer ver a Alemanha Ocidental transformada em satlite
dos Estados Unidos da Amrica.
B. Houve submisso quando, pela Aliana das Sete Provncias, a Frsia se ligou,
Holanda, se no formalmente pelo menos de fato? Houve submisso quando, no
interesse da liberdade poltica, nos unimos aos mesmos Estados Unidos da Amrica e a
outras naes, numa comunidade de destinos para fazer frente a um mundo que talvez
no tarde em se tornar o mais poderoso, que jamais conheceu a liberdade e que pretende
aniquil-la? Essa submisso seria, em verdade, aliana de companheiros que se
sentem tanto mais seguros em sua unio quanto mais crescem em razo e em liberdade.

A. De tudo que diz, s uma coisa transparece: voc no tem os sentimentos do alemo,
falta-lhe a autoconfiana do racional. Numa palavra: voc no alemo.
B. Voc pe em dvida minha devoo Alemanha? Terei de demonstrar quem de ns
mais alemo? Terei demonstrar qual de ns responde melhor aos preceitos de nossos
ancestrais? qual de ns melhor percebe o destino da Alemanha e com ele se preocupa e
mais gostaria de participar de sua metamorfose espiritual e poltica? No quero ir por
esse caminho.
A. Muito bem. Mas, que fazer diante da situao internacional de nossos dias? Apenas
esperar pelo que vai acontecer? preciso que, semelhana da Rssia, desenvolvamos
nosso poderio. E, no plano poltico, devemos apegar-nos a nossa inalienvel soberania
nacional.
B. Admito que voc tenha razo quanto ao primeiro ponto: no devemos esperar
passivamente pelo que vier; tanto quanto possvel, devemos aumentar nosso poderio.
Quanto ao segundo ponto, no estou de acordo: voc coloca a poltica do Estado
soberano, da ambio nacionalista acima do interesse de manter, em comum, a
liberdade poltica.
A. preciso que sejamos nacionalistas, pois os outros pases da Europa agem segundo o
prprio interesse e exigem a autonomia e o direito de veto.
B. Voc acha que justifica seu erro, dizendo que outros caminham para a prpria
destruio.
De minha parte, continuo a defender o princpio de que s nos salvaremos associandonos, sem qualquer condio, queles que colocam a liberdade poltica acima de tudo. S
o desejo de liberdade, com base no qual edificaremos nosso Estado e julgaremos todo
ato de poltica interna, permitir que encontremos o sentido de nossa existncia poltica
a um nvel que nos ponha ao abrigo da catstrofe que se prepara. Isso exatamente o
contrrio de uma atitude indigna de ns, a de viver o dia-a-dia, sem maior reflexo.
Se todos soubssemos o que a liberdade poltica realmente , o poder atual da oligarquia
dos partidos se veria enfrentado pelo poder do esprito e da iniciativa popular,
especialmente a dos jovens.
A. No sculo XIX, a grandeza alem se apoiou no lema primeiro, unidade; depois,
liberdade. Continua a ser esse o nosso principal objetivo: unidade do Estado alemo,
com fronteiras pelo menos iguais s de 1937.
B. Desde aquela poca, ao lema nacionalista j se opunha a idia federalista de
liberdade. Quando Bismark fez triunfar a idia de centralizao, os alemes no
aproveitaram o ensejo, que se apresentava, de conquistarem tambm a liberdade
poltica. Bastou-lhes um constitucionalismo aparente, um Estado jurdico e o milagre
econmico da poca. O resultado foi a ausncia de responsabilidade poltica. A

negligncia de um povo passivo e a estupidez poltica dos que, por acaso, ocupavam o
poder vieram a permitir a Guerra de 1914, no desejada pela maioria.
A. Sua apreciao injusta. Foi uma desgraa que atingiu indistintamente todas as
naes europias. Naquela poca, a idia da unidade nacional era encarada como bsica
por todos os alemes e, com boa razo, continua a ser assim.
B. Estamos numa encruzilhada: ou os alemes, com sua fora econmica e militar, se
transformam em joguete da Histria ou se decidem a forjar o prprio destino.
A. Se renunciarmos ao Estado nacional e nos submetermos aos Estados Unidos da
Amrica no teremos necessidade de fora militar, pois, na hiptese, esta s existiria
para apoiar a poltica americana, o que nem mesmo voc deseja. De qualquer modo, os
Estados Unidos da Amrica s nos defendero se o risco, para eles, no for demasiado
grande.
B. exatamente esse o ponto. Voc gostaria de uma resposta que no se pode dar com
certeza, assim como no se pode garantir a fidelidade recproca de dois esposos.
O verdadeiro problema este: qual o risco que vale a pena correr construir com base
em uma fidelidade ou permanecer soberano, isto , sozinho? A segunda alternativa
conduz seguramente runa; a primeira uma aventura nobre, que pode ser bem
sucedida, embora no haja certeza disso. Nessa aventura, um dos participantes no pode
alcanar xito sem o outro. Associados a todos os pases livres, vivemos sob a
hegemonia dos Estados Unidos da Amrica, aos quais sem dvida sacrificamos nossa
soberania em matria de poltica exterior, mas no sacrificamos o direito de participar
dos debates com a voz da razo e, sobretudo, no sacrificamos nossa soberania em
matria de poltica interna.
Diga voc isto ou aquilo, o que se v no horizonte poltico o seguinte: enquanto a
Rssia conservar o seu colossal armamento, enquanto pudermos temer, alm da Rssia
e para poca ainda indeterminada, uma China talvez mais poderosa, s sobrevivero os
que puderem dispor de poderio militar equivalente. No mundo livre, esse poderio s
pode surgir como conseqncia de uma associao submetida a lder nico. Uma
aliana no bastaria. So indispensveis o comando nico e uma poltica externa
comum. O mundo livre deve alcanar no plano da liberdade, o que os totalitrios
alcanam em clima de represso e de terror. Se a liberdade for incapaz de consegui-lo,
no ser liberdade autntica, e perecer.
Desejaramos ns expor-nos ao provvel destino da ndia? Em razo de sua
neutralidade, de sua pretensa soberania, de sua moralidade herdada de Gandhi, a ndia
muito se arrisca a no sobreviver. Se ela for conquistada pela China, as massas hindus e
uma indstria desenvolvida fora de terror sero empregadas para conquistar o
mundo, ao lado das massas chinesas, h muito inativas. Os tiranos da China se tornaro
senhores do mundo. Permaneceremos como espectadores, permitindo que tenham lugar
esses eventos.

que ainda no so iminentes? Ou, juntando-nos ao Ocidente, contribuiremos para o

reforo dessa soma de liberdades que poder fazer frente aterrorizante unio daquelas
enormes massas?
Desejaremos continuar a comdia que consiste em viver como um bando de galinhas
que se atropelam e se bicam em soberana liberdade, como um punhado de galos
presunosos que batem estupidamente as asas e que, ao fim, s servem para a
degola?
A. Voc est sonhando. Eu apoio a Realpolitik.
2. Testemunhas dessa conversa entre A e B, que pudemos observar?
Em geral, as discusses no descem ao fundo da questo. Os interlocutores lanam, um
ao outro, frases sem maior fundamento. Muda-se de assunto com frequncia. As
sentenas no tm centro de interesse comum. As pessoas se deixam levar pela emoo.
A todo instante, foge-se a uma resposta direta ao que foi proposto. No se alcana
qualquer resultado. A discusso cessa ou os interlocutores se apartam.
Do que decorre isso? E como conseguir debate proveitoso? A esse respeito eu gostaria
de deixar expressas algumas idias.
a) Antes do mais, a falha se deve confuso e errnea identificao de duas realidades:
o juzo de fato e o juzo de valor. Num debate, os interlocutores deveriam pr-se de
acordo a respeito dos fatos. Por outro lado, a vontade, que se prope um objetivo, no
pode ter sua orientao justificada apenas pelo conhecimento. Entretanto, como a
vontade de um ser honesto e razovel no cega, poderia ela ser esclarecida pelo
processo de pensamento que se desenvolve durante o debate.
Nesses termos, o debate seria bem diferente. Os adversrios estariam melhor
esclarecidos a respeito do que, no fundo, pretendem. Ambos tentariam limitar-se s
posies ltimas, chamando ateno para as conseqncias lgicas atravs da
pergunta: exatamente isso que voc quer?.
Dessa forma, os interlocutores, inspirados pelo desejo comum da verdade, atingiriam o
campo de batalha ltimo, onde as foras reais que eles representassem se veriam face a
face. A, homens autnticos a despeito da oposio radical poderiam encontrar-se
em comunicao englobante. No estariam inteiramente merc de foras que os
lanam um contra o outro. Concordariam em ser o campo de luta onde, elevando-se
acima do conflito, pudessem reencontrar-se como homens, de maneira cavalheiresca.
Estariam de acordo num abrangente em cujo seio esto condenados a se encontrar, em
dada circunstncia da Histria, como adversrios.
Eis as condies de um debate proveitoso: ambos devem desejar saber; determinam os
fatos verificveis e as contradies; ouvem um ao outro; nenhum dos dois recorre a
subterfgios. E ambos devem desejar a recproca manifestao dos propsitos ltimos
que os movem.

b) Segunda razo para a falha dos debates neles se contraporem opinies igualmente
justificadas.
Certo que, para poder discutir, importa supor que todas as opinies estejam
efetivamente justificadas; dessa maneira se demonstra que cada um dos interlocutores
tem o outro na conta de pessoa razovel. Mas, de maneira alguma cabe admitir, a priori,
que uma opinio seja to procedente como qualquer outra. Em que medida cada uma
delas procede, ser demonstrado pelo desenvolvimento e alteraes que sofra ao longo
do debate.
Quando se tem boa f, no se pode admitir uma opinio diferente, a no ser para
acompanhar, a ttulo de concesso, os argumentos do adversrio. O bom interlocutor
ajuda intelectualmente aquele com quem se defronta. Essa atitude encontra obstculos
no apego aos interesses materiais, no desejo de ter razo e na escravizao a frmulas
vazias de sentido. Nessas condies, no mais se ouve e no mais se responde.
Coisa diversa ocorre quando o obstculo representado por uma f verdadeira. Quer
esta se afirmar sem apoios. No se trata de uma estreiteza de interesse pondo a seu
servio uma intelectualidade que se degrada em sofismas. Trata-se, ao contrrio, do
prprio desejo de verdade tendo a experincia do choque existencial de foras que no
podem manter-se isoladas e no podem atuar, ao mesmo tempo, no mesmo homem. S
elas tm idntica justificao no confronto incessante.
c) O debate poltico se ressente, enfim, de concepes demasiado estreitas ou demasiado
fantasiosas a respeito do futuro.
No possvel determinar com exatido o que, dentre o provvel, se concretizar. O
potencial e o verossmil so imprevisveis. Devemos pesar as possibilidades.
Desejaramos ser capazes de discernir as linhas gerais mais simples: elas se alteram
mais vagarosamente que o passageiro tumulto do momento.
Essencial saber que o futuro no est determinado: se buscamos divis-lo para fazlo propcio. Desejamos antecipar o que ns prprios faremos surgir. Jamais completo
o conhecimento das realidades que especificam o futuro, de suas condies e
potencialidades. nosso dever buscar discerni-los para assumir, com o mximo de
esclarecimento, uma outra responsabilidade a responsabilidade pelos objetivos que
nos propomos.
Nesse ciclo de conhecimento e responsabilidades, sabemos que os eventos decisivos do
futuro e, em especial, os impulsos criadores da moral e da f se encontram para alm de
nosso horizonte. O imprevisvel um dos componentes da Histria, mas no podemos
inclu-lo em nossas expectativas, nem em nossos clculos.
Diante da incerteza do futuro, o debate poltico ganha importncia. Essa incerteza nos
obriga a fixar os olhos em realidades que podem ser hoje percebidas, e nessas realidades
os homens clarividentes enxergam os germes do futuro.

3. Concluamos indagando para que servem os debates polticos. So teis para nossa
auto-educao poltica e nos preparam para a ao. Correspondem ao frum da vida
poltica da nao. Se outra coisa fossem, no passariam de palavreado vazio, s de
interesse para o psiclogo e para os tcnicos em manipulao poltica.
Qual , neste caso, o papel da reflexo filosfica? Esclarece o debate, esclarecendo-lhe
os princpios e objetivos, mantendo presentes ao esprito os fatos essenciais e sua
hierarquia, sondando o destino da humanidade e, em resumo, incluindo a poltica na
indagao: para que vivemos ns?

VI.
A POSIO DO HOMEM NA POLTICA

1. A poltica uma tenso entre dois plos: a violncia possvel e a livre coexistncia.
Contra a fora, faz-se necessria a resistncia pela fora, a menos que se esteja disposto
a admitir a prpria escravizao ou a prpria destruio. A livre coexistncia cria uma
comunidade por meio de instituies e de leis. A poltica da fora e a poltica da
parlamentao opem-se por natureza: a combinao de urna e outra tem constitudo a
prtica poltica at os dias de hoje, e, talvez por tempo indeterminado.
Distingue-se entre poltica interna e poltica externa. Saber qual delas predomina
depende da situao de uma comunidade frente a outras. Ocorre, por vezes, que as duas
formas se entrelaam. A poltica externa produto da poltica de fora, para a qual todo
discurso um estratagema. Contudo, graas a tratados e ao direito internacional, a
poltica externa tende a um ponto em que estar suficientemente transformada para
excluir a violncia. Quanto poltica interna, assume ela certos aspectos da poltica
externa quando, em meio luta, os polticos recorrem trapaa, mentira,
conspirao e injustia, at que estoure a guerra civil ou que um dos grupos se deixe
dominar pelo outro.
iluso acreditar que o poder poltico o poder da violncia. Grandes eventos
histricos mostram que pode haver ao e poder sem recurso fora. Por outro lado,
tambm ilusrio ver a poltica apenas como edificao da sociedade em clima de
liberdade, enxergando a violncia como anomalia de sentido oposto ao da poltica.
Prova do contrrio o fato de que, nos bastidores, a fora permaneceu sempre como
sano possvel. Quando a opinio pblica tende a esquec-lo, como nos calmos tempos
anteriores a 1914, a violncia no tarda a irromper e a exibir sua majestade sombria.
2. A histria da poltica nos amedronta; mostra os homens como demnios. Desde os
primrdios se manifesta o instinto de dominar, tiranizar, matar, perseguir, torturar.
Ocorre, por vezes, que esse instinto se recolha ou parea domado. Mas iluso.
Sem embargo, sejam o que forem, os homens esto obrigados a viver juntos. uma
condio para sobreviverem. Desde o princpio, por conseqncia, os homens viveram
em comunidades nas quais se ajudam uns aos outros, pelas quais se defendem uns dos
outros e das quais saem uns e outros mas no todos para a conquista e para a
pilhagem.

Espanta ver como o homem violento e obtuso; surpreendente que os homens tenham
chegado a coisa diferente de simples hordas de bandidos. E, contudo, vieram a criar
ordens polticas, Estados de direito, comunidades de cidados. Para que isso tenha sido
possvel, ho de ter agido poderosas foras de outra origem.
As sociedades humanas jamais triunfam dos instintos de violncia. Conseqentemente,
so sempre injustas e devem aprimorar-se constantemente. A par disso, como as
situaes histricas no se repetem, impe-se que as sociedades estejam em contnua
evoluo. No podemos instalar-nos no mundo de maneira definitiva. Os homens nada
fazem perfeito. Como diz Kant com indulgncia: em madeira torta no se pode esculpir
algo que seja inteiramente reto.
Da luta entre o caos da existncia e os princpios de ordem nasce a Histria.
3. Por essas razoes, a poltica o mais importante dos instrumentos no que diz respeito
nossa coexistncia no mundo. Os homens de Estado so tidos em alta conta, em razo
do poder de que dispem e porque atuam sobre o destino de muitos. Homens e naes
os aclamam ou maldizem. Eles ganham estatura de enormes propores. Mesmo quando
semeiam infelicidade e destruio no caem no olvido. Os homens e suas idias
polticas podem ser avaliados, se conhecermos os nomes dos estadistas a que dedicam
admirao.
Quanto a ns, entendemos que o homem de Estado grande quando se reconhece
responsvel peia liberdade.
Essa grandeza no consiste no poder cruel de um tigre de alma humana, como Csar,
nem no poder de destruio de um inseto astuto, misteriosamente afinado com as
situaes de poder como Hitler. Obedecendo a Csar, uma grande nao teve um ltimo
instante de grandeza, fazendo surgir ao mesmo tempo os inimigos que o matariam em
nome da liberdade. Hitler nos rebaixou ao conjunto do povo alemo e a cada um de
ns em particular e, particularmente, aos que o seguiram sem que surgisse algum
que, inspirado pelo ideal de liberdade poltica, fosse capaz de destru-lo.
O senso de responsabilidade, prprio dos grandes estadistas como, digamos, Slon e
Pricles, os leva a conciliar as duas realidades, a fora e a liberdade, pela razo noviolenta. Subsistir pela violncia exige a vilania e a mentira: a razo exige a franqueza e
o respeito aos compromissos. Para subsistir, preciso que se assuma responsabilidade
pelas conseqncias de uma ao poltica praticada no interesse do poder nacional. A
razo implica tambm o sentido moral que s admite o xito, a violncia e o poder que
se colocam a servio da misso suprapoltica do homem.
Do ponto de vista da pura afirmao poltica, um grande estadista s pode ser acusado
de irresponsabilidade no caso de preferir desdenhar o xito e o poder a sacrificar sua
integridade. No h padro universal. A maneira como o carter se integra
responsabilidade pelas conseqncias da ao poltica e a maneira como o senso de
responsabilidade passa a constituir carter corresponde, em cada situao, a uma
deciso histrica e no a uma mdia que se possa determinar.

O poltico de baixo nvel o que no experimenta aquela tenso. Segue a linha de

menor resistncia e faz o que promete maior vantagem. O grande poltico o que, em
tenso, encontra a forma de agir que lhe permite auto-afirmar-se, elevando-se a seu
povo e a si mesmo dignidade do Humano. Ele no pode abandonar-se Realpolitik, ao
oportunismo. No admite comprometer moralmente a comunidade nacional pela prtica
de atos repreensveis, ainda que, de momento, paream convenientes. Por meio de seu
prprio agir, educa seus concidados. No se agarra ao poder a qualquer preo, quando
sua conscincia poltica e moral lhe probe subscrever o que contrrio dignidade e
aos interesses da nao.
4. O objetivo da poltica pode ser resumido em uma frase: com liberdade poltica, o
homem se torna autenticamente ele prprio, livre para ordenar os negcios internos da
nao e para afirmar-se face ao exterior.
A questo suprapoltica qual est subordinada toda poltica a seguinte: como deve a
poltica orientar-se para merecer nosso total assentimento? A resposta est na
proposio que ora repito: s a liberdade poltica pode fazer, de ns, homens autnticos.
A violncia deve ser abolida pela poltica, no interesse da dominao do direito e da
liberdade pessoal. A esta um s limite se coloca: pode coexistir com a liberdade dos
demais.
A poltica pretende subjugar a violncia por meio do debate, do pacto, da busca de uma
vontade comum atravs de caminhos legais. Para que a tal resultado se chegue, preciso
contar com certa espcie de poltico. Esse poltico no deve aspirar ditadura, porque
no se interessa por governar escravos. Deve pretender poder temporrio, na medida em
que merea a confiana do povo confiana de cidados e no de sditos e deve
inclinar-se pela renncia, to logo decaia daquela confiana. Deve odiar a fora, sendo
demagogo no sentido literal da palavra: educador do povo. Em situaes concretas, deve
traduzir os verdadeiros desejos do povo, expondo fatos e razes, de sorte que o prprio
povo, examinando os argumentos oferecidos, possa reconhec-los como seus e encherse de entusiasmo pela deciso tomada. Aps milnios, palavras e feitos desse tipo de
homem continuam a merecer lembrana.
5. No cabe supor que a liberdade poltica brote do nada. O primeiro estgio da histria
foi de liberdade apoltica, viva. Longe de ser vazio, o desejo de liberdade, preso aos
laos comunais, conservava a substncia da tradio social. Como se teria originado
essa liberdade ainda inconsciente de si mesma mistrio incompreensvel. Falar de
caracteres raciais ou tnicos no uma explicao e rouba grandeza quela liberdade.
A liberdade na polis grega apoiou-se no desejo de liberdade acalentado pelos gregos
desde Homero e dos jnios; o primeiro momento de culminncia dessa liberdade
confundiu-se com a figura singular de Slon e sua perfeio chegou-se na guerra
contra os persas e conseqncias da advindas. A vida livre dos camponeses suos
constituiu-se na premissa da Confederao do sculo XIII que, num documento baseado
em princpios admiravelmente simples, definiu, ao mesmo tempo, a liberdade interna e
a aceitao, sem reserva, de qualquer sacrifcio para repulsa de agresso externa. A
liberdade norte-americana foi expresso do carter dos Pilgrim Fathers e da maneira

de vida de diversas comunidades; foi na rebeldia contra a Inglaterra que se estruturaram

os primeiros Estados e, depois, a Federao.
Em todos os lugares, foi sempre a posteriori que se desenvolveram as doutrinas atravs
das quais os fundadores e seus continuadores deixavam assentado o que desejavam
preservar.
Afirmou Kant que os eventos mais importantes da Histria moderna foram as lutas de
independncia sua, holandesa e inglesa. Dentro do mesmo esprito, mas com
originalidade renovada, seguiu-se a luta dos norte-americanos. Admiramo-nos diante da
coragem, do ardor, da moderao, da prudncia de todos esses heris da liberdade que
encontravam em si mesmos o impulso necessrio para se fazerem mais inteligentes e
mais prontos ao sacrifcio, superiores s massas que s escutavam a voz da violncia.
Em cada uma de suas manifestaes, essa liberdade genuna durou apenas um instante;
para ns, os psteros, o fato permanece como exemplo e estmulo.
6. Terrvel que a liberdade abrigue, em si mesma, o germe da corrupo.
O mundo da liberdade poltica estar perdido se no aparecerem, a cada gerao e por
meio da educao de homens livres, os grandes estadistas. Estes, atravs de todos os
seus atos, esto lutando pela liberdade, em meio s vicissitudes da liberdade. Conhecem
os perigos que os rodeiam. Consideram compensador o risco enfrentado, pois est em
jogo o mais precioso bem da humanidade. So dotados de coragem, sagacidade,
pacincia. Deles se pode dizer o que se disse de Pricles: desde que passou a governar
Atenas, nunca mais o viram rir.
Os polticos so diferentes. Oportunistas, facciosos. forjadores de mentiras e de intrigas.
Inescrupulosos. agem, em nome da liberdade, contra a liberdade. Envolvidos, escapam
pela via de palavra falsa ou espirituosa. Ofendem, pela maneira de portar-se, o
Parlamento a que pertencem e que, sendo-lhes afim, parece no dar-se conta das ofensas
e nem lhes ocorre expulsar esses conspurcadores do esprito da poltica. Com palavras
sentimentais, eles representam a comdia da seriedade. So coveiros da liberdade.
Carentes de vocao, esses polticos encaram suas funes como um simples emprego,
vantajoso sob todos os aspectos, com bom salrio, direito a aposentadoria e sem
qualquer risco. No pensam em termos de responsabilidade. Esse o motivo por que,
incapazes de reao a qualquer perigo, submetem-se, como em 1933, a qualquer fora
que lhes oferea aparente segurana ou proteo. Nada foi mais humilhante para os
polticos alemes e para a nao representada e tambm nada foi mais merecido
do que o desprezo que por eles mostraram Hitler e Goebbels em discursos arrasadores.
O mundo livre , sob esse ngulo, um espetculo de ambigidades. Ns, povos livres,
estamos ainda longe de ser politicamente livres. A prosperidade, o conservantismo, a
agitao pela agitao no bastam para fazer surgir a liberdade. Diminui a aristocracia
dos cidados esclarecidos. A diviso das responsabilidades gera a irresponsabilidade. A

democracia degenera em oligarquia de partidos. O que se tem por cultura no passa de

bolhas de sabo em sales literrios. O esprito perde densidade.
Como conseqncia, as naes no se sentem ameaadas pelos tremendos perigos que
sobre elas pesam. Quando muito experimentam receio, que se desvanece to logo se
afasta o perigo imediato. Poucas percebem para que destino as est conduzindo a
liberdade a elas prprias e ao mundo.
7. Esse estado de coisas, que parece to solidamente fundamentado na prosperidade,
pode alterar-se bruscamente quando massas e intelectuais, sem razes mais firmes,
amadurecem para a sociedade totalitria. Quando, por no mais compreend-la, olha-se
a liberdade como coisa exterior, j se tomou o caminho da escravido, no clima de
futilidades de um mundo sem f. como se, em meio agitao poltica e intelectual, a
Alemanha viesse, h dcadas, cavando a tumba de sua liberdade; como se, aps o bem
sucedido resgate da Alemanha Ocidental, que teve lugar graas a estrangeiros, perigo
semelhante a ameaasse agora, vindo do interior. Mas esse perigo no est ameaando
todo o Ocidente?
8. Diante dos sinistros sinais de nossos tempos, as objees fundamentais que se fazem
possibilidade mesma da liberdade ganham seduo nova.
No a liberdade poltica uma utopia? No se trata de um simples estado de esprito,
que se vem repetindo em alguns ocidentais, desde a poca dos gregos? No a
liberdade rejeitada, na prtica, pela maioria dos homens do Ocidente e por todo o resto
da humanidade, que a ignora?
Eu no gostaria de esquecer os homens que jamais conheceram e jamais se empenharam
por liberdade poltica, atingindo, entretanto, no campo do pensamento metafsico, da
poesia e da arte, profundidade que nos parece miraculosa.

No me agradaria tambm negar a grandeza de certos soberanos da China e da ndia ou

de civilizaes mais antigas, desde a sumeriana. Mas, ainda quando nos julgamos
prximos delas, h sempre algo que, em tais civilizaes, permanece estranho e
antiptico a nossos olhos. Em nossa Idade Mdia encontramos tambm grandes
personagens como que inconscientes da prpria grandeza (e, por isso mesmo, tanto mais
impressionantes), mas entre elas e ns parece colocar-se um abismo que as torna ainda
mais inquietantes. Isso jamais acontece, quando a liberdade poltica desejada,
concretizada, ou quando sua ausncia dolorosamente sentida.
No podemos, por outro lado, afirmar que a Histria assinale contnuo progresso da
liberdade. No mundo ocidental, desde Israel e os gregos, desde a polis e a repblica
romana, desde as comunas e os camponeses livres da Idade Mdia e nos pases
modernos, herdeiros dessas tradies, tem havido poderosas erupes de liberdade, que
sempre nos surpreendem porque nos lembram ilhas num oceano de servido, ilhas
infinitamente preciosas, mas sempre ameaadas.

A liberdade poltica s floriu em crculos restritos. Em pases isolados, como a Islndia

antiga, ela se tornou realidade grandiosa, embora no houvesse atingido a estatura
espiritual que teve na Grcia, na Holanda ou na Inglaterra. Em todas as partes, contudo,
a liberdade no tardou a fanar. Na imensa maioria dos povos e do Estados, a realidade
se ope liberdade,
Os fatos parecem apoiar a mais sria das objees: a liberdade impossvel porque
exige demasiado do homem. A situao inevitvel, poderosamente desafiadora, mas
tambm exposta aos maiores perigos, a seguinte: para tornar-se verdadeiramente
homem, o homem deve ser livre, o que ele no pode ser como partcula humana em
meio massa de um povo.
9. A partir desta objeo deduz-se a necessidade de uma autoridade incontrastvel. Que
sempre existiu. Hoje em dia esse tipo de autoridade est a ponto de conceder Rssia e
China a hegemonia no mundo.
Em verdade, se se repele a liberdade poltica, s resta o autoritarismo, o domnio da
minoria sobre a maioria, em nome de uma autoridade que todos devem reconhecer.
Mas a esse autoritarismo ope-se uma verdade indiscutvel: so sempre homens que
governam homens. No mundo, jamais encontramos Deus ou a verdade absoluta. So
homens que, em nome de Deus ou da verdade absoluta, reclamam para si a autoridade.
No h por que depositar f nessa autoridade. Sob todas as suas formas, ela se
desacredita pela prtica de atos vergonhosos, baixos, degradantes.
10. No cabe proceder como se a liberdade se impusesse por si mesma e independesse
de ns.
Teria procedncia afirmar que a liberdade inerente natureza do homem?
Quanto a esse ponto, no h evidncia de verdade. Trata-se de uma deciso que diz;
respeito ao modo de pensar do homem todo e de cada indivduo em confronto com seus
companheiros de destino poltico.
Colocados diante de uma encruzilhada, devemos saber para que vivemos, em que
sentido podemos construir o futuro, na medida em que isso est a nosso alcance. So a
inteligncia e a vontade que decidem. Pela reflexo filosfica, elas se identificam a ns.
Por certo que, dentro do clima da liberdade, o risco de perdio grande e possvel a
perdio total. Mas, sem liberdade, a perdio inevitvel.
A liberdade poltica, mantendo consonncia perfeita com a inata dignidade do homem,
autoriza a esperana. A outra alternativa , apriori, sem horizontes. Se abandonamos a
coragem da razo, sobre a qual se baseia a esperana, desprezamo-nos a ns prprios.

E ainda que o homem se visse avassalado pela violncia, sua verdade continuaria a ser a
de encaminhar-se para a liberdade. Esta no refutada pelas suas negaes, assim como
o esplendor da Terra no se anular, ainda que nosso planeta venha, um dia, a dissolverse no cosmos.

VII.
CONHECIMENTO E JUZO DE VALOR

1. Todo homem que atinge conscincia plena, afirma mos, deseja a liberdade poltica. E
mostramos, de outra parte, o que se ope a essa afirmativa: a maneira como vive a
maioria de nossos contemporneos; a evidncia histrica de que as tentativas de
concretizar a liberdade poltica tm, at o momento, conduzido a fracasso; e, finalmente,
a tese segundo a qual o homem incapaz de liberdade poltica porque esta dele exige
em demasia.
Dada a diversidade de opinies e a falta de clareza nas discusses relativas liberdade
poltica, faz-se necessria distino radical no que diz respeito verdade mesma. A
verdade, que vlida para todos, distancia-se muito da convico, que a verdade de
que vivemos no momento. Esperamos, justificadamente, que, tendo atingido o
conhecimento reto, o homem admita essa retido e a experincia mostra que assim
ocorre. No podemos esperar o mesmo da convico pessoal, pois esta no , de
maneira alguma, universalmente reconhecida e, se esperarmos o contrrio, a
experincia nos dar lio cruel. No temos o direito de exigir que nossas convices
pessoais sejam admitidas pelos outros.
2. Esse problema de distino entre a correo cientfica e a verdade da convico pese no somente no campo do pensamento poltico, no somente com referncia
liberdade poltica, mas coloca-se face a todas as questes vitais.
A multiplicidade das convices em choque nos afeta a todo instante. Confrontados
com oposio e hostilidade, temos de tomar uma deciso fundamental: admitimos ou
no admitimos que todos partilham de uma humanidade comum? Se o adimitimos, no
h por que tratar os que pensam de maneira diferente da nossa como inimigos, como
pessoas que devem ser ignoradas ou cujo aniquilamento seria desejvel.
Mas, por assim agir, parece que temos de exigir de ns mesmos algo insensato. Devo,
em pensamento, afastar-me da verdade, afastar-me de minha verdade para tentar
acompanhar, em pensamento e sentimento, possibilidades alheias, buscando atingir o
homem para quem elas so realidade. Dessa maneira, fazemos uma experincia de
relao: s pensando com outro e em relao a outro nos tornamos mais certos de ns
mesmos.
Ns e o outro no queremos a mesma coisa. Mas, quando encontramos uma vontade
contrria, devemos calar-nos os dois e recorrer violncia na vida comum, fora
fsica de nossos msculos e, no debate, violncia intelectual, que o sofisma? Nossa

humanidade comum pede algo diferente: se a verdade parece mltipla, devemos tentar
esclarec-la. Isso requer energia intelectual e disciplina. Em vez de nos obstinarmos a
afirmar nossa opinio, buscamos razes. Em vez de afirmar Assim que eu sou,
reconhecemos ignorar o que, no fundo, somos e reconhecemo-nos suscetveis de mudar.
Numa discusso hostil entre indivduos inflexveis, cada qual busca impor sua opinio
ao outro; num debate aberto entre indivduos esclarecidos, ambos querem assegurar-se
da posse da verdade.
Esse tipo de dilogo mtodo civilizado de encontrar caminho comum, mesmo
quando h oposio entre os que o procuram exige o preenchimento de certos
requisitos bsicos. Quem se dedique filosofia deve t-los profundamente impressos em
seu prprio pensamento. Um desses requisitos liga-se ao tema de que nos ocupamos: j
o mencionei e volto a repeti-lo: importa estar convicto de que o conhecimento cientfico
difere radicalmente do conflito intelectual entre foras opostas. No obstante, a pureza
do conhecimento cientfico e a clareza que se consiga nos conflitos de idias se
estimulam e se favorecem mutuamente.
3. Ao comeo do sculo atual, fazia-se urgente o esclarecimento desse problema no
domnio das cincias. Na poca, Max Weber se empenhava, com desusada paixo, no
sentido de assentar que o conhecimento cientfico se desligasse de consideraes de
valor: a cincia deve limitar-se ao que lhe acessvel, ou seja, ao que pode ser
conhecido de maneira emprica e lgica e, portanto, capaz de impor-se a todos. A
verdade da cincia no esgota a verdade, mas o carter da verdade que lhe prpria
deve ser reconhecido por todos: independentemente de credos religiosos ou maneiras de
ver, independentemente de partidos ou interesses.
Esse mesmo princpio fundamental admite formulaes diversas: o conhecimento do
que no autoriza juzo a propsito do que deveria ser. O que sei no coincide com o
que desejo. O empiricamente verificvel no o que s pode ser apreendido pela f.
Conhecimento no responsvel participao no mundo. Contemplar no agir,
observar no existir.
O primeiro tipo dessas atividades s nos mobiliza enquanto inteligncia que adquire
conhecimentos vlidos e universais. O segundo tipo nos mobiliza inteiros, ser que se
encontra com outros na multiplicidade existencial. O primeiro s nos envolve
impessoalmente na coexistncia histrica. No que diz respeito ao universalmente vlido,
podemos comear desunidos, mas se o compreendemos bem, viremos infalivelmente a
concordar. Quando discordamos em matria de f e vontade, contnuo esclarecimento
recproco possvel, mas cabe esperar luta improfcua.
Isso nos mostra as limitaes da cincia: os fatos no nos fornecem normas obrigatrias.
Nenhuma cincia emprica nos ensinar o que devemos fazer; s nos ensina o que
podemos obter por este ou aquele meio, se nos propomos este ou aquele fim. A cincia
no pode provar que a vida tenha sentido, mas pode levar-me a perceber a importncia
ou no-importncia do que desejo, conduzindo-me, assim, a alterar propsitos. Pode
dar-me conscincia de que toda ao e toda inao tm conseqncias, esclarecendo
quais so. Pode mostrar-me que, se quero viver, no posso deixar de tomar partido face

ao choque de foras, evitando, assim, encontrar-me deriva, condenado desordem e

ao nada.
O debate em torno dos juzos de valor desencadeou processo que aos pensadores da
poca pareceu de excepcional importncia. Alguns o consideraram ameaa ao trabalho a
que se vinham dedicando por uma vida inteira, ataque conscincia cientfica; outros o
consideram renovao do prprio esprito dos pesquisadores no que dizia respeito
atitude perante a cincia. Os primeiros se rebelaram contra Max Weber, aceitando
complacentemente as pretenses tradicionalmente nebulosas e arrogantes da cincia;
nos outros, a aspirao pela cincia pura tornou-se uma flama.
Naquela ocasio, o problema permaneceu como questo a ser discutida dentro dos
limites do mundo cientfico de economistas e historiadores, como questo a ser
examinada em congressos. Em 1914, os mais eminentes adversrios de Max Weber
organizaram uma reunio secreta, com o duplo objetivo de promover um debate sem
restries e de evitar o sensacionalismo. O encontro realizou-se em Berlim e
desenvolveu-se a partir de comunicaes apresentadas pelos participantes. As
discusses devem ter sido muito violentas. Conta-se que, ao retirar-se, Max Weber
disse: Eles no me compreendem. Com a I Guerra Mundial, problemas desse gnero
passaram a segundo plano. Max Weber faleceu em 1920, mas a questo continua a ter
interesse.
Em torno dela no h hoje unanimidade maior do que havia em 1914. Aparentemente, o
debate perdeu em profundidade e em paixo. Muitas das dificuldades levantadas so de
ordem lgica e admitem soluo cientfica. Outras, que dizem respeito substncia do
ser pensante, escapam a exame objetivo. A inclinao pela verdade que se coloca acima
da cincia deve ser o critrio, para que se possa emprestar, mesma cincia, clareza
mxima.
4. Nas cincias naturais, a distino de que nos ocupamos, no provoca dificuldade. H
muito, j foi feita. Desde que Galileu, recusando-se a distinguir entre figuras
matemticas nobres e no-nobres, afirmou no ser o crculo mais nobre que a elipse,
nem a esfera mais nobre que outras formas, o nico problema que se coloca no estudo
de corpos celestes e terrestres o de saber o que a propsito deles se pode constatar
empiricamente. Saber se uma coisa ou no mais nobre que outra constitui problema
que escapa cincia natural, qual falecem razes para considerar isto mais nobre do
que aquilo.
Coisa diversa ocorre no campo das cincias humanas, em histria, poltica, sociologia,
economia. Nestas cincias, com efeito, no nos contentamos, como nas precedentes, em
constatar o que fisicamente existe, o que diretamente acessvel aos sentidos, o que
mensurvel, o que se pode interrogar atravs de experincias. Nas cincias humanas,
temos de compreender a significao perseguida pelos seres que agem, pensam,
prevem e acreditam; nas cincias humanas, no nos contentamos com o conhecimento
exterior das coisas, mas temos de apreender, no seu interior, o significado posto pelo
homem.

Ora, o juzo inseparvel da compreenso de um significado. O significado apreensvel

pode, por exemplo, ser belo ou feio, nobre ou vil, bom ou mau. Na histria do esprito,
todos os juzos dependem das potncias englobantes da verdade, que no una.
Da liberdade dependem as potncias da verdade a que sou sensvel, aquelas com que me
identifico e as que rejeito.
5. Basta uma frase para pr em realce a dificuldade que existe para emprestar
fundamento s cincias humanas: elas tm por objeto a liberdade do homem e, para a
cincia no h liberdade. Como impossvel fazer prova emprica da liberdade, as
cincias humanas, enquanto cincias, esto privadas do elemento que as torna de
interesse para ns e que, embora presente de maneira indireta, elemento essencial.
Sempre que levamos em conta o homem histrico, e no apenas o homem natural,
havemo-nos com a liberdade: de outro lado, quando conhecemos cientificamente, no
podemos recorrer ao conceito de liberdade, pois ela no diz respeito a qualquer situao
emprica e no temos o direito de utiliz-la, se no pretendemos transpor as fronteiras da
cincia.
Em contraste com tal situao, sempre que interpretamos e compreendemos coisas que
encerram significados, estamos a mover-nos no domnio da liberdade. Ela se manifesta
atravs das coisas por ns compreendidas. E tais coisas s podem ser abordadas no
campo das cincias humanas. Que se passa no processo de compreenso?
6. O sentido inteligvel de uma ao, de uma idia, de um poema ou de uma instituio
pode ser apreciado de mltiplas formas e de formas, por vezes, diametralmente opostas.
O mtodo socrtico de pensamento por exemplo, a despeito de uma interpretao una de
seu contedo racional, foi visto ora como uma destruio da essncia humana pelo
pensamento conceituai, ora, ao contrrio, como liberao do homem na direo de si
mesmo, graas clareza de uma reflexo aberta ao universo, ao mesmo tempo que
ciente de suas limitaes.
A compreenso de um significado sempre se liga um juzo. No possvel isolar a
primeira atividade. Mas podemos suspender o juzo para aproximar-nos da fico de um
significado puro, que excluiria qualquer juzo.
Esse proceder, s ser possvel, entretanto, se transformarmos nossos prprios juzos em
objetos de investigao. Com efeito, quando julgamos que algo bom ou mau, nobre ou
vulgar, saudvel ou pernicioso- etc, esses juzos so, em si mesmos, realidades dotadas
de significado. Compreendemos como se pode chegar a determinado juzo ou a seu
contrrio.
Quando compreendemos nossos prprios juzos, tornamo-nos mais livres com respeito a
eles. Sem embargo, nenhuma compreenso permite que nos apropriemos das potncias
que produzem a significao inteligvel e que, no obstante, esto presentes em ns.

7. Dessas potncias gostaramos de aproximar-nos tanto quanto possvel, por meio da

investigao. O mtodo racional consiste em determinar os pontos de vista ltimos,
impossveis de ultrapassar, em estabelecer os axiomas alm dos quais no haja como
prosseguir na discusso, por serem eles ininteligveis em seus fundamentos.
Mas preciso aguardar os conflitos para discernir o que realmente importa ao homem.
S no instante concreto que faz necessria a deciso (e no no simples refletir a
propsito dessa deciso) que se revela o que, para o homem, tem prioridade; e
percebe-se tambm se ele orienta sua vida segundo uma hierarquia que lhe d estrutura
ou, pelo contrrio, se se perde na confuso de intenes cambiantes que velam o sentido
da vida.
A delineao terica dos pontos de vista ltimos s possvel no quadro de uma
construo racional. No aceitamos nem na esfera da cincia histrica, nem
pessoalmente que homens e acontecimentos possam ser exaustivamente explicados
dessa maneira. Os pontos de vista ltimos s esclarecem no contexto de objetivaes
racionais, mas nunca lanam luz plena sobre o que experimentamos e fazemos.
8. Atravs da indicao dos pontos de vista ltimos, gostaramos de remontar
origem. Em vo, entretanto. Se denominamos potncias aquilo para que os pontos de
vista aparecem como simples fachadas, no se pode, em termos de razo, traduzi-las sob
forma de uma idia geral. Delas no se pode obter viso de conjunto. No h como
escolher entre elas, pois, quando escolho, j estou nelas mergulhado. As potncias so
parte de mim. A mim eu as incorporei para falar a linguagem dos enigmas antes
do incio do tempo. Embora tenha a experincia de sua realidade, no me posso referir a
elas. S posso oferecer como justificao o que torno racionalmente comunicvel aos
outros e a mim mesmo, o que se revela no mundo. Nessa raciona-lidade, permaneo
preso quelas potncias. Elas se esclarecem atravs de tal relao e, nessa medida
adquirem realidade. Graas ao esclarecimento, podem transformar-se em mim. A
operao que torna manifestos os pontos de vista implica a apario de sinais que, para
alm de si mesmos, apontam na direo das potncias.
Por meio dessas construes racionais, chegamos igualmente a alternativas que. se
forem as ltimas possveis de atender, em cada caso, pelo conhecimento, no sero
apesar disso, alternativas absolutas. Eis algumas dessas alternativas:
Primeira: Ou as alternativas finais tm validez no mundo (e no so simples decises
relativas situao e ao momento) ou a soma total da verdade conhecida aceita sem
alternativas.
Na primeira hiptese, o homem segue o caminho da razo, que no tem fim no tempo e,
na segunda, admite a universalidade de nina verdade nica e conhecida em comum.
Segunda: Ou desejo tornar-me transparente ou obedeo ao instinto de ocultar-me.
Na primeira hiptese, desejo comunicao ampla, mesmo com o que me seja mais
estranho; na segunda hiptese, refugio-me em mini mesmo e recuso-me ao dilogo.

Terceira: Ou considero a liberdade poltica o mais elevado bem comum possvel de

atingir no mundo ou me disponho a aceitar um poder totalitrio.
Na primeira hiptese, vejo sentido em arriscar a vida para no sacrificar a possibilidade
de uma vida digna; na segunda hiptese, desejo apenas uma coisa: continuar vivendo e
obedecer.
Quarta: Ou desejo a verdade e a tudo o mais prefiro a honestidade e a incessante
busca ou a verdade me indiferente e estou pronto a aceitar o sofisma e a
doutrinao de um pensamento no livre.
Quinta: Ou permito que se dissolva na incerteza dos enigmas a corporeidade do
transcendente que, em verdade, jamais se pode fazer corporal ou vivo com a
corporeidade do absoluto, de Deus ou dos deuses, e insisto, por exemplo, em afirmar
que Deus se fz homem.
Colocando as alternativas nesses termos, j se antecipa a deciso e a resposta, pois que
uma das hipteses apresentada como erro de compreenso. Correspondem elas a
alternativas vistas do ponto em que me encontro, sem que me seja possvel localiz-lo
no espao.
9. Resumamos. O desejo de uma cincia pura tem sua origem no desejo existencial da
verdade. A cincia deve renunciar ao que no tem meios de atingir, isto , a formular
julgamento, seja atravs dos chamados juzos de valor ou juzos de f ou juzos de
vontade.
Tanto a inclinao pela cincia pura como pela pureza existencial dependem de uma
deciso livre.
Aqueles que se esforam por conseguir uma cincia pura aumentam as possibilidades de
que todos os pensadores se ponham de acordo com referncia ao que suscetvel de ser
conhecido cientificamente.
Os que desejam viver em liberdade devem buscar amplo esclarecimento do conflito
entre foras existenciais que se opem. Atravs desse conflito vem abrir-se
oportunidade de se relacionarem com seus oponentes na humanidade que ambos
contm.
A distino entre conhecimento emprico e valores, questo vital tanto para a cincia
como para a existncia, est ligada a paixo que no apenas paixo de investigar, mas
que brota de f no sentido da verdade.
A paixo que liberta a cincia pura dos juzos de valor caminha a par da crena em que
a significao do homem reside na verdade e essa crena ope-se a todas as crenas que
denegam e rejeitam a verdade.

Longe de se manter esttica, essa paixo pela verdade faz-se movimento em direo
prpria verdade. Com efeito, o que seja a verdade e em que mltiplos sentidos a verdade
existe questo que jamais se resolve.
O mesmo ocorre com respeito distino, aparentemente simples, entre juzo de fato e
juzo de valor. Dela deriva inclinao por investigar os prprios juzos -de valor,
tornando-os objeto de conhecimento. A distino geral simples, mas sempre novo o
procedimento no caso concreto.
10. Refletindo acerca do conhecimento emprico e do juzo de valor, libertamo-nos dos
preconceitos em que nos vemos presos pelo pensamento no meditado. A inocncia
ignorante da unidade aparentemente natural entre conhecimento emprico e juzo de
valor uma falha de tomada de conscincia, falha, por assim dizer, auto-infligida:
podemos dela nos desvencilhar.
E nos tornamos livres pela distncia a que nos situamos em relao ao mundo e a ns
mesmos. Essa distncia torna-se ingrediente essencial de nossa atitude a respeito da
cincia e de nossa concepo da vida. Uma se reflete sobre a outra.
No pensamento filosfico, essa distncia tambm chamada conscincia metodolgica:
conheo o processo de meu pensamento, contemplo o caminho que percorro,
experimento a significao particular e as limitaes de cada uma das formas de
pensamento.
A ausncia de distncia me impede de chegar a mim mesmo, porque sou envolvido pelo
fluxo das coisas, em meus pensamentos e imagens, sem ser eu prprio.
Mas, estando distncia, onde estou? Na realidade que sou eu; graas ao
distanciamento, atinjo minha mesmidade real, identificando-me, pela primeira vez, com
a conscincia plena: tenho conscincia de participar inteiramente, mergulhado que me
vejo na realidade histrica.
Em que sentido a distncia me libera? No sentido do afastamento de entraves em
minhas relaes com a transcendncia, no sentido de independncia quanto maneira
em que experimento minha total dependncia no ser dado a mim mesmo.

VIII.
PSICOLOGIA E SOCIOLOGIA

1. A psicologia e a sociologia projetaram-se como cincias experimentais h apenas

cem anos.. Reclamam, hoje, um papel de primeiro plano, que lhes reconhecido. Deram
margem a vasta bibliografia, que tem exercido sobre o pensamento contemporneo
influncia difcil de superestimar.
Ambas encerram um ncleo de genuna cincia. Constatam fatos. Recorrem a mtodos
suscetveis de definio e utilizao de maneira crtica (coleta de material, experincias,
observao e descrio, entrevistas, questionrios, estatsticas, pesquisas histricas e
biogrficas, relato de casos). Efetuam anlise por meio de distines conceituais, de
esquemas de complexos de significao e de esquemas de complexos de situao.
No falarei, aqui, dos notveis resultados cientficos alcanados pela psicologia e pela
sociologia, mas das perverses sofridas por essas cincias. Tais perverses e no as
cincias mesmas exercem devastador poder em nossa poca.
Primeiro: Os efetivos resultados conquistados se afogam em meio parlapatice vulgar.
Isso obscurece o esprito humano, enfraquece-lhe o poder de julgamento, oculta a
realidade e, como um parasita, destri as potencialidades existenciais do homem.
Segundo: Mais que quaisquer outros, dois pensadores, Marx no campo da sociologia
e Freud no campo da psicologia elaboraram, com enorme poder de observao
e construo, a par de conceitos acertados, concepes falsas o catastrficas. Esses dois
homens de dio, semelhana de profetas, inspiraram f. Foram seguidos por homens
que, afastados da igreja, no se haviam ainda voltado para a filosofia. Como os dois
autores citados eram pensadores de alta categoria intelectual e ofereciam resultados
palpveis, a pseudocientfica profecia a que se entregavam os aureolava de prestgio aos
olhos dos que a superstio da cincia deslumbra.
De incio e de maneira simplificada, mostrarei como psicanalistas e marxistas entram
em debate conosco.
2. Certa vez, na dcada de 1920, seminrio que eu orientava a propsito da concepo
kantiana de liberdade foi subitamente interrompido.

Um estudante marxista afirmou: tudo isso no passa de ideologia burguesa. Devemos

tomar o pensamento de Kant como uma superestrutura s assim possvel
compreend-lo.
Minha resposta: A concepo de liberdade em Kant est penetrada de uma
inteligibilidade que se dirige ao homem como homem. Queira mostrar como se
relaciona ela com uma particular classe social.
O marxista: A noo de liberdade uma falcia com que a burguesia se engana a si
mesma. No h liberdade individual. S h liberdade para seguir a evoluo necessria
da sociedade, tal como nos foi revelada.
Eu: Voc nega a liberdade pessoal. E sabe, naturalmente, que tambm Kant nega a
liberdade enquanto realidade emprica e suscetvel de investigao. Na existncia
emprica, examinada sob o inevitvel signo do causal, a liberdade, diz ele, no existe.
Eis, porm, o ponto essencial: ns, homens, somos mais que um objeto de estudo por
parte da psicologia e da sociologia. Se no quisermos desprezar-nos, teremos de prestar
ouvidos ao imperativo categrico brotado de nosso ntimo. Esse imperativo pode
apresentar-se mais claro graas a elevados pensamentos filosficos, mas no pode ser
determinado cientificamente. Embora a filosofia seja pensamento metodicamente
rigoroso, no cincia. O ponto, afinal, o seguinte: voc nega a experincia
existencial do imperativo ntimo?
Marxista: Nego-a. Ouo o imperativo da histria e sua linguagem na linha do Partido e
no o imperativo das fantasias individuais. Seu pensamento irracional. Eu me apego
razo clara.
Eu: Quem lhe revelou o curso da histria em seu todo? Cada uma das coisas
cognoscveis apenas um elemento no fluxo imensamente complexo dos
acontecimentos. Esse fluxo jamais apreendido pelo homem no compreendido a
posteriori como necessidade, nem antecipadamente conhecido como futuro. Sem
dvida, voc sabe que a maior parte das previses feitas pelo prprio Marx se revelou
falsa.
Marxista: Em mincias. De modo geral, com sua concepo materialista da histria e
com seu processo dialtico, Marx revelou-nos o curso integral da histria.
Eu: Uma vez que considera a realidade espiritual como uma superestrutura dos
interesses de classe, voc est obrigado a enxergar, no curso da histria e na doutrina
das superestruturas, uma ideologia de sua classe.
Marxista: De maneira alguma, porque no proletariado, enfim e pela primeira vez, o
homem se realiza enquanto homem. Essa realizao faz com que desapaream as
classes. No h mais necessidade de ideologia: graas cincia criada por Marx,
atingimos o conhecimento que a ns todos inspira.

Eu: A forma de pensamento que v o espiritual como superestrutura e no como de

origem independente poderia, talvez, aplicar-se a muitos marxistas, anteriormente a
haverem empolgado o poder. Os que no lograram xito proletrios ou burgueses
arruinados buscaram um substitutivo: o proletrio compensa a vida miservel que
levava acreditando num paraso terrestre; o burgus arruinado compensa a sua moral
perdida num status de que ele, tornando-se revolucionrio em imaginao, participa
com as massas.
Marxista: Rejeito sua psicologia. Trata-se de grandes processos da histria, que
desembocam na verdadeira ordem social. Como no capaz de ver as coisas de frente,
voc se desvia para questes pessoais e incide em falha psicolgica.
Eu: exatamente isso que lhe reprovo em seu julgamento da filosofia de Kant. Voc se
desvia do problema central em virtude de uma concepo sociolgica das coisas,
concepo que nunca permitir que se perceba a verdade contida na filosofia de Kant.
Eis o que lhe proponho no quadro deste seminrio: faamos ns dois abstrao de
interpretaes psicolgicas e sociolgicas, igualmente imprprias, e ocupemo-nos da
filosofia de Kant para indagar o que se contm nas idias enquanto idias.
Queremos compreender essas idias? Cada um decidir. exigncia que a ningum se
pode fazer. Mas no lhe parece que eu esteja no direito de supor que todo aquele que
comparece a um seminrio sobre Kant decidiu compreender suas idias? Falamos de
Kant e no de Marx.
3. Eis, agora, em verso tambm simplificada, outro debate, travado tambm na dcada
de 20.
Psicanalista: Nossa realidade bsica a libido sexual. Se a recalcamos, sublimando-a,
atingimos a espiritualidade; se a sublimao falha, suscita-se uma neurose.
Eu: Parece-me que uma concepo filosfica, uma viso espiritual, uma obra de arte,
um conceito cientfico tm significado que vlido por si mesmo. Por vezes, possvel
apontar as condies causais dos estados psicolgicos de que essas criaes derivam. Os
ltimos poemas de Holderlin e os ltimos quadros de Van Gogh no teriam surgido
como surgiram, no fosse a insanidade mental. Mas isso nada diz contra a originalidade
do sentido dessas criaes. No vejo prova emprica da tese segundo a qual a expresso
produziu grandes obras na ordem espiritual. Mas, ainda que essa prova existisse, isso
nada provaria contra a originalidade da criao. Mas, se algum fala de represso,
pode-se, com igual direito e com as mesmas possibilidades de bem sucedida
interpretao, alterar a pergunta: Como se reprime a libido sexual, pode-se reprimir a
fora da espiritualidade existencial? E como decidir quem est certo no que respeita aos
efeitos da represso e s foras suscetveis de serem reprimidas?
Psicanalista: Os efeitos da psicoterapia analtica so probantes; quando as represses
cessam, o paciente cura-se.

Eu: Nesse caso, o processo usado na neurose poderia ser aplicado s criaes
espirituais. O resultado de elas se verem esclarecidas deixarem de materializar-se.
Mas, em que consiste o xito da psicanlise? No caso de sintomas fsicos especficos, j
se demonstrou que o xito poderia ser alcanado por outros mtodos. No caso de
problemas psquicos, os xitos so de carter fundamentalmente diverso: qual o critrio
de avaliao?
Psicanalista: A prova decisiva a manifestao do doente que constata, em si mesmo, a
verdade da doutrina. Discutimos inutilmente. preciso que o senhor se deixe
psicanalisar. Ter, ento, as experincias que so requisitos necessrios para esta
discusso.
EM: Submeti-me psicanlise durante algum tempo, quando era mais jovem e desejava
informar-me acerca das possibilidades da observao psicolgica. Passado certo
perodo, meu amigo psicanalista me disse: sua teoria corresponde a um preconceito to
poderoso que no consigo fazer com que seu inconsciente fale.
De qualquer modo, voc assinalou o ponto essencial: concordncia da pessoa que se
deixa psicanalisar. E que prova essa concordncia? Ela nem sempre se manifesta; s
possvel se o analisando chega a depositar f na teoria. E como decidir entre a verdade
do psicanalista e a verdade da crena filosfica?
Psicanalista: Muito simples. Repito, deixe-se analisar. E descobrir a verdade por si
mesmo.
Eu: Sim, exatamente isso, quem tem razo quem pode colocar o outro na posio de
ser analisado, a fim de que este outro admita como evidente o que, de fato, lhe ditado
pelo psicanalista, que j foi anteriormente doutrinado. Torna-se lgico os psicanalistas
modernos exigirem a anlise preparatria para a profisso, pois reconhecem que nem
todas as pessoas preenchem as qualificaes: quem no se despe do esprito crtico
considerado inabilitado e deve permanecer parte.
Psicanalista: Apesar de suas palavras, o procedimento adotado me parece inteiramente
razovel. Submetemo-nos a essas experincias de livre vontade e delas retiramos efeitos
salutares. Por que falar de doutrinao palavra que evoca o totalitarismo? O senhor
repudia como violncia e compulso o que livre e livre permanece.
Eu: Por certo que no h violncias e ameaas. Quando falo de doutrinao, quero
simplesmente assinalar que o procedimento consiste de exerccios, repeties,
transmisso de impresses e orientaes que o tornam anlogo s prticas monsticas e
(se o pensamento crtico se cala e a f deseja crer) leva a uma concepo do mundo e do
prprio sujeito que se torna de impossvel retificao.
Que isso doutrinao e no procedimento cientfico prova-se pelo exemplo dos
pacientes que se afastam da psicanlise com desgosto e revolta.

Psicanalista: O senhor se afasta continuamente do plano da polemica cientfica. O que o.

senhor faz no crtica, mas propaganda contra uma causa que o desagrada. Seu desejo
desacredit-la. uma obsesso sua.
4. Essas discusses simplificadas esto, naturalmente, longe de proporcionar idia da
totalidade dos temas da psicanlise e do marxismo; alm disso, no esclarecem, de
maneira alguma, a respeito do que esses sistemas conseguiram realizarem setores
particulares (o marxismo, principalmente), a despeito de seus dogmas de base. As
discusses so transcritas apenas para patentear a inanidade de um debate cujo fundo
transparente: quando se trata de exatido cientificamente comprovvel, os interlocutores
se orientam para algo que todos os seres racionais podem conhecer em comum,
orientam-se para fatos objetivos. Mas quando se pe em questo a verdade, que sustenta
a vida, molda-a e lhe d contedo, no apenas a razo, mas tambm a natureza dos
interlocutores se pe como fundamento de verdade.
5. Marx no a sociologia- Freud no a psicologia. Mas a extraordinria influncia
exercida por estes dois homens mostra que diante da psicologia e da sociologia abre-se
dupla possibilidade: obter genuno conhecimento do homem ou fazer-se filosofia
pervertida com pretenses profticas. Por que isso?
Primeiro: Nem a psicologia nem a sociologia dispe de fundamento cientfico prprio.
Quem se dedique a pesquisas em tal campo deve possuir treinamento cientfico
especializado, seja em filologia, histria, direito, fisiologia, medicina, teologia ou
qualquer outro setor. Sem tal base, a pessoa se perder em parolagem vazia.
Segundo: A psicologia e a sociologia so cincias universais: nada existe que no
apresente ngulo de estudo em que elas tenham interesse. Mas a significao se
perverte, se as transformamos de cincias universais, em cincias totais ou, dito de outra
maneira, se, em vez de examinarmos cada um dos fenmenos humanos luz de pontos
de vista metodolgicos aplicveis ao caso particular, pretendermos tomar como objeto
daquelas cincias a totalidade do humano.
Terceiro: A psicologia, que conhece objetivamente, parece ocupar-se do mesmo de que
se ocupa a filosofia, que esclarece indagando. H, porm, uma inverso a notar.
Tomemos, para tanto, o exemplo da psicanlise. Enquanto a filosofia busca tornar a
existncia transparente a ela mesma, os mtodos da psicanlise conduzem to-somente a
novo e mais profundo obscurecimento existencial. Enquanto a filosofia elucida a
situao concreta, a psicanlise se desvia para o insensato existencial, que a
interpretao dos sonhos. Enquanto a filosofia orienta-se no sentido de permitir que o
destino se revele nas situaes-limite, a psicanlise nos confunde com seu pseudoconhecimento de um cu e de um inferno que se encontrariam em nosso inconsciente.
Enfim a inata dignidade do homem se perverte, transformada em aceitao de um Eu
odioso e torpe.
Quarto: As hipteses da psicanlise se metamorfoseiam em conhecimento do ser, em
uma ontologia, em psiquizao do inundo.

Quinto: A sria gravidade do existencial cede passo superficialidade da atitude

psicanaltica.
Assim, psicanlise e marxismo no passam de caricaturas da filosofia.
Cada um desses sistemas sustenta que o homem se perdeu porque se alienou (no sentido
etimolgico) e apresenta-se como forma de salvao o marxismo na esfera poltica, a
psicanlise na esfera psieoteraputica. E os dois sistemas podem combinar-se. Em 1933,
um eminente psicanalista da poca me disse: a ao de Hitler o maior ato
psicoteraputico da Histria.
Em 1931, nas pginas de meu livro Die geistige Situation der Zeit (A Situao
Espiritual de Nosso Tempo) deixei dito que o marxismo, a psicanlise e o racismo
(portanto, em termos mais gerais, a sociologia, a psicologia e a antropologia biolgica)
so desde o momento em que perdem o carter cientfico para se tornarem
concepes do mundo os trs grandes adversrios espirituais do homem de nossa
poca. Contra eles s podemos defender-nos recorrendo filosofia, atividade a que todo
homem se entrega, mas que se esclarece pelo trabalho dos filsofos, que a explicitam e
sistematizam.
6. Quando a psicologia e a sociologia degeneram em cincias totalitrias, manifestam-se
estranhos fenmenos entre seus adeptos. O desejo de poder domina o desejo de verdade.
O conhecimento que se tem do homem passa a ser mais importante do que o prprio
homem. Adota-se por vezes, atitude de singular superioridade, como a de quem
possusse conhecimento absoluto, capaz de tudo penetrar e de tudo esclarecer. Dessas
alturas, olha-se para as misrias humanas. Toma-se a posio de Ser Superior, que
domina espiritualmente o mundo o que se torna de um ridculo todo particular,
quando se pessoalmente um pigmeu.
H dezenas de anos, no decurso de uma viagem, fiz visita a um ilustre psiquiatra, que
no era um pigmeu e que havia conhecido quando estudante. Como eu me escusasse por
lhe tomar o precioso tempo das consultas, respondeu-me: De modo algum. Tenho
satisfao em poder interromper, por alguns instantes, meu trabalho de domador.
Gracejo, sem dvida, mas expressivo. Com efeito, em psicanlise sempre est sendo
travada uma batalha, embora sob a forma de livre comunicao.
Total conhecimento do homem, diz o estudioso da psicanlise abre margem para
exerccio de poder discricionrio sobre o homem. E proclama o direito de governar a
existncia humana em funo de suas descobertas. Como possvel, em determinada
medida e a partir de descobertas de fato, enfrentar, modificar e afeioar fatos que
influem sobre a existncia humana (desde as tcnicas de trabalho at as instituies,
passando pela higiene fsica e psquica), imagina-se que o prprio homem possa ser
manipulado, domado e modificado graas ao conhecimento que dele se tem.
To logo ultrapassam as fronteiras cientficas em que deveriam conter-se, psicologia e
sociologia revelam tendncia de degradar o homem. Apresentam a f e a verdade como
simples fenmenos psicolgicos. E como f e verdade so inacessveis enquanto objetos

empricos de investigao, a psicologia e a sociologia os consideram destrudos. Tudo o

que resta a f falsa e difusa caracterstica daquelas cincias.
7. Essa maneira de pensar perigosa para o homem. Opera com base em uma imagem
que se faz dele e que o faz servo de uma concepo totalitria da espcie. Essa
concepo o leva a desaparecer em meio aos clichs de uma superstio cientfica. Se a
adotarmos, seremos arrancados de ns mesmos.
Limitarem-se a psicologia e a sociologia a seus domnios cientficos estritos algo
dependente da filosofia e que, por outro lado, deixa a esta livre caminho.
Reconhecemo-nos dependentes de nosso eu psicofsico, da situao poltica e social do
mundo, das potencialidades de nossa conscincia em geral e de suas categorias e
tudo isso se transforma em objeto de nossas cincias, da psicologia, da sociologia, da
lgica. Mas, em meio a essas dependncias existenciais e conceituais, buscamos ponto
de independncia e nos entregamos filosofia. E, ento, contemplamos a ns mesmos e
ao mundo de que somos cativos como se os vssemos de fora.
Tal a posio em que somos ns mesmos. Nenhuma cincia pode atingi-la, e esto
especialmente privadas dessa possibilidade a psicologia e a sociologia. Dessa posio e
s dela decorrem para aquelas cincias a verdadeira razo de ser e a limitada
significao.

IX.
A OPINIO PBLICA

1. Em 1962, quando os editores do peridico germnico Der Spiegel foram

levianamente acusados de traio, e quando a onda de prises relembrou a poca do
terrorismo policial, colocou-se de maneira concreta ante o pblico alemo o problema
da liberdade de imprensa.
Quando o Der Spiegel revelou que a repartio administrativa encarregada de velar pela
observncia da Constituio violava essa mesma Constituio interceptando
conversaes telefnicas, e quando o ministro responsvel respondeu, colericamente,
que no podia exigir que seus funcionrios andassem com a Constituio embaixo do
brao, puderam os alemes dar-se conta do que significava a intangibilidade da
Constituio.
Quando o funcionrio que revelara ao jornal o irregular procedimento administrativo foi
acusado de alta traio, a opinio pblica pde perceber que a obrigao de silncio,
imposta incondicionalmente aos que prestam servio pblico, poderia ser contrria ao
interesse geral.
Quando, em seus entendimentos com o patronato, os sindicatos de trabalhadores se
queixam de no ter informao acerca da misteriosa maneira de o dinheiro entrar e sair
das caixas, cabe imaginar se, no sendo os interlocutores inteiramente sinceros,
possvel uma discusso razovel.
2. Cada um desses exemplos ilustra o conflito existente entre o poder (que tende ao
segredo) e a verdade (que deseja fazer-se pblica).
Esse conflito se instala em todos ns e de soluo impossvel. Farei, inicialmente,
referncia a nossa vida pessoal. No somos os anjos do que a imaginao nos fala.
Segundo o entendimento tradicional, os anjos so de todo transparentes uns aos outros,
vivem num estado intemporal de no-violncia e de emoo satisfeita, luz da verdade
pura. Mas, ns, seres humanos, tambm no somos feras. Podemos viver juntos, num
conflito de amor do qual a verdade brote para nosso bem.
No crculo estreito de ns mesmos, o adversrio da verdade o desejo de poder. O
desejo da verdade nos impele a revelar, o desejo de poder nos impele a ocultar. Se
abolssemos o desejo de poder, deixaria de existir a tendncia de esconder.

Se somos homens, inerente a ns no somente esse conflito, mas tambm a exigncia

de que nos tornemos seres humanos autnticos, atravs da luta contra o adversrio
interno que age contra ns.
O desejo de poder, recorrendo a disfarces, apresenta-se sob as formas da verdade e,
fazendo-lhe essa mesura, utiliza-a como instrumento para alcanar posio de domnio.
A mendacidade seu elemento nativo, onde reina supremo.
O desejo de poder mais facilmente assume os contornos da verdade quando, por trs, se
pe o desejo de violncia. Violncia por superioridade intelectual, por contestao
orgulhosa, por ameaas, por enganos. Sem embargo, o desejo de poder, enquanto tal,
pode ser verdico e a prpria verdade um poder.
No queremos que a ocultao e a mendacidade permaneam para sempre.
Por que desejamos a verdade e, portanto, abertura sincera? Por que no mais desejamos
o mistrio gerado pelo silncio?
Primeiro: Porque a veracidade confunde-se com a dignidade humana. A falta de
sinceridade nos envergonha a nossos prprios olhos.
Segundo: Porque a verdade s pode ser atingida em conjunto e, assim, calando-nos,
somos infiis a ns mesmos. mau que um homem no conte com uma pessoa diante
da qual possa ser absolutamente franco, inteiramente sem reservas, completamente
honesto.
A semelhana do que se passa na vida pessoal, tambm na comunidade o curso das
coisas se torna falso quando o homem cala o que importante para todos. A
mendacidade pblica reflexo da mendacidade pessoal. Vivemos na obscuridade.
Deveramos tornar-nos transparentes a ns mesmos e transparentes a todos os outros,
em nosso destino e ao comuns.
3. Isso nos leva ao campo da poltica.
Vendo-nos merc de fatos polticos e econmicos sobre os quais julgamos no ter a
menor influncia, sentimo-nos tentados a refugiar-nos em uma existncia apoltica.
Contudo, aqueles fatos so manipulados por homens. Os homens podem refletir,
conhecer, alterar procedimentos, podem pensar e agir em conjunto. Conseqentemente,
aquela fuga nos torna cmplices de crimes polticos.
Nossa convico com razes na existncia humana e chegada a plena conscincia
a seguinte: s luz da verdade e da divulgao honesta pode o desenvolvimento dos
negcios polticos e econmicos levar a algo de bom. A verdade requer publicidade
mxima.

At agora, a insinceridade, a desonestidade e a mentira tm sido meios de utilizao

normal em poltica. A desonestidade, entretanto, s pode ser vantajosa por breves
instantes e a expensas do futuro. A longo alcance, ela se faz inconveniente para a
prpria vida. A verdade mais vivel que a mentira. Estados construdos sobre a
mentira decaem por adotarem procedimentos que se alimentam da tradio de mentir.
Uma das falhas da vontade que se engana a si mesma a de no querer admitir que a
violncia e a mentira so realidades dominantes. Antes que nos firmemos e possamos
opor barreira a essas realidades, preciso adquirir conscincia de que, at o momento,
no houve como a elas escapar. Essa atitude pressupe que no cedamos quando
lentamente, silenciosamente, cotidianamente e, depois, nos momentos decisivos, de
forma explosiva, a violncia e a mentira queiram abrir caminho. Nossa palavra de
ordem deve ser: ilimitada divulgao da verdade.
4. Num povo livre, a opinio pblica o frum da poltica. O grau de informao de que
a opinio pblica disponha o critrio de liberdade desse povo. Comecemos por
esboar o ideal estado de coisas. O que determina o destino de todos, deve, por
exigncia da liberdade poltica, passar-se em pblico. A reflexo deve ser pblica e
preparada em pblico a deciso. A concordncia brotar dessa base e no de confiana
cega. Pelo pensamento e pela informao, um povo livre participa dos atos praticados
pelos governantes com vistas criao de instituies e elaborao de leis. Numa nao
livre, o xito do homem poltico depende do povo. Surge a partir dos pequenos grupos
profissionais, dos grupos de vizinhana, de grupos de livre debate poltico. Junto a esses
grupos deve o poltico provar que digno de confiana, que ser orientador competente
e capaz. Os polticos iniciam sua ascenso a partir desses grupos e no pelo recurso a
uma burocracia partidria que elege, a priori, polticos profissionais. ele aceito porque
a conscincia poltica do povo se impe. ele atua, fala e escreve aos olhos do pblico.
Os eleitores sabem a favor de quem e de qu eles se manifestam pelo voto. Um povo
livre sabe que responsvel pelos atos de seu governo. Pertencer a uma nao livre
torna livre o homem que, nesse caso, pode transformar-se em cidado.
As linhas acima esboam um ideal. Destinam-se a servir como critrio de apreciao e
estmulo de ao. A realidade diferente.
A vida pblica de uma nao no simples espelho do povo. Deve ser o frum de sua
auto-educao poltica. Um povo que pretenda ser livre no pode jamais permanecer
complacente face a erros e falhas. Impe-se a recproca auto-educao de governantes e
governados. Em meio a todas asmudanas, mantm-se uma constante: a obrigao de
criar e conservar uma vida penetrada de liberdade poltica.
A auto-educao poltica se faz pelo exerccio constante do pensamento, ao contacto
com as realidades de todos os dias e com os grandes momentos de deciso. Somente
diante de situaes concretas pode a experincia ser submetida a prova e verificada a
capacidade de julgamento.
A opinio pblica , antes de tudo, o frum de informao e, em seguida, o da
confrontao intelectual. No , de maneira alguma, opinio que preexistisse no povo,
que se devesse constatar e considerar normativa.

A opinio pblica revela interesses particulares, que entram em frico com outros
interesses. Por isso mesmo, sua pretenso de corresponder ao interesse pblico s se
justifica no quadro do conjunto de todos os interesses. Nenhum interesse particular pode
aspirar a ascender ao plano do bonum commune, do interesse pblico.
S um interesse pblico absoluto: que a batalha pela verdade e pela sinceridade possa
continuar a fazer-se com normais possibilidades de xito; a batalha pela ordem de
prioridade dos interesses e pelo bem comum, que transcende a todos os interesses: a
liberdade, res-publica.
5. O que hoje entendemos por opinio pblica tem sobretudo relao com o mundo dos
oradores e escritores, dos jornais e livros, de rdio e televiso. A opinio pblica no o
frum da proclamao de uma verdade nica, mas o campo de batalha pela verdade.
Os escritores so uma terceira fora, que se pe entre governo e povo, entre a atividade
dos polticos e o silncio geral da populao. Criam os escritores a linguagem que une
toda a populao. Essa terceira fora, entretanto, s significativa se for independente.
O poder dos escritores est na fora de persuaso. Embora sejam freqentemente
desconsiderados, em razo de sua impotncia, so os escritores que do vida s formas
de representao e aos modos de pensamento. Tudo quanto fazem qui no passe de
pregao no deserto, mas atravs dessa atividade se revelar talvez o que pe o mundo
em movimento.
Quanto aos filsofos, Plato acreditou que, senhores de conhecimento perfeito,
deveriam ser chamados a governar. De onde seu dito famoso: os Estados s sero bem
dirigidos quando os filsofos se tornarem reis ou os reis se tornarem filsofos.
Isso nos parece exagerada superestimao das potencialidades do indivduo, em especial
dos indivduos que se consagram ao pensamento. Em consonncia com nosso desejo de
liberdade, Kant deu expresso diferente verdade oculta na frase de Plato. Os
governantes, disse ele, devem permitir que os filsofos se manifestem livremente,
devem dar-lhe ouvidos e seguir-lhes os conselhos. Para isso, cabe aos filsofos darem
publicidade a suas idias e debates. Mas Kant no espera que os reis se dediquem
filosofia ou que os filsofos se laam reis. Ainda que isso fosse possvel, no seria
desejvel, pois o poder corrompe inevitavelmente o livre juzo da razo. E acrescenta
Kant: preciso, porm, que os reis ou os povos soberanos (aqueles que se governam a
si mesmos, assegurando clima de igualdade), longe de levarem a classe dos filsofos a
extinguir-se ou calar-se, dem-lhe a palavra em pblico, pois o conselho dos filsofos
indispensvel conduta dos negcios do Estado. Os filsofos no devem ser
compelidos a calar-se. Kant manifesta opinio favorvel classe dos filsofos,
considerando-os incapazes de constiturem faces, clubes, grupos fechados, e os coloca
acima de qualquer suspeita em matria de atividades de propaganda.
As idias de Kant com respeito aos filsofos conselheiros empenhados em debates
pblicos, assim como a confiana que a natureza do filsofo lhe desperta parecem
corresponder como que Magna Carta do escritor. Embora os filsofos sejam uma

classe, no constituem uma instituio. A liberdade de que gozem a essncia de um

povo livre.
Os governos de povos no-livres se precavem contra essa terceira fora, contra o poder
do esprito. Quando lhes possvel, utilizam-se dos escritores para atingir fins prprios.
Fornecem imprensa informaes oficiais, sempre limitadas, sinuosas, veladas;
secretamente fornecem esclarecimentos mas s a pessoas que estejam a seu servio e
usem com tato as informaes, estimulando a confiana do povo nos governantes e
dando apoio ao que os governantes reclamam do povo. Esses governos se escandalizam
quando os escritores manifestam a um pblico amplo o que os governantes consideram
opinies pessoais. Louvam o esprito, mas s o esprito servil. Louvam a imprensa e a
liberdade de imprensa, mas pretendem referir-se a uma imprensa dcil. No fundo, no
tm plena conscincia do que fazem, porque lhes falta compreenso do valor do
esprito.
6. Assim, a idia de que a opinio pblica seja fonte da verdade pblica s parcialmente
verdadeira. Sem embargo e como j afirmei, essa idia fornece critrios segundo os
quais se pode apreciar a opinio pblica, suas limitaes e perverses. A boa poltica
nos aconselha a, conscientemente e como questo de princpio, favorecer a concretiza
o da mesma idia no governo, na administrao, na burocracia.
Isso o que d conscincia de si a povos soberanos, onde se mantm viva longa
tradio de liberdade. Nos demais Estados, quase todos os polticos (mas no todos)
consideram normal um estado de coisas contrrio ao esboado e, conseqentemente, o
favorecem. A lembrana das liberdades antigas estimula os melhores, que constituem as
foras polticas autnticas.
Um povo livre sempre governado por sua aristocracia espiritual minoria recrutada
de todos os nveis da populao. Nela o povo se reconhece e atravs dela concretiza sua
prpria democracia.
Duas realidades limitam o alcance da opinio pblica: o segredo e a censura.
7. Governos, partidos, funcionrios, empresrios, editores, burocratas, todos tendem a
favorecer o segredo, que dado como tendo valor em si. Impele-se tal procedimento at
as raias do ridculo. considerado ponto de honra profissional. Sua violao expe a
castigo.
Em certas situaes, o segredo necessrio. Desvalorizaes de moeda, por exemplo,
exigem segredo at o ltimo instante. H o segredo oficial, que deve ser mantido por
tempo limitado para permitir trabalhos da administrao ou xito de negociaes. Em
casos tais, algo permanece provisoriamente secreto, sem que resulte leso a ningum.
Tem outro sentido o segredo que se guarda face ao inimigo. Est relacionado com o
emprego da violncia. Na hiptese o mximo de segredo eleva-se a princpio de
conduta, o mesmo se dando com o embuste e a mentira. A comunicao de segredos a
pases estrangeiros espionagem ou traio.

O tratamento que o segredo recebe no interior de fronteiras nacionais decisivo para

avaliao do carter do Estado. Entre cidados que constroem, aperfeioam e velam por
sua liberdade comum, no h por que existir segredo. Quando o segredo existe, algo no
corre bem. Segredo momentneo pode surgir como necessidade, mas s tolerado a
contragosto. Nele se v restrio liberdade e procura-se reduzi-lo ao mnimo. O desejo
de divulgao, nascido da liberdade, torna mais difcil o segredo necessrio, enquanto a
tendncia ao segredo, brotado do desejo de poder, quer pr-se como obstculo
notoriedade e transformar cidados em sditos.
Em verdade, as foras que se inclinam por ocultar, velar, mentir so to poderosas que o
Estado se v compelido a dar-lhes combate incessante, para ver preservada a liberdade.
Seria desejvel, por exemplo, legislao que autorizasse e obrigasse, moralmente, os
funcionrios a darem publicidade a fatos legais ou anticonstitucionais, em vez de
simplesmente comunic-los a seus superiores hierrquicos, freqentemente interessados
em evitar que esses fatos sejam conhecidos.
O desejo de reduzir tanto quanto possvel as dimenses do segredo corolrio da
exigncia incondicional de liberdade. Com efeito, em poltica, a sinceridade condio
de liberdade.
8. Um Estado que se acomoda aos termos por ns referidos no admite a censura. S
tem sentido a punio quando o que foi publicado caracteriza violao da lei penal
(difamao etc.); contrariamente ao que hoje em dia se faz, a difamao deveria ser
punida com multas to severas que implicassem a runa do difamador.
H. porm, uma objeo contra a liberdade de imprensa: ela no esclarece, confunde.
D rdeas livres para incitao contra o governo e contra a ordem estabelecida.
Engendra o descontentamento e a desconfiana. Permite ataque f e autoridade.
Abre canais no s para a verdade, mas tambm para a mais absoluta falta de
autoridade. Interesses conjugados, conspirando para manter a ignorncia, provocam um
estado de engano geral. Da decorre, segundo se entende, a necessidade de censura.
Impe-se preservar o povo de influncias perniciosas e com freqncia negar-lhe, em
seu prprio interesse, a verdade pura.
Resposta a esse argumento a de que ele pressupe um povo imaturo, enquanto a
liberdade de imprensa supe um povo amadurecido. Em todas as classes sociais, as
pessoas sejam agricultores ou operrios, militares ou diretores de empresas,
motoristas ou professores tm maior ou menor maturidade poltica. Todos somos
homens e todos nos encontramos a caminho da maioridade. So homens os que fazem a
censura do que outros homens tm o direito de dizer publicamente. A quem incumbir
apontar censores que possuam discernimento de esprito e a viso da verdade que s um
deus possui? A censura em nada resulta. Pode-se abusar da censura como se abusa da
liberdade. E qual o abuso prefervel? Por qual deles inclinar-nos?
A censura leva a distores e supresso do verdadeiro; a liberdade engendra apenas
distores. A supresso tem carter absoluto; a distoro pode ser corrigida por fora da
prpria liberdade. Cabe depositar a melhor esperana no desencontro de opinies, pois
desse desencontro emerge a verdade, uma vez que o homem possui inato senso da

verdade, e, assim, a opinio pblica, criticando-se, corrige-se a si mesma. Por esta via
no se garante o xito, mas respira-se esperana; qualquer outro caminho conduz runa
da verdade. Tanto a censura como a liberdade de imprensa colocam a verdade em
perigo. O problema est em saber qual o caminho mais digno e prprio do homem. Esse
caminho o da liberdade.
9. Os riscos inerentes vida pblica s espontaneamente so assumidos. Permitam-me,
pois, concluir dizendo uma palavra a esse propsito. Cada qual deve decidir por si
mesmo se deseja ou no expor-se opinio pblica.
O homem que alcanou conhecimento no deseja guard-lo para si. O homem criador
deseja que sua obra seja vista. O homem que atua politicamente deseja ser
acompanhado. Tal a grande ambio, que se justifica desde que no repouse sobre
iluses quanto ao que se capaz de fazer (caso em que se degradaria em vaidade). E
permanece o fato de que a vida pblica risco.
Quando os homens se queixam de se verem entregues ao pblico, de tal modo que esse
pblico lhes perscruta no a ao objetiva, mas a prpria pessoa, importa indagar at
que ponto se justifica a proteo da vida privada de uma personalidade pblica.
possvel ser um homem pblico e, ao mesmo tempo, recusar-se ao pblico?
Mais fcil que os detentores do poder, para bem e para mal, travem suas batalhas para
alm do alcance dos povos. audcia de parte dos governantes exporem-se opinio do
pas. Como com base nessa opinio que devem tomar decises via de educao
poltica de si prprios e do povo importa que os governantes vivam, politicamente,
em casas de vidro. S enfrentando esse risco pode um estadista atingir a grandeza.
Risco h tambm para qualquer pessoa no lanar-se vida pblica atravs da palavra
escrita, da palavra falada e da ao. Deve, em contrapartida, admitir que sua pessoa seja
examinada e interrogada. Quem tem vida pblica est merc do pblico. O homem
que deu esse passo no mais o mesmo.
Como todas as causas (exceto no caso das cincias naturais e de umas poucas outras
cincias) envolvem a essncia da personalidade, os olhos se fixam tanto na
personalidade como nas causas. A personalidade recebe plena luz, examinada at seus
mais ntimos pormenores e julgada, variando o julgamento em funo do papel pblico
desempenhado poltico, escritor, cientista, poeta, pensador.
Por esse motivo, perde atrativo a idia de ser um homem pblico. Todos polticos,
escritores, poetas, filsofos desejariam que sua pessoa permanecesse inatingida. Mas
a nenhum cabe o direito de exigir que o pblico o acompanhe enquanto indivduo e
deixe de not-lo enquanto pessoa. O homem pblico adentrou arena onde se trava
combate pela verdade, onde motivos e pessoa vem-se expostos a permanente distoro,
incompreenso, lisonja e calnia luz de uma opinio pblica inclemente.
O homem que ousa correr esses riscos vem a conhecei-no mbito pblico mais amplo as
mesmas vicissitudes que enfrenta na vida privada. Deve acautelar-se para no se

identificar imagem que dele prprio a opinio pblica crie. Deve tolerar tal imagem,
sem a ela afeioar-se involuntariamente, esquecendo a prpria identidade. essencial
que permanea livre, fiel a seu verdadeiro eu, firmemente apoiado em suas
potencialidades.

X.
OS ENIGMAS

1. Um dos mais perturbadores enigmas da religio bblica o que se refere presena

material de Jeov transmitindo o Declogo a Moiss e ao povo de Israel:
E todo o povo viu os troves e os relmpagos e o som da trompa e o monte fumegando;
e o povo, vendo isso, retirou-se e ps-se longe.
E disseram a Moiss: fala tu conosco e ouviremos; e no fale Deus conosco, para que
no morramos.
E disse Moiss ao povo: no temais, pois Deus veio para provar-vos e para que seu
temor esteja diante de vs, para que no pequeis.
E o povo estava em p, de longe; Moiss, porm, se chegou escurido onde Deus
estava (x. XX, 18-21).
O povo outorgou um mandato a Moiss. Submeteu-se sua autoridade, revelao dos
Dez Mandamentos que a Moiss havia sido feita. E tal submisso no fez o povo
escravo.
Escravos os hebreus haviam sido no Egito. Jeov os tinha libertado e feito sair da casa
da servido. E agora pedia a esses homens livres aquilo que lhes traria a liberdade
interior:
No ters outros deuses diante de mim.
No fars para ti imagens de escultura... no te prosternars diante delas.
No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo.
Honrars pai e me.
No matars.
No cometers adultrio.
No furtars.
No dars falso testemunho contra o teu prximo.
Que encontramos no Declogo?
O Deus nico: ele o espelho da fora que empresta coeso a nossa vida. Para o homem
natural ns todos o politesmo urna segunda natureza. Os deuses entram em
conflito. impossvel conciliar as exigncias que nos fazem. O homem o ser que se

contradiz. Servindo a alguns deuses, ofende outros. Ento, com surpreendente energia,
afirma-se o poder do nico. ele repele o simplesmente natural. E desperta no homem
uma vontade de outra origem. No fars para ti imagens de escultura: a Transcendncia
deixa de ser Transcendncia quando aprisionada em imagens. S lhe compreendemos a
linguagem quando assume forma de enigma. Ela prpria se coloca para alm de todos
os enigmas. Tal a verdade da reflexo filosfica.
No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo: o homem circunspeto no graceja
com o nome de Deus. No faz apelo a Deus quando deseja algo para si, neste mundo.
Tomar o nome de Deus em vo equivale a invocar o favor de Deus contra os outros.
Honrar pai e me, no matar, no cometer adultrio, no dar falso testemunho: tais so
as simples, grandes e indispensveis condies de uma vida comum vivida em
confiana.
H qualquer coisa de estranho nos acontecimentos do Sinai: o mandamento probe as
imagens esculpidas e, portanto, nega a materializao de Deus. Quando, sombra da
nuvem, Moiss atravessa a montanha, os fenmenos vulcnicos constituem uma
experincia concreta, semelhana da proclamao dos Dez Mandamentos, que feita
em seguida mas Deus no se materializa. No assume forma. O povo no o v, nem
pode ouvi-lo.
Os Dez Mandamentos foram encarados com leviandade, sob o pretexto de serem
bvios. No obstante to difcil observ-los que, por certo, homem algum o consegue
de maneira perfeita. Fossem eles obedecidos, e no viveramos num estado de engano
(tanto em negcios pblicos quanto em negcios privados) que encaramos como
inevitvel, mas teramos uma comunidade autntica e digna de confiana. A moral
evidente, diz um adgio mentiroso. Evidente, muito ao contrrio, que reduzimos a
moral ao silncio.
Maravilha de simplicidade, clareza e profundidade para todos os tempos, o contedo
dos Dez Mandamentos . de uma s vez, revelado e capaz de convencer o homem
enquanto homem. Falam convenincia, atravs da razo. Levantam-se por sobre a
paixo, a violncia, o instinto, o capricho. Dando-lhes obedincia, o homem concretiza
sua liberdade existencial.
Formulando seu imperativo categrico, Kant bem compreendeu a exigncia de que a
conscincia se faz objeto: age como se, com tua ao, estivesses criando um mundo
onde o teu princpio de agir pudesse ser vlido para todos e para sempre.
A conscincia a dimenso onde cessa a soberania do sujeito, no por submisso a uma
ordem exterior e incompreendida, mas por livre obedincia ao prprio entendimento.
Esse poder que compele sem exercitar violncia e que, obedecido, parece brotar de mim
mesmo to discreto e desmaiado que aparentemente se desvanece na realidade.

No obstante, o que se encerra em minha conscincia mais do que eu mesmo. E esse

mais fala atravs do enigma que, certa vez, to profundamente marcou o homem no
acontecimento do Sinai. Quem poderia esquecer o Sinai, aps a leitura da narrao
bblica? Perceber a importncia do homem ancorada no fundamento das coisas,
ancorada no prprio Deus como enigma, revigora a conscincia. E a mensagem
permanece mesmo aps desaparecida a presena.
2. O Sinai um exemplo de enigma. A cincia das religies e dos mitos rene os
enigmas. Classifica-os em gneros. Mostra-nos a transformao dos deuses. Jeov, o
Deus da Guerra do Cntico de Dbora, no o Deus diante do qual J formula queixas,
nem o Deus a quem Jesus se dirige.
Sobre o pano de fundo das comparaes universais projetam-se as figuras do passado,
sempre nicas: a par das que aparecem na Bblia, h o panteo grego e as mitologias
hindu, chinesa e escandinava.
A semelhana das lnguas, os enigmas nos chegam por tradio. No os inventamos;
apropriamo-nos deles.
Eis alguns outros exemplos:
a) Desde o perodo sumeriano (quarto milnio a. C.) tm sido elaboradas cosmologias.
A ordem da vida humana reflexo da ordem das estrelas no ciclo imutvel de seu eterno
movimento. As inviolveis leis celestes so vlidas para a existncia humana, sempre
em colapso e sempre em reconstituio. Os eventos humanos so eventos csmicos.
Os enigmas prolongam-se pela Histria. Kant pde ainda exclamar: duas coisas
enchem o esprito de admirao e de respeito o cu estrelado acima de mim e a lei
moral em meu interior... associo-as diretamente conscincia de meu prprio existir.
b) insustentvel a idia de um mundo divino, uno e integralmente racional. O mundo
se apia no caos. Do caos brotam o mundo e os deuses, que o limitam, mas no
ultrapassam. O caos lhes deu vida, o caos os devorar.
O enigma de um Deus injusto e impiedoso, que faz o sol brilhar indiferentemente para
os bons e para os maus. torna-se, na Gnose antiga, o enigma de um criador sem merc.
O mundo em que vivemos despido de amor, catico, irracional, de brilho enganador.
Ns, com nossas almas capazes de amor e de razo, somos centelhas de luz lanadas ao
mundo por nefasto destino. Aspiramos a deixar este mundo para nos reunirmos a um
Deus longnquo, ao Deus do amor que, entretanto, a ningum pode socorrer neste
mundo.
c) O panteo grego nico na Histria, infinito e maravilhosamente claro. Nele, tudo
quanto existe, tudo quanto permitido ou ordenado, tudo que o homem pode ser se
oferece a ns atravs de divinos enigmas.

Zeus: o nico, rei dos deuses, ao qual todos os deuses devem submeter-se, mesmo
quando se rebelam, mas que est, por sua vez, submetido Moira, ao Destino impessoal
a que no se clama, nem se ora. Em seguida, Apoio, o deus distante de tudo quanto
vulgar, impuro, mrbido, falso. No se trata de uma fora da natureza. Isento de
paixes, Apoio vive na pureza e na dignidade. Deus vigoroso, jovem, belo, intangvel,
ele brilha, destri, repele e protege. Exige medidas e formas. Seus mandamentos dizem:
Moderao, conhece-te a ti mesmo, tem conscincia de que s um homem. Scrates, o
filsofo, deu-lhe ouvidos. ele est longe de ser o deus nico, senhor da existncia. Ao
contrrio, permanece afastado da vida perturbada, sofrida e confusa. Age sobre esta
vida, mas com ela no se compromete. A seguir, Afrodite, deusa nobre, que enobrece o
amor sexual. E todos os outros deuses, Atenas, Hera, rtemis, os deuses olmpicos, os
deuses da natureza, as niades, as ninfas, as driades. Inesgotvel coleo de nomes e
figuras! Todas as possibilidades e todos os fados do homem, todas as depravaes e
todas as singularidades humanas tudo era divinizado. Aceitando tudo, limitava-se
tudo, e tudo se punha em questo.
Somente durante breve perodo foram esses deuses realidade. Os gregos atingiram seu
apogeu enquanto homens: igualavam-se aos deuses. Enfrentavam-nos abertamente e
faziam-nos manifestarem-se no atravs de telogos e sacerdotes, mas atravs de poetas
e filsofos. Viam-se no espelho dos deuses. Pouco depois, tudo desceu a uma lembrana
despida de realidade, salvo para os humanistas que visam ao prazer esttico.
No podemos transformar-nos em gregos. Mas ficaremos empobrecidos se ignorarmos
os deuses gregos e no os tivermos na conta de marcos significativos.
3. Talvez que hoje em dia os enigmas estejam entre as coisas que mais urgentemente
dizem respeito origem e destino de nossa liberdade.
a) Consciente de sua liberdade, o homem sente ser le prprio. Nos grandes momentos,
faz opes. No obstante, pode falhar na tarefa de fazer-se ele mesmo e, ento, no sabe
o que verdadeiramente quer, sucumbe ao arbitrrio e perplexidade. Perdido nessa
ausncia de si mesmo, torna-se consciente de que pode recuperar-se pela via da
liberdade.
, contudo, abstrata a transcendncia pela qual ele se sabe oferecido a si mesmo.
Quando o homem, no gozo de sua liberdade, experimenta a Transcendncia, necessita
dos enigmas para elucid-la.
b) Vimos quais eram, para o mundo, as conseqncias das manifestaes da liberdade.
Entusiasmados pela idia de liberdade, verificamos que essas conseqncias nos
colocam no caminho da catstrofe.
Se parece impossvel tomar a via da liberdade, resta-nos a certeza de que essa trilha,
embora aparentemente impraticvel, -nos imposta por dever e corresponde a nossa
humanidade. Tal certeza a respeito de nosso destino estimula-nos a enfrentar a tarefa. O
fato de no nos sabermos capazes de realiz-la associa tarefa uma incerteza que no
podemos evitar.

Ento, os enigmas nos falam. Mostram-nos que no podemos dispensar um apoio

brotado do fundo das coisas, apoio de que jamais temos conscincia e com que jamais
podemos efetivamente contar. em tal apoio que nos fiamos, quando nos fiamos em
ns mesmos. Esperamos que ele no nos falte, na medida em que, com amor e verdade,
fazemos o que est a nosso alcance para nos sentirmos dignos de nossa liberdade. No
temos a certeza de poder contar com o auxlio aguardado, mas os enigmas encorajam
nossa esperana.
c) Nossa identidade mostra-se ambgua: podemos dar-nos a ns mesmos na liberdade,
mas podemos tambm falhar na tarefa de nos construirmos a ns prprios. A
concretizao de nossa liberdade mostrou-se equvoca: aparece como um mpeto que
pode, entretanto, conduzir-nos runa. E ambgua tambm nossa posio no mundo:
estamos vontade ou nos sentimos estranhos a ele?
Parece que no fazemos seno desempenhar papis. E, sem embargo, no plano da
Histria, identificamo-nos a esses papis. Ao mesmo tempo, somos e no somos esses
papis.
Quando, em tais papis, nos sentimos ns mesmos, o mundo se transforma, por assim
dizer, em nossa casa, como se, embora originrios de outras paragens, nele
encontrssemos abrigo.
Contudo, se, nos papis, no nos sentimos ns mesmos, este mundo no nosso mundo.
S nos cabe esperar o pior. E, ento, embora tenhamos preservado a certeza de nossas
origens, como se, tendo abandonado a ptria distante, chegssemos a este mundo
estranho.
Quando nos tornamos o mundo em sua realidade e ns em nossa origem eterna
estranhos e desajustados, sentimo-nos sacrificados, privados de realidade e f, com uma
liberdade que se despe de sentido.
Teramos, talvez, caminhado da estranheza de nossas origens para a estranheza deste
mundo, sem sermos coisa alguma? A circunstncia de podermos desesperar de situaes
que pem diante de ns enigmas dessa ordem j uma indicao: quem se pode
desesperar no um nada; pode reencontrar-se.
Vemos nos enigmas a linguagem de todas as coisas, talvez ambgua e fluida, mas
proclamando que o fim no necessariamente o desespero.
No dispomos, contudo, de qualquer garantia.
4. Falamos de enigmas. Que significa essa palavra? De onde a colhemos?
Da ciso sujeito-objeto resultam representaes, contedos de pensamento, imagens
que no se limitam a ser apenas isso, mas encerram significao.

Tal significao no a dos smbolos. Objetivamente falando, uma coisa pode ser
indicativa de outra, como o , por exemplo, a marca de fbrica de uma mercadoria, uma
abreviao etc. A significao de que falamos existe, entretanto, sem que exista o objeto
significado. As significaes que no podem ser reduzidas ao objeto significado so por
ns denominadas enigmas. Significam sem significar algo especfico. Esse algo reside
no prprio enigma e no existe fora dele.
Vivemos num mundo de enigma, onde o que autntico deveria revelar-se a ns, mas
no se revela e permanece oculto na interminvel variao das significaes.
Os enigmas constituem, por assim dizer, uma linguagem da Transcendncia, que de l
nos chega como linguagem de nossa prpria criao. Os enigmas so objetivos; neles, o
homem percebe alguma coisa que lhe vem ao encontro. Os enigmas so subjetivos: o
homem os cria em funo de suas concepes, modo de pensar e poder de
entendimento. Na ciso sujeito-objeto, os enigmas so, a um tempo, objetivos e
subjetivos.
5. Para muitas religies, os deuses estavam fisicamente presentes neste mundo. Para a f
crist, o Deus transcendente se fz homem. Teve morte horrvel e ressurreio gloriosa.
Um s homem, Jesus, voltou de entre os mortos e o Cristo ressuscitado. Os que nisso
crem, vem nisso um acontecimento histrico, suscetvel de localizao no tempo e no
espao.
Surpreendemo-nos: ressuscitado na carne? No possvel, pois um cadver no
recupera vida. Mas no se atesta que o fato ocorreu? A tumba esvaziou-se e o
Ressuscitado apareceu a discpulos e discpulas. Ocorre apenas que os testemunhos s
atestam a f dos discpulos e no a realidade do contedo de tal f.
Esse o cerne da questo: no se pode resguardar a corporeidade da Transcendncia no
mundo.
As cincias contestam a corporeidade da Transcendncia, porque a corporeidade
realidade e a realidade objeto de cincia e no de f.
Aquilo de que a cincia nos priva a corporeidade da Transcendncia fica para ns
preservado no domnio dos enigmas.
Os latos so universalmente vlidos. Os enigmas tm existncia histrica em um mundo
empreo e s falam a essa mesma existncia. Os fatos so investigados. Os enigmas so
penetrados pela imaginao e pela especulao.
Os fatos so incontestveis. Os enigmas iluminam o caminho de nossa liberdade.
As realidades so indiscutveis: assim e assim . Os enigmas no nos propiciam solo
firme, pois tm mais de uma face. O enigma Deus tomado de maneira direta, d-nos
sentimento de segurana. Contudo, faz-se ambguo em razo de experincias que temos

neste mundo e que no podemos descartar sem nos negarmos a ns mesmos. No

possvel conciliar Deus e Auschwitz. J o havia percebido J. O Antigo Testamento
atinge culminncias de verdade ao dizer que Deus se transforma para os homens e deles
se aparta quando estes reconhecem sua revelao e suas promessas e continua a ser
Deus. Mas esse Deus no mais o Deus anterior. A palavra Deus destina-se a
designar algo que ns, pura e simplesmente, no chegamos a compreender. O israelita
do Antigo Testamento procurou, sem xito, esclarecer o sentido dessa palavra; mas
jamais duvidou de que Deus exista.
Por isso mesmo, a ns, homens, s nos resta escutar uma linguagem de enigmas na qual
est includo o enigma Deus, nela enxergando linguagem de significaes mltiplas.
Quando os enigmas se tornam inaudveis, tudo se faz escuro e desolado em torno de
ns. Quando os ouvimos, no achamos tranqilidade.
6. O mundo bblico e o mundo grego so premissas histricas. No podemos neg-las.
Deixar de neg-las implica, entretanto, em alterarmos radicalmente nossa maneira de
encarar a Bblia e a tradio. Essa alterao, que uma viravolta, envolve os trs pontos
seguintes:
Primeiro: Devemos renunciar a emprestar corporeidade a Deus e Transcendncia.
Jamais ser possvel identificar a Transcendncia ao que quer que seja existente no
tempo o no espao. Ela se perde numa Transcendncia imanente de que no temos
conceito e na qual tudo quanto existe divino.
Segundo: Em vez de nos preocuparmos com a corporeidade, importa darmos ouvidos
aos enigmas da Transcendncia que (no sabemos de antemo quais, quando, nem
como) nos falam, nos perturbam e nos sustentam. A linguagem dos enigmas concreta,
mas no o a Transcendncia.
Terceiro: Os enigmas so mltiplos; correspondem a possibilidades de aceitao ou
rejeio, de proximidade ou afastamento. Estabelecimento de relao com os enigmas
evidencia que eles entram em conflito uns com os outros. A variedade dos enigmas
ambguos toma o lugar da base slida de uma f.
7. Tudo realidades, pensamento, fantasia pode constituir um enigma. Os enigmas
diferem entre si at o ponto de se fazerem nicos. Os enigmas da beleza e da vida
natural so inofensivos. O politesmo, enigma da multiplicidade de poderes, desagrega.
O Deus nico aproxima. A Transcendncia de todos os enigmas traz a liberao.
No h sistema racional capaz de apreender os enigmas, nem ordem dialtica em
condies de lhes dominar os conflitos. A atividade filosfica, matriz dos enigmas, tem
meios de dar expresso a nossas relaes existenciais para com eles. o que vem
ocorrendo desde Plato.
O que foi outrora corporeidade dos deuses tornou-se enigma. A clara luz dos enigmas
temos a possibilidade de encontrar nosso caminho, o caminho dos picos inacessveis. O
conhecimento de uma infinidade de mitos no nos instrui a respeito deles. E as

interpretaes psicolgicas degradam. S a experincia existencial desvenda o

significado dos enigmas.
Em nossos dias, caberia cogitar de uma tarefa de carter filosfico, mas semelhante
teologia: o desvendamento filosfico das relaes de cada um de ns para com os
enigmas. Esse estudo os focalizaria em meio a seus conflitos E transformaria em
presente o que foi passado. A teologia, entretanto, dogmtica e se funda em crenas; a
metafsica dos enigmas seria um mundo de contornos fluidos, fundado na totalidade. A
teologia a dogmtica da Igreja; a metafsica dos enigmas leria por base a
responsabilidade de cada filsofo (que no se funda em autoridade alheia), dentro do
quadro de trs milnios de filosofia. A teologia une os crentes numa comunidade
institucional; a metafsica dos enigmas viveria com a humanidade e com cada qual dos
indivduos.

XI.
O AMOR

1. O hino ao amor, escrito pelo apstolo Paulo (Cor. I, XIII), assim se inicia: Ainda
que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, se no tivesse caridade seria como o
metal que soa ou como o cmbalo que tine. E ainda que eu tivesse (...) conhecimento de
todos os mistrios e de toda cincia e ainda que tivesse toda a f (...) e no tivesse
caridade, nada seria. E ainda que distribusse toda a minha fortuna para sustento dos
pobres e ainda que entregasse meu corpo para ser queimado, se no tivesse caridade,
nada disso me aproveitaria.
So inesquecveis essas palavras e as subscrevemos. no amor que somos realmente
ns mesmos. Tudo o que em ns tem alguma significao , em sua origem, amor.
Sabemos, porm, o que seja o amor? Os sentidos da palavra so vrios. Fala-se de amor
a Deus, ao sexo oposto, aos pais. aos filhos, aos companheiros de destino,
humanidade, ao homem, aos gregos, ptria, a Kant, a Espinosa. Gostaramos de saber
e explicitar o que seja o amor. No o conseguiremos. Tentemos, no obstante.
Paulo continua: A caridade paciente, cheia de bondade; no invejosa, no trata
com leviandade, no se ensoberbece. No se porta com indecncia, no busca seus
interesses, no se irrita, no suspeita mal, no folga com a injustia (...).
Assim deveramos agir em nossas relaes cotidianas com os demais homens. Mas
como a segunda parte nos decepciona depois das exaltadoras palavras iniciais! Aqui
Paulo s nos fala do que o amor no faz, fala de uma atitude interior de paz,
benevolncia e tolerncia.
A s sentenas referidas seguem-se as seguintes palavras: (...) mas folga com a verdade
(...) tudo cr e tudo espera (...). Aqui se fala de uma emoo tumultuosa, que se dirige
para o no-objetivo. para o Transcendente. O amor do homem se expande ao infinito.
Paulo acrescenta: Agora, pois, permanecem a f, a esperana e a caridade, estas trs,
mas a maior delas a caridade.
A maior delas poderia significar algo diverso e para alm do que Paulo pretendia, ou
seja, a f que to-somente uma crena torna-se permevel dvida; a esperana
choca-se com escolhos e pode naufragar; s o amor sustm nossa existncia. No amor
experimentamos a nica certeza que nos leva plenitude e nos satisfaz. S o amor

capaz de desvendar a verdade integral. No se deixa ofuscar por qualquer objeto de f,

nem por qualquer esperana em um mais-alm.
A caridade jamais perece, enigma de simplicidade grandiosa. Surpreende os nocristos, como se estivesse procurando traduzir mais do que se pode significar entre
seres humanos. Entre humanos, o amor pode ser a eternidade. A eternidade no futura,
mas atual. Antecipaes de futuro so enigmas brotados da presena da eternidade.
2. Diante do que deixei expresso, caberia a indagao: de que est voc falando? De
coisas irreais ou, pelo menos, irrelevantes. O amor o amor entre os sexos. Essa a
fora real e suprema. A tem origem tudo que chamamos amor. A est a fonte de todas
as concepes que, h milnios, se vm desenvolvendo no esprito dos homens. Para
todas as teorias, o sexo o espelho em que podemos divisar o amor. Para Plato, Eros
a fora que engendra a atividade filosfica. No Antigo Testamento, o amor se expressa
na incontida sensualidade do Cntico dos Cnticos. A literatura mstica no passa de
uma torrente de erotismo. Comecemos, conseqentemente, por dar ateno ao amor
sexual.
3. Psicofisicamente, o homem uma das espcies animais, mas, contrariamente ao
animal que no indaga o homem no pode viver uma existncia puramente
biolgica.
O homem tem peculiar conscincia de sua dignidade e como se o sexo lhe diminusse
tal dignidade do que advm certo embarao.
O homem conhece o pudor, desconhecido pelo animal. Esconde o que poria de
manifesto sua filiao natureza.
Para subsistir, o homem reclama regras sociais; e existe, entre outros, um ordenamento
que diz respeito sexualidade. Jamais reinou entre os homens estado de completa
promiscuidade (exceto e ocasionalmente em orgias que tinham, com freqncia, carter
ritual).
Se plenamente consciente de sua humanidade, o homem ofende seu prximo seja
este de que sexo for quando dele se utiliza a servio exclusivo de sua sexualidade.
4. Na gama dos fatos sexuais, podemos distinguir a sexualidade, o erotismo e o
casamento. Pedante embora, esse esquema imprescindvel para clareza de nosso
propsito. Conquanto falho em relao realidade, pode proteger-nos contra certas
confuses.
A sexualidade comum a todos os seres vivos. Suas funes podem ser estudadas pela
biologia, pela fisiologia e pela psicologia; regulamentar essas funes cabe higiene e
medicina.

O erotismo a infinita riqueza de formas que o esprito empresta sexualidade. O ato

sexual torna-se arte. Ele e o que a ele conduz faz-se beleza. O Kamasutra, da ndia,
ensina as variaes do prazer sexual e a Ars amandi, de Ovdio, mostra como lev-lo ao
paroxismo.
O casamento a ordenao das realidades sexuais e erticas, para criao do universo
da famlia, no qual surgem os filhos, protegidos por esse universo. O casamento reclama
permanncia. elemento estrutural da sociedade.
Os que se amam desejam, na comunidade domstica, modelar em conjunto o cotidiano;
no aspiram a correr emps de aventuras novas, ao sabor do momento. Desejam que a
sociedade os reconhea como um casal.
Da surge a instituio legal, amparada pelo Estado. O casamento, bem precioso, um
dos milagres da Histria; a ordem predominando sobre a sexualidade bruta, o
reconhecimento de obrigaes entre os esposos e para com os filhos.
5. Temos falado de realidades: do sexo, enquanto realidade da vida; do erotismo,
enquanto realidade do esprito aplicado sexualidade; do casamento, enquanto
realidade da ordem poltica e moral. Deixando de falar de realidades para falar do
prprio amor, damos um salto. No est no mundo a origem do amor. experimentado
corno algo incompreensvel que avassala o homem, mas de tal forma que o faz
autenticamente homem. Os realistas negam o amor, sob o pretexto de que no possvel
determinar-lhe a existncia emprica. No objeto de cincia. Como toma conscincia
de si com a conscincia de que brota de alhures, denominamo-lo amor metafsico.
Ningum pode saber se ele existe e se, hic et nunc, real entre dois seres humanos.
Esse amor se projeta no tempo como o claro de um relmpago que ningum percebe.
Mas, para os que foram atingidos, revela-se o que existia desde a eternidade. histrico
o amor enquanto fenmeno, mas sua histria essencial no reside no tempo. Sua histria
, com efeito, a de uma repetio infinita, de originalidade; sempre renovada, to
poderosa sob a forma de paixo juvenil como na tranqilidade da velhice, lembrana e
expectativa a um s tempo.
Esse amor, consciente de ser uma presena da eternidade, altera a forma externa de sua
realidade fundamentalmente imutvel, na medida em que so percorridos os estgios da
vida.
Na juventude, diante de Eros, manifesta-se a timidez. O tesouro insubstituvel no deve
ser dissipado enquanto no puder ser verdadeiramente gozado no encontro de dois seres
que se reconhecem criados um para o outro desde a eternidade, e que, por esse amor,
primeiro e ltimo, so um fato nico na Histria. Disso ambos tm conscincia sem
saber. Sentindo-se com inteira liberdade, sentem-se ligados de forma total e cada qual
parece ter encontrado o outro antes do incio dos tempos.
Esse amor no uma possesso. Cria os que se amam. porm no se coloca a servio
deles. Eles no podem desej-lo. Nem possvel demonstrar a existncia do amor

quando ele posto em dvida. O amor no leva um sinal inconfundvel. No pede

reconhecimento. Aqueles a quem ele dado no o recebem por mrito.
Externamente visto, esse amor aparece necessariamente como uma priso. Parece
roubar, aos que se amam, a liberdade no tempo, colocando-os sob escravido absoluta e
inquestionvel. Passam eles a viver uma vida privada de histria, porque sempre igual.
Se verdadeiramente existem, essas pessoas que se amam aparecem como bizarras
figuras aos olhos de terceiros. A atitude fundamental que adotam e que
monotonamente a mesma os leva a repetir na velhice avanada o que foi dito na
primeira juventude, de maneira igualmente irreal, igualmente v, igualmente insensata.
O que pretendem significar no tem realidade psicolgica e no , portanto, digno de f.
6. De que modo esse amor metafsico se manifesta no mundo? No podendo ser
apontado como se aponta uma realidade, s pode ser equivocamente percebido. Eis
alguns exemplos:
a) Paixo ertica e amor metafsico brotam ambos na juventude, prontos a qualquer
sacrifcio e voltados para um objeto nico. Mas, se, na paixo, reside a intoxicao
fortssima da conscincia de eternidade, encontra-se, no amor, a aspirao de
permanncia no tempo. Paixo ligao a uma experincia vem e vai. O amor abriga
o sentido profundo do sempre e do para sempre. S se manifesta uma vez na vida e
no se repete. A paixo cega quanto ao essencial; o amor clarividente em relao a
tudo.
A partir dessas distines, colocamos perguntas para as quais no h resposta. Pode a
certeza do amor metafsico ser um erro causado pela paixo? Pode um parceiro infiel
destruir a fonte de amor que, com ele, se perdeu para quem o ama sinceramente? Ou
possvel que os que se amam cheguem a um encontro verdadeiro, mesmo aps a
experincia de um naufrgio ertico entendendo que se pertencem desde a
eternidade, reconhecendo-se um ao outro, admitindo os erros cometidos, assumindolhes a responsabilidade e buscando ultrapass-los?
possvel a um dos parceiros simular amor metafsico, levando o outro a consider-lo
real at que a infidelidade ponha fim a essa iluso? E essa iluso, embora esvaziada de
contedo, poder manter-se na ciso que se manifesta entre a fantasia potica e a
infidelidade real?
So indagaes inquietantes a que no possvel dar resposta nem quando elas se
colocam em termos tericos, nem quando brotam de dramas concretos.
b) O encontro ocasional a condio aleatria a que a eternidade se v sujeita no tempo.
O acontecimento aleatrio qualquer e, entretanto, por ser nico, faz-se inaltervel.
Haver seres humanos que permanecem na solido porque no tiveram a
oportunidade de encontrar seu parceiro predestinado e se recusam a contentar-se com
menos?

Perdero eles, na confuso do mundo, a possibilidade de se fazerem transparentes aos

prprios olhos porque jamais se realizou aquele encontro?
c) O amor metafsico capaz de romper as cadeias da existncia emprica, na hiptese
de a violenta realidade do mundo opor-se sua realizao? Para amantes em tais
condies, cessa o mundo de existir?
7. Essas conjecturas a propsito de iluses e destruies levam-nos a indagar se o amor
metafsico estar condenado a desaparecer deste mundo. Ocorrer que ele se estiole
necessariamente, reduzindo-se a mera potencialidade num mundo que lhe hostil? Ou
poder vir a realizar-se?
Tocado por uma viso de beleza corporal, j maduro na juventude, embora apenas em
seu comeo como realizao no tempo, o amor metafsico se pe diante de uma
alternativa: estar destinado a resultar em quebra violenta de uma existncia,
permanecendo irrealizado, no vivido, ou poder vir a realizar-se?
Nesta ltima hiptese, o tempo e os ordenamentos sociais reclamaro o que lhes
devido. O amor desemboca no casamento, com a deciso de durar para sempre, o que
mais do que pedem a moral e a lei civil.
Comea, ento, a batalha do amor em meio s realidades do mundo e a sucesso de
vitrias comuns sobre diferentes situaes. Sucedem-se as idades da vida. Desaparece a
beleza corporal da juventude. Contudo, existencial-mente esculpida pela prpria vida,
h, na beleza da velhice, mais que lembrana da juventude. Kirkegaard tinha razo ao
dizer que a mulher se torna mais bela com os anos. D-se apenas que s pode perceb-lo
o homem que a ama.
8. Nosso esquema dizia: o desejo sexual, o jogo ertico, a paixo, a instituio do
casamento, a origem eterna da unio de dois seres tudo isso se contm na palavra
amor.
Nesse esquema distingue-se, entretanto, o que , em verdade, inseparvel. Os elementos
do amor alcanam a perfeio quando reunidos; se isolados, degeneram.
Contudo, a origem metafsica, a deciso, a promessa, o contrato jurdico, a paixo
ertica e a realizao sexual devem, realmente, compor uma unidade.
No h exemplo dessa perfeio no concreto do tempo. No cabe imagin-la. Na ordem
temporal, surgem as impurezas. Chocam-se os elementos do esquema. O amor
metafsico, que afastaria a contradio dos elementos, no chega a impor-se.
Por fazer parte da natureza, o homem abriga foras que se opem quela unidade. Os
gregos rendem culto a Afrodite, deusa da sexualidade, exaltada sob a forma da beleza; a
rtemis, que encarna a repulsa ao sexual; a Hera, deusa tutelar do matrimnio; a
Demeter, deusa-me, fora universal de fecundidade e de destruio.

Eis, porm, como Demstenes expe o comportamento prtico dos atenienses:

Dispomos de hetairas para nosso entretenimento, de amantes de aluguel para satisfao
de nossos corpos e, finalmente, de esposas, cujo dever proporcionar-nos descendentes
legtimos e dirigir os negcios domsticos.
a soluo dada por homens que dispem de mulheres para diferentes fins. Isso
degrada a mulher e torna o homem indigno desse nome, despoja uma e outro da prpria
dignidade. Uma ordem puramente masculina to corruptora da natureza humana
quanto uma ordem exclusivamente feminina.
O humano deve ter precedncia sobre o sexual. O homem e a mulher so, antes de tudo,
seres humanos e, s em seguida, seres sexuados.
Nenhuma unidade perfeita vir a resolver os antagonismos bsicos da sexualidade
humana. Em tal sentido, xito ainda que relativo dever ser visto como bem imerecido.
Com freqncia, a situao se pinta de maneira oposta: a sexualidade se torna
funcionalmente patolgica e esmaga o respeito prprio. Efmera paixo ertica ameaa
privar o homem de sua essncia mais ntima. O adultrio mostra que dele nada resulta.
Fechamos os ouvidos aos apelos da origem metafsica. E tudo baixa a nvel inferior: a
vida amorosa torna-se confuso. Intoxicao e banalidade, vida confortvel e excessos
prudentes, dificuldades e fuga. A autocompreenso perde-se ou transforma-se em
arrogante mendacidade. Em vez de repousar em plenitude, o homem v-se entre foras
conflitantes, diante das quais as imagens de harmonia no so menos chocantes que os
prazeres decorrentes de uma pretensa liberdade que tende vulgaridade e ao caos.
Posto em confronto com a magnitude dessa tarefa, o homem pode ser visto como
possibilidade sublime e como fonte da prpria corrupo.
O amor que se revela no decurso de toda uma vida no projeta um padro na realidade,
pois cada par de amantes nico na maneira de ser engolfado pela liberdade e pelo
destino, de ser dilacerado pelo cu e pelo inferno.
9. Voltemos a nosso ponto de partida: que o amor? Mesmo no amor entre os sexos, o
amor mais que os sexos. Tem sentido infinitamente vasto. Exemplifiquemos.
Fala-se do amor a Deus. O amor que tem por objeto um ser humano v esse objeto,
ainda que, sob a feio de amor metafsico, transcenda o tempo. O amor a Deus no
encontra seu objeto neste mundo.
O amor intellectualis Dei, de Espinosa, pretende significar que a razo pura modo
supremo de conhecimento, superior inteligncia e via de liberdade para o homem
se confunde com o amor a Deus. Espinosa no espera, entretanto, que Deus retribua o
amor. Com efeito, Deus no um ser humano entregue ao amor e o amor espinosiano
desinteressado.
Corresponde atitude por Jeremias assumida em relao a Deus. Basta-lhe que Deus
exista. O amor a Deus seu apoio infalvel. Admitia-se que os judeus morressem

crendo, ainda que no mais distinguissem a mo de Deus e ainda que, no foro ntimo,
houvessem enunciado as mais violentas acusaes a Deus. Por certo que eles confiavam
na promessa e na proteo do Deus que os guiava. Sem embargo, quando promessa e
proteo faltavam, sentiam-se garantidos pela pura certeza de que Deus existe. Deus
pode desaparecer enquanto Deus imaginvel, enquanto fonte da lei, enquanto Deus de
misericrdia, enquanto Deus-amor. Tudo isso degrada a divindade. S o homem um tu
para o outro. Transformar Deus em um Tu constituir, talvez, um enigma numa orao.
Espinosa, Jeremias vivem no da idia de que Deus lhes tem amor, porm da idia de
que Deus existe.
O amor iluminado pela razo filosfica, liga-se a uma confiana inexplicvel, sem
objeto, intelectualmente incompreensvel no fundamento ltimo das coisas.
No enumerarei os muitos outros objetos a que se d o nome de amor. Para encerrar esta
exposio, coloca-se o problema de saber se o amor repousa sobre algo que
apreendemos atravs de penetrao nas suas mltiplas formas de manifestar-se.
Esse amor que abrange todas as espcies de amor, que ilumina a vida sexual mas dela
no procede e, portanto, a ela no est ligado esse amor no admite expresso
esclarecedora.
10. Entretanto, esse amor de que falamos como se soubssemos o que ele seja, esse
amor nico e abrangente aquele em que somos autenticamente o que somos.
Esse amor, se perfeito e puro, seria razo exclusiva e suficiente de nossa vida. Um amor
perfeito dispensaria a lei moral e a ordem pblica, porque a elas daria surgimento em
cada situao concreta e implicaria observncia de seus preceitos. Sem embargo, o
homem, como ser racional e sensual, incapaz de amor perfeito e o degrada e fere e
diminui e, por essa razo, precisa estar sujeito a restries brotadas da cincia e da
conscincia, mesmo quando ama. Se houvesse algum capaz de viver na clarividncia
do amor, ser-lhe-ia aplicvel o dito de Santo Agostinho: ama e faze o que quiseres.
Como, porm, somos todos homens, sujeitos ao engano e cegueira, expostos ao de
foras hostis ao amor, no podemos viver sem restries. Todo amor que, por exemplo,
transgrida os Dez Mandamentos, j no ser amor, mas, subjugado por paixes
estranhas, estar utilizando mentirosamente o rtulo do amor.
Tal o motivo por que no podemos recorrer ao amor para justificar uma conduta, uma
atitude, um juzo. Por ignorarmos o que o amor, no podemos empreg-lo para a
realizao de operaes racionais.
E, apesar disso, toda justificao racional e qualquer vida conforme lei moral, embora
essenciais para que vejamos claro, nada sero se no se realizarem atravs do amor e no
amor iro encontrar o apoio melhor.
O amor no reconhece instncia que lhe esteja acima. Julga suas prprias manifestaes,
recorrendo conscincia moral; julga-as impiedosamente, mas com amor.

XII.
A MORTE

1. Toda vida est posta entre dois parnteses: nascimento e morte. E s o homem tem
conscincia disso.
O nascimento fato de que no se tem lembrana. Quem se reconhece existindo tem a
impresso de que sempre existiu, de que desperta de um sono sem memria. Ouvir falar
do prprio nascimento no estimula qualquer recordao. Pessoa alguma guarda
experincia do incio de seu existir.
Estamos todos destinados morte. Ignorando o momento em que ela vir, procedemos
como se nunca devesse chegar. Em verdade, vivendo, no acreditamos realmente na
morte, embora ela constitua a maior de todas as certezas.
A conscincia puramente vital desconhece a morte. preciso que nos demos conta da
morte, para que ela se torne uma realidade para ns. A partir da, transforma-se a morte
em uma situao-limite: aqueles que me so mais caros e eu prprio cessaremos de
existir. A resposta a essa situao-limite h de ser encontrada na conscincia existencial
de mim mesmo.
2. Costumamos dizer: o que nasceu deve morrer. A cincia biolgica no se contenta
com isso. Gostaria de conhecer o porqu. Sobre que processos vitais repousa tal
necessidade? Pensa-se em retardar o processo de envelhecimento e chega-se a cogitar
de, controlando os processos vitais que levam morte (processos que um dia
conheceremos), atingir o ponto de poder manter vivo, pelo tempo que se deseje, tudo
quanto haja nascido. Ningum, entretanto, duvida de que, mesmo prolongando
artificialmente a vida por tempo cada vez maior, a morte ser, ao fim, inevitvel. Como
o sexo, a morte faz parte da vida. Um e outra permanecem mistrios ligados fonte de
nossa existncia.
3. Tememos a morte. Observe-se, porm, que a morte o cessar de ser e o ato de
morrer cujo termo a morte provocam angstias muito diversas.
O temor da agonia temor de sofrimento fsico. A agonia no se confunde com a morte.
A angstia a que ela d lugar pode manifestar-se em muitas crises, vindo o paciente a
recuperar-se. E poder ele dizer: morri vrias vezes. No obstante, a experincia
colhida nessas ocasies no a experincia da morte. Todo sofrimento experimentado
por algum que est vivo. A morte escapa experincia.

O processo natural de agonia pode desenrolar-se sem sofrimento; h mortes

instantneas. Em tais casos, no h tempo de o fenmeno atingir a conscincia. Pode
passar despercebido por coincidir com astenia ou com o sono. A medicina tem meios de
reduzir os tormentos gerados por doenas fatais. Embora a agonia seja uma realidade
psicofsica, possvel que a biologia e a farmacologia venham, de futuro, a permitir
que, em todos os casos, a morte se desacompanhe de sofrimento.
Inteiramente diversa a agonia diante da morte quando esta concebida como estado
que sucede desapario da vida. Nenhum mdico nos pode livrar dessa angstia; s o
pode a filosofia.
4. Todas as concepes acerca do estar morto so desprovidas de base. Do mais-alm
no h qualquer experincia, nem se recebeu qualquer sinal. Jamais algum retornou de
entre os mortos. Da decorre a idia de que estar morto no ser, de que a morte o
nada.
O temor da morte o temor do nada. No obstante, parece impossvel afastar a idia de
que morte sucede uma outra existncia. O nada posterior ao fim no efetivamente
um nada. Vida futura me aguarda. O temor da morte o temor do que aps ela ocorre.
Tanto um como outro desses temores o temor diante da morte e o temor do que
depois suceda sem base. O nada s o face realidade que existe no tempo e no
espao. E, alm disso, no h uma outra existncia concreta frente qual o temor se
justificasse. Mas, quer essa afirmao deixar assentado que carece de base a conscincia
de imortalidade?
5. A morte do ser que me mais caro, a privao de sua presena fsica, o sofrimento
infindvel que brota do nunca mais pode, tanto quanto os momentos sublimes,
transformar-se em conscincia de presena.
vo o consolo que se apia na afirmativa de que sobreviveremos na lembrana de
outros, na descendncia, em obras imperecveis, na glria que atravessar os tempos.
Tudo chega a um fim: no apenas o que eu sou e o que os outros so, mas tambm a
humanidade e tudo quanto ela produz e realiza. Tudo mergulhar no esquecimento,
como se jamais tivesse existido.
Para quem no cr, nada significa a promessa de ressurreio. A crena na ressurreio
sustenta que a morte real. O fim do homem seu cadver e a decomposio. Dele
nada resta. Se a imortalidade existe, ser preciso que o homem renasa fisicamente. E
isso ocorrer. Os mortos ressuscitaro por ato de Deus que lhes devolver vida e corpo.
No ltimo dia, Deus far com que os mortos abandonem suas tumbas, para serem
submetidos ao Juzo Final. Para a conscincia existencial de quem nela no cr, a
ressurreio da carne carece de significado.
Mas no deixa de ter sentido a sede de eternidade. Existe algo em ns que no se pode
crer suscetvel de destruio. Tarefa da filosofia lanar alguma luz sobre a natureza
desse algo.

Na origem de tal idia, pode-se reconhecer a seguinte distino: a sede de sobreviver no

tempo est ligada a nossa existncia emprica; inteiramente diverso o desejo de
eternidade. E s posso conceber essa eternidade nos mesmos termos em que concebo o
tempo. Tentemos demonstr-lo a pouco e pouco.
6. Distinguimos um tempo cclico e um tempo linear. A pergunta por que a morte?, o
mdico pitagrico Alemeon (VI sculo a.C.) respondia: Os homens morrem porque
lhes falta o poder de ligar o comeo ao fim. Quem conseguisse fazer tal ligao,
conclua ele, tornar-se-ia imortal. Que pretendia ele significar? O ciclo do tempo, visto
coma recorrncia, a imortalidade do que em tal ciclo se produz. E isso no ocorre
espontaneamente, mas em razo da fora de que falava Alemeon. Nietzsche
acreditava que a crena no eterno retorno a mais enrgica afirmao da vida. A todo
instante, est ligando o fim ao comeo. Vive no ciclo do eterno retorno. Pode ocorrer
que a distncia a separar o fim (morte) do comeo (novo nascimento) seja imensa, mas
reduz-se a nada se a vida revivida de maneira infinitamente repetitiva, fazendo-se, em
tal sentido, imortal.
Como imagens desse eterno retorno absoluto, podem ser lembradas repeties
particulares, como a dos dias s a das estaes. O tempo absoluto. Tudo temporal e.
por isso mesmo, eterno, graas ao retorno.
Inteiramente diverso o que se passa com o tempo linear. Tudo que temporal levado
pelo tempo linear a um fim irremedivel. O carter transitrio do que temporal, do que
tem para ns realidade emprica engendra tristeza de que no nos apartamos mesmo
quando tomados pela alegria de viver e que supomos perceber nas prprias coisas. Essa
tristeza s pode ser vencida por algo indestrutvel e que, por ser imutvel, no
temporal, embora o parea.
O tempo cclico e o tempo linear do peso a nossos instantes, mas de maneiras diversas.
No tempo cclico, faz-se aquilo que se repete infinitamente e permanece temporal.
No tempo linear, o que eterno se resolve no tempo e o tempo ultrapassado. Em
ambos os casos, tudo se perde para s uma coisa permanecer o retorno temporal ou a
realidade intemporal.
Tempo linear e tempo cclico so enigmas incompatveis. O tempo cclico torna
possvel a idia do uma vez mais por meio do eterno retorno, embora de um tempo a
outro no se transmita memria ou conhecimento. O tempo linear envolve a grave
questo de decidir o que eterno no fenmeno histrico singular, muito embora a
eternidade e o fenmeno temporal no admitam um conceito comum de realidade.
O passo seguinte nos conduzir para alm da temporalidade.
Na concepo cclica, o tempo se mantm absoluto. o intransponvel ltimo. Faz-se
preciso recorrer viso linear para chegar a uma concepo que se projete para alm do
tempo. Essa concepo nos leva a dizer: colocamo-nos diante de ns mesmos e diante
de ns se colocam todas as coisas; essa manifestao ocorre necessariamente no tempo;
no podemos fugir ao tempo do mundo; no h outro mundo real e investigvel nem

anterior, nem posterior ao tempo, que seja tambm temporal. E como se uma nova
dimenso se abrisse diante de nosso pensamento e de nossa experincia.
7. Distinguimos entre temporalidade, ausncia de tempo e eternidade.
A temporalidade o devir real, que no tem comeo, nem fim, nem origem, nem
propsito, nem fundamento. Dela temos experincia no presente sensvel em que nos
movemos enquanto existentes.
Ausncia de tempo equivale a independncia diante de qualquer espcie de tempo, tal
como se d quando atuamos no campo das cincias lgicas e matemticas. O teorema de
Pitgoras era vlido antes de ser por ele descoberto e continuar a s-lo mesmo quando
ningum mais dele cogite. Temporal no , portanto, o sentido do teorema, porm tosomente sua descoberta e o ato de refletir acerca de sua significao. Consegue-se
experincia da ausncia de tempo pensando uma significao intemporal.
A eternidade, por fim, a unidade que resulta do presente temporal e do ser intemporal,
daquilo que est no tempo e o atravessa, do temporal e intemporal. a realidade eterna
que se ope tanto irrealidade intemporal como realidade temporal. S a existncia
pode alcanar experincia dessa eternidade. Dos pontos de vista lgico e emprico,
estamos diante de um absurdo.
Para tornar inteligvel esse absurdo (experincia de eternidade feita no tempo),
recordarei a reviravolta filosfica da conscincia do ser, a propsito da qual falei em
minha terceira conferncia.
8. Ultrapassemos a ciso sujeito-objeto, para passar da ao abrangente, cujo
esclarecimento leva a compreender a reviravolta mencionada.
No mais estou ligado a um objeto em si. Pelo contrrio, enquanto conscincia absoluta
e de acordo com os diferentes modos do abrangente, ligo-me aos objetos pensados:
enquanto existente, estou ligado ao meio; enquanto existncia, estou ligado
Transcendncia. No sou, porm, sujeito nem objeto: em cada caso, sou o abrangente.
Na medida em que nada sou alm de mini mesmo, sou o abrangente da existncia e,
assim, abarco todos os demais modos do abrangente.
Se adquiro certeza da realidade de minha existncia no que diz respeito
Transcendncia, vejo-me em duas posies aparentemente contraditrias:
Primeira: Reconhecendo-me a mim mesmo como ser emprico, torno-me claro a meus
prprios olhos, enquanto existente manifesto que se orienta num mundo que tambm se
vai tornando cada vez mais claro. Quanto maior a clareza atingida, maior a
possibilidade de a verdade ser atingida.
Segunda: Essa mesma clareza me leva a tomar conscincia de que estou como que numa
priso, priso que se constitui no fato de o mundo tornar-se objetivo.

Essas duas posies se renem para constituir vontade de atingir orientao mxima
neste mundo e de ultrapassar essa orientao. Estando na priso, estou, ao mesmo
tempo, fora dela, ao me dar conta de que nela estou. Da decorre o que adiante exponho.
Se tomo cincia do mundo enquanto fenmeno, tomo cincia, ao mesmo tempo, do que
eterno e pode, na linguagem dos enigmas, estar presente.
Libero-me do absolutismo das coisas. Face a face com as coisas, sujeito a elas enquanto
existente, tomo conscincia de mim como um ser que , por assim dizer, anterior a elas.
9. Com essa reviravolta, altera-se tambm a atitude interior a respeito da morte.
A morte o fim, como a vida o comeo da manifestao temporal. A imortalidade,
entretanto, sinnima de uma eternidade em que passado e futuro desaparecem. Apesar
de temporal, o momento, quando existencialmente realizado, participa da eternidade do
que abrange todos os tempos. A idia de eternidade do instante contraditria. Busca
exprimir a verdade em que a realidade do que corporal no tempo se confunde com a
idealidade intemporal do essencial eternidade do real.
A conscincia vital da existncia emprica no se confunde com a conscincia
existencial do nosso eu. A existncia s desperta quando o existente sacudido pela
idia da morte. A existncia ou se perde no desespero face ao nada ou se revela a si
mesma na certeza de eternidade.
A vida real neste mundo ou se deixa penetrar pela conscincia de eternidade ou ftil.
No se perde quando nossa existncia emprica naufraga.
Somos mortais enquanto simples existentes, e imortais quando aparecemos no tempo
como o que eterno. Somos mortais no desamor, imortais no amor. Somos mortais na
indeciso, imortais na deciso. Somos mortais enquanto natureza, imortais quando
dados a ns mesmos em nossa liberdade.
10. Conjecturas (acerca, por exemplo, do tempo, do retorno, da eternidade) no so
conhecimento especfico de algo, porm linguagem que nos diz ou no nos diz alguma
coisa.
Idias suscetveis de lanar luz sobre a existncia (como, por exemplo, as relativas ao
abrangente ou experincia da Imortalidade) no criam a conscincia da presena
eterna; mas a justificam. A experincia tem lugar na insubstituvel unicidade de cada
existncia e no decorre de um conhecimento ou de uma promessa.
11. As idias filosficas tanto as puramente especulativas como as esclarecedoras da
existncia podem ver sua significao degradar-se rapidamente. Por termos a
impresso de conhecer filosoficamente o que amamos, gostaramos, por assim dizer, de
manter-lhe firmemente a eternidade em nossas mos. Mas, como certeza, a imortalidade
nos escapa. Certeza de imortalidade s possvel em articulao com a existncia.

A filosofia no deve caminhar ao encontro de manifesto desejo de consolao, de uma

tranqilidade prematura, nem deve oferecer conhecimento. Veracidade e filosofia so
inseparveis. Ao referirmo-nos a morte e a imortalidade, nada sabemos. Mas, no plano
das atitudes diante da morte, podemos distinguir as existencialmente sinceras das que
so existencialmente insinceras. Eis quatro exemplos dessa comparao :
Primeiro: Afasta-se a morte de nossos olhos, pretende-se ignor-la. Ou, pelo contrrio,
nela se pensa constantemente, esquecendo a vida. Libertao dessas duas insinceridades
vir como decorrncia da resposta seguinte indagao: considerando que a morte
existe, h procedncia no que fao e experimento?
Segundo: A idia de morte pode engendrar o temor de no viver em autenticidade. Ter
os olhos fixos num vazio exterior e interior provoca a busca de refgio numa atividade
incessante e fuga reflexo. Uma inquietude secreta permanece, entretanto. Dela a
fora vital s nos livra em aparncia; em verdade, s nos sentiremos liberados por
enrgica reflexo acerca da morte. Essa reflexo mostra que, a par do significado vital
do homem, h o peso eterno de seu amor. Tranqilidade face morte deriva da
conscincia daquilo de que morte alguma nos pode privar.
Terceiro: Toda existncia emprica est escravizada morte. Contudo, o homem que,
em vida, adquire conhecimento da morte e reflete acerca da vida e no da morte, rompe
a escravido.
Quarto: O conhecimento da morte precipita-nos a abismo onde tudo se faz indiferena
porque nada adquire ser. A experincia existencial, mostrando que a morte no
autntica, afasta o desespero em face do nada. Nas depresses da existncia, sentimonos desencorajados e sentimo-nos estimulados nas fases de ascenso. Avanando num
passar de um a outro desses estados de nimo, chegamos a ser ns mesmos.
Resumamos:
Sabemos que haveremos de morrer. Da morte, como estado, nada sabemos.
arrebatado de nossas mos aquilo a que nos havamos apegado como cincia ou como
conhecimento apoiado na f.
A tarefa do homem consiste em viver aleatria e perigosamente, segundo as exigncias
mais altas que brotem de cada situao enfrentada. Ter certeza da imortalidade o
privaria de seu prprio ser. Ignor-la o leva a si mesmo e o coloca em seu caminho.
Disse Lessing: Por que no podemos aguardar tranqilamente a vida futura, como
aguardamos o dia de amanh ... Existisse uma religio capaz de nos esclarecer
definitivamente a respeito de tal vida e melhor seria que no a escutssemos.

12. Mesmo Lessing, entretanto, considera que a ignorncia insuficiente quando

vazia. A imortalidade fala atravs de imagens e idias vagas, imagens e idias que no
pretendem ser concretamente verdadeiras e corresponder a uma cincia.
Poderemos ns apreender, sob a forma de enigmas, nos mitos, aquilo que nos
inacessvel? Poderemos comunicar a ns mesmos, atravs do pensamento conceituai, o
que experimentamos, talvez, como uma certeza de nossa existncia, mas que nos escapa
desde que pretendamos captur-lo pelo conhecimento?
Em seu Fdon, que emprestou coragem a homens inmeros, Plato relata a morte de
Scrates. E leva-o a exprimir, no dia de sua morte, idias cuja verdade foi atestada pela
realidade dessa morte.
Por convincentes que lhe paream, as provas de imortalidade no satisfazem Scrates.
Vocs experimentam, diz ele a seus amigos, o terror infantil de que o vento divida a
alma em pedaos, assim que ela escapar do corpo. A criana que nisso cr tentamos
fazer com que no tema a morte como se teme um espantalho. Essa criana e todos
os homens continuam crianas deve conseguir sua cura ajudada, dia aps dia, por
frmulas mgicas. E essas frmulas mgicas so os mitos.
Depois de haver descrito, por meio de um mito, o destino das almas aps a morte e de
ter mostrado que, na dependncia de como agiram na vida, so lanadas ao Trtaro ou
ascendem para a luz, Scrates diz: Neste gnero de problemas, nenhum homem sensato
procuraria provar a verdade absoluta do que eu disse... mas o que eu disse parece
corresponder a uma crena aceitvel, digna de merecer nossa adeso. O risco por ns
assumido razovel e, para tranqilizar-se, o esprito reclama idias desse gnero, que
desempenham o papel de frmulas mgicas.
Ouvimos uma linguagem diversa da que se refere s realidades do mundo. um jogo de
idias traduzindo gravidade que s em tal jogo se pode manifestar. Assim acredita
Scrates que, no aps-morte, continuar a manter, com os homens mais sbios, as
conversaes que encetou neste mundo, para descobrir e partilhar a verdade. assim
que Cipio (no Sono de Cipio, de Ccero) imagina que no aps-morte conviver com
os estadistas que asseguraram liberdade repblica, dando provas de inteligncia
poltica e de esprito de sacrifcio.
Ao morrer, reencontramos nossos mortos queridos. Eles nos acolhem em seu meio. No
nos vemos mergulhados no vazio do nada, mas na plenitude de uma vida
verdadeiramente vvida. Adentramos um stio penetrado pelo amor, iluminado pela
verdade.
At o ltimo suspiro, Scrates manifesta sua crena na eternidade. Tendo Gritou
perguntado como deveriam enterr-lo, Scrates sorri e responde: Crton no quer
admitir que este Scrates que lhes fala seja o meu verdadeiro eu. Cr, antes, que eu seja
aquele que, dentro em pouco, ele ver sob a forma de cadver. Por isso pergunta como
deve enterrar-me. Contudo, prossegue, se meus amigos virem cremar ou enterrar meu
corpo, no devem afligir-se como se alguma coisa horrvel estivesse acontecendo a
Scrates e nem devem dizer que Scrates que se incinera ou que se conduz ao tmulo.

To-somente seu corpo ser sepultado, da maneira que os amigos considerem melhor e
que parea melhor corresponder aos costumes: Scrates mesmo ter partido h muito.

XIII.
A FILOSOFIA NO MUNDO

1. Seja a filosofia o que for, est presente em nosso inundo e a ele necessariamente se
refere.
Certo que ela rompe os quadros do inundo para lanar-se ao infinito. Mas retorna ao
finito para a encontrar seu fundamento histrico sempre original.
Certo que tende aos horizontes mais remotos, a horizontes situados para alm do
mundo, a fim de ali conseguir, no eterno, a experincia do presente. Contudo, nem
mesmo a mais profunda meditao ter sentido se no se relacionar existncia do
homem, aqui e agora.
A filosofia entrev os critrios ltimos, a abbada celeste das possibilidades e procura,
luz do aparentemente impossvel, a via pela qual o homem poder enobrecer-se em sua
existncia emprica.
A filosofia se dirige ao indivduo. D lugar livre comunidade dos que, movidos pelo
desejo de verdade, confiam uns nos outros. Quem se dedica a filosofar gostaria de ser
admitido nessa comunidade. Ela est sempre neste mundo, mas no poderia fazer-se
instituio sob pena de sacrificar a liberdade de sua verdade. O filsofo no pode saber
se integra a comunidade. No h instncia que decida admiti-lo ou recus-lo. E o
filsofo deseja, pelo pensamento, viver de forma tal que a aceitao seja, em princpio,
possvel.
2. Mas como se pe o mundo em relao com a filosofia? H ctedras de filosofia nas
universidades. Atualmente. representam uma posio embaraosa. Por fora da tradio,
a filosofia polidamente respeitada, mas, no fundo, objeto de desprezo. A opinio
corrente a de que a filosofia nada tem a dizer e carece de qualquer utilidade prtica.
nomeada em pblico, mas existir realmente? Sua existncia se prova, quando
menos, pelas medidas de defesa a que d lugar.
A oposio se traduz em frmulas como: a filosofia demasiado complexa; no a
compreendo; est alm de meu alcance; no tenho vocao para ela; e, portanto, no me
diz respeito. Ora, isso equivale a dizer: intil o interesse pelas questes fundamentais
da vida; cabe abster-se de pensar no plano geral para mergulhar, atravs de trabalho
consciencioso, num captulo qualquer de atividade prtica ou intelectual; quanto ao
resto, bastar ter opinies e contentar-se com elas.

A polmica torna-se encarniada. Um instinto vital, ignorado de si mesmo, odeia a

filosofia. Ela perigosa. Se eu a compreendesse, teria de alterar minha vida. Adquiriria
outro estado de esprito, veria as coisas a uma claridade inslita, teria de rever meus
juzos. Melhor no pensar filosoficamente.
E surgem os detratores, que desejam substituir a obsoleta filosofia por algo de nino e
totalmente diverso. Ela desprezada como produto final e mendaz de uma teologia
falida. A insensatez das proposies dos filsofos ironizada. E a filosofia v-se
denunciada como instrumento servil de poderes polticos e outros.
Muitos polticos vem facilitado seu nefasto trabalho pela ausncia da filosofia. Massas
e funcionrios so mais fceis de manipular quando no pensam, mas to-somente usam
de uma inteligncia de rebanho. preciso impedir que os homens se tornem sensatos.
Mais vale. portanto, que a filosofia seja vista como algo entediante. Oxal
desaparecessem as ctedras de filosofia. Quanto mais vaidades se ensinem, menos
estaro os homens arriscados a se deixar tocar pela luz da filosofia.
Assim, a filosofia se v rodeada de inimigos, a maioria dos quais no tem conscincia
dessa condio. A auto-complacncia burguesa, os convencionalismos, o hbito de
considerar o bem-estar material como razo suficiente de vida, o hbito de s apreciar a
cincia em funo de sua utilidade tcnica, o ilimitado desejo de poder, a bonomia dos
polticos, o fanatismo das ideologias, a aspirao a um nome literrio tudo isso
proclama a antifilosofia. E os homens no o percebem porque no se do conta do que
esto fazendo. E permanecem inconscientes de que a antifilosofia uma filosofia,
embora pervertida, que, se aprofundada, engendraria sua prpria aniquilao.
3. O problema crucial o seguinte: a filosofia aspira verdade total, que o mundo no
quer. A filosofia , portanto, perturbadora da paz.
E a verdade o que ser? A filosofia busca a verdade nas mltiplas significaes do serverdadeiro segundo os modos do abrangente. Busca, mas no possui o significado e
substncia da verdade nica. Para ns, a verdade no esttica e definitiva, mas
movimento incessante, que penetra no infinito.
No mundo, a verdade est em conflito perptuo. A filosofia leva esse conflito ao
extremo, porm o despe de violncia. Em suas relaes com tudo quanto existe, o
filsofo v a verdade revelar-se a seus olhos, graas ao intercmbio com outros
pensadores e ao processo que o torna transparente a si mesmo.
Quem se dedica filosofia pe-se procura do homem, escuta o que ele diz, observa o
que ele faz e se interessa por sua palavra e ao, desejoso de partilhar, com seus
concidados, do destino comum da humanidade.
Eis por que a filosofia no se transforma em credo. Est em contnua pugna consigo
mesma.

4. A dignidade do homem reside em perceber a verdade. S a verdade o liberta e s a

liberdade o prepara, sem restries, para a verdade.
a verdade o significado ltimo para o homem no mundo? a veracidade o imperativo
ltimo? Acreditamos que sim, pois a veracidade sem reservas, que no se perde em
opinies, coincide com o amor.
Nossa fora est cm agarrarmos os fios de Ariadne que a verdade nos lana. Mas a
verdade s a verdade total. preciso que a verdade mltipla seja levada a convergir
para a unicidade. Jamais chegamos a possuir essa verdade integral. Eu a nego quando
vou ao extremo da afirmao, quando erijo o que sei em absoluto. Eu a nego tambm
quando tento sistematiz-la em um todo, porque a verdade total no existe para o
homem e porque essa iluso o paralisa.
Todo aquele que se dedica filosofia quer viver para a verdade. V para onde for,
acontea-lhe o que acontecer, sejam quais forem os homens que ele encontre e,
principalmente, diante do que ele prprio pensa, sente e faz est sempre
interrogando. As coisas, as pessoas e ele prprio devem tornar-se claros a seus olhos.
ele no se afasta de seu contacto. Ao contrrio, a ele se expe. E prefere ser desgraado
em sua busca da verdade a ser feliz na iluso.
Faz-se preciso que o que se ponha manifesto.
possvel certa confiana, mas no a certeza. A verdade, mesmo quando nos abate,
revela se for realmente a verdade aquilo que nos salva. E produz-se o milagre da
filosofia: se recusarmos todos os enganos, afastarmos todos os vus, expusermos luz
todas as insinceridades, se nos obstinarmos a avanar de olhos abertos, sujeitando
nossas crticas a outras crticas, essa crtica terminar por no ser destruidora. Muito ao
contrrio, veremos, por assim dizer, revelar-se o prprio fundamento das coisas onde
vemos luz, como um restaurador vai-se apercebendo de um Rembrandt por sob a pintura
posterior que o escondia.
E se a luz no se revelar? Se, ao fim, o homem descobrir a mscara de Grgona e vir-se
transformado em pedra? No temos o direito de olvidar que isso suscetvel de
acontecer. A filosofia se expe a abismos diante dos quais no deve fechar os olhos,
assim como no pode esperar que desapaream por encanto.
Torna-se mais clara do que nunca a questo que, desde o incio, se ps para o homem. O
sim para a vida a grande e bela aventura, porque permite a realizao da razo, da
verdade e do amor. O no existncia, traduzido pelo suicdio, a realidade paia
homens diante de cujo segredo permanecemos calados. Pe-se fronteira que no temos
o direito de esquecer.
5. A filosofia se destina ao homem enquanto homem ou apenas a uma elite fechada em
si mesma? Para Plato, poucos homens so aptos para a filosofia e s adquirem tal
aptido aps longa propedutica. H dois tipos de vida na Terra, disse Plotino, um
prprio dos sbios e o outro da massa dos homens. Tambm Espinosa s espera

filosofia do homem excepcional. Kant, porm, acredita que a rota por ele traada pode
tornar-se um caminho real: a filosofia a est para todos. E seria mau se fosse diferente.
Os filsofos no passam de elaboradores e guardies de atas, onde tudo deve estar
justificado com preciso mxima.
Contra Plato, Plotino, e quase ioda a tradio, acompanhamos Kanl. Trata-se de uma
deciso filosfica de grande alcance para a atitude interior do filsofo. Corresponde a
uma recusa de se prosternar diante da realidade; foi assim at agora e assim hoje; mas
no deve permanecer assim e assim no continuar. Dar-se-o ouvidos a exigncias do
homem como homem, exigncias freqentemente ocultadas e reduzidas de importncia,
afastadas e negligenciadas. A deciso cabe a cada indivduo.
Estaremos, talvez, transformando em virtude a trgica ausncia de unia filosofia genial
em nosso tempo? No, a experincia de nossa prpria mediocridade, do homem que,
embora simples homem, pode compreender os grandes homens do passado, apropriar-se
do que realizaram, aproximar-se deles, cheio de respeito, mas sem diviniz-los essa
experincia encorajadora. O que est a nosso alcance est ao alcance de todos ou de
quase todos, bastando que verdadeiramente o queiram.
H, na Histria, uma grande exceo. Os padres da Igreja crist considerando que lhes
tocava o dever de enunciar a salvao e de praticar obras de amor, dirigiam-se a todos
os homens. E encontravam um argumento contra os filsofos gregos no fato de estes s
se dirigirem aos eleitos: Lema da Igreja foi: ningum que deseje crer est excludo.
Aquilo que se revela, a plena claridade, nos sublimes pensamentos dos eleitos est
contido na f mais simples.
Contudo, tal solicitude pelas massas ambivalente: deseja domin-las e, ao mesmo
tempo e no interesse de domin-las, tolera a mentira e a superstio e se envolve no
poltico. Em razo disso, esse grande exemplo histrico no nos pode servir de modelo.
Outro inimigo da filosofia independente e, portanto, da liberdade do homem o
pensamento pretensamente democrtico. H razo em proclamar: o que no convm a
todos deve, um dia, desaparecer. O que no desperta qualquer eco , a priori,
desprovido de realidade. Mas errneo afirmar: sabemos qual seja essa realidade; o que
hoje , sempre ser; o que no atua agora, jamais atuar; o homem no se modifica.
Antes, caberia dizer: o que ainda est isolado poder expandir-se; o que hoje no
encontra eco poder encontr-lo amanh; e, principalmente, o que real para reduzido
nmero de pessoas poder tornar-se a realidade suprema de uma poca e, sob tal forma,
perpetuar-se; o que ainda no atingiu as massas poder penetr-las no futuro.
Para libertar-se inevitvel que a verdade desa s massas, ao burburinho sonoro e
confuso dos homens. A alternativa seria o domnio sobre as massas, a censura, a
educao padronizada. E os seres humanos se tornariam matria-prima para os dspotas.

Na incerteza, uma s coisa permanece: crer na possibilidade de liberdade humana e,

alimentando essa crena, conservar-se ligado Transcendncia, sem a qual aquela
convico soobraria.
6. Continua-se a afirmar que, no mundo, a filosofia est consciente de sua impotncia.
Desperta poucas respostas e no dispe de nenhum poder de modelar o mundo; no ,
de maneira alguma, um fator da Histria. Assim pareceu at agora.
Mas a filosofia est longe de ser impotente no que diz respeito ao indivduo. A. ela
constitui, muito ao contrrio, a grande fora que leva o homem a encontrar o caminho
para a liberdade. S ela possibilita a independncia interior. Ganho essa independncia
exatamente quando e onde pareo completamente dependente, ou seja, quando
reconheo que em minha liberdade, em meu amor, em minha razo fui dado a
mini mesmo. Nenhuma dessas coisas est sob meu poder, eu no as fao surgir. Mas
tudo quanto eu fizer surgir delas derivar.
Se atinjo o ponto em que sou dado a mim mesmo, distancio-me de rodas as coisas e,
inclusive, de mim. Como que de um plano de observao externo a mim em verdade,
inatingvel contemplo o que acontece e o que fao. como se me fosse preciso
atingir aquele plano para mergulhar na realidade histrica. De l jorra a luz que faz
crescer minha liberdade interior. Torno-me independente na medida em que vejo as
coisas a essa luz.
Essa independncia uma quietude, sem violncia e sem orgulho. Tanto menos soberba
quanto mais segura de si mesma. Evidencia-se permanecendo em obscuridade.
Na independncia, a liberdade no permanece vazia. Limitar-se a si mesmo no seria
independncia. A independncia quer participar do mundo. Age. Ouve e responde aos
apelos da sorte. No foge s exigncias do dia. Quando o destino parece deter as rdeas,
ousa envolver-se em situaes de risco, na esperana de vir a domin-las.
No obstante, aceita sempre critrios que no pode trair porque provm de sua mesma
origem. Tra-los seria aniquilar-se.
7. A independncia do filsofo torna-se falsa quando se mescla de orgulho. No homem
autntico, o sentimento de independncia sempre se acompanha do sentimento de
impotncia, o entusiasmo de poder sempre se acompanha do desespero de no poder, a
esperana sempre se acompanha de um olhar lanado ao fim. Filosofar d-nos lucidez
total acerca das vrias formas de nossa dependncia, mas de maneira tal que, em vez de
permanecermos esmagados por nossa impotncia, encontramos, a partir de nossa
independncia, meio de recuperao.
Eis dois exemplos de como isso ocorre no pensamento:
a) O quantitativo tem predominncia sobro o qualitativo. O universo, no seio do qual, a
Terra, com todos os seus habitantes, no passa de um gro de poeira, tem
predominncia sobre nosso planeta. Na hierarquia em que figuram matria, vida, alma e

esprito, cada um dos estgios tem predominncia sobre o seguinte. Ao fim, a massa
que tem preeminncia. Diante dela, o indivduo no conta. S conta o universo, a
matria, a massa, o que tem peso.
Invertamos, porm, a escala de valores: o que h de mais precioso no universo o
homem; na hierarquia das realidades, o esprito; entre as massas, o indivduo como ele
prprio; entre as obras da natureza, as criadas pela arte humana. Se julgamos as coisas
de maneira diversa, por sucumbirmos tentao do quantitativo e renunciarmos ao
senso do humano.
b) O conjunto da Histria que ningum pode conhecer, que no precisamos imaginar
necessariamente como uma totalidade avassala-nos. O indivduo sente-se indefeso.
Tudo o que ele , determinado por aquele conjunto. E ele deve curvar-se.
Entretanto, o que se passa com a humanidade passa-se como resultado das foras
nfimas de bilhes de indivduos. Cada um responsvel pelo que faz, pela maneira
como vive. Parece-nos que a Histria no tenha sentido, mas ela est penetrada de
razo. E essa razo depende de ns.
Permanece, porm, o fato de que diretamente real para ns o meio que, de imediato,
nos cerca. Nosso primeiro dever para com ele. Quando desesperamos do futuro,
porque no podemos orientar o curso dos acontecimentos, ou quando nos exaurimos em
clamores vos, como se disso dependesse o movimento do universo, estamos
esquecendo o que nos toca mais de perto. Afirmamo-nos na realidade desse pequeno
mundo que nos cerca. E, atravs dele, participamos do conjunto.
8. Na poca atual, fazemo-nos conscientes de nossa impotncia divisando-lhe um
ngulo novo. Todos sabemos que a democracia corrupta no seu operar, embora
continue sendo a nica via possvel para a liberdade. Mais duvidoso seu alcance entre
povos em que ela no tem origem histrica prpria.
Satisfazer-se com o milagre econmico o pio do mundo livre. O resto do mundo
inveja esse milagre, mas no tem as condies capazes de propici-lo e lana ao mundo
livre a culpa de suas desventuras.
No mundo ocidental, o econmico predomina sobre o poltico. E isso equivale a dizer
que o Ocidente est cavando a prpria cova. Nele, a liberdade poltica se reduz
constantemente. , com freqncia, incompreendida. Assiste-se desapario do
sentimento de liberdade e do esprito de sacrifcio.
Em todo o mundo, manifestam-se tendncias ditadura militar e ao totalitarismo, pois a
liberdade se degrada. Os povos se fazem presa dos poderosos.
Se continuar, a exploso demogrfica levar necessariamente a uma conflagrao que
exterminar inmeras vidas humanas.

Os povos de cr (mais de dois teros da humanidade) voltam-se contra os brancos,

cheios de ressentimento e com determinao crescente.
A bomba atmica pesa sobre todos ns. Por algum tempo, ela continuar a impedir a
grande conflagrao que (no sabemos quando) provocar o aniquilamento total, se os
homens continuarem a ser o que so hoje.
At agora, quando Estados, povos ou civilizaes pereciam, outros lhes tomavam o
posto. Um elemento permanecia a humanidade. Atualmente, caberia perguntar se a
humanidade no est a ponto de cometer suicdio generalizado.
No nterim, podemos gozar a vida, permanecendo, porm, ao p do cadafalso. Ou
afastamos o perigo mortal ou deveremos estar preparados para a catstrofe.
escandalosa a tranqilidade do mundo ocidental, tranqilidade baseada na presuno
de que essa agradvel maneira de viver ler durao indefinida. As conseqncias das
iluses voluntrias de antes e aps 1914 no nos tero ensinado ao que leva essa
irresponsabilidade poltica e moral?
Nossa poca vive entre dois abismos. Compete-nos escolher: deixar-nos tombar no
abismo da runa do homem e do universo, com a conseqente extino de toda vida
terrena, ou cobrar nimo para nos transformarmos, dando surgimento ao homem
autntico, ante o qual se abriro possibilidades infinitas.
9. Em tal contexto, qual o papel da filosofia?
Ensina, pelo menos, a no nos deixarmos iludir. No permite que se descarte fato algum
e nenhuma possibilidade. Ensina a encarar de frente a catstrofe possvel. Em meio
serenidade do mundo, ela faz surgir a inquietude. Mas probe a atitude tola de
considerar inevitvel a catstrofe. Com efeito, apesar de tudo, o futuro depende tambm
de ns.
Se fosse vigorosa em sua elaborao, convincente por seus argumentos e digna de f
pela integridade de seus expositores, a filosofia poderia tornar-se instrumento de
salvao. S ela tem o poder de alterar nossa forma de pensamento.
Mesmo diante do desastre possvel e total, a filosofia continuaria a preservar a
dignidade do homem em declnio. Numa comunidade de destinos, que se apie na
verdade, o homem encara face a face seja o que for.
No se confunde o declnio com o nada. Em meio ao desastre, a ltima palavra cabe ao
homem, que ama e conserva confiana incompreensvel no fundamento das coisas.
Para falar sob forma de enigma: a origem de que brotaram o universo, a terra, a vida, o
homem e a Histria encerra possibilidades que nos so inacessveis. Enfrentando de
frente o desastre, asseguramo-nos dessas possibilidades.

Fazemos uma tentativa, qual outras ho de seguir-se, continuadamente. Mas,

presentes, por um instante, nessa tentativa, o amor e a verdade atestam tratar-se de mais
que uma tentativa. Uma palavra de eternidade foi pronunciada.
Nenhum pensamento suscetvel de ser concretizado, nenhum conhecimento, nada de
fisicamente tangvel, nenhum dos enigmas por ns mencionados pode adentrar a
eternidade.
Mas, para alm de todos os enigmas, o pensamento penetra no silencio pleno de
insondvel razo.

FIM DO LIVRO