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F487
Apresentao
Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho
A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da
produo filosfica nacional.
Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em
todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da
primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como
a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no
Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo
a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de
relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as
duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr
sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que
fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos
aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa
parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.
Apresentao
Filosofia do Renascimento
e Moderna
Alexandre Leone (GT Pensamento do sculo XVII)
A Carta sobre o Infinito de Espinosa como Recepo da Crtica de
Crescas a Maimnides......................................................................................................................................9
Ananda Mila Kohn (UFSM)
Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e
liberdade civil: consideraes a partir de Rousseau ...............................................................21
Sumrio
Sumrio
Sumrio
* Pos-Doutorando no
Departamento de Filosofia FFLCH-USP.
Resumo
Na Carta sobre o Infinito Espinosa cita a prova da existncia de Deus feita por
Hasdai Crescas (1340 - 1411), que fez a mais veemente crtica ao aristotelismo medieval judaico. A crtica de Crescas comea pela refutao das proposies que Maimnides usou para com elas provar a existncia de um Deus
radicalmente transcendente. As primeiras trs negam o infinito atual. Crescas
em sua crtica terceira proposio argumenta em prol da existncia da srie
infinita de causas e efeitos, entendendo a causa primeira como causa ontolgica imante a toda srie que determina a existncia dos infinitos efeitos. Para
Crescas essa causa primeira simultnea aos seus infinitos efeitos Deus. Eis a
primeira formulao da imanncia na filosofia judaica. Ler de Espinosa a luz
desse debate interno filosofia judaica medieval faz emergir sua relao com
a filosofia judaica que o precedeu.
Palavras-chave: Espinosa, Infinito, Crescas, Maimnides, Existncia de Deus.
WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism, The Jewish
Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). Pp 411 430. University of Pennsylvania Press.
http://www.jstor.org/stable/1451532
1
judaica em seu sistema. Waxman lembra que uma das primeiras interpretaes
dessa relao atribuda a Leibnitz, que de modo muito erudito afirmava ento
que a fundao do sistema de Espinosa poderia ser traada at o neoplatonismo
dos filsofos rabes, o qual foi transmitido por meio da leitura de Maimnides.
certo que Espinosa demonstra conhecer bem o Guia dos Perplexos, que possivelmente estudou diligentemente quando ainda era aluno das academias rabnicas
de Amsterd, em sua juventude. A afirmao de Leibnitz parece favorecer um dos
lados desse debate tal como ele se deu no incio do sculo XX, quando dois acadmicos alemes sustentavam teses opostas. Por um lado, Emanuel Joel, buscou provar que Espinosa demonstraria grande dependncia de diversas fontes da filosofia
judaica medieval. E assim sustentava que haveria uma forte continuidade entre
as ideias de Espinosa e as fontes judaicas anteriores. Por outro lado, Kuno Fischer,
minimizava ao mximo esta relao, ressaltando a ruptura entre o espinosismo e
o pensamento judaico.
STRAUSS, Leo. Spinozas Critique of Religion, Chicago e Londres, The University of Chicago Press, 1930,
pp. 154
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Alexandre Leone
de tendncias pantesticas4, que a partir do sculo XII referia-se a Deus como o Ein
Sof (Infinito) e ganha roupagens neoplatnicas nos escritos de Azriel de Gerona
(sc. XIII). Mas apenas em Hasdai Crescas (1340 - 1411), no incio do sculo XV,
que a crtica filosfica ao aristotelismo e ao Guia dos Perplexos elaborada de modo
sistemtico. Devemos, sobretudo, a Harry Wolfson, que viveu na primeira metade
do sculo XX, autor de vrios importantes estudos em filosofia judaica medieval e
moderna, entre eles um sobre Espinosa e outro sobre Hasdai Crescas a consagrao da tese segundo a qual toda a discusso espinosiana sobre o infinito, tanto a
reformulao dos argumentos contra o infinito atual quanto sua contestao, esto
diretamente baseados na crtica de Crescas a Maimnides. Diramos hoje que nos
escritos de Espinosa feita uma recepo de vrios aspectos da crtica de Crescas
ao aristotelismo medieval de Maimonides e o de Averris, tal como apresentados
em seu livro Or Ha-Shem, em hebraico Luz do Nome (Luz de YHWH - Adonai), publicado em 1410. Duzentos e cinquenta anos antes de Espinosa, Crescas, em sua
crtica ao aristotelismo medieval, j defende a possibilidade do infinito atual, dos
infinitos atributos divinos, determinismo, do que Deus preenche a extenso do
mundo com sua Presena tal como o vcuo preenche todo o espao infinito. Crescas chega mesmo contrapor o Deus radicalmente transcendente de Maimonides e
dos aristotlicos medievais a uma noo de Deus onde a imanncia e a transcendncia coabitam e interagem. Interessante que, no entanto, Hasdai Crescas s
mencionado diretamente por Espinosa uma nica vez em toda sua obra, na famosa
Carta sobre o Infinito.
II
A Carta No. 12, escrita quando Espinosa ainda residia em Rijsnburg, em 20
de abril de 1663, dirigida a Lodewijik Meyer, conhecida tambm como Carta sobre
o Infinito parte de um conjunto de textos que incluem tambm a tica I e os Pensamentos Metafsicos na Parte I e o incio da Parte II. No conjunto destes textos so
discutidos os temas relacionados s noes espinosianas de infinito, substncia,
existncia, ser necessrio, causa sui, imanncia e onde so formuladas suas provas
para existncia e unidade de Deus. O comeo e a maior parte da carta lida com explicao da distino entre duas formas de infinito atual: aquele que o infinito
por sua natureza e aquele que infinito por no ter fim, isto embora seja conhecido seu mximo e mnimo no podem ser representadas apenas por um nmero
determinado. Em seguida ele passa a distinguir substncia de modo e tambm a
distinguir eternidade de durao e chega rapidamente s concluses de que substncia aquilo cuja existncia pertence sua essncia, de que no h mltiplas
substncias, mas que ela nica quanto sua natureza e finalmente de que ela s
pode ser compreendida como infinita. Em seguida ele, distinguindo eternidade de
SCHOLEM, Gershon. Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo: Perspectiva, 1972. (Col. Estudos, 12).
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Todavia, nada disso foi explicitado por Espinosa, ento a meno prova
da existncia de Deus enunciada por Hasdai Crescas no final da carta, no ltimo
pargrafo, aparece como uma mudana brusca no fluxo do texto. Numa rara passagem em sua obra e sobre um aspecto importante de sua filosofia, referindo-se
a Hasdai Crescas por nome, Espinosa parece citar, mas est a parafrasear, sem
criticar, a prova daquele para a existncia de Deus, demonstrando alguma concordncia com Crescas.
Como j dito, nome de Crescas mencionado por Espinosa uma nica vez em
toda sua obra justamente nesta passagem final da Carta sobre o Infinito. Quase de
passagem, como se fora num apndice, ele refere-se demonstrao da existncia
de Deus conforme enunciado por certo judeu chamado Rab Ghasdj7:
Se houver um nmero infinito de causas, tudo o que ser causado, mas
nenhuma coisa causada pode existir necessariamente pela fora de sua natureza; logo nada h na Natureza a cuja essncia pertena uma existncia ne-
Lodewijk Meyer (tambm Meijer) (1629-25 novembro 1681) foi um mdico holands, erudito,
tradutor, lexicgrafo e dramaturgo. Ele era um radical do Iluminismo, que era um dos membros mais
proeminentes do crculo ao redor do filsofo Benedictus de Spinoza. Ele publicou um trabalho annimo, a Philosophia S. Scripturae interpres. Ele foi inicialmente atribuda a Spinoza, e causou furor
entre os pregadores e telogos, com as suas alegaes de que a Bblia era em muitos lugares opacos
e ambguo, e que a filosofia o nico critrio para a interpretao de cruxes em tais passagens. Logo
aps a morte de seus amigos Meyer revelou que ele era o autor da obra, que havia sido banido. Dicionrio de XVII e XVIII filsofos do sculo holandeses (2003), Thoemmes Press (dois volumes), artigo
Meyer, Lodewijk, p. 694-9. O modo como Espinosa se refere a Hasdai Crescas na carta por um certo
judeu chamado Rab Ghasdj indica que ele o estava a apresentar Meyer que certamente desconhecia
o debate judaico medieval, assim como muitos leitores contemporneos de Espinosa.
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CRESCAS, H. Or Ha-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 Primeiro Discurso,
Terceira Seo, Captulos 1 a 4
7
Em sua Gramtica Hebraica, Espinosa prope um sistema de transliterao do hebraico para o latim
e o holands. O nome Hasdai transliterado na carta por ele conforme esse sistema. Gh em holands
se pronuncia como hag aspirado e j como i.
Alexandre Leone
cessria. Mas isso um absurdo; logo a premissa tambm o . A fora do argumento no se situa em que seja impossvel haver um infinito em ato ou um
progresso das causas ao infinito, mas apenas em que se supe que as coisas
que no existem necessariamente por sua natureza no so determinadas a
existir por uma coisa que existe necessariamente por sua natureza.8
Crescas chega a esta prova a partir da sua crtica terceira das vinte e seis
proposies aristotlicas enunciadas por Maimnides da segunda parte do Guia
dos Perplexos. Em ensaio anterior A Idia de Infinito em Hasdai Crescas (1340
1411) Tecida a Partir da Crtica s Vinte e Seis Proposies de Maimnides (1138
1204) explicada mais longamente a crtica de Crescas s trs primeiras proposies do Guia, neste ensaio tal crtica ser apresentada de modo mais breve.
A terceira proposio de Maimnides afirma:
No sculo XIII, Muhamad Al-Tabrizi, um muulmano persa, escreveu um comentrio em rabe sobre as proposies que foi, em virtude de sua importncia
traduzido para o hebraico. Em sua explicao da terceira proposio ele afirma que
uma srie infinita de seres que guardem entre si alguma ordem [seder] ou posio
[matzav] de magnitudes [gedolim] na natureza [ba-teva] de tal modo que a relao
entre eles seja de causa [il] e efeito [alul] impossvel, porque uma causa aquilo
cuja existncia implica a existncia do efeito e se fosse concebida a no existncia
da causa o efeito no tambm existiria11. esta relao entre causa e efeito que
8
ESPONOSA, B Carta sobre o Infinito, So Paulo, Abril Cultural, Coleo os Pensadores 1979.
, , . ,
, , , .
10
, ,
, , , ,
9
CRESCAS OH 1,1,3 , , ,
, . ,
.
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O efeito [alul] tem apenas uma existncia possvel [efshari hametziut] por si
mesmo. E ele (desse modo) precisa de um determinante [makhriah] que determine [iakhriah] a preponderncia da sua existncia [metziuto] sobre a no existncia
[hedero]12, esse determinante sua causa. Por isso inevitavelmente numa srie de
causas e efeitos infinita [levilti takhlit] ou todos os elementos so efeitos ou alguns
no so efeitos. E se todos forem efeitos eles tm apenas existncia possvel [efshari hametziut], pois eles necessitam de um determinante [makhriah] que determine
[iakhriah] a preponderncia da existncia [metziutam] deles sobre a no existncia [hederam], o que pressupem a existncia de uma causa no causada [il bilti
alua]. Mas se eles no so todos efeitos, pois um deles uma causa no causada,
ela mesma marca o limite da srie. Mas a srie foi concebida como infinita, e isso
uma contradio [sheker batel]. E tal contradio s ocorre por termos admitido a
existncia de uma srie infinita [ein takhlit l misparam] de causas e efeitos.13
AVICENA, Al-Najat sobre a Metafsica II editado em McGINIIS, J e REISMAN, D. Classical Arabic Philosophy: Na Anthology of Sources, Indianapolis e Cambridge, Hackett publishing Company, 2007 pp
211 a 216.
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Alexandre Leone
que age por vontade, um ser necessrio, emanar infinitos efeitos. A segunda que
estes infinitos efeitos c podem coexistir com a primeira causa. Ento, por que
estes efeitos no poderiam ser arranjados numa serie em que cada um aparece
depois do outro mantendo entre si uma relao de causalidade acidental? Cada
elemento deve sua existncia causa comum que imanente a toda a srie e
simultnea em relao a cada um deles. Os efeitos poderiam surgir um aps o outro mantendo entre si uma relao de causalidade acidental. Essa srie poderia
ser infinita, pois a primeira causa no apenas causa do segundo elemento da
srie e este do terceiro e assim por diante, marcando assim o limite da srie, mas
causa comum e imanente srie inteira, que assim poderia ser infinita, apesar
de composta por seres contingentes. Respondendo tambm objeo levantada
por Moises Narboni, Crescas argumenta que a primeira causa tem para com os
efeitos uma anterioridade ontolgica e no meramente temporal, assim ela pode
ser entendida como simultnea aos efeitos.
Note-se que Crescas parafraseia o argumento de Al-Tabrizi quanto primeira
causa como ser necessrio referindo-se a ele como fator determinante [makhriah]
que determina [iakhriah] a preponderncia da existncia sobre a no existncia dos
efeitos que so os seres contingentes. Os conceitos avicenianos de ser necessrio e ser
contingente17 so entendidos, por Crescas, a partir da noo de que o ser contingente
s tem a princpio uma existncia possvel, pois, no pode fazer-se existir por si
mesmo, uma vez que sua existncia no parte de sua essncia, apenas um acidente,
assim ele depende sempre de uma causa externa a si para existir. Assim, ele pode
tanto existir como no, depende de algo que o determine. Porm, para Avicena se
o ser contingente no necessrio em relao a si mesmo, preciso que seja pelo
menos possvel em relao a si mesmo e necessrio em relao a outro para existir.
Desse modo, tanto o ser necessrio quanto o contingente existem necessariamente.
Em relao ao conjunto dos seres, que Crescas denomina a realidade (metziut), o ser
necessrio o fator que determina a preponderncia da existncia do contingente,
isto , do possvel, sobre sua no existncia. Segundo Wolson e Harvey, essa parece
ser a leitura de Avicena que Crescas recebe e compartilha com os islmicos Al- Gazali e Al-Tabrizi e com Moiss Narboni, judeu catalo como ele.
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Kalam, Londres e Cambridge, Harvard University Press, 1976,
pp. 440 - 447.
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HARVEY, Warren Zeev. Physics and Methaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdan, J.C. Gieben Publisher, 1998 (Coleco Amsterdan Studies in Jewish Thought), pp. 85 -86
Alexandre Leone
ter uma anterioridade ontolgica e ser tambm simultnea aos efeitos e, por sua
vez, que podem eles, os efeitos, serem ordenados numa sucesso temporal gerando assim a possibilidade uma srie infinita de causas e efeitos que mantm entre
si uma relao acidental enquanto a causa primeira permanece imante a toda a
srie. Assim vemos que a partir da crtica terceira proposio, em OH 1,2,3
que formulada o primeiro enunciado de sua prova:
No entanto o que ns precisamos manter dessa proposio (a constatao
da) existncia de uma causa primeira no causada, pouca importando serem
os efeitos infinitos e cada um causa (acidental) do outro ou finitos20.
III
Agora possvel perceber com maior nitidez aquilo que antes parecia uma
parfrase truncada. Espinosa est nesta passagem a combinar a concluso da crtica
de Crescas, OH 1,2,3, terceira proposio do Guia dos Perplexos que no apenas
conclui ser possvel a existncia da srie infinita de causas, isto a tese aviceniana da eternidade do mundo, mas que tambm necessrio postular uma primeira
causa, isso combinado, com a tese, em OH 1,3,2, de que Deus causa ontolgica primeira e imanente toda a srie infinita de causas e efeitos, isto , o ser necessrio
que determina a existncia dos seres possveis sobre sua no existncia. Em outras
palavras, mesmo infinita e eterna, a realidade, o universo infinito, deve ter uma causa primeira, simultnea ainda que ontologicamente anterior e ele. Essa combinao
busca captar os passos que levam prova de Crescas para a existncia de Deus.
CRESCAS OH 1,2,3 , , , O
, :
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21
A realidade depende de um determinante capaz de privilegiar a existncia dos (infinitos) entes
em detrimento de sua no existncia, sendo desse modo causa (primeira) da totalidade dos efeitos
em privilgio de sua existncia. Este ser Deus, bendito seja ele.
No entanto o que ns precisamos manter dessa proposio (a constatao da) existncia de uma
causa primeira no causada, pouca importando serem os efeitos infinitos e cada um causa (acidental) do outro ou finitos.
17
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning. Cambridge e Londres, Harvard University Press. 1990, pp. 115 -117
22
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning. Cambridge
e Londres, Harvard University Press. 1990, pp. 127
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Alexandre Leone
son, aqui estaria a ruptura de Espinosa com a tradio filosfica judaica medieval,
a identificao do ser necessrio com o ser contingente, que so em Espinosa concebidos como substncia e modo. Portanto, o pantesmo, ou seja, a imanncia seria
a ruptura espinosiana com a tradio judaica medieval.
Mas essa interpretao problemtica, pois tendncias imanentistas e pantestas j existiam na tradio judaica medieval e renascentista. Um exemplo conhecido a literatura mstica, cabalista, em especial os escritos de Azriel de Gerona
(sc. XIII) onde feita a identificao de Deus com o Infinito (Ein Sof) e a realidade.
Tambm em Crescas, como procurei mostrar no artigo A Relao entre Makom
(Lugar) e Ha-Makom (Deus) em Hasdai Crescas no Contexto de sua Crtica ao Aristotelismo Medieval, so notadas tendncias imanentistas e mesmo a identificao
da extenso como atributo divino. Espinosa radicaliza a ideia de imanncia, mas
isso no seria em si uma ruptura com a tradio medieval.
CHAU, Marilena de S. A Nervura do Real. So Paulo, Companhia das Letras, 1999. pp. 748 - 755
19
do. Crescas concorda com Maimnides sobre a quididade divina ser inacessvel,
mantendo nesse aspecto uma noo de transcendncia, que no baseada na diferena de substancias, mas na ultrapassagem do infinito em relao ao finito, como
ficar mais claro em sua discusso sobre os atributos divinos logo a seguir em OH
1,3,3. No entanto, por afirmar que a existncia predicada a Deus e aos seres da
mesma forma apenas com uma diferena de grau, num caso mais excelso e infinito
e no outro secundrio e finito, nesse sentido ele afirma a imanncia concluindo que
Deus a forma de toda a realidade e que sua presena preenche toda a realidade
infinita. Espinosa afirma conhecer a quididade e que a existncia uma, radicalizando a imanncia ao ponto de abolir toda transcendncia. Assim ele rompe, mas
ao mesmo tempo participa do debate que constituiu tradio filosfica judaica que
o precedeu enquanto transmisso sapiencial.
Referncias
CRESCAS, H. Or Ha-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 Primeiro
Discurso, Terceira Seo, Captulos 1 a 4
ESPONOSA, B Carta sobre o Infinito, So Paulo, Abril Cultural, Coleo os Pensadores 1979.
HARVEY, Warren Zeev. Physics and Methaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdan, J.C. Gieben
Publisher, 1998 (Coleco Amsterdan Studies in Jewish Thought), pp. 85 -86
MAIMNIDES. Guia dos Perplexos, Responsa Project Version 11. Bar Ilan University. TES. New
York. 2004.
SCHOLEM, Gershon. Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo: Perspectiva, 1972.
(Col. Estudos, 12).
STRAUSS, Leo. Spinozas Critique of Religion, Chicago e Londres, The University of Chicago
Press, 1930, pp. 154
WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism,
The Jewish Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). University of Pennsylvania Press. http://www.jstor.org/stable/1451532
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Alexandre Leone
Da relao inversamente
proporcional entre liberdade
natural e liberdade civil:
consideraes a partir
de Rousseau
* Mestre em Filosofia /
UFSM
anandakohn@hotmail.
com
21
Consideraes iniciais
22
1
Insere-se a o debate entre liberalismo e republicanismo, ou entre liberdade negativa e liberdade
positiva.
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, Rousseau tratou de porque a desigualdade no contm justificao natural e,
portanto, como o homem essencialmente livre. No retomaremos toda esta ideia
a fim de no se perder o foco, dando isso como suposto aqui e ressaltando o carter
negativo dessas caracterizaes. Ou seja, Rousseau demonstrou a liberdade como
caracterstica constitutiva do humano atravs da operao intelectual pela qual se
verifica no haver qualquer respaldo dado de antemo para o subjugo entre os
homens. Do que incorre que toda relao hierrquica, ou de subordinao, caracteriza-se como arbitrria ou, ento, dever ser justificada. E isso nos leva, em ltima
instncia, esfera argumentativa: para que eu me outorgue senhor de outrem devo
demonstrar um porqu o que supe a esfera pblica , porque no basta apontar
para quaisquer elementos de justificao intrnsecos2.
2
Rousseau (captulos III e IV, Livro I do Contrato Social ) volta-se, nesse aspecto, contra o direito do
mais forte, contra o ptrio poder e contra o direito de escravido.
23
Disso depreendemos dois traos tericos do conceito de liberdade rousseauniano: primeiro, a liberdade constitutiva do homem o que se d via negao
de um status anterior que seja contrrio liberdade, como mencionado. E isso significa, ao mesmo tempo, que h uma demanda antropolgica pela mantena da
condio de liberdade, em outras palavras, para Rousseau, negar a liberdade ao humano o mesmo que negar sua humanidade4: Renunciar liberdade renunciar
qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres.
No h nenhuma reparao possvel para quem renuncia a tudo. Tal renncia
incompatvel com a natureza do homem, e subtrair toda liberdade a sua vontade
subtrair toda moralidade a suas aes (ROUSSEAU, 2006b, 15).
Segundo, e por outro lado, h um impedimento prtico para o acesso direto
a esta mesma liberdade pois s podemos falar de um contexto de sociedade e
isso nos vem como se Rousseau estivesse delegando uma tarefa ao homem e s
sociedades e, ao mesmo tempo, inicialmente j colocasse o obstculo sua realizao. Contudo, este mesmo impedimento que requer a instaurao de um outro
tipo de liberdade, a saber, a liberdade civil este o aspecto que se quer evidenciar
no presente texto. Por isso no se trata de simplesmente instaurar a liberdade natural na esfera social, isto no possvel, mas h ento outras caractersticas a em
jogo e uma nova condio a ser considerada.
intil querer confundir a independncia e a liberdade. Essas duas coisas
so to diferentes que at mesmo se excluem mutuamente. Quando cada um
faz o que bem quer, faz-se frequentemente o que desagrada aos outros e isso
no se chama Estado livre. A liberdade consiste menos em fazer sua vontade
do que em no ser submetido vontade de outrem; ela consiste ainda em no
submeter a vontade de outro nossa. Qualquer um que seja senhor no pode
ser livre e reinar obedecer (ROUSSEAU, 2006a, 371).
24
3
O que se traduz tambm nos problemas concernentes comunicao, esboados no Ensaio sobre a
origem das lnguas de Rousseau.
4
Ideia incorporada por Kant.
Ento o no olhar para esta nova condio e para as exigncias dela decorrentes to danoso quanto negar a liberdade humana como trao constitutivo, e
produz o mesmo efeito. Este o problema tanto da anarquia como do despotismo,
pois ambos se do pela sobreposio das liberdades individuais esfera pblica.
Nega-se a necessidade da obedincia lei, e instaura-se a obedincia a um ou a
muitos indivduos. A reside o ponto culminante ao negligenciar a existncia de
uma condio especial no estado de sociedade a exigncia de reciprocidade e
garantias objetivas , e recai-se nos modos de operao do estado de natureza, de
forma ento descontextualizada. Tal a necessidade de ressaltar as incumbncias
especficas do estado civil e, portanto, a necessidade de instaurar um tipo de liberdade que no se d mais apenas na esfera individual, mas que precisa gerar-se na
vontade geral5 e direcionar-se ao bem comum.
5
Enquanto obedincia a si mesmo e, ao mesmo tempo, a todos. O poder avindo da vontade geral no
o atribudo a um indivduo ou a um grupo particular (generalidade do princpio), o qual tenha poder
sobre o conjunto de cidados; igualmente, no pode recair sobre um indivduo ou grupo particular
(generalidade do objeto). O que significa que no pode haver considerao diferenciada para um ou
outro homem, mas deve-se destacar o carter de generalidade, afim de no incorrer em desigualdade,
tampouco dar-se privilgios; os homens so concebidos, ento, como cidados e no como indivduos
particulares. Portanto, a vontade geral diz respeito no soma das vontades individuais, mas unio
de vontades no que nelas tende para o interesse e benefcio comum.
6
O incio do captulo 6, livro II do Contrato (da lei) aborda esta questo. O estado de sociedade exige
reciprocidade; ainda que possa haver uma justia anterior aos homens, instaurada em sua razo,
contar apenas com esta comprometeria a facticidade do cumprimento desta justia. O que ocorreria
sem maiores percalos em um estado de natureza no pode ser esperado uma vez que os homens
estejam em relaes sociais: Se considerarmos humanamente as coisas, desprovidas de sano natural, as leis da justia so vs entre os homens. Produzem somente o bem do malvado e o mal do justo,
quando este as observa para com todos sem que ningum as observe para com ele. Por conseguinte,
tornam-se necessrias convenes e leis para unir os direitos aos deveres e conduzir a justia ao seu
fim (ROUSSEAU, 2006b, 45-6).
7
Observe-se a distino entre natureza e estado de natureza: o estado de natureza um artifcio metodolgico, atravs do qual se isola o objeto de pesquisa, o homem, para evidenciar o conceito mesmo
que o de natureza humana. Por isso, quando nos referimos natureza, de modo geral a supomos
alocada no estado de natureza, uma vez que isso permite o melhor entendimento do conceito que
interessa; o conceito de natureza. E, por isso, supomos o homem com poucas relaes.
8
O homem natural rousseauniano caracterizado por uma existncia absoluta, isto , no necessita
de outrem para se realizar, um inteiro em si mesmo, ao passo que o homem no contexto civil, o ser
que se compara aos outros e busca super-los, ou subjugado por outrem, tem sua existncia permeada pelas relaes de dependncia, caracterizando-se como um ser relativo e cindido.
9
A disposio pela busca do prprio aperfeioamento, permeada pela ideia de futuro, a qual possibilita ao homem a sada de seu estado originrio. Disposio esta que denota o carter dbio do
desenvolvimento humano, pois, ao vivenciar a ideia de progresso, o homem tambm abre, segundo
Rousseau, a possibilidade do completo afastamento de sua constituio originria, podendo tornar-se, inclusive, o tirano de si mesmo.
25
Pelas razes expostas, ser a lei a imprimir, objetivar, as condies para que
a associao civil seja efetiva, coibindo a dependncia entre os cidados, por seu
carter de despersonificao isto , obedece-se a lei para no obedecer a algum.
Em contrapartida, intensificada a dependncia da pessoa em relao sociedade
em geral, e por esse modo so assegurados e protegidos os direitos civis. Pretende-se assim demonstrar o erro na compreenso da teoria contida, principalmente,
no Contrato Social como um conclave ao resgate de qualidades naturais humanas
que devam ser introjetadas na esfera social; isso feito, emerge a dimenso de autonomia contida nessa teoria poltica, nessa medida se justifica e demonstrada a
relevncia da teoria, a qual do contrrio mostrar-se-ia improfcua.
Consideraes finais
26
10
H aqui uma estreita relao com o pensamento de Kant, na medida em que, embora considerando
sua ideia de natureza humana comparada a de Rousseau existe substancial diferena, mas consoante
exigncia racional para a moralidade, e autoimposio de leis, esses autores se aproximam significativamente, tendo sido Rousseau, nesse sentido, uma grande inspirao para Kant. A despeito de
este ter dado prevalncia moral para tal realizao, enquanto Rousseau destacou a poltica para o
cumprimento deste papel.
Referncias
____. O Contrato Social, Princpios do Direito Poltico (2006b). So Paulo: Martins Fontes.
27
* Ps-Doutorando USP
e professor da Facamp.
Resumo
Trata-se de interrogar a gnese da poltica moderna a partir de conceitos fundamentais de Maquiavel e Espinosa. A partir da noo de imperium, investigaremos de que maneira pensam o poder poltico em sua diferena face ao
poder desptico e face ao terror que anula a poltica. Buscaremos mostrar
que tm em comum pensar a gnese e a lgica do poder poltico a partir da
diviso social. Recusando a imagem da transcendncia do poder, procuram
pensar de que maneira as relaes de poder poltico se constituem na e pela
diviso social. Procuraremos, por fim, tratar das diferenas entre as polticas
de Maquiavel e Espinosa, enfrentando uma difcil questo: em que medida a
ontologia do necessrio no submete a poltica a um saber prvio que a comandaria e de fora? Em que medida no repe o mesmo procedimento das
teorias polticas antigas e medievais, apenas substituindo a ideia da natureza
na fsica de Aristteles ou a ideia da vontade divina na teologia de Toms de
Aquino por uma metafsica de vis cartesiano? E para enfrentar estas questes, investigaremos a questo da imanncia, na ontologia do necessrio, a
partir da poltica de Espinosa.
Palavras-Chave: repblica, liberdade negativa, liberdade positiva, ao poltica.
Introduo
spinosa abre o captulo XX com a reposio de uma tese que tinha sido demonstrada no captulo XVII. Por reduo ao absurdo, ele demonstra a impossibilidade de se engendrar um poder poltico fundado na alienao total
do direito natural, como teorizavam, a partir da teoria do pacto social, todos os
tericos do absolutismo, de Suarez a Hobbes.
Gnese e Lgica do Poder Poltico em Maquiavel e Espinosa
29
E, no entanto, isto no significa que homens astutos no comando de Repblicas corrompidas no tenham utilizado o poder do Estado para forar os indivduos
a uma alienao cada vez maior de seus direitos naturais, ou que governantes no
tenham posto em prtica estratagemas de dominao para destruir toda a resistncia alienao, e que no tenham penetrado com seus tentculos no imaginrio,
nas paixes e na liberdade de pensamento dos indivduos. Os estratagemas da arte
da dominao, continua Espinosa, puderam vergar nimos e forar indivduos a
alienar-se de maneira a viver apenas para servir a seus senhores, mas jamais foram capazes de anular os burburinhos sob o silncio imposto, os dios mudos, a
fermentao das indignaes e outras paixes que nascem naturalmente do direito
natural individual como desejo de liberdade e repulsa servido.
A mquina de Estado do poder total pode penetrar no social e com seus tentculos chegar s paixes e ao imaginrio, mas no pode evitar que seus estratagemas semeiem a contrapelo os rumores e as sementes dos levantes violentos, das
tentativas de golpe e das guerras civis, pois a liberdade o fundamento natural da
vida poltica e todo indivduo que sofre coao determinado a resistir o quanto
puder contra a alienao e a violao de sua liberdade.
Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et
notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XX, 1. Pgina 632 (5-9).
2
Veremos que as liberdades naturais, embora possam se realizar de forma negativa na reao
opresso, se realizam de outra maneira no imperium democrtico sob o poder de Estado que concede
a liberdade poltica a todos.
1
30
... in imperio democratico quod omnes vel magna populi pars collegialiter tenet. Spinoza, Baruch.
Idem. XX, 2.Pgina 634 (10-13).
4
Spinoza, Baruch. Idem. XX, 5. Pgina 636 (10-17).
5
Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7 Pgina 636 (29-33) e 640 (1-5).
3
31
A liberdade de pensamento, como vimos, se realiza na atividade com as noes comuns. Cada indivduo que pensa com as noes comuns sabe, com a certeza
que lhes imanente, que elas so propriedades comuns das mentes e que, portanto, tambm elas esto envolvidas nas mentes dos outros indivduos6. Elas esto
envolvidas nas mentes mesmo dos que interpretam sua praxis por submisso s
normas do imaginrio poltico institudo. Mas elas se explicam ativamente apenas
nas mentes dos indivduos que raciocinam livremente e interpretam a sua praxis,
apesar do imaginrio institudo, de acordo com as leis necessrias da Natureza.
Com outras palavras, os indivduos que pensam com as noes comuns realizam o seu desejo de liberdade agindo segundo as leis necessrias da Natureza e a
expanso7 [extendere] da sua potncia livre individual, como se faz pela atividade
32
6
Quanto comunicao racional, ela exige que os humanos se conheam como indivduos diferentes que tm, entretanto muito em comum. Sob a conduta da razo, os homens aprendem que seus
semelhantes so irredutivelmente singulares, porque cada um possui o que Espinosa chama de ingenium prprio e, no entanto, que h entre eles mais convenientiae do que com outras coisas. Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la raison. Mlanges
offerts Alexandre Matheron,textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996.
Pgina 40.
7
A expanso [extendere] da potncia individual da liberdade de pensamento ao dos desejos com
as noes comuns e no se confunde com a dominao que antes expanso da glria pela ambio.
Convm diferenciar a ideia da potncia livre do pensamento, tal como concebida por Espinosa, da
imagem do pensamento propagada por Nietzsche atravs da metfora da digesto. Pois a metfora
evoca e suscita antes movimentos de cooptao semelhantes ambio teolgica, j que a expanso
ocorre por dominao de potncias alheias, isto , por alienao. Verificar a crtica da transposio
da metfora digestiva de Nietzsche para interpretar Espinosa no texto j citado. Jaquet, Chantal. Les
com as noes comuns, no entravada e sim favorecida pelo estender-se da potncia de pensar dos outros cidados. Contudo, no caso dos desejos determinados
por paixes, os homens se tornam contrrios uns aos outros e a expanso da potncia de uns se faz custa da dominao e alienao da potncia de outros8. Ora,
se o desejo de expandir a sua liberdade conduz o homem livre generosidade cujo
sentido fortalecer nos outros os seus desejos de atividade livre com as noes
comuns, ele sempre corre o risco de receber em troca no a amizade, mas os tentculos da ambio alheia.
33
para a instituio e no importa que os desejos dos indivduos sejam movidos por
paixes ou aes a esta transferncia. Para pensar em conservar ou em transformar uma instituio, o importante apreender o seu poder em proporo potncia social que lhe produz.
Se um indivduo livre conhece, pelas noes comuns, que uma lei civil10 ou
outra instituio injusta ou nociva para a liberdade poltica da Cidade e dos cidados, esta expanso de seu conhecimento no lhe confere poder de abolir a instituio, transform-la ou substitu-la por outra.
Exemplo: se algum mostrar que uma lei repugna s razo e julgar que
ela deva ser abolida e conjuntamente com isso submeter sua opinio [sententiam] ao juzo do poder soberano [summae potestatis], a que compete unicamente fundar ou abolir leis [leges condere et abrogare], e enquanto isso nada
faz [agit] de contrrio s prescries daquela mesma lei, merecer da Repblica o mrito de cidado excelente [optimus civis]; mas se ao contrrio faz
aquilo para acusar os magistrados de iniquidade e para torn-los odioso aos
vulgares ou se tenta por sedies abolir aquela lei e derrubar os magistrados,
ser considerado um perturbador e um rebelde.11
Mesmo o indivduo que na liberdade age segundo as leis necessrias da generosidade, se a razo lhe mover a pensar em novas instituies que poderiam
promover a expanso da atividade com as noes comuns de muitos outros indivduos, poder produzir os afetos ativos e expandir a sua potncia de pensar, mas
este aumento da liberdade individual e a potncia de uma mente humana, por
maior que seja, jamais ser suficiente para se tornar sozinha uma potncia mais
forte e contrria aos poderes institudos pelo imperium, porquanto a fora destes
poderes decorre da transferncia [transferentia] da potncia coletiva da sociedade
que os institui e conserva.
Para Maquiavel tambm o desejo que explica a gnese das instituies e, em especial, das leis
particulares que s tm o poder de garantir a liberdade poltica se nascem, segundo a interpretao
de Lefort, do desejo negativo de no-opresso. A lei que nasce deste desejo negativo assim uma instituio negativa cujo poder consiste precisamente em bloquear a expanso agressiva do desejo de
dominar dos indivduos grandes. No caso de Espinosa, esta forma negativa do desejo de liberdade
pensada, como vimos, como resistncia natural alienao, mas ela no a nica forma que o desejo
de liberdade pode assumir. Uma vez distinguido da ambio dos grandes que se realiza antes como
licenciosidade, o desejo de liberdade dos indivduos do povo pode tambm se realizar como liberdade tica propriamente dita, ao transformadora de afirmao das propriedades comuns entre os
corpos e as mentes. A lei no pode ser pensada como um simples signo de medida, nem relacionada
ao de uma instncia racional, que viria colocar um freio nos apetites do homem, nem concebida
como o efeito de uma regulao natural destes apetites, imposta pela necessidade da conservao do
grupo. Ela nasce da desmesura do desejo de liberdade, o qual est ligado sem dvida ao apetite dos
oprimidos que buscam uma via para desembocar sua ambio mas no se reduz a isso, pois a rigor
este desejo no tem objeto, ele negatividade pura, recusa da opresso. Lefort, Claude. Le travail de
louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986. Pgina 477. Para Espinosa, como j vimos, a lei no
nasce da razo, ela nasce dos desejos pelos quais os homens, determinados por suas paixes, transferem sua potncia para as instituies e a medida do poder de uma instituio no seno relativa
s potncias sociais que se transferem para ela. Em outras palavras, o mesmo desejo de liberdade
pode instituir leis e instituies livres tanto sob uma forma negativa como sob uma forma afirmativa.
11
Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7. Pgina 638 (11-18).
10
34
Se as instituies e leis constrangem uma grande maioria servido e deixam a liberdade da Cidade exposta a grandes riscos, no estar no poder dos homens livres o direito de agir [jus agendi] contra as leis e instituies sustentadas
pelos outros indivduos ludibriados pela superstio ou pelas manobras astutas
dos grandes, mas antes precisaro elaborar maneiras de agir no imaginrio poltico e nos discursos estabelecidos para que, trabalhando no campo dos desejos
passivos oscilando entre esperanas e medos, despertem em seus concidados a
percepo da utilidade de uma ao poltica transformadora das instituies.
Se o contedo da lei a expresso de uma relao de interesses e foras no
seio de uma sociedade particular, a existncia de uma lei comum exprime, em
suas prprias contradies, a unidade e a identidade desta mesma sociedade.
Esta distino da funo e do contedo da lei permitir pensar o estatuto do
cidado de uma Republica livre, obedecendo livremente lei, mas tambm
livre para examinar o contedo desta lei, para discuti-la e, por isso mesmo,
para propor potncia soberana sua modificao, sua abolio em proveito
de leis mais ajustadas s condies reais da sociedade e da Razo12.
Pois, como Espinosa assinalava na teoria do pacto social do captulo XVI, somente movidos por medos ou esperanas os nimos dos indivduos consentem em
transferir sua potncia para a construo coletiva de outras instituies e os desejos
individuais que se encontram sob cada nimo individual s perserveraro na existncia, segundo as definies e axiomas do direito natural, se pela nova instituio
os desejos se realizarem, ou seja, se com a transferncia cada indivduo estender
12
Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P.
187.
35
Referncias
Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999.
Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001.
36
* doutorando - Unicamp)
Resumo
Este trabalho se prope a investigar em que medida a considerao dos textos
cientficos de Descartes serve para elucidar uma aparente confuso na definio da noo ideia e se esta, bem como a explicao da formao dessas
ideias na mente coerente e suficiente para sustentar a teoria da cognio
exposta no Tratado do Homem sem a necessidade do recurso a outros sentidos de ideia presentes nos textos ditos filosficos.
Palavras-chave: Descartes, ideia, cognio, representao, imagem, fisiologia
37
I. O que Descartes diz sobre as ideias sugeriria uma abordagem da cognio em termos de um vu da percepo, na qual a mente cognoscente
no est diretamente a par do objeto externo ele mesmo, mas apenas
de uma representao; embora, ao mesmo tempo, os textos s vezes
apontem para alguma forma de cognio direta do objeto;
Assim colocadas as questes, vale observar que o debate acerca do que Descartes entende por ideia nos leva a uma discusso sobre a relao que os homens
estabelecem com o mundo e como podem vir a conhec-lo. Nesse sentido, a falta
de uniformidade no uso do termo e a considerao dos problemas supracitados faz
com que a reflexo sobre a noo cartesiana de ideia seja uma importante parte da
discusso sobre percepo sensvel e cognio.
Alguns desses pensamentos so como imagens das coisas e somente a eles convm propriamente o nome de ideia: como quando penso em um homem ou numa quimera ou no
cu ou em um anjo ou mesmo em Deus (AT, VII, p. 37).
2
Eu uso o termo ideia para tudo que pode estar em nosso pensamento (...) (AT, III, 383).
3
Escrevi que uma ideia a coisa que pensada e enquanto possui ser objetivo no intelecto. Mas para me dar a oportunidade de explicar estas palavras mais claramente o objetor
finje entend-las de maneira bem diferente da que eu usei. Ser objetivo no intelecto, diz
ele, simplesmente a determinao de um ato do intelecto mediane um objeto, e isto
meramente um rtulo externo que nada adiciona coisa mesma. Repare aqui que ele est
se referindo coisa mesma como localizada fora do intelecto, e neste sentido ser objetivo
significa ser certamente um rtulo externo; mas eu estava falando da ideia, que nunca est
fora do intelecto, e neste sentido, ser objetivo significa simplesmente estar no intelecto da
maneira que os objetos normalmente esto (AT, VII, p.102).
1
Ideia. Entendo este termo como a forma de um dado pensamento, percepo imediata do que me
faz ciente do pensamento. Assim, queando expresso algo em palavras, entendo o que estou dizendo.
Este simples fato me d certeza de que h em mim uma idea do que significado pelas palavras em
questo. Assim, no so apenas as imagens retratadas na imaginao que chamo de ideias. Com
efeito, porquanto estas imagens esto na imaginao corprea, isto , retratadas em alguma parte do
crebro, no as chamo ideias; eu as chamo ideias apenas enquantodo forma mente mesm, quando
ela se dirige quela parte do crebro (AT, VII, pp. 160-161)
5
Por ideia eu entendo qualquer que seja a forma de uma dada percepo (AT, VII, pp. 188).
4
38
Arthur de Bulhes
H ainda uma quinta ocorrncia6 para o termo ideia, de que tratarei mais
adiante, mas que tambm faz parte desta lista: as vrias imagens corpreas formadas no crebro.
Por ora, cabem algumas consideraes sobre esses quatro usos do termo
ideia. Em (1), elas so equiparadas aos pensamentos, ou atos de pensamento, sendo alguns como se fossem imagens. Contudo, Descartes no pode estar usando
imagem literalmente, como um tipo de figura visual, pois seus exemplos incluem
Deus, de quem no podemos formar imagens. Em (2), Descartes fala daquilo que
pode estar em nossos pensamentos no sentido de que so aquilo sobre o que pensamos. Em (3), fazendo uso de uma terminologia escolstica, sugere que haja uma
forma especfica de ser no pensamento, ser objetivo, que levanta a questo de
como ou se esses seres objetivos so identificveis a coisas externas mente. Finalmente em (4), Descartes define ideia com a noo de forma do pensamento.
Essa polissemia na definio noo cartesiana de ideia foi tomada por Anthony Kenny (1967) como um sinal de confuso no pensamento do prprio Descartes. Por outro lado, Pessin e Smith (2008) chamam a ateno para o fato de
que esses usos do termo ideia permitem elencar um escopo conceitual dentro do
qual Descartes utiliza o termo ideia indiscriminadamente: atos de pensamento, os
objetos externos em que pensamos, ser objetivo, a forma dos atos de pensamento.
Para os dois ltimos comentadores, h um tema que unifica todas essas aplicaes
do termo ideia, a saber, que se trata de um termo utilizado por Descartes para todos os elementos relevantes para uma teoria da cognio humana.
Embora tal leitura parea bastante plausvel e mais justa com o autor do
que imputar-lhe uma confuso na concepo de seu pensamento (que , no
raro, uma confuso apontada no que concerne tentativa de descrever uma teoria que, no fundo a prpria escolha interpretativa do comentador), ela lida com
algumas dificuldades.
Ao afirmar-se que todo o escopo de ocorrncias de definies do termo
ideia compartilha a mesma relevncia terica, h de se inferir, como fazem Pessin
e Smith, que esboar uma teoria cartesiana das ideias seria determinar a natureza
dos diferentes elementos aos quais o termo ideia aplicado e como eles se relacionam. Contudo, tal tarefa pode ser dificultada uma vez que dentro do escopo
conceitual elencado acima, h elementos contraditrios entre si ao ponto de poderem comprometer a coerncia de uma tal teoria cartesiana das ideias e que podem
conduzir a divergentes formulaes (igualmente incoerentes entre si) do que seria
uma abordagem cartesiana da percepo e da cognio. Sendo assim, cabem mais
algumas consideraes sobre os usos listados acima.
Pessin e Smith (2008) ainda fazem meno a um sexto uso do termo ideia: quando Descartes trata
de ideias inatas, disposies em formar certos pensamentos em certas situaes. Por um lado, o inatismo poderia ser aplicado ideia mesma, o que levaria a mais uma definio; por outro, inata seria
a maneira como a ideia seria alocada na mente, e ideia cairia num dos cinco usos possveis citados
anteriormente.
6
39
O item (4) pode ser inconsistente com o (1), porquanto para um a forma do
pensamento que percebida diretamente e para o outro o prprio ato de pensamento que o . Qual seria a exata distino, para Descartes, entre o ato de pensamento e sua forma? (1) e (2) so problemticos entre si pois em (1) tem-se o recurso a
uma imprecisa noo de imagem e em (2) trata-se de um objeto do pensamento. H
aqui uma dificuldade em se saber qual a relao entre o pensamento mesmo e este
objeto, se eles no se sobrepem no nvel dos processos cognitivos ou se a relao
entre eles a ser considerada uma ideia, ou ainda se a cognio desse objeto externo
direta ou mediada por uma imagem, que precisa tambm ter sua natureza esclarecida. (3) Tambm problemtico ao recorrer noo de ser objetivo, cuja relao com
os objetos externos pouco clara7, deixando lugar para que se sugira a concepo de
imagens imateriais pela mente e trazendo a dificuldade da semelhana ou no deste
contedo representacional com o objeto representado.
Assim, um caminho possvel seria depurar alguns desses usos inconsistentes e mapear usos do termo ideia dentro de mbitos onde eles se relacionam entre
si de maneira mais coerente e suficiente em vista de uma teoria da cognio.
Uma das diferentes caracterizaes do que seria ideia para Descartes foi
pouco explorada ou mesmo ignorada na leitura dos intrpretes citados at aqui:
aquela que fala das imagens que se formam no crebro, aqui chamadas de ideias
corpreas, descritas por Descartes no Tratado do Homem, um de seus textos cientficos e anterior aos outros registros aqui citados. Anthony Kenny (1967) no
chegou a considerar essa noo de ideia ao passo que Pessin e Smith (2008) no lhe
atriburam tanta importncia, chegando a afirmar que Descartes teria abandonado
tal formulao mais adiante em sua carreira.
Contudo, h indcios de que Descartes no teria abandonado a noo de
ideias como impresses corpreas nas Paixes da Alma- seu ltimo texto , onde
ele estabelece a mesma abordagem da formao dessas impresses na imaginao
e sensao que fizera no Tratado do Homem (AT, XI, 351-362). Por essa razo e por
aparentemente possuir relevncia para uma teoria cartesiana da cognio, tal noo de ideia merece uma anlise mais cuidadosa.
O leitor atento pode apontar para o fato de que a noo de ideia como uma
impresso corprea aqui tratada, embora possua registros em diferentes momentos da reflexo de Descartes, s aparece em seus textos cientficos e talvez s possua relevncia terica dentro de um percurso explicativo da cognio humana inerente sua reflexo cientfica, no tendo tanta incidncia em uma teoria filosfica
da cognio. Aqui, talvez nos encontrssemos em uma encruzilhada na qual um
caminho leva a admitir duas teorias cartesianas das ideias embasando dois diferentes projetos de teoria da cognio (um suficiente enquanto cincia da cognio
7
40
Arthur de Bulhes
41
Ora, entre essas figuras, no so aquelas que se imprimem nos rgos dos
sentidos externos ou na superfcie interna do crebro, mas somente aquelas
que se traam nos espritos sobre a superfcie da glndula H, onde est localizada a sede da imaginao e do senso comum, que devem ser tomadas como
ideias, isto , como as formas ou imagens que a alma racional considerar
imediatamente, quando, ao estar unida a essa mquina, ela imaginar ou sentir
algum objeto. (AT, XI, 176-177)
Contudo, no fim da passagem supracitada, Descartes afirma que a alma considera imediatamente as impresses (ou ideias corpreas), o que enfraquece a
hiptese da necessidade da concepo de imagens imateriais. E, se considerarmos
a permanncia da abordagem das impresses em As Paixes da Alma, h de se descartar que Descartes tenha mudado de opinio quanto a isso.
Ainda assim, no se pode ignorar as outras definies de ideia dadas por
Descartes nas Meditaes que parecem apontar para um compromisso com uma
noo de ideia enquanto imagem imaterial com carter representativo, como as
definies (1), (2), (3) listadas anteriormente. H de se fazer meno aqui seguinte passagem da Sexta Meditao:
Se quero, agora, pensar em quiligono, entendo na verdade que se trata de
uma figura constante de mil lados tanto quanto entendo que o tringulo consta de trs. Mas no imagino esses mil lados do mesmo modo, isto , no os
vejo como que presentes com os olhos de meu esprito, no consigo, por assim
dizer, que estejam como que presentes. (AT, VII, p. 72)
42
Neste ponto do texto, Descartes est estabelecendo uma distino entre inteleco pura e imaginao. Esta ltima no ajuda muito, segundo Descartes, na
formao da ideia do quiligono. Vale lembrar que a imaginao explicada por
Descartes em termos das ideias corpreas (AT, XI, 177-184). No dispor de tais
imagens do hipottico quiligono no permite com que concebamos uma imagem
imaterial que v ser vista pelos olhos da minha mente, mas tambm no impedir
algum de ter uma ideia do quiligono. Isso parece afastar Descartes do compromisso com uma noo de ideia enquanto imagem imaterial.
Arthur de Bulhes
Porm, fica ainda sem explicao a maneira com que a alma considera imediatamente as ideias produzidas no crebro e continua em aberto o problema da
mediao e a possibilidade de uma conscincia imediata dos estados mentais, que
so tais imagens cerebrais. Aqui, o fato de a explicao da percepo e da cognio
contida nos textos cientficos se mostrar razoavelmente coerente, somado ao de
que esta noo de ideia corprea parece ser suficiente para lhes dar sustentao,
nos inclina a sugerir a seguinte resposta: as impresses cerebrais podem ser os prprios intermedirios entre os efeitos causados pelos objetos externos nos rgos dos
sentidos e a sua considerao pela alma. O prprio Descartes afirma que o corpo
age diretamente sobre a alma (AT, XI, p. 328). Nesse caso, no h por que postular
a existncia de imagens intermedirias.
Conclui-se disso que, uma vez assumida a noo de ideia corprea formulada
por Descartes, no Tratado do Homem, e a suficincia que possui para o esquema explicativo da cognio delineado neste texto, parece haver indcios suficientes para
se defender que a considerao dos trabalhos de fisiologia de Descartes pode ser
importante, em primeiro lugar, para a reconstituio do que seria uma teoria da
cognio em Descartes e, segundo, dado que no h uma ideia como intermedirio
imagtico da percepo, para que se defenda a plausibilidade de uma leitura no
representacionalista da cognio em Descartes.
A Noo Cartesiana de Ideia no Tratado do Homem
43
Referncias
ARBINI, Ronald (1983). Did Descartes have a Philosophical Theory of Sense Perception?.
Journal of the History of Philosophy. v. 21, n. 3, pp. 317-337, Julho.
COSTA, Michael. What Cartesian Ideas are not (1983). Journal of the History of Philosophy. v. 3, n. 4, pp. 537-549, Outubro.
DESCARTES, Ren; ADAM, Charles, TANNERY, Paul (ed.) (1986). Oeuvres de Descartes. 12v.
2 ed. Paris: Vrin.
DESCARTES, Ren. Meditaes de Filosofia Primeira. Trad.: Fausto Castilho (2004). Ed. bilngue latim/portugus. Campinas: Editora da Unicamp.
DESCARTES, Ren; O mundo (ou Tratado da Luz)/ O homem. Trad.: Csar Augusto Battisti,
Marisa Carneiro de Oliveira Franco Donatelli (2009). Campinas: Editora da Unicamp.
KENNY, Anthony (1967). Descartes on ideas. In: DONNEY, Willis (ed.). Descartes. New
York: Anchor Books, pp. 227-249.
PESSIN, Andrew, SMITH, Kurt (2008). Descartes theory of ideas. In: ZALTA, Edward. The
Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponvel em: http://plato.stanford.edu/archives/
fall2008/entries/descartes-ideas/
44
Arthur de Bulhes
O argumento teleolgico
de Isaac Newton
Bruno Camilo de Oliveira*
Resumo
A partir de uma anlise dos elementos da metodologia newtoniana, compreendemos sua viso acerca do verdadeiro lugar do homem na natureza.
Em seguida, compreendemos as noes de massa, espao e tempo para que
possamos analisar e compreender aspectos metafsicos na fsica de Newton.
Em seguida descobrimos elementos metafsicos na sua mecnica racional,
elementos que confirmam em sua cincia o argumento de uma teleologia natural. Por fim, analisaremos a importncia de Newton para a metafsica moderna e a herana da filosofia da cincia para a cincia contempornea no
descartando a possibilidade de um argumento teleolgico da natureza.
Palavras-chave: Filosofia natural; Metafsica; Mecnica racional; Deus; Teleologia
Introduo
poiaremos a opinio de que Isaac Newton estava seguro que certos fatos
empricos implicavam, de origem no definida, a existncia de um Deus
com certa natureza e funes definidas. Numa leitura sria de Principia
e ptica, percebemos que no discurso newtoniano Deus no est to afastado da
cincia. Por certo, a cada passo dado pela cincia do Sc. XVII, mais ainda os cientistas percebiam o quanto a natureza harmoniosa. Portanto, embora a religio e
a cincia sejam interpretadas de forma diferente uma da outra, cada uma vlida
ao seu modo, para Newton, o domnio da cincia era dependente de Deus. Newton
baniu preconceitos religiosos dos seus teoremas cientficos. Este magnfico sistema do sol, planetas e cometas poderia somente proceder do conselho e domnio
O argumento teleolgico de Isaac Newton
45
de um Ser inteligente e poderoso. Esta frase, exposta no Esclio Geral do Livro III
de Principia, chamado Do sistema do mundo, resume perfeitamente o papel e o
lugar de Deus na filosofia natural de Newton. Por mais que possamos nos distanciar da metafsica nos escritos newtonianos, ela mesma surge em proposies por
conta dos princpios que estes estudos almejam, neste sentido que a fsica newtoniana envolve proposies metafsicas altamente significativas.
Acolhendo a herana de seus ilustres predecessores, Newton tambm aceitou a posio privilegiada do lugar do homem no mundo, aceitou-a, em grande
parte por ter sido a sua matemtica um instrumento a servio da filosofia experimental. Para ele, o mundo fsico era possuidor, essencialmente, de caractersticas
matemticas, composto de partculas muito rgidas, indestrutveis, de forma que,
todas as mudanas na natureza devem ser vistas como separaes ou movimentos
desses tomos permanentes, algo bastante claro em ptica (NEWTON, 2002, p.
281-282). bastante claro em seus escritos que o forte empirismo de Newton sempre buscasse dominar e qualificar sua interpretao matemtica do mundo atmico, ou seja, os tomos ou partculas so predominantemente matemticos, porm
no passam de elementos menores de objetos empricos. Encontramos Newton
sugerindo em Principia a possibilidade de tratar todos os fenmenos da natureza
a partir de um mtodo matemtico mais exato, apesar de seu carter fundamentalmente empirista ser certamente tambm evidente. O mundo da fsica necessariamente um mundo perceptvel, mas passa a ser caracterizado de forma nica pelas
qualidades que a sua reduo a leis puramente matemticas impe.
Esta seria a estrutura bsica do mundo fsico na viso newtoniana de mundo.
Sendo a natureza portadora de leis matemticas, como ser que Newton encarava o prprio homem no meio disto tudo? Esta questo respondida por Newton
com base nas principais caractersticas da metafsica de seus predecessores, como
46
1
De acordo com a definio newtoniana de massa como o cociente da fora sobre a acelerao,
Newton representa por essa frmula um conceito mais essencial de massa.
47
mente pela ao da luz, e a nica conjectura a descrio pela qual este processo
realmente acontece, essas qualidades no tm vida prpria fora dos crebros dos
homens, j que, externamente, nada mais so do que as partculas da matria providas com qualidades que se tornam matematicamente tratveis, movendo-se de
determinadas maneiras.
De fato, a convico de Newton acerca da separao do esprito, fundamentalmente estabelecida por Descartes em Meditaes na diviso entre res cogitans
e res extensas 2, foi totalmente estabelecida por ele em suas obras, principalmente
em O peso e o equilbrio dos fluidos 3, quando ele criticou a tentativa cartesiana
de destinar uma categorizao dos corpos fundamentalmente distinta do esprito,
e por isso, conquistou a sua influencia sobre seus contemporneos e sucessores.
Esta tentativa de atribuir alma uma possvel extenso, superior aos limites do
corpo, no oferecia em termos cientficos fundamentaes epistemolgicas, sendo
abandonada aos poucos pelo desenvolvimento da cincia, que rapidamente adotou
a alma como ocupante de um lugar pequeno na extenso do crebro, o qual veio a
ser conhecido como sensorium.
Mas o grande legado da postura do seu pensamento em relao ao lugar do
homem no mundo, com certeza, a legitimao daquela viso que considera o homem como um mero expectador inferior do mundo, do vasto sistema matemtico,
cujo os movimentos constituem o mundo da natureza. Os novos conceitos de espao, tempo, movimento, massa, dentre outros, destruam a romntica viso do
homem enquanto ser no mundo. O mundo rico em cores, sons, cheiros, gostos
e tatos era agora comprimido em um diminuto lugar do crebro; o mundo passou a ser um lugar escuro, duro, frio e sem cor, quieto e morto, de quantidades,
de movimentos matemticos computveis. O mundo depois de Newton finalmente
derrubou o aristotelismo dando lugar a um newtonismo, que se tornou a viso de
mundo predominante nos tempos modernos. Mais do que afirmar, de acordo com
seus predecessores, o verdadeiro lugar do homem e da mente no mundo da natureza, Newton fez as mais admirveis descobertas sobre este mesmo mundo, estabelecendo, de forma mais explcita e aceitvel, como realmente o mundo, externo ao
homem, deve ser imaginado por ele, pois, desde o sucesso de Newton, a natureza
passou a ser pensada como o domnio de massas, movendo-se de acordo com leis
matemticas pelo espao e pelo tempo, sobre a influncia de foras definidas e confiveis. O mais importante que neste ponto observamos seu experimentalismo
sendo gradativamente desertado, pois, aqui que o vemos sugerindo concepes
Encontramos esta posio cartesiana em Meditaes, especificamente na Meditao Sexta: Enquanto sou somente uma coisa pensante no extensa, e, por outro, tenho uma ideia distinta do corpo
enquanto apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que eu, ou seja, a minha alma, pela
qual sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta do meu corpo e pode ser ou existir sem ele.
(DESCARTES, 2008, p. 132). Ou ainda mais adiante: Observo aqui, em primeiro lugar, que h uma
grande diferena entre o esprito e o corpo, pois o corpo, por natureza, sempre divisvel, e o esprito
inteiramente indivisvel. (DESCARTES, 2008, p. 137).
3
Daqui em diante, adotarei o termo mais comumente usado De gravitatione para me referir a esta
obra.
2
48
bastantes alm do alcance da verificao experimental e perceptvel no corpo principal da sua obra clssica.
importante compreender Newton no apenas como um cientista no sentido emprico da expresso, mas como um pensador ingls do sculo XVII e um
filsofo natural envolvido com os saberes caractersticos do seu tempo. Pois,
alm de fsica, matemtica, filosofia, e astronomia, Newton se dedicara tambm
a alquimia, astrologia, cabala, magia e teologia, e era um grande conhecedor da
bblia. Newton, e vrios outros filsofos e cientistas do sculo XVII, consideravam
que todos esses campos do saber poderiam contribuir para o estudo dos fenmenos naturais. Acreditava que o mundo cientfico envolvia o tesmo, mas como
ele mesmo dizia, seria um testa se meus poderes cientficos tivessem sido adormecidos. Observamos que os aspectos metafsicos do pensamento newtoniano
nos remete a compreenso dos fenmenos da natureza como sendo dotados de
certa racionalidade. Estes aspectos ora so evocados ao movimento cientfico de
compreenso acerca de certos aspectos metafsicos dos fenmenos naturais, ora
como aspecto do mtodo newtoniano de ataque as hipteses para a comprovao
emprica e dedues metafsicas, e, justamente, seu julgamento acerca de determinados fenmenos e de conceitos, como o espao e o tempo, os quais acabaram
conduzindo-o gradualmente a uma aceitao de uma interpretao fundamentalmente testa do universo. A religio surgia como um elemento de interesse
fundamental para Newton, apesar de se ocupar, em grande medida, com um elemento diferente do objeto cientfico; este aspecto metafsico do seu mtodo era,
at certo ponto, inconsistente a comprovao ou refutao a partir dos padres
cientficos, mas compreendia justamente um mtodo mais elaborado para atingir
as certezas empricas, a partir de dedues metafsicas. Contudo, Newton estava
seguro, como veremos adiante, que certos fatos empricos na natureza exigiam,
de forma no qualificada, a existncia de um Deus de certa natureza e funo
constituda. Isto porque para Newton Deus no era afastado do mundo que a
cincia buscava conhecer, j que a cada passo verdadeiro que a cincia natural
dava, se aproximava gradativamente de um conhecimento de causa primeira, e
por esta razo, Newton aboliu preconceitos em sua filosofia natural.
De fato, ele dizia que a apreenso de uma causa primeira a partir dos mtodos cientficos, no tinha importncia apenas para o domnio da mecnica, mas
tambm de uma filosofia moral.
At onde podemos saber pela filosofia natural, o que a Causa Primeira, que
poder Ela tem sobre ns e que benefcios recebemos dEle, ficar evidente
para ns, pela luz da natureza, at onde vai o nosso dever para com Ele e o
nosso dever uns para com os outros. (NEWTON, 2002, p. 293).
49
Nesta passagem de ptica ele sugere que uma vez compreendida uma causa
primeira ou a existncia de Deus na natureza, seremos capazes de direcionar nossas aes e atitudes em consonncia com uma lei natural e moral. Por esse motivo,
alm do carter cientfico em suas obras, Newton tambm escreveu vrias dissertaes teolgicas e teleolgicas, talvez fortes e significantes posies que ele teria
chamado de puramente cientficas, algo que seria interessante de estudarmos para
compreendermos sua metafsica.
Ele iniciou os seus estudos sobre teologia por volta de 1670, e convenceu-se
que a doutrina professada pela igreja anglicana era uma fraude, principalmente a
Santssima Trindade a qual era vista por ele como uma corrupo da verdadeira religio, introduzida pela igreja no sculo IV, para atender a seus interesses polticos
da poca. Os tratados teolgicos mais extensos de Newton, como As profecias do
apocalipse e o livro de Daniel 4 (inicialmente publicado em 1733), somente confirmam essas indicaes de que ele era um ardiloso e crente telogo, assim como
um genial cientista. As idias que Newton escreveu em seus manuscritos sobre a
natureza do Cristo eram parecidas com s do arianismo 5. H vrios bigrafos e historiadores que defendem que Newton era um ariano, talvez porque em alguns de
seus escritos como Duas notveis corrupes da escritura ele veemente condenava a Santa Trindade, supondo que a doutrina da Trindade fora ensinada no Novo
testamento. Este aspecto ariano permeia a maioria de seus escritos teolgicos;
importante notarmos que a religio era algo muito bsico para Newton, e em nenhum sentido, um mero assessrio de sua cincia ou uma adio acidental de sua
metafsica, com uma convico clara e acentuada em seus escritos de que o mundo
da cincia no o mundo inteiro, mas que anda de mos dadas com a religio. Para
Newton, Cristo era um profeta superior a todos os outros, pois, ele se dedicara a
resgatar a verdadeira religio. Essas ideias constam em seus manuscritos em forma de cartas e rascunhos, mas no nas principais obras publicadas. Apesar de seu
fervoroso empirismo, ele possua tambm grande admirao pela religio, e estudava desde jovem as escrituras sagradas do velho testamento, corrigindo erros
histricos e interpretaes deturpadas pela igreja como em Observaes sobre
as profecias, o que para ele, no o afastava do mundo da cincia, ao contrrio, o
mundo da cincia necessariamente era disfarado por uma glria divina e plena
do significado religioso, a partir da convico de que Deus havia criado e ordenado
o mundo conforme Sua inteligncia e vontade, por evidncias inquestionveis do
propsito inteligente na ordem csmica. Nas Observaes sobre as profecias,
ele se refere a Cristo como um profeta. Nessa obra, Newton coloca explicitamente
que a realizao das profecias no presente era a prova da existncia de Deus e sua
dominao sobre a histria. Parece que seu objetivo central na obra em questo
demonstrar que tal profecia refere-se corrupo da igreja crist, ou seja, o desvirtuamento da verdadeira religio. Assim, Newton estava preocupado em com-
Usaremos a partir de agora a expresso Observaes sobre as profecias para se referir a essa obra.
Uma doutrina proposta por rio, um sacerdote egpcio que viveu no sc. IV d. C. e foi excomungado
por no aceitar o trinitarismo e a divindade do Cristo, embora acreditasse que ele no era inteiramente humano. Segundo rio s existe um Deus e Jesus seu filho e no o prprio.
4
50
Com esta passagem Newton visualizamos a vontade de Deus, que pode inclusive determinar o futuro e a histria de acordo com a Sua vontade. Para tanto,
no decorrer do nosso estudo, perceberemos de imediato que Newton representa
uma desestabilizao religiosa de sua era, j que conseguiu favorecer a unio da
religio com sua mecnica tradicional e, seria bastante interessante explorar cautelosamente seus escritos. Indubitavelmente, Newton cultiva certa ideologia religiosa, ideologia esta, alimentada pela tradio desligvel do corolrio da cincia,
to somente, pela sua convico de que o mundo da cincia no o mundo inteiro,
mas tambm a nossa relao com este mundo.
51
originar-se de um caos pelas meras leis da natureza; embora, uma vez formado, ele possa continuar por essas leis ao longo de muitas eras. Pois enquanto os cometas se movem em rbitas muito excntricas em todos os modos e
posies, um destino cego nunca poderia fazer com que todos os planetas
se movessem de uma mesma maneira em rbitas concntricas, excetuadas
algumas irregularidades insignificantes que podem ter resultado das aes
mtuas dos cometas e planetas uns sobre os outros e que estaro aptas a
aumentar at que o sistema necessite de uma reforma. Essa uniformidade
maravilhosa no sistema planetrio deve ser concedida ao efeito da escolha.
(NEWTON, 2002, p. 291).
Essa uniformidade presente nos corpos animais, de certo modo, nos obriga
a suscitar a existncia de um engenheiro racional, que dotou a natureza de certas
qualidades racionais. Newton expe a constituio destes corpos animais, como o
homem, como exemplo da presena deste Agente: tendo os corpos geralmente um
lado direito e um lado esquerdo formados de modo semelhante, como so as pernas, os braos, ombros, joelhos; um pescoo estendendo-se numa espinha dorsal,
e uma cabea em cima dele; e na cabea duas orelhas, dois corpos, um nariz, uma
boca e uma lngua, todos situados de maneira bastante semelhante e funcionando
como em unio como uma verdadeira mquina. Tambm na sua constituio mais
interna, na primeira inveno dessas partes nos animais, como os olhos, os ouvidos,
o crebro, os msculos, o corao, os pulmes, o diafragma, as glndulas, a laringe,
as mos, as asas, as bexigas natatrias, e outros rgos dos sentidos e do movimento, assim como, o instinto dos insetos e a razo no homem, no podem ter surgido
seno pelo efeito da sabedoria e habilidade de um agente poderoso e inteligente.
O instinto das bestas e insetos no podem ser seno o efeito da sabedoria e
habilidade de um agente poderoso, sempre vivo, que, estando em todos os
lugares, mais capaz por Sua vontade de mover os corpos dentro de Seu sensrio ilimitado, uniforme e assim formar e reformar as partes do Universo,
do que ns somos capazes por nossa vontade de mover as partes de nossos
prprios corpos. (NEWTON, 2002, p. 292).
52
Reconhecemos, portanto, um Deus infinito, eterno, onipresente, onisciente, onipotente, o Criador de todas as coisas, o mais sbio, o mais justo, o mais bondoso, o mais sagrado, Devemos am-lo, tem-lo, honr-lo, confiar nele, orar a ele,
agradecer-lhe, glorific-lo, consagrar o seu nome, obedecer seus mandamentos e dedicar tempo para seu servio, como nos ordenam o terceiro e o quarto
Mandamentos; pois este o amor a Deus; que cumpramos seus mandamentos,
e ele no so severos. I Joo v. 3. E essas coisas no devemos fazer a quaisquer
mediadores entre ele e ns, mas sim a ele prprio, pois ele pode confiar a nossa
guarda a seus anjos, os quais, sendo servidores tanto quanto ns, comprazem-se com a adorao que fazemos a seu deus. E esta a primeira e principal parte
da religio. Sempre foi, e sempre ser, a religio do povo de Deus, do princpio
ao fim do mundo. (NEWTON. Em: BURTT, 1991, p. 221).
Posteriormente ao lanamento oficial de ptica, em 1704, Newton acrescenta novas questes obra, incluindo dois ensaios extremamente importantes e interessantes, em contraste s questes puramente cientficas de sua mecnica e de
sua tica. Ali ele discursa sobre problemas metodolgicos, epistemolgicos e metafsicos adotados pela tradio e que precisavam serem revistos. So justamente
estas novas perguntas que constituram a polmica nas cartas entre Leibniz e Clarke, j que nestas Perguntas (as de nmero 21 e 22), com a exceo do Scholium
Geral da segunda edio de Principia, que Newton expe suas concepes sobre
o propsito e a finalidade da filosofia natural. E no apenas devolver o verdadeiro
significado para a religio, mas acima de tudo perceber sua importncia em face
da presena de um Agente inteligente. fcil notar que o elemento metafsico que
O argumento teleolgico de Isaac Newton
53
sustenta a existncia de um Deus sbio e causador de toda a racionalidade no universo na filosofia natural de Newton diferente, apenas em partes, do elemento
metafsico que a sua cincia exigia, pois, embora a religio e a cincia sejam interpretaes fundamentalmente distintas do universo, cada uma a seu prprio modo,
para Newton o domnio da cincia era dependente do domnio do Deus da religio,
o que contribui para a aceitao e obedincia mais elevada aos comandos de uma
inteligncia superior, o que faz da cincia que trata das causas primeiras uma espcie de religio, por tratar justamente daquilo que mais substancial na natureza.
Esta substncia era para Newton o Pantokrtor, o criador de toda essa ordem
racional por trs dos fenmenos, conforme ele descreve no Livro III de Principia
(NEWTON, 1991, p. 168). Deste modo, apesar da gritante incongruncia e do sucesso newtoniano de banir tais preconceitos entre religio e cincia, Deus e sua
existncia nunca foi questionado em suas obras cientficas.
O que h em lugares quase desprovidos de matria, e por que motivo o Sol e os
planetas gravitam em direo uma ao outro, sem matria densa entre eles? Por
que a natureza no faz nada em vo, e por que razo surge toda essa ordem e
beleza que vemos no mundo? Para que servem os cometas, e por que motivo
os planetas se movem todos de uma mesma maneira em rbitas concntricas,
enquanto os cometas se movem de todas as maneiras em rbitas muito excntricas? E o que impede as estrelas fixas de carem umas sobre as outras? Como
vieram os corpos dos animais a ser planejados com tanta arte, e para que fins
foram planejadas suas vrias partes? Foi o olho planejado sem a habilidade em
ptica, e o ouvido sem conhecimento dos sons? Como decorrem da vontade os
movimentos do corpo, e por que existe o instinto nos animais? No o sensrio dos animais o lugar onde est presente a substncia sensitiva e para o qual
so transportadas as imagens perceptveis das coisas atravs dos nervos e do
crebro. Que ali podem ser percebidas por sua presena imediata nessa substncia? E, sendo estas coisas tratadas corretamente, no se segue do exame
dos fenmenos que h um Ser incorpreo, vivo, inteligente, onipresente, que
no espao infinito (como se fosse em seu sensrio) v as coisas em si mesmas,
intimamente, e as percebe completamente, e as compreende inteiramente
pela presena imediata delas? (NEWTON, 2002, p. 271).
54
Desse modo, podemos dizer que a religio tem certa significncia para
Newton no estudo cientfico, uma vez que deve haver um Ser que dotou a natureza de razo. E em vrias vezes, como em algumas correspondncias com o Dr.
Bentley, Newton objetava que a gravidade no era uma qualidade essencial dos
corpos, uma vez que a gravidade pode colocar os corpos em movimento, mas que
sem o poder divino nunca poderia coloc-los como esto, ou seja, em movimento
circulante e matemtico ao redor do Sol. Assim, uma criao divina afirmada e a
religio tem sua importncia na filosofia natural, pois, o Deus de Newton a causa
fsica e lgica de tudo o que existe. Ele a causa motora e por isso essncia de todos
os movimentos. tambm a fonte de racionalidade por trs do universo e suas leis.
Algo comum entre Newton e Descartes que ambos fundamentam suas filosofias em torno do conceito de Deus. Pensadores como Descartes e Hobbes conceituavam Deus como a causa primeira do universo e tambm como fundamentador da racionalidade matemtica na natureza. E outros pensadores como Newton,
Boyle e More, alm da causa primeira e fundamentador da matemtica na natureza, tambm conceituavam Deus como Algum sempre presente e atuante na
O argumento teleolgico de Isaac Newton
55
56
6
Com esta afirmao Newton supe que os corpos nos comunicam sensaes devido vontade divina, e que eles s existem devido sua vontade. (NEWTON, 1991, p. 227).
7
De acordo com a abjeo de Leibniz, nas famosas Correspondncias com Clarke presente em Discurso de metafsica e outras obras, se Newton pressupe que Deus precisa de um meio para se relacionar com os corpos, ento esse meio no Deus, j que se fosse Ele, Deus no precisaria dele para
se relacionar com os corpos, mas se relacionaria diretamente sem precisar desse meio. O problema,
segundo Leibniz, que se Deus precisa desse meio para se relacionar com os corpos, ento o prprio
Deus no onipresente nem onipotente, j que existe algo (um meio) que no Ele e, que Ele, precisa
desse meio para comunicar sua vontade aos corpos. No entanto, Newton argumenta que esse meio
tambm Deus, na medida em que um efeito emanante da presena divina.
57
Nesta passagem Newton defende a no corporeidade material de Deus, admitindo que ele todo similar 8, uma vez que ele precisa estar em todo canto e
no pode ser comunicado aos nossos sentidos. Essa viso da no materialidade de
Deus, em suma, o distncia ainda mais da viso tradicional acerca da deidade at a
sua poca. Diferentemente do aristotelismo, o qual coloca a Terra como centro do
universo, a partir do que foi exposto, para Newton o centro do universo no poderia ser fsico, mas metafsico. Tal explicao pode ser entendida a partir de certa
anlise: um centro terreno possui comeo e fim em si mesmo, e seria limitado com
relao a alguma outra coisa, e as coisas que esto fora do mundo, como o espao,
no existiriam de modo algum. Deste modo, este centro que a mesma coisa que
a circunferncia, ou seja, comeo e fim, fundamento e limite, o lugar que o contm,
no nada se no o Ser Absoluto ou Deus. Portanto, impossvel que nossa razo
consiga ter uma plena compreenso do mundo, porque impossvel encerrar o
mundo entre o centro e uma circunferncia corprea, ou seja, impossvel para
nossa razo compreender aquilo que est alm da sua compreenso, devido condio de finitude e limites do ser humano. Newton abre brecha para essa interpretao nos seus textos sobre Deus. Em um sentido geral, a existncia de Deus para
Newton comprovada porque sempre podemos atribuir algo maior s coisas, ou
seja, podemos imaginar crculos e outros crculos maiores que este, e assim infinitamente, assim como os nmeros, que pelo mesmo motivo, no tm fim. De certo
modo isto era um postulado de Newton porque ele no podia ter a comprovao
experimental desta deduo, e talvez a principal crtica que os seus leitores possam
ter do seu pensamento. Tal posio bastante semelhante ao pensamento de Nicolau de Cusa em a Douta ignorncia, que consegue inverter o famoso argumento
aristotlico em favor da limitao do mundo, no Livro II, captulo II. Seguindo esse
argumento, podemos inferir que no possvel que haja uma verdadeira esfera ou
circunferncia tal que uma mais verdadeira, e mais precisa, no pudesse ser possvel existir, porque nem a Terra, nem qualquer outra circunferncia, possuem um
centro, e por isso uma circunferncia maior e mais precisa poder sempre existir,
de forma infinita, no podendo ser encontrada fora de Deus, pois somente ele
em igualdade infinita, somente um ser metafsico pode ser o centro do mundo. O
aristotelismo perde seu mrito completamente e Newton com sua obra, passa a
ser o grande mrtir dessa revoluo. Na concluso da 28 Questo de ptica, ele
rejeita esta corrente, invocando a autoridade dos mais antigos filsofos da Grcia e
da Fencia, os quais tomavam o vcuo, os tomos e a gravidade dos tomos como os
primeiros princpios de sua filosofia, atribuindo tacitamente a gravidade a alguma
Aqui, na expresso todo similar, elucidamos ainda mais em que sentido, para Newton, o espao
no o sensrio de Deus, porque, para ele, Deus tudo e est em todo canto, portanto, Ele no precisa
de meios para sentir as coisas, pois sua presena j capaz disso, conforme ele mesmo diz na Questo
31 de ptica: Ele um ser uniforme, destitudo de rgos, membros ou partes, e elas so suas criaturas, subordinadas a Ele e subservientes sua vontade; e Ele no mais a alma delas do que a alma
do homem a alma das espcies das coisas levada atravs dos rgos dos sentidos ao lugar de sua
sensao, onde ela as percebe por meio de sua presena imediata, sem a interveno de uma terceira
coisa qualquer (NEWTON, 2002, p. 292).
8
58
outra Causa alm da matria densa. Para ele, os filsofos posteriores baniram da
filosofia natural a considerao de tal Causa, imaginando hipteses para explicar
todas as coisas mecanicamente, e remetendo outras Causas metafsica.
Apesar de essas passagens defenderem, em certa medida, que aps a primeira ao o mundo seguiu seu rumo independentemente de Deus, temos vrios
outros motivos para afirmar que ele no tinha o menor interesse em separar Deus
do controle de sua imensa obra. At as profecias mencionadas nas Escrituras Sagradas, no eram suficientes para convenc-lo da relao divina com sua obra e o
mundo humano; para Newton Deus tambm tem de ter uma funo atual no cosmo, naquilo que poderamos chamar de uma teleologia natural, o que assumiria
um significado metafsico em Deus. Segundo Newton, esta ordem e uniformidade
do sistema planetrio deve ser conhecida como efeito da escolha divina, assim
como a uniformidade dos corpos animais, que apresentam semelhanas de estrutura, como rgo, membros e as funes por eles desempenhados, como tambm,
um lado esquerdo e um direito, de formato semelhante: nos braos, nas pernas,
nas nadadeiras e nas asas, e acima uma cabea com ouvidos, olhos, nariz, boca e
O argumento teleolgico de Isaac Newton
59
lngua, similarmente posicionados, assim como crebro, msculos, corao, pulmes, diafragma, glndulas, laringe, mos, bexigas natatrias, culos naturais e
outros rgos dos sentidos e do movimento, assim como o instinto dos animais e
dos insetos, para Newton, no podem ser efeito de outra coisa seno a sabedoria
e a habilidade de um poderoso Agente eterno. Agente eterno que est em todos
os lugares, e capaz de movimentar os corpos dentro do Seu domnio, do Seu
sensrio ilimitado (Newton, 2002, p. 292), formando e reformando as partes do
universo, por sua vontade, assim como ns somos capazes de mover as partes do
nosso corpo por nossa vontade. Deste modo, ele no admitia que toda essa ordem
e beleza tenham se originado do caos e que, apenas pela sorte do destino, as coisas
tomaram esse rumo racional. No devemos esquecer que Newton pretendia subordinar, em Deus, o intelecto vontade. De fato, essa nfase no est presente em
algumas passagens, o que a torna um pouco confusa para aqueles leitores que no
tm um maior contato com grande parte de sua obra. Encontramos essa evidncia
em um pargrafo sobre a natureza da divindade exposto no Livro III de Principia.
Esse Ser governa todas as coisas, no como a alma do mundo, mas como Senhor de tudo; e por causa de seu domnio costuma-se cham-lo Senhor Deus
Pantokrtor, ou Soberano Universal; pois Deus uma palavra relativa e tem
uma referncia a servidores; a Deidade o domnio de Deus no sobre seu
prprio corpo, como imaginam aqueles que supem Deus ser a alma do mundo, mas sobre os serventes. O Deus supremo um Ser eterno, infinito, absolutamente perfeito; mas um ser, mesmo que perfeito, sem domnio, no pode
dizer-se ser Senhor Deus... o domnio de um ser espiritual que constitui
um Deus: um domnio verdadeiro, supremo ou imaginrio. E de seu domnio
verdadeiro segue-se que o Deus verdadeiro um Ser vivente, inteligente e
poderoso; e, de suas outras perfeies, que ele supremo ou o mais perfeito.
(NEWTON, 1991, p. 168).
Feita essa exposio sobre Deus, segundo o prprio Newton, seria absurdo
priv-lo do controle real de sua criao. E esta apenas uma de muitas passagens
que nos deparamos com a atribuio que Newton concebe a Deus como agente de
tarefas importantssimas e especficas na economia csmica. Conforme vimos anteriormente, Deus impediria as estrelas fixas de colidirem em pleno espao. Esse
argumento no totalmente desenvolvido em Principia, cuja Newton confinou-se apenas a observao de que Deus as havia colocado a imensas distancias, impedindo assim os colapsos estrelares, no entanto, em ptica, Newton desenvolve
mais a fundo essa definio, fazendo o seguinte questionamento: o que impede
as estrelas fixas de colidirem umas contra as outras?, posteriormente admitindo
a possibilidade das estrelas possurem gravidade como uma das funes divinas
exercidas constantemente para manter tais intervalos estrelares. Em uma carta a
Bentley ele acrescenta:
60
H ainda aquela polmica passagem na Questo final de ptica na qual encontramos Deus responsvel por uma tarefa um tanto incomum para seus contestadores, a tarefa destinada a Deus de reformar providencialmente o sistema
quando ocorrer desgastes na mquina csmica. O universo por si s no capaz de
consertar as irregularidades que porventura possam ocorrer, por exemplo, no movimento dos planetas e cometas, atravs da ao das atraes mtuas entre si, de
forma que haja um aumento gradual das irregularidades, o que tornaria necessrio
reparos, segundo Newton.
Pois enquanto os cometas se movem em rbitas muito excntricas em todos
os modos e posies, um destino cego nunca poderia fazer com que todos os
planetas se movessem de uma mesma maneira em rbitas concntricas, excetuadas algumas irregularidades insignificantes que podem ter resultado das
aes mtuas dos cometas e planetas uns sobre os outros e que estaro aptas
a aumentar at que o sistema necessite de uma reforma... e o instinto das
bestas e insetos no podem ser seno o efeito da sabedoria e habilidade de
um agente poderoso, sempre vivo, que, estando em todos os lugares, mais
capaz por Sua vontade de mover os corpos dentro de Seu sensrio ilimitado,
uniforme e assim formar e reformar as partes do Universo, do que ns somos
capazes por nossa vontade de mover as partes de nossos prprios corpos.
(NEWTON, 2002, p. 291).
Para Newton, cabe a Deus cumprir essa tarefa de maneira racional por ser
ele o engenheiro do cosmo, um agente eterno, poderoso, sempre vivo, que por estar em todos os lugares, capaz por sua vontade de mover os corpos dentro de
seu ilimitado sensorium, e assim formar e reformar as partes do universo, ou de
seguir variando as leis da natureza e fazendo mundo de vrios tipos nas vrias
partes do universo (NEWTON, 2002, p. 292). Esse aspecto, acerca da tarefa divina
de formar e reformar as partes do universo, duramente criticado por Leibniz
em uma de suas correspondncias para Clarke. Leibniz alega que se Deus precisa
consertar mecanismos que venham a dar problema no sistema csmico, ento esse
Deus no to perfeito assim, por ter criado coisas que podem apresentar defeitos. Mas, conforme Clarke defende Newton, Deus realmente criou as coisas perfeitas, mas devido s atraes e repulses entre os corpos, desgastes naturais podem
acontecer no sistema, e somente nesses desgastes que novos reparos precisariam
ser feitos pelo Criador. Koyr, na seguinte passagem de Newtonian studies, nos
lembra dessa famosa discusso, ao confirmar o significado que Deus assume no
pensamento de Newton, como sendo certo engenheiro e supervisor do universo.
61
Consideraes finais
62
No que diz respeito s leis acerca da realidade natural, era certo que ele no
podia atingir o grau absoluto de todas as leis. Pois, Newton sugere fortemente que
a realidade s pode ser vista somente de forma simples pelo homem devido a sua
finitude ser inconsistente com um caso mais complexo que causa natural, e que
as qualidades primrias apenas caracterizam a natureza at o ponto em que se
submeta manipulao matemtica, at o ponto em que seja a prpria natureza
Bruno Camilo de Oliveira
uma mistura de qualidades ordenadas e irredutveis. A construo de uma estrutura racional a partir desses diversos aspectos da natureza se torna ainda mais
evidente na fase metafsica de seu pensamento, o problema da causalidade.
Hoje percebemos indcios de que este preconceito gradualmente esteja sucumbindo, pois em algumas correntes cientficas admite-se a existncia de um valor na natureza, o que resulta em uma metafsica da natureza, a partir da anlise
dos elementos desse valor, estudando sua histria e modo de surgimento, apenas
explicando algumas questes desse valor, mas nunca explicando a sua natureza
9
. Pois, pode ser possvel que a cincia, mesmo rejeitando causas finais, revele a
presena de categorias fundamentais de valor. Assim, uma filosofia adequada da
razo passou a ser necessria para almejar uma cosmologia adequada. Ainda ser
preciso um estudo mais detalhado para termos alguma posio forte sobre essas
questes, mas procuramos justificar aqui que esperamos o surgimento dessa resposta no futuro graas s pesquisas anteriores como esta.
Referncias
CAMILO, B. (2012). A metafsica de Isaac Newton. 131 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal, 2012.
BURTT. E. A. (1991). As bases metafsicas da cincia moderna. Braslia: Ed UNB.
COHEN, B. / WESTFALL, R. S. (2002). Newton: textos, antecedents, comentrios. Rio de Janeiro: Contraponto e EdUERJ.
DESCARTES, R. (2008). Discurso do mtodo. / Meditaes. So Paulo: Martin Claret.
KOYR, A. (2002). Newtonian studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, p.
3-24. Em: Cohen, B. I., Westfall, S. R (org). Newton: textos, antecedentes e comentrios. Rio
de Janeiro: Contraponto e EdUERJ, p. 84-100.
9 H uma discusso cientfica na atualidade que procura apresentar argumentos convincentes para a
aceitao cientfica da teoria do design inteligente, exposta nas pesquisas recentes dos Drs. Michael
Behe e Stephen C. Meyer em Science and evidence for design in the universe e os recentes artigos
dos Drs. Paul A. Nelson e Jonathan Well na revista Darwinism, design, and public education. Tomando
a crtica ao pensamento de Charles Darwin em A origem das espcies, no que diz respeito ao processo da seleo natural e na impossibilidade desse processo dar conta do surgimento de informaes racionais presentes nas mquinas moleculares, como o DNA, por exemplo, esses pesquisadores
argumentam que essas mquinas no podem existir gradativamente, pela seleo natural, j que
no haveria a possibilidade da seleo natural admitir peas que no apresentem finalidade alguma. As mquinas moleculares precisam de todas as peas juntas e funcionando para cumprirem suas
finalidades. Assim, a seleo natural no poderia por si dar conta do surgimento dessas mquinas.
Presumem esses pesquisadores que a natureza dotada de razo ou informaes lgicas, abrindo
a discusso da existncia dessas mquinas pela ao de um projetista racional, assumindo certa
racionalidade na natureza, na medida em que esses elementos racionais fundamentam a existncia
dessas mquinas.
63
NEWTON, I. (1991). Princpios matemticos da filosofia natural (trechos selecionados) / ptica: livro III, parte I, referente s questes / O peso e o equilbrio dos fluidos. So Paulo: Nova
Cultural. (Coleo Os Pensadores).
NEWTON, I. (2002). ptica. So Paulo: EDUSP.
64
* Mestrando, USP
Resumo
Trata-se, neste breve estudo, de tecer algumas notas sobre a glria do povo
nos Discorsi de Maquiavel. Partindo, sobretudo, da leitura do captulo 58 do
Livro I dos Discorsi, a minha hiptese de que a atribuio de uma glria
do povo por Maquiavel lana luz, neste livro, sobre o alargamento da base
do governo, sem, no entanto, adentrar na idia do povo enquanto fundador
ou origem do poder poltico republicano. No limite, teramos duas distintas
agncias: (i) aquela agncia de cidados privados, composta por fundadores,
re-fundadores, excelentes magistrados, grandes oradores e generais excepcionais; (ii) e a agncia coletiva do povo. Juntas, e somente juntas, elas fariam
de seu Estado um Estado glorioso, porque dotado de liberdade pblica.
Palavras-chave: glria; povo; Estado; liberdade.
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Ocorre ainda, no entanto, que quando nos deparamos com o texto maquiaveliano, fcil notar a nfase conferida anlise de uma glria individual. Inmeras so as referncias queles homens que costumam pelo menos tentar alguma
coisa digna de memria (MAQUIAVEL, 2007b, L. 6, Cap. 29, p. 402), homens que
fizeram grandes coisas (MAQUIAVEL, 2010, Cap. 18, p. 85) ou que so estimados
por grandes empresas e os raros exemplos que deram de si (MAQUIAVEL, 2010,
Cap. 21, p. 107). primeira vista, o tratamento do problema por Maquiavel faz
ento crer que a glria , antes de mais, um atributo do cidado privado. Porm,
se verdade que podemos compreender a glria como um desejo individual, ela
tambm produto de feitos, aes, obras e palavras abertas representao coletiva, conquistada num mbito pblico e no privado. Tal fato pode certamente nos
levar a indagar se um ator poltico como o povo no possui, talvez, um destacado
papel na atribuio da glria do cidado privado. Assim, se, diferente da maioria
dos outros desejos a glria representa o desejo de ser reconhecido por seus pares,
passa a ser preciso investigar como se articula essa relao entre imagem pblica
e predicao da glria; de que modo aparncia (perante o povo) e assentimento
pblico (popular) contribuem para o thos do ator poltico (ADVERSE, 2009, p.
27). Minha hiptese de que contribui de maneira decisiva. Quer isso sugerir que
o povo decide quem digno de glria e quem no ? De modo algum. No me aterei
aqui ao problema da atribuio da glria. Para esta questo, resumo-me a dizer
na verdade, postular que a sua atribuio no advm de nenhum dos agentes
da cidade, povo ou particulares. Ela produto, antes, de historiadores, cronistas,
analistas polticos; em suma, parte de algum como Maquiavel. O ponto a ser aqui
ressaltado outro, qual seja: de que, nos Discorsi, no se encontra qualquer detentor (fiador) na origem do poder poltico. Como diz Lefort,
supondo que Maquiavel mantenha o conceito de finalidade, este adquire um
significado completamente novo. Se a Cidade tende para alguma finalidade,
a de assegurar a liberdade [...] de tal sorte que ningum tem autoridade para
decidir assuntos que dizem respeito a todos, isto , para ocupar o lugar do
poder (LEFORT, 1999, p. 170).
Logo na abertura do captulo 58, Maquiavel afirma que defender algo que
alvo de acusao de todos os escritores (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p.
167), pois nada mais instvel que a multido, o que afirmam Tito Lvio e todos
os outros historiadores (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 166). Entretanto, do
defeito de que os escritores acusam a multido, diz ainda, podem ser acusados todos os homens individualmente, e sobretudo os prncipes, porque qualquer um que
no fosse regulado pelas leis cometeria os mesmos erros que comete a multido
irrefreada (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 167). O que se encontra ao fundo
de afirmaes como essas , entre outras coisas, a idia de que se, por um lado, a poltica deve procurar lidar com as paixes e desejos humanos (mundanos) do que
se poderia chamar de natural aos indivduos , por outro lado, no a investigao
de uma natureza humana o que anima as anlises de Maquiavel. Quer dizer, para ele,
a natureza humana (na realidade, notas nunca exaustivas) que se subordina naA glria do povo nos Discorsi de Maquiavel
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tureza da cidade (que poltica) e nunca o contrrio. Acerca desse tpico, notemos
como nosso autor destaca, a todo momento, seja em O Prncipe ou nos Discorsi, a extrema desejosidade humana (nunca uma natureza humana acabada). este apenas
o natural que adentra os negcios da cidade, s coisas da poltica.
Ora, neste captulo, Maquiavel assevera mais uma vez que o povo um
grupo alargado ou o universal da cidade o melhor guardio da liberdade. Neste
sentido, o povo o melhor antdoto ameaa desejosa (ambiciosa) que acomete a
todo e qualquer homem (de toda cidade); aos seus cidados tomados desde uma
perspectiva particular a no coletiva, natural e no poltica. Afirma o florentino,
quanto prudncia e estabilidade, digo que o povo mais prudente, mais estvel
e de mais juzo que um prncipe (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 167). Mas
o que o povo? Melhor, quem o povo a este que compete guardar a liberdade
da cidade? Com Gaille-Nikodimov, acredito poder dizer que o termo povo deve ser
geralmente distinguido
de outros que lhe parecem prximos em significao: a multido (moltitudine), o vulgo (vulgo), o grande nmero (universale ou universalit). Vulgo, derivado do latim vulgus, e moltitudine parecem designar ao mesmo tempo
uma massa, um grande nmero e caracterizar um conjunto de homens annimos. Os termos universale e universalit, assim como a expresso latina in
universali, possuem um uso mais diversificado: eles exprimem, como os termos precedentes, a idia de grande nmero, mas so ocasionalmente empregados nos contextos em que so sinnimos de popolo (GAILLE-NIKODIMOV,
2004, p. 25, traduo minha).
E, no entanto, Maquiavel emprega multido [moltitudine] j no ttulo do captulo afirma que a multido mais sbia e constante que um prncipe. Por qu?
O que o florentino parece tencionar aqui a transio entre a noo de povo da
tradio segundo a qual povo o mesmo que multido, apenas um grande nmero e a noo de povo tal como ele a compreende: para alm do grande nmero,
uma qualidade una ou um mesmo princpio de ao como vnculo desse grupo.
Uma sabedoria poltica, enfim. Pois diz o autor: e no sem razo que se compara
a voz do povo voz de Deus, pois se v uma opinio universal [opinione universale]
a produzir efeitos admirveis nos seus prognsticos, parecendo que, por alguma
oculta virt, ele prev seu mal e seu bem (MAQUIAVEL, L. 1, Cap. 58, p. 170, Grifo
e colchetes meus).
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Referncias
MAQUIAVEL, N. (2007a). Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Trad. MF. So Paulo: Martins Fontes.
MAQUIAVEL, N. (2007b). Histria de Florena. Trad. MF. So Paulo: Martins Fontes.
MAQUIAVEL, N. (2010). O Prncipe. Trad. Maria Julia Goldwasser. So Paulo: Martins Fontes.
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Imaginao e conjuntura
em David Hume
Cainan Freitas de Jesus*
Doutorando pelo
PPGF/UFBA, Professor do Instituto Federal de Educao,
Cincia e tecnologia
da Bahia.
Resumo
A imaginao desenvolve um papel central na estrutura do sistema humeano.
De fato, ao tirar da razo os critrios para decidir sobre as questes de fato,
a crena na totalidade dos eventos da natureza no poderia mais pretender
um estatuto de certeza demonstrativa. Entretanto, a tentativa de introduzir
o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais no pode deixar
de dar conta da estrutura da crena nesta realidade emprica. Cremos nos
fatos e agimos sobre e conforme estes fatos. a imaginao que articula uma
armao complexa entre sujeito e mundo, onde de um lado participamos da
uniformidade dos eventos (sejam eles morais ou naturais), mas tambm nos
compreendemos como indivduos com nossas particularidades prprias.
Assim, cremos e agimos conforme o regular fluxo dos corpos. Entretanto, o
modo como esta crena articulada na natureza humana sofre diversos comentrios na filosofia de David Hume. No parece que esta crena estaria
ancorada to somente na repetio regular dos eventos da natureza, pois uma
experincia singular tambm faz com que o sujeito acredite, como se fosse
uma certeza absoluta, em determinada situao. Acontece que Hume parece
estabelecer outro parmetro que tambm parece conferir crditos aos eventos da natureza, antes mesmo que este seja marcado pela regularidade constante, como o caso de uma experincia por demais traumtica. De fato, seria
at mesmo ridculo supor que uma criana precisaria repetir a experincia de
se queimar no fogo para ter como certo que causas semelhantes estariam conectadas a efeitos semelhantes. Entretanto, cumpre saber se a ideia de uma
experincia traumtica vem como uma nova possibilidade de crena, ou se ela
ainda assim estaria ligada regularidade dos eventos do mundo. Para atender
ao nosso objetivo, adotaremos, em nossa comunicao, a primeira possibilidade. A crena nos eventos da experincia no estaria nos princpios associativos, nem numa associao causal pelo fluxo regular com que as percepes
chegam aos nossos sentidos; estes princpios auxiliam a imaginao a criar
Imaginao e conjuntura em David Hume
71
um conjunto de situaes onde o sujeito fortemente inclinado a conferir crditos a esta situao. Esta convico causada pelo resultado necessrio da
colocao da mente em tais circunstncias. Trata-se de uma operao da alma
que, quando estamos nesta situao, to inevitvel quanto sentir a paixo
do amor ao recebermos benefcios, ou a do dio quando deparamos com injrias. Assim, toda esta conjuntura, que pode ser fortalecida pelos princpios
associativos, deixa a mente em tal situao que ela no poderia duvidar na
regularidade dos eventos e aes do mundo. Este ponto parece estreitar, ainda mais, os laos existentes entre a epistemologia de David Hume com a sua
anlise sobre as aes humanas em sociedade.
Palavras-chave: Hume, Associao de ideias, Imaginao, Crena, Conjuntura.
avid Hume nos mostra, to logo comeamos o estudo do Tratado da Natureza Humana, o modo como ele deve ser lido: como uma longa cadeia
de raciocnios, na qual necessrio manter at ao fim a evidncia das primeiras proposies, alm do mais o que confere autoridade ao seu sistema a
concordncia entre as suas partes, e a necessidade de cada uma para explicar as
outras (HUME, 2000, p. 21). Assim, sabemos bem que ao entrar no territrio das
paixes, atravs do segundo livro do Tratado, Hume nos diz que estas impresses
reflexivas calmas comportam o sentimento do belo e do feio nas aes, composies artsticas e objetos externos (HUME, 2000, p. 310). No apenas entre os campos da esttica e da moral que encontramos pontos comuns, pois o nosso prprio
conhecimento acerca das relaes causais derivam unicamente do costume; e que
a crena mais propriamente, um ato da parte sensitiva do que da parte cogitativa de nossa natureza (HUME, 2000, p. 217). Podemos bem notar que a estrutura
epistemolgica de David Hume comporta laos estreitos de significao entre as
diversas partes de sua obra.
Entretanto no significaria aqui dizer que sua filosofia encontraria to somente certas partes semelhantes, como um estilo ou que sua base seja a experincia. A filosofia humeana parece mostrar mais que isto. Se o objeto da poltica
deve ser entendido como a considerao da dependncia mtua dos homens em
sociedade (HUME, 2000, p. 21), de forma preliminar notamos que sem o entendimento s de maneira incompleta entenderamos o discurso poltico humeano. O
modo como a imaginao trabalha na conscincia dos indivduos que compe uma
sociedade, reconhecendo a legitimidade do poder soberano, bem como o vnculo
que este consegue estabelecer com sua prpria comunidade, mostra que a poltica no seria to bem fundamentada sem as consideraes sobre o entendimento.
Assim, em seu sistema devemos sempre levar em conta o conjunto da obra para o
entendimento de cada parte.
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73
No apenas pela experincia traumtica que nos apresenta outra via para
a formao de uma forte expectativa do futuro. Encontramos outros exemplos de
experimentos singulares que no se relacionam somente com um trauma. Concordar com novas leis ditas pelo poder soberano de uma sociedade, ou encontrar uma
situao nova que uma determinada lei passa a fazer sentido, ou perde seu sentido
por completo. A vida social nos mostra vrios exemplos de experincias que no
parecem depender do fluxo regular dos eventos. Experincias novas no mundo,
como um choque cultural, ou sabores novos de alimentos outrora desconhecidos,
ou o impacto da percepo da aurora boreal, por exemplo, podem, de fato, transformar esta experincia primeira em uma forte expectativa do futuro. Podemos, inclusive, sentir uma forte frustrao quando algum dos exemplos citados no venham
a ocorrer, at mesmo logo no dia seguinte. No cabe aqui recorrer exausto de
exemplos que mostrem como s um experimento pode ocasionar uma nova crena.
H, ento, outros modos de estruturar a crena no sujeito; e se h esta possibilidade, torna-se evidente que o alicerce da crena deve estar fincado sobre
outras bases. Podemos, aqui, recorrer a dois modos de interpretao. Primeiramente entendemos que estes experimentos singulares, como o experimento
traumtico da criana com a chama da vela, de modo algum ferem o primado da
repetio constante. Encontramos uma via de interpretao na maneira como
possvel classificar os objetos e eventos do mundo; que podem ser de duas formas distintas, a respeito do seu modo de apreenso no entendimento: assim, h
uma classe de objetos ou eventos que podemos entender de forma positiva e
outra classe negativa de objetos. Alguns objetos so comumente tocados e no
produzem dor. Ao experienciar uma nova classe de objetos, levamos sempre em
conta esta analise. Mas no caso como o da criana que se machuca com a chama
de uma vela, que tipo de classe de fenmeno seria esse? S pode ser um conjunto mais amplo do que o das velas e das chamas uma classe da qual estas possam
ser, face a experincia passada desta criana, encaradas como casos particulares
(MONTEIRO, 2003, p. 83).
Deste modo, a criana sabe que do conjunto de objetos tocados, existe um
grupo que produz dor, e outro grupo de objetos, mais comum, que no causa dor
alguma. Mantemos, assim, a regularidade do mundo como a causa essencial para
a produo da crena, e o problema da experincia singular no comprometeria o
sistema humeano. Devemos nossa crena ao mundo da experincia to somente
regularidade com que os eventos nos so apresentados. Vale lembrar que a experincia continua sendo necessria, mas, aqui, suficiente realiz-la uma s vez.
Porque nossa deciso, antes disso, j se encontra circunscrita em duas hipteses
(MONTEIRO, 2003, p. 83), duas classes de fenmenos provveis nossa percepo.
Mas podemos lanar luz a outro modo de ver esta questo. Ser mesmo necessrio a regularidade dos eventos para a experincia continuar sendo, em ltima anlise, o fundamento de nossa inferncia e concluso (HUME, 2004, p. 77)?
74
interessante notar que de todos os exemplos citados por Hume, neste que
aparece a experincia traumtica onde a representao seja justamente figurada
por uma criana, que talvez no estaria to acostumada com o regular fluxo dos
corpos. Voltaremos ento questo: cachorro mordido de cobra tem medo de linguia, ou gato escaldado tem medo de gua fria, apenas uma experincia realmente traumtica aparentemente suficiente para criar um ansioso hbito de expectativa (FLEW, 1980, p. 95). A experincia constante tambm no parece suficiente
para explicar o sagaz julgamento de um passarinho ao escolher tanto o melhor
local e o material quanto a melhor maneira de realizar com preciso a construo
de seu primeiro ninho, conforme nos diz Banwart (1984, p. 26).
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mente em tal situao que ela no poder deixar de asseverar sobre um determinado assunto.
Esta anlise nos permite entender tambm uma passagem peculiar do tratado que citamos no comeo da nossa comunicao. A saber, que as impresses reflexivas, s quais Hume denomina como paixes, dizem respeito sobre o sentimento do belo e do feio nas aes, composies artsticas e objetos externos (HUME,
2000, p. 310). Como colocar sobre a mesma natureza representaes to distintas?
Devemos supor que tais paixes sejam apreendidas pelo sujeito de maneiras diferentes, pois, se no fosse o caso, seria impossvel supor que, por exemplo, um
rude campons fosse honesto ou que um cruel assassino fosse um sagaz crtico das
belas artes, o que no ocorre. Acontece que, tambm aqui, a imaginao decisiva,
e a conjuntura essencial.
Assim, a crena no dependeria apenas da repetio que ocasiona o hbito de que uma determinada circunstncia semelhante repetir seu efeito comum.
Mais ainda, o que esta repetio faz colocar a mente em uma dada situao que se
faz praticamente impossvel duvidar de seu contrrio, como o faz uma nica experincia por demais traumtica, ou uma prova cientfica, desde que cuidadosamente
examinada e preparada. Esta convico causada pelo
resultado necessrio da colocao da mente em tais circunstncias. Trata-se
de uma operao da alma que, quando estamos nesta situao, to inevitvel quanto sentir a paixo do amor ao recebermos benefcios, ou a do dio
quando deparamos com injrias (HUME, 2004, p. 79).
Esta anlise pode, inclusive, apoiar nossas investigaes sobre as aes humanas em sociedade. No podemos entender aqui a Imaginao como uma faculdade presa to somente ao hbito da repetio, ela capaz de atos eficientes de
construo. O hbito sozinho no parece dar conta da explicao destes atos construtivos. Esta concepo de conjuntura apresenta-se bem quando relacionamos
com as aes humanas em sociedade; principalmente se levarmos em conta que
alguns dos nossos atos, aqueles mais intempestivos, no esto assentados na regularidade dos eventos. claro que determinadas aes heroicas depende da constituio do carter de cada um, mas o que devemos notar justamente que estas
aes so determinadas pela situao qual a imaginao se encontra, que move
at as menores molas da nossa constituio determinando a ao mais adequada
exigncia da situao.
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por uma conjuntura tal que a mente no pode deixar de dar seu assentimento sobre esta determinada situao. Portanto, esta conjuntura pode nascer tanto de uma
repetio que se faa constante, como tambm da experincia singular, a exemplo
da situao traumtica podendo, claro, variar entre os indivduos. este todo
organizado que nos faz criar fortes expectativas do futuro, apreciar as belas artes e
aes humanas, e agir conforme a situao. a imaginao que permite ao sujeito
se fixar no mundo e colher os benefcios da vida social.
Referncias
BANWART, Mary. (1994). Humes imagination. Ed. Peter Lang: New York.
FLEW, Antony. (1980). Humes Philosophy of Belief. Ed. Routledge & Kegan Paul: London.
HUME, David. (2000). Tratado da Natureza Humana. Trad. Dborah Danowski. So Paulo:
Unesp.
MONTEIRO, Joo Paulo. (2003). Novos Estudos Humeanos. So Paulo: Discurso editorial.
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Resumo
Este artigo pretende apresentar uma discusso entre Descartes e Toms de
Aquino acerca de um importante atributo de Deus, a simplicidade, no intuito
de mostrar o sentido absoluto que a simplicidade divina adquire na concepo cartesiana, exigido pela prpria ideia de Deus.
Palavras-chave: Toms de Aquino; Descartes; simplicidade divina; intelecto;
vontade.
Introduo
ntre os anos de 1630 e 1649, Descartes elaborou e apresentou uma polmica teoria conhecida como teoria da livre criao das verdades eternas. Nela,
o atributo da simplicidade divina constitui um dos pilares fundamentais,
incidindo direta e radicalmente na maneira tradicional de explicar a relao entre
as faculdades divinas do intelecto e da vontade e na maneira como atuam no processo criador.
A noo de simplicidade divina, por sua vez, no foi criada por Descartes. Foi
desenvolvida e aprimorada por toda a tradio filosfica precedente at chegar a
ele. Com Toms de Aquino, o atributo recebeu definitiva elaborao, aceita e proposta pela Ortodoxia Crist.
Por isso, partiremos da exposio do conceito de simplicidade divina em Toms de Aquino, representante mximo da filosofia e teologia crists, seguida da
exposio cartesiana, que procura corrigir a antiga concepo por uma mais adequada ao verdadeiro Deus.
Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina
79
, no entanto, na questo trs da primeira parte da Suma Teolgica que Toms aborda mais detalhadamente a simplicidade divina, iniciando pela definio
do termo simples. Negativamente, simples aquilo que exclui a composio corprea, ou seja, aquilo que no tem corpo, ou mais precisamente, aquilo que exclui a
composio de matria e forma. H, todavia, uma forma positiva apresentada pelo
Doutor Anglico quando diz que simples o ser cuja essncia idntica existncia. Trata-se da simplicidade absoluta, que cabe exclusivamente a Deus. Tanto as
substncias compostas, em virtude mesmo dessa composio, quanto as simples,
mescladas de potncia, no possuem a essncia idntica existncia (Cf. TOMS
DE AQUINO, Suma Teolgica I, q. 3, a. 3). Consequentemente, nelas a existncia
advm por meio da ao de outro ser e no em virtude de sua prpria essncia, ou
seja, causada por um ser anterior. Como em Deus essncia e existncia se identificam, conclui-se que no causado por nenhum outro ser (Cf. IDEM, q. 3, a. 4).
Da noo simplicidade divina resulta que Deus o nico ser subsistente por
si mesmo, ou seja, ele em virtude do seu prprio ser, existindo necessariamente
por si. Isso significa que no recebeu seu ser de nenhum outro, no foi causado
nem produzido por outro. Por outro lado, Deus a razo do ser e do existir de todas as coisas, o princpio de todo o ser e a causa absolutamente primeira de todas
as coisas que so, atendendo, assim, ao princpio segundo o qual tudo o que existe
por outro pode ser reduzido ao que existe por si, como sua causa primeira (Cf.
TOMS DE AQUINO, O Ente e a Essncia, c. 5, 4).
A noo de simplicidade repercute na exposio tomasiana da criao. Ao
impor uma distino radical entre o ser absolutamente simples e os demais seres,
opera-se uma distino entre o incriado e o criado. Os demais seres, em virtude da
distino entre essncia e existncia, s existem porque lhes foi concedido o ato de
existir. Foram produzidos ou criados pela causa primeira, Deus. Com efeito, declara
Tudo quanto no essencial a respeito da compreenso da quididade constitui algo que procede de
fora e que introduz a composio com a essncia, visto que nenhuma essncia se pode compreender sem
os elementos que constituem partes da essncia. Ora, toda essncia ou quididade pode ser entendida sem
que se compreenda qualquer coisa acerca do seu ser ou de sua existncia. Com efeito, posso compreender
o que sejam o homem e a fnix, ignorando se possuem ou no existncia real. evidente, por conseguinte
que a existncia difere da essncia ou quididade (TOMS DE AQUINO, O Ente e a Essncia, c. 5, 3).
1
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Os seres criados so compostos de essncia e existncia. A essncia atualizada por Deus ao conferir-lhes a existncia, que dada mediante um ato livre de
sua vontade. Surge da uma questo: se ao criar conferida existncia s essncias,
que lugar estas ltimas ocupam na economia da criao?
De acordo com Toms, as essncias das coisas que sero criadas encontram-se em Deus. No existem nele, porm, como uma criatura, uma vez que a criao
um ato vinculado vontade divina, um ato responsvel pela produo dos seres
finitos. Os seres preexistem em Deus como um modo de ser inteligvel, enquanto
essncias, s quais Deus conferir ou no existncia. o que ele afirma dizendo
todas as coisas nele existem sob uma forma inteligvel e que na essncia divina
esto compreendidas as espcies das coisas (IDEM, q. 14, a. 2 e 5). As expresses
forma inteligvel e espcie das coisas designam as prprias essncias possveis; podem vir a existir, cabendo a Deus querer ou no dar-lhes existncia. Qual ento
a natureza dessas espcies ou formas inteligveis? Elas so algo distinto de Deus?
Para o doutor Anglico, no se deve fazer distino entre essas entidades e
a essncia divina, pois elas so idnticas ao intelecto divino. Como ele mesmo diz,
em Deus o intelecto idntico ao inteligvel. A espcie inteligvel no difere da
substncia do intelecto divino. A espcie inteligvel mesma o prprio intelecto
divino (IDEM, q. 14, a. 2).
A anlise das formas inteligveis vinculadas ao intelecto divino pretende chegar explicao da relao do conhecimento divino com o ato da criao. E quanto
a isso, preciso saber se o intelecto divino tambm causa das coisas, ou seja, se
ele est envolvido no processo da criao. Toms defende que sim, pois aquilo que
ser atualizado, ou em termos tomasianos, os efeitos da ao divina devem preexistir na causa primeira, Deus. Assim, todas as formas que ganharo existncia
esto antes no seu intelecto, podendo ou no ser atualizadas por sua vontade:
Os efeitos derivam da causa agente enquanto preexistem nela; porque todo
agente produz algo que se assemelha a ele. Mas os efeitos preexistem na causa,
segundo o modo de ser da mesma. Por isso, assim como o ser de Deus se identifica com a sua inteligncia, os efeitos preexistem nele como inteligveis. Portanto,
derivaro dele tambm da mesma maneira. Por consequncia, derivaro como
objeto de vontade: porque pertence vontade o impulso de realizar aquilo que
foi concebido pela inteligncia. Portanto, a vontade de Deus a causa das coisas (IDEM, q. 19, a. 4).
Junto vontade, Toms defende o intelecto como causa das coisas. Porm,
no o considera como princpio de ao, mas como tento inclinao para o efeito
(IDEM, q. 14, a. 8). Ele garante que a inteligncia divina causa das coisas, mas
2
Quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est, o que equivale a dizer que nada passa da
potncia ao ato, a no ser pela ao de um ser j em ato.
81
enquanto cincia de aprovao e no como causa eficiente. Isto quer dizer que a
inteligncia elege os possveis que a vontade criar: A cincia divina causa com a
vontade. No necessrio que tudo o que Deus sabe, seja, ou fosse, ou haja de ser,
mas somente aquilo que ele quer que seja ou que ele permitir ser. Est na cincia
de Deus que algo possa ser, mas no que o seja (IDEM, q.14, a. 9).
A abordagem cartesiana da simplicidade divina diverge da de Toms. A divergncia, porm, acontece em torno de um ponto especfico, reivindicado pela
autntica ideia de Deus, a qual nos apresenta que Nele h somente uma nica
ao totalmente simples e pura (AT IV, 119). Sendo esse o ponto de partida do
desenvolvimento da noo cartesiana da simplicidade divina, a discusso com
Toms no se referir nem excluso da composio corprea ou de matria
e forma, nem identidade entre essncia e existncia no ser divino. Na viso
cartesiana, para a simplicidade divina ser efetivamente absoluta fundamental
que em Deus seja um s o querer e o conhecer; de modo que no mesmo [ato] em
que ele quer alguma coisa, ele a conhece (AT I, 149-150), isto , em Deus, no h
distino entre intelecto, vontade e ao, conforme assegura a Mersenne, na carta de 27 de maio de 1630 (Cf. AT I, 152). Dessa maneira, insuficiente compreendermos a simplicidade divina como ausncia de composio corprea ou de
matria e forma, ou como identidade entre essncia e existncia. Somente com
a admisso da absoluta identidade entre as faculdades divinas a simplicidade se
torna efetivamente absoluta.
Para Descartes, a tese tomasiana pressupe a precedncia do intelecto vontade divina; opera uma distino entre essas faculdades, apesar de no ser considerada pelo Aquinate como distino real, mas de razo somente; admite ainda a superioridade da inteligncia em relao vontade e, consequentemente, a submisso
desta quela. Essa tese, de acordo com Descartes, no condiz com a ideia do verdadeiro Deus e, portanto, deve ser abandonada. necessrio excluir qualquer espcie
de distino ou hierarquia entre as faculdades divinas, mesmo que se trate apenas
de uma distino de razo, segundo o filsofo afirma, na mesma carta supracitada:
Eu digo que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit & intellexerit, illas
creavit (no mesmo ato pelo qual ele as quis e as compreendeu (as verdades
eternas) desde toda a eternidade, ele as criou) [...] Pois em Deus uma mesma
coisa querer, entender e criar, sem que um preceda o outro, ne quidem ratione
(nem mesmo de razo, ou seja, logicamente) (AT I, 152)3.
82
3
Embora o termo ato no aparea, julgamos mais apropriado us-lo, j que o prprio Descartes,
numa carta a Mesland, de 2 de maio de 1644, afirma que a ideia que temos de Deus nos ensina que
nele h somente uma nica ao (grifo nosso), totalmente simples e pura (AT IV, 119).
83
quer por algo externo a Deus, o que parece ter sido proposto por Surez4. Ademais,
a indiferena da vontade divina repudia toda espcie de ordem metafsica, fsica,
lgica ou moral que se imponha ao divina, tal como se depreende do trecho das
Sextas Respostas, onde Descartes declara:
no h ordem, nem lei, nem razo de bondade e de verdade que no dependa
dele; de outra maneira, ele no teria sido totalmente indiferente a criar as coisas que ele criou (AT IX, 235).
Desse modo, algo s verdadeiro porque estabelecido por Deus, e no o contrrio, isto , como se sua verdade existisse independentemente Dele e determinasse sua ao (Cf. AT I, 149). E o que dito a respeito do verdadeiro vlido para
o que bom, ou seja, a bondade da criao precedida pela preoordenao divina.
Por isso, Descartes afirma que Deus no pode ter sido determinado a fazer que
os contraditrios no possam ser conjuntamente, e, por conseguinte, ele poderia
fazer o contrrio (AT IV, 118).
84
4
A meno cartesiana considerao de algo externo a Deus a motivar ou determinar a vontade
divina uma referncia teoria das verdades eternas suareziana. Nas Disputationes Metaphysicae,
Surez defende que o fundamento da necessidade das verdades eternas encontra-se fora das faculdades divinas. Ele argumenta que as verdades eternas no so verdadeiras porque conhecidas por Deus,
antes elas so precisamente conhecidas devido sua prpria verdade, de outro modo seria impossvel
dar qualquer razo pela qual Deus conhecesse necessariamente sua verdade, pois se sua verdade procedesse de Deus mesmo, esta s poderia proceder por intermdio de sua vontade, assim no procederia da
necessidade, mas da vontade (SUREZ, Disputatio XXXI, s. 12, 40). Procedendo da vontade divina,
as verdades eternas no seriam necessrias, mas contingentes. Isto impossibilitaria a Cincia, entendida como conhecimento do necessrio.
Quanto ao que vs dizeis que vos parece difcil ver estabelecida alguma coisa de
imutvel e eterna outra que Deus, tereis razo se se tratasse de uma coisa existente, ou somente se eu estabelecesse alguma coisa de tal modo imutvel que sua
imutabilidade mesma no dependesse de Deus [...] Mas penso que, porque Deus
assim o quis e assim as disps, elas so imutveis e eternas (AT VII, 380).
Tudo indica que a simplicidade e a indiferena de Deus so postas por Descartes no intuito de demonstrar que, para algo ser, necessrio depender de Deus
ut efficiens & totalis causa, isto , como causa eficiente e total. Assim, por exemplo,
se Ele quis que os trs ngulos de um tringulo fosse necessariamente iguais a
dois retos, agora verdade que isto assim, e no pode ser de outra maneira (Sextas Respostas, AT IX, 233).
O segundo problema se refere concepo cartesiana da indiferena da vontade como defeito, conforme nos apresenta a Quarta Meditao, tratando da vontade humana:
Esta indiferena que sinto, quando no sou impelido para um lado mais do
que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau de liberdade,
e antes faz parecer um defeito no entendimento do que uma perfeio na vontade (AT IX, 46).
Concluso
De Toms a Descartes o atributo da simplicidade divina passou por profundas modificaes, desenvolvendo-se em direo a uma concepo mais radical.
Em Descartes, para que a simplicidade divina fosse de fato absoluta, era preciso ir alm da identidade entre essncia e existncia e exigir a identidade entre
Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina
85
as faculdades divinas, sob o risco de se manter uma espcie de composio no interior divino. Para ele, a simplicidade divina, em seu sentido absoluto, descarta
no apenas a distino entre essncia e existncia, mas tambm a distino entre
intelecto e vontade em Deus.
Contudo, o preo que Descartes tem a pagar parece um tanto alto, devido
concepo da vontade divina como absolutamente livre e indiferente. De acordo
com alguns estudiosos do cartesianismo (FRANKFURT, 1977), a concepo de um
Deus indiferente poderia representar uma ameaa maior que aquela contida no artifcio do gnio maligno, instaurando, assim, um irracionalismo sem precedentes,
capaz de destruir o sistema racionalista cartesiano.
Referncias
1 Obras de Descartes
Tutte le Lettere, 1619-1650. (2005). Testo francese, latino e olandese. Org. de Giulia
Belgioioso. Milo: Bompiani.
2 Demais obras
ARIEW, R. (1999). Descartes and the Last Scholastics. New York: Cornell University Press.
DOLEZAL, J. E. (2011). God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of Gods
Absoluteness. Eugene: Pickwick Publications.
FRANKFURT, H. (1977). Descartes on the Creation of the Eternal Truths. In the Philosophical
Review, vol. LXXXVI, n 1, p. 36-57. January. New York.
GILSON, E. (1913). La Libert chez Descartes et la Thologie. Paris: Librairie Flix Alcan.
OSLER, M. J. (1988). Divine Will and the Mechanical Philosophy. New York: Cambridge University Press.
SUREZ, F. (1999). La Distiction de ltant Fini et de son tre. Dispute Mtaphysique XXXI.
Texte integral present, traduit e annot par Jean-Paul Coujou. Paris: Vrin.
TOMS DE AQUINO. (2001). Suma Teolgica. Vol. I. Traduo coordenada por Carlos-Josaphat de Oliveira. So Paulo: Loyola.
___________________. (2004). O Ente e a Essncia. Traduo de Luiz Joo Barana. Coleo Os
Pensadores. So Paulo: Nova Cultural.
86
Da inconstncia de nossas
aes: Montaigne e Sneca
Cinelli Tardioli Mesquita*
* Mestranda em filosofia
pela UFPR.
Resumo
O intuito de nosso trabalho analisar algumas semelhanas e diferenas entre a moral de Sneca e a de Montaigne a partir do esclarecimento da maneira
pela qual estes dois filsofos enfrentam o problema da inconstncia humana.
Para tanto, iremos confrontar a carta 120 de Sneca, presente em suas Cartas
Luclio ao ensaio montaigneano Da inconstncia de nossas aes. A escolha
de nossos textos justifica-se pelo fato de Montaigne ter feito vrios emprstimos desta carta senecana para a escrita de seu ensaio. Mesmo que Montaigne
tenha pouco citado o autor antigo, pretendemos mostrar, no detalhe da comparao, o modo pelo qual o renascentista se apropria desta problemtica
senecana.
Palavras-chave: Montaigne, Sneca, inconstncia, moral, estoicismo.
egundo Villey em sua nota introdutria ao ensaio a ser analisado; nele, Montaigne estaria muito influenciado pelo ideal estoico de constncia. Villey infere dessa sua observao que esta influncia coincide imediatamente com
o teor lamentoso da constatao montaigneana de que, para explicarmos nossas
aes - todas discordantes entre si - mais apropriado considerar as causas prximas dessas aes do que explic-las por princpios firmes de conduta. (p.4)
87
em parte alguma to embaraados quanto para costur-las uma outra e mostr-las sob a mesma luz; pois elas costumam se contradizer de maneira to estranha que
parece impossvel terem sado da mesma botica. (p. 4) 1. E cita alguns exemplos que
corroboram com o que diz. Um deles o de Nero, lder romano ao qual se associa
facilmente uma imagem de crueldade que, ao ser apresentado, segundo o costume,
para assinar a sentena de um criminoso condenado, tenha respondido: Prouvesse a Deus que eu nunca tivesse aprendido escrever!, de tanto que lhe oprimia condenar um homem morte. (p.4)
Assim como Montaigne, Sneca constata as habituais contradies das aes
humanas. Em sua carta 120 Luclio ele diz: Certas pessoas comportam-se alternadamente como Vatnios ou como Cates. Umas vezes at Crio lhes parece pouco
severo, Fabrcio pouco pobre, Tubero pouco frugal e contente com a sua humilde
baixela; outras vezes rivalizam com as riquezas de Licnio, os banquetes de Apcio, os
luxos de Mecenas. (Sneca, 2004: 676)2.
Mas enquanto Sneca constata a inconstncia das aes humanas de maneira impessoal e parcial - certas pessoas comportam-se alternadamente - Montaigne o faz de maneira pessoal e, ao mesmo tempo, universal: [A] Tudo est to
repleto de exemplos assim, e mesmo cada qual pode fornecer tantos a si mesmo, que
acho estranho vez s vezes pessoas inteligentes [gens dentendement] se darem ao
trabalho de combinar essas peas, visto que a irresoluo me parece o mais comum e
evidente vcio de nossa natureza. (p. 4)
Desta forma, possvel inferir que Montaigne no se compromete com o
trabalho de combinar as aes humanas, por no se incluir no grupo de pessoas
inteligentes3 que lhe causam espanto por faz-lo; ao invs disso, compartilha com
os demais a irresoluo - a qual lhe parece o mais comum e evidente vcio da natureza humana.
Montaigne parece assumir que seria mais fcil para os homens conhecerem uns aos outros se estabelecessem para si leis e organizao precisas.
Vejamos uma passagem que pode confirmar essa hiptese: [A] A quem houvesse prescrito e estabelecido em sua mente leis precisas e uma organizao
precisa, veramos em tudo e por tudo em sua vida reluzir uma uniformidade de
costumes, uma ordem e uma relao infalvel das coisas entre si. (p.7). E a
partir de sua constatao o renascentista conclui: [A] Para ns, ao contrrio,
88
1
Como j indicado, este trabalho trata do primeiro ensaio do segundo livro dos Ensaios, ao serem referenciadas as ideias presentes nele ou citados fragmentos do prprio texto, indicar-se- apenas as pginas correspondentes. Quanto s letras entre colchetes, elas definem a data de composio dos textos.
Pela edio de Villey dos Ensaios pode-se encontrar entre colchetes as letras A, B e C, que significam a
data de edio de 1580 ou de 1582, o texto de 1588 e o texto posterior a esta data, respectivamente.
2
A partir da prxima citao da carta 120 de Sneca, ser utilizada a mesma metodologia da citao
do ensaio II,1: apenas as pginas correspondentes sero indicadas.
3
Rosemary Costhek Abilio traduz gens dentendement por pessoas inteligentes. Mesmo que a traduo parea cumprir seu papel de dar sentido ao texto, perde-se, no entanto, o sentido genuno da
expresso montaigneana dentro de seu contexto. Para compreender melhor o que pode ser discutido
sobre a expresso original, ver LA CHARIT (1970).
A esta altura da anlise dos textos, a afirmao de Villey de que esta constatao de Montaigne um lamento ao distanciamento do ideal estoico, soa verossmel. Porm, ainda persiste a dificuldade em saber se esta concluso montaigneana , como aponta Villey, um lamento; ou se apenas a observao de um fato.
Pois Montaigne no oferece nem leis, nem organizao precisas neste ensaio; e
menos ainda aconselha a busc-las, tal como (pretende-se mostrar que) faz Sneca em sua carta 120.
Sneca apresenta a Luclio uma distino fundamental entre o estoicismo e
outras escolas. Enquanto para alguns pensadores estas duas noes encontram-se
separadas de um lado o que seja bem (geralmente associado com o que seja
til) e de outro a moralidade (relacionada noo terica dos deveres imperativos); para os estoicos aquelas duas noes so formas de uma s realidade (p.
670). E destaca: (...) ns nunca tomamos como um bem qualquer coisa que possa ser
usada para o mal. Ora tu bem vs a quantidade de gente que usa para o mal a riqueza, a posio social, a fora fsica4! (Idem)
Montaigne, por sua vez, diz:
[A] Ainda que eu sempre opine por dizer bem do bem e interpretar de boa f
as coisas que o podem ser, entretanto a estranheza de nossa condio faz que
amide sejamos impelidos pelo prprio vcio a agir bem, se o agir bem no
se julgasse somente pela inteno. Por isso um feito corajoso no deve levar a
concluir que um homem valente: quem o fosse propriamente, s-lo-ia sempre e em todas as ocasies. (p. 10)
Enquanto para o estoicismo a regra de nunca tomar como um bem qualquer coisa que possa ser usada para o mal parece bastante clara e possvel de ser
vivida; Montaigne, por sua vez, mesmo tendo em mente que melhor agir segundo
o bem, confessa que, como outros homens, h momentos em que age bem, estando
contudo, impulsionado por um vcio. Montaigne antecipa a crtica que poderia ser
lanada por algum humanista de seu tempo visto que o estoicismo estava em
moda entre seus contemporneos5 de que uma ao s poderia ser considerada
boa depois de ter sido deliberada moralmente (se o agir bem no se julgasse somente pela inteno). Porm, mesmo considerando a possvel crtica, continua o
texto concluindo a partir de sua prpria experincia e de sua observao sobre os
homens, a despeito da viso comum dos moralistas de sua poca: Por isso um feito
corajoso no deve levar a concluir que um homem valente: quem o fosse propriamente, s-lo-ia sempre e em todas as ocasies.
89
Alm de o contedo do texto anterior de Montaigne se aproximar desta citao de Sneca, aps
1588, o primeiro acrescentou uma passagem ainda mais parecida [C] Quando, sendo covarde na
infmia, ele firme na pobreza; quando, amolecendo ante as lminas dos barbeiros, ele se mostra rijo
contra as espadas dos adversrios, louvvel a ao, no o homem. (p.10)
6
90
que intenciona ser constante, conhecer a si mesmo e dar-se a conhecer aos outros.
Porm, a ideia de bem inexcedvel s se sustenta na carta de Sneca por ter como
pressuposto a ideia de analogia. E Montaigne parece tambm no aceitar o mtodo
da analogia para os casos em que comparamos as aes humanas, ao concluir seu
ensaio refutando a ideia de Sneca de que podemos nos julgar por nossas aes e
ironizando os princpios fixos da virtude estoica.
[A] Porque a ambio pode ensinar aos homens tanto a valentia como a temperana e a liberalidade, e mesmo a justia; porque a cupidez pode implantar
no nimo de um caixeiro, criado na sombra e na ociosidade, a confiana de
lanar-se to longe do lar domstico, merc das vagas de Netuno encolerizado, em um barco frgil, e ensina ainda o discernimento e a prudncia; e
porque a prpria Vnus mune de determinao e de ousadia a juventude ainda sob a disciplina e a vara, e faz aguerrir-se o terno corao das donzelas no
regao de suas mes (...) no atitude de saudvel entendimento julgar-nos
simplesmente por nossas aes externas; preciso sondar at o mago e ver
por quais molas ocorre o movimento. (p.12 e 13)
91
ideal do que em constatar fatos, Montaigne, desta vez sem a menor contrio,
expe a grande descoberta psicolgica que fez em si mesmo sobre a infinita
maleabilidade de nossa natureza. (p. 3 e 4)
Portanto, a pgina acrescentada aps 1588 pelo autor no parece ser de uma
inspirao bem diferente: muito menos preocupado em ditar regras de conduta ou
em exaltar um ideal do que em constatar fatos, posto que foi demonstrado aqui,
que mesmo que Montaigne tenha lamentado ver os homens to distanciados do ideal estoico de constncia, neste ensaio, ele no chegou a mostrar a possibilidade de
alcan-lo e nem mesmo julgou ser necessrio busc-lo, tal como recomendavam os
estoicos. Desta forma, mesmo que seja rdua a condio inconstante do homem, no
possvel, segundo Montaigne, desfazer-se dela seguindo o ideal estoico de constncia, posto que para alcan-lo os estoicos nos ditam regras de conduta que so
impossveis de serem vividas, por contrariarem nossa natureza inconstante.
certo que Montaigne escreve mais abertamente sobre si mesmo em seu
acrscimo, posto que escreve em primeira pessoa e descreve detalhadamente sobre seu prprio humor inconstante. Porm, ele j havia escrito, na camada mais
antiga de seu texto, em primeira pessoa (Ainda que eu opine) e escrevia sobre
si mesmo ao escrever sobre os homens em geral (nossa natureza, para ns, ao
contrrio, nossa condio, todos somos retalhos).
Seja como for, vale a pena acompanhar a beleza de seu acrscimo:
Referncias
Bibliografia primria:
MONTAIGNE, Michel de. Os Ensaios. Trad.: Rosemary Costhek Abilio. So Paulo, Martins
Fontes, 2000.
MONTAIGNE, Michel de. Les Essais. Ed. Pierre Villey, V.-L. Saulnier, Paris, PUF, 1965.
SNECA, Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Trad., pref. e notas: J. A. Segurado e Campos. Lisboa.
Fundao Calouste Gulbenkian, 1991.
92
Bibliografia secundria:
93
A filosofia eltrica
do Marqus de Sade
Clara Carnicero de Castro*
* Doutora em Filosofia
pela Universidade de So
Paulo.
Resumo
O objetivo desta comunicao examinar as relaes entre a eletricidade e o
orgnico expostas nas teorias filosficas e nas prticas orgisticas dos personagens de Sade. As referncias eletricidade so recorrentes nos romances
do marqus e revelam a identificao do homem a uma mquina eltrica. No
sculo XVIII, as experincias com a energia estabelecem uma ligao indita entre corpos inertes e corpos vivos. A eletricidade era ento apresentada
como um fluido invisvel, que se propagava por toda parte, tanto no interior
quanto no exterior dos organismos. No ser humano, tal fluido circulava dentro dos nervos e comunicava ao crebro tudo o que acontecia no corpo, agindo sobre cada um dos sentidos. Capaz de influenciar ao mesmo tempo o fsico
e o mental, o chamado fluido eltrico impe-se como um aspecto fundamental
no pensamento do marqus.
Palavras-chave: 1. Sade. 2. Cincias naturais. 3. Sculo XVIII. 4. Eletricidade.
5. Fluido eltrico. 6. Romance filosfico.
Introduo
uitos dos argumentos enunciados nas obras de Sade, embora frequentemente considerados ultrajantes e at mesmo delirantes, so baseados
naquilo que o sculo XVIII denominava histria natural e cincia da
natureza. As duas reas so bem abrangentes e possuem um sentido peculiar no
perodo. Conforme o Sistema figurado de conhecimentos humanos da Encyclopdie (DIDEROT; DALEMBERT, 1751-1765, tomo 1, p. VLVII-LIII), a histria natural
trata da descrio detalhada dos corpos da natureza e requer o uso da faculdade da
Memria. Ela pode ser dividida em diferentes disciplinas, como a histria celeste, a
dos meteoros, a da terra, do mar, dos minerais, dos vegetais, dos animais e dos eleA filosofia eltrica do Marqus de Sade
95
Ainda que seja difcil delimitar hoje em dia o lugar exato que cada disciplina ocupava nos anos setecentos, certo que a poca do marqus cultivou ardentemente o gosto pela natureza e procurou satisfaz-lo nas atividades cientficas,
principalmente nas experimentais (COHEN, 1997, p. 981). Ultrapassando os muros das Academias e das Universidades, a cincia virou moda, tornou-se um empreendimento coletivo (RUIVO, 2004, p. 28): aristocratas, intelectuais, artesos,
comerciantes, curiosos, todos presenciavam maravilhados as ltimas descobertas
reproduzidas publicamente. Assim, o conhecimento cientfico conquistou um lugar
privilegiado na vida intelectual e cultural dos franceses, tornando-se o objeto de
uma verdadeira mania popular (COHEN, 1997, p. 979).
96
Esse fluido eltrico era uma matria mvel invisvel que circulava no interior
das cavidades dos nervos e comunicava ao crebro tudo o que acontecia no corpo.
Como possua a propriedade de queimar, iluminar e estalar, era uma substncia
constantemente associada ao fogo e luz (DEPRUN, 1987, p. 135-136 e CAVAILLS,
1973, p. 43-45). Na Encyclopdie, a eletricidade definida como o efeito de uma
matria muito fluida e muito sutil, diferente por suas propriedades de todas as outras matrias fluidas que conhecemos [...], capaz de se unir a quase todos os corpos,
mas a uns preferencialmente que a outros (DIDEROT; DALEMBERT, 1751-1765,
tomo 5, p. 469). O Dictionnaire de Trvoux informa que uma das manifestaes da
eletricidade, alm dos movimentos de atrao e repulso, uma espcie de inflamao que assume diferentes formas e que tem diferentes efeitos (1771, tomo 3,
p. 615). O Trvoux tambm expe uma enumerao das proposies do abade Nollet, fsico francs famoso no sculo XVIII pelos estudos no tema. Entre suas vrias
constataes, ele alega que a matria eltrica est em tudo, no interior como no
exterior dos corpos, tanto slidos como lquidos, e especialmente no ar de nossa
atmosfera (idem, p. 616).
Clara Carnicero de Castro
Os experimentos com o corpo humano eram os que mais maravilhavam o pblico, mas a dificuldade de determinar se a eletricidade era afinal um eflvio dos
seres vivos ou um fluido dos seres inanimados (BACHELARD, 1949, p. 140) provocou asseres equivocadas. Simon Schaffer (1983, p. 11) aponta que a popularidade das demonstraes no significava necessariamente um aumento da produo
de conhecimento, pois o interesse da plateia estava mais na diverso proporcionada pelo espetculo do que na instruo. Separar uma filosofia natural sria de
prticas radicais, entusiastas ou mesmo trapaceiras era uma tarefa extremamente
complexa. Com todas as incertezas da realidade, a fico requisitada e uma cincia potica (DEPRUN, 1987, p. 147) se reproduz avidamente no imaginrio das
Luzes. A brecha no racionalismo cientfico ento preenchida pela metfora, remata Michel Delon (2006, p. 40).
Com efeito, esclarece o estudioso (idem, p. 39), a poca encantou-se com
fenmenos que permaneciam parcialmente misteriosos e pareciam vinculados
vida humana. Com espetculos surpreendentes, as demonstraes eltricas disseminaram-se rapidamente pela Europa. Em 1745, novos avanos tcnicos tornaram
a mquina eltrica um instrumento enfim estabilizado. Tal dispositivo produzia
enorme tenso mediante o atrito entre almofadas de couro e um grande globo, disco ou cilindro de vidro, colocado em rotao por uma manivela. No ano seguinte, os
efeitos da garrafa de Leyden foram divulgados ao mundo cientfico. Tratava-se de
uma espcie de capacitor, composto por uma garrafa de vidro revestida interna e
externamente com folhas metlicas, capaz de acumular e armazenar energia. Essa
forma primitiva de bateria amplificava a ao da mquina eltrica. O resultado da
associao era um barulho terrvel e fascas de dezenas de centmetros de altura
que assombravam os espectadores. Paralelamente, outras experincias ligavam a
A filosofia eltrica do Marqus de Sade
97
Delon elucida que todo esse sucesso devia-se sem dvida distncia entre
o brilho espetacular dos fenmenos e o mistrio de suas explicaes, mas tambm
ligao estabelecida entre os corpos inertes e os corpos vivos, os metais e os homens (2006, p. 40). Com os resultados das pesquisas conduzidas at o momento,
principalmente aquelas que utilizavam como objeto o corpo humano, a acepo
da eletricidade passa a ser ampla e ambgua: ela estaria na origem da vida fsica
e moral, da sade corporal e do equilbrio psquico, [...] ela se confundiria talvez
mesmo com as fontes profundas da existncia animal e humana (idem).
2. A eletricidade em Sade
Sade acompanha as tendncias de seu sculo e a referncia eltrica se propaga e se sistematiza em sua obra: Por intermdio de uma assimilao do influxo nervoso eletricidade, o ser humano passa a ser definido como uma verdadeira mquina eltrica, precisa Delon (idem, p. 47). Conforme diz o prprio
marqus numa nota de rodap em Aline et Valcour (1795), todas as sensaes
do corpo nascem da comoo causada no fluido neural, que a sede da dor e do
prazer e a nica alma admitida pelos filsofos modernos (SADE, 1990, p. 575).
Trata-se, pois, do prprio princpio da vida, revela em Histoire de Juliette (1801),
a abadessa libertina Delbne, para quem todas as aes humanas dependem do
percurso desse fluido pelo corpo e das influncias externas que ele recebe. Um
homem, diz a devassa a sua aprendiz Juliette, designado ao crime ou virtude
conforme a disposio de seus rgos e a excitao de seu fluido neural (SADE,
1998, p. 190-191).
98
Logo, fica evidente por que Delon (2006, p. 48) e Cavaills (1973, p. 48) julgam acertada a definio de Deprun, que chama a viso de mundo do marqus de
materialismo eltrico (1967, p. 79). Trata-se de um materialismo, porque Sade
entende o universo como auto-suficiente e dispensa qualquer causa primeira divina. Quanto eletricidade, Cavaills especifica que a autonomia da natureza que
funda o atesmo enunciado por muitos libertinos repousa numa concepo anti-cartesiana da matria. Mais qumica do que geomtrica, ela deixa de ser uma
extenso passiva qual o movimento se ajunta para tornar-se o lugar onde as
energias se desenvolvem e se mesclam (1973, p. 40). Assim, a prpria matria j
comporta um carcter continuamente ativo que remete ideia de fluxo eltrico.
No h momentos de inao no movimento das partculas, pois o universo uma
mistura de seres diferentes que agem e reagem mutuamente e sucessivamente uns
sobre os outros (SADE, 1998, p. 216-217), ensina Delbne. Dessa maneira, nosso
autor emprega a noo de eletricidade para explicar a agitao perptua da matria e a autonomia da natureza. Logo, sintetiza Deprun, todas as vezes que Sade
quer definir objetivamente, de forma racional, o que o princpio da vida nos aniClara Carnicero de Castro
3. O gozo eltrico
O ministro Saint-Fond, outro professor de Juliette, completa a teoria da comparsa Clairwil e atesta que, para conhecer toda a fora e a magia da lubricidade,
imperativo receber ou produzir sobre o sistema nervoso a maior excitao possvel, uma vez que o prazer o choque dos tomos voluptuosos [...] que inflama as
partculas eltricas que circulam na concavidade dos nervos. Portanto, para que o
prazer seja completo, preciso que o choque seja o mais violento possvel (idem,
p. 482). Todavia, com o costume, a luxria perde o atrativo da novidade e no funciona mais como o tnico desejado. Para fugir da letargia causada pelo hbito da
libertinagem, o devasso precisa revigorar os sentidos com excessos progressivamente mais ferozes, amplificando o abalo eltrico no pice do horror: Quando os
mais odiosos excessos do deboche, quando suas torpezas mais depravadas, quando seus atos mais repugnantes comearem a deslizar sobre teus nervos, reanime-se com crueldades (idem, p. 484).
Juliette conhece bem a inrcia neural da qual fala seu mestre. Nas dissertaes
galantes que a herona profere s suas amantes italianas, ela reelabora as lies do
preceptor celerado. Se por um lado o hbito nas extravagncias dessensibiliza certos
sentidos, por outro, tal enfado incentiva o devasso a pesquisar novos jbilos, aguanA filosofia eltrica do Marqus de Sade
99
do outros canais sensoriais: Esses divinos desvios, acima dos quais preciso colocar
todos os deboches de mesa, to mais necessrios, porque inflamam o fluido neural e
determinam por conseguinte a volpia; esses leves desvios, digo, embrutecem insensivelmente e tornam os excessos indispensveis (idem, p. 817). Juliette est cansada
de saber que a inflamao do fluido s pode ser mantida pela transgresso e que os
tais excessos indispensveis precisam ser reativados constantemente. Para manter
ento aceso o fogo nos nervos, a protagonista aconselha sua amante romana o espetculo do infortnio alheio, pois as lgrimas que arrancamos da indigncia tem
uma mordacidade que desperta bem poderosamente o fluido neural (idem, p. 818)
ou a busca de prazeres crapulosos: o clebre La Mettrie tinha razo quando ele dizia
que era preciso revolver-se na sujeira como os porcos e que deveramos encontrar
como eles prazer nos ltimos degraus da corrupo (idem, p. 817).
Consequentemente, os elementos da orgia so arranjados de modo intencional para promover um choque neural cada vez mais intenso: ambientes paradisacos, vestimentas e iluminao sensuais, msica, aromas e sabores refinados,
todos os sentidos so adulados para agitar as partculas eltricas. Entretanto, para
que haja uma progresso sensorial, possibilitando a amplificao da comoo,
preciso que essa delicadeza sensual seja gradualmente transformada em erotismo
criminoso: profanaes, injrias, excrementos, instrumentos e mquinas de tortura, sangue, gritos e corpos contorcidos de dor fomentam a cena lbrica. Mas ao
contrrio do se pensa, o alvoroo eltrico no se aplica apenas ao deboche: ele tambm se estende s dissertaes e at mesmo s transies entre os dois gneros de
atividade. Nas aulas de Delbne, a filosofia eletriza Juliette, assim como a libertinagem eletriza a abadessa debochada (idem, p. 225 e p. 184). A energia circula entre
o fsico e o moral, num mesmo organismo ou em vrios ao mesmo tempo, mantendo o desejo sempre aceso na alternncia entre a argumentao e o deboche.
como se teoria e prtica, discursos e corpos fossem ligados por uma nica corrente
eltrica capaz de propagar a energia continuamente num mesmo ciclo:
A Histoire de Juliette desdobra-se num universo atravessado por foras e fluidos onde os corpos no so mais individualizados, mas de uma s vez reduzidos a uma srie de rgos e conectados a outros corpos. O prprio ritmo,
das dissertaes s cenas, da orgia teoria, parece assegurado pela corrente
eltrica. A jovem Juliette instruda por Delbne, a iniciao ao mesmo tempo intelectual e fsica, a eletricidade ali produzida pelas fustigaes e pelos
paradoxos libertinos (DELON, 2006, p. 48).
100
Concluso
1
Trata-se de obras concebidas veladamente para um grupo restrito de leitores. Abordam ideias radicais, intercaladas com cenas obscenas e/ou sangrentas. Por medida de precauo quanto censura,
nunca foram assinadas por Sade, como o caso das histrias de Justine e de Juliette, da Philosophie
dans le boudoir e das Cent Vingt Journes de Sodome. Estas so colocadas em oposio s obras exotricas, trabalhos assinados e cujas ideias so mais sutis e adequadas ao gosto de um pblico abrangente, como Aline et Valcour e Les crimes de lamour.
101
Referncias
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Paris: Compagnie des libraires associs.
102
A referncia loucura na
primeira meditao luz
da leitura foucaultiana*
** Mestrando, UNICAMP,
GT Estudos Cartesianos
Resumo
O objetivo deste trabalho explorar o papel filosfico da referncia loucura na Primeira Meditao cartesiana luz da leitura foucaultiana. Antes de
introduzir o argumento do sonho, Descartes faz aluso ao pensamento dos
loucos. A questo entender por que, no percurso da dvida, Descartes no
desenvolve a hiptese da loucura e a esgota como argumento, tal como faz
com o sonho. Ser que essa passagem caracteriza a excluso da loucura da
ordem do conhecimento, como sustenta Foucault? Se confirmada, tal excluso
compromete em alguma medida a empresa cartesiana? Entendemos que a
questo acerca da loucura constitui uma importante chave de acesso ao problema do conhecimento no contexto do projeto cartesiano de fundamentao
e reorganizao do saber.
Palavras-chave: dvida, sentidos, loucura, sonho.
No terceiro pargrafo da Primeira Meditao, Descartes nota que os sentidos s vezes so enganosos e prudente nunca confiar inteiramente em quem j
nos enganou alguma vez. Todavia, essa primeira razo de duvidar insuficiente
para rejeitar completamente a realidade sensvel:
Mas, talvez, apesar de os sentidos nos enganarem s vezes acerca de certas
coisas midas e muito afastadas, muitas outras coisas haja, contudo, sobre as
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quais no se pode de modo algum duvidar, no obstante hauridas dos sentidos. Por exemplo, que agora estou aqui, sentado junto ao fogo, vestindo esta
roupa de inverno, tendo este papel s mos e coisas semelhantes. Em verdade, qual a razo para que possa negar essas prprias mos e todo o meu
corpo? (DESCARTES, 2004, Primeira Meditao, p. 23).
Apesar de ter afirmado que bastava o menor motivo de dvida para rejeitar
todo um gnero de opinies e apesar dos sentidos em algumas situaes j terem
se revelado enganosos, Descartes diz que h coisas sobre as quais no se pode razoavelmente duvidar, embora tenham sua origem nos sentidos. Quer dizer, mesmo
que nossa percepo sensvel no fornea um conhecimento confivel da realidade, mesmo equivocada, uma percepo sensvel pressupe um sujeito que percebe
e objetos que o afetam.
O argumento do erro dos sentidos chega, assim, ao seu limite. Afinal, por que
colocar sob suspeita uma crena to manifesta como a de que possuo sentidos
eles me enganem ou no; que os sentidos, por sua vez, pressupem um corpo o
qual percebe e interage com outros corpos; que estes corpos ocupam um lugar no
espao e outras coisas dessa natureza? A no ser talvez:
(...) que me compare a no sei quais insanos, cujo crebro foi a tal ponto afetado pelo negro vapor da blis que constantemente asseveram ou que so reis,
sendo pauprrimos, ou que se vestem de prpura, estando nus, ou que tm a
cabea feita de barro, ou que so inteiramente cabaas ou confeccionados em
vidro. Mas eles so dementes e no pareceria menos demente do que eles, se
neles buscasse algo como exemplo para mim (ibidem. pp. 23 e 24).
Eis aqui o ponto que nos interessa, a controversa referncia aos insanos1.
Eles so caracterizados como pessoas doentes, cujo crebro e, por consequncia,
algumas aptides, esto comprometidas pelo negro vapor da blis. Comprometimento que se observa quando elaboram certas representaes, sem correspondncia com a realidade tal como experimentada pela maioria das pessoas. Descartes no explora o tema, no o faz agora nem ao longo das meditaes seguintes. O
tema no reaparece nem mesmo quando Descartes retoma em reviso o percurso
traado pela dvida na Primeira Meditao.
Logo aps a referncia aos insanos introduzido o argumento do sonho. O
desafio que ele levanta basicamente o seguinte: se, quando sonhamos, a mente
humana capaz de reproduzir o mundo exterior sem o intermdio dos sentidos,
isso que supomos ser a nossa experincia real no poderia talvez ser apenas uma
criao da mente humana? Uma criao, no entanto, to sofisticada que vivenciada como a experincia real de um sujeito desperto.
A questo que gostaramos de investigar se, antes de evocar a hiptese de
um sujeito sonhador, Descartes no poderia ter evocado a hiptese de um sujeito
1
104
Esse problema ganha relevncia especialmente a partir de um debate travado entre Michel Foucault e Jacques Derrida. At ento, a referncia aos insanos
esteve margem dos crculos de debates cartesianos. Se eventualmente fora lembrada, permaneceu, todavia, na condio de um tema marginal2. Nesta ocasio,
privilegiaremos o dilogo com a interpretao foucaultiana, tal como apresentada
em Histria da Loucura3, uma vez que ela corresponde ao primeiro episdio dessa
polmica e representa o ato intelectual, seno pioneiro, aquele que pe o problema
em questo em um lugar de destaque.
A tese central4 da interpretao foucaultiana que na Primeira Meditao
Descartes exclui a loucura do exerccio racional, excluso que a manter em silncio ao longo de todo o sculo XVII:
Descartes no evita o perigo da loucura do mesmo modo como contorna a
eventualidade do sonho ou do erro. (...) Na economia da dvida, h um desequilbrio fundamental entre a loucura, de um lado, e o sonho e o erro, de outro. A situao deles diferente com relao verdade e quele que a procura;
sonhos ou iluses so superados na prpria estrutura da verdade, mas a loucura excluda pelo sujeito que duvida. Como em breve ser excludo o fato de
que ele no pensa, que ele no existe (FOUCAULT, 1978, pp. 52 e 53).
Segundo Foucault, as hipteses que surgem no percurso da dvida so tratadas de modo desigual e isso gera uma espcie de desequilbrio na sequncia da
Primeira Meditao. Para explicar essa tese, conveniente recuperar rapidamente
2
Segundo Derrida, Foucault o primeiro a problematizar o tema da loucura na primeira meditao
e tom-lo em um sentido filosfico isolado do sonho. Cf. DERRIDA, Jaques (2009). Cogito e Histria
da Loucura. Em: A escritura e a diferena. Traduo: Maria Beatriz M. Nizza da Silva, Pedro L. Lopes e
Prola de Carvalho. SP: Perspectiva, 4 ed.
3
FOUCAULT, Michel (1978). Histria da Loucura na Idade Clssica. Traduo: Jos Teixeira Coelho
Neto. SP: Perspectiva, 8 ed.
4
Em Histria da Loucura Foucault associa outras teses a essa tese central: (i) a excluso da loucura
configura um corte epistmico entre Montaigne e Descartes que marca o advento de uma nova ratio
no sculo XVII; (ii) o resgate da loucura dessa zona de excluso na qual fora lanada s ser feito,
mesmo assim parcialmente, na Fenomenologia do Esprito de Hegel. No prefcio da primeira edio
(Folie et Draison: Histoire de la folie lge classique, 1961), que desaparece nas reedies da obra,
observa-se ainda uma terceira tese, tambm associada problemtica da historicidade da relao
entre razo e loucura: (iii) o logos grego no tinha contrrio, ou seja, no exerccio racional grego no
havia separao entre razo e loucura. Esta ltima tese refora o papel central que, de acordo com
Foucault, Descartes assume na histria da relao entre razo e loucura.
105
Na medida em que no aceita se pautar pelos insanos, no quarto pargrafo da Primeira Meditao o filsofo teria banido a ameaa da loucura do interior
do exerccio racional. Seguindo a trilha dessa tese, Foucault conclui que antes de
a dvida atingir seu pice, Descartes j possui uma certeza: a certeza de que ele
prprio,enquanto filsofo, tendo por objetivo duvidar, com firme propsito, no
pode ser um desses insensatos (ibidem, p. 377).
Julgamos que, de fato, Foucault tem razo ao dizer que h uma recusa da loucura na Primeira Meditao. Porm, julgamos que essa recusa no compromete a
coerncia e a legitimidade do projeto cartesiano, to-pouco seria ela ideolgica. Se
Foucault subentende que a recusa da loucura arbitrria, voluntariosa ou mesmo
Foucault no est interessado em Histria da Loucura em fazer uma interpretao exaustiva do texto
cartesiano, pois, do seu ponto de vista, o seu objeto no se esgota na anlise terica dos textos que
constituem a Histria da Filosofia. O comentrio do texto cartesiano breve e introdutrio. Antecipa,
no segundo captulo do livro, a anlise de acontecimentos histricos que so prioridade do seu trabalho.
5
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ideolgica, parece-nos que porque ele formula mal o problema que a referncia
aos insanos levanta. Foucault coloca o problema nos seguintes termos:
Quando creio ter um corpo, posso ter a certeza de possuir uma verdade mais
slida do que aquele que supe ter um corpo de vidro? [Foucault responde
com o texto cartesiano] Sem dvida, pois so loucos, e eu no seria menos
extravagante se seguisse o exemplo deles (ibidem, p. 53).
Entendemos que no se trata de comparar a fora da crena do sujeito que medita com a fora da suposio do louco para avaliar quem possui uma verdade mais
slida. No se trata de comparar a intensidade das respectivas crenas. Se fosse essa
a questo, seria razovel concluir, em consonncia com Foucault, que a recusa da
loucura ideolgica. Porm, a questo outra. Quando Descartes se refere loucura,
observa-se que ele se refere a esses insanos - Descartes diz: A no ser talvez que
me compare a no sei quais insanos - ou seja, a um certo grupo, um grupo especfico, de pessoas. Por outro lado, quando se refere ao sonho, Descartes recorre sua
condio geral enquanto homem - Ele diz: devo aqui considerar que sou homem6
- quer dizer, um indivduo pertencente espcie humana. Dito de outro modo, o sonho uma experincia universal, compartilhada por todos os homens, ao passo que
a loucura uma experincia restrita, vivida apenas por um certo grupo de pessoas.
Nesse sentido, enquanto o sonho vivenciado diretamente por todos os homens, a loucura uma experincia que no est acessvel queles que no compem esse grupo especfico, a no ser atravs de relatos Descartes diz se referindo aos insano: constantemente asseveram ou que so reis... ou que se vestem de
prpura.... Trata-se, desse modo, de uma situao diretamente acessada por todos
os homens, em oposio a uma experincia cuja maior parte dos homens s tem
acesso atravs de relatos.
Portanto, o argumento do sonho atende a condies que a experincia da
loucura fatalmente no pode atender. Isso torna o sonho uma razo de duvidar
prefervel, em detrimento de um possvel argumento da loucura. Em todo caso,
se a loucura recusada como razo para duvidar, os loucos, entretanto, no esto
excludos, pois, assim como qualquer homem, na medida em que sonham, tambm
esto contemplados pelo argumento do sonho.
6
Neste trecho optamos por utilizar a traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr em: DESCARTES. Obra
Escolhida. RJ: Bertrand Brasil, 1994, 3 ed.
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108
referncias
DERRIDA, Jaques (2009). Cogito e Histria da Loucura. Em: A escritura e a diferena. Traduo: Maria Beatriz M. Nizza da Silva, Pedro L. Lopes e Prola de Carvalho. SP: Perspectiva,
4 ed.
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Ed. bilnge em latim e portugus. Campinas, SP: Editora da UNICAMP.
______ (1994). Obra Escolhida. Traduo: J. Guinsburg e Bento Prado Jr. Prefcio e Notas:
Grard Lebrun. RJ: Bertrand Brasil, 3 ed.
FOUCAULT, Michel (1978). Histria da Loucura na Idade Clssica. Traduo: Jos Teixeira
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Manoel Barros da Motta. RJ: Editora Florense Universitria, 2 ed.
109
Representao e autoridade
poltica em Hobbes
Delmo Mattos*
* Doutor em Filosofia
IFCS/UFRJ/
Resumo
O tema da representao poltica umas das questes proeminentes das pesquisas concernentes problemtica filosfica e poltica de Hobbes na atualidade. A teoria da representao poltica ao qual a presente comunicao se
ocupa em analisar concentra-se no captulo XVI do Leviathan, local em que o
filsofo elabora com todo vigor que lhe cabe uma articulao fundamentada
do processo representativo da pessoa artificial com as exigncias do seu argumento contratualista, especialmente, aquelas relativas ao papel da vontade
e da deliberao. Nesse vis interpretativo, cabe demonstrar o modo como a
vontade humana constitui-se em um instrumento eficaz de ao poltica cuja
consequncia direta a unificao das vontades particulares em uma nica
vontade, a saber, a vontade soberana do Commonwealth. Para tanto, torna-se absolutamente necessrio examinar o processo pelo qual a unidade das
vontades particulares, constituda por intermdio de um consentimento explcito, atribui autoridade suficiente vontade soberana para agir em nome
da diversidade das vontades.
Palavras-chave: Autoridade, Representao, Deliberao, Vontade, Unio.
111
Por sua vez, este carter obrigacional aliado ao fator autoridade so elementos basilares para evidenciar que as aes do soberano no so contraditrias com
o desenvolvimento das potencialidades daqueles que o instituram. Neste sentido,
torna perfeitamente concebvel determinar o estabelecimento de uma convergncia entre a vontade do poder soberano e a vontade particular daqueles que o instituram, na medida em que se evidencia uma ntida contradio no argumento que
expe a arbitrariedade das aes do modelo de Estado proposto Hobbes. Partindo
desse pressuposto argumentativo, cabe ressaltar a legitimidade de atuao das
aes do poder soberano, assim como a sua funo em relao aos propsitos pelo
qual fora gerado e institudo.
Tal acordo pressupe aquilo que Hobbes designa de consenso pelo qual no
se deve conceber a vontade de vrios homens, pois h em cada homem uma variedade de vontade, mas sim vrias vontades para a produo de uma ao ou efeito
1
112
Delmo Mattos
Embora Hobbes utiliza-se de uma ntida indicao da coerncia entre a unidade do representante para a constituio mesma da pessoa artificial, a unidade
do representante que o permite ratificar os pressupostos da sua concepo de representao poltica, assim como a relao desta com a fundamentao da sua argumentao poltica. Em vista disso, conceber a unidade da pessoa como dependente
da unidade do representante o mesmo que admitir que a fonte dessa unidade con-
Cf. Quando a vontade de muitos concorre para uma e a mesma ao e efeito, esse concurso denominado consenso, pelo qual ns no devemos entender uma vontade de muitos homens, pois todo
homem tm vrias vontades, mas muitas vontades para a produo de um efeito. Mas quando as vontades de dois homens diferentes produzem certas aes que reciprocamente se anulam uma a outra,
a isto se d o nome de contenda. Estando as pessoas umas contra as outras, batalha. Ao passo que as
aes que procedem constituem auxlio mtuo. Quando muitas vontades esto envolvidas ou inseridas na vontade de uma ou mais pessoas em consenso (o que, quando puder acontecer, ser daqui por
diante declarado), ento esse envolvimento de muitas vontades numa s ou maior chamada unio
(HOBBES, Elementos da lei natural e poltica, 2002b, I, Cap. XII, p. 85).
4
113
114
6
Nos Elementos da lei natural e poltica, Hobbes explica esta questo da seguinte forma: Portanto,
quando algum disser que um grupo de homens realizou alguma ao, deve-se entender com isso que
cada homem em particular naquele momento consentiu com a ao, e no, apenas, que a maioria o
fez (2002b, Cap. I, Parte II, p. 135).
Delmo Mattos
Assim sendo, representar na perspectiva hobbesiana, tal como emprega Ccero em De Oratore, denota portar uma pessoa no sentido de agir e pensar em seu
lugar, objetivando coerncia do personagem e do argumento que deve defend-lo ou acus-lo. Em outros termos, quando se porta uma pessoa assume-se concomitantemente sua perspectiva de atuao e o modo como organiza suas aes
e, conseqentemente, seu discurso pautando-se pela coerncia a uma finalidade
previamente presumida (Cf. CICERO, 1985, p. 65). Dessa forma, somente permitida a personificao se houver uma perfeita correspondncia entre agir e atuar, ou
seja, quando as aes se coordenam na constituio de um personagem que lhes
fornece sentido e coerncia s palavras e aes8.
Diante do que foi exposto, por autoridade deve-se entender aquele que por
direito pratica qualquer ao ou, em outros termos, uma ao praticada por autoridade, deve-se sempre entender que foi realizada por consentimento daquele a
quem pertencia tal direito de pratic-la. No obstante, se quem pratica uma ao
com autoridade, age por consentimento de outro10. Neste caso, deve-se pressupor
que, esse outro pratica uma ao por autoridade atravs daquele a quem consentiu
praticar a referida ao.
Esta deduo explica as seguintes palavras de Hobbes no Leviathan:
Dado que uma multido naturalmente no uma, mas muitos, eles no podem ser entendidos como uma s, mas como muitos autores, de cada uma
7
Segundo Pitkin, A person, then, is performer of actions or speaker of word, like the driver of a car.
But the question of ownership-of the action or the vehicle-remains open. Explicitly, Hobbes defines
it in both cases in terms of having a right; the right of ownership over the car, the right to do the
action. But if we consider the kind of situation in which it becomes important who owns car, we see
there is more to ownership than rights (1984, p. 330).
Devo esta reflexo a leitura do livro de Maria Isabel Limongi: O homem excntrico paixes e virtudes em Thomas Hobbes, 2009.
8
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das coisas que o representante diz ou faz em seu nome. [Pois] cada homem
confere a seu representante comum sua prpria autoridade em particular, e a
cada um pertencem todas as aes praticas pelo representante, caso lhe haja
conferido autoridade sem limites11.
Uma vez que as aes praticadas pelo poder soberano, tambm so daqueles
que consentiram pratic-las, temos que aceitar a premissa de que o soberano ao
agir em conformidade aos seus propsitos determinantes da sua instituio no
age contraditoriamente com a vontade daqueles que lhe consentiram agir. Neste
caso, a sua existncia enquanto um ente artificial e suas aes s fazem realmente sentido quando direcionadas em beneficio daqueles que consentiram autoridade para agir em seu nome.
Realmente, se nos detivermos aos propsitos tericos ao qual o filsofo propunha fundamentar o seu modelo de Estado, possvel entrever a finalidade pelo qual
fora gerado e institudo reside na necessidade suprema de conferir a segurana do
povo (Salus Populi), assim como o estabelecimento da paz ameaada por uma situao de insegurana generalizada no qual impossvel, nas palavras de Hobbes no Leviathan, aos homens exercerem plenamente a sua liberdade, nem h possibilidade
de indstria, o cultivo da terra, a navegao, as construes confortveis, as artes, letras, nem mesmo a sociedade, nem a distino entre o meu e o teu, s pertencendo ao
homem aquilo que ele capaz de conseguir enquanto for capaz de conserv-lo12.
10
Na viso de Polin, Persone naturelle et agent physique done coincider em fait, mais demeurent
distincts em droit. Hobbes met profit cette distintion em tenant pour personne artificielle, lagent
physique. Lacteur, dont les paroles et les actions represent les paroles ou les actions de lcteur.
Lartilice est double ici: il voque, dune part, la persona, le dguisement ou le masque de lacteur qui
souligne aussi bien lartilice que la lection de lide de personna; mais il situe galement la notion
de personne dans la societ artilicielle, institue par lhomme artiste et constructeur, lartificer di
Leviathan (1953, p. 223).
11
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Neste ponto, Hobbes ainda acrescenta que a vida do homem no estado de natureza para Hobbes
solitria, pobre, srdida, brutal e curta (HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XIII, p. 186).
12
Delmo Mattos
empregando seu poder para um fim contrrio ao que determina o propsito pelo
qual fora institudo. Por conseguinte, Hobbes fornece indicaes consistentes, no
caso da possibilidade de haver discrepncias entre as aes e palavras do soberano, o ato de desobedincia dos sditos em relao ao Estado. A desobedincia, por
sua vez, configura-se como uma evidencia da existncia de um parmetro de ao
pelo qual o poder soberano orienta-se com o intuito de prover as condies necessrias para o desenvolvimento das potencialidades humanas14.
Desse modo, uma vez que as aes humanas, na perspectiva hobbesiana, visem sempre aos objetos que possibilitam a manuteno da vida e, por outro lado,
se a tarefa fundamental da soberania estabelecer proteo e a segurana suficiente para que a vida seja resguardada da melhor forma possvel. Portanto, cabe
ao Estado enquanto dever proporcionar a todos aqueles que esto sob seu domnio garantias para a obteno de dos meios de vida boa, pois a segurana no qual
Hobbes menciona no se resume apenas integridade fsica. Por sua vez, estas
garantias so potencializadas mediante a ausncia de qualquer prescrio legal
favorecendo, nas palavras de Hobbes, a plena satisfao do desejo daquelas coisas
que mediante o seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se
e viverem satisfeitos (...)15.
Nesta perspectiva de interpretao, torna-se inconcebvel a remisso a determinados argumentos que colaboram para identificar o modelo de Estado proposto por Hobbes como arbitrrio e adverso o desenvolvimento e ao exerccio de
determinadas aes que viabilize o incremento das condies da vida. Ao contrrio, nos termos do filsofo a excessiva prescrio de leis sobre determinadas as
aes humanas, conduz ao enfraquecimento do Estado atravs da paralisao das
atividades necessrias que so a base de sustentao da sua soberania16.
Em funo dessa possibilidade que torna concebvel compreender corretamente as pretenses reais e os resultados tericos do que o filsofo objetiva empreender com relao s determinaes do Estado e os princpios norteadores da
sua soberania, pois o contrrio incorrer no erro interpretativo absolutamente
inconsistente com a lgica interna que perfaz a sua reflexo filosfica e poltica.
13
Cf. No fcil o oficio do soberano hobbesiano: embora tenha direitos ilimitados, no pode us-los
ao seu capricho. A arbitrariedade nas condenaes, o abuso na represso desenvolve a liberdade aos
homens, contra um Estado que j no deles: pois deixo de me reconhecer na mscara do soberano
que me fere e me prende (RIBEIRO, 1984, p. 112).
Dessa forma, deve-se compreender o sentido ao qual Hobbes refere-se aqui por segurana no
apenas a preservao da vida em qualquer condio que seja, mas a segurana com vistas felicidade
na medida em que esta deva pressupor uma vida minimamente digna (Cf. HAMPTON, 1986). Sobre
isto, em outras palavras, observa Hobbes, mas por segurana no entendemos aqui uma simples
preservao, mas tambm, uma indstria legtima (lawfull industry), sem perigo ou inconveniente do
Estado, adquire para si prprio (HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XXX, p. 376).
14
15
117
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RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. So
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118
16
Cf. Assim sendo, primeira vista a teoria da soberania pode passar por mera apologia ou despotismo. exatamente esta censura clssica que foi feita a Hobbes. Mas preciso notar que esta crtica
de bom senso negligencia, pelo menos, duas coisas. 1) Que o soberano tem a tarefa de zelar pela
vida boa e cmoda dos sditos e pela sua segurana. (...) 2) Que, se a soberania pode limitar sua
discrio as minhas liberdades, nem por isso ela ser o mero exerccio de uma fora repressiva. No
esqueamos que, sem esta fora cujos efeitos tantas vezes podem ser-me desagradveis - no haveria unificao nem povo, rigorosamente falando (LEBRUN, 1984.. 34-35).
Delmo Mattos
O ceticismo e o Naturalismo
na Filosofia de David Hume
Donizeti Aparecido Pugin Souza
* Mestrando - UEM.
Resumo
Este trabalho consiste numa anlise da relao entre o ceticismo e o naturalismo presentes na filosofia de David Hume (1711-1776). Levar-se- em
considerao dois pontos relevantes de sua epistemologia: a autodefinio
como ctico, que serve de contraponto a correntes da filosofia que o consideram apenas como um naturalista em negao de sua atitude ctica, e a conscincia dos limites deste mesmo ceticismo, que no deve ser visto como uma
retomada fiel do ceticismo pirrnico, mas como um mitigado ou acadmico,
como ele mesmo constata e prope. Deste modo, possvel estabelecermos
um equilbrio entre esses dois pontos convergentes em seu pensamento,
compreendendo-os como equivalentes para a composio de uma mesma cincia da natureza humana.
Palavras-chave: David Hume, Epistemologia, Naturalismo e Ceticismo.
1. Introduo
119
2. Hume e o ceticismo
Penso que essa nova maneira de ler Hume , antes de tudo, parcial ao ignorar muitos textos importantes. Mais profundamente, a meu ver, intrpretes de Hume que diminuem o momento ctico de sua
posio entendem mal as tendncias fundamentais de sua filosofia, incluindo os temas naturalistas a
que do proeminncia. (FOGELIN, 2007, p.99)
2
A tradio racionalista contempornea a Hume no procurou compreend-lo de antemo, mas logo
se deu ao trabalho de traduzi-lo com a ajuda de um lxico cuja autoridade contestada, com justia,
por toda a sua obra. Um olhar questionador sobre a obra de Hume no lhe d a liberdade de expor
seus argumentos do modo desejado, ou no mnimo dificulta a leitura e o entendimento de outros que
lhe quiserem compreender. Um exemplo dessa abordagem sobre o pensamento humeano encontra-se em seu contemporneo e opositor Thomas Reid (2000).
3
PASSMORE, (1980) e FLEW, (1986).
4
GARRET, (1997); OWEN, (1999) e STANISTREET, (2002).
1
120
121
O fato de que as crenas no podem ser destrudas por simples ideias e reflexes
mostra que essas no so um ato exclusivo da razo, mas que consistem em alguma
sensao ou maneira peculiar de concepo (cf. HUME, 2000, p.123). Se a crena
fosse, ento, um simples ato de pensamento, ento se destruiria e terminaria numa
completa suspenso de julgamento. Hume reconhece ainda que o argumento ctico pode ser aplicado ao seu prprio discurso da crena (cf. HUME, 2000, p. 123),
isso porque retemos um grau suficiente dela para nossos propsitos por carecermos da capacidade mental de seguir nossas reflexes dessa maneira. Em suma,
ao ctico parece ser que a razo por si s debilitada, pois fornece argumentos
invencveis contra si mesma e resultaria, na realidade, numa perda de crena ou
convico em qualquer assunto, se no fosse pelo fato de que o raciocnio ctico
muito complicado para ns.
Na concluso do primeiro livro do Tratado da natureza humana, Hume analisa seus resultados at aquele momento e percebe-se diante de um desespero ctico: a fraca condio das nossas faculdades o deixou com sentimentos de solido
(COVENTRY, 2009, p.208). Ele se questiona como pode continuar a fazer filosofia
se, aps a manifestao do meu raciocnio mais exato e preciso, eu no consigo
explicar por que no posso concordar; e no sinto nada, a no ser uma forte propenso de considerar intensamente os objetos naquela tica sob a qual me apresentam (HUME, 2000, p.172). Sua opinio enfatiza, portanto, a experincia que
nos instrui sobre as conjunes passadas dos objetos e hbitos, que leva a uma
expectativa em relao interrelao do passado e do futuro.
Ele diz que as contradies mltiplas e as imperfeies na razo humana
impactaram e exaltaram de tal forma seu crebro que ele est pronto para rejeitar toda crena e qualquer manifestao da razo, e no pode considerar uma
determinada opinio como sendo mais provvel ou mais semelhante que a outra
(HUME, 2000, p.175). Ele, ento, vai alm, formulando srios questionamentos sobre a vida comum, questes a respeito da sua origem, seu futuro, como deveria
tratar as pessoas, e assim por diante: Onde estou, ou o que sou? De quais causas
minha existncia derivada, e para qual condio devo retornar? Quais favores
deverei conceder, e quais tiranias deverei temer? Quais os seres que me cercam?
(HUME, 2000, p.175).
122
A natureza surge, ento, para resgatar Hume de tal desespero ctico, colocando de lado as especulaes filosficas, forando um retorno s atividades normais
da vida comum e enfatizando sua necessidade de relaxamento e entretenimento.
Ele reconhece, entretanto, que com o passar do tempo ser novamente levado de
volta especulao filosfica, por causa da curiosidade intelectual natural, da paixo pela verdade, dos ataques superstio e educao do mundo. Essa interveno
da natureza instintiva que d apoio para uma compreenso naturalstica da filosofia humeana. No h, nesse caso, dvida alguma de que esses argumentos cticos
provocam um efeito profundo na crena e que podemos e mantemos tais reflexes
cticas em nossas mentes quando pensamos no estudo e sobre a vida comum.
Donizeti Aparecido Pugin Souza
3. Hume e o naturalismo
Aps considerar que a maior parte de nossas crenas no podem ser justificadas racionalmente, Hume pode ser considerado naturalista por enfatizar o fato
de que as operaes da mente e o comportamento humano so eventos naturais,
e que a maior parte de nossas crenas cotidianas, sendo naturais, so instintivas e
psicologicamente inevitveis; que estamos constitudos de tal modo que no nos
possvel evitar ter essas crenas. Alm disso, mantm-se a afirmao de seu naturalismo na medida em que as operaes da mente e o comportamento humano so
considerados eventos naturais, por propor para a filosofia o mesmo mtodo das
cincias naturais na tentativa de descobrir os princpios psicolgicos gerais que
explicam como chegamos a formar, com base na experincia sensvel, as crenas
que temos. Em outros termos, por defender um naturalismo metodolgico, segundo o qual o melhor mtodo de investigao nas cincias sociais ou filosofia deve ter
por modelo o mtodo das cincias naturais.6 O naturalismo de Hume no primeiro
sentido o reconhecimento de que se o conhecimento das questes de fato no
5
The establishment of a purely naturalistic conception of human nature by the thorough subordination of reason to feeling and instinct is the determining factor in Humes philosophy (KEMP SMITH,
1905, p.150).
6
O nico fundamento slido que ns podemos dar a ela [para a cincia do homem] deve estar na
experincia e observao [...] a essncia da mente sendo-nos to desconhecida quanto a dos corpos
externos, deve ser igualmente impossvel formar qualquer noo de seus poderes e qualidades de
outra forma que no seja por meio de experimentos cuidadosos e precisos, e da observao dos efeitos particulares resultantes de suas diferentes circunstncias e situaes [...] Portanto, nessa cincia,
devemos reunir nossos experimentos mediante a observao cuidadosa da vida humana, tomando-os
tais como aparecem no curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em
suas ocupaes e em seus prazeres. (HUME, 2000, p.4-5).
123
Hume teria elaborado, assim, uma teoria psicolgica, mostrando que as crenas so inevitveis e nossos instintos e crenas naturais permitiriam superar as dificuldades enfrentadas pela anlise racional. Pois, segundo ele, a natureza nos leva
a ter juzos e crenas, a despeito da anlise racional que nos revela a inexistncia
de justificao e fundamentos para eles, e que nos levaria, por si s, a suspend-los. Hume insiste que temos crenas irresistveis, crenas que podem ser consideradas instintivas e naturais, uma vez que independem totalmente de deliberao
ou escolha e prescindem de justificao ou fundamento, alis, inexistentes. Uma
dessas crenas naturais irresistveis, baseada no instinto, , segundo ele, a crena
na existncia distinta, contnua e independente dos corpos. Tal crena instintiva
e natural e universalmente admitida entre os homens7.
A nfase de Hume na fora da natureza, referindo-se a uma inevitvel disposio natural que temos para crer e alegando que nossos raciocnios acerca de causas e efeitos derivam unicamente do costume e que a crena mais propriamente
um ato da parte sensitiva que da parte cognitiva de nossa natureza (cf. HUME, 2000,
p.122-123) no significa dizer que para Hume a razo no tenha nenhum papel a
desempenhar em relao s nossas crenas sobre questes de fato e existncia.
Ele considera que a razo tem um papel importante a desempenhar, ainda que seja
um papel subordinado s paixes. Embora no pense que seja possvel oferecer
uma justificao racional para nossas inferncias causais, Hume no nega que a
razo pode fornecer regras para juzos de causa e efeito. Ele cr que a razo pode
nos levar a refinar nossas regras e procedimentos indutivos e, sua luz, criticar e
s vezes rejeitar ideias em que podemos ser naturalmente inclinados a acreditar.
A interpretao naturalista, portanto, no s atenua o ceticismo de Hume como
resgata um papel para a razo.
124
7
Strawson um dos que interpretam Hume como um proponente de uma forma de naturalismo no
primeiro sentido. Strawson interpreta Hume como algum que reconheceu que no nvel do pensamento abstrato no h nenhuma garantia contra o ceticismo e que a melhor maneira de enfrent-lo seria
atravs do naturalismo. Em outros termos, segundo Strawson, ao invs de ter enfrentado o desafio
ctico e procurado mostrar que o ceticismo ininteligvel ou autodestrutivo como fez Descartes
Hume procurou mostrar que o ceticismo vo. De acordo com Strawson, Hume mostra que o ctico
pe em dvida certas crenas cujo questionamento sem sentido, porque essas crenas nos so bsicas e naturais, pertencendo estrutura conceitual de nosso entendimento. Assim, por exemplo, se
por um lado o prprio Hume reconhece que nossas crenas na existncia dos corpos, bem como nossa
confiana na induo, no so crenas fundamentadas racionalmente, por outro ele reconhece que
estas crenas, no fundo, no esto expostas a srias dvidas, uma vez que elas se colocam para alm
de nossa crtica e competncia racional, sendo garantidas pela natureza. A posio de Hume seria, segundo Strawson, a de que, no obstante os argumentos cticos que se possam produzir, simplesmente
no podemos deixar de acreditar na existncia dos corpos, e no podemos deixar de formar crenas
e expectativas em conformidade geral s regras bsicas da induo. Em apoio a esta interpretao,
Strawson lembra que Hume expressa frequentemente sua posio referindo-se Natureza, a qual no
nos deixa qualquer opo nestas questes seno a de, por uma absoluta e incontrolvel necessidade,
levar-nos a julgar tal como a respirar e a sentir (Cf. STRAWSON, 2008, p.10-14).
4. Concluso
Creio podermos falar de dois momentos na filosofia de Hume: enquanto os
momentos cticos consistiriam numa suspenso de todas as crenas, os momentos
naturalistas seriam aqueles de uma crena resoluta no corpo, no eu e na existncia de relaes causais (cf. SMITH, 1995, p.187). Todavia, a postura humeana no
a de se entregar cegamente s diversas tendncias presentes na natureza humana,
mas a de refletir sobre elas8, buscando um ponto de equilbrio, que o filsofo acredita ter encontrado no ceticismo moderado.
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8
Hume no se encontra submetido a duas tendncias opostas, mas, refletindo sobre essas tendncias, alcana um ponto que lhe permite combin-las, explicando como cremos sem poder justificar
racionalmente as nossas crenas (SMITH, 1995, p.189).
125
GT-Estudos Cartesianos
As figuras da subjetividade na
antropologia cartesiana
Edgard Vincius Cacho Zanette*
Resumo
A proposta do presente trabalho apresentar a concepo antropolgica de
homem na filosofia primeira de Descartes a partir da noo cartesiana de
subjetividade, na qual operam conjuntamente trs figuras da subjetividade
humana. A primeira figura da subjetividade est assentada no ego do cogito
como sujeito do pensar, na qual a res cogitans o sujeito de todos os atos
de conscincia no mbito da finitude. A segunda figura da subjetividade est
justaposta a primeira, mas difere daquela, visto que o composto substancial
mente (res cogitans) mais o corpo (res extensa) em uma relao de exterioridade. Neste caso, o dualismo permanece intocvel, mesmo ao considerarmos
que as duas substncias operam em um mesmo ser. J a terceira figura mantm, porm, ultrapassa as duas primeiras em um sentido fundamental, a saber: que o homem tanto um animal racional quanto um sujeito das paixes.
Palavras-chave: Descartes, Subjetividade, Paixes, Antropologia, Dualismo
127
coisa que pensa, o cogito sempre esteve, em certo sentido, latente a ser intudo, a
se fazer presente, por mais que o condutor da dvida no o percebesse ao longo de
toda a operao de crtica aos prejuzos. Isso significa que a subjacncia imanente
ao cogito no refere-se apenas a apresentao de uma proposio indubitvel, mas
h uma outra caracterstica que lhe garante a sua evidncia, e esta refere-se ao
fato de que a intuio do cogito foi vivida, isto , foi inspecionada metodicamente,
experimentada como inegvel a nenhum outro seno ao prprio sujeito da dvida.
H uma atualizao que se expressa necessria quando intumos a proposio: para pensar preciso ser. Os atos de duvidar e de se enganar so absorvidos
por uma outra instncia que os atravessa, dando um novo sentido para aquilo que
era uma investigao especfica. O pensamento abrange esses dois elementos agora
inspecionados pela relao entre pensar e ser. Essa existncia, agora inegvel e dada
ao condutor dos seus prprios pensamentos, mostra que as proposies eu sou, eu
existo (Je suis, jexiste) (AT IX-1, p. 19; 1979, p. 92 grifo nosso)1 / eu, eu sou, eu, eu
existo (Ego sum, ego existo) (AT VII, p. 25; 2004, p. 45 grifo nosso) ou, na formulao
do Discurso do Mtodo, eu penso, logo existo (je pense, donc je suis) (AT VI, p. 32; 1979,
p. 47 grifo nosso), emergem da impossibilidade de separar esse lao originrio
entre pensar e ser, em que o condutor da dvida, ao pensar, se prova existente. Nesse
momento, pensar a nica e indispensvel condio para que objetos sejam percebidos, mesmo que esses objetos no existam efetivamente em uma outra realidade que
seno aquela manifesta pelos pensamentos ou atos de conscincia.
Conforme a praxe, seguiremos a forma cannica de citar as obras de Descartes: Primeiramente citaremos o volume e as pginas correspondentes edio standard das obras completas de Descartes
francs-latim, de Charles Adam e Paul Tannery (AT). Aps a citao da edio (AT), quando considerarmos necessrio, seguir-se- a referncia obra de Descartes da edio traduzida, sem que mencionemos, por economia, o nome do autor.
1
128
aspecto, a disposio de algo, lanado a diante do sujeito, recuperaria um dos sentidos tradicionais do termo subiectum. A conscincia o suporte que permite esse
apresentar-se de algo a diante, que, neste caso, esse algo sempre lanado capacidade de significao do ego, pois, significar implica pensar. O segundo aspecto
representacional da conscincia indica a capacidade de significao, ou do pensar,
que faz emergir determinados contedos que so pertencentes aos objetos de pensamento. Com outras palavras, o objeto de pensamento, apesar de pertencer ao
sujeito pensante como uma representao da conscincia, possui alguma autonomia, na medida em que o eu pensante pode acess-lo, mas os contedos imanentes
destes objetos de pensamento so distintos uns dos outros, isto , a ideia que fao
de uma sereia no possui o mesmo contedo que a ideia que tenho de Deus. Desse
modo, o contedo da ideia pode ser a representao de algo que existe apenas na
conscincia, mas tambm pode ser a representao de coisas exteriores conscincia. Por essa possibilidade que os objetos de pensamento possuem alguma
independncia do eu pensante. Para dar um exemplo concreto, podemos lembrar
do que ocorre aps a Sexta Meditao. Com a prova da existncia dos corpos, a
res extensa existe como substncia autnoma. Em outras palavras, apesar de ser
o eu pensante quem a explicita significativamente pelo pensar, a res extensa est
em um mundo, ela existe por si mesma, possui uma natureza determinada (ser o
sujeito de tudo o que implica a extenso local), e, no menos importante, influencia no modo como as coisas so, como, por exemplo, compondo em conjunto com
a alma o homem inteiro e completo. J o terceiro aspecto, apesar de parecer um
desdobramento dos dois primeiros, ele o que subjaz e os torna possveis. Com
a dvida metafsica sabemos que o sujeito da dvida foi persuadido, enganado e
manipulado. Pergunta-se, porm: o ato de pensar pode no pertencer ao sujeito
desse ato? Com a descoberta do cogito, a resposta torna-se evidente, no. Assim,
os modos de pensar no so flutuar de representaes sem o sujeito-suporte, pois
todos esses contedos de pensar denunciam em cada ato de pensar que o sujeito
do ato sou eu e no um outro. Apesar desse movimento contnuo de conscincia de
si e de reconhecimento de si, este movimento refere-se a uma unidade fundante,
originria, pois o pensamento uno e indivisvel e o eu pensante faz a ligao que
permite a significao das suas ideias ou representaes. E estas ideias ou representaes, por conseguinte, podem manifestar-se significativamente atravessadas
pelo eu. Como evidente, essa tripla funo representacional da conscincia no
ocorre temporalmente cindida, mas acontece de forma conjunta. Dizendo de outro
modo, ao ser apresentado um contedo de pensamento e ao se manifestar uma
representao desse contedo ao eu pensante, conjuntamente a esses dois passos,
o eu pensante j subjazia essa relao, atuando como sujeito-suporte no momento
mesmo em que toma coscincia de si.
Mas a teoria cartesiana da subjetividade no se encerra com essa notvel
descoberta, pelo contrrio, o dualismo permaneceria problemtico sem a introduO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
129
130
2
fato que Descartes no escreveu um tratado de antropologia e tampouco discorreu sobre este
conceito de modo direto. No entanto, o uso desse termo corrente na tradio de estudos sobre a
filosofia cartesiana, tanto que um dos livros mais importantes de Genevive Rodis-Lewis intitulado L Anthropologie Cartsienne. (Cf. Bibliografia). Para quem se interessar sobre a questo histrica
acerca do uso do termo antropologia em Descartes e em alguns filsofos do sculo XVII, Talon-Hugon
apresenta no primeiro captulo de seu livro a relao da teoria cartesiana das paixes com algumas
outras tradies que teriam contribudo ao pensamento cartesiano. Neste caso, a intrprete considera que h uma ligao indissolvel entre a questo das paixes e a constituio de uma antropologia
cartesiana. (Cf. TALON-HUGON, 2002, cap. 1).
3
Tese que consideramos equivocada, defendida por Ong-Van-Cung em seu artigo: Descartes a-t-il
identifi le sujet et la Substance dans le ego? IN: Descartes et la question du sujet, 1999.
4
Em ltima instncia a nica substncia que existe por si a res infinita. Nos Princpios da Filosofia,
Parte 1, art. 51, Descartes diz que somente Deus pode ser dito independente de qualquer outra coisa
que seja, sem qualquer restrio. Contundo, no mbito da finitude (Princpios da Filosofia, Parte 1, art.
52), o filsofo francs defende que h um sentido secundrio de substancialidade disposto s duas
substncias finitas, isto , de que elas independem de tudo menos de Deus.
5
A utilizao desse termo evidentemente se remete a um modo da prpria res extensa. Utilizamos
esse termo sem o relacionarmos a essa significao tradicional. Por figuras ou camadas da subjetividade queremos significar trs aspectos fundamentais do composto substancial: 1) res extensa e
res cogitans mantm suas respectivas essncias e naturezas, mesmo que unidas e misturadas; 2) a
oposio mente e corpo explicada em detalhes na obra Paixes da Alma mostrando que no h um
dualismo rgido ao ponto de impossibilitar a solidariedade entre as duas substncias finitas; 3) a factualidade passional, ou o fenmeno prprio do sujeito das paixes, implica na explicao cartesiana
em definitivo da natureza humana em seus trs mbitos fundamentais: a) metafsico; b) psicofisiolgico em nvel instrumental, isto , do movimento da vida de um homem a partir da contnua relao
exterior de ao e paixo entre alma e corpo; c) psicofisiolgico em nvel profundo, ou seja, o mbito
da factualidade passional, no qual rompido, ou ultrapassado, o nvel instrumental da mistura, de
modo que o corpo deixa de estar impassvel s determinaes da alma, chegando muitas vezes a agir
como um guia para a alma (esta ltima afirmao sugerida por Guenancia. Cf. GUENANCIA, 1999,
IN: Descartes et la question du sujet - p. 93 110).
vo que o prprio termo suporte lembra o termo latino subjectum), uma duplicidade
substancial6, tal que cada uma dessas camadas cooperam e ajam de modo a formar
uma harmonia na qual nos impossvel separ-las a no ser pela crtica metafsica7.
Pensando dessa forma, se a metafsica a cincia dos fundamentos, a teoria cartesiana da subjetividade a cincia que demonstra o encadeamento metdico das figuras
da subjetividade, e este encadeamento, por sua vez, implica na concepo cartesiana
de homem em definitivo (antropologia cartesiana). Estas figuras ou camadas completam as noes de substancialidade e de matria metafsica, possibilitando, desse
modo, a manifestao do prprio sujeito moral. Ocorre que a natureza que caracteriza o composto substancial alma-corpo diferente da que define as outras duas
substncias finitas, pois estas ltimas so definidas pela prpria capacidade que elas
possuem, em determinado sentido, de existir por si, j o composto substancial parece requer outra definio, visto que ele existe pelo concurso divino e pela devida
harmonia entre a presena combinada de dois sujeitos, sendo que os dois sujeitos
subjacentes no se aniquilam na formao deste ltimo8.
6
Conceber distintamente o esprito e o corpo, se abstendo de misturar suas respectivas propriedades, uma das grandes preocupaes de Descartes que manifesta de modo determinante no
projeto desenvolvido nas Meditaes. Mas as distines cartesianas no mbito da finitude, mesmo a
real, podem ser pensadas no como separaes absolutas e totais, que manteriam uma pureza tal que
toda e qualquer relao com outra substncia estaria excluda, mas sim que h reparties que mantm a unidade essencial que caracteriza uma coisa assegurando o domnio das propriedades que lhe
pertencem como sendo suas. Por isso, ainda que conceitualmente haja separaes radicais, estas no
excluem a possibilidade de que se estabeleam relaes possveis entre substncias que so distintas,
como o caso do homem concreto, que o composto substancial de alma e corpo. Sendo assim, se h
uma verdadeira unio substancial que mantm a harmonia do composto, pois a natureza do ltimo
obra estabelecida pelo concurso divino, a presena combinada destes dois sujeitos ou substncias
(res cogitans e res extensa) permite tanto a formao de um terceiro ens per se quanto a manuteno
completa e total da natureza essencial dos dois primeiros.
7
pela abstrao metafsica que tomamos conscincia de que h uma diviso imanente a nossa prpria natureza (distino real entre a alma e o corpo). Mas pelas faculdades da sensibilidade e da
imaginao, na Sexta Meditao, o fato da unio mostrado como verdico e legtimo. A unio fatual
e temporal, pois possui uma durao e est sempre em risco de ser desfeita. Desse modo, enquanto
as duas substncias permanecem (pois a independncia substancial estabelece que se a coisa pode
existir sem o atributo, ele no est includo na essncia da coisa. AT, VII, p. 219 Resposta a Arnauld),
o composto substancial frgil e sua unio corruptvel. (AT III, p. 422).
8
Por no se aniquilarem ao estarem unidas e misturadas, as relaes entre a res cogitans e a res
extensa ocorrem de modo que a ao de uma substncia sobre a outra compreende dois mbitos
da corporeidade de um homem: 1) mbito instrumental: enquanto que [o esprito] est unido ao
corpo ele se serve como de um instrumento (Resposta a Gassendi, AT, VII, 354); 2) contra o mbito
instrumental do corpo: a unio que lhes junta no acidental, mas essencial, porque um homem
sem ela no um homem (Carta a Regius, 1642, AT III, 508); no o corpo que sente, mas a alma
encarnada e unida ao corpo (Sextas Respostas, AT, IX, p. 236). A partir destas passagens nota-se que
a preponderncia das faculdades do entendimento e da vontade sobre as outras, ao nvel metafsico,
ou eminentemente espiritual, no exclui, na vida de um homem, a importncia das faculdades da
imaginao e dos sentidos. Com outras palavras, alm de ser uma res cogitans, pelas faculdades
da imaginao e dos sentidos em conjunto com as faculdades do entendimento e da vontade que
tenho conscincia de que estou unido e conjugado a um corpo. Ademais, sem estas duas faculdades,
sentidos e imaginao, no h homem e tampouco paixes. pela presena delas que possvel a um
homem ser o sujeito das paixes.
131
fala em enigma, e Gilson trata essa questo como a cicatriz da noo cartesiana de
homem9. Na carta a Elisabeth (Carta de 21 de maio de 1643, AT III, p. 665), Descartes explica como o homem completo e inteiro uma noo primitiva, de que modo
o corpo possui o poder de atuar sobre a alma, lhe causando sensaes e paixes,
bem como o porqu da alma possuir o poder de mover o prprio corpo. Na carta
a Regius (Carta de 31 de janeiro de 1642, AT III, p. 508), a explicao de Descartes sobre a unio substancial reitera o papel da interao entre alma-corpo. Diz
Descartes que: os seres humanos no so feitos seno de corpo e alma, isto , no
apenas pela proximidade que cada um deles mantm em relao ao outro, mas sim
por uma verdadeira unio substancial [] de modo que se considerarmos um ser
humano em si mesmo, tomando-o como um todo, ele sim uma unidade essencial,
visto que a unio que interliga um corpo humano e uma alma no acidental a um
ser humano, mas antes que tudo essencial.
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A acusao de que haveria uma cicatriz no seio do sistema cartesiano, remete-se afirmao de
Gilson, em relao ao que o intrprete considera ser um paradoxo cartesiano. Segundo Gilson a
necessidade na qual estamos de unir a alma e o corpo exatamente proporcional a necessidade que
ns temos de os distinguir, o que encadearia um paradoxo que se ajustaria mal ao sistema cartesiano, por romper com o mbito das ideias claras e distintas. Cf. GILSON, 1984, Parte II, Cap. VII, p. 245.
Para quem se interessar sobre o tema, no brasil os estudos de Schirmer e Landim oferecem, cada qual
ao seu modo, interpretaes que se opem a noo de paradoxo cartesiano estabelecida por Gilson.
Cf. Respectivamente: SCHIRMER, 2003; LANDIM, 1997. De nossa parte, tambm no consideramos
que haja um paradoxo, apesar de que Descartes admita haver uma espcie de enigma acerca da unio
substancial, pois a finitude humana incapaz de saber as causas e motivos pelos quais Deus uniu uma
alma a seu corpo. Assim, Descartes reconhece que somos incapazes de conceber bem distintamente,
e ao mesmo tempo, a distino entre a alma e o corpo e sua unio (Carta de Descartes a Elisabeth,
28-06-1643; IN: Vocabulrio de Descartes, 2010, p. 79). Esta questo irresolvel no mbito da razo
natural. No entanto, o enigma que subsiste nessa unio no ameaa a evidncia da distino real:
apenas marca os limites de nosso prprio ser (Idem, 2010, p. 80). partindo da prpria finitude
humana e suas caractersticas que faz sentido uma investigao do composto substancial, e no em
relao s razes pelas quais Deus fez a unio substancial tal qual ela , visto que, como exposto
acima, esta uma questo que transcende a razo natural. Sendo assim, acreditamos que no h a
necessidade de tacharmos a filosofia cartesiana do homem concreto (antropologia cartesiana) como
definitivamente problemtica ou maculada por uma cicatriz.
9
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134
* Doutor, UFS/CNPq, GT
Filosofia da Histria e Modernidade.
Resumo
Grosso modo, a modernidade caracterizar sua ideia de progresso a partir de
dois eixos: o progresso tcnico-cientfico e o progresso moral. O que dividir
os pensadores do perodo reside na relao que exista ou no entre aquelas
duas manifestaes do progresso. Para Pascal, a marcha do tempo ascendente no plano do conhecimento experimental e da experincia do mundo
criado, a histria vlida confunde-se com os degraus do saber fsico-matemtico. No entanto, o homem deve ser visto, primordialmente, num confronto
com seus riscos sobrenaturais, e ele no se resume, de modo algum, ao plano
do progresso e do conhecimento cientfico, ao contrrio, tais inconsideraes
equivalem a chaves interpretativas que elucidam as incoerncias e desacertos
com os quais o progresso cientfico se v com frequncia ameaado. O trabalho pretende, ento, analisar esse quadro importante traado pelo pensamento de Pascal, a fim de avaliar a histria a partir de uma srie de questes
colocadas pelo sculo XVII e pela sua descrena no imanente como critrio
balizador para a trajetria da humanidade.
Palavras-chave: Pascal, Progresso cientfico, Progresso Moral, Histria, Humanidade
ascal parece admitir um importante princpio: h no homem um ncleo referencial que est sujeito a mudanas. Grosso modo, a modernidade caracterizar sua ideia de progresso a partir de dois eixos: o progresso tcnico-cientfico
e o progresso moral. O que dividir os pensadores do perodo reside na relao que
exista ou no entre aquelas duas manifestaes do progresso. Para Pascal, a marcha
do tempo ascendente no plano do conhecimento experimental e da experincia do
mundo criado, a histria vlida confunde-se com os degraus do saber fsico-matemO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
135
tico. No entanto, o homem deve ser visto, primordialmente, num confronto com seus
riscos sobrenaturais, e ele no se resume, de modo algum, ao plano do progresso e
do conhecimento cientfico, ao contrrio, tais inconsideraes equivalem a chaves
interpretativas que elucidam as incoerncias e desacertos com os quais o progresso
cientfico se v com frequncia ameaado. O trabalho pretende, ento, analisar esse
quadro importante traado pelo pensamento de Pascal, a fim de avaliar a histria a
partir de uma srie de questes colocadas pelo sculo XVII e pela sua descrena no
imanente como critrio balizador para a trajetria da humanidade.
O tema do progresso est ligado a uma tomada de conscincia da realidade
humana como constituindo uma entidade autnoma na perspectiva de um desenvolvimento temporal. Ele compreende alguns traos bastante definidos: o progresso um processo necessrio, contnuo, linear, cumulativo, irreversvel e ilimitado.
O presente no deve ser julgado em si mesmo e por si mesmo, como se formasse
um absoluto, nem em referncia a uma ordem transcendental. O presente concebido como um momento que objeto de ponderao em relao a estados anteriores e a estados futuros; admite-se que houve progresso quando essa sucesso
temporal corresponde ao momento voltado a um aditamento de poder e de riqueza dentro do conjunto da realidade humana. Essa temporalizao da existncia
possui auxiliares importantes: planos, grficos e programas nos fazem considerar
a situao atual, em seu detalhe ou em seu conjunto, em termos de acrscimo ou
de arrefecimento. Tal viso, fortemente impregnada de histria, convence-nos que
o desenrolar do tempo um vetor de verdade. A possibilidade de mudar a vida
praticamente imposta como um dever ao homem de boa vontade. A vida mudou, e
no cessa de mudar. A obrigao de controlar essa mudana, na medida do possvel, conclamada ao homem, a fim de que faa brotar a significao positiva de um
aperfeioamento da sua condio.
O senso da limitao, da insuficincia do presente aparece, muitas vezes, ligado a um futuro melhor; no entanto, esse juzo necessrio ao impulso do progresso est eivado de uma negao da cultura do presente e lana o prprio progresso
numa vala de incertezas. Esse fosso abriga uma srie de ponderaes acerca dos
alcances e incompetncias do processo de avano da humanidade. possvel compilar um expressivo grupo de autores do Seiscentos (Cf. ROSSI, 2000, 53 e segs.)e
suas avaliaes marcadas pelo pessimismo e pelo discurso acerca da decadncia
do mundo, mesmo em presena de conquistas acentuadas para a evoluo da humanidade ocorridas perodo.
Este pensamento [ a infinitude do mundo], diz Kepler, traz consigo no sei
que espcie de horror secreto; nos encontramos errantes dentro desta imensidade qual negado todo limite, todo o centro e, por isso mesmo, todo
lugar determinado (...) No bom para o viajante perder-se nessa infinitude.
(KPLER, Apud SERRES, 1968, 652).
136
O que conhecemos parece ser bem menor do que aquilo que no conhecemos. A crise presente em vrios momentos em que o progresso parecia dominar
a cena tornar evidente a necessidade do recurso histria, no s pela marca da
expectativa no futuro, mas pela volta ao passado. Uma das perspectivas que se
apresenta a do retorno ao sobrenatural. Num perodo denominado O sculo de
Santo Agostinho (DAGENS, 1982), o que torna o Seiscentos singular, que nele a
atualizao agostiniana assume uma viso trgica da histria e do homem. Com
efeito, poderemos afianar realidades sobrenaturais? Somente a f nos faz afirm-las. A f est acima da razo, mas no contra ela, pois h razes para crer, de modo
que razovel que a razo se submeta quando perceba que deve subjugar-se diz
Pascal. O ltimo esforo da razo o de reconhecer que h uma infinidade de coisas que a suplantam. Ela fraca, caso no chegue a reconhec-lo. Se as coisas naturais a ultrapassam, que dizer das sobrenaturais?(PASCAL, 1963, fr 267)Humilhar
a razo quando ela orgulhosa, quer dizer, quando se ergue como juiz supremo da
verdade, estim-la em seu justo preo; porm, negar-lhe toda e qualquer abertura
para Deus desprez-la injustamente. Se submetemos tudo razo, nossa religio
no ter nada de misterioso nem de sobrenatural. Se contrariamos os princpios da
razo, nossa religio ser absurda e ridcula. (PASCAL, 1963, fr 273)E o que descobre a f? Antes de qualquer coisa, Jesus Cristo, o Verbo encarnado, que o centro de
toda a ordem sobrenatural, por meio de quem possumos comunicao com Deus e
no qual todos os cristos formam um s corpo, pois de sua vida participam.
Ser membro unicamente ter vida, ser e movimento pelo esprito do corpo e
para o corpo. O membro isolado, no vendo mais o corpo a que pertence, tem um ser
to s perecvel e que fenece. No entanto, acredita ser um todo; e, no vendo mais o
corpo do qual depende, cr no depender seno de si e quer tornar-se ele prprio
centro e corpo. Contudo, no tendo em si princpio de vida, no faz outra coisa a
no ser extraviar-se e se assusta na incerteza do seu ser, sentindo bem que no
corpo e no vendo, todavia, que seja membro de um corpo. Enfim, quando chega a
conhecer-se, como se tivesse voltado a si, e ama-se apenas para o corpo; lamenta
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
137
seus desvios passados.: qui adhaerens Deo unus spiritus est.1Amamo-nos porque
somos membros em Jesus Cristo. Amamos Jesus Cristo porque ele o corpo de que
somos membros. Tudo um. Um est no outro, como as trs pessoas. (PASCAL,
1963, fr 483).O ideal dessa ordem a santidade, sua lei fundamental a caridade.
Uma e outra encontram no Cristo seu perfeito padro, capaz de manifestar-se como
o grande referencial. O Cristo define o modelo de humanidade: ela rene-se em torno da unidade expressa na caminhada em vista da consecuo do corpo mstico para
o bem dos eleitos, propter electos; a fim de que a Igreja atinja sua perfeio ltima
pelo nmero e pelo mrito de seus filhos; a fim de que os dons inesgotveis do Filho
sejam partilhados pelos santos, at o dia anunciado no qual, a fidelidade da Igreja
estando consumada nas tribulaes do fim dos tempos, o Senhor far cessar a histria e introduzir sua esposa2, a Jerusalm celeste. Ainda que haja uma finalidade
terrestre para a sucesso dos sculos que permite natureza humana desenvolver suas potencialidades na obra da civilizao essa finalidade, porm, permanece
secundria. A finalidade suprema da histria, qual tudo est subordinado, no
temporal, mas eterna: a manifestao, por meio da Igreja, da glria do Cristo e da
virtude de sua cruz em todos os santos e todos os espritos felizes.
Dessa maneira, a totalidade dos viventes e a totalidade dos mortos constituem, juntas, o corpo mstico da histria que, no estando inteiramente constitudo,
s ter seu acabamento e inteligibilidade no fim do percurso histrico. Enquanto
senhor dos vivos e dos mortos, o Cristo a cabea desse corpo: Ele a cabea do
corpo, da Igreja, o princpio e o primognito dentre os mortos, para que em tudo
tenha primazia.3 Para melhor marcar a unidade da Cabea e dos membros, Santo
Agostinho forjou a expresso candente Cristus totus (AGOSTINHO, 1841,CVIII, 5).
Deve-se entender, todavia, que a unidade assim sublinhada no se realiza em detrimento da evidente subordinao estabelecida entre Cristo, o Salvador, e a humanidade, salva por Ele: da cabea, enfatiza Marrou (2006, 43), que o Corpo inteiro
recebe nutrio e coeso, graas unidade orgnica que se estabelece entre eles.
Assim, o corpo pode crescer,crescer de um crescimento divino at tornar-se Homem
perfeito em plena expanso de sua maturidade, que ser a plenitude do Cristo.
Seu exemplo permite-nos observar que, para alm de certo limite, o desenvolvimento das grandezas carnais perigoso para a vida do esprito: arriscamos
a deixar-nos absorver, a desprezarmos as ordens superiores, o que se torna uma
verdadeira perverso. Assim, cada um, de maneiras diferentes, acaba fechando-se
numa ordem corporal e mundana. Da ser necessrio certa mortificao do corpo e
um afastamento do mundo, a fim de mant-los em seu devido lugar, no o primeiro,
e refrear as paixes que absorvem o corao, interditando, desse modo, os gozos
aviltantes do homem. Entretanto, h no homem, tambm, a possibilidade da imanncia da graa. A vida crist supra-humana, mas no inumana. A graa anima o
homem no mais profundo do seu ser, penetra sua substncia e santifica (de dentro)
Quem adere a Deus forma um s esprito com Ele. (Paulo, 1 Corntios, 6, 17)
Vi tambm a cidade santa, a nova Jerusalm, que descia do cu, da parte de Deus, ataviada como
noiva adornada para seu esposo. (Apocalipse21, 2).
3
Epstola aos Colossenses1, 18.
1
2
138
todas as suas atividades, com uma nica condio: que elas sejam santificveis, isto
, moralmente honestas.
Para um corao cheio de caridade, tudo pode ser instrumento de santificao, mesmo as grandezas humanas mais perigosas. De resto, est claro que a vida
sobrenatural no se desenvolve fora do homem, mas dentro dele, ou seja, por meio
de seu esforo e seu trabalho tanto fsico como espiritual.
O curso da vida finito, como sabemos. A vida uma marcha para a morte.
E, se seu sentido infinito, como acreditam os cristos, como o curso finito pode
cont-lo? A busca pelo futuro reflete a condio instvel que a vida sem Deus assume. A projeo de um progresso visto pela lente do mundo no atenua o real estado
espiritual que nos encontramos.
Imagine-se certo nmero de homens numa priso e todos condenados morte, sendo uns degolados diariamente diante dos outros e os que sobram vendo sua prpria condio na de seus semelhantes e,contemplando-se uns aos
outros com desolao e sem esperana, esperam a sua vez. Eis a imagem da
condio dos homens. (PASCAL, 1963, fr. 199)
139
140
Aqui registra-se o carter coletivo do saber cientfico, transmitido sucessivamente e que, por consequncia, cresce constantemente, j que as novas descobertas no apagam as anteriores, mas enriquecem-nas e ultrapassam-nas. O progresso
confunde-se, ento, com o desenvolvimento do saber, do conhecimento. O saber
no se resume contemplao da verdade, mas tambm potncia, domnio sobre
a natureza, tentativa de dilatar sua obra para submet-la s necessidades e s aspiraes do homem. Para Rossi (2000, 48), a imagem moderna da cincia (apelo
natureza e experincia, a insistncia sobre a necessidade das observaes, avaliaO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
141
o da importncia das abstraes) desempenha um papel decisivo e determinante na formao da idia de progresso. Ela implica de fato: a) a convico de que o
saber cientfico algo que aumenta e cresce, que atua mediante um processo para
o qual contribuem, uma aps outra, diferentes geraes; b) a convico de que esse
processo, em qualquer uma de suas etapas ou de seus momentos, jamais completo - ou seja, que no necessita de sucessivos acrscimos, revises ou integraes; c)
enfim, a convico de que existe de certo modo uma tradio cientfica que tem caractersticas especficas e dentro da qual se colocam as contribuies individuais.
Neste sentido, Rossi (2000, 73) pde afirmar que Pascal deu formulao orgnica
concepo da histria como progresso. Pode-se presumir que o autor do Prefcio
ao tratado do vcuo via nesse progresso o fruto da espontaneidade criativa da inteligncia humana movendo-se num domnio especfico. Este elogio do progresso
e essa imagem do nico homem, porm, no ser retomada em nenhuma outra
parte da obra de Pascal (BGUIN, 1953, 80), tampouco encontraremos o otimismo
que a idia parece exprimir. O homem analisado nos Pensamentos e confrontado
com seus riscos sobrenaturais, no esse homem em desenvolvimento que s
nasce no plano do conhecimento cientfico. Pascal no parece inclinado a transpor
a noo de progresso para um plano analtico global da situao do homem e de
sua destinao. Do mesmo modo, no parece considerar como digno de referncia
e ateno um homem que se deixa fascinar pelos aperfeioamentos exteriores.
Neste sentido, preciso estabelecer parmetros e limites para as diversas
cincias capazes de atestar o progresso. De acordo com o autor dos Pensamentos,
histria, geografia, jurisprudncia, teologia e o estudo das lnguas pertencem ao
nmero das cincias que dependem da memria e so puramente histricas. Elas
tm como princpio o fato puro e simples ou a instituio divina ou humana. Sobre seus assuntos s a autoridade podem iluminar-nos e delas pode-se ter um
conhecimento total ao qual no seja possvel acrescentar nada. Outras cincias,
como a geometria, a aritmtica, a msica, a fsica, a medicina, a arquitetura, dependem do raciocnio e tm por objetivo a pesquisa e a descoberta de verdades
ocultas. As matrias dessas cincias desembocam nos sentidos e no raciocnio.
Aqui a autoridade intil, e s a razo pode conhecer; aqui o esprito encontra liberdade para estender as suas capacidades e suas invenes podem ser sem fim e
sem interrupo. Trata-se, na situao presente, de dar coragem queles tmidos
que no ousam inventar nada em fsica e de confundir a insolncia daqueles temerrios que produzem novidades em teologia. (PASCAL, 1963a, 231) Conseqncia:
aperfeioamento, crescimento, progresso caracterizam s as cincias do segundo
grupo. A Lgica de Port-Royal retoma uma clebre frmula de Santo Agostinho ao
distinguir duas vias gerais que conduzem ao conhecimento verdadeiro: de uma
parte, o raciocnio e a experincia, de outra, a f, ela mesma constituda por dois
aspectos, divino e humano; e, neste ltimo fixa-se a histria. A f humana est, por
si mesma, sujeita a erros, porque todo o homem, segundo as Escrituras, mentiroso; pode acontecer que aquele que nos assegura algo como verdadeiro, esteja ele
mesmo enganado. (ARNAULD et NICOLE, 1965, 336) Cabe ao homem honesto en-
142
contrar na histria apenas motivo para preencher sua memria com elementos leves e de distrao. Se ele busca a expanso de sua capacidade intelectiva, no deve
fiar-se na histria, pois, pela marca indelvel da heterogeneidade, ela no consegue
atender aos parmetros dedutivos da conquista do verdadeiro e da conseqente
expanso do esprito.
No h maior solidez na cincia dos fatos ou dos acontecimentos histricos.
Quanto dela se pode produzir exatamente nas histrias? No podemos julgar
por aqueles fatos dos quais temos um conhecimento particular, quando so
escritos por outros. Qual o meio, ento, para distinguir os verdadeiros dos
falsos e os certos dos incertos? Pode-se bem saber que, em geral, todo historiador mente.(NICOLE, 1701,30)4
143
O certo que a mentira e a intranquilidade, junto com outras formas do pecado, campeiam e fazem da esperana, uma virtude que no reside num esforo
propriamente humano, mas depende totalmente de Deus; ela uma virtude sobrenatural. Unida f e caridade, a esperana compe o conjunto das virtudes
teologais. A designao teologal suficiente para indicar que Deus intervm imediatamente para especificar essas virtudes em seu objeto, em sua causa e no meio
pelo qual nos dado conhec-las. As virtudes teologais tm Deus por objeto formal
imediato porque, por meio delas, nossa natureza dirigida e ordenada diretamente para Ele; elas so infundidas na alma pelo prprio Deus; e no chegam nossa
conscincia, seno pela via da revelao divina. (Cf. MICHEL, 1950) O mistrio resume perfeitamente a perspectiva em que se coloca a histria teolgica: esperamos
por algo que est sempre envolto pelo secreto e pelo insondvel, portanto, somente a f pode nos impulsionar nessa direo intangvel que se subordina providncia e ao seu amor aos peregrinos. A esperana, portanto, no pode ser um ato, mas
somente uma virtude infundida. Como a promessa de redeno condicionada a
um decreto oculto de Deus, tudo permanece suspenso, a histria permanece um
5
144
Ver ainda: Primeira Epstola aos Tessalonicenses 5, 8; Epstola aos Romanos5, 2-5.
mistrio e um abismo se interpe entre o homem e os planos salvficos divinos. Assim, a filosofia pascaliana busca na teologia os subsdios para compor a sua viso
de homem: incapaz de conduzir-se aps o pecado, esse homem apresenta-se aos
fatos, mas tragado por uma fora irresistvel que no lhe deixa nenhum tipo de
iniciativa prpria e eficaz. Ele progride na cincia do mundo (PASCAL, 1963a) e o
saber oriundo dessa atividade incide diretamente no coletivo, embora ligado a um
carter insuficiente e provisrio prprio da verdade cientfica; todavia, esse aperfeioamento no diz do verdadeiro problema humano, ou seja, a salvao:
Eis por que aqueles a quem Deus deu a religio pelo sentimento do corao
so bem-aventurados e legitimamente persuadidos. Mas aos que no a tm,
s podemos d-la pelo raciocnio, esperando que Deus [a eles] a conceda pelo
sentimento do corao, sem o que a f apenas humana e intil para a salvao. (PASCAL, 1963, fr282)
Para uma histria interpretada sob o signo teolgico, passado, presente e futuro
resumem-se a um perfectum praesens, mas que no possui valor autntico, o tempo
de realizao do desgnio divino que totaliza a escatologia. Nesse tempo histrico,
qual o valor e qual a significao de afirmarmos: caminhamos para o melhor? Primeiramente, o que o melhor, seno a redeno e o reencontro com Deus? O aceite da
determinao escatolgica implica em que o plural do verbo caminhar, aplicado para
designar a humanidade peregrina, no indica uma totalidade real, porm, uma totalidade enquanto identificadora de um estado. Com efeito, se todos caminham, nem
todos alcanaro o melhor. O caminhar histrico uma miragem como no poderia
deixar de s-lo num mundo concebido a partir da corrupo.6 H uma quantidade de
escolhidos determinada previamente, antes mesmo de toda a histria. Assim, como
dizer que somos melhores do que Caim? Como ter certeza de que valemos mais do
que os adoradores do bezerro de ouro? A interpretao crist, apesar de reconhecer
o caminho histrico como um caminho humano, no possibilita pensar um esprito
histrico, uma conscincia de que se vive um momento melhor do que os vividos
anteriormente e que se prolongaro numa perfectibilidade contnua, abraando, do
mesmo modo, outras geraes a seguir. A natureza humana que se seguiu queda
era corrompida e inclinada ao mal. A fora da idia de corrupo presente no ponto
de vista teolgico do tempo implicava em duas conseqncias incompatveis com a
noo de progresso, a saber: h, irremediavelmente, uma ligao entre o mundo e o
mal; ao mesmo tempo em que qualquer esperana de reconduo ao bem depende
de uma ao exterior, quer dizer, da providncia. O pensamento pascaliano encontra
um evidente consrcio entre o discurso da religio e a histria: se, por um lado, a corrupo do pecado deteriora o homem como proclamam os religiosos; por outro, v-se, por exemplo, na cincia, um avano extraordinrio, mas nem por isso o homem
torna-se melhor. Uma incompletude real impede-o de alcanar sozinho os desgnios,
por definio, misteriosos e ocultos da providncia para o mundo e para ela. A histSobre o tema da Histria em Pascal, ver o importante trabalho de OLIVA, Luis Csar. As marcas do
sacrifcio: um estudo sobre a possibilidade da Histria em Pascal. So Paulo: Humanitas, 2004.
145
ria humana, com seus seguros indicativos de progresso, no tem seu motor e seus
vetores entregues a seus supostos agentes do mundo. A corrupo e o mal podem,
em vrios momentos, frear o desenvolvimento, e isso traduz um impedimento absoluto incapaz de pensar a humanidade melhor a partir de seus prprios esforos.
Todo o progresso da humanidade s pode ser mensurado por esse absoluto interno
histria algo do qual nenhuma ascenso humana pode unir-se e ultrapassar, nem
mesmo se aproximar.
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146
Da natureza e da moralidade:
um dilogo entre Sade
e Rousseau
Elizngela Inocncio Mattos*
Resumo
A proposta de um dilogo entre dois pensadores diante dos temas da natureza e
da moralidade remete em um primeiro momento ao que se compreende sobre
tais elementos de da maneira como so abordados por esses autores. Assim, o
dilogo entre Sade e Rousseau tem o propsito de apreender como a ideia de
uma natureza que delega seus atributos, em acordo com Sade, pode resultar em
uma possvel resposta Rousseau quando se toma a preocupao em deter-se
sobre a questo do mal e os efeitos da moralidade em ambos os autores.
Palavras-chave: Sade, Rousseau, natureza, moralidade.
o se referir passagem do estado de natureza para o civil, Rousseau apresenta uma reflexo sobre a moralidade e por conseguinte, uma ideia
natural de valores morais em cada indivduo, modificados quando de sua
vida em sociedade. A proposta deste trabalho versa sobre uma resposta possvel
de Sade Rousseau, no que compete a bondade natural do homem, bem como da
compreenso do advento do mal que, a partir do dilogo entre ambos, lana mais
um pertinente debate sobre as questes morais e da conduta individual sob a tica
da modernidade.
147
148
ser revistas em ponto de considerar a singularidade humana e os designos da natureza. Sua critica ao pacto corrobora seu vis poltico e a preocupao com o funcionamento de uma sociedade que pudesse superar toda hipocrisia de sua poca
e mais ainda, uma sociedade que conseguisse a partir de seu governo, edificar leis
que pudessem assegurar a natureza humana em nome da felicidade do individuo
e de suas inclinaes, mais do que primar por uma moral que mais faria ignorar a
natureza, obrigando seus individuos a usurparem sus leis ferrenhas constituintes
como inimigas da felicidade individual.
A relao entre os homens, para Sade, edifica-se a partir de interesses comuns, de maneira direta, sem para tanto a necessidade de intermediaes, que poderiam deturpar o interesse primeiro do acordo. Se o contrato social ocupa o lugar
da relao entre os individuos de maneira a ter na lei sua forma maior, o libertino
de Sade se ocupa em violar este pacto que, ao primar pela vontade geral em lugar
do chamado estado de natureza, edifica-se em um artificio que ignore a vontade
individual. Assim o interesse comum e o do individuo, por no percorrerem o mesmo caminho, deveriam ser alcanados por leis mais brandas, que pudessem considerar o individuo inserido na mencionada vontade geral. A oposio apontada
por Sade, entre interesse geral e do individuo, constitui um importante elemento
a fim de se apreender sua perspectiva de liberdade e transformao humanas. O
interesse particular, enaltecido no espao privado, lugar privilegiado onde Sade
descreve ser possvel uma imaginao desbloqueada, onde o poder sobre o corpo
se evidencia, podendo assim dispor de sua foras naturais sem o papel repressivo
da sociedade fora da alcova, deveria ser permanentemente considerado.
149
mente o que pocas anteriores chamavam de males naturais dos males morais
fazia, portanto, parte do significado da modernidade. (Neiman, 2003, p. 16).
Dessa maneira, a discusso sobre o mal, aproxima no presente contexto Rousseau e Sade, sendo que este ltimo demonstra o homem antecipando-se ao mal e
considerando-o como parte constituinte da natureza e por conseguinte, do humano.
Rousseau, no Emlio, quando se refere ao mal, acaba por remeter ao homem
a autoria de sua existncia.
Homem, no procures mais o autor do mal, s tu mesmo esse autor. No existe
outro mal seno o que fazes ou sofres, e um e outro te vm de ti. O mal geral no pode estar seno na desordem, e eu vejo no sistema do mundo uma
ordem que no se desmente nunca. O mal particular no est seno no sentimento do ser que sofre; e1 este sentimento o homem no o recebeu da natureza,
ele o criou. (Rousseau,1995, p.326).
150
Grifo meu.
Se a natureza s criasse e jamais destrusse, eu poderia crer, como esses fastidiosos sofistas, que o mais sublime de todos os atos seria trabalhar incessantemente naquilo que produz, e, em consequncia disso, estaria de acordo com
eles de que a recusa em produzir deveria necessariamente ser um crime. Um
simples relance sobre as operaes da natureza no prova que as destruies
so to necessrias a seus planos quanto as criaes? (Sade, 1999,p.103).
Uma indagao poderia ser oferecida ao argumento de Sade: qual a importncia em se preocupar com o antecipar-se ao mal e mesmo, em tratar em vrias
obras de sua temtica, como se quisesse defender o contrrio dos elementos virtuosos to fortemente arraigados por uma moral crist valorizada e historicamente
presente no cotidano das pessoas? Uma hiptese, j apontada nesta breve apresentao, seria o conjunto de vrias condies importantes no pensamento sadiano
que, i. Somente poderia haver virtude com a existncia da vcio, ii. Se h criao
esta somente poderia se fazer valer com a destruio, iii. Em nome de uma moral
e religio corrompidas, o mal foi por muito tempo colocado s margens do que era
de fato importante compreender para a vida em sociedade.
Ademais, o dilogo refora a tese de que se Sade apresenta critica Rousseau
quando de seus posicionamento diante da moral e tambm do pacto social entre
os homens, Sade mais parece responder ao filsofo genebrino em um dilogo importante por resultar na considerao do mal a partir da ideia de natureza e no
da moralidade e da ao humana, da importncia em rever o contrato social que
pudesse considerar a chamada natureza, to presente no contexto sadiano, alcanar toda liberdade do ser ocorrida no espao fechado da alcova sadiana. Para tanto,
o conflito entre interesse particular e geral, se enaltece medida que Sade evoca a
valorizao da natureza, do indivduo e toda sua formao, para assim pens-lo em
sociedade, de onde as leis mais brandas, necessrias, conseguiriam por seu turno
alcanar o modo distinto de enxergar um mesmo objeto, prprio de cada indivduo.
Em Sade, longe de romper com o pacto entre os homens, o propsito centra-se em conseguir um equilbrio entre os chamados interesses gerais e do indivduo,
de modo que, ao preferir o interesse geral em detrimento do individual, o infortnio se justifica e o desarranjo social seria inevitvel. O interesse individual tem em
seu cerne o elemento natureza, to importante nas linhas de Sade, de modo que a
chamada razo livre pudesse se fazer valer atrelada aos elementos constituintes da
natureza humana. A liberdade natural do homem deveria ser reconhecida, sendo
para tanto, considerada na vida em sociedade. Uma reavaliao dos cdigos pactuais seria a emergncia evidente ao se tomar a critica de Sade ao pacto social. Antes
Da natureza e da moralidade: um dilogo entre Sade e Rousseau
151
de pressupor um equilbrio entre o pblico e o privado, seria necessrio considerar ambos como partes de um todo e para tanto, que a vida em sociedade pudesse
abarcar ambas as situaes, assim como o mal, como edificantes de sua composio.
No discurso, Franceses, mais um esforo, Sade eleva o prazer a ponto de ser o
critrio fundamental de onde partem os demais objetivos, havendo para tanto, que
haver rupturas diante de verdades institudas como irrefutveis, tais como a religio e a moral, pois esta ltima impe ao homem delegar outro plano ou mesmo
ao esquecimento, suas inclinaes naturais em nome da vida em sociedade.
Dessa maneira, o dilogo entre Sade e Rousseau lana vistas s importantes
discusses sobre a moralidade e seu efeitos, bem como da elucidao da origem do
mal abarcada por ambos os autores. Longe de pressupor um caminho de sadas e
mesmo da impossibilidade de esgotar as dimenses que o dilogo engendra, o presente texto procurou, ainda que brevemente, fomentar mais um dos ricos debates
entre autores do XVIII.
Referncias
NEIMAN, Susan (2003). O Mal no Pensamento Moderno: uma histria alternativa da filosofia. Traduo Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel.
SADE, Marqus (1976). La Philosophie dans le Boudoir. Paris: Gallimard.
152
Resumo
O objetivo do meu artigo consiste em mostrar que a tica cartesiana pode ser
lida como uma variao possvel da tica do cuidado. Vou argumentar que o
conceito de generosidade encerra a mxima moral do cuidado, a saber: devemos ser solcitos e considerar os afetos e paixes como vetores essenciais de
uma teoria moral. O conceito de generosidade indica, por um lado, que a ao
da razo sobre a vontade tem que ser mediada por uma paixo (ela indireta)
e, por outro, ele determina um carter deontolgico fraco da tica cartesiana,
visto que o dever de ser generosos no uma forma de altrusmo abstrato, traduzido num imperativo moral formal, mas se ampara em crenas prticas cuja
certeza depende do contexto afetivo em que se encontra a vontade. S num contexto a generosidade capaz apresentar a melhor forma de balancear a paixes
em funo dos interesses dos outros, do cuidado dos outros. Assim, tenciono
concluir que o conceito de generosidade indica que a tica cartesiana toma o
cuidado dos outros como o melhor caminho para a vida feliz.
Palavras-chave: Descartes, mtodo, moral, paixo, razo, generosidade.
Introduo
153
Por isso, parte importante dos estudos cartesianos nos ltimos anos tem
desviado um pouco o foco dos estudos genealgicos, que tentavam situar a moral
cartesiana no seu contexto histrico e na gnese do prprio pensamento cartesiano (ver respectivamente GILSON, 1930 e GUEROULT, 1966), para se concentrar no trabalho de situar a moral cartesiana no rol das teorias morais vigentes. O
desafio consiste em compreender a vertente da tica contempornea que poderia abarcar, ao menos em parte, a moral proposta por Descartes nos seus ltimos
escritos. Os intrpretes cartesianos se dividem quanto melhor forma de classificar a tica cartesiana na extensa taxionomia produzida pelas filosofias morais
contemporneas. Lisa Shapiro tende a enfatizar a proximidade da tica cartesiana com a tica das virtudes (SHAPIRO, 2011, p.434-436) com o argumento de
que o epicentro da reflexo cartesiana repousa no papel das virtudes na edificao da moral. Ainda que reconhea que se trata de uma tica das virtudes num
sentido particular (SHAPIRO, 2011, p.442), ela defende que um rastreamento
da segunda mxima (do Discurso) mostra a defesa cartesiana de virtude como
o supremo bem (SHAPIRO, 2011, p.441). No se trata, contudo, de uma tica das
virtudes no sentido aristotlico porque, por um lado, para Descartes no se trata
de uma tica que leva em considerao o carter do agente moral. Por outro lado,
para Descartes, boas intenes so suficientes para a virtude, ou seja, Descartes nega expressamente uma moral consequencialista. Para Descartes, a escolha
da melhor ao j fornece subsdios para se ofertar o predicado bom para uma
ao moral, independente dos resultados que se seguiro dela (SHAPIRO, 2011,
p.443). Por ouro lado, Noa Naaman-Zauderer tenta recuperar o carter deontolgico da moral cartesiana. Ela defende que a moral cartesiana no pode ser
considerada uma tica propriamente das virtudes, por possuir no seu corpo um
escopo bem mais amplo de preocupaes que tocam, entre outras coisas, o carter constitutivo do dever no que concerne ao uso livre da vontade. O seu ponto
que Descartes estaria defendendo, no domnio prtico, mais especialmente nos
154
1
Os intrpretes de Descartes tendem a reconhecer que Descartes efetivamente no produziu a moral
perfeita que ele projetara em algumas correspondncias. Ver, por exemplo: MARSSAL, 1993, p.96.
rico Andrade
No pretendo argumentar contra essas duas possibilidades de leitura da moral cartesiana. Acho que tais leituras encontram amparo no texto de Descartes. Meu
ponto que elas no so necessariamente excludentes caso se leve em considerao
dois elementos. Primeiro, na filosofia moral cartesiana h, de fato, uma defesa da
ao virtuosa como epicentro da moral, ainda que Descartes no tenha caracterizado muito bem o que compreendia por virtude, ou melhor, como prtica da virtude.
Ele no realizou um estudo detalhado das virtudes, nem traou uma taxionomia delas em funo do carter do agente moral. Isso parece indicar que a tica cartesiana
apenas parcialmente uma tica das virtudes. Segundo, embora esteja de acordo
que a filosofia cartesiana tem carter deontolgico, acredito que este fraco, no sentido de que a formulao do juzo correto da ao s pode ocorrer no contexto em
que a ao se realiza. Assim, a moral cartesiana tem um aspecto deontolgico num
sentido muito particular, que pretendo explorar neste artigo e que no se contrape
necessariamente a uma tica em que a virtude tem um papel central.
Por essas razes acho que a melhor caracterizao da tica cartesiana deve
primar por dois caminhos que convergem quanto centralidade dos afetos ou paixes na moral. A moral cartesiana assume que um juzo moral correto deve verbalizar a generosidade como norte para a ao moral. Esta posio expressa um carter
deontolgico fraco porque a forma pela qual a generosidade se manifesta depende
do contexto afetivo ao qual a vontade est submetida num determinado momento.
Ou seja, uma regra moral, ainda que tenha a generosidade como marco, no rgida
e se molda ao contexto afetivo no qual se encontra a vontade. Por outro lado, a moral
cartesiana assume que as aes devem ser virtuosas, mas considera que a virtude se
manifesta, sobretudo, na forma de um sentimento, a saber, a generosidade cuja funo consiste em administrar as paixes para que elas possam desviar o eu dos seus
prprios interesses e assumir o cuidado com os outros como a principal virtude
para a vida feliz. Caso se aceite essa leitura da tica cartesiana, possvel associ-la
tica do cuidado, visto que o seu grande mrito foi conceber uma moral em que
a motivao para a ao tem uma natureza afetiva e que o critrio para se julgar a
virtuosidade da ao repousa igualmente num afeto, a saber, a generosidade.
A minha tese suscitar uma discusso em trs diferentes nveis: a) primeiramente, no que concerne s crenas nos juzos morais, mostrarei que elas precisam
de um suporte que no restrito metafsica, mas que demanda uma dimenso
prtica da filosofia cartesiana; b) em seguida, mostrarei que, para Descartes, as
paixes so as responsveis pela motivao moral; c) por fim, enfatizarei que a
generosidade cumpre a funo de motivar o agente moral e igualmente o critrio
para avaliar a moralidade de uma ao que considerada correta quando se dirige
ao cuidado com o outro pelo outro. Concluirei que Descartes prope, com o conceiA tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral
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156
157
de modo simtrico crena nas proposies da metafsica. No possvel ter clareza e distino nas crenas relativas aos juzos morais, caso esses juzos sejam comparados com os da metafsica, cuja certeza pode ser absoluta (vlida em qualquer
mundo possvel).
Contudo, isso no torna as crenas morais essencialmente incertas e absolutamente provisrias. Parece que, no que concerne moral, Descartes fala de uma
certeza cujo grau diferente da certeza das crenas da metafsica. Isso, todavia,
no autoriza uma leitura que confere moral cartesiana uma espcie de ceticismo
mitigado ou algo parecido. As crenas morais devem ser certas e constrangerem a
vontade maximamente a segui-las, mas de modo diferente daquele metafsico.
A relao entre corpo e alma em Descartes no se institui como uma via de mo nica (o dualismo
de substncias em Descartes, que tambm um dualismo de propriedades, no implica a aceitao
da supervenincia). O corpo e alma exercem influncia um sobre o outro. Descartes reserva ao estudo da medicina a influncia do corpo sobre a alma, ao passo que a moral versa sobre a influncia
da alma sobre o corpo. Ainda que na medicina Descartes no tenha apresentado as demonstraes
infalveis que prometera a Mersenne (AT, I, p.105-106), considerando que a sua medicina guarda
pouca relao com a matemtica, ele dotou a sua medicina de um sistema mecnico responsvel por
realizar uma taxionomia das funes dos rgos humanos (DONATELLI, 2008). Apoiado em diversas observaes, Descartes se inseriu na histria da medicina por meio dos seus diversos tratados
sobre o funcionamento do corpo humano (Tratado do Homem; Dcription du corps humain; Excerpta
anatomica; Discurso do Mtodo partes V e VI; Tratado das Paixes da Alma parte I). Esses tratados
no levam necessariamente em considerao a ao da alma sobre o corpo (no mximo, no que diz
respeito s questes motoras do corpo humano, Descartes recorria alma). Por outro lado, a moral
cartesiana se centra nas paixes para mostrar como a alma age sobre o corpo para deliberar sobre a
melhor forma de conservar o prprio corpo. Alexandre G. T. Soares apresenta uma hiptese bastante
interessante para a passagem do projeto de uma medicina perfeita para uma moral como essncia do
projeto cartesiano, pois, segundo ele, como Descartes no conseguia prolongar a vida, como era seu
desejo na medicina, ele promove a moral como uma forma de aprender a morrer (DE SOARES, 2008,
p.379-380). A interpretao do referido comentador se apoia em boas evidncias textuais, entre elas:
Carta a Charon, AT, IV, p.441.
4
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rico Andrade
de maneira uniforme e monoltica na obra cartesiana. Pelo contrrio, a liberdade em Descartes pensada sigo aqui a sugesto de NAAMAN-ZAUDERER, 2010,
p.118 sobre diferentes graus que demarcam, por assim dizer, os diferentes graus
de certeza das cincias. Por isso, no mbito metafsico, no qual a certeza a mais
evidente, a vontade guarda pouca ou quase nenhuma indiferena face s certezas
prescritas pela razo, ao passo que, no mbito moral, por um lado, o conhecimento
quanto clareza e distino de nossas crenas sobre a melhor ao a ser seguida no
to evidente e, por outro, a sua aquisio no , por si s, suficiente para compelir a
vontade a agir em conformidade com a razo. Nem sempre o conhecimento do bem
implica uma ao em conformidade com o bem. Uma paixo pode paralisar a alma e
torn-la inapta temporariamente para seguir no caminho da melhor deciso.
As diferentes dificuldades que o pensamento cartesiano enfrenta para determinar a certeza de nossas crenas podem ser vistas numa estrutura heurstica
que seguramente atravessa a obra cartesiana que reafirma, em vrias passagens,
matizes ou graus presentes no conceito de certeza. Existem cincias mais ou menos certas, como Descartes subscreve nas Regras II, III e IV das Regras para Direo
do Esprito, e na segunda parte do Discurso do Mtodo. De fato, as certezas com as
quais o pensamento cartesiano trabalha assumem diferentes gradaes, de acordo
com os problemas para os quais aquele pensamento se volta; por isso, as regras
metodolgicas sempre priorizam uma ordem heurstica na resoluo de problemas, que parte sempre das questes mais simples para depois resolver as mais
difceis (ex. AT, X, p. AT, X, 378-379 e 442 / OLIVERIA ANDRADE, 2010). Assim,
ainda que se possa defender que metafsica e moral possam pertencer mesma
estrutura metodolgica, conforme a qual est assentada a obra cartesiana, as suas
proposies assumem diferentes graus de certeza, visto que seus objetos apresentam diferentes graus de dificuldade.
Meu ponto que o objeto da metafsica fixo e absoluto. Cumpre a razo
apresentar, por meio do mtodo, a melhor forma de demonstrar a certeza de nossas crenas quanto existncia e verdade daqueles objetos. Esse processo demonstrativo torna a nossa crena mais slida e capaz de convencer os espritos
mais obstinados. Na moral ocorre algo diferente, pois seu objeto no est dado.
No existe um objeto da moral, ou mesmo um objeto das paixes, que encerre uma
viso cristalizada do bem que poderia ser aplicada a qualquer situao. Em certo
sentido, o objeto da moral cartesiana construdo no contexto da ao. Esse carter inacabado da moral cartesiana no pode colocar as crenas morais no mesmo
patamar de certeza das crenas metafsicas.
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No Tratado das Paixes, Descartes em nenhum momento sugere que podemos agir sem ser movidos por uma paixo. A descrio fisiolgica do corpo na
primeira parte do Tratado das Paixes consiste numa tentativa de mostrar a fora
dos mecanismos fsicos na relao com a alma. Os espritos animais que, uma vez
produzidos pelo crebro (Primeira parte Tratado das Paixes), passam por todo
o corpo e o fazem estar o tempo todo sob o efeito de algum estmulo advindo do
meio externo. O corpo humano , portanto, um receptculo de mltiplas sensaes,
de sorte que os nervos e o crebro no podem estar isentos da ao que os corpos
imprimem nos homens. Nesse sentido, a alma se mistura a uma estrutura necessariamente dinmica que sempre a influencia e a mobiliza o tempo inteiro. Assim, o
epicentro do debate cartesiano sobre a moral no repousa, portanto, na eliminao
das paixes por meio do apelo razo como se ela fosse capaz de eliminar completamente a influncias das disposies ou funes corporais. A razo no tem o
poder de fazer com que o corpo no sinta uma paixo.
160
rico Andrade
Ainda que Descartes no esteja, nessa passagem, se referindo necessariamente s paixes em geral, ele parece reconhecer os limites da vontade quando
aborda as demais paixes, visto que o movimento dos espritos animais est sempre presente nos seres humanos, em grande parte em decorrncia das emoes, e
vedam a possibilidade da alma estancar rapidamente as suas paixes (TP, art. 46
/ AT, XI, p.363-364). Ou seja, enquanto as emoes, que fazem circular o sangue e
so as responsveis por algumas sensaes do nosso corpo, perdurar, a alma no
pode agir indiferentemente s paixes. Por isso, o Tratado das Paixes no se concentra na eliminao das paixes. O ser humano no pode estar imune s emoes
como ensina medicina na primeira parte daquela obra. Por isso, a referida obra
se concentra em promover o controle delas por meio da razo ou, para usarmos
a expresso de Lvio Teixeira, o Tratado das Paixes se concentra na promoo de
uma tcnica de domnio das paixes pelo pensamento (TEIXEIRA, 1990, p.103. Ver
tambm alguns interessantes desenvolvimentos das ideias de Teixeira em OLIVA,
2008, que mostra que a moral cartesiana no conservadora como uma leitura
apressada pode sugerir).
Por isso, controlar as paixes no ser indiferente ao poder contnuo que
elas exercem sobre a alma. Nesse contexto, o poder absoluto da alma sobre as paixes (TP, art. 50 / AT, XI, p.368-369), longe de indicar a possibilidade da razo
eliminar completamente as paixes, revela que o controle das paixes mediado
por uma administrao racional das diferentes paixes, privilegiando umas em detrimento de outras. Prefiro usar o termo administrao em vez do termo tcnica,
empreendido por Lvio Texeira, porque o referido termo transparece melhor o insight fundamental cartesiano de que o controle das paixes consiste numa otimizao racional das paixes que envolve tcnica e afeto. O controle sobre a vontade
da alma apaixonada, seguindo aqui a sugesto de Della Rocca (2006, p.148-152),
indireto e realizado, como defenderei na prxima seo, por meio da administrao racional das paixes expressa por um sentimento, uma paixo. Permitam-me
A tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral
161
A razo governa as paixes na medida em que indica os caminhos que podem desviar a ateno que a alma confere a certos objetos, apresentando alternativas para que a alma exera outra paixo mais consonante com a sua felicidade5.
A alma precisa se convencer de que a razo lhe apresenta o melhor caminho para
a sua felicidade na forma de uma crena justificada, verdadeira e, principalmente,
exequvel. Em outras palavras, para que uma crena moral possa ser justificada
e verdadeira necessrio que ela possa apresentar um carter prtico que torne
possvel a ao da alma. Para essa deciso se requer da sabedoria que esta recupere, em todos os conhecimentos adquiridos, uma crena justificada para a tomada
de deciso quanto ao mais propensa num determinado contexto para trazer felicidade alma. O que move a alma a aderir, como afirmava repetidamente Descartes, aos conselhos da razo (Carta a Elisabeth 4/08/ 1645 // AT, IV, 1645), na forma
de um juzo moral correto, a resoluo de regular as paixes para otimiz-las em
funo da felicidade humana. A busca pela felicidade requer da alma uma administrao das paixes para que elas possam lhe servir, ao invs de lhe aprisionar ou
lhe escravizar (TP, art. 45 / AT, XI, p.446-447). Essa convico anima o esprito de
Descartes, que a registra em carta para Elisabeth:
Sevensson defende que a felicidade seria prpria ao projeto moral de um ponto de vista da realizao humana, ao passo que a virtude pode gerar um contentamento subjetivo, individual que no
necessariamente coincide com a felicidade (SVENSSON, 2012). Pressuponho que essa interpretao
de Svensson correta e usarei o termo felicidade para me referir ao objetivo da procura humana pela
ao correta moralmente.
5
162
Mas me parece que a diferena entre a maior alma e aquelas que so baixas e
vulgares, consiste, principalmente, no que as almas vulgares se deixam levar
por suas paixes e so felizes ou infelizes apenas conforme as coisas que lhe
serve so agradveis ou desagradveis, ao passo que as almas grandes tm
raciocnios to fortes e possantes que, ainda que elas tenham tambm paixes
(e frequentemente paixes mais violentas do que as comuns) sua razo permanece sempre a sua mestra e faz com que as afeces lhe sirvam e contribuam para a perfeita felicidade que elas desfrutam nessa vida (Carta a Elisabeth
18/05/1645 // AT, IV, p.202).
rico Andrade
O uso do termo afeco (que nesse contexto pode ser tomado como paixo)
no pode obliterar o ponto essencial dessa carta: o controle das paixes se inscreve
numa equao que balanceia as paixes procurando privilegiar aquelas que podem
contribuir para a felicidade. Mesmo submetida a fortes paixes, a alma pode se
desviar do que lhe impe uma paixo graas planificao racional de suas paixes
que lhe orienta para assumir as paixes que lhe fortalece na busca pela felicidade.
O remdio que pode controlar as paixes o que prescreve a dosagem certa de
paixo que a alma precisa para galgar a felicidade. Essa prescrio no depende do
objeto para o qual a paixo se volta, mas da forma pela qual esse objeto pode afetar
a alma. A razo no assume o papel de um elixir milagroso que seria capaz de imunizar a alma do apelo das paixes. Ela cumpre a funo apenas de medicar a alma
para lhe ofertar o melhor das paixes, direcionando-as para os objetos que podem
contribuir mais para a felicidade quando adquiridos com moderao. Assim, mesmo a admirao, que a primeira de todas as paixes (TP, art., 53 / AT, XI, p.373),
no pode escapar do escrutnio da razo que avalia a medida certa da admirao
para a determinao da ao correta que a alma deve realizar:
Mas acontece muito mais admirarmos em demasia e nos espantarmos ao perceber coisas que merecem pouca ou nenhuma considerao, do que admirarmos demasiado pouco. E isso pode subtrair inteiramente ou subverter o uso
da razo. (...) Mas no h outro remdio para impedir o admirar excessivo
seno adquirir o conhecimento de muitas coisas, e exercitar-nos na considerao de todas que possam parecer mais raras e estranhas (TP, art. 76 / AT,
XI, p.420-421).
Se a admirao, por um lado, fundamental para a aquisio da cincia (Tratado das Paixes art. 75), por outro, numa dosagem equivocada pode gerar a obsesso por coisas que pouco contribuem para a felicidade da alma. Novamente, o
epicentro da argumentao de Descartes no a eliminao da admirao (que
s perderia importncia depois de seu uso na cincia), mas na pulverizao dos
objetos que nos provocam admirao. A estratgia sempre de dosar ou balancear
as paixes, por meio da oferta de vrios objetos que podem desencadear aquelas
paixes. A utilidade das paixes, diversas vezes reivindicada por Descartes (TP, art.
40, 52, 74, 173, 138, 141, 144, 175, 180, 181 e 212), confere alma a obrigao de
regular as paixes para dirigir a sua ao corretamente.
Nessa perspectiva, a virtude est no correto uso das paixes, que pressupe,
por um lado, a resoluo da alma de aderir crena de que em certo contexto uma
paixo pode ser melhor do que outra e, por outro, a motivao da alma de viver
as paixes no que elas podem contribuir para a vida feliz. Sendo assim, tomar a
filosofia cartesiana como um estoicismo, para usarmos as palavras de Shimitter,
indiscriminado, um erro que, em nome de uma interpretao excessivamente racionalista e metafsica da filosofia cartesiana, elide o fato de que aquela filosofia
no rejeita, no mbito prtico, seguindo ainda Shimitter, as paixes em si mesmas
A tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral
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rentes a que toma a virtude como uma firme e constante resoluo de executar
tudo que a razo aconselha (carta a Elisabeth, 4 de agosto de 1645 /AT, IV, p.265 /
ver tambm a Elisabeth 18 de agosto de 1645). Essa definio no apresenta, contudo, o que significa uma firme e constante resoluo, nem como pratic-la.
O resultado da taxionomia das paixes6 feita no Tratado das Paixes seguramente uma filosofia moral por meio da qual Descartes defende uma paixo como
a realizao mxima de uma ao moral. Embora os seres humanos estejam submetidos a diversas paixes, e que a diversidade de objetos que podem despertar
as paixes seja incontrolvel, possvel cultivar uma paixo que renove o nimo
de cuidar das pessoas numa relao estritamente afetiva e que contribua para que
possamos dosar ou administrar as nossas prprias paixes. Nesse ponto, acredito
que a moral cartesiana antevem a tica do cuidado.
O objetivo da tica do cuidado tornar evidente a atividade de uma sensibilidade moral, composta por sentimentos e afetos, que move as aes e deve igualmente ser levada em considerao no estabelecimento do critrio para a avaliao
das aes humanas. Assim, considerando que o epicentro da tica do cuidado repousa no cultivo do cuidado com os outros, em princpio com os mais prximos,
mas que pode se estender para uma relao social mais ampla, a tica cartesiana
guarda preocupaes profundamente similares. Para Descartes, a tica deve evitar
a procura por um imperativo moral que determina a ao em qualquer contexto.
6
Sobre a influncia dos Tratados de Paixes que Descartes leu ver: BENES, 2010.
165
Nesse sentido, parece-me que o Tratado das Paixes uma obra que visa
educar a sensibilidade para que possamos suspender os nossos prprios interesses, que so decorrentes das paixes por objetos capazes de despertarem o nosso
interesse imediato, e se comprometer em nos prestar a ajudar ou a cuidar do outro.
As propriedades da generosidade determinam as principais diretrizes que devem
mover as paixes em direo felicidade porque elas apresentam o cuidado com
os outros como a melhor forma de dosar as nossas prprias paixes. Essas propriedades circunscrevem o projeto do altrusmo como norte da ao moral. Com a
generosidade, os seres humanos podem se livrar das amarras do amor a si mesmo.
Por isso, a generosidade pode ser considerada o grande remdio contra os excessos das paixes, pois ela motiva ou dirige a paixo dos homens por si mesmos para
o cuidado com o outro, contribuindo de forma decisiva para dirimir os conflitos
entre os indivduos:
Os que so generosos dessa forma so naturalmente levados a fazer grandes
coisas, e, todavia, a nada empreender de que no se sintam capazes; e, como
nada estimam mais do que fazer bens aos outros homens e desprezar o seu
prprio interesse, por esse motivo so sempre perfeitamente corteses, afveis e prestativos para com todos. E com isso so inteiramente senhores de
suas paixes (TP, art. 156 / AT, XI, p.469-470).
O remdio para as paixes uma ao apaixonada. Paixo e virtude convergem quando Descartes reconhece na generosidade uma espcie de taking care of
(no sentido de TRONTO) em razo do qual a solicitude para com os outros colocada no centro da determinao do controle das paixes. importante lembrar que a
busca pela generosidade uma crena prtica cujo referente a felicidade. Ou seja,
para se atingir a felicidade, a generosidade instituda uma condio essencial que
consiste no cuidado dos outros. Assim, desviar-se do prprio interesse requer do
agente moral um treinamento racional da sensibilidade que possa lhe dirigir vida
feliz. A generosidade contribui para que as paixes possam se dirigir para vrios
objetos (neste caso a realizao de desejo de vrias pessoas) sem se fixar de forma
absoluta em nenhum deles. O esforo do agente moral deve ser de cultivar a generosidade por meio da prtica do cuidado.
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Nessa perspectiva, a competncia moral no a adeso a um conjunto de regras racionais que atravessam qualquer contexto e so vlidas a priori, mas expressa uma adequao da conduta humana paixo que nos impele a sermos solcitos.
rico Andrade
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Considerando ainda que Descartes avana em direo a uma psicossomtica nas correspondncias com Elisabeth (nas quais ele relata que o problema do
mal-estar fsico da princesa a tristeza), a generosidade assume uma espcie de
aspecto pedaggico, no sentido de que aqueles que agem de maneira generosa so
capazes de corrigirem problemas no apenas adquiridos no transcorrer da vida,
como parece ser o caso do problema da rainha, mas tambm disfunes hereditrias. Desse modo, uma boa formao relativa ao cultivo da generosidade muito
serve para corrigir defeitos de nascena (Paixes, art. 161 / AT, XI, p.453).
Mesmo disfunes congnitas do corpo podem ser administradas pela generosidade que cultiva nos homens o desejo de viver em conformidade com respeito
ao outro. possvel se desviar das adversidades da vida mediante a dedicao ao
prximo medida que nos afastamos da ambio de uma vida que gravita em torno
dos nossos desejos mais imediatos. A impossibilidade de realizao desses desejos
estritamente egostas por uma disfuno hereditria pode ser sanada quando se
converte a angstia pela inpcia ou pela falta de capacidade de agir de um modo
egosta pela procura pela realizao do desejo dos outros, da comunidade, pois no
se estima, afirma Descartes: nada maior do que fazer bem aos outros homens
(TP, III, art. 156 / AT, XI, p.447-448).
O cuidado assume um papel central na moral cartesiana e direciona as paixes para estimarem o bem do outro como norte da ao moral. Nesse sentido,
o orgulho de si mesmo deve ser preterido (AT, XI, p.448-449/ TP, II, art. 158) em
relao genuna disposio a ser solicito com os outros, materializada na generosidade. Como escreve Descartes: Mas, como no h nada mais excessivo do que o
orgulho, creio, pois, que a generosidade o melhor remdio que se pode encontrar
contra seus excessos (AT, XI, p.481 / art. 203). O reconhecimento tcito dos limites
de uma reflexo abstrata ou estritamente racional da ao moral coloca a moral
cartesiana em sintonia com a tica do cuidado porque a sua defesa no de altrusmo racional (perseguido por puro dever), mas do cultivo de uma genuna disposio humana para ser solcito com os outros. No se trata, por conseguinte, de
estabelecer normas transcendentais ou princpios de deciso vlidos em qualquer
contexto, mas de conferir moral uma dimenso cotidiana na qual as aes esto
circunscritas a um contexto em que apenas o indivduo enquanto pessoa (com uma
determinada histria afetiva) pode decidir (com a ajuda da razo) a melhor formar
de exercer a generosidade.
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A noo de generosidade cartesiana se encarrega de estabelecer um escopo de atitudes morais (no rir dos outros, no se orgulhar de si mesmo, perdoar
as falhas do outro) que configuram, permitam-me o uso da expresso, o jogo do
cuidado. O exame que Descartes faz das paixes indica seu interesse em delimitar
o campo em que as emoes podem contribuir para a ao moral. A maior contribuio do Tratado das Paixes ensinar que a ao moral consiste no cultivo da
generosidade e solicitude com os outros. Nesse sentido, essa obra se aproxima do
que conhecemos hoje como tica do cuidado, por defender o compromisso moral
rico Andrade
Concluso
Neste artigo, tentei mostrar que o Tratado das Paixes uma obra que encerra uma preocupao genuna com a educao da sensibilidade para fortalecer
as crenas morais que contribuem para a vida feliz. Dentre essas crenas, a generosidade foi apresentada como a paixo que pode administrar as demais paixes
por meio do cultivo do cuidado com os outros. Com essa perspectiva, acredito que
foi possvel mostrar que a virada cartesiana em direo a uma moral deontolgica
fraca implica assumir uma tica que confere o termo virtude para as aes que
corrigem os excessos das paixes por meio da promoo do altrusmo, do cuidado com os outros. Portanto, o carter deontolgico fraco que a moral cartesiana
assume est inscrito na defesa de que os seres humanos s realizam a vida feliz
quando se desprendem das paixes mais imediatas e administram as suas paixes
racionalmente ao ponto de otimiz-las, na forma do desvinculamento dos interesses particulares, e a assimilao da procura pela realizao do interesse do outro,
na forma do cuidado.
Referncias
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A tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral
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170
rico Andrade
GT Histria do Ceticismo
Resumo
Pierre Charron defende na De la Sagesse um ideal de sabedoria puramente
natural, ideal esse vinculado com a vida prtica e que ensina ao homem a ser
moderado, a dominar a fora das paixes e a emendar a fraqueza de sua natureza. Para sustentar sua tese, ele se valeu de diversas fontes e especialmente
dos Essais de Michel de Montaigne, obra essa que o influenciar quanto ao
tema da dicotomia entre o pendante e o esprito forte, cincia e sabedoria. A
partir desta distino, Charron ir detalhar para qual o pblico a obra indicada e argumentar que o pedante um dogmtico por natureza, sectrio
de Aristteles, afirmativo e opinitico, defensor da cincia, jamais capaz de
atingir a sabedoria. Nesse contexto, pretendemos investigar a relao entre
sabedoria e cincia na Sagesse, mostrando como que Charron utiliza suas fontes para discutir esta relao.
Palavras-chave: Charron; Sagesse; ceticismo; sabedoria; cincia.
1
Charron foi considerado um dos maiores pregadores da Frana pelos eruditos de sua poca e seu
nome foi um dos mais conhecidos, citados e respeitados at meados do sculo XVII (BONNEFON,
1898, p. 230).
171
por meio de seus prprios esforos, alcanar o melhor da sua condio. Devido
forte influncia que Charron recebeu do ceticismo, seu projeto de sabedoria teve
contornos e propsitos muito singulares, razo pela qual ele distingue os sentidos
que o termo sabedoria possua a poca e mostra em que sentido ele pretendia que
a palavra fosse compreendida. Por isto, ele fez uma diviso tripartite da sabedoria
em: mundana, divina e humana, afirmando que nem a sabedoria mundana (desmesura do povo, pautada nas opinies, inconstante e partidria), nem a sabedoria divina (puramente especulativa, conhecimento da causa ltima da natureza, faculdade
exercida apenas pelo entendimento) so modos adequados de compreender a sabedoria que ele prope. O objetivo da Sagesse apresentar um novo conceito de sabedoria humana que se pauta naquilo que a natureza do homem pode efetivamente
realizar, composio ntegra do homem em sua ao exterior e em seus pensamentos, excelncia que exige a conexo entre inteno e ao. A sabedoria humana :
[...] uma retido, bela e nobre composio do homem inteiro em seu interior,
seu exterior, seus pensamentos, palavras, aes e todos os seus movimentos.
a excelncia e perfeio do homem enquanto homem, isto quer dizer: segundo leva e exige a lei primeira fundamental e natural do homem. Da mesma forma que dizemos que uma obra bem construda e de modo excelente
quando ela bem composta de todas suas peas e que todas as regras de
ofcio lhe foram aplicas, dizemos que homem sbio aquele que sabe bem e
de forma excelente construir o homem (DS, prface, pp. 32-33)2.
172
2
[]une droitture, belle et noble composition de lhomme entier, en son dedans, son dehors, ses
penses, paroles, actions et toutes ses mouvements, cest lexcellence et perfection de lhomme
comme homme, cest dire selon que porte et requiret la loy premiere fondamentalle et naturelle de
lhomme, ainsi que nous disons un ouvrage bien fait et excellent, quand il est bien complet de toutes
ses pieces, et que toutes les regles de lart y ont ste gardes: celuy est homme sage qui sait bien et
excellemment faire lhomme []. [traduo livre].
3
Cf. DS, prface.
pode emendar a fraqueza de sua natureza e ensin-lo a dominar a fora das paixes. O tempo de Charron, marcado pelas guerras religiosas e fortes partidarismos,
exigia da filosofia moral mais do que um discurso terico/contemplativo a respeito
do Bem; na verdade, a postura esperada era um engajamento concreto da filosofia
com o ideal de transformao da vida do homem4. Logo, a sabedoria humana uma
conjuno entre nobreza e a ao de acordo com essa nobreza e por isso os filsofos
que alm de defenderem teoricamente a sabedoria a representaram e a viveram de
modo intenso em suas vidas so os exemplos buscados por Charron para descrever
o arqutipo do sbio (DS, prface, p. 31). Esses elementos da sabedoria humana nos
permitem aproxim-la do ideal da filosofia helenstica, a qual compreende o filosofar como um modo de vida e defende que toda a reflexo filosfica deve reformar o
homem, promovendo uma mudana na sua forma de crer e de avaliar o mundo ao
seu redor. Nesse sentido, Pierre Hadot afirma que um trao importante que marca
toda a filosofia helenstica, assim como a filosofia antiga, o seu compromisso em
ser mais do que uma exposio terica sobre dada doutrina. A filosofia helenstica
tem a preocupao fundamental de fundir vida contemplativa com vida ativa para
reformar a condio humana:
[...] cada escola define-se por uma escolha de vida, por uma opo existencial.
A filosofia o amor e investigao da sabedoria, e a sabedoria , precisamente, um modo de vida [...] todas essas filosofias se querem teraputicas. (HADOT, 2010, pp. 154-155).
Por isso, um trao peculiar do helenismo o seu compromisso com uma terapia filosfica capaz de diminuir a fora das paixes, promover a indiferena e
levar ao estado de tranquilidade da alma, em suma: reformar a condio humana,
compromisso que alcanado por meio de um discurso filosfico que essencialmente um exerccio. Exerccio, pois a prtica filosfica exige mais do que uma atividade especulativa, ela est ligada a um aprendizado constante que s pode ser
atingido mediante a mudana de toda forma de conduzir a vida e pelo treinamento
constante da natureza humana. Nesse contexto, o helenismo tem como pressuposta uma forte correlao entre pensamento e ao, pressuposto esse que tambm
encontramos na sabedoria humana de Pierre Charron. Tal fato constatvel na Sagesse, pois ela organizada em trs livros, entre os quais o terceiro contm preceitos prticos especficos para orientar o agir do homem em todas as esferas de sua
vida. Podemos dizer, ento, que a Sagesse no desvincula o discurso filosfico do
modo de vida, pelo contrrio, a finalidade [bout] da obra precisamente reformar
o modo de vida do homem:
4
Nesse sentido, Rene Kogel afirma que no perodo das guerras religiosas a literatura moral teve
um acrscimo significativo e temas como repouso, tranquilidade e contentamento eram as palavras
chaves de muitas obras da poca (KOGEL, 1972, p. 50).
173
Assim, a defesa da sabedoria humana enquanto um exerccio prprio do homem e um preceito de vida capaz de ensinar a bem viver e a bem morrer outro
elemento que aproxima a Sagesse do helenismo, pois como mostra Hugo Friedrich:
[...] a figura ideal do sbio, na esfera de uma arte de viver que se esfora em proteger o homem da misria exterior e interior de sua existncia (FRIEDRICH, 1968, p.
69)6 um trao caracterstico da pretenso filosfica do helenismo. Nesse sentido,
a sabedoria humana tem um efeito teraputico7 j que pretende remediar a fraqueza natural do homem a partir de quatro pontos: (i) por meio de seus preparativos:
liberta o homem de todos os erros externos e internos e confere uma plena, inteira
e universal liberdade de esprito; (ii) por causa de seus fundamentos: o sbio possui uma verdadeira e essencial probidade (preudhomie) e conduz a sua vida de
modo firme; (iii) pela imposio de seus ofcios: piedade, regramento dos desejos
e dos pensamentos, comportar-se de modo moderado, seguir as leis e costumes,
no ser afirmativo nas conversaes e ter prudncia em todos os negcios so os
ofcios daquele que possui a sabedoria; (iv) pela aquisio de seus frutos: o homem
sbio est pronto para a morte e se mantm em uma verdadeira tranquilidade do
esprito8. Portanto, o objetivo da sabedoria humana est fortemente vinculado com
o propsito teraputico de mudana e reforma da vida do homem: o conhecimento
de si visa mostrar a misria natural do homem e, por meio do seu reconhecimento,
permitir sua reforma e emenda universal (DS, prface du livre I, p. 49).
Esta reforma da vida do homem se dar especialmente por meio da tranquilidade da alma [ataraxia], elemento este recebido do ceticismo. Ao longo de toda
a Sagesse, Charron afirma que a sua sabedoria visa alcanar uma postura firme da
alma diante de todos os males e perturbaes: a tranquilidade do esprito o soberano bem do homem [...] o fruto de todo nossos labores e estudos, o coroamento da sabedoria (DS, II, 12, p. 539)9. Todos os ensinamentos da obra culminam ao
Cestoit une prealable, que dappeller lhomme soy, se tater, sonder, tudier, afin de se conoistre
et sentir ses defauts et sa miserable condition, et ainsi se rendre capable des remedes salutaires et
necessaires, qui sont les advis et enseignemens de sagesse [traduo livre].
6
[] la figure idale du sage, dans la sphre dun art de vivre qui sefforce de protger lhomme de
la misre extrieure et intrieure de son existence . [traduo livre].
7
Claudiu Gaiu tambm sustenta que a Sagesse tem uma finalidade teraputica, pois para o intrprete
a obra visa restabelecer o liame natural do sbio consigo prprio e com a sua alteridade (GAIU, 2010,
pp. 299-300).
8
O segundo livro da Sagesse dividido nestes quatro elementos e cada subitem um ttulo dos doze
captulos contidos nesse livro.
9
La tranquillit desprit est le souverain bien de lhomme [...] cest le fruit de tous nos labeurs et
estudes, la couronne de sagesse [traduo livre].
5
174
final do livro II neste preceito fundamental, resultado do longo processo de conhecimento de si e da exposio das regras da sabedoria. Aps a investigao de toda
a natureza humana e de suas capacidades, o esprito forte v que deve se afastar
da opinio e das paixes e manter seu esprito universal, aberto e livre do imprio
da falsidade (DS, II, 12, p. 540). Esse propsito exatamente aonde chega o ctico
pirrnico, o qual inicia sua investigao buscando a verdade, mas acaba descobrindo que na suspenso do juzo (epokh) que reside a sua tranquilidade (ataraxia)
(PH, I, VI, 12) que lhe surge de modo fortuito (PH, I, XII, 29). A tranquilidade (ataraxia) pirrnica descrita por Sexto Emprico como repouso ou serenidade da alma
diante das opinies e das paixes (moderao dos afetos) (PH, I, XII, 25) finalidade
esta que a mesma da tranquilidade charroniana: as coisas que mais impedem e
atormentam o repouso e tranquilidade do esprito so as opinies comuns e populares [...] em seguida os desejos e paixes [...] (DS, II, 12, p. 539)10. A sabedoria
envolve uma universalidade do esprito do sbio que no se liga (espouser) a nada,
nada afirma (jurer) e no perturbado por nada, qualidade esta que similar [...]
mais ou menos e de algum modo a ataraxia dos pirrnicos e a neutralidade ou indiferena dos acadmicos (DS, II, 2, p. 410)11. Nesse sentido, vemos que Charron
conhecia o conceito de tranquilidade (ataraxia) dos cticos e o traz para sua obra
para defender a sua principal meta que associar vida contemplativa e vida ativa,
demonstrando que para ele o estudo da filosofia s faz sentido se for capaz de
emendar a condio humana a ensinar a bem viver.
Outro elemento que refora a correlao entre vida contemplativa e vida ativa na Sagesse e a consequente proximidade dela com os fins da filosofia helenista
a defesa que Charron faz das cincias morais em detrimento das cincias especulativas ou metafsicas:
Porque de modo absoluto as [cincias] prticas so as melhores, pois examinam o bem do homem, instruem a bem viver e bem morrer, bem comandar e
bem obedecer, por isso elas devem ser estudadas de modo srio por aqueles
que perseguem a sabedoria. Dessas [cincias] esta obra um compndio e
sumrio, a saber: [cincias] morais, econmicas e polticas. Aps elas, esto
as [cincias] naturais, que servem para conhecer tudo que est no mundo
nossa disposio e simultaneamente para admirar a grandeza, bondade, sabedoria e potncia do mestre arquiteto. Todas as demais ou so vs ou bem
devem ser estudadas de modo sumrio e breve, pois elas no servem de modo
algum para a vida e para nos tornar gente de bem. (DS, I, 61, pp. 367-368)12.
Les choses qui plus empeschenet et troublent le repos et tranquillit desprit sont les opinions
communes et populaires [] puis les desirs et passions [] [traduo livre].
11
[...] peu pres et en quelque sens lAtaraxie des Phyrhoniens, la neutralit et indifference des
Academiciens [] [traduo livre].
12 Parquoy tout absolument les practiques sont les meilleures qui regardent le bien de lhomme,
apprennent bien vivre et bien mourir, bien commander, bien obir dont elles doibvent estre srieusement estudies par celuy qui prtend la sagesse, et desquelles cet oeuvre est un abrg et
sommaire, savoir morales, oeconomiques, politiques. Aprs elles, sont les naturelles, qui servent
cognoistre tout ce qui est au monde nostre usage, et ensemble admirer la grandeur, bont, sagesse,
puissance du maistre architecte. Toutes les autres ou sont vaines, ou bien elles doibvent estre estudies sommairement et en passant, puisquelles ne servent de rien la vie, et nous faire gens de
bien. [traduo livre/inseres do tradutor].
10
175
176
13
La science est la verite un bel ornement, un outil tres-utile qui en sait bien user; mais en quel
rang il la faut tenir, tous nen sont daccord : surquoy se commettent deux fautes contraires, lestimer
trop , et trop peu. [traduo livre].
14
La science est un trs bon et utile baston, mais qui ne se laisse pas manier toutes mains [] le
bras foible qui n ayant le pouvoir ny ladresse de bien manier son baston trop fort et pesant pour luy,
se lasse et sestourdit tout. [traduo livre].
Por isso, a crtica que Montaigne faz cincia de seu tempo - a qual estava
preocupada apenas em encher a memria de preceitos dos mestres sem fazer com
que esses preceitos fossem digeridos e compreendidos pelo homem (E, I, 25, p.
203) -, ser fundamental para formar o juzo de Charron de que essa forma de
cincia no deve ser investigada, pois representa uma postura dogmtica e presunosa. Partilhando do preceito montaigniano de que [...] o estudo das cincias mais
amolece e efemina os nimos do que os torna firmes e aguerridos
(E,
I, 25, p. 214) o autor da Sagesse afirma que a cincia escraviza os espritos fracos
e [...] acrescenta fraqueza e baixeza naturais [...] ainda a presuno, a opiniaticidade e a temeridade, envaidecendo-lhes o corao (PTS, III, 1, p. 52). Logo, a
aproximao entre cincia e dogmatismo em Charron tambm parece derivar de
sua leitura dos Essais, pois como mostra Luiz Eva quando Montaigne afirma que
pretende criticar a cincia (science) esse termo tem uma conotao bem especfica
na Apologia de Raimond Sebond e mostra a inteno do ensasta de promover uma
crtica contra a postura dogmtica:
Comentando a introduo das Hipotiposes, acerca dos diversos gneros da
filosofia [...] Montaigne assim se refere aos dogmatistes: [A] Estes estabeleceram os saberes [sciences] que ns possumos e os trataram como consideraes certas [notices certaines]. Embora science tambm possa ocorrer, nos Ensaios, como sinnimo de saber num sentido mais corriqueiro, essa passagem
oferece uma definio relevante para o sentido do termo no contexto dessa
discusso: os dogmticos so aqueles que tratam suas teorias como certezas,
pretendendo que elas constituam no apenas conjecturas, mas verdades objetivas. (EVA, 2007, p. 46).
Essa postura dogmtica dos filsofos diante da cincia, como mostra Hugo
Friedrich, tem os seus fundamentos fortemente atacados na medida em que o
ceticismo de Montaigne sustenta que no h concordncia entre o objeto e o sujeito do conhecimento, visto que o agente que conhece um ser mutvel e incerto (FRIEDRICH, 1968, p. 151). Nesse sentido, a afirmao montaigniana abaixo
mostra que a pretenso de uma cincia dogmtica que visa aspirar certeza no
encontra solo nos Essais:
Ora, no pode haver princpios para os homens se a divindade no os tiver
revelado: o que resta de tudo, e o comeo, e o meio, e o fim, apenas sonho e
fumaa [...] a impresso de certeza um atestado certo de loucura e de extrema incerteza [...]. (E, II, 12, p. 312).
Tambm para Charron o homem no deve buscar a cincia, pois ela no serve como um guia para a vida e o afasta de uma postura de candura e de humildade, j que almeja aquilo que est alm da capacidade de sua natureza: a cincia
no serve salvo para inventar finezas, sutilezas, artifcios e todas as demais coisas
A sabedoria humana de Pierre Charron: a cincia e o exerccio ctico do esprito forte
177
178
15
La science ne sert qu inventer finesses, subtilitez, artifices, et toutes choses ennemies dinnocence, laquelle loge volontiers avec la simplicit et lignorance. [traduo livre].
16
Esses trs elementos compe a definio tradicional de Aristteles do conhecimento cientfico, presente nos Segundos Analticos, conforme a leitura de Lucas Angioni: cf. ANGIONI, 2007.
17
[...] la science et la sagesse sont choses fort differentes; et que la sagesse vaut mieux que toute
la science du monde, comme le ciel vaut mieux que toute la terre, et lor que le fer. [traduo livre].
18
A doutrina dos temperamentos ou dos humores do crebro est presente desde a filosofia mdica
antiga. Para uma breve exposio sobre seu significado, cf. MARTINS; SILVA;MUTARELLI,2008.
19
Juan Huarte, renomado mdico e filsofo espanhol, autor de uma influente obra: Examen de Ingenios para las Ciencias publicada em 1575, figura relevante do renascimento espanhol e representante
de uma corrente de naturalizao e secularizao da filosofia aristotlica, a qual ao se afastar de uma
filosofia puramente especulativa defendia: [...] a crtica autoridade, a importncia da observao e
a inutilidade da especulao excessiva, o carter pragmtico do conhecimento e a interao entre os
aspectos passionais e cognitivos do homem [...] (NOREA, 1972, p. 75) [traduo livre]
Chegamos ao outro ponto, que elas no esto sempre juntas, mas ao contrrio
esto praticamente sempre separadas. A razo natural , como dito, que os
temperamentos so contrrios: pois aquele da cincia e memria o mido,
e aquele da sabedoria e do entendimento o seco. Isso tambm nos exprimido naquilo que ocorreu aos primeiros homens, os quais to logo lanaram
seus olhos sobre a cincia e tiveram inveja, foram depostos da sabedoria, na
qual eles haviam sido investidos em sua origem. Pela experincia vemos todos os dias o mesmo. Os mais belos e florescentes estados, Repblicas, Imprios antigos e modernos foram e so governados sabiamente na paz e na
guerra sem nenhuma cincia. (DS, III, 14, p. 690)20.
Venons lautre point, qui est quelles ne sont pas tousjours ensemble, mais au rebours elles sont
presque tousjours separes. La raison naturelle est comme a est, comme a est dit, que les temperamens sont contraires : car celuy de la science et memoire est humide, et celuy de la sagesse et du jugement est sec. Cecy aussi nous est signifi en ce qui advint aux premiers hommes, lesquels si tost quils
jetterent leurs yeux sur la science, ct en eurent envie, ils furent despoilles de la sagesse, de laquelle
ils avoient t investis des leur origine : par experience nous voyons tous les jours le mesmes. Les
plus beaux et florissans tats, Republiques, Empires anciens et modernes ont t et sont gouvernes
trs-sagement en paix et en guerre sans aucune science [traduo livre].
21
[...] un soigneux recueil de ce que lon veu, ouy dire et leu aux livres, cest dire des beaux dits et
faits des grands personnages, qui on t en toutes nations [traduo livre].
22
Nesse sentido, no nos parece, como sustentou Barbara Negroni, que Charron ao utilizar a teoria
mdica tenha um caso exemplar que comprove seu afastamento do ceticismo e mostre a sua pretenso de propor um empirismo pelo qual [...]est possibble de slever au-dessus des exemples individuels, de definir des rgles englobant les cas particulier (NEGRONI, 1999, p. 17), modelo esse que
ao mesmo tempo estaria isento das dvidas cticas e no aspiraria uma verdade absoluta e universal,
pois vinculado s contingncias da experincia. Discordamos da intrprete, pois compreendemos
que objetivo de Charron mostrar os limites da cincia diante da sabedoria. Caso ele propusesse um
empirismo no formato sugerido por Barbara Negroni, a cincia deveria ocupar o papel central em sua
obra, mas isso no ocorre, na verdade ela est subordinada sabedoria. Ao avaliar os fundamentos
da cincia, Charron reconhece que ela dogmtica por natureza e por isso reconhece que aquilo que
deve ser perseguido o conhecimento de si e a dvida ctica.
20
179
natureza orgnica do homem e que por essa razo insupervel. Nesse sentido,
o principal erro da cincia encher a memria e colocar em risco um dos valores
mais fundamentais da sabedoria que tudo julgar, transformando o homem em
um dogmtico e um opinitico.
Apenas a dvida ctica pode permitir ao homem fugir dos erros da cincia,
e por meio do uso do ceticismo Charron ir edificar a figura exemplar e normativa
do sbio. A cincia afirma as coisas de modo resoluto e dogmtico e representada por Charron, na segunda edio da obra, como uma mulher de face orgulhosa,
arrogante, com as sobrancelhas cerradas e que l um livro no qual est escrito:
sim e no (DS, explication de la figure quis est au frontispice, p. 8). Nessa mesma
representao que abre a obra, constatamos que a cincia est amarada aos ps da
sabedoria e tida como uma de suas inimigas. Ora, Charron ir caracterizar essa
cincia dogmtica e especulativa, inimiga da sabedoria, como a cincia pedantesca
e aquele que a segue como o pendante, estabelecendo a seguinte dualidade em sua
obra: de um lado os espritos fracos (pendante) e de outro os espritos fortes (sbio).
A sabedoria que Charron pretende defender aquela exclusiva a poucos espritos
fortes, no dogmtica. Devido fraqueza da condio humana amplamente apresentada no livro I, resta ao sbio se pautar em regras no dogmticas de conduta
que lhe permitam tudo julgar e permanecer universal e cosmopolita. Diferentemente dos sbios que usam a razo para investigar, os pedantes buscam a cincia
dogmtica e esto obstinados s suas opinies, consideradas verdades inquestionveis, utilizando o seu conhecimento como uma arma para defender opinies
antecipadas (opinions anticipes) (PTS, III, 1, p. 52). O pendante tem seu esprito
fraco por natureza, partidrio, estuda para preencher sua a memria, afirmativo, condena tudo, vaidoso e apegado aos costumes de seu pas (PTS, III, 2, pp.
55-57). Assim, podemos ver que Charron se apoia na crtica de Montaigne presente
no ensaio Sobre o Pedantismo para caracterizar o pedante, s que ele detalha bem
mais essa figura, deixando explcito que o pedante um dogmtico que desconhece
a fraqueza de sua natureza. Desse modo, ao discorrer sobre trs tipos de espritos
que existem, de acordo a suficincia e capacidade dos homens, o autor da Sagesse
argumenta que aqueles que fazem profisso de cincia so gente [...] da escola e da
jurisdio de Aristteles, afirmativos, asseverativos, dogmticos, que buscam mais
a utilidade do que a verdade [...] (DS, I, 43, p. 291)23, homens estes inimigos formais
da sabedoria (DS, prface, p. 39). Por isso, a Sagesse tem um leitor bem especfico,
apenas os espritos raros, elevados, no vulgares; a obra no indica para os tolos
que se deixam ser guiados pelas opinies dos antigos e nem para os simplrios que
no possuem fora e estmago para digerir e recozer tudo que dito no livro (DS,
prface, pp. 42-43). Apenas o esprito forte pode atingir a sabedoria, pois ele no
dogmtico, mas sim modesto e dubitativo (ctico). Logo, a sabedoria um exerccio
moral do esprito forte, constante treinamento e adestramento do natural do ho-
180
23
[...] de leschole et du ressort dAristote; affirmatifs, positifs, dogmatistes, qui regardent plus lutilit que
la verit [] [traduo livre].
mem, que exige que ele siga preceitos prticos no dogmticos em todas as esferas
de sua vida. A sabedoria, nesse sentido, ao invs de ser uma cincia dogmtica ou
estudo especulativo desvinculado da finalidade prtica o aprendizado e esforo
perene conduzido por aqueles que possuem a fora de esprito adequada capaz de
mudar a forma de conduzir a vida do homem. Desse modo, o sbio apresentando
na Sagesse , antes do que um homem concreto, uma postura filosfica de homens
raros e excelentes na conduo de sua vida, pautada na liberdade, integridade do
juzo e na tranquilidade diante das paixes. O sbio charroniano no o sbio estoico incapaz de ser vivido neste mundo, na verdade ele um ideal perfeitamente
realizvel pelos homens e os preceitos prticos apresentados ao longo do livro II
e III da Sagesse visam precisamente ensinar como o homem pode guiar sua vida
de acordo com a sabedoria proposta na obra. Logo, a sabedoria humana, deve ser
entendida como um exerccio ctico do esprito forte, a qual s pode ser atingida a
partir de um preceito fundamental: o conhecimento de si. Nesse sentido, toda a
obra de Charron est organizada e estruturada dentro do propsito de apresentar
ao homem a sua real condio, permitindo que ele reflita sobre ela e por meio desse conhecimento reflexivo encontre remdios no dogmticos para sua fraqueza
natural, visto que nenhuma disposio verdadeira possvel de ser encontrada,
pois: A verdade no depende de autoridade ou testemunho do homem; no h
princpios aos homens se a divindade no os tiver revelado, todo o resto apenas
sonho e fumaa (DS, I, 40, pp. 278-29). O reconhecimento da fraqueza do homem
o objetivo principal da obra e esse conhecimento to relevante que Charron
argumentar que a verdadeira cincia consiste em conhecer a si mesmo: [...] o
fundamento da sabedoria encaminhamento para todo o bem: loucura sem igual
ser atento e diligente em conhecer todas as demais coisas do que a si mesmo; a
verdadeira cincia e verdadeiro estudo do homem o prprio homem (DS, prface
du livre I, p. 44)24. Todo este esforo ser alcanado por uma constante postura de
duvidar de todas as coisas, limpar a mente das opinies recebidas e investigar todos os lados de uma questo. Por esta razo, Gianni Paganini afirma que: a epokh
representada, nas pginas de Charron, como um motor enrgico de liberao da
complexidade das crenas, motor que reclama uma disciplina e exerccio intencional, tanto do intelecto quanto da vontade (PAGANINI, 2008, p. 233)25. Logo, o propsito de Charron ao organizar a Sagesse desenvolver um guia completo da vida
prtica que ensine a sabedoria humana por meio um exerccio (constante, gradativo e progressivo) do esprito forte sobre si mesmo. O resultado deste exerccio a
maestria de si (matrise de soi)26, resultado natural daquele que trilha corretamente
o itinerrio sapiencial da obra e tem o temperamento adequado para atingir a sa24
[]Cest le fondement de sagesse et acheminement tout bien: folie non pareille que destre
attentif et diligent cognoistre toutes autres choses plustot que soy mesme: la vraye science et le
vray estude de lhomme, cest lhomme. [traduo livre].
25
lpoch est reprsente, dans les pages de Charron, comme un moteur nergique de libration de
la complexit des croyances, moteur qui rclame donc une discipline et un exercice intentionnel, tant
d lintellect que de la volont. [traduo livre].
26
Tomamos este conceito de: GAIU, 2010.
181
bedoria, pois apenas ao sbio possvel julgar todas as coisas (spiritualis omnia dijudicat) (DS, II, 3, p. 417) e conseguir atingir uma viva virtude por meio da qual ele
adquire uma firmeza da alma e controla (maistre) suas paixes (DS, II, 1, p. 382).
27
182
Nesse contexto, a maestria de si (matrise de soi) s pode ser atingida se o homem conhecer a si prprio de modo pleno e completo. Contudo, a despeito deste
tema dever ser a primeira coisa a ser conhecida na ordem da investigao o conhecimento sobre si mesmo algo muito raro e difcil de ser investigado e no h no
mundo tema to pouco estudado (DS, prface du livre II, p. 369). O conhecimento
de si capaz de ensinar ao homem como desfazer-se de sua arrogncia e presuno
e aproxim-lo da postura de investigao da verdade, trao essencial do sbio (DS,
prface du livre I, p. 46). Alm disso, Charron afirma que este melhor livro e espelho
que o homem pode ter para conhecer a sua condio, mas que um dos meios mais
difceis de se atingir, pois necessrio certo grau de inteligncia para poder perceber a sua prpria ignorncia. Essa forma de conhecimento no pode ser apreendida
apenas a partir da comparao ou do exemplo dos demais, nem por atos singulares
e isolados, mas sim por meio de uma ampla e investigao sobre todos os aspectos
da vida. Logo, o autor da Sagesse conclui que o homem muito difcil de ser conhecido (DS, prface du livre I, pp. 47-48) e que o verdadeiro conhecimento da condio
humana exige uma investigao exaustiva de todos os atos do homem: em todas as
regies, profisses, idades, aes, palavras, pensamentos e intenes, sua gerao,
crescimento, faculdades naturais, seus sonhos, a partir de sua comparao com outros homens e com os animais, a partir da avaliao de sua forma de conduzir a vida.
Nesse sentido, maestria de si (matrise de soi) que buscada como fruto da sabedoria, atingida quando a condio humana completamente investigada em todos
os seus mbitos, de modo detalhado e exaustivo. Esta a inteno de Charron ao
elaborar o livro I da Sagesse, apresentando o homem por completo a partir de cinco
consideraes: (I) natural e fisiolgica, mostrando todas as peas que o compe; (II)
comparao natural e moral do homem com os animais; (III) avaliao de sua vida
em geral; (IV) consideraes sobre a sua condio a partir de cinco temas: fraque-
La sagesse est un maniement reigl de nostre ame avec mesure et proportion : cest une equabilit et une douce harmonie de nos jugemens, volonts , moeurs , une sant constante de nostre esprit
: et les passions au rebours ne sont que bonds et voles , accs et recs fivreux de folie , saillies et
mouvemens violens et tmraires [traduo livre/grifos includos].
28
183
za, misria, inconstncia, vanit, presuno; (V) avaliao das diferenas que existem entre os homens de acordo com as suas suficincias e capacidades, profisses,
vantagens e desvantagens (naturais, adquiridas ou advindas da fortuna). Todo este
conjunto de consideraes compe a primeira parte da obra, que, por sinal, a mais
extensa e que pretende dar conta do problema do conhecimento de si. O primeiro
livro denuncia todas as fraquezas a que o homem est sujeito, dentro de um contexto
de forte ceticismo pirrnico, as quais encontram seus remdios gerais na segunda
parte da obra, que visa ensinar a sabedoria de modo geral a partir de doze regras.
Em seguida, o livro III apresenta as regras especficas da sabedoria, detalha as quatro
virtudes essenciais do sbio: prudncia, justia, fora e temperana; ensina ao sbio
como se portar em todas as esferas de sua vida, como soberano, marido, magistrado
e pai, e ensina-o a vencer cada uma das paixes que atormentam o esprito. Nesse
sentido, como afirma Alexandre Tarrte, Charron pretendeu desenvolver uma moral
metdica, pois cada captulo da obra um passo de um longo itinerrio e escada ascendente que culmina no desenvolvimento da sabedoria (TARRTE, 2008, p. 173). A
ordem e dinamismo da obra so fundamentais para uma preparao mental e espiritual de seu leitor e, por esta razo, a organizao e divises da Sagesse so etapas
essenciais para o desenvolvimento e atingimento da sabedoria. A sabedoria s pode
ser alcanada se trilhado o longo caminho reflexivo e analtico da obra, processo progressivo e gradual29. este o sentido que entendemos que Alexandre Tarrte d ao
termo moral metdica, interpretao essa com a qual estamos de pleno acordo. A
Sagesse prope um exerccio espiritual para seu leitor e um constante processo de
ascese que o nico caminho que permite ao homem conhecer verdadeiramente a
sua condio. Apenas investigando e sondando toda a sua existncia que o homem
est preparado para atingir a sabedoria e a maestria de si (matrise de soi) e por isso
a organizao formal da Sagesse, dividida em 117 captulos com vrias subdivises e
subitens, uma fase necessria a ser percorrida para se buscar a sabedoria humana.
No apenas o contedo da obra, como tambm a sua forma, esto relacionados com
o processo de desvendamento do homem para si mesmo, por isso os livros II e III da
Sagesse s podem ser lidos aps conhecida toda a condio humana anteriormente
apresentada no livro I. Existe uma ordenao lgica da obra que no pode ser rompida, caso contrrio o homem no ter reconhecido a sua fraqueza e tentar fazer da
sabedoria um conhecimento dogmtico: o segundo livro necessita do prembulo do
livro I, que ensina o conhecimento de si, caso contrrio o homem no ir reconhecer
que ele tem necessidade dos remdios que a sabedoria ensina30. Alm disso, o terceiro livro somente faz sentido se compreendidos os remdios gerais apresentados
no livro II, pois a finalizao da obra uma ordenao de regras especficas e particulares da sabedoria, as quais visam concretizar os ensinamentos anteriores (DS, prface, p. 40). Ora, como essas regras particulares so detalhamentos e dependentes
das regras gerais, sua compreenso somente pode ocorrer de modo pleno se forem
184
29
Parece que Pascal no reconheceu este propsito em Charron e condenou suas divises como abundantes e entediantes de modo apressado (La, 780 [62]).
30
Cf. DS, prface du livre II.
Referncias
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Stoa.So Paulo: Edies Loyola, 1999.
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CHARRON, Pierre. De la sagesse. Ed. Barbara de Negroni. Paris : Fayard, 1986.
________________. Pequeno tratado de sabedoria. Trad. Maria Clia Veiga Frana. Apresentao
e notas: Jos Raimundo Maia Neto. Belo Horizonte: Editoria da UFMG, 2006.
MAIA NETO, Jos Raimundo. Charrons Academic Skeptical Wisdom. In: Gianni Paganini;
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A sabedoria humana de Pierre Charron: a cincia e o exerccio ctico do esprito forte
185
RICE, Eugene Franklin. The Renaissance Idea of Wisdom. Cambridge (Mass.): Harvard (UP),
1958.
SEXTUS, Empiricus.Outlines of scepticism. Cambridge [England]; New York: Cambridge
University Press, 1994.
186
* Mestranda em Filosofia
pela Universidade de So
Paulo
Resumo
Em 1772, Christian Garve publicou sua traduo dos Institutes of Moral Philosophy de Adam Ferguson. Juntamente traduo, Garve acrescentou um
longo comentrio analisando principalmente os primeiros captulos dos Institutes, que dizem respeito epistemologia, teologia e moral. O que mais impressionou Garve no trabalho de Ferguson foi a sua apropriao do sistema
estoico, no que concerne o estudo das virtudes.
Sabemos que a traduo de Garve foi fundamental para a bem sucedida
aceitao de Ferguson na Alemanha do sculo XVIII, por isso, pretendemos
analis-la como paradigmtica da recepo do pensamento escocs no pas e
estabelecer a importncia de Garve como mediador desta recepo, no papel
de tradutor e divulgador da filosofia.
Palavras-chaves: Garve Ferguson pensamento alemo recepo - traduo
egundo Howard Williams, Christian Garve foi uma figura muito mais tpica
do iluminismo alemo do que foi Immanuel Kant (WILLIAMS, 2000, p. 1).
Quando compara os dois filsofos, ele tem em mente a relao que cada um
deles estabeleceu com a filosofia. Embora Kant seja considerado um filsofo iluminista e tenha mesmo escrito sobre a Aufklrung, foi Garve quem fazia de seus
textos e tradues acessveis a um pblico mais abrangente e menos especializado.
Na verdade, Garve queria que o mundo alemo tivesse conhecimento das questes filosficas e, por isso, seu pensamento tinha uma funo educativa e popular.
Considerado um representante da Popularphilosophie, Garve unia o racionalismo
Wolffiano e a metafsica leibniziana ao empirismo britnico para pensar a ao do
homem comum dentro da sociedade, como cidado til e moral.
Garve como mediador de Adam Ferguson
187
Garve se popularizou nos crculos intelectuais alemes como grande tradutor e comentador - dentre algumas de suas tradues esto A riqueza das naes
de Adam Smith, a Investigao filosfica sobre a origem de nossas ideias do Sublime
e do Belo de Burke e os Institutes of Moral Philosophy de Adam Ferguson -; sendo
responsvel por estabelecer, na Alemanha, importantes conceitos do pensamento
britnico. Tomaremos, neste trabalho, sua traduo e comentrios dos Institutes
como modelo exemplar do papel de Garve como mediador do pensamento filosfico britnico.
Os Institutes of Moral Philosophy, de 1769, so um manual organizado por
Adam Ferguson a partir de suas notas de aula como professor de filosofia moral na
Universidade de Edimburgo. O material uma compilao dos temas trabalhados
nos meios acadmicos e filosficos da Esccia das luzes e, apesar de ser um manual
de filosofia moral, compreende temas da epistemologia empirista, assim como da
histria natural do homem, da histria do indivduo, da teoria da mente, da jurisprudncia e da poltica. Entretanto, o que mais chamou a ateno de Garve foi a
apropriao que Ferguson faz do sistema estoico aplicado s leis morais.
188
189
190
Referncias
191
OZ-SALZBERGER, F. (1995). Translating the Enlightenment: Scottish Civic Discourse in Eighteenth-Century Germany. New York: Oxford University Press.
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Chicago: University of Chicago Press.
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WILLIAMS, H. (2000). Christian Garve and Immanuel Kant: Some Incidents in the German
Enlightenment, In. http://cadair.aber.ac.uk/dspace/handle/2160/1906.
192
Resumo
O Enchiridion, ou Manual do Soldado Cristo, de Erasmo de Rotterdam foi publicado em 1503 e sintetiza o ideal do verdadeiro cristo na poca Moderna.
Concebido como um manual ou compendio de estratgias, Erasmo faz, ainda que com a prudncia necessria, uma exposio severa da religiosidade
de seu tempo criticando muitos dos aspectos essenciais da religio catlica:
como o culto aos santos e a Virgem, as indulgncias, as peregrinaes, as disputas escolsticas e, sobretudo, o afastamento dos telogos da imitatio christi.
Este texto analisa a concepo de retrica desenvolvida por Erasmo no Enchiridion como meio de realizar seu principal objetivo: a renovao da f crist.
Palavas-chave: Erasmo, Humanismo cristo, retrica, filosofia.
Introduo
193
um dos trabalhos mais populares de seu tempo (BATAILLON, 1996,14). Quais seriam ento os principais pressupostos de uma das obras mais lidas na Renascena?
O que ela trouxe de novo? O que tanto incomodou a Contra-Reforma Catlica?
No Enchiridion, sob influncia da Devotio Moderna, de leituras mais profundas das Epstolas de Paulo, So Jernimo e Orgenes, bem como do encontro com
Jean Vitrier, Erasmo sintetiza o ideal do verdadeiro cristianismo2. No decurso da
obra esto postas questes cruciais: o que o cristianismo? qual a sua essncia?
e o que ser cristo? Tratando da essncia do cristianismo Erasmo postula: ser
cristo conhecer-te a ti mesmo; por ironia, o mesmo preceito socrtico. Apenas
conhecendo os vcios que assediam o homem e levam-no a pecar possvel buscar
a vitria contra a investida de um inimigo que numericamente superior, melhor
armado e mais experiente que ns (Idem, 23).
Concebido como um manual ou brevirio de estratgias, o humanista elenca vinte e duas regras para que os cristos possam vencer a luta entre os desejos
do corpo e os desgnios do esprito. Em suma, recomenda Erasmo a seus leitores,
temos que lutar contra ns mesmos: o inimigo est em ns e em todas as direes
desde o pecado original (Idem, 22-25). E, para bem lutar (tema do segundo captulo), o cristo deveria estar munido de duas armas: a prece e a cincia. A prece
eleva nossos desejos ao cu e a cincia consiste no conhecimento aprofundado das
Santas Escrituras. Creia-me quando digo que no h realmente ataque proveniente do inimigo, nenhuma tentao to violenta que uma sincera utilizao das Escrituras Sagradas no possa eliminar (Ibidem, 30).
Suprimindo a importncia dos rituais cristos e da Igreja como intermediria entre o homem e a divindade, Erasmo acredita na fora da f e das Escrituras
para a converso e elevao espiritual da humanidade.3 Assim, no Enchiridion, ele
denuncia as deformaes introduzidas na vida espiritual dos cristos: a orao externalizante, a devoo aos santos, a prtica sacramental, as supersties, a inconsistente espiritualidade dos frades e monges e sua vida desregrada, os telogos
modernos que nunca se aproximam da verdadeira sabedoria sempre entretidos
com suas elocubraes filosficas e, enfim, os demais falsos cristos, filhos da
194
2
Propem esta tese analistas como Marcel Bataillon (1996), R. Bainton (1969), A. J. Festugire
(RASME, 1971, 10-11), entre outros. Segundo Bainton, a Devotio Moderna - movimento religioso
organizado pelos Irmos da Vida Comum em Deventer, ainda no sculo XIV - teria como um dos seus
principais representantes Thomas de Kempis e sua Imitao de Cristo, cuja nfase era posta na devoo e no comportamento interiorizado dos fiis. (BAINTON, 1969,7-12)
3
Juntamente a prece e o estudo das Escrituras Erasmo acrescenta ainda a leitura dos poetas pagos
e filsofos como uma iniciao vida crist. Devo acrescentar que uma leitura sensvel dos poetas
pagos e filsofos uma boa preparao para a vida crist. Temos o exemplo de So Baslio, que recomendou os poetas antigos por sua bondade natural. Tanto Santo Agostinho quanto So Jernimo
seguiram este mtodo. So Cipriano realizou milagres adornando as Escrituras com a beleza literria
dos antigos. Claro que no minha inteno que absorvas os costumes dos pagos juntamente com
sua excelncia literria. Estou certo que achars, no obstante, muitos exemplos nos clssicos que
conduzem ao bem viver. Muitos desses autores eram timos professores de tica. (RASME, 1971,
captulo III, 32)
******
195
dade, caridade e amor, enfim, na vivncia profunda das virtudes crists depuradas
de todo elemento acessrio e na transformao de cada indivduo: nossa batalha
no entre homens, mas dentro de ns mesmos (RASME, 1971, 41).
Por sua adeso philosophia Christ, o autor passa nos captulos subsequentes a analisar criticamente algumas das correntes filosficas mais importantes do
seu tempo, opondo-se s suas pretenses a busca da verdade pela razo. Mas, faz
ainda uma ressalva: ele no considera a literatura pag desnecessria aos homens.
Pelo contrrio, para que o indivduo d incio compreenso dos mistrios divinos
ele no pode faz-lo sem uma bagagem prvia; contanto que seja com moderao,
de acordo com a idade, pois so muitos os ensinamentos dos poetas e filsofos
antigos que so proveitosas para o bem viver.
A literatura pag forma e d vigor inteligncia dos jovens, e os prepara para
maravilhosamente para o conhecimento das Escrituras, j que adentr-las de
ps e mos sujas quase uma espcie de sacrilgio... E quo mais insolente o
proceder de quem, sem provar os estudos profanos se atrevem nas Escrituras.
(Idem, 37).
Dito isso, Erasmo passa no captulo III (O princpio da sabedoria conhecer-te a ti mesmo. Duas formas de sabedoria, uma falsa e outra verdadeira) a combater
a filosofia dos esticos acrrimos defensores da virtude - e que querem que o
seu perfeito homem sbio esteja livre de todo tipo de perturbaes, que consideram enfermidades da alma.5 Para ele as tentaes no apenas no so perigosas,
mas tambm so necessrias para a tutela da virtude. (...) Superada a tentao,
d-se sempre ao homem um aumento da graa divina, com a qual ele fica mais
preparado contra os assaltos futuros do inimigo.6 Ao contrrio do que postulam
os esticos, na perspectiva crist, a realizao maior do homem deve ser vencer
as tentaes e incurses malignas. Ainda que sua alma arda em paixes violentas,
tu hs de obrigar, ameaar e atar este Proteu com amarras violentas, mesmo que
se transforme em toda sorte de coisas prodigiosas7. Erasmo, por isso, legitima e
salva os afetos, j que eles podem ser orientados no s na direo do pecado, mas
tambm no bem do esprito, conforme o livre-arbtrio e o bom senso humanos. O
amor conjugal, por exemplo, pode ser perigoso e ruim para o homem se ele tem
por fim o prazer sensual, assim como pode ser benfico se o marido ama em sua
esposa a imagem de Cristo, isto , a sua pureza, piedade, modstia, o seu amor
ao prximo...8 , portanto, da escolha do homem, do exerccio de seu livre-arbtrio,
que depende a sua elevao espiritual ou a sua derrocada final.
Erasmo. Da variedade das paixes In: Enquiridion, op. cit., cap. V, pp. 97.
Ibidem, pp. 110-111.
7
Idem, Do homem interior e exterior, e das partes do homem segundo as Sagradas Escrituras, cap.
6
, p. 109.
8
Idem, p. 108.
5
6
196
(...) Ora, no homem, a razo que deve fazer o papel do rei. Para os grandes se
pode entender que certos afetos, mesmo sendo corporais, no so brutais: como
por exemplo, a piedade em relao aos pais, o amor aos irmos, a boa vontade
com os amigos, a compaixo aos aflitos, o desejo de um boa reputao, e tudo
que possa haver de semelhante. Quanto os movimentos da alma que se afastam
da razo e que rebaixam o homem ao nvel das bestas, considere que este o
lugar da plebe. Desse gnero so: a luxria, a ostentao, a vaidade e outras
enfermidades semelhantes da alma. (Ibidem, 42-43)
197
Esta passagem parece inspirada diretamente pela Repblica de Plato sobretudo os livros III, VI e VIII-IX. Neste sentido, a Ideia transcrita por Erasmo
se remete Ideia do Bem presente na filosofia platnica: logo, para os objetos
do conhecimento, dirs que no s a possibilidade de serem conhecidos lhes
proporcionada pelo bem, como tambm por ele que o Ser e a essncia lhes so
adicionados, apesar de o bem no ser uma essncia, mas estar acima e alm da
essncia, pela sua dignidade e poder (PLATO, 1993, 509b). A possibilidade de
um indivduo tornar-se justo e virtuoso depende de um processo de transformao pelo qual ele deve passar. Assim, apenas ao se afastar das aparncias e romper
com as cadeias de preconceitos e condicionamentos que o homem pode adquirir
o verdadeiro conhecimento. Tal processo culmina com a viso da forma do Bem,
sendo o sbio o nico capaz de atingir esta percepo.
Na Repblica uma das imagens construdas por Plato justamente a de Scrates explicando para seu interlocutor, Glauco, o processo pelo qual o indivduo
passa a se afastar do mundo do senso comum e da opinio em busca do saber
e da Verdade. este precisamente o percurso do prisioneiro at transformar-se
no sbio, no filsofo, que deve depois retornar caverna para cumprir sua tarefa poltico-pedaggica de indicar a seus antigos companheiros o caminho. Logo, a
filosofia, nico saber possvel capaz de alcanar a verdade essencial das coisas,
a arte que deve orientar os homens em sua vida prtica.9 Assim, no livro VIII Scrates apresenta a Glauco trs tipos de homem e pergunta qual deles seria o mais
feliz: o governado pela razo, aquele que dominado pelo desejo de glria ou o
que dirigido pela ambio de riqueza. Concluindo que aquele em que a razo
predomina, sendo por isso capaz de decidir com mais acuidade e melhor governar
a si mesmo. Proclamarei agora que o melhor e mais justo tambm o mais feliz,
aquele que tem a natureza de um rei, governa a si mesmo com tal; enquanto o mais
perverso e injusto tambm o mais infeliz, sendo de natureza tirnica e governando a si mesmo e cidade como um tirano (PLATO, 1993, 579e).
Este homem sbio ou philosophos - aquele que sabe em que consiste a verdade (Fedro, 278 c) no seno o dialtico que detm o saber do justo, do belo
e do bem (276 c) e faz uso da arte da dialtica, isto , o pensador que reconhece a
verdade das coisas no sentido da doutrina das Ideias (PLATO, 2007, 273 d-274 a).
198
9
Diz Glauco, interlocutor de Scrates na Repblica: compreendo, mas no o bastante pois me parece que uma tarefa cerrada, essa de que falas que queres determinar que mais claro o conhecimento do ser e do inteligvel adquirido pela cincia da dialtica do que pelas chamadas cincias, cujos
princpios so hipteses; os que as estudam so forados a faz-lo, pelo pensamento, e no pelos
sentidos. (PLATO, 1993, 511c)
10
De acordo com o mito da caverna, com a proximidade ontolgica que a dificuldade de conhecer chega ao pice (Repblica, 515c; 517b). E quanto mais o pensamento se aproxima do difcil conhecimento
dos princpios tanto menos se pode contar com uma comunicao desimpedida. A escrita jamais alcana o grau de clareza e lucidez do conhecimento. A consequncia que Plato tirou disso que o filsofo
faz bem em no confiar seu pensamento, em toda a sua amplitude, escrita (SZLEZK, 2005, 84-85).
bases em que a opinio se apoia, ou seja, na observao dos fatos e na prpria experincia histrica, o autor destaca claramente que eles podem ser manipulados
tanto pelas tcnicas retricas dos oradores, quanto pelas paixes e pelos vcios dos
ouvintes. Assim, as opinies tomando a imagem pelo real, o fugaz pelo estvel, a
denominao pela coisa, o exemplo pelo fato, caem constantemente na incoerncia (CHATELET, s/d, 70). Plato parte do princpio de que as opinies no so, a
rigor, verdadeiras em si mesmas (mas apenas crenas), sendo necessrio ao discurso dialtico ultrapass-las para a busca do verdadeiro. O conhecimento , para
o filsofo, um processo dinmico que compreende graus ou nveis distintos, no
interior do qual a opinio somente o primeiro estgio. Devido imparcialidade
das suas expectativas, pois cada um toma por juiz a parte mais instvel e corruptvel de si prprio: a opinio apenas uma imagem da realidade que, no entanto,
se pretende como verdade (Idem, 71). Para Plato, apenas a partir do reconhecimento da falibilidade das opinies que o ouvinte (leitor) conseguir abandon-las,
reconhecendo a sua ignorncia.
199
por esses vcios. Parafraseando o Timeu, de Plato, escreve: ele no ignorou que a
beatitude da vida consiste em reprimir as perturbaes desse gnero (Idem, 44)11.
contra essa discrdia entre alma e corpo, entre vcios e virtudes que o homem
deve declarar guerra, pois, se bem orientadas as paixes, o corpo poderia ser conduzido a atitudes interiores e devotas.
Do mesmo modo, afirma Erasmo que a ira contribui para a fortaleza, a inveja para a diligncia (RASME, 1971, 45). Alm disso, para os peripatticos no
se pode contentar com as definies de ordem geral, sendo necessrio aplic-las
tambm aos fatos particulares, pois, entre as proposies relativas conduta,
embora as universais tenham uma aplicao mais ampla, as particulares so mais
verdadeiras, visto que a conduta diz respeito a casos individuais. Por isso, destaca
Aristteles que homens como Anaxgoras e Tales de Mileto possuem uma sabedoria filosfica, mas no prtica, porque no so os bens humanos que eles procuram.
A sabedoria prtica, pelo contrrio, versa sobre as coisas humanas, e coisas que
podem ser objeto de deliberao (...) Mas ningum delibera a respeito de coisas
invariveis, nem sobre coisas que no tenham uma finalidade, um bem que se possa alcanar pela ao (ARISTTELES, 2009, livro I, 30 e livro VII, 10-20).
A opo de Erasmo pela filosofia aristotlica em detrimento da platnica - ou
seja, da razo cientfica, voltada para o conhecimento das verdades essenciais indica todo o caminho da sua argumentao. Alm de no excluir os afetos, de grande
relevncia na predicao crist, a razo dos peripatticos est totalmente imersa
11
12
200
nos negcios humanos, na vida prtica. Portanto, ao contrrio de Plato, a filosofia dos peripatticos no exclui o uso nem a importncia da palavra, privilegiando
outra espcie de verdade - o verossmil produzido pela vida prtica nas relaes
sociais e nas deliberaes pblicas. Preocupando-se com as aes dos homens no
mundo, assim como a necessidade da existncia de um consenso nas questes relativas cidade, prope Aristteles no livro III da Poltica.
Reunidos em assemblia geral, todos tm uma inteligncia suficiente. (...)
assim que os alimentos impuros, misturados a alimentos sos, fornecem uma
alimentao mais nutritiva se a quantidade dos primeiros tivesse sido aumentada. Mas, tomado parte, cada cidado desta classe incapaz de julgar... Cada
um dos indivduos que compe [a multido] ser, sem dvida, pior juiz que os
entendidos, mas, reunidos, julgaro melhor, ou, pelo menos, no julgaro pior.
(ARISTTELES, 2006, 7-10)
Para orientar a conduta dos homens de seu tempo, Erasmo formula em seu
captulo VIII, Algumas regras para o verdadeiro cristo. Desta passagem em diante
ele se dedicar a atacar o seu terceiro alvo: a razo escolstica, tambm ineficaz
em suas tentativas de explicar cientificamente a existncia de Deus e em aproximar
os homens da verdadeira piedade. Para o humanista a experincia da f depende
de uma busca interior e individual de Cristo que implica imediatamente em uma
negao da razo, assim como dos dogmas defendidos to arduamente pela Igreja.
Portanto, a verdade da f no est nos conclios (que, por sua vez, tambm se contradizem), nas bulas papais ou nos decretos teolgicos, mas em um retorno ao eu
13
Erasmo opta por no seguir fielmente nenhuma doutrina dogmtica, principalmente no que se
refere s certezas da f. Para ele existem questes totalmente obscuras e vedadas ao conhecimento
humano at mesmo pela diferena entre a linguagem divina e a linguagem humana que traduz seus
preceitos nas Escrituras. Portanto, no adianta ao homem se deter sobre assuntos como o livre-arbtrio, a Trindade ou qualquer outro mistrio divino porque o conhecimento humano pode apenas tangenciar essas questes sem resolv-las totalmente, pois sempre se poder duvidar desta ou daquela
assertiva. Em seu De libero arbitrio, de 1524, diante da pluralidade de interpretaes sobre esse tema
- favorveis e no favorveis; como o caso de Lutero Erasmo prope a suspenso do juzo. Para ele,
frente incapacidade humana de discernir com certeza o falso do verdadeiro diante das passagens
obscuras da Bblia e das possibilidades por vezes contraditrias de interpret-las, devia-se acatar
as decises da Igreja que tradicionalmente se responsabilizava por essas questes. Encontram-se,
com efeito, nas Santas Escrituras, alguns santurios aonde Deus no quis que ns entrssemos, se
ns tentamos penetr-los, somos cercados de trevas, que se tornam mais espessas a medida em que
avanamos: assim, somos levados a reconhecer a majestade da sabedoria divina e a fraqueza do esprito humano. Segundo Erasmo, o argumento aceito pela tradio tem mais garantia e validade do
que o que afirma um nico indivduo contra a opinio estabelecida sobre assuntos diversos. Por isso
ele opta pelo consenso entre os cristos, ou seja, pelo verossmil que pode ser alcanado nas deliberaes. Cf.: (RASME, 1970, a4, 205)
201
interior, ao contato direto com a divindade e numa recusa aos cultos externalizantes
que apenas afastam o homem dos preceitos verdadeiramente cristos. Este anti-intelectualismo erasmiano est tambm claramente expresso no Elogio da Loucura,
de 1511, que se ope razo presunosa dos silogismos escolsticos, aos seus princpios gerais e toda a sua estrutura argumentativa. Sobre os telogos diz Erasmo:
Seu estilo regurgita de neologismos e de termos extraordinrios. Explicam sua
maneira os arcanos dos mistrios: como o mundo foi criado e distribudo; por
que canais a mcula do pecado se espalhou sobre a posteridade de Ado; por
que meios, em que medida, e em que instante Cristo foi terminado no seio da
Virgem; de que modo os acidentes subsistem sem matria. A estas questes, hoje
banais, os grandes telogos, os iluminados como se chamam, preferem, e julgam
mais dignas deles, outras questes que os excitam ainda mais: se houve um instante preciso na gerao divina; se houve vrias filiaes em Cristo; se possvel
sustentar a proposio de que Deus Pai odeia o Filho; se Deus poderia ter vindo
sob a forma de uma mulher, de um diabo, de um burro, de uma abbora ou de
um pedregulho... Incontveis so as suas sutis parvoces, ainda mais sutis que
as anteriores. (...) O traado de um labirinto menos complicado que os tortuosos caminhos dos realistas, nominalistas, tomistas, albertistas, ockhamistas,
scotistas e outras tantas escolas das quais s enumero as principais. A erudio
de todas to complicada que os prprios Apstolos necessitariam receber um
outro Esprito Santo para discutir tais assuntos com esses telogos de um novo
gnero (ERASMO, 1997, 68-69).
O fato que se os telogos se dedicam a essas bufonarias de nenhuma importncia, eles se afastam do que realmente importa: a compreenso do Evangelho. A cincia escolstica do ponto de vista erasmiano no atende s necessidades
prticas do homem, como a sua busca pela felicidade eterna, tornando-se por isso
mera curiosidade sobre as coisas, apenas cincia pela cincia. A crtica que Erasmo
dirigia aos escolsticos se centrava na pretenso destes ltimos de estender seu
mtodo dialtico a todos os campos do saber sem levar em considerao que a eficcia do discurso depende de sua capacidade de atingir a alma do homem, pois os
escolsticos no compreendiam que somente a partir da que se obtm uma adeso completa e consciente.14 O mtodo escolstico, na viso de Erasmo, consiste
apenas em uma ginstica com as palavras, no em uma autntica busca da verdade
e do conhecimento. Pelo contrrio, tratando de questes to obscuras e irrelevantes, eles esquecem da busca interioridade mstica da comunho com Deus. Sua
preocupao ganhar as discusses que travam com seus adversrios; seu saber,
porm, vazio, pois preocupam-se com as palavras em detrimento das coisas. Uma
vez deixada de lado a res, a vitria em uma discusso escolstica nada mais do
que uma amostra da destreza verbal do dialtico: sua excelncia era intelectual
antes de ser tica e, assim, se demonstrava ineficiente (RUMMEL, 1995, 31).
202
14
Vasoli. Lhumanisme rhtorique em Italie du XV sicle. In: (FUMAROLI, op. cit., 50). Para um exame
detalhado da querela entre os humanistas e os escolsticos nos sculos XV e XVI ver: (RUMMEL, 1995).
203
Referncias
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BIERLAIRE, Franz. rasme et ses Colloques: le livre de dune vie. Genve: Droz, 1977.
Segundo Margolin, a teorizao de uma comunicao que seja ao mesmo tempo argumentativa e
persuasiva e que permita ao orador na ausncia de uma verdade absoluta sobre os mistrios da f,
se aproximar progressivamente de uma verdade provvel, caracterstica dos humanistas do Norte,
sensveis ao modelo italiano e erasmiano de uma nova retrica, cuja tica crist no poderia ser de
forma alguma esquecida. (MARGOLIN, 1999, 191-257)
16
204
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CHOMARAT, Jacques. Grammaire e Rhtorique chez rasme, 2 vols, Paris, 1981.
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206
Maquiavel e os Humores
constitutivos do corpo poltico
Flvia Roberta Benevenuto de Souza*
GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento
Resumo
Pretende-se investigar a questo da diviso social partir do pensamento de
Maquiavel, partindo de suas afirmaes sobre as relaes estabelecidas entre
os humores do captulo IX dO Prncipe. Visto que a relao entre estes humores conflituosa, interessa-nos inicialmente identificar a natureza deste
conflito. Para faz-lo nos apoiaremos tambm ana Histria de Florena e nos
Discorsi, especialmente nesta ltima, que se detm mais longamente nesta
questo. Ao investigarmos a natureza do conflito vislumbraremos seus efeitos (Principado, Repblica e Licena) e nos deteremos naquele considerado
pelo o autor como o mais apropriado ao vivere civile, ou seja, a melhor forma
de governo, a Repblica (tomada como forma mista).
Palavras-chave: Maquiavel, humores, conflito, liberdade
* Doutora em Filosofia
pela Universidade Federal
de Minas Gerais (UFMG).
Ps-Doutoranda pelo Departamento de Filosofia
da Universidade de So
Paulo (USP), sob superviso do Prof. Dr. Srgio
Cardoso e com financiamento do CNPq.
aquiavel se refere questo dos humores em todas as suas obras polticas. Trat-los parece implicar investigar o cerne das relaes de poder
do corpo poltico. De fato, dentre os temas centrais tratados pelo autor
renascentista no se pode deixar de mencion-los, mais especificamente, os conflitos que os caracterizaram. Afirmaes que o evidenciam perpassam suas obras
polticas. Partimos da passagem clssica do captulo IX dO Prncipe onde Maquiavel afirma que, em todas as cidades, existem esses dois humores diversos que nascem da seguinte razo: o povo no quer ser comandado e oprimido pelos grandes,
enquanto os grandes desejam comandar e oprimir o povo.1 Uma afirmao semelhante aparece nos Discorsi: em toda repblica h dois humores diferentes, o do
1
207
povo, e o dos grandes, e todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem
da desunio deles.2 E a questo ainda retomada na Histria de Florena. Nela
Maquiavel abre o terceiro livro afirmando que as graves e naturais inimizades que
h entre os homens do povo e os nobres, causadas pela vontade que estes tm de
comandar e aqueles de no obedecer, so razo de todos os males das cidades.3
208
Maquiavel nos faz pensar que uma tentativa de negar a desunio social ou de
solucionar definitivamente suas dissenses implica em um grande equvoco. Assim,
de acordo com Thierry Mnissier, em oposio a algum tipo de fico unificadora,
Maquiavel reivindica a fecundidade dos desacordos e das dissenses, reflexos do carter heterogneo da sociedade e dos interesses particulares que a constituem.10
Maquiavel no somente admite o conflito, mas sugere que ele capaz de engendrar a
liberdade e pode contribuir para que o corpo poltico se torne mais forte. Assim, enquanto um dos humores deseja no ser governado e oprimido pelo outro, este ltimo
deseja justamente o que recusa o primeiro. E, nestas circunstncias, no h soluo
de fato, pois os desejos dos humores existentes so irreconciliveis.
Deste modo, diferentemente do que pensavam muitos dos contemporneos de Maquiavel, o autor assume a perspectiva segundo a qual, para assegurar a
vitalidade das cidades, no se trata de tentar suprimir ou mitigar o conflito, uma
vez que ele constitutivo da vida poltica, mas de lidar com ele da melhor maneira
possvel. As especificidades do caso de Roma, para Maquiavel, s o evidenciavam.
Ao compar-la a Esparta e Veneza o autor parece opor tranquilidade grandeza.
De acordo com ele, se Roma quisesse eliminar as razes dos tumultos, eliminaria
tambm as razes de ampliar-se. E em todas as coisas humanas quem bem examinar ver que nunca se pode anular um inconveniente sem que surja outro.11
Deste modo, o caso de Roma fez-se particular. Neste corpo poltico, talvez mais que
em outros, esforos para eliminar as dissenses do corpo poltico e seus tumultos
seriam, inevitavelmente, tambm um esforo para estagn-lo. Simplesmente eliminar o conflito no contribui para a durabilidade ou para o vigor do corpo poltico.
Em analogia ao corpo humano, um corpo absolutamente em repouso um corpo
morto. Neste sentido, procurar eliminar a definitivamente as dissenses do corpo
poltico ignorar sua dinmica ou contribuir para sua morte. No caso de Roma o
conflito configurava-se como um mal menor, um inconveniente.
209
outro lado, o conflito tambm poderia ser pernicioso quando os humores cediam
seu lugar s faces, quando as dissenses cediam espao para a corrupo, quando os grandes corrompiam o povo em favor dos seus interesses particulares. Nesta
ocasio no h espao para liberdade, mas somente para a destruio do espao prprio da poltica. Esta forma corrompida pode ser pensada a partir dos trs
efeitos apontados por Maquiavel como licenciosa. Nela o conflito diludo pelos
acordos das faces, acordos estes que visam interesses particulares. Na Licena
as mediaes so feitas pelas faces, integradas via de regra pelos grandes, que
corrompem o povo para impor seus interesses. Uma vez que interesses privados
substituem os bens pblicos no h mais espao para a liberdade (qui para a
poltica). Esta forma de organizao acaba por nos mostrar que a ausncia de conflitos, que a anulao da contradio entre os desejos de grandes e povo no necessariamente culmina em uma organizao poltica s.
No caso dos outros efeitos apontados por Maquiavel as relaes entre os humores costumam se dar de forma muito diversa, pois tanto nas Repblicas quanto
nos Principados h espao para a liberdade. No Principado o conflito mediado
pela figura do Rei enquanto na Repblica a lei (e as boas instituies capazes
de garantir que ela seja observada) quem exerce este papel. Em ambos os casos
possvel garantir a manuteno do poder do corpo poltico. Mas, o melhor para Maquiavel, aquele que consegue maior durabilidade. Vale lembrar que o Principado
depende do Rei e, portanto, de um homem efmero. A Repblica, pensada especialmente a partir dos Discorsi, a forma em que grandes e povo podem se relacionar
atravs da mediao das leis. No pela ausncia de conflitos, mas justamente pela
capacidade de admiti-los, de criar instituies capazes de acolh-los, instituies
mediadoras destes conflitos capazes de durar mais que o perodo de vida de um
determinado governante.
210
sua ruda.13 Deste modo, uma vez que o povo pode se valer de um lugar institucionalizado capaz de resguard-lo de seus direitos possibilitando que ele, atravs da
denncia, proteja sua liberdade e no seja ento oprimido pelos grandes, preserva-se a liberdade da Repblica,14 (no caso, mais especificamente, da Repblica na sua
forma mista).
Esta concluso pode ser vista como novidade prpria do pensamento de Maquiavel. Isto j havia sido evidenciado antes por Lefort, mas assinala-se tambm
em outros comentadores do pensamento de Maquiavel. Gerbier, por exemplo, afirma que, pela primeira vez, o pensamento poltico porta uma ideia de conflito que
no se exprime mais na forma de uma doena da vida civil, mas ao contrrio, se
exprime na ideia de que o prprio equilbrio da cidade um certo estado de diviso e oposio so.15 A Repblica nos apresentada por Maquiavel como a forma
que melhor se conduz, no somente por constituir-se como um corpo poltico so,
mas porque o faz justamente quando institucionaliza (inscreve em instituies) o
conflito, e lhe confere aspectos (institucionais) duradouros.
Referncias
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MACHIAVELLI. Discorsi, I,7.
Maquiavel se refere mais especificamente Repblica na sua forma mista, tal como ele a concebe.
15
GERBIER. Les Humeurs du people et des grands, p. 108.
16
AUDIER. Machiavel, conflit et libert, p. 265.
13
14
211
CARDOSO, Srgio. (2000) Que Repblica? Notas sobre a tradio do governo misto. In:
BIGNOTTO, Newton (Org.). Pensar a Repblica. Belo Horizonte: Ed. UFMG.
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TITE-LIVE. (1968) Histoire Romaine. Paris: Gallimard.
ZARKA, Yves Charles; MNISSIER, Thierry. (2001) Machiavel, Le Prince ou le nouvel art politique. Paris: PUF.
212
Professor
Orientador;
doutor em Filosofia pela
Universidade Federal do
Rio de Janeiro (UFRJ);
Professor Adjunto da Universidade Estadual do Cear (UECE); coordenador
do Grupo de Pesquisa A
Questo da Liberdade na
TICA de Benedictus de
Spinoza.
213
Introduo
214
O trabalho em questo visa, inicialmente, explicitar o mecanismo da imaginao, principalmente, na terceira parte da tica5, a partir da articulao desse tipo de
conhecimento com a natureza dos afetos. Em nossa proposta, pretendemos demonstrar que a imaginao atua como modus operandi da mente que cria ideias, as quais
tm como ponto de partida os estados corporais internos afetivos dos indivduos6.
O que um afeto?
propriedades da mesma.Nesse sentido, a definio spinozana se refere a sua causa prxima. CHAU
(1998) nos aponta que a causa eficiente interna a prpria causa formal porque entre uma essncia
particular e sua causa prxima interna no h diferena. Enquanto para Aristteles a causa final est
relacionada a uma teleologia, para Spinoza essa relao no possvel, na medida em que o ltimo
parte de definies genticas na constituio de seu plano terico.
4
ESPINOSA (Traduo e notas de Joaquim de Carvalho), 1992, p.25
5
Para a citao da obra de Benedictus de Spinoza utilizaremos a sigla E quando nos referirmos a tica.
Quanto s subdivises da referida obra apontaremos a parte citada em algarismo arbico seguido de
outras indicaes, a saber: definies (Def.); demonstraes (D); axiomas (Ax); proposies (P); introdues (Int.); prefcios (Pref.); corolrios (C); explicaes (Exp.); Postulados (Post.) e esclios (S).
6
Para Spinoza, o indivduo considerado como um composto, de outros indivduos, dotado de uma
unidade quanto a sua composio que o faz distinto de outros seres. Cf. E2P13 Def.
7
E3Pref.
Entre as proposies 13 e 14 da segunda parte da tica, Spinoza faz uma exposio da fsica e da fisiologia do corpo humano. O corpo um modo definido do atributo extenso. Os corpos mais simples se
distinguem uns dos outros pelas variaes de movimento e repouso. J os corpos compostos so constitudos de outros corpos mais simples e se distinguem dos demais por essa unio de corpos. Mesmo que
esses corpos que constituem o corpo composto mudassem suas propores, mas mantendo a mesma
relao de movimento e repouso, o indivduo, ainda assim, conservar sua natureza. Se continussemos
nesse sentido, as reflexes de Spinoza, conceberemos a natureza inteira como um s corpo formado de
vrios outros corpos que variam de diversas formas sem mudana no conjunto.
9
Spinoza emprega o termo modos para se referir as coisas particulares, as quais os atributos de
Deus / ou Substncia so expressos de uma determinada forma (E1P25C).
8
Imaginao e Paixes
215
No Tratado da Reforma da Inteligncia (Tractatus de Intellectus Emendatione), Spinoza identifica ideia adequada com a afirmao da integralidade da coisa
que concebemos; inversamente, quando afirmamos algo de uma coisa que no
est contida no conceito que da mesma formamos, essas ideias sero inadequadas.12 J na tica, esse conceito acrescido a sua origem ao explicitar que uma ideia
adequada quando envolve em si mesma sua razo ou causa de existncia; inversamente, podemos dizer o mesmo para as ideias inadequadas: elas no envolvem
em si mesmas sua razo de existir.13 Por isso, a mente tambm ideia adequada ou
inadequada da relao ativa ou passiva do corpo com outros corpos que o afetam.
A partir dessa produo de ideias adequadas e inadequadas provindas de nossas
relaes ativas ou passivas com os outros corpos que podemos falar de gneros
de conhecimento. E, neles, da imaginao.
Imaginao e paixes
TIE, p. 45 / 73.
13
E2 Def. 4.
14
E2P16C2.
12
216
E3Def.3, Exp.
quer dizer, por meio da percepo de nosso prprio corpo. A percepo sensvel, de
maneira geral, gera um conhecimento inadequado.
15
Gneros de conhecimentos so diversas maneiras de se conhecer a realidade, a saber: de maneira
imaginativa, racional e intuitiva.
16
TEIXEIRA, 2001, p. 56.
17
E2P13.
18
CHAU, 2011, p. 79.
19
Asseveramos que Spinoza quis explicitar com o termo cupiditas todo e qualquer tentativa de esforo (conatus) em perseverar em seu ser. Nesse sentido, Spinoza radicaliza a posio hobbesiana
referente ao conatus, a qual, para Hobbes, nada mais que a articulao do conceito de inrcia ao
de velocidade, diferindo Spinoza quando expe sobre o conatus como fora (potentia agendi), movimento de autoconservao do ser (essncia atual).
20 E3P12Dem.
Imaginao e Paixes
217
corpo, posteriormente, quando este corpo for afetado por apenas um deles, a imaginao trar o outro tambm mente, f-lo- presente atravs de sua imagem.
Podemos dizer que a imaginao conhecimento por meio de imagens. Spinoza
utiliza o termo imagines para indicar as afeces do corpo, cujas ideias nos representam os corpos exteriores como estando presentes.21 Assim, quando a mente
representa os corpos exteriores como se estivessem presente, podemos dizer que
a mesma imagina.
A gnese da imagem a relao do corpo com o mundo, em que o corpo sofre
a ao de outros corpos. A imagem nada nos ensina sobre a natureza do nosso prprio corpo, muito menos dos outros corpos, pois sua funo no desvel-lo, mas
representar as relaes que envolvem o estado atual de nosso corpo com os corpos exteriores. A imagem (ideia imaginativa), enquanto representao do estado
atual de nosso corpo, real, mas enquanto conhecimento da realidade do mundo
confusa e parcial (conhecimento inadequado). Imaginar construir ideias com
imagens, imagens essas emitidas pelo corpo atravs da relao de um corpo com
corpos exteriores, levando em considerao a presena deles. Percebemos que as
ideias inadequadas, de carter imaginativo, conduzem a pensarmos que a coisa
externa direciona o que se passa em ns. Por dependermos dela, de certa forma,
nosso conatus acaba sendo determinado por essa exterioridade. Nesse sentido, somos causa inadequada de nossos afetos.
Podemos perceber como os afetos passivos (paixes) se relacionam diretamente com o primeiro gnero de conhecimento, a imaginao. Assim, como modus
operandi da mente que cria imagens, as quais representam muito mais o estado
atual de nosso corpo do que a essncia dos corpos exteriores, a imaginao tem
como ponto de partida os estados corporais internos afetivos dos indivduos.
Referncias
Textos de Spinoza
SPINOZA, Benedictus de. tica / Traduo e notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2008.
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_____. Pensamentos Metafsicos; Tratado da correo do intelecto; Tratado Poltico; Correspondncias (Coleo: Os Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 1989.
21
218
E2P17S.
BORGES, Maria de Lourdes. Ser o Hegelianismo uma forma de Espinosismo? Revista Discurso (30), 1999: 63 85.
CHAU, Marilena. Desejo, paixo e ao na tica de Espinosa. So Paulo: Companhia das
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do Departamento de Filosofia da UFMG, n. 97, jan./jun. 1998.
Imaginao e Paixes
219
Os mecanismos do poder e a
conscincia humana: razo e
histria em Locke
Germano Gimenez Mendes*
Resumo
John Locke considerado um escritor que atribui aos seus textos uma funo prtica; enquanto um filsofo que participou ativamente da vida poltica
de seu tempo seus textos apresentam um posicionamento poltico, acerca de
problemas imediatos ao contexto em que o filsofo escreve: como o da intolerncia religiosa. Reconhece-se, por exemplo, nas Cartas sobre a Tolerncia,
que Locke defendeu politicamente um projeto de separao da jurisdio religiosa e jurdica, como sustenta Raymond Klibansky e Raymond Polin. No entanto, Locke no um autor de circunstncia somente, mas pode-se considerar que desenvolveu uma filosofia que apresenta um projeto histrico para a
humanidade, centrado na idia de tolerncia. Podemos consider-lo um precursor de uma filosofia da histria que apresenta um projeto histrico para
o homem centrado na idia de construo da universalidade, de objetivao
do esprito por meio das instituies histricas e polticas. E que, portanto,
a tolerncia religiosa no , por exemplo: resultado de um processo interior
de construo de um foro ntimo, de fundamentao de uma liberdade subjetiva como garantia ao direito civil de escolher a prpria religio, mas resultado de um processo histrico de construo de liberdades civis que tornam
possveis a vida do esprito, em sua liberdade interior e subjetiva. A moral e a
tica, em Locke, receber diferentes significaes que convergem, no entanto,
para uma significao unvoca, ser: a - histrica uma cincia demonstrativa
(como uma cincia natural [ter uma lei natural]) ; a negao do inatismo
(valores morais prvios a constituio no chegam a ser plenamente efetivos:
se no realizados pelas medidas legais, embora vlidos como critrios morais,
no chegam a interferir nas prticas efetivas, ou seja, tornam-se obsoletos)
; pr-poltica (o estado de natureza definido como uma condio histrica
efetiva de observao de mximas de justia e caridade). Deste modo, embora
Locke afirme contra o inatismo que a moralidade deve ser poltica depende
das leis institudas , o filsofo afirmar uma moralidade que est inscrita
Os mecanismos do poder e a conscincia humana: razo e histria em Locke
221
na natureza que no depende das leis institudas. O que devemos nos perguntar : qual o sentido desta moralidade pr-poltica em uma filosofia que
sustenta radicalmente a efetivao de certas idias em leis para a objetivao
da prpria moralidade?
Palavras-chave: razo, experincia, conhecimento, lei natural, lei civil.
***
Locke aponta para a questo da coero de um costume na imposio de certo modo de agir. Locke tambm subscreve em sua tese que tal coero no ocorre
sem violncia; no caso, atravs da imposio de um costume, pautado pela legitimidade do direito de perseguio. O que, no caso, garante o uso legal da fora por
uma instncia no jurdica, mas religiosa. Deste modo, no se possibilita ao agente
agir conforme a preferncia da razo por meio da lei natural em questes que,
de um ponto de vista jurdico, so indiferentes. Neste contexto, a primeira proposta
de Locke mostrar o que cabe ao magistrado civil e o que cabe religio.
LOCKE, John. Carta Sobre a Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores,
1978, p. 12.
222
Nos exemplos acima descritos por Locke est a oposio entre aquilo que o
filsofo afirma ser a natureza do entendimento humano que tal que (...) no
pode ser obrigado por nenhuma fora externa 2 , definida pela liberdade (poder
ativo), e as regras estipuladas por determinada sociedade. Para Locke natural
que o homem se determine a fazer aquilo que bom para si. Somos determinados
naturalmente a fazer aquilo que nos causa felicidade desde a capacidade ativa de
autodeterminao da razo. 3 As regras estipuladas pela sociedade opem-se, neste caso, nos termos do Prof. Dr. Sergio Paulo Rouanet, (...) s duas consequncias do individualismo tico da Ilustrao: o eudemonismo, o direito felicidade e
auto-realizao; e o descentramento, o direito crtica, o direito de assumir uma
posio de exterioridade com relao s normas sociais. 4
Segundo Locke, as relaes morais so obtidas da (...) conformidade ou desacordo s aes voluntrias dos homens, que compreende uma regra qual elas
se referem, e pela qual so julgados, que, penso, pode ser denominada relao moral, sendo isto o que designa nossas aes morais, e merece ser bem examinada. 5
Ainda segundo Locke:
(...) o bem e o mal moral nada mais so do que prazer ou dor, ou o que ocasiona ou provoca em ns o prazer ou a dor. O bem e o mal moral consistem,
pois, apenas no acordo ou desacordo de nossas aes voluntrias com certa
lei, por meio da qual o bem e o mal nos so impostos pela vontade e poder do
legislador. O bem e o mal, ou o prazer e a dor, implicando nossa obedincia ou
nosso rompimento com a lei decretada pelo legislador, so o que denominamos prmio e castigo. 6
Idem, ibidem, p. 6.
Stephen Darwall afirma que: A passage from Saint Pauls Epistle to the Romans was widely cited (por
Locke na Carta Sobre a Tolerncia) (and variously interpreted) in support of the idea that morality
obliges all rational persons, even those not bound together by a common faith, because of a common
moral capacity (p. 7). Locke ir atribuir objetividade aos valores morais, ao afirmar que eles so capazes de demonstrao. Os costumes, deste modo, so dissolvidos na razo, j que a moralidade assim
como a matemtica produzida pela razo. Segundo Darwall: What was new in early modern Britain
was the use made of it (a common faith) by the philosophers trying to work out a conception of the
autonomy of the moral agent and to argue that obligation can be understood adequately only if it is
properly linked to that (p. 8). No caso, a obrigao moral consiste nos motivos levantados pelo uso teortico da razo, um ponto de vista de deliberao. Como afirma Locke no 25 do Captulo XXI, Livro II,
do Ensaio Sobre o Entendimento Humano: (...) preferir ou no a existncia de qualquer coisa dentro dos
limites do seu poder, a qual j tenha sido considerada como tal (p. 324). Ou ainda, no 27: nisto que
consiste a liberdade, na nossa capacidade para agir de acordo com o que escolhemos ou queremos (p.
327). Segundo Darwall: (...) beginning with the second edition of the Essay, he (referindo-se a Locke)
worked out an account of the capacity for free, self-determing agency to demonstrate how, on his theories, a moral agent is obligated to do only what she herself would choose to do through the exercise of
this capacity. There are places, moreover, where Locke suggest that that is all that obligation really is a
conclusive motive for acting that arises through autonomous practical reasoning (p. 17). Que ser, de
fato, a idia principal desenvolvida por Locke acerca da liberdade no prolixo Captulo XXI do Ensaio
Sobre o Entendimento Humano. In: Darwall, Stephen. The British Moralists and the Internal Ought 16401740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
4
Rouanet, Sergio Paulo. Dilemas da Moral Iluminista, pp. 210/211. In: tica, Vrios Autores. A. Novaes (org.). So Paulo: Companhia de Bolso, 2007, pp. 207/226.
5
LOCKE, John. Ensaio Acerca do Entendimento Humano. Trad. A. Aiex. So Paulo: Nova Cultural, Col.
Os Pensadores, 1999, p. 134 (grifo meu).
6
Idem, ibidem.
2
3
223
Para Locke, h trs tipos de regras (leis) pelas quais as aes dos homens
so julgadas de um ponto de vista moral: a lei de Deus, que a lei eterna e imutvel
do justo, que ter, no caso, o mesmo contedo moral das leis naturais; a lei civil,
que so regras histricas e mutveis de justia; e a lei de reputao, pelas quais
os homens julgam uma ao pela aprovao ou reprovao da opinio pblica. As
leis civis coagem na medida em que sua funo regularizar a ao dos homens
mediante mximas: princpios que devem ser observados na prtica sob o risco de
pena. O princpio de razoabilidade exigido por Locke era ignorado, na medida em
que a disputa pelo monoplio da lei entre as igrejas gerava uma violncia no compatvel com os preceitos da lei de Deus, expressas tambm pelas leis naturais. Alm
disso, a prpria lei institua essa coero, na medida em que exigia obedincia a
prticas no consentidas por todos os homens, tornando-se necessrio institu-la
pela fora e violncia.
Era, comumente, a prpria f e maneira de culto dos prncipes que era favorecida pela lei. De modo que a instituio religiosa era formada por fora coerciva,
no envolvia consentimento com a prtica religiosa e, sendo assim, era mera manifestao exterior de moralidade (hipocrisia), no pautada por nenhuma convico ou orientao interna. No caso, no havia freio aos desvarios dos fanticos
e supersticiosos, pois no havia o freio da lei civil, que, no obstante, legitimava
e fundamentava seus crimes. Se lhe for permitido (ao prncipe) pela lei, pela fora e por penalidades introduzir algo nas questes religiosas, adverte Locke, no
haver mais limite para isso. 9 Deste modo, a lei civil era aplicada estabelecendo
princpios religiosos, costume religioso que deve ser observado na prtica sob o
risco de pena. 10 Ou seja, a desobedincia com relao lei religiosa decretada pelo
Idem, ibidem, p. 6.
Conhece-se muito bem o que fez a Igreja durante os imperadores ortodoxos e arianos. Mas, se tais
pocas parecem to remotas, afirma Locke, a histria inglesa oferece exemplos mais recentes de
como, clara e rapidamente, sob Henrique VIII, Eduardo VI, Maria e Elizabeth, o clero mudou seus
decretos, seus artigos de f, suas formas de culto, enfim tudo, pelo arbtrio do prncipe. In: Idem,
ibidem, p. 14.
9
Idem, ibidem, p. 17.
10
Segundo Wolterstorff, o Livro IV: Conhecimento e Opinio, do Ensaio Sobre o Entendimento Humano, dedicado a questo da formao das crenas. Wolterstorff identifica uma desconfiana em Locke
7
8
224
governo implicava em um castigo, no caso, a prpria morte. De modo que, a lei civil,
ao impor uma nica religio como verdadeira, institua entre os homens princpios
contrrios aos preceitos de Cristo e das leis naturais; contrrios, em suma, aos preceitos de tolerncia: critrio principal da verdadeira igreja, segundo Locke. Sendo
assim, a aplicao da lei na instituio de uma nica religio tornava legtima, de
algum modo, todas as prticas condenadas pela prpria religio e que so ilegtimas do ponto de vista da lei de Deus e das leis naturais, que tero, no obstante, o
mesmo contedo.
A primeira preocupao de Locke com a autoridade do governo em assuntos religiosos. As Cartas, escritas entre 1689 e 1690, dirigidas s questes e preocupaes pblicas, anunciam o constitucionalismo de Locke baseado numa nica
convico fundamental: a da necessidade de se distinguir os poderes seculares
(poltica) dos espirituais (autoridade religiosa). Isto vai lev-lo, portanto, a pensar
um regime poltico regulado por uma Constituio laica.
quanto ao processo de formao de crenas, pois, na maioria das vezes, eram usadas para justificar
atos de violncia. No caso, se perseguia sob a justificativa de responder a um decreto divino, em nome
de uma verdade revelada por Deus a uma seita em especfico que, em nome do decreto, se via no
direito de impor esta suposta verdade aos demais, e impunham com a violncia muitas vezes justificada na Autoridade que retiravam de Deus. (...) it must be added that in the Essay Locke repeatedly
expresses the conviction that all traditions up to his time, unified or not, are infected with a disease
wich makes them incapable of serving as satisfactory guides. Selecting some particular tradition is
not the solution to the crisis caused by the fracturing of the tradition. That fracturing is not itself the
disease, but a symptom. The disease is that people have not conducted their understandings properly,
as a consequence, all traditions are repositories more of error than of wisdom. O que levar Locke a
adotar a cincia e filosofia natural, e os novos mtodos inaugurados por Galileu, Bacon, Descartes e
Newton, para mencionar apenas algumas figuras maiores. In: Wolterstorff, Nicholas. John Locke and
the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press, Col. Cambridge studies in religion and
critical thought, 1995, p. 7.
11
Idem, ibidem, p. 5.
12
Polin, Raymond. Prefcio. In: LOCKE, John. Cartas Sobre a Tolerncia Trad. J. B. Duarte Rangel. So
Paulo: cone, Col. Fundamentos do Direito, 2004, p. 9.
13
Des droits des dues soverains, en matire de religion, La conscience et le Prince, pour dtruire le dogme
de lindiffrence des religions et de la tolrance universelle, contre un livre intitule: Commentaire philosophique Na qual Jurieu se ope s teses defendidas por Pierre Bayle.
225
Em relao aos modos de pensar mutuamente incompatveis (decorrentes das Reformas Religiosas), a atitude de Locke foi, segundo Nicholas Wolterstorff, ... eminently Protestante: We must not
follow the Catholic strategy of trying recover the authoritative position of one tradition and of one
interpretation of that tradition, but must appeal to something outside all tradicion. For Locke, that
something was not the Word of God, but Reason, coupled with insight in general and the Bible
when, but only when, Reason supports it. Interpretao que corrobora com a de Darwall. In: Wolterstorff, Nicholas, ibidem, p. 7/8.
15
Sobre este ponto cabe salientar o comentrio de Locke: Quem se considera sucessor dos apstolos,
e assume a responsabilidade de ensinar, tem tambm obrigao de advertir seus ouvintes dos deveres da paz e da boa vontade para com todos os homens, tanto o equivocado como o ortodoxo, tanto
os que diferem dele na f e culto como os que com ele concordam. In: LOCKE, John. Carta Sobre a
Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978, pp. 10/11.
16
Polin, Raymond, ibidem, p. 23.
14
226
Em Locke o indivduo tem duas facetas: a prpria e a determinada pelo mundo social, pelos costumes. A ao humana livre quando o sujeito estabelece a partir de si seu valor, a liberdade do agente est contida na idia de que ela movida
por uma espcie de f interior, pela qual cremos estar fazendo a coisa correta, e
condenamos aes contrrias a esta f. Em outros termos, a ao humana livre
quando h uma conscincia que lhe fundamenta, com critrios individuais que regulam as manifestaes externas da conduta e, deste modo, os prprios costumes.
A questo da tolerncia, em termos gerais, foca a relao entre o indivduo e os
costumes: como eliminar a fora coercitiva deste para dar liberdade quele?
17
227
Locke aqui ter que pensar a parte moral da poltica a partir de um ponto de
vista secular, encontrado, no caso, nas cincias fsicas e matemticas de seu tempo.
Devemos observar o modo como Locke desvincula a poltica da religio sem abrir
mo de uma moralidade pblica pautada no cristianismo, pelo contrrio, a reafirmando. Assim como devemos perceber que Locke pensa a tica fundada na razo
e nas paixes de modo hedonista por motivo tambm poltico, qual seja: permitir
a satisfao pessoal proveniente da aceitao das prprias crenas. A noo de liberdade desenvolvida por Locke, deste modo, no se funda to s nos aspectos
transcendentais da razo, tal como Kant supe, ela se pauta por certa moralidade
arbitrria construda historicamente e tem uma origem poltica. 18
Nas Cartas Locke no aborda questes como a origem do poder poltico. Saber, por exemplo, se a coroa cai dos cus na cabea do soberano ou se colocada
l pelas mos de seus sditos, era indiferente a Locke no contexto das Cartas. A
discusso sobre a origem do poder poltico ser, por outro lado, um tema principal
em seu escrito poltico de maturidade. Locke se opor teoria poltica que fundamentava o regime monrquico absolutista: a teoria do direito divino, defendida
por Robert Filmer, em seus Two Treatises of Government: In the Former, The
False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer, And His Followers are
Detected and Overthrown, obra escrita no mesmo ano das Cartas. O escopo das
Cartas poltico e prtico, e a tolerncia considerada como um problema essencialmente poltico. Certa igreja no adquire, segundo Locke,
(...) nenhuma jurisdio sobre os (membros) que lhe so estranhos. E, portanto, a paz, a equidade e a amizade so mutuamente observveis nas diferentes igrejas, do mesmo modo que entre os indivduos, sem nenhuma alegao de jurisdio sobre os outros. (...) Pois as igrejas, afirma adiante, no
possuem qualquer jurisdio em questes temporais, nem a espada e o fogo
so instrumentos adequados para refutar os erros ou esclarecer e converter
o esprito dos homens. 19
228
crimes contra a segurana do estado indica antes, deste modo, uma desordem no
mesmo, no uma garantia de sua ordenao. Ao contrrio, portanto, de garantir a
paz pblica, a imposio de uma nica religio negava ao homem suas posses fundamentais: a) a vida, com o direito de matar legitimado (direito de perseguio), b)
a conscincia de cada um, nico guia em matria de religio, segundo Locke, e c)
a liberdade, no caso, de agir conforme as convices internas. Assim, ao misturar
a esfera dos assuntos pblicos com as ocupaes espirituais, o governo fazia intromisses descabidas e nocivas, e, instituindo por seus instrumentos de coao a
represso e a violncia, o mecanismo do poder de manuteno da ordem pblica
se voltava contra si mesmo. Deste modo, os homens eram privados de seus direitos
civis pelo prprio Governo. 21
***
Em 1690, no Captulo III, do Livro I, do Ensaio Sobre o Entendimento Humano, Locke se dedicar a refutar a tese que afirma haver princpios prticos de
ao inatos. Frequentemente ir recorrer bem como ir convidar o leitor a fazer o
mesmo Histria da Humanidade, e experincia comum dos homens em geral.
Locke afirma que a histria nega a tese do inatismo. Esta tese afirma que a conscincia, ou o esprito humano, contm princpios prticos morais de ao gravados nela.
Para Locke, as mximas morais so verdadeiras e indubitveis como os princpios
especulativos, sendo assim, Locke no nega que haja mximas morais universais
e necessrias. A histria, porm, segundo Locke, mostra que os princpios morais
so ignorados e/ou transgredidos consciente e voluntariamente pelos homens, que
legitimam, em acordos comuns, prticas imorais, criminais, e etc., o que leva Locke
a negar a tese do inatismo, mediante uma argumentao antropolgica. 23
Agora, quem mantiver que a idolatria deve ser desenraizada de qualquer modo pela lei, punio,
fogo e espada, pode aplicar essa histria a si mesmo, pela razo disso ser igual na Amrica e na Europa. E nem pagos l, nem cristos divergentes aqui podem, por qualquer direito serem privados dos
seus bens terrenos pela faco predominante de uma corte-igreja, nem os direitos civis podem ser
mudados ou violados conta de religio, mais em um lugar que em outro. Cf. LOCKE, John. Cartas Sobre a Tolerncia, p. 97. Para Voltaire, por sua vez, () do dever de um historiador inspirar horror a
todos os sculos por esses assassinatos jurdicos. Sempre se deveu fazer os atenienses enrubescerem
por causa da morte de Scrates; no caso, sabe-se que Scrates foi condenado a tomar cicuta por no
cultuar os Deuses oficiais da polis grega. In: Voltaire. Historigrafo. Sobre a Histria. A Filosofia da
Histria. Trad. E. Brando. So Paulo: Martins Fontes, Projeto VOLTAIRE vive, 2007, p. 36.
22
LOCKE, John. An Essay Concerning Human Understanding (volume one). J. W. Yolton (ed.). London:
Everymans Library, 1961, ibidem, p. 30.
23
It is not merely the language of morals that history has infeceted, it is also the set of moral concepts. In order to retify these defects it is necessary to find some criterion for human morality which
is outside history. Hence the necessity for a law of nature. In: Dunn, John. The Political Thought of
John Locke. An Historical Account of the Argument of the Two Treatises of Government. London: Cambridge University Press, 1969, p. 97.
21
229
A histria, para Locke, mostra um domnio de relaes ilegtimas que devem ser reconstrudas por uma lgica que transcende a histria das instituies,
ou seja, pela lgica das leis naturais, o que levar Locke a pensar regras jurdicas
contra a ordem estabelecida de seu tempo ao mesmo tempo em que legtimas e
justas. O que justificar a crtica feita sua obra seja pelos seus comentadores,
seja pelos seus contemporneos, como Hume , segundo a qual Locke pensa uma
forma de Governo um campo de legitimao que nunca existiu: que no passa
de fico moral. Segundo Dunn, a conceituao do estado de natureza um tpico
para reflexo teolgica, no para pesquisa antropolgica. 24
230
As leis morais, afirmar Locke, so como que freios a conter esses desejos desmedidos; e so necessrios castigos e prmios para contrabalanar o prazer que a quebra da lei poderia proporcionar. 31 Para Locke, como vemos, a recompensa ou castigo das aes que institui os princpios morais de regulao das
relaes humanas. Como afirmamos, para Locke, a necessidade de um elemento
externo regulando as aes prova que no se encontram princpios morais inatos
nos homens, posto que a observao das mximas morais no seja interior (o que
ocorreria se fossem inatas), mas sim estipuladas com imposies exteriores. Para
Locke, a existncia de princpios prticos inatos iria dispensar a recompensa ou o
castigo por parte do governo, posto que sua observao interior traria consigo a
LOCKE, John, ibidem, p. 29 (traduo minha).
Idem, Ensaio Sobre o Entendimento Humano. Trad. E. A. de Soveral. Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian, 1999, p. 65.
29
Idem, ibidem, p. 65.
30
VOLTAIRE, Treizime Lettre: Sur M. Locke, p. 85. In: Lettres Philosophiques. Paris: Garnier-Flammarion, 1964.
31
LOCKE, John, ibidem, p. 65.
27
28
231
imagem das recompensas ou castigos de Deus, o que, por si s, seria suficiente para
faz-los valer. Vejamos a seguinte afirmao de Locke:
e se, ao p do prazer que convida a ofender a Lei, virmos erguida a mo de
Deus pronta a castigar os que cedam tentao (pois um dever gravado na
alma conduziria necessariamente a estas ideias) como poder conceber-se
que os homens violem as normas morais sem escrpulo, hesitao, nem cuidado?. Mais adiante Locke reafirma sua posio: A viso de um castigo inevitvel e suficientemente forte deveria acompanhar as leis morais gravadas na
alma humana;, e conclui com ironia, a menos que admitamos um Evangelho
inato juntamente com as leis inatas.... 32
Deste modo, com relao s regras de justia, embora Locke afirme que os
critrios morais so encontrados na estrutura objetiva da razo ou seja, que o
indivduo no cria as leis de sua conduta, ou ao menos no deve fazer assim ,
Locke afirma tambm que se a sociedade no guiada, por suas leis e regras, por
princpios de justia, a moralidade encontrada internamente de modo objetivo ,
embora ainda vlida, perde sua importncia, reduzida ao foro subjetivo da razo
lhe resta to s o ttulo pejorativo de devaneio, de sonho; pois, segundo Locke, (...)
a razo no pode remediar esse mal. 33
***
232
justia, que tem por conseqncia o tpico 3): apreenso dos elementos simples da
justia por meio da experincia histrica do exerccio legal e internalizao destes
preceitos fundamentais (moral-axiomtico) observados pela mente e realizados
pelo corao, como na situao ideal preconizada no estado de natureza, onde
a moralidade era observada na ausncia da lei civil a impondo pela fora, o que
resulta em confiana: tolerncia.
Deste modo, teria de versar sobre:
233
Referncias
LOCKE, John. An Essay Concerning Human Understanding. J. W. Yolton (ed.). London: Everymans Library, 1972.
____________. Cartas Sobre a Tolerncia. Trad. J. B. Duarte Rangel. So Paulo: cone, Col. Fundamentos do Direito, 2004.
____________. Carta Sobre a Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978.
____________. Ensaio Sobre o Entendimento Humano. Trad. E. A. de Soveral. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbekian, 1999.
____________. Essays on the Law of Nature. W. Von Leyden (ed.). New York: Oxford University
Press, 2002.
____________. Morale et Loi Naturrelle. Paris: J. Vrin, s.d.
DARWALL, Stephen. The British Moralists and the Internal Ought 1640-1740. Cambridge:
Cambridge University Press, 1995.
DUNN, John. The Political Thought of John Locke. An Historical Account of the Argument of
the Two Treatises of Government. London: Cambridge University Press, 1969.
ROUANET, Sergio Paulo. Dilemas da Moral Iluminista. In: tica, Vrios Autores. A. Novaes
(org.). So Paulo: Companhia de Bolso, 2007, pp. 207/226.
WOLTERSTORFF, Nicholas. John Locke and the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press, Col. Cambridge studies in religion and critical thought, 1996.
234
Sua atuao no campo da filologia de suma importncia para se compreender o impacto das palavras1 num mundo onde o homem passou a ser o centro das
1 Se no Renascimento as palavras tm uma importncia fundamental, na Idade Mdia, com o modo
de produo feudal, o que valia era o gesto, o ritual, o smbolo. Nas palavras de Jacque Le Goff, o feudalismo era o mundo do gesto, no da escrita. (LE GOFF, 2005, p.85).
235
236
2
Se trata de um perodo decisivo na formao intelectual de Valla, esse perodo transcorrido entre
1431-1433 na Universidade de Pavia, [...] onde ele trabalhava ativamente com o mtodo filolgico-gramatical. (ZIPPEL, 1982, pp10-11)
Ao fazer severas crticas ao estoicismo e assumir teses epicuristas, Valla recebeu diversos ataques e foi muito criticado, como por exemplo, as crticas feitas
por Bartolomeu Facio na Invective in Lorenzo Valla.
Alis, Doao de Constantino ser alvo de uma anlise nesse trabalho porque
ilustra o questionamento poltico que a Igreja Catlica Apostlica Romana vinha
sofrendo no contexto do Humanismo Renascentista.
Entre 1444-49 sai a terceira edio do Discurso sobre o Prazer, com o ttulo:
De vero Bono, com poucas alteraes significativas.
J sobre a quarta e ltima edio do Discurso sobre o Prazer:
237
O epicurismo desenvolvido entre o sculo IV a.C at o sculo IV d.C a representao de uma filosofia que no tem mais a polis como referncia. Com a
destruio das cidades-estado da Grcia e a consequente dominao estrangeira
sobre o territrio grego, as famosas cidades-estado perdem autonomia poltica e
tornam-se incapazes de oferecer identidade aos homens. Nesse contexto desolador conhecido como perodo helenstico, floresceram vrias correntes filosficas,
como o estoicismo, o ceticismo e o prprio epicurismo. Essa corrente de pensamento oferece ao homem sbio a possibilidade de atingir a felicidade por meio da
atividade filosfica. Atravs do quadrifrmaco (qudruplo remdio), I ausncia
de temor dos deuses; II ausncia de temor da morte; III conscincia do limite
dos prazeres e da facilidade em alcan-los; IV conscincia do limite das dores; o
homem pode adquirir um conhecimento filosfico libertador.
Sobre a tradio epicurista muitos pensadores construram suas teses, para
ser bastante sucinto basta citar, por exemplo, Tito Lucrcio Caro (99 a.C - 55 a.C),
que na sua obra De rerum natura, procurou interpretar os princpios epicuristas oferecendo aos seus contemporneos, as belas palavras de ouro do ousado Epicuro.
Quando a vida humana, ante quem a olhava, jazia miseravelmente por terra,
oprimida por uma pesada religio, cuja cabea, mostrando-lhe do alto dos
cus, ameaava os mortais com seu horrvel aspecto, quem primeiro ousou
levantar contra ela os olhos e resistir-lhe foi um grego, um homem que nem
a fama dos deuses, nem os raios, nem o cu com seu rudo ameaador, puderam dominar; antes mais lhe excitaram a coragem do esprito e o levaram
a desejar ser o primeiro que forasse as bem fechadas portas da natureza.
Mas triunfou para alm das flamejantes muralhas do mundo, percorreu, com
o pensamento e o esprito, o todo imenso, para voltar vitorioso e ensinar-nos
o que no pode nascer e, finalmente, o poder limitado que tem cada coisa,
e as leis que existem e o termo que firme e alto se nos apresenta. E assim, a
religio por sua vez derrubada e calcada aos ps, e a ns a vitria nos eleva
at os cus. (LUCRCIO, 1985, pp.83-84)
238
Quem primeiro ousou levantar os olhos contra a pesada religio, mencionada por Lucrcio foi Epicuro, que abriu caminho para uma compreenso materialista da existncia. Veja-se o que diz Epicuro:
Acostuma-te ideia de que a morte para ns no nada, visto que todo bem
e todo mal residem nas sensaes, e a morte justamente a privao das
sensaes. A conscincia clara de que a morte no significa nada para ns
proporciona a fruio da vida efmera, sem querer acrescentar-lhe tempo infinito e eliminando o desejo de imortalidade. No existe nada de terrvel na
vida para quem est perfeitamente convencido de que no h nada de terrvel
em deixar de viver. tolo portanto quem diz ter medo da morte, no porque
a chegada desta lhe trar sofrimento, mas porque o aflige a prpria espera:
aquilo que no nos perturba quando presente no deveria afligir-nos enquanto est sendo esperado. Ento, o mais terrvel de todos os males, a morte, no
significa nada para ns, justamente porque, quando estamos vivos, a morte
que no est presente; ao contrrio, quando a morte est presente, ns que
no estamos. A morte, portanto, no nada, nem para os vivos, nem para os
mortos, j que para aqueles ela no existe, ao passo que estes no esto mais
aqui. (EPICURO, 1997, pp.27-29)
por essa razo que afirmamos que o prazer o incio e o fim de uma vida
feliz. Com efeito, ns o identificamos como o bem primeiro e inerente ao ser
humano, em razo dele praticamos toda escolha e toda recusa, e a ele chegamos
escolhendo todo bem de acordo com a distino entre prazer e dor. Embora
o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso escolhemos qualquer
prazer: h ocasies que evitamos muitos prazeres, quando deles nos advm
efeitos o mais das vezes desagradveis; ao passo que consideramos muitos
sofrimentos preferveis aos prazeres, se um prazer maior advier depois de
suportarmos essas dores por muito tempo. (EPICURO. 1997, pp.37-39)
239
Ao longo do texto percebe-se que os doentes que Valla menciona so os esticos, tambm chamados diversas vezes no texto de filsofos e inimigos. Valla
no economiza sua capacidade retrica quando pretende definir os seus inimigos
intelectuais. ...ns esperamos e acreditamos que destruiremos nossos inimigos,
isto , os filsofos. Em parte os degolaremos com suas prprias espadas, em parte
os incitaremos a uma guerra interna e sua mtua destruio. (VALLA, 2010, p.60)
Ainda na Introduo do Dilogo sobre o Prazer faz uma sntese dos trs livros
que compem o tratado e acentua que sua posio culminar numa perspectiva crist.
Para retornar, entretanto, ao assunto: visto que os esticos afirmaram mais
intensamente do que todos os outros o valor da honestidade, isto me parece
ser suficiente para eleg-los como nossos adversrios e assumir a defesa dos
epicuristas. O porqu disso eu explicarei mais tarde. Somados, todos estes trs
livros tm por objetivo refutar e destruir a raa dos esticos. O primeiro livro
mostra que o prazer o nico bem, o segundo que a honestidade dos filsofos
no nem ao menos um bem e o terceiro trata do verdadeiro e do falso bem.
Neste terceiro livro no ser irrelevante compor um tipo de elegia do paraso o
[...] mais esplndida possvel, a fim de evocar, o quanto eu for capaz, os nimos
dos ouvintes Esperana do bem verdadeiro. (VALLA, 2010, pp.61-62)
Valla enfatiza que o paraso a morada do verdadeiro bem. L todas as lutas e renncias contra os prazeres corpreos ganharo sentido, pois no paraso
entende-se o verdadeiro significado da felicidade, o prazer pleno, que sempre foi a
mola propulsora dos homens.
Valla usa a estratgia literria no seu dilogo de dar a oportunidade para
que os personagens representem as escolas filosficas em disputa. Coube a Catone,
defender o pensamento dos esticos e Veigo, expor o pensamento dos epicuristas.
Para decidir sobre o vitorioso no debate, Valla traz para a cena, a figura de Antonio
Raudense, homem reverenciado pela sua grande erudio, singular rigor e vocao religiosa. (VALLA, 2010, p.206).
Pela boca de Raudense, Valla expe tanto o reconhecimento do valor das
duas escolas filosficas, como seus equvocos, tendendo a criticar severamente os
esticos e posicionando-se a favor dos epicuristas, contudo, criticando-os tambm
numa menor medida, para exaltar as virtudes crists e no filosficas.
240
A estes eu condeno por duas razes: primeiro, por dizerem que a virtude o
sumo bem, e segundo, porque eles mentiram ao levarem uma vida diversa daquela que professavam enaltecedores das virtudes e amantes dos prazeres,
mesmo se menos do que outros; e, seguramente, amantes da fama, a qual eles
seguiam com as mos e ps. Se ningum acredita em mim, acreditai ao menos
em nossos sbios que no hesitaram em dizer: o filsofo um animal vido
por glria. (VALLA, 2010, p.228)
Valla ainda compara os esticos aos fariseus dos tempos de Jesus de Nazar,
no contexto neotestamentrio.
Nada est alm das virtudes da f, na esperana da remunerao do trabalho,
no derramamento da caridade, a mestra de todas as virtudes. Sem esperar
qualquer remunerao cada virtude traduz-se em trabalho de parto, o que
comprovado em vrios lugares nas Escrituras Sagradas. Esta seria a boa vida
dos filsofos. O julgamento, portanto, inclinado para os epicuristas, que se
abstiveram da falsa promessa dos esticos, estes comparveis aos fariseus, os
guardies alegados da lei divina, aqueles comparveis aos saduceus. (FUBINI,
1990, pp. 354-355)
Por aparentarem serem zelosos em guardar os preceitos da Lei judaica, os fariseus aparentavam uma atitude piedosa e cheia de f, mas por trs eles escondiam
suas reais intenes, que no fundo era a glria humana de serem vistos pelos homens
como paradigmas de f e conduta. Almejavam os primeiros lugares nos banquetes,
desejavam seres chamados de Rabinos e exibiam-se como observantes de jejuns e
outras prticas ritualsticas. Enfim, os fariseus pregavam uma coisa e viviam outra
completamente diferente, exatamente como os esticos, na viso de Valla.
J sobre os epicuristas, Valla os campara aos saduceus, principalmente por
negarem no apenas a Ressureio, mas tambm a existncia de anjos e espritos,
como se tivessem lido Aristipo em lugar de Moiss. (VALLA, 2010, p.229)
A crtica de Valla aos esticos mais contundente pois, segundo ele, erram
ao elegerem a honestidade como o supremo bem, a maior das virtudes, pois ela
terrena e pode ser no mximo um meio para se atingir a felicidade, mas jamais o
objeto final a ser alcanado. Se falta aos epicuristas a viso crist sobre o prazer
verdadeiro, pelo menos eles tiveram o mrito de eleger o prazer como o supremo
bem a ser alcanado.
Valla exerce toda sua habilidade de fillogo para defender a ideia de prazer
no contexto bblico. Vejam:
Quem hesitaria em chamar esta felicidade de prazer, ou, quem poderia dar-lhe um nome melhor? Encontro-a nomeada assim em Gnesis: paraso de
prazer. E tambm em Ezequiel: fruto e rvore do prazer. E, similarmente,
quando se menciona os bens divinos e tambm nos Salmos: Tu fa-los- da
fonte do prazer, embora em grego o significado seja mais da alegria ou dos
deleites que do prazer. Com efeito no se l: da torrente, mas: ton cheimrrun tes tryfes sou pities autos, que literalmente significa deleite [delectatio] ou alegria [delicia], no de delecto [dou prazer], mas de delector [recebo
prazer] ou delectat [isso d prazer], visto que significa de um modo de ao,
como na palavra exhortatio [exortao] e, no outro sentido, a qualidade, como
na palavra exultatio [exultao]. No vejo diferena alguma entre prazer [voluptas] e deleites [delectatio], a menos que o prazer signifique uma forma
mais poderosa de deleite. Querendo expressarem-se em latim, penso que,
onde eles entenderam como uma grande experincia de deleite, preferiram
traduzir como voluptatem. (VALLA, 2010, p.230)
241
Valla foi tambm um grande fillogo, cujo trabalho teve impactos em vrias
reas do conhecimento, mas o que importa aqui uma anlise poltica dos seus
escritos filolgicos. No ambiente renascentista, pode-se dizer que o cerne tcnico
do humanismo foi a aplicao das tcnicas da crtica filolgica e histrica aos textos
oriundos da antiguidade clssica. Os textos ligados ao Direito Romano tornaram-se
ento, um campo frtil para tais investigaes. No reinado de Justiniano (527-565),
imperador do Imprio Romano do Oriente, tambm chamado de Imprio Bizantino, os textos jurdicos foram codificados, no que se convencionou chamar de Corpus Iuris Civilis, obra esta divida em quatro partes: o Cdigo (conhecido tambm
como Cdigo de Justiniano), que consistia numa recopilao das decises imperiais mais importantes desde os tempos do imperador Adriano; o Digesto ou Pandectas, recopilao que continha os escritos mais importantes dos jurisconsultos; a
Instituta (ou Instituies), uma espcie de manual para facilitar o acesso dos jovens
que desejavam estudar Direito; e as Novelas, que continham a legislao do prprio
Justiniano. As interpretaes desse material apresentavam-se como algo brbaro
para os humanistas do Renascimento, que tinham um interesse especial em entrar
em confrontao com as interpretaes realizadas pela escolstica sobre o Direito
Romano. Mas antes de mais nada, vale a pena conceituar esse campo de conhecimento que Valla ajudou a ampliar e a consolidar.
Filologia foi uma criao, ou pelo menos uma recriao, do humanismo Renascentista. Na verdade, havia uma tradio distinguvel do mesmo humanismo
medieval que tinha preservado o mtodo gramatical, mas esta tradio no
tinha um conhecimento de si mesma e o mpeto ideolgico para constituir um
movimento intelectual em qualquer sentido significativo. Nem possuam um
heri epnimo como Petrarca que deu coerncia e direo para o humanismo
italiano, tanto atravs da lenda que ele construiu, como atravs de suas realizaes reais. Os discpulos de Petrarca eram muito mais que uma escola, eles
formavam um partido militante que se rebelou conscientemente contra os valores estabelecidos da academia. Este partido ganhou ainda mais identidade
atravs de um programa geralmente aceito, embora diferentemente construdo, programa este, que apelava para um repdio do mtodo escolstico e para
um retorno s fontes originais (ad fontes) e para a realidade humana (ad res)
a fim de encontrar qualquer propsito que seja, particularmente os modelos
de comportamento. J quando professados humanistas renovaram seus interesses em tais monoplios escolsticos como filosofia e lei, eles apegaram-se
sua abordagem trivial e seus valores literrios. Foi uma alienao consciente das pedantes e pedaggicas convenes do Escolasticismo que forneceu
humanistas com um sentido de identidade e, portanto, dada a natureza de seu
programa, com um senso de Histria. (KELLEY, 1970, p.23)
Os escolsticos insistiam que a interpretao correta do Cdigo Civil consistia na adaptao da letra da lei s circunstncias legais vigentes, ou em outras palavras, o trabalho do jurista era fazer um esforo, uma verdadeira ginstica exegtica
para adaptar a letra morta da lei aos problemas do seu tempo, com isso, logicamen-
242
O trabalho de Valla mostra sua perspiccia e preciso na utilizao das tcnicas filolgicas para avaliar os mais variados tipos de documentos, como por exemplo, a Bblia. Vejam:
A recente publicao por Alessandro Perosa dos manuscritos da biblioteca
de Valla da catedral de Valncia e da Biblioteca nacional de Paris demonstrou que Lorenzo Valla tinha comeado a montar suas notas crtica do texto
latino da Vulgata de 1442 e que um primeiro esboo foi terminado em 1443.
Intitulado Collatio novi testamenti, concluiu oito livros, um para cada um dos
quatro Evangelhos e um para os Atos dos Apstolos, as Epstolas de So Paulo, as Epstolas Cannicas e o Apocalipse. Seu trabalho marca, os incios da
aplicao da filologia ao estudo da Bblia e revela em um sentido mais amplo
uma nova compreenso da histria fundada sobre uma anlise da linguagem.
(GILMORE, 1973, p.173)
As tcnicas de anlise filolgica empregadas por Valla, num primeiro momento visavam corrigir questes gramaticais e de estilo, na confrontao de manuscritos gregos e textos latinos da Vulgata. Um bom exemplo dessas tcnicas
filolgicas pode ser observado nos seguintes textos bblicos. Na epstola de Paulo
aos Romanos, no captulo 1, versculo 17, se l em latim: Justus autem fide vivit,
Valla percebe que o texto grego coloca o verbo no futuro, e na traduo para o
latim seria vivet e no vivit. A traduo correta seria: O justo viver pela f, e
no, O Justo vive pela f. Vale lembrar que essa temtica teolgica da vivncia
pela f esteve nas bases do incio da Reforma Protestante com o monge agostiLorenzo Valla como precursor do Renascimento e as crises do papado
243
niano Martinho Lutero. Isso aponta para o fato de que a constatao de um erro
de traduo no coisa de pouca monta, pelo contrrio, s vezes, a traduo de
um versculo implica em mudanas de doutrinas teolgicas. Ainda na epstola
de Romanos, no captulo 11, versculo 13, o texto latim registrava, honorificabo
ministerium meum, sendo que a expresso grega seria melhor traduzida,
segundo Valla por glorificabo, ficando a traduo assim: ...glorifico o meu ministrio. Alm desses trabalhos gramaticais, Valla tambm se ocupa em pontuar as
origens dos erros, apontando que alguns erros seriam pura negligncia de copistas ou a ignorncia de comentaristas sobre passagens bblicas particulares. Um
ltimo e derradeiro exemplo pode ser visto na epstola de Paulo aos Corntios, no
captulo 7, versculo 10. O texto latino da Vulgata diz:
Quae enim secundum Deum tristitia est, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Valla indica que o adjetivo stabilem refere-se poenitentiam e no a salutem e d a etimologia de poenitentia citando Aullus Gellius e Lactantius. Em
concluso, ele afirma que os que falam da penitncia dando trs significados,
a saber: contrio, confisso e satisfao, tm interpretado falsamente essa
passagem. O argumento ser citado mais tarde por Lutero como justificativa
sua refutao de uma base escriturstica do sacramento da penitncia. (GILMORE, 1973, p.174)
O trabalho filolgico de Lorenzo Valla aponta para a necessidade de um cuidado mais acurado com as palavras e seus mltiplos significados. A sua erudio
e habilidade causaram impactos na viso teolgica do Renascimento e nos sculos
seguintes, mas uma de suas obras mais devastadoras, e que teve ampla repercusso
no domnio poltico e territorial da Igreja Catlica, foi o documento intitulado a Doao de Constantino, onde prova segundo o mtodo filolgico, que o mesmo era falso.
A Doao de Constantino, talvez seja a falsificao mais famosa da histria.
O mais antigo manuscrito desse documento encontra-se no Codex Lat. Parisiensis
2778, no Sancti Collectio Dionysii, encontrado no mosteiro de St. Dennis, na Frana.
Esse documento pretendia situar-se no sculo IV da era crist e envolvia o imperador Constantino e o papa Sylvester. Nesse documento, o imperador Constantino,
agradecido pela cura de uma lepra, resolveu doar terras dentro da Pennsula Itlica
para a Igreja Catlica. O texto diz:
244
Num momento em que uma lepra poderosa e suja tinha invadido toda a carne do meu corpo, e os cuidados de muitos mdicos que se reuniram foram
administrados, sendo que por nenhum deles eu tenha conseguido sade: vieram aqui os sacerdotes do Capitlio dizendo, que para me salvar uma fonte
deveria ser construda no Capitlio, e que eu deveria preencher esta com o
sangue de crianas inocentes, e que, se eu fosse banhado nela enquanto o
sangue estava quente, eu poderia ser purificado. E muitos bebs inocentes
foram reunidos a partir de suas palavras, quando os sacerdotes sacrilgos
dos pagos desejavam aos bebs serem abatidos e a fonte ser preenchida com
seu sangue. Eu logo abominei a ao, percebendo as lgrimas das mes. [...]
Naquele dia, tendo passado portanto, o silncio da noite, quando o sono tinha
chegado, veio sobre ns os Apstolos Pedro e Paulo, dizendo-me: Desde que
tu, colocaste um limite para os teus vcios, e abominaste o derramento de sangue inocente, ns fomos eviados por Cristo Senhor nosso Deus para dar para
ti um plano para recuperar tua sade. Oua, portanto nosso aviso e faa o que
ns indicarmos para ti. Sylvester o bispo da cidade de Roma, no monte Serapte, fugindo das perseguies, preza a escurido com seu clero nas cavernas
das rochas. Este, quando o levarem a ti mesmo, vai mostrar-te uma piscina de
piedade, na qual quando ele tiver te mergulhado pela terceira vez, toda fora
da lepra desaparecer de ti. (Doao de Constantino. Disponvel em: http://
www.fordham.edu/halsall/source/donatconst.asp>. Acesso: 03/08/2011.
Traduo prpria)
Logo aps essa viso, Constantino manda chamar o papa Sylvester que, ao
ouvir o relato da boca do imperador, manda trazer as imagens dos apstolos Pedro
e Paulo. Ao v-las, Constantino os reconhece como os que lhe apareceram em sonho. E o texto diz que:
E, quando eu olhei para eles, e reconheci, representados naquelas imagens, os
semblantes daqueles que eu tinha visto em meu sonho, com grande estrondo,
perante todos os meus strapas [o grifo nosso]. Eu confessei que eles eram
aqueles que eu tinha visto em meus sonhos. ((Doao de Constantino. Disponvel em: http://www.fordham.edu/halsall/source/donatconst.asp>. Acesso:
03/08/2011. Traduo prpria).
245
246
Contudo, cabe aqui tambm o registro de que Valla realiza o seu trabalho
provando que a Doao de Constantino era um documento falso dentro de um contexto bastante especfico. Valla redigiu o discurso sobre a falsificao quando era
secretrio de Afonso, rei de Arago, Siclia e Npoles. Pode-se entender ento, que
o trabalho de Valla fazia parte de uma campanha na qual o rei Afonso estava realizando contra o Papa Eugnio IV, na tentativa de desqualificar o domnio territorial
da Igreja Catlica na Pennsula Itlica.
Gerson Leite de Moraes
De qualquer forma, no sculo XV, Lorenzo Valla demonstra que o documento usado pela Igreja Catlica para garantir sua supremacia territorial na Europa era
falso, e faz isso valendo-se de sua metodologia filolgica. importante ressaltar que
Nicolau de Cusa, sete anos antes, em seu De Concordantia Catholica percorreu um
percurso parecido com o de Valla, antecipando inclusive, alguns de seus argumentos.
Mas no h como negar que o tratado de Valla mais exaustivo, com um trabalho
literrio muito bem embasado. As crticas filolgicas de Valla, principalmente as internas, apontam para anacronismos no documento. Sobre o texto propriamente dito,
onde Valla tece suas consideraes, Christopher B. Coleman, diz o seguinte:
At o momento no houve nenhum texto satisfatrio deste tratado. The first
printed edition, that of Ulrich von Hutten, in 1517, is excessively rare, and
it, as well as its numerous reprints, is defective in places. A primeira edio
impressa, a de Ulrich von Hutten, em 1517, excessivamente rara, e, bem
como as suas numerosas reimpresses, e est com defeito em alguns lugares.
The same is true of the text in the collected works of Valla, the Opera, printed
at Basle, 1540, 1543 (?). O mesmo vale para o texto das obras completas de
Valla, a Opera, impressa em Basilia, 1540, 1543 (?). The only English edition,
by Thomas Godfray (London, 1525 ?), is rare and of no great merit. A edio
em Ingls, de Thomas Godfray (Londres, 1525?), rara e sem grande mrito. A modern French edition by Alcide Bonneau (La Donation de Constantin,
Paris, 1879) gives the text with a French translation and a long introduction.
A edio francesa moderna de Alcide Bonneau (La Donation de Constantin,
Paris, 1879) fornece o texto [de Valla] com uma traduo francesa e uma longa introduo. It is based on the 1520 reprint of Huttens edition, is polemical, uncritical, and admittedly imperfect. Baseia-se na reimpresso da edio
de 1520 de Hutten, polmica, acrtica, e com reconhecidas imperfeies.
A modern edition with translation into Italian (La dissertazione di Lorenzo
Valla su la falsa e manzognera donazione di Costantino tradotta in Italiano
da G. Vincenti, Naples, 1895) is out of print. A edio moderna com traduo
em italiano (La dissertazione di Lorenzo Valla su la Falsa e menzognera donazione di Costantino traduzida para o italiano por G. Vincenti, Npoles, 1895)
est esgotada. (http://history.hanover.edu/texts/vallaintro.html>. Acesso:
03/08/2011.)
247
tornar todos os nossos strapas, bem como o povo de Roma, sujeitos Igreja
de Roma. Mas, como Valla observa, com desdm, isso constitui evidentemente um anacronismo: Quem jamais ouviu falar de algum ser chamado strapa nos Conselhos dos romanos?. Depois de divertir-se com esse absurdo por
algumas pginas, ele passa ao seu segundo argumento, que repousa numa
nica questo de ordem cronolgica. A Doao afirma conceder ao papa a
supremacia sobre o patriarca de Constantinopla. Ora, esse um outro anacronismo, ainda mais absurdo: na data em que se supe ter sido feita a Doao,
no havia patriarca ali, nem S, nem mesmo uma cidade crist com esse nome
fora fundada, ou sequer imaginada. Assim, Valla no hesita em concluir que
as pretenses pontifcias ao domnio temporal no tm base alguma nos fatos
histricos. (SKINNER, 1996, pp.221-222)
Como se pode observar, as crticas de Valla trabalham o documento tecnicamente a partir da filologia, e estas crticas serviram para demolir o documento
internamente e deram um prestgio muito grande para o campo filolgico. A prtica filolgica de Valla no somente contribuiu para estruturar a Filologia enquanto
disciplina humanstica e minar a autoridade poltica da Igreja Catlica, mas deixou
o seu legado tambm para o campo humanstico mais amplo. A rea da Historiografia, por exemplo, ganhou significativas contribuies com os trabalhos de Valla.
Ainda sobre a importncia das inovaes para a Historiografia, Eugenio Garin registra:
E j em Valla, a filologia amplamente entendida como estudo, conscincia
e educao do homem integral dentro do mundo da verdadeira humanidade, converte-se em Histria. A qual elogiada como mestra da eloquncia,
e concebida por Valla como sntese de toda disciplina humana. [...] Histria, portanto, mestra da vida, mas tambm a histria que , acima de tudo,
a vida real do esprito em toda a sua riqueza, que ela se dilata em toda a sua
amplitude de sua dimenso ideal. Histria viva, contempornea; reconquista
que o homem faz de si mesmo e amplia seu prprio horizonte. (GARIN, 2000,
pp.68-69)
248
Referncias
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Paulo, USP [Dissertao de Mestrado].
EPICURO (1997). Carta sobre a Felicidade (a Meneceu). So Paulo, UNESP.
GARIN, Eugenio. Lorenzo Valla e LUmanesimo. In: BESOMI, Ottavio & REGOLIOSI, Mariangela (1986) (Orgs). Lorenzo Valla e LUmanesimo Italiano. Padova. Editrice Antenore.
Medievo e Umanesimo, N.59. pp.1-17.
GARIN, Eugenio (2000). Lumanesimo italiano. Roma-Bari, Gius. Laterza & Figli Spa.
GILMORE, Myron P. (1973). Valla, rasme et Bdier a propos du nouveau testament. In:
COLLOQUE INTERNACIONAL DE TOURS - XVI STAGE. LHumanisme franaise au dbut de
la renaissance. Paris, Libraire Philosophique J. Vrin. pp. 173-183.
KELLEY, Donald R. (1970). Foundations of modern historical scholarship language, law,
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LE GOFF, Jacques (2005). A Civilizao do Ocidente Medieval. Bauru-SP, EDUSC.
LUCRECIO CARO. De rerum natura. In: Coleo os Pensadores: Epicuro, Lucrcio, Ccero,
Sneca, Marco Aurlio. (1985). So Paulo, Ed. Abril Cultural.
VALLA, Lorenzo (2010). De Voluptate ou o Dilogo sobre o Prazer. Traduo de Ana Letcia
Adami Batista. So Paulo, USP [Dissertao de Mestrado].
ZIPPEL, Giani (1982). Laurentii Valle repastinatio dialectie et philosophie. Padova, Editrice
Antenore.
HIPERTEXTO
Doao de Constantino. Disponvel em: http://www.fordham.edu/halsall/source/donatconst.asp>. Acesso: 03/08/2011. Forham University. The jesuit university of New York.
Lorenzo Valla, Discourse on the Forgery of the Alleged Donation of Constantine. In Latin
and English. English translation by Christopher B. Coleman. New Haven: Yale University
Press, 1922. Disponvel em: http://history.hanover.edu/texts/vallaintro.html>. Acesso:
03/08/2011.
ULLMANN, Reinholdo Aloysio (2000). O Humanismo no Medieveo. Pelotas RS. Dissertatio
- Revista de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, pp 59-81.
249
* Doutorando, Unicamp.
251
como sugestes, no importa aqui quando esse momento ocorreria, mas que essa
interpretao diz que ele ocorreria.
252
Os nossos diferendos [entre ele e Locke] so sobre temas de alguma importncia. Trata-se de saber se em si mesma a alma completamente vazia como
tabuinhas nas quais se no escreveu ainda nada (tabula rasa), como pensam
Aristteles e o autor do Ensaio, e se tudo o que nelas est traado vem unicamente dos sentidos e da experincia ou se a alma contm originariamente os
O Locke de Leibniz pode at no ser verdadeiro, mas certamente conhecido. Surge em textos to variados como comunicaes sobre Locke, por exemplo,
Teruya et al., apresentada na nona jornada do Grupo de Estudos e Pesquisas Histria, Sociedade e Educao no Brasil da Faculdade de Educao da Unicamp, intitulada As contribuies de John Locke no pensamento educacional contemporneo; em livros clssicos de outras reas, como o Basic Principles of Psychoanalysis
de Brill; e manuais de filosofia como o Convite Filosofia de Chau.
Fica a pergunta sobre quais seriam os motivos que justificariam essa interpretao. A expresso aparece, alm de nos dois esboos do Ensaio, no Uma Defesa
da Opinio do Senhor Locke acerca da Identidade Pessoal, no Ensaios sobre a Lei
da Natureza e em uma carta endereada a Locke. Desses textos o primeiro a ter a
autoria atribuda a Locke foi o Uma Defesa, mas s um sculo depois da redao
dos Novos Ensaios. Mesmo para os interpretes posteriores identificao da autoria e publicao desses textos a posio de Leibniz ainda difcil de ser defendida,
isto porque o Uma Defesa escrito na voz de um leitor do texto de Locke, no do
prprio Locke; o Ensaio sobre a Lei da Natureza foi escrito 30 anos antes do Ensaio
sobre o Entendimento Humano, e menciona a possibilidade da tabula rasa como
algo nunca demonstrado; e a carta, que chega a Locke atravs de Molyneux, ele
sequer comenta.
Mesmo com a concordncia, na literatura especializada recente, da maior
parte dos comentadores de que a noo de tabula rasa na obra de Locke um
dos mais curiosos equvocos sobre Locke, para usar a expresso de Jolley (1999,
p. 28), a interpretao de Leibniz surge vez ou outra em algum texto sobre o autor,
como no Cambridge Companion dedicado ao Ensaio no qual Wilson diz:
Sua alegao de que a mente no nascimento uma tbula rasa, papel em
branco, vazio de todos os caracteres, para ser escrito somente pela experincia e pela educao, inspirou reformistas. A declarao de que a mente, no
nascimento, pura e boa apesar de inocente era condio para a f do sculo
dezoito no progresso e na perfectibilidade (NEWMAN, 2006, p. 382)
253
compara uma folha em branco mente. Estas podem ser utilizadas para encontrar
de modo implcito o conceito de tabula rasa em Locke. Minha proposta que o
conceito que subjaz a essas passagens pode at ser nomeado tabula rasa, mas no
aquele que foi apresentado no incio dessa comunicao.
Um exemplo desse tipo passagem se encontra no final do Alguns Pensamentos
sobre Educao, nessa passagem Locke indica que, ao propor algumas de suas vises
gerais sobre educao, sups que elas seriam aplicadas ao um filho de cavalheiro
ainda to pequeno que este poderia ser considerado como uma folha em branco:
Mas tendo aqui apenas algumas vises gerais tendo como alvo a educao,
em referncia ao fim principal, e estas tendo sido planejadas para o filho de
um cavalheiro, o qual, sendo to pequeno, eu considerei simplesmente como
um papel em branco, ou cera, para ser moldado e arrumado como se preferir
(LOCKE, 2000)
Essa ideia de tabula rasa enquanto hiptese de trabalho do educador, razovel no campo da pedagogia, parece num primeiro momento no ser transfervel
para a epistemologia. Ao buscar a mesma comparao no Ensaio, surge a passagem
mais citada para justificar a presena de um conceito tradicional de tabula rasa em
Locke, esta passagem citada, por exemplo, por Wilson e por Leibniz:
Suponhamos ento que a mente seja, como se diz, um papel branco, vazio de
todos os caracteres, sem quaisquer ideias. Como chega a receb-las? De onde
obtm esta prodigiosa abundncia de ideias, que a ativa e ilimitada fantasia
do homem nele pintou, com uma variedade quase infinita? De onde tira todos
os materiais da razo e do conhecimento? A isto respondo com uma s palavra: da experincia (LOCKE, 2010, p. 106)
Essa passagem parece descrever a mente como passiva, recebendo da experincia tudo que ela contm, entretanto esse no o caso e para demonstrar isso
basta examinar a noo de experincia. A experincia um conjunto composto por
aquilo que obtido por duas fontes distintas, a sensao e a reflexo:
254
Assim a ideia de percepo no obtida atravs de uma sensao, nem conjuntamente com uma sensao. Ela obtida ao se refletir sobre a capacidade que
a mente possui em si mesma de perceber. Como diz Locke, ela a primeira e mais
simples ideia que temos, pois a capacidade anterior ao ato de perceber. As operaes da mente sobre as quais a reflexo reflete no so ideias, elas so anteriores
experincia que as apresentar conscincia sob a forma de ideia.
255
ber. Esse caminho pode argumentar que necessrio algum gatilho para a mente
vislumbrar suas prprias capacidades operacionais, e dizendo isso dariam conta
do trecho em que Locke diz:
sobre estas impresses, provocadas pelos objetos exteriores nos nossos
sentidos, que a mente parece primeiramente aplicar-se, nesse tipo de
operaes que chamamos perceber, recordar, considerar, raciocinar (LOCKE, 2010, p. 125)
Referncias
DUSCHINSKY, R. (2012). Tabula Rasa and Human Nature. Cambridge: Cambridge Journals.
Philosophy. v. 87, n. 04, Out, pp 509-529
JOLLEY, N. (1999). Locke his philosophical though. Oxford: Oxford University Press.
LOCKE, J. (2000). Some thoughts concerning education. New York: Oxford University Press.
LOCKE, J. (2010). Ensaio sobre o entedimento humano. Lisboa: Calouste Gulbenkian.
NEWMAN, L. (2006). The Cambridge companion to Lockes essay concerning human understanding. Cambridge: Cambridge University Press.
TERUYA et al (2010). As contribuies de John Locke no pensamento educacional contemporneo. Jornada HISTEDBR. Campinas, SP: v.1, n.1, jul.
256
a concepo de direito
em rousseau e os direitos
humanos
Heitor Pagliaro*
Resumo
www.heitorpagliaro.com.
br
O cotejo entre os fundamentos naturalista e convencionalista pode enriquecer o debate sobre a universalidade ou relatividade dos direitos humanos. O
carter particular e relativo do convencionalismo priva os direitos da possibilidade de transcendncia, ao passo que a alegao jusnaturalista de que
os direitos so absolutos e universais vulnervel a crtica dos relativistas,
que podem fazer acusaes de imperialismo cultural. Diante dos problemas
que ambos os fundamentos podem apresentar, prope-se a seguinte pergunta: possvel pensar no dicotomicamente? A fim de trazer elementos que
contribuam com o debate, nosso propsito ser apresentar uma anlise do
pensamento de Rousseau, mostrando como o convencionalismo e o naturalismo so complementares na sua filosofia, especialmente no que diz respeito
concepo de direito.
Palavras-chave: convencionalismo; naturalismo; Rousseau; direitos humanos.
257
Mencionou-se apenas a Revoluo Francesa, mas outras tambm tm reconhecida importncia histrica na defesa de direitos, como a Gloriosa, na Inglaterra (que culminou com a Declarao de Direitos de 1689). Merece destaque tambm a Declarao de Direitos do Estado da Virgnia, de 1777, no
contexto de luta pela independncia dos Estados Unidos da Amrica.
1
258
No segundo caso, o direito natural pode ser acessado pela via da f e da revelao. Em todo caso, o importante a referncia a uma ordem (natural ou divina)
que permanente. No caos no pode haver a expresso de ordem permanente e
isso ressalta (por oposio) a necessidade que os jusnaturalistas tem de procurar
o fundamento do direito natural em algo que seja uma ordem. Da se deduz as caractersticas do direito natural: imutabilidade, universalidade e atemporalidade.
Para que se entenda o jusnaturalismo, oportuno fazer uma distino entre
duas acepes de lei: a natural e a convencional. Conforme Ferrater Mora, na obra
Dicionrio de Filosofia, a lei natural a que corresponde physis (MORA, 2001,
p. 405). Este autor explica tambm que os gregos j assumiam essa distino, segundo a qual algo pode ser por conveno ou por natureza. O que por natureza
est posto, um dado e, por outro lado, o que por conveno est no mbito da
contingencialidade e do arbtrio humano.
A possibilidade de existncia de uma lei supra estatal sem afronta soberania pode aparecer em uma teoria contratualista, de modo que qualquer lei que
transcenda os estados s legtima se contratada e vlida somente entre os contratantes. Poder-se-ia dizer que a ausncia de punio ou coero transformaria
as leis em meras recomendaes de conduta ou sugestes, uma vez que ausente
Da lei enquanto social, humana e moral, indagou-se se o seu fundamento se encontra na vontade de
Deus (seja arbitrria, seja racional), na de um legislador, no consenso de uma comunidade (seja
geral, seja majoritrio), ou nas exigncias de uma razo que se supe eterna e idntica em todos os
homens. (MORA, 2001, p. 405).
3
Soberania como capacidade de autodeterminao poltica do Estado.
2
259
qualquer punio, no h outro motivo que impila um Estado a agir conforme uma
lei internacional seno seu prprio interesse. Mas, o que se constata atualmente
a criao de rgos internacionais destinados a zelar pelo cumprimento das leis e
atribuir sanes aos Estados violadores. Todavia, tais rgos poderiam ter legitimidade para agir, mas duvidoso que sejam soberanos, pois no so Estados. Em
que pese a atualidade e importncia deste assunto no contexto do direito internacional, no ser abordado com maior profundeza por se tratar de um assunto
meramente incidental em relao ao objetivo deste trabalho.
O convencionalismo pode sofrer ferozes crticas por afastar qualquer possibilidade de transcendncia, na medida em que, ao se considerar a conveno como
fundadora da justia, incorre-se em um relativismo extremo no qual uma coisa
pode ser to justa quanto a sua oposta, dependendo do que foi convencionado em
cada caso. Nesse mesmo sentido, na obra O Fim dos Direitos Humanos, Douzinas
lembrou Leo Strauss: se o critrio ltimo da justia passa a ser a vontade geral,
a vontade de uma sociedade livre, o canibalismo to justo quanto o seu oposto.
Toda instituio consagrada por um pensamento popular tem que ser vista como
sagrada. (STRAUSS apud DOUZINA, p. 29). Por outro lado, o carter universal, permanente, imutvel e atemporal dos direitos naturais abriria espao para as crticas dos relativistas culturais, que pensam o direito como um produto cultural,
portanto, particular, contingente, circunstancial. Para os relativistas, caso no se
considere uma cultura como dominante, as normas de cada povo so explicadas, e
ainda mais, justificadas e legitimadas pela cultura do prprio povo. Karl Marx, em
A Questo Judaica, pode ilustrar essa crtica dos relativistas:
[A] ideia dos direitos do homem s foi descoberta no mundo cristo, no ltimo sculo. No uma idia inata ao homem; pelo contrrio, foi conquistada
na luta contra as tradies histricas em que o homem, at agora, foi educado.
Por conseguinte, os direitos do homem tambm no so nenhum dom da
260
Conforme tudo o que foi pensado at agora neste trabalho, percebe-se que a
questo do fundamento dos direitos humanos essencial para se pensar sobre sua
universalidade ou relatividade. Todavia, possvel pensar no dicotomicamente?
A fim de trazer elementos que contribuam com esta discusso, pretende-se expor
uma anlise do pensamento de Rousseau, buscando investigar sua concepo de
direito, na qual parece co-existir, de alguma forma, o relativismo do convencionalismo e a permanncia caracterizada pela referncia natureza humana. Para
isso ser necessria uma anlise do estado de natureza descrito por Rousseau na
obra Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens
(sobretudo at a primeira parte do livro) e tambm dos princpios de direito poltico do estado civil, pensados na obra O Contrato Social. Portanto, o propsito deste
trabalho abordar a concepo de direito em Rousseau e mostrar de que forma ela
pode contribuir para a reflexo acerca dos direitos humanos, na medida em que,
aparentemente, prope uma alternativa ao pensamento dicotmico.
No Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, Rousseau se props a conhecer o homem como a natureza o fez, buscando,
para isso, discriminar o que tem nele de natural e de social. A seguinte pergunta
A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura
261
foi feita por ele logo no prefcio da obra: quais as experincias necessrias para
chegar-se a conhecer o homem natural e quais os meios para fazer tais experincias no seio da sociedade? (ROUSSEAU, 1999a, p. 45). ntida, neste trecho citado,
a preocupao do autor com o mtodo que poderia trilhar para buscar tal conhecimento, uma vez que, segundo ele, em sua poca no havia mais nenhum exemplar
do homem natural. Os mais prximos do estado de natureza seriam nativos das
amricas, descobertos pelos europeus, dos quais so mencionados duas vezes, na
obra, os Carabas da Venezuela.4
Tal hiptese guarda uma relao com o mtodo escolhido pelo autor para se
buscar o conhecimento do homem natural. Como este no estava s vistas do autor,
era impossvel a observao emprica, ento Rousseau se serviu de um mtodo
que pode ser chamado de histrico-conjetural. Atravs deste, ele sups como seria
o estado de natureza. Nas suas prprias palavras: que meus leitores no pensem
que ouso iludir-me julgando ter visto o que me parece to difcil de ser visto. Iniciei
alguns raciocnios, arrisquei algumas conjeturas. (ROUSSEAU, 1999a, p. 44).
conhecido o fascnio que os nativos da amrica exerceram sobre os estudiosos europeus. Merece
destaque os estudos de Franois Correal, citado diversas vezes por Rousseau.
5
Autoridade no sentido de poder por direito.
4
262
isso lhe d o direito de impor sua vontade aos outros ou de submete-los sua
autoridade, pois cada um recebeu da natureza bastante razo para conduzir-se por si mesmo. (DERATH, 2009, p. 197)
263
A condio do homem em estado de natureza a de possuir apenas as necessidades que decorrem do prprio instinto, ao qual pode se opor atravs de sua
liberdade. Poder-se-ia dizer que o homem natural faz pouco uso de sua liberdade,
pois no tem muitos motivos para faz-lo. Conforme as prprias palavras do autor:
essa foi a condio do homem nascente; essa foi a vida de um animal limitado
inicialmente s sensaes puras (ROUSSEAU, 1995, p. 88). Por sensaes puras
Rousseau quis dizer naturais. Ademais, preciso entender que esta limitao no
em funo da falta de possibilidade, mas da falta de motivos que o impelissem a
agir conforme outras necessidades alm das naturais.
Os contratualistas modernos enalteceram veementemente as ideias de libedade e igualdade, tendo as desenvolvido com afinco. provvel que elas tenham
sido necessrias para a fundamentao do contrato social ou, pelo menos, para a
fundamentao da legitimidade do contrato social. Quando se considera que os
homens nascem livres, iguais e independentes, qualquer poder s pode surgir de
convenes e a legitimidade destas repousa no consentimento, na livre adeso de
cada contratante. isso que comentou Derath:
264
[S]e ningum est por natureza submetido autoridade de outrem, evidente que o direito de comandar, a soberania ou o imperium, s pode nascer de
uma conveno (...). A nica autoridade legtima aquela que est fundada no
consentimento dos que a ela esto submetidos. Qualquer outra autoridade
apenas um abuso, uma coero e se reduz ao direito, ou mais precisamente,
lei do mais forte. (DERATH, 2009, p. 202)
Derath ainda acrescenta que neste ponto que Rousseau herdeiro do pensamento de Pufendorf e de Burlamaqui. A liberdade e a igualdade so pressupostas
num estado de no associao poltica, para depois serem consideradas como elementos fornecedores de legitimidade prpria associao poltica. Todavia, por ora
ainda necessrio analisar outros aspectos do estado de natureza rousseauniano.
Alm da liberdade e igualdade, caracterizam o estado de natureza rousseauniano os dois sentimentos anteriores razo: o amor de si e a piedade. O primeiro
consiste no instinto de sobrevivncia, que impele o homem autoconservao. No
uma decorrncia da reflexo, ou seja, no depende desta. No estado de natureza, o
amor de si exerce um papel importante no agir humano, uma vz que nele o homem
reflete pouco ou quase nada, pois sua razo ainda no est muito desenvolvida.6
O amor de si no implica na intrepidez do homem natural, que foge de qualquer circunstncia da qual no possa distinguir o benefcio ou prejuzo que dela se
possa esperar. No entanto, como a vida na natureza praticamente uniforme, no
sujeita o homem a bruscas mudanas. Em relao aos animais mais fortes fisicamente, o homem s pode venc-los se os sobrepujar em destreza e astcia aqui
possvel perceber a distino que o autor faz das faculdades do corpo (fora fsica)
e do esprito (astcia).
medida que as faculdades do esprito do homem natural progrediram, o
desenvolvimento de habilidades conferiu ao homem maior superioridade sobre
os demais animais, possibilitando-lhe a conscincia dela. O reconhecimento desta
superioridade propiciou o sentimento de orgulho. Segundo Rosseau:
[O] primeiro olhar que lanou sobre si mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho; assim, apenas distinguindo as categorias por considerar-se o primeiro por sua espcie, disps-se desde logo a considerar-se o primeiro como indivduo. (ROUSSEAU, 1999a, p. 89).
Este reconhecimento de si s pde se dar diante do reconhecimento dos demais e uma operao mental de comparao. A partir disso, o homem pde, gradualmente, reconhecer que os demais homens eram semelhantes e julgar til a ajuda
destes em casos nos quais o interesse fosse comum.7 Tal situao proporcionou
as condies para o surgimento da noo de compromissos mtuos, que duravam
conforme a utilidade de cada indivduo. Quanto mais se esclarecia o esprito, mais
6
7
265
se aperfeioava a indstria. (ROUSSEAU, 1999a, p. 90). Passados muitssimos sculos, o homem teve condies de se tornar sedentrio e isso possibilitou a convivncia ou, pelo menos, a frequentao mtua. Acostumados a se reverem, passaram a
adquirir ideias a respeito dos outros e de si mesmo, como se l no seguinte trecho:
acostumam-se a considerar os vrios objetos e a fazer comparaes; insensivelmente, adquirem-se ideias de mrito e de beleza, que produzem sentimentos de
preferncia (ROUSSEAU, 1999a, p. 92).
Dessa forma, Rousseau explica que os homens comearam a perceber os outros e preocupar-se sobre como estaria sendo percebido. Nas palavras do autor:
cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando
assim a estima pblica a ter um preo (ROUSSEAU, 1999a, p. 90). Parece serem
nestas circunstncias que o amor de si se degenera em amor prprio. Por este, o
autor entende a considerao que cada homem tem de si, geralmente mais alta do
que a dos demais sobre ele. Enquanto o amor de si impele autoconservao (sua
sobrevivncia e bem-estar), o amor prprio incita conservao do que pode ser
chamado de honra. Se, no estado de natureza o homem se preocupava com a prpria existncia e nada se importava com os demais, na sociedade ele se preocupa
com a considerao que os outros tem por ele.
266
Tambm oportuno considerar que Direitos naturais no poderiam ser discernidos pelo homem em estado de natureza, uma vez que o homem natural no
possui razo, seno em potencial. o que defende tambm o professor Yves Vargas:
[A] lei natural somente pode ser conhecida na medida em que o homem for
dotado de razo. Mas esta no um dom imediato da natureza e se forma
apenas com as relaes sociais. Se o conhecimento da lei natural supe a existncia da sociedade, esta no pode se fundar na lei natural.8 (VARGAS, 2008).
Esta uma traduo livre do seguinte trecho: la Loi naturelle ne peut tre connue que pour autant
que lhomme soit dou de raison. Or, la raison nest pas un don immdiat de la nature, mais elle se
forme dans le rapport social. Si la connaissance de la Loi naturelle suppose la socit, la socit ne
peut donc tre fonde sur elle. (VARGAS, 2008).
8
267
Para o autor, os direitos no provm da natureza, que no fonte, mas referncia para as leis civis. Estas, todavia, se fundam em contratos. Assim, Rousseau
explicita uma concepo de direito na qual convivem traos ntidos de convencionalismo e de naturalismo tambm.
268
Referncias
DENT, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Trad. lvares Cabral. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,
1996.
DERATH, R. Rousseau e a Cincia Poltica de seu Tempo. Trad. Natlia Maruyama. So Paulo: Editoras Barcarolla; Discurso Editorial, 2009.
DOUZINAS, Costas. O Fim dos Direitos Humanos. So Leopoldo, UNISINOS, 2009.
KUNDERA, Milan. A Insustentvel Leveza do Ser. So Paulo: Cia. das Letras, 2001.
MARX, Karl. A Questo Judaica. In: Manuscritos Econmico-Filosficos. Lisboa: Edies 70,
1993.
MORA, Ferrater. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
PAGLIARO, Heitor de Carvalho. A Vocao Antissocial dos Direitos Humanos. In: Revista de
Direito da Procuradoria-Geral do Estado de Gois, v. 26, p. 13-44. Goinia: PGE-GO, 2011.
ROUSSEAU. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens.
Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 1999a.
ROUSSEAU. Do Contrato Social. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural,
1999b.
ROUSSEAU. Emilio ou da Educao. Trad. Srgio Milliet. So Paulo: Bertrand Brasil.1995.
269
Maquiavel, poltica
e a secularizao
Helton Adverse*
* Doutor, UFMG.
ara examinar o problema da relao entre Maquiavel e o evento da secularizao gostaria de iniciar me referindo a uma passagem bastante conhecida
do Contrato social de Rousseau. Tenho em mente a frase em que ele afirma o
seguinte: Mas eu me engano dizendo uma Repblica Crist; cada uma dessas duas
palavras exclui a outra (ROUSSEAU, 1964, p. 467). E se para Rousseau a expresso
Repblica Crist consiste em um oximoro as razes para isso so muitas, mas todas elas tm em comum o fato da religio crist enfraquecer o lao que une cidado
e Estado, isto , o cristianismo torna dbil a virtude cvica sem a qual nenhuma repblica pode se conservar. A fidelidade do cristo para com o pontfice da Igreja
e no para com seu soberano, e sua energia moral est a servio da comunidade
crist e no da comunidade mundana a que pertence. Por fim, o cristianismo produz, no crente, uma espcie de indiferena (ROUSSEAU, 1964, p. 466) para com
o Estado, o que abre as portas para a instaurao de um regime desptico1. Por
outro lado, Rousseau est convencido de que um Estado no pode abrir mo da
1
O Cristianismo prega somente servido e dependncia. Seu esprito muito favorvel tirania, e ela
disso se aproveita sempre. Os verdadeiros cristos so feitos para serem escravos; eles o sabem e no
se incomodam muito com isso: esta curta vida tem pouco valor a seus olhos. (ROUSSEAU, 1964, p. 467).
271
religio: jamais um Estado foi fundado sem que a religio lhe servisse de base
(ROUSSEAU, 1964, p. 464). A soluo proposta pelo genebrino para escapar a essa
dificuldade a adoo de uma religio civil, de carter minimalista, tendo em seu
ncleo no uma doutrina mas a injuno a tomar a coisa pblica, o contrato que lhe
d origem e a lei que a anima como elementos sagrados (ROUSSEAU, 1964, p. 468).
Acredito que valha a pena reter essas consideraes de Rousseau, mas tambm fazer notar, juntamente com Ronald Beiner (2011), o carter insatisfatrio da
soluo de Rousseau: afinal de contas, a religio civil que ele prope como substituta
do cristianismo na esfera poltica tem muito pouco de religio e parece incapaz de
produzir o efeito de sacralizao que almeja. Como o Culto do Ser Supremo no contexto da Revoluo Francesa, mais um pastiche de religio do que uma doutrina
que possa restituir ao esprito cvico a fora extrada somente da f. Uma denncia
e um fracasso (ou uma constatao e uma impossibilidade). So estes os elementos
do texto de Rousseau que nos ajudaro a compreender o problema em Maquiavel.
1. Religio Civil
272
2
Mas essa religio [o cristianismo] no tendo nenhuma relao particular com o corpo poltico deixa s leis somente a fora que elas retiram delas mesmas sem lhe acrescentar qualquer outra, e por
isso um dos grandes laos da sociedade particular fica sem efeito. (ROUSSEAU, 1964, p. 465).
Helton Adverse
quando desejamos investigar a relao entre Maquiavel e a secularizao. Para realizar este objetivo, contudo, terei de apresentar um quadro muito resumido do
problema em Maquiavel.
De modo geral, os comentadores que se debruaram sobre o tema identificaram dois aspectos interligados da viso maquiaveliana da relao entre religio
e poltica3: por um lado, ela aparece como um instrumentum regni, ou seja, uma
ferramenta a ser manipulada tendo em vista a consecuo de fins polticos. Esta
interpretao se fundamenta sobretudo no captulo XVIII do Prncipe, onde a aparncia de piedade uma das condies para o exerccio do poder. Mas tambm os
Discursos do subsdio a esta leitura, especialmente o captulo 12 do livro I, na passagem em que Maquiavel se refere necessidade de comrcio com as musas para
assegurar a obedincia s leis. Por outro lado, a religio compreendida como um
elemento essencial vida poltica, no somente porque um instrumento de governo, mas por causa de seu poder nico de estabelecer laos sociais e de conferir
lei a fora suplementar sem a qual ela carece de validade. A religio, nesse segundo
caso, mitiga a ferocidade dos homens com a arte da paz (MACHIAVELLI, 1984,
p. 91), vinculando-os fortemente entre si e assegurando a obedincia lei. Dessa
forma, ela est no princpio da civilizao e na introduo de uma ordem legal sem
a qual uma cidade no pode se manter.
3
Dentre os inmeros comentrios acerca do tema em Maquiavel, vale destacar Emanuele Cutinelli-Rendina (1998). Na produo brasileira, merece destaque Jos Luiz Ames (2006).
273
mais fundamentais. Esta tese, porm, encontra uma dificuldade evidente: o cristianismo se disseminou entre os homens, tornando-se um fenmeno cultural incontornvel. A religio crist a religio de seu tempo.
Se aceitarmos esses pressupostos somos levados a vislumbrar duas possibilidades. De acordo com a primeira, Maquiavel apostaria em uma reformulao do
cristianismo, seguindo o projeto de um Cristianismo Republicano que j se encontrava formulado em linha gerais no contexto do humanismo cvico. A segunda
possibilidade a paganizao do cristianismo, uma tentativa de lhe conferir uma
nova roupagem mais conforme aos interesses polticos de uma repblica. Encontramos no livro de Maurizio Viroli, Machiavellis god (VIROLI, 2010), a defesa da
primeira proposta e no j citado livro de Ronald Beiner a defesa da segunda.
274
Helton Adverse
Beiner, por sua vez, entende esta mesma passagem de modo muito distinto
e, por conseguinte, defende uma tese muito diferente, a qual resumida da seguinte maneira:
O que Maquiavel est dizendo para ns que permanece aberto para ns,
como uma civilizao (ou para algum inovador empreendedor em nossa civilizao) reinterpretar o cristianismo de modo que ele assegure as vantagens
polticas que os romanos gostavam tanto de explorar atravs de uma manipulao judiciosa de prticas e crenas religiosas. Culpar a uma falsa interpretao pelo males operados pelo cristianismo convidar a uma nova interpretao, mais consoante s demandas culturais de uma poltica neopag. Aqui
Maquiavel expe seu programa com clareza inconfundvel: falando sobre a
busca crist de salvao no outro mundo como se fosse o produto de uma
interpretao errnea, Maquiavel indica que o cristianismo pode e deve ser
reinterpretado como se no fosse cristianismo, especialmente como um tipo
de paganismo (isto , uma religio civil). O cristianismo deve ser paganizado
(BEINER, 2011, p. 20).
Como no disponho aqui do tempo para examinar mais detidamente os argumentos que sustentam as duas leituras, vou me permitir somente observar que
a tese de Viroli sofre um duro golpe quando contraposta aos pressupostos fundamentais do pensamento de Maquiavel; dificilmente vamos identificar um cristianismo embasando sua mais profundas concepes polticas e o texto de Viroli
pouco faz para nos convencer do contrrio. Seu erro, a meu ver, no transformar
Maquiavel em um verdadeiro cristo (VIROLI, 2010, p. 2), mas tentar nos convencer de que uma crena religiosa estrutura seu pensamento poltico4.
275
Mas necessrio notar, por outro lado, que esta politizao da religio no
seria conforme secularizao em sentido pleno porque o poltico continuaria fortemente associado ao teolgico. Embora o teolgico no seja mais o fundamento
do poder poltico, Maquiavel estaria ainda vinculado matriz de pensamento poltico que se convencionou chamar de teologia poltica. esta tese que gostaria de
examinar a partir de agora.
2. Teologia Poltica
276
Helton Adverse
da esfera teolgica, da qual migram para desempenhar uma funo anloga na esfera poltica. O que me parece necessrio destacar na tese de Schmitt que, apesar
de referir-se especificamente modernidade (pois quando se pe o problema da
secularizao), ela coloca em evidncia uma matriz de pensamento que transcende
este contexto, a saber, aquela que toma como referencias maiores para se pensar a
poltica as categorias de transcendncia e unidade. Nesse sentido, a teologia poltica concerne sobretudo a uma forma de pensamento poltico que confina o campo
da ao poltica nos limites do Outro e do Um (para me servir do vocabulrio de
Claude Lefort).
O papel determinante dos conflitos sinaliza o qu? A meu ver, sinaliza a impossibilidade de referir o fundamento do poder seja a um fora seja a um dentro
(uma unidade) que pudesse lhe dar consistncia. Isso significa que o exerccio do
poder nada tem a ver com a aplicao realidade concreta de um princpio normativo, de uma ideia de cidade ou de uma ordem justa. A lgica da mediao entre
o transcendente e o emprico no capaz de capturar a verdadeira natureza da
ao poltica. Mas o exerccio do poder no est fundamentado em uma unidade
prvia poltica, em uma substncia social (que para Maquiavel apenas mais
uma configurao do mito do Um). Claude Lefort, dentre os comentadores de Maquiavel certamente o mais sensvel a este traos de seu pensamento e, em um
artigo sobre o teolgico-poltico, faz as seguintes observaes no a propsito
de Maquiavel, mas a propsito da democracia moderna que so perfeitamente
adequadas para entendermos o que est em jogo:
A frmula: o poder no pertence a ningum pode se traduzir em uma segunda frmula (que, de resto, parece historicamente primeira): ele no pertence
a ningum dentre ns. Da mesma forma, a indicao de um lugar vazio vai de
par com uma sociedade sem determinao positiva, irrepresentvel na figura
de uma comunidade. A mesma razo faz com que a diviso do poder e da
sociedade no reenvie, na democracia moderna, a um fora, assinalvel aos
277
deuses, Cidade e terra sagrada e que ela no reenvie a um dentro, assinalvel substncia da comunidade. Ou, em outros termos, a mesma razo
faz com que no haja nem uma materializao do Outro em favor de que o
poder fazia funo de mediador, qualquer que fosse sua definio nem uma
materializao do Um o poder fazendo funo de encarnador. O poder no
se livra mais do trabalho da diviso na qual se institui a sociedade, e esta, da
mesma feita, no se relaciona mais a si mesma seno na prova de uma diviso
interna que se verifica, no de fato, mas geradora de sua constituio (LEFORT, 1986, p. 266).
Esta fratura que est na base da sociedade democrtica e que lhe confere sua
forma peculiar tambm identificada por Maquiavel. Escrevendo em um contexto
em que os telogos ainda no se silenciaram, em que Estado e Igreja ainda no
se separaram efetivamente, a religio chamada a desempenhar uma funo que,
contudo, ela no pode mais cumprir. Em um mundo que experimentava a perda
de seus referenciais transcendentes, muitos deles exauridos do cristianismo, est
fechada a via para a reinveno de sua religio. O corpo poltico ter, de agora em
diante, de enfrentar as dificuldades e contradies decorrentes da supresso de
seus fundamentos ltimos. A proposio de uma religio civil, ao invs de sanar o
problema, apenas o coloca a cu aberto.
Referncias
BEINER, R. Civil religion. A dialogue in the history of political philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
GAILLE-NIKODIMOV, M. La Religione al Servizio della Libert? Machiavelli, Pensatore Politico ai Margini della Secolarizzazione. In: Quaderni materialisti, no 3/4, 2004-2005, pp.
41-59.
LEFORT, C. Permanence du Thologico-Politique?. In: Essais sur le politique. XIXe-XXe
sicles. Paris: Seuil, 1986, pp. 251-300.
MACHIAVELLI, N. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Rizzoli: Milo, 1984.
SCHMITT, C. Politische Theologie. Berlim: Dunkler & Humblot, 1996.
278
Helton Adverse
A Desnaturao do Emlio:
educao e destino do homem
no pensamento de Rousseau
Homero Santos Souza Filho*
* mestrando em filosofia
- USP.
Resumo
O texto analisa a questo da desnaturao do homem no tratado Emlio ou
Da Educao de Rousseau. Nossa inteno aqui foi problematizar se a educao, pela qual passa Emlio, no seria tambm uma espcie de desnaturao,
uma vez que, no pensamento do autor, so a educao, a insero social, e
o desenvolvimento da razo, os meios, pelos quais o homem se desnatura.
Formado para ser homem natural e socivel, ao mesmo tempo, o Emlio no
dever, contudo, guiar-se pela natureza, mas por uma sabedoria desenvolvida
pela sua educao, que o habilite a viver nas cidades. Ele representar, assim,
um homem natural aperfeioado, apto a fazer bom uso da razo, da reflexo, e
do juzo, quando lhe for necessrio. Portanto, por que tal formao no faz do
Emlio homem desnaturado, como no o cr Rousseau? O destino do Emlio,
no o mesmo do homem? Eis as questes que procuramos investigar.
Palavras-chave: Desnaturao Natureza Educao - Razo
279
280
1
Assim podemos verificar j nas primeiras linhas do Prefcio do Discurso sobre a desigualdade, quando Rousseau escreve que: O mais til e o menos avanado de todos os conhecimentos humanos
parece-me ser o do homem... (1978a, p. 228). E nas primeiras linhas deste mesmo Discurso, Rousseau reintera qual o assunto que ele ir tratar: do homem que devo falar e a questo que examino
me diz que vou falar a homens pois no se propem questes semelhantes quando se tem medo de
honrar a verdade (idem, p.236). Mesmo no Emlio, seu tratado de educao, a condio humana a
preocupao primeira de Rousseau, como ele o afirma: Nosso verdadeiro estudo o da condio
humana (2004a, p.15).
2
Tratam-se, respectivamente, do Discurso sobre as Cincias e as Artes, e do Discurso sobre a origem e os
fundamentos da Desigualdade entre os homens (ROUSSEAU, Jean- Jacques. So Paulo. Col. Pensadores.
Abril Cultural, 1978).
3
O luxo, a arte, e sobretudo a cincia, so as produes humanas que levam os homens a desviarem-se das intenes da natureza (atravs da sabedoria eterna) sobre eles, enquanto sua criadora, como
argumenta Rousseau no seu Discurso: Eis como o luxo, a dissoluo e a escravido foram, em todos
os tempos, o castigo dos esforos orgulhosos que fizemos para sair da ignorncia feliz na qual nos
colocara a sabedoria eterna. (...) Povos, sabei, pois, de uma vez por todas, que a natureza vos quis preservar da cincia como a me arranca uma arma perigosa das mos do filho; que todos os segredos,
que ela esconde de vs, so tantos outros males de que vos defende e que vosso trabalho para vos
instruirdes no o menor de seus benefcios (1978b, p.341).
no fundo do corao quanto nas suas inclinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero, e ainda, (...) o selvagem
vive em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de si, s sabe viver baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de sua prpria existncia
quase que somente pelo julgamento destes. (1978a, p.281).
Em poucas palavras, pode-se dizer que, conforme as relaes entre os homens, em associaes a princpio simples, quando estas se tornado progressivamente mais complexas, eles foram se distanciando cada vez mais de sua condio
de rusticidade e inocncia, proporcionadas pela natureza. Em seguida, distanciaram-se, tambm, do momento no qual se valorizou a virtude para chegar a um
estado de sociedade movido por vcios, consequentemente, desenvolveram-se as
cincias e as artes que, por sua vez, culminaram em fontes mais profundas da depravao humana, e, assim, a desnaturao chegou ao ponto de opor-se sensivelmente natureza. Para Rousseau:
No se pode refletir sobre os costumes sem se comprazer com a lembrana
da imagem da simplicidade dos primeiros tempos. uma bela praia, ornada
unicamente pelas mos da natureza, para a qual incessantemente se voltam
os olhos e da qual com tristeza se sente afastar-se. Quando os homens inocentes e virtuosos amavam ter os deuses como testemunhas de suas aes,
moravam juntos na mesma cabana, mas, assim que se tornaram maus, cansaram-se com esses espectadores incmodos e os isolaram em templos magnficos. Escorraaram-nos por fim para a se estabelecerem eles prprios, ou,
pelo menos, os templos dos deuses no se distinguiram mais das casas dos
cidados. Chegou-se ento ao cmulo da depravao e os vcios nunca foram
levados mais longe do que quando foram vistos, por assim dizer, apoiados, na
entrada do palcio dos grandes, sobre colunas de mrmore e gravados sobre
capitis corntios (1978b, p.346).
281
Para que a perfectibilidade e as demais faculdades que dela provm, se desenvolvessem, foi necessrio, ento, o acaso, ou melhor, o concurso fortuito de inmeras
causas estranhas ao estado de natureza. Causas tais como eventos climticos que
fizeram com que os homens, que se encontravam naturalmente dispersos e independentes um dos outros, se vissem obrigados a se agruparem, estabelecendo assim os
primeiros laos sociais. Pode-se dizer, facilmente, que at aqui uma etapa da desnaturao do homem foi cumprida, pois certo grau de distanciamento de sua condio
primitiva, e tambm de seu aperfeioamento, lhes foram exigidos na formao desses primeiros liames sociais. aqui que se encontra, por sua vez, a Idade de ouro
da espcie humana, a poca mais feliz da humanidade, como descreveu Rousseau.
No entanto, para que a desnaturao humana alcanasse o estgio de depravao da espcie, de tal maneira que no estado civil se desenvolvessem as diferenas sociais, bem como, homens desfigurados, cheios de vcios e preconceitos,
movidos pela opinio e orgulho, foi necessrio, para tanto, o estreitamento dos
laos sociais4. Estes engendraram novas relaes entre os indivduos que, por sua
Estreitamento este que consiste na adequao que os homens foram forados a fazer por conta de
eventos naturais, revolues fsicas ocorridas no planeta. Por conta disso, novas relaes entre os homens se desenvolveram, e o esprito e a reflexo estimulados: Essa adequao reiterada dos vrios
seres a si mesmos e de uns a outros levou, naturalmente, o esprito do homem a perceber certas relaes. Essas relaes, que exprimimos pelas palavras grande, pequeno, forte, rpido, lento, medroso,
ousado e outras ideias semelhantes, comparadas ao azar da necessidade e quase sem pensar nisso,
acabaram por produzir-lhe uma certa espcie de reflexo, ou melhor, uma prudncia maquinal, que
lhe indicava as precaues mais necessrias sua segurana. (ROUSSEAU, 1978a, p.260).
4
282
vez, incitaram a reflexo5, produzindo novas ideias e sentimentos, como a comparao entre indivduos, que, por fim, culminaram na corrupo dos costumes que
caracterizam a desnaturao do homem. Assim nos mostra a seguinte passagem do
Discurso sobre a desigualdade:
medida que as ideias e os sentimentos se sucedem, que o esprito e o corao entram em atividade, o gnero humano continua a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos se apertam. Os homens habituaram-se a reunir-se
diante das cabanas ou em torno de uma rvore grande; o canto e a dana,
verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornaram-se a distrao, ou melhor, a
ocupao dos homens e das mulheres ociosos e agrupados. Cada um comeou
a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima
pblica a ter um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o
mais forte, o mais astuto ou o mais eloquente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vcio;
dessas primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo,
e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia
(1978a, p.263).
Eis, portanto, os desencadeamentos e os aspectos que caracterizam a desnaturao do homem, que marcha para a sua degradao e infelicidade. V-se,
claramente, como que perfectibilidade foi preciso a sociabilidade desenvolvida,
para que ela produzisse ento novas luzes e sentimentos (desejos) que geraram a
transgresso pervertida do homem sobre a natureza, ou seja, promoveram a desnaturao. Consequentemente, proporcionou-se o ambiente para que as cincias e
as artes fossem cultivadas, contribuindo, por sua vez, para a corrupo dos costumes. Falar, ento, da desnaturao, tal como se efetivou, apontar para um grau da
escala do aperfeioamento e da sociabilidade da espcie humana.
Mas, assim como so diversas as causas que levam os homens desnaturao que os tornam corrompidos, engendrando a m sociabilidade entre eles,
preciso observar que h, contudo, no pensamento de Rousseau, uma desnaturao
que consiste na formao do cidado, que, portanto, no os corrompe, incutindo-lhes virtudes cvicas, proporcionando assim uma boa sociabilidade que, por sua
vez, exige do homem uma existncia relativa que lhe destitui de sua condio natural, para faz-lo homem civil, como escreve Rousseau no Emlio:
As boas instituies sociais so as que melhor sabem desnaturar o homem,
retirar-lhe sua existncia absoluta para dar-lhe uma relativa, e transferir o
eu para a unidade comum, de sorte que cada particular j no se julgue como
283
para ser inserido nesta desordem, portanto, que o Emlio ser educado. E
vivendo entre homens corrompidos, na sociedade degenerada, ele dever manter-
284
6
No Contrato Social, encontramos essa mesma desnaturao na funo pedaggica do Legislador,
pois: aquele que ousa empreender a instituio de um povo deve sentir-se com a capacidade para,
por assim dizer, mudar a natureza humana, transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo
perfeito e solitrio, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida
e seu ser; alterar a constituio do homem para fortific-la; substituir a existncia fsica e independente, que todos ns recebemos da natureza, por uma existncia parcial e moral (1978c, p.57).
Assim, a educao negativa, pela qual passar Emlio, em sua primeira infncia, tem por objetivo prepar-lo para o bom uso da razo, para que ele alcance
a verdade e a bondade7. Esta primeira educao de suma importncia, pois, sua
funo consiste, tambm, em impedir a desnaturao da criana. Antes de pressupor
um laissez-faire no desenvolvimento desta, ela procura evitar sua aquisio de vcios
(entre os quais: todos os hbitos que no provm da necessidade das coisas), protegendo-a ainda dos erros, e ambos, vcios e erros, so os sinais da corrupo humana.
Para cumprir a destinao social desse prodgio, a educao idealizada por
Rousseau dever sofrer considervel transformao, que dever atender s exigncias impostas, tanto pelo desenvolvimento natural das faculdades do homem
(no caso o Emlio), quanto as que provm do meio social que o circunda. Pois, se
num primeiro momento a educao privilegiar a fase da criana (a infncia), tratada nos dois primeiros livros do Emlio, quando o aluno alcanar o fim dessa fase
(pr-adolescncia), sua educao dever sofrer considerveis modificaes para
adapt-lo sociedade civil, como o veremos a partir do livro terceiro. Ele passar
de uma formao inicial pelos sentidos, para uma formao intelectual, o que exige
uma espcie de ruptura dada pela educao, e esta se completar, ainda, na formao moral. Como bem descreve Tanguy LAminot em sua introduo a uma edio
do Emlio, essa fase final da infncia:
Nesta etapa da educao, o mtodo deve ser inteiramente diferente daquele
que o precede. As foras da criana so agora superiores s suas necessidades, e, daqui em diante, a atividade do corpo sucede a do esprito. Convm,
portanto, bem utilizar esse tempo muito curto da existncia, que a idade
passvel da inteligncia, na qual as paixes no causaram ainda sua inquieta-
Como escreve Rousseau na Carta a Beaumont: Denomino educao positiva aquela que pretende
formar o esprito antes da idade, e dar criana um conhecimento dos deveres do homem. Chamo
educao negativa aquela que procura aperfeioar os rgos, instrumentos de nosso conhecimento,
antes de nos dar esses prprios conhecimentos, e nos prepara para a razo pelo exerccio dos sentidos. A educao negativa no ociosa, muito ao contrrio. Ela no produza virtudes, mas evita os
vcios; ela no ensina a verdade, mas protege do erro. Ela prepara a criana para tudo o que pode
conduzi-la verdade, quando estiver em condies de entend-la, e ao bem, quando estiver em condies de am-lo. (ROUSSEAU, Jean-Jacques, Carta a Christophe de Beaumont, Clssicos da Filosofia:
Cadernos de traduo. Campinas, 2004b, p.31).
7
285
O Emlio alcana, assim, uma fase crtica, e de curta durao (a pr-adolescncia), quando o progresso de suas foras ultrapassam os de suas necessidades
(como pondera Rousseau, no estamos falando aqui apenas de foras fsicas, mas
sobretudo da fora e da capacidade do esprito que as completam ou as dirigem,
p.212). Aqui, o mundo da necessidade dever ser convertido no mundo da utilidade, o que exigir do aluno o aprendizado de uma profisso, instrues, e estudos. , portanto, diz Rousseau, o tempo dos trabalhos, da instruo, dos estudos;
observai que no sou eu quem faz arbitrariamente essa escolha, mas a prpria
natureza quem a indica (2004a, p.213).
Vemos que se inicia aqui, propriamente, o aperfeioamento do Emlio, pois
como indica a natureza, no progresso de suas foras, faz-se necessrio, agora, o seu
desenvolvimento intelectual, para que aquelas sejam bem empregadas. A partir de
ento, certos elementos que caracterizaram a desnaturao malfica do homem,
como as cincias e as artes, a razo, a reflexo, e, consequentemente, o desenvolvimento de sua perfectibilidade, comporo agora a educao do aluno de Rousseau.
No se trata, agora, da educao negativa, tampouco da natureza, estritamente. A
educao interferir consideravelmente nos progressos da criana, pois ter como
tarefa escolher o que ela deve aprender, direcionando os ensinamentos para a utilidade, respeitando as necessidades reais e o tempo do Emlio, com vistas a preservar o seu bem-estar, e torn-lo sbio atravs do que lhe for til. Desse modo:
H, portanto, escreve Rousseau, uma escolha das coisas que devemos ensinar,
assim como do tempo prprio para ensin-las. Dos conhecimentos que esto
ao nosso alcance, uns so falsos, outros so inteis e outros servem para alimentar o orgulho de quem os tem. Os poucos que realmente contribuem para
o nosso bem-estar so os nicos dignos das pesquisas de um homem sbio e,
portanto, de uma criana que queiramos tornar sbia. No se trata de saber o
que existe, mas apenas o que til (2004a, p. 213).
286
Vemos aqui que, a fim de preservar a criana da corrupo, expressa acima pelos falsos e inteis conhecimentos, e ainda, pelo orgulho, a educao dever conduzi-la sabedoria, e a princpio, atravs dos conhecimentos estritamente
teis. Mas essa aquisio da sabedoria nos oferece alguns agravantes, a respeito do
progresso natural do Emlio, pois, ela exigir do aluno a previdncia, a ocupao, a
reflexo, o desenvolvimento das ideias, e do juzo. Todo esse procedimento da educao se faz necessrio, tanto para que o Emlio no se deixe levar pelo suprfluo,
pela fantasia, pela imaginao, e pelo veneno da opinio, quanto ainda para que
ele adquira todo o instrumental adequado, que servir de base para sua formao moral, e assim tornar-se homem social.
Homero Santos Souza Filho
Essa formao intelectual do Emlio, contudo, parece sobrepor-se s inclinaes naturais da criana. O Emlio dever aqui tornar-se uma criana sbia, e os
conhecimentos que ele adquirir sero cuidadosamente escolhidos, com a preocupao para eles sejam direcionados para o que lhe for conveniente, ou melhor, til.
Nesse momento de sua educao, ele aprender a pensar, a calcular, fazer comparaes, a inspecionar, detendo-se apenas nos objetos puramente fsicos, e sempre estimulado a procurar a verdade nas prprias coisas, nas relaes entre elas, e no por
intermdio da razo alheia. Mas, aqui, tambm, que o Emlio se tornar, de certo
modo, um animal depravado, se levarmos em conta o que Rousseau afirma desde
o Segundo Discurso, pois, o preceptor trabalha para que ele adquira o gosto pela
reflexo, e pela meditao. Emlio se tornar um animal que reflete justamente
para superar sua prpria inclinao, que a natural de um selvagem. Cito Rousseau:
Se at aqui me fiz entender, deve-se compreender como, com o hbito do
exerccio do corpo e do trabalho manual, dou imperceptivelmente ao meu
aluno o gosto pela reflexo e pela meditao, para contrabalanar a preguia
que resultaria de sua indiferena pelos juzos dos homens e da calma de suas
paixes. preciso que ele trabalhe como um campons e pense como filsofo,
para no ser to vagabundo como um selvagem. O grande segredo da educao fazer com que os exerccios do corpo e os do esprito sirvam sempre de
descanso uns para os outros (2004a, p. 273-274).
Vemos, ento, que para ser homem natural e socivel, o Emlio dever completar-se como filsofo, ou um homem mais sbio que os filsofos, pois estes no esto
isentos da opinio, e da vaidade que os fazem adquirir mais falsos juzos, do que
verdades. Para cumprir seu destino de homem civil, sua educao ter que desobedecer, em certa medida, o ensinamento da natureza e da razo. Pois, como afirma
Rousseau: J que quanto mais os homens sabem mais eles se enganam, o nico meio
de evitar o erro a ignorncia. No julgueis e no vos enganeis jamais. Essa a lio
da natureza, e da razo tambm (2004a, p. 277). Mas Emlio ter seu juzo bem formado, e no deve proceder com uma indiferena natural sobre, praticamente, tudo,
como faz o selvagem. A frase Que me importa, j no serve a Emlio, pois tudo nos
importa, desde que somos dependentes de tudo, e nossa curiosidade estende-se necessariamente junto com nossas necessidades (2004a, p. 277).
Assim afirma Rousseau, numa nota do Livro II: A atrao do hbito provm da preguia natural do
homem, e essa preguia aumenta ao nos entregarmos a ela; (...) Esse regime (o do imprio do hbito)
s bom para as almas dbeis, e debilita-as cada vez mais. O nico hbito til s crianas sujeitar-se... s necessidades das coisas, e o nico hbito til aos homens sujeitar-se... razo. Qualquer
outro hbito um vcio. (2004a, p. 205-206).
8
287
pela sabedoria, portanto, que a educao, proposta por Rousseau, pretende estabelecer um equilbrio entre o natural e o social, em seu aluno. Nesse sentido, este deve comportar as duas extremidades da condio humana: a de filosofo,
e a de selvagem (Oeuvres completes, p.484, notes et variantes). Mas, no podendo,
sob o risco de corromper-se, tender para uma das extremidades, o Emlio deve,
contudo, ser to sbio quanto lhe convier. No entanto, ele no estar isento do risco
da desnaturao, proveniente do erro, visto que ele caminhar na corda bamba
da sabedoria humana, sempre sujeita ao engano.Como afirma Rolf Kuntz, na obra
recentemente publicada Fundamentos da teoria poltica de Rousseau:
Se as causas do erro podem ser reduzidas, pelo policiamento das faculdades, no h como eliminar o engano, contudo, de modo absoluto e seguro.
Nosso saber se constri numa espcie de corda bamba, e as mesmas razes
que tornam possvel o conhecimento, tal como o possumos, tornam possvel
tambm o engano. Nosso conhecimento s se realiza porque existe, no esprito humano, um princpio ativo que ordena e relaciona a matria da sensibilidade. (...) Mas esta mesma faculdade que, ultrapassando as sensaes,
permite a confuso entre o que nos vem como dado e o que acrescentamos
como julgamento (KUNTZ, Rolf. Fundamentos da teoria poltica de Rousseau.
So Paulo. Editora Barcarolla. 2012. p. 40).
Ao Emlio, cabe, ento, o cuidado de no ultrapassar as sensaes, para manter-se sbio e natural, quanto lhe for possvel. Mas, para conservar-se natural, lhe
ser necessrio, entretanto, sair da natureza, por uma necessidade de sua prpria
natureza, para conservar-se. Assim, o que garante a natureza no Emlio ser o cuidado com a sua prpria conservao, o que lhe exige agora certo deslocamento
da prpria natureza, e a sua bondade, que dever ser conveniente a esta nova existncia, para a qual ele ser lanado. E, mesmo que ele no v alm das sensaes,
a sua formao o posicionar bem distante do selvagem, visto que ele dever ocupar um lugar na sociedade, o que lhe incutir novas necessidades, as quais aquele
naturalmente no tem, tais como o desenvolvimento, e o bom uso, das faculdades,
sobretudo, a razo e o juzo. Rousseau procurar defender-se, contra uma possvel
objeo sobre a desnaturao de seu aluno, com a seguinte metfora:
Dir-me-o que estou saindo da natureza, mas no creio. Ela escolhe os seus
instrumentos e os afina, no pela opinio, mas pela necessidade. Ora, as necessidades mudam conforme a situao dos homens. H muita diferena entre o homem natural que vive no estado de natureza e o homem natural que
vive no estado de sociedade. Emlio no um selvagem a ser relegado aos
desertos: um selvagem feito para morar nas cidades. preciso que saiba
encontrar nelas o necessrio, tirar partido dos habitantes e viver, seno como
eles, pelo menos com eles (2004a, p. 277-278).
288
obra, pois, tudo o que precisamos, agora, nos dado pela educao (Livro I), e, no
caso do Emlio, ela deve prepar-lo para todas as situaes, como a do estado social. Pois, a educao natural, diz Rousseau, deve tornar um homem prprio para
todas as condies humanas (2004a, p. 32).
Referncias
LAMINOT, Tanguy. Lmile ou de lducation. Introduction et bibliographie. Paris : Bibliothque nationale, 1999
JIMACK, Peter. La gnese et la rdaction de lmile de J. J. Rousseau. Genve: Institut et
muse Voltaire, 1960
KUNTZ, Rolf. Fundamentos da teoria poltica de Rousseau. So Paulo: Editora Barcarolla,
2012
______. Carta a Christophe de Beaumont, Clssicos da Filosofia: Cadernos de traduo. Campinas, 2004b
289
* Doutorando / UFAL.
GT Rousseau e o Iluminismo
Resumo
O presente texto em torno dos limites da tolerncia civil na obra de Jean-Jacques Rousseau funda-se na hiptese de que as fronteiras do artigo da profisso de f puramente civil pelo qual cada cidado deve recusar a intolerncia
se estendem para alm da organizao poltica parcial. Nas consideraes que
buscam confirmar essa hiptese, destacam-se a questo da beligerncia entre
as naes e o tratamento jurdico que Rousseau lhe dedica por meio de princpios e conceitos com que busca pensar a guerra legtima enquanto meio de
amparo aos pequenos Estados.
Palavras-chave: Contratualismo. Direito. Guerra. Tolerncia.
Introduo
291
O direito poltico interno, que compensa o fato de se haver arrancado o homem do domnio da fora da natureza a fim de coloc-lo sob a proteo de um pequeno corpo poltico, torna-se insuficiente ante o inconveniente do prprio direito
poltico interno encontrar-se desprotegido pela fora dos grandes corpos polticos.
Como dirigir essa fora exterior para que ela sirva de garantia dos direitos polticos? Ao tratar dos princpios do direito poltico, Rousseau toma o direito enquanto
instrumento de amparo fragilidade do indivduo por meio de suas relaes externas com outros indivduos; nos Princpios do Direito da Guerra ttulo que adiante
ser explicado , tambm por meio das relaes externas com seus respectivos
outros que o autor busca um amparo jurdico aos corpos polticos frgeis. De certo
modo, mister encontrar tambm para os Estados uma forma de associao que
defenda e proteja cada um com toda a fora comum e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto
antes (ROUSSEAU, 1964d, p. 360). Como bem testemunha Jos Marques, em seu
artigo Contrato e Confederao, (2010, p. 22),
o problema das relaes internacionais no , para Rousseau, uma rea separada que constituiria uma disciplina especfica e independente da discusso
da constituio poltica interna de um Estado. H uma relao crucial entre
esses dois mbitos; e o plano geral do Contrato Social exige, para completar-se, o equacionamento do problema das relaes externas.
Como que para confirmar a observao de Marques, ainda quando se ignora o plano geral do Contrato, possvel perceber a conexo deste com o problema
das relaes externas pela simples leitura do pargrafo com que o autor termina
seu tratado:
292
1
Para reforar sua opinio e sua pessoa acerca desse ponto, cedio que Rousseau se aproveita da
vulgata pela qual o estado de natureza concebido como aquele em que o indivduo humano vive
em guerra com outro indivduo para se afirmar como um opositor de Hobbes, contudo tal oposio
seria, como assinala Becker, problemtica, pois a crtica idia hobbesiana de um estado de natureza como sendo um estado de guerra de todos contra todos ser repetida nos Princpios do Direito da
Guerra, em que Rousseau procurar estabelecer definies precisas acerca do conceito de estado de
guerra. Entretanto, acreditamos ser necessrio, por vezes, atenuar uma certa parcialidade da leitura
rousseauniana de Hobbes. Na realidade a idia do homem como sendo o lobo do homem, que se tornou lugar comum entre os crticos do autor de Malmesbury precisa ser lida com cuidado (BECKER,
2010, p. 16).
293
cruel na carta que o autor escreve ao povo polons: a mais inviolvel lei da natureza a lei do mais forte. No h legislao, no h constituio capaz de isentar
dessa lei. Buscar os meios de vos garantir das invases de um vizinho mais forte
que vs procurar uma quimera (ROUSSEAU, 1964a, p. 1013).
294
Portanto, se a sada que nosso autor oferece ao panorama dos perigos reais esfera da poltica interna situa-se na esfera do direito, nem por isso se pode
afirmar que tal sada seja idealista. Conforme testemunha a autora do artigo Aux
principes du droit de la guerre: Rousseau et la scularisation des institutions politiques, nosso autor no pensa as normas da guerra nem a partir do direito natural,
nem a partir das convenes interestaduais, mas segundo uma lgica que articula
a factualidade e a legitimidade (SAADA, 2010, p. 138). Num paralelo com a pr-contratualista terminologia6 jurdica da guerra, dir-se-ia que Rousseau deduz o
jus in bello a partir da lgica mesma do jus ad bellum (SAADA, 2010, p. 138), ou
seja, seria com base no realismo do jus ad bellum [direito guerra] que o autor
constri o seu jus in bello [direito da guerra].
Admitida a inevitabilidade da guerra entre naes e o fato de que tais guerras
so desvantajosas aos pequenos Estados, seja ento por meio de ligas e confederaes que, deixando cada Estado senhor de si internamente (ROUSSEAU, 1969, p.
848), os pequenos se armem juridicamente por fora contra todo agressor injusto.
no interior dessas ligas confederativas que o estado natural de guerra modificado
por um processo de legitimao que o desnaturaliza, como bem observa Marques:
concebemos a sociedade geral segundo nossas sociedades particulares, o estabelecimento das pequenas repblicas faz-nos sonhar com a grande, e s comeamos propriamente a tornar-nos homens
depois de ter sido cidados. Por onde se v o que se deve pensar daqueles pretensos cosmopolitas
que, justificando seu amor ptria pelo amor ao gnero humano, se gabam de amar a todo mundo a
fim de ter o direito de no amar a ningum (ROUSSEAU, 1964c, p. 286).
5
Nessa obra, Voltaire faz um elogio aos chineses, aos quais Rousseau, na referida passagem do Emlio, d o designativo geral de trtaros para enfatizar a distncia geogrfica e cultural em relao aos
povos da Europa.
6
Nessa terminologia, a clssica expresso jus ad bellum [direito guerra] corresponderia noo rousseauniana de estado natural de guerra. A razo pela qual Rousseau recusa utilizar tal terminologia reside em sua filiao ao princpio contratualista de que o direito nasce de uma conveno, princpio pelo
qual o autor compreende que o estado natural de guerra uma questo de fato e no de direito.
4
295
Parece claro, portanto, o que falta realizar: preciso estender a obra do Contrato social e realizar para as comunidades aquilo que se havia feito para os
indivduos, a saber, sua desnaturalizao, ou sada do Estado de Natureza, de
modo a libertar os homens dos flagelos da guerra externa e da tirania interna,
assegurando-lhes, ao mesmo tempo, a liberdade civil e a segurana (MARQUES, 2010, p. 21).
Os princpios e conceitos que servem de instrumento terico dessa legitimao desnaturalizante encontram-se um tanto espalhados e desorganizados na obra
de Rousseau, embora se possa verificar haver certa concentrao, e mesmo alguma
organizao7, em excertos como Guerra e Estado de Guerra, Fragmentos sobre a
Guerra e De que o Estado de Guerra nasce do Estado Social, com este ltimo contendo a advertncia pertinente natureza da matria: no procuro o que torna a
guerra vantajosa quele que a faz, mas o que a torna legtima (ROUSSEAU, 1964k,
p. 607, grifo nosso).
Nunca demais insistir que o objetivo de Rousseau ao procurar fixar as noes que conferem legitimidade ao fenmeno da guerra o de amparar os pequenos Estados pelas relaes externas. Uma vez membro de uma confederao que
296
7
Essa organizao deve-se, em grande parte, ao trabalho de compilao e de reorganizao dos excertos rousseaunianos sobre a guerra realizado por Bruno Bernardi e Gabriella Silvestrini, trabalho este
editado em 2005 nos Analles e traduzido para o portugus, no Brasil, por Evaldo Becker.
8
Gabnebin (1964, 1899) situa a noo de estado de guerra como um estado intermedirio entre
a guerra, onde as hostilidades so evidentes, e a paz, que resulta de um pacto formal, algo muito
prximo da dinmica da tolerncia se se considera que esse termo no sinnimo exato de paz e
tampouco de guerra.
garante, com a fora comum, que os combates sejam precedidos por uma declarao de guerra, o Estado mais fraco, sendo um ente moral9, e como tal distinto dos
bens e das pessoas que o formam, pode optar, quando em estado de guerra com
outra Potncia, pelo expediente da diplomacia ou pelo da rendio estratgica,
atravs dos quais se resulta em pouco ou nenhum dano aos membros e/ou bens do
Estado. Tal previso explcita no Contrato:
As declaraes de guerra so avisos menos s Potncias do que a seus vassalos. O estrangeiro, seja rei, particular ou povo, que rouba, mata ou detm
os sditos, sem de incio declarar guerra ao prncipe, no um inimigo, um
bandido. Um prncipe justo, mesmo em plena guerra, apossa-se de tudo o que
pertence ao pblico em pas inimigo, mas respeita as pessoas e os bens dos
particulares; ele respeita os direitos sobre os quais os seus se fundam. Estando o fim da guerra na destruio do Estado inimigo, tem-se o direito de matar
os defensores enquanto estiverem de armas na mo; no momento, porm,
em que as depem e se rendem, deixando de ser inimigos ou seus instrumentos, tornam-se simplesmente homens, no mais se tendo direito sua
vida. Algumas vezes, pode-se eliminar o Estado sem matar um nico de seus
membros; ora, a guerra no concede nenhum direito que no os necessrios
sua finalidade. Esses princpios no so os de Grotius, no se fundamentam
na autoridade dos poetas, mas derivam da natureza das coisas e se fundam na
razo (ROUSSEAU, 1964d, p. 357).
Sob a perspectiva contratualista rousseauniana, Grotius se afigura um apologista10 do estado natural de guerra por tentar conferir legitimidade a esse estado. O autor do Discurso sobre a desigualdade busca denunciar a impertinncia do
direito grotiusiano de conquista11 sob o argumento de que no sendo um direito,
no pode fundar nenhum outro (ROUSSEAU, 1964b, p. 179, grifo nosso). Fiel aos
princpios contratualistas que esposa, Rousseau funda a ideia de direito na livre
conveno e compreende que a conquista, por estar assentada num ato de submis-
9
a natureza do ato da associao fundante do Estado que permite pensar neste como um ente
moral e distinto dos bens e das pessoas que o formam, pois ao invs da pessoa particular de cada
contratante, esse ato de associao produz um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros
quanto a assemblia de vozes, o qual recebe desse mesmo ato sua unidade, seu eu comum, sua vida e
sua vontade. A pessoa pblica, formada assim pela unio de todas as outras, tomava outrora o nome
de cidade, e toma hoje o de repblica ou corpo poltico, o qual chamado por seus membros: Estado, quando passivo; soberano, quando ativo; Potncia, quando comparado a seus semelhantes
(ROUSSEAU, 1964d, p. 361, grifo nosso).
10
Na perspectiva do tolerantismo do sculo, a leitura que Rousseau faz de Grotius transforma este
num apologista da intolerncia, sobretudo da intolerncia externa, por buscar fundar, atravs de uma
teoria do direito internacional, a legitimidade do estado natural de guerra.
11
Relativamente ao direito de conquista, no dispe ele de outro fundamento alm da lei do mais forte. Se a guerra no confere jamais ao vencedor o direito de massacrar os povos vencidos, esse direito,
que ele no tem, no poder servir de base ao direito de escraviz-los. S se tem o direito de matar
o inimigo quando no se pode torn-lo escravo; logo, o direito de transform-lo em escravo no vem
do direito de mat-lo, constituindo, pois, troca inqua o faz-lo comprar, pelo preo da liberdade, sua
vida, sobre a qual no se tem qualquer direito. No claro que se cai num crculo vicioso fundando o
direito de vida e de morte no de escravido, e o direito de escravido no de vida e de morte? (ROUSSEAU, 1964d, p. 358).
297
298
12
A intuio poltica fundamental de Rousseau, claramente enunciada nas Lettres crites de La Montagne, a de que o cumprimento das obrigaes mtuas no pode resultar de um ato de submisso
a uma onipotncia estranha aos obrigados, pois isso equivaleria intensificao da condio de escravos, seria acrescentar escravido da interdependncia mtua a escravido da dependncia a um
poder estranho aos obrigados. Tal intuio define a natureza do pacto fundante da legitimao: este
no , em hiptese alguma, um pacto de submisso a outrem.
13
No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau afirma que o sentido desses termos [forte e fraco]
mais bem traduzido pelas palavras pobre e rico, porque, com efeito, um homem no tinha, antes das
leis, outro meio de sujeitar seus iguais seno assaltando seus bens, ou lhes dando uma parte do seu;
os pobres nada tendo que perder seno a sua liberdade, seria grande loucura que eles deixassem tirar
voluntariamente o nico bem que lhes restava, para nada ganhar em troca; ao contrrio, os ricos, por
assim dizer, sensveis em todas as partes dos seus bens, era muito mais fcil lhes fazer mal; por conseguinte, tinham mais precaues que tomar para se garantirem; e, enfim, razovel acreditar que
uma coisa devia ter sido inventada por aqueles a quem til, mais do que por aqueles a quem devia
prejudicar (ROUSSEAU, 1964b, p. 179).
14
Por tolerncia paternalista, compreende-se a benevolncia desdenhosa dos poderosos para com os
fracos. Por enfatizar esse aspecto frequentemente ligado ideia de tolerncia, homens como Goethe
e Mirabeau recusam-lhe reconhecimento ao seu valor democrtico. O discurso deste ltimo na Assembleia Francesa de 1789 , nesse sentido, revelador: No vou pregar a tolerncia porque a mais
ilimitada liberdade de religio para mim um direito to sacrossanto, que a palavra tolerncia, que
gostaria de express-lo, a mim parece ser, de algum modo, tirnica em si, pois a existncia da autoridade que tem o poder de tolerar atenta contra a liberdade de pensamento pelo fato mesmo de que
tolera, e, por conseguinte, poderia no tolerar (MIRABEAU 1789 apud AURLIO, 2010, p. 31).
15
Tendo, por fim, os romanos estendido, com seu imprio, o seu culto e seus deuses, e tendo freqentemente eles mesmos adotado os dos vencidos, concedendo a uns e a outros o direito de plis,
os povos desse vasto imprio passaram sem sentir a contar com uma multido de deuses e de cultos,
quase que os mesmos em todos os lugares, e, assim, o paganismo foi finalmente conhecido no mundo
como uma nica e mesma religio (ROUSSEAU, 1964d, p. 462, grifo nosso).
16
Essa pessoa pblica, na configurao dos estados arcaicos, era um deus nacional. O sinal da vitria
romana se realizava, ento, como humilhao desses deuses, conforme se l no captulo da religio
civil: Os romanos, antes de tomarem um lugar, intimavam os deuses a abandon-lo. Quando deixaram irritados os deuses dos tarentinos, fizeram-no por considerarem esses deuses submetidos aos
seus e obrigados a lhes prestar homenagem. Deixavam aos vencidos seus deuses, como deixavam
suas leis. Uma coroa ao Jpiter do Capitlio era o nico tributo que freqentemente lhes impunham
(ROUSSEAU, 1964d, p. 461).
transigentes do que os gregos, sabiam fazer bom uso da tolerncia religiosa (SANTOS, 2009, p. 69) isso ocorre porque, como bem assinala o autor do artigo Rousseau e a funo poltica do elemento religioso, era preciso sustentar a expanso da
repblica e garantir a estabilidade.
Ao apostar na vitria como humilhao da pessoa pblica, o modelo organicista da batalha, na teoria rousseauniana do estado de guerra, d lugar a um modelo
personalista. A guerra entre Potncias no mais anloga cena em que dois animais se engalfinham numa destruio mtua de seus organismos biolgicos e em
que o Estado, sendo um animal artificial, no passa de uma mquina que busca a
destruio fsica do aparato mecnico da outra. Entrementes, os estados beligerantes passam a ser pensados como personalidades morais capazes de livre escolha17:
se quisesse chegar ao fundo da noo de estado de guerra, no teria dificuldade em mostrar que ela s poderia surgir da livre escolha dos beligerantes;
que se um deles atacasse e o outro optasse por no se defender s haveria
agresso e violncia, no um estado de guerra (ROUSSEAU, 1964f, p. 615,
grifo nosso).
Consideraes finais
A leitura que torna o artigo da tolerncia um dispositivo vlido apenas dentro dos muros de um patriotismo provinciano e cego aos jogos internacionais de
construo da paz e da segurana nos parece equivocada uma vez que a tolerncia
, de todos os artigos que compem a profisso de f puramente civil, o que mais
se aproxima do ideal filosfico enciclopedista de que os homens, enquanto espcie,
devam procurar viver em paz entre si.
Nesse particular, pode-se dizer que Rousseau um discpulo direto de Pufendorf, autor de Les devoirs de lhomme et du citoyen, onde se l que o Estado uma pessoa moral composta, cuja vontade
forma-se por uma assemblia de vontades de vrias pessoas reunidas em virtude das convenes, e
reportaro a vontade de todos autoridade que procurar a paz e segurana comum (PUFENDORF,
1984, v. 2, 67).
17
299
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301
A potncia da imaginao na
tica de Spinoza
Jayme Mathias Netto*
*
Mestrando, Universidade
Federal do Cear.
Resumo
Pretende-se, por meio deste trabalho, analisar a potncia da imaginao na
tica de Benedictus de Spinoza (1632-1677). Em tal obra, escrita sob a ordem
geomtrica, Spinoza prope deduzir a causa eficiente (Deus) e suas propriedades. Nesse aspecto o filsofo critica a tradio teolgico-metafsica em virtude desta se utilizar da imaginao para conceituar Deus sob o vis da causa
final. A imaginao um gnero de conhecimento parcial da realidade e assim
acaba por aprisionar o homem. Mas, ao mesmo tempo, Spinoza demonstra a
possibilidade de indicar certo carter virtuoso dela. Primeiramente, reconhece ser inevitvel para o modo humano esse gnero de conhecimento. E, em
segundo lugar, a imaginao pode ser encarada como uma virtude quando
a mente sabe das imagens das quais se utiliza. enquanto meio de comunicao do real que a imaginao caracteriza-se desta forma. Sendo assim, o
mtodo geomtrico, que prope uma nova norma de verdade, produz outros
tipos de imagens da realidade imanente.
Palavras-chave: Benedictus de Spinoza. tica. Imaginao.
Introduo
ntes de adentrarmos na interpretao da potncia da imaginao e suas consequncias em relao ao sistema descrito na tica1 de Spinoza, precisamos
Para as citaes referentes obra de Spinoza, nessa pesquisa, sero utilizadas as tradues para
o portugus e para o espanhol citadas nas Referncias Bibliogrficas. Utilizando-se das seguintes
siglas: (E) para a obra tica, a parte citada em algarismos romanos, seguida da letra correspondente
para indicar as definies (Def), axiomas (Ax), proposies (P), prefcios (Pref), corolrios (C), esclios (S) e Apndices (Ap), com seus respectivos nmeros. Para a obra Tratado da Reforma do Entendimento, ser utilizada a sigla TIE, seguida do pargrafo em algarismos arbicos. Para a obra Tratado
Teolgico-Poltico ser utilizada a sigla TTP, seguida do captulo em algarismos romanos e do nmero
da pgina em algarismos arbicos. Para as cartas ser utilizada a sigla Ep seguida do nmero que lhe
correspondente em algarismos romanos.
1
303
nessa perspectiva que temos por base o comentrio de Cristohpe Miqueu em seu artigo A aposta
do spinozismo ou o fim do finalismo presente no livro O mais potente dos Afetos: Spinoza e Nietzsche. Cristophe Miqueu preciso quando indica as duas teses que sustentam a ideia que Deus pode
tudo o que quer e como um monarca governa tudo. a primeira tese, a metfora do Deus-rei, tal como
aparece na Bblia (e como veiculada pelos telogos), se apia no ato que condiciona todo exerccio
de poder: a lei. A adeso a esta fico supe a crena na ideia de que toda divindade forosamente
legisladora da ordem humana, o que implica uma confuso metafrica entre lei divina e humana
(MARTINS, 2009, p.119) A outra tese diz respeito ao criacionismo. Cristophe Miqueu argumenta: De
Plato a Descartes, passando por Santo Agostinho, So Toms de Aquino e os escolsticos, todos os
grandes nomes da filosofia ocidental, cada um de maneira singular, caucionaram- onde foram interpretados da maneira como foram caucionados- a ideia de uma criao emanada de uma divindade de
poder absoluto. A autoridade de Santo Agostinho na matria continua muito forte no sculo XVII. Sua
tese de um mundo criado ex nihilo pelo verbo divino (...) testemunha a imensidade do poder criador,
e retomada e meditada por todos os telogos contemporneos de Spinoza. Vemos assim que trata-se de uma verdadeira rocha conceitual que alimenta por sculos a ontologia tradicional, e condiciona
a certeza do ignorante nessa fico. (MARTINS, 2009, p.120)
3
EIAp
2
304
Imaginao e Memria
para entender esse conhecimento parcial que Spinoza passa a desenvolver o conceito de imaginao na Parte II da tica. Isso se d da seguinte forma. A
potncia expressiva do corpo humano para sua conservao no existir (conatus)
conservar certa proporo de movimento e repouso e para que isto ocorra necessria uma relao mtua com os corpos exteriores, assim, para se regenerar
e perseverar existindo, um determinado corpo humano precisa rearranjar vrios
corpos exteriores. De igual modo a mente humana para continuar existindo tenta
compreender, isto , formular ideias desses corpos. Dessa forma, a mente enquanto
ideia do corpo, percebe alm de seu corpo, vrios outros corpos, ou seja, da relao
que o corpo humano faz com os corpos exteriores para sua contnua regenerao,
a mente percebe que seu corpo afetado continuamente pelos corpos que lhes so
exteriores e formula (tambm para perseverar afirmando-se) sob essa relao um
determinado tipo de ideias. Essas advm do que exterior e esto na mente do
homem indicando mais o estado de seu corpo do que a natureza dos corpos exteriores6. Isso porque a mente ideia do seu corpo e no dos outros corpos. A mente
s tem ideias perceptivas dos corpos exteriores por meio da relao de afeco que
seu corpo faz com eles.
EIAp
Essa ideia base tem como foco central a afirmativa de Homero Santiago, em O Mais potente dos Afetos, do qual extrai que as teses fundamentais para compreenso da parte I da tica, bem como de seus
desdobramentos so as duas apresentadas acima. A primeira, tenazmente, declara que o homem
no a medida das coisas. Nossos valores, nossas noes testemunham, por assim dizer, sobre ns,
no sobre a natureza das coisas; expressam as maneiras como somos afetados pelas coisas e como
reagimos a elas, mas no podem explicar o real ou servir compreenso da natureza, a no ser por
obra da superstio ou do preconceito ou at de um racionalismo desembestado que desejasse meter
a natureza no cubculo da razo humana (...). Da a segunda tese, a sustentar que as coisas, em sua
realidade, so todas possuidoras de uma positividade prpria. Toda noo negativa que se aplica a uma
coisa resulta da extrapolao indevida de uma noo humana para explicar uma realidade no humana, e por isso caminho rpido para a incompreenso do real. Entender uma coisa no medir o
seu ajuste ou desajuste a um modelo qualquer exterior a ela; pelo contrrio, tomar cada coisa como
ndice de sua verdade, buscando apreender sua razo de ser prpria e s assim podendo avali-la no
concernente a sua perfeio (MARTINS, 2009, p.211)
6
EIIPXVICII
4
5
305
Essas afeces ou traos7 que o corpo humano sofre so o que leva a mente
a afirmar a existncia do prprio corpo, ou seja, da relao com os corpos exteriores que a mente percebe que h ali um corpo. Spinoza nos diz, ento, que: a
mente humana no conhece o prprio corpo humano e no sabe que ele existe
seno por meio das ideias das afeces pelas quais o corpo afetado8. Ocorre que
na igualdade da ordem e conexo das ideias com a ordem e conexo das coisas, a
mente formula ideias daquilo que percebe, a saber, e nesse primeiro momento, as
afeces do seu corpo de modo confuso. Assim, enquanto ideia do corpo, a mente
formula ideias-afeces que dizem respeito ao seu corpo em relao com os corpos
exteriores. A mente tambm s percebe que ela mesma existe enquanto percebe
as ideias dessas afeces. Assim a mente no conhece a si mesma seno enquanto
percebe as ideias das afeces do corpo9. Desta forma, nesse primeiro gnero de
conhecimento, a mente formula ideias apenas como resultado dessas relaes que
vm de fora, ou seja, apenas percebe. imerso nesse conhecimento parcial que
Spinoza insere o conceito de imaginao. Nesse sentido ele explica:
Daqui em diante, e para manter os termos habituais, chamaremos de imagens
das coisas as afeces do corpo humano, cujas ideias nos representam os corpos
exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das
coisas. E quando a mente considera os corpos dessa maneira, diremos que ela
os imagina. 10
A imaginao um conhecimento inadequado11, pois tem ideias apenas relativas a um espao e tempo. Atravs dela temos conscincia dos efeitos corporais no nosso corpo, mas no de suas causas, so como consequncias sem suas
premissas12. Por outro lado, a mente do homem como s percebe as afeces dos
corpos exteriores, passa a fazer uma concatenao de imagens-afeces.
Assim, esta concatenao de imagens-afetivas que marcam a relao do corpo humano com os corpos exteriores passa a ser o que Spinoza denomina memria, a qual no , com efeito, seno uma certa concatenao de ideias, as quais envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, e que se faz, na mente,
306
7
Sobre os traos, Spinoza explica: A mente (...) imagina um corpo qualquer porque o corpo humano
afetado e arranjado pelos traos de um corpo exterior da mesma maneira pela qual ele foi afetado
quando algumas de suas partes foram impelidas por esse mesmo corpo exterior. (EIIPXVIIID)
8
EIIPXIX
9
EIIPXXIII
10
EIIPXVIIS Grifo nosso
11
No nvel da imaginao estamos diante das causas inadequadas, conforme Spinoza explica posteriormente na Parte III da tica, definio I: Chamo de causa adequada aquela cujo efeito pode ser
percebido clara e distintamente por ela mesma. Chamo de causa inadequada ou parcial, por outro
lado, aquela cujo efeito no pode ser compreendido por ela s. (EIIIDefI). Como veremos a seguir, a
imaginao um conhecimento que indica a causa das afeces de seu corpo, mas no explica essas
afeces. Sendo assim, pela imaginao a mente tem ideias que necessitam de outras ideias para sua
compreenso. Diferentemente a ideia adequada que est de acordo consigo mesma e ela mesma
norma da verdade.
12
EIIPXXVIIID
segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano.13 Na perspectiva dessa concatenao das afeces o homem exteriormente determinado sob
o regime do que vem do exterior e fica merc dessas relaes fugazes. Por estar
dentro dessa teia fortuita de afeces corporais o homem quando imagina resgata
esta concatenao das imagens das coisas exteriores.
Importante notar que as imagens so compostas de significados simultaneamente sua interpretao afetivo-corporal. Ao imaginar, estamos no campo da
relatividade afetivo-corporal, passando de um pensamento ao outro, sem este possuir nenhum vnculo de causa necessria. Esta concatenao de imagens identificada como uma ordem comum da natureza que difere daquela da concatenao
das coisas mesmas, visto que esta ltima explicada por Spinoza atravs da ordem
geomtrica, que se diz ordem da vida, do real e da verdade14.
Esta inadequao do conhecimento imaginativo o que Spinoza demonstra
como sendo o primeiro gnero de conhecimento da natureza que delimita aquela
ordem comum, a qual funciona do seguinte modo:
1. A partir de coisas singulares, que os sentidos representam mutilada, confusamente, e sem a ordem prpria do intelecto (...). 2. A partir dos signos; por
exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das coisas
e delas formamos ideias semelhantes quelas por meio das quais imaginamos
as coisas. Vou me referir, posteriormente, a esses dois modos de considerar as
coisas, como conhecimento de primeiro gnero, opinio ou imaginao.15
EIIPXVIIIS
Acerca do mtodo utilizado por Spinoza, Marilena Chau explica: Para tanto, deve ser demonstrado em ordem geomtrica: como repete incansavelmente Espinosa, a ordem devida do filosofar
aquela que mostra e demonstra que a natureza do absolutamente infinito anterior tanto na ordem
do conhecimento como na ordem do ser. Ao mesmo tempo, porque uma ethica, nesse livro ordem
de vida, ordem da Natureza e ordem de conhecimento devem estar entrelaadas, pois s podemos
ordenar nossa vida se pudermos conhecer que fazemos parte da ordem inteira da Natureza e s podemos sab-lo se a ordem de nosso conhecimento exprimir a ordem necessria da realidade. Ordenar
passar de conexes empricas imaginativas (que so desordem necessria) a conexes lgicas reais
que so a ordem da prpria Natureza. (CHAUI, 1999, p. 670 671).
15
EIIPXLSII
13
14
307
fundir. E se largamente ultrapassado, todas as imagens se confundiro inteiramente entre si. (...) Foi, enfim, de causas semelhantes que se originaram as
noes ditas universais, tais como homem, cavalo, co, etc. Ou seja, por se formarem, simultaneamente, no corpo humano, ao mesmo tempo, tantas imagens,
por exemplo, de homens, que elas superam a capacidade de imaginar, no inteiramente, verdade, mas o suficiente, entretanto, para que a mente no possa
imaginar as pequenas diferenas entre as coisas singulares. (...).16
Disso se segue que, segundo Spinoza, devemos ficar atentos ao uso da imaginao e da linguagem, pois se nos basearmos nestes, acabamos por querer tomar as
imagens e as palavras que so afeces relativas a um corpo como sendo a ideia das
coisas. Esse preconceito advm de confundirmos as ideias que formamos na mente
com a representao destas, seja por meio das imagens seja por meio dos signos
lingusticos17. Nesse aspecto a mente enquanto imagina est parcialmente velada de
um conhecimento mais concreto da realidade (ou aquele conhecimento pela causa
que Spinoza prope), seja pelo uso lingustico seja pelas imagens que se utiliza, permanecendo apenas em referncia s afeces do corpo e acreditando a todo instante
estar possuda da verdade das coisas. por meio dessa confuso que, segundo Spinoza, o homem, desconhecendo a complexidade da realidade, busca substitu-la por
explicaes imaginrias, acreditando que os termos transcendentais ou universais
implicam necessariamente na existncia das coisas que eles indicam.
A potncia da imaginao
EIIPXLSI
Sobre o uso dos signos lingusticos, Spinoza afirma: Poder, entretanto facilmente livrar-se desses
preconceitos quem estiver atento natureza do pensamento, o qual no envolve, de nenhuma maneira, o conceito de extenso e, portanto, compreender claramente que a ideia (por ser um modo do
pensar) no consiste nem na imagem de alguma coisa, nem em palavras. Pois a essncia das palavras
e das imagens constituda exclusivamente de movimentos corporais, os quais no envolvem, de
nenhuma maneira, o conceito do pensamento. (EIIPXLIXS)
18
Ao explicar a estrutura da imaginao em sua filosofia, Spinoza reitera a sua proposta inicial no
Apndice da Parte I, a saber, a ideia de que aquele Deus-transcendente indica mais o estado corpreo
do homem do que a realidade (o Deus imanente proposto por Spinoza). Dessa forma, podemos abrir
para o questionamento da prpria ontologia de Spinoza. Tal questionamento contorna a ideia de que
a ontologia de Spinoza poderia ser tambm algo relativo a um corpo determinado que tentou expressamente abranger a realidade que o cercava. Ora, h no sistema de Spinoza um carter significativo
de falar de um mbito anterior ao prprio modo humano (Spinoza). No seria sua ontologia algo relacionado diretamente a uma representao de Spinoza sobre o real? o que pretendemos responder
ao final do trabalho, enquanto uma utilizao potente dessas representaes. Mas para isso faz-se
necessrio pensar, primeiramente, a potncia da imaginao.
16
17
308
Temos primeiramente que o conhecimento de primeiro gnero a nica causa de falsidade19, e ainda que a falsidade consiste na privao de conhecimento que
as ideias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas, envolvem20. O conhecimento
de primeiro gnero tem como principal caracterstica estar envolvido pela privao.
Essa privao se d por ignorarmos o nexo causal da realidade enquanto imersa em
um conhecimento confuso do prprio corpo, de si e dos corpos exteriores.
Assim, podemos compreender que o conhecimento de primeiro gnero a
nica causa de privao. O que ocorre que o primeiro gnero de conhecimento
possui seu vis negativo e encarado como tentativa de conhecimento. Essa afirmativa j indica desde sua gnese que a mente no erra por imaginar, mas apenas
enquanto considerada como privada da ideia que exclui a existncia das coisas
que ela imagina como lhe estando presentes.21 Ocorre que aquela privao das
ideias que excluem o que se imagina justamente a ideia falsa. Nesse sentido, podemos compreender que a imaginao um erro somente quando est envolvida
com a falsidade, que nada mais que a privao de outras ideias que excluam aquilo que se imagina. A mente passa a produzir um conhecimento que se concatena
sob o hbito e a memria de forma mais fcil e produz um conhecimento que pode
chegar a velar uma conscincia mais abrangente da realidade. isto que Spinoza
alerta: como a imaginao se utiliza da memria e da associao de ideias, pode
constituir um primeiro gnero de conhecimento, caracterizado pelas ideias confusas. O que ocorre quando tentamos explicar as coisas com as imagens que temos
das afeces de nosso corpo.
Ao indicarmos a potncia da imaginao, podemos conceb-la enquanto determinada pela prpria natureza da mente22 e do entendimento que se utiliza de
imagens para designar o real. acentuando seu carter indicativo da nossa prpria
constituio que podemos admitir a potncia da imaginao. Dessa forma, podemos
ter ideias adequadas das prprias ideias imaginativas, continuando mesmo assim a
imaginar23. A positividade da imaginao no est em indicar que possvel ultrapass-la, mas que possvel ultrapassar a privao que com ela estaramos envolEIIPXLI
EIIPXXXV
21
EIIPXVIIS
22
Sobre essa perspectiva temos uma carta que Spinoza escreve Balling explicando certo carter positivo da mesma, tal carta tem como contexto a tentativa de explicao de pressgios ou premonies,
esse carter nos interessa, pois Spinoza indica a possibilidade de pensar a imaginao como determinada apenas pela mente e portanto ativa. Para tanto, vide EpXVII. Dessa carta podemos continuar
sustentando a ideia de que a imaginao no representa apenas uma servido em relao ao corpo,
mas tambm pode est ordenada conforme a estrutura interna do entendimento.
23
Sobre isso Spinoza afirma: Assim, quando olhamos o sol, imaginamos que ele est a uma distncia
aproximada de duzentos ps, erro que no consiste nessa imaginao enquanto tal, mas em que, ao
imagin-lo, ignoramos a verdadeira distncia e a causa dessa imaginao. Com efeito, ainda que, posteriormente, cheguemos ao conhecimento de que ele est a uma distncia de mais de seiscentas vezes
o dimetro da Terra, continuaremos, entretanto, a imagin-lo prximo de ns. EIIPXXXVS
19
20
309
A virtude exatamente a potncia de compreenso da mente determinada internamente pela realidade da qual depende (atributo pensamento). Nesse sentido,
a imaginao uma virtude no sentido de aumentar nossa potncia, porque na medida em que a mente sabe que imagina, no est mais privada da ideia que imagina.
Sem a privao, a imaginao potncia expressiva da mente. O que complementa
a citao a ideia de que a imaginao seria sempre uma virtude, se imaginar fosse
uma determinao apenas da mente, sem a composio corporal do hbito e da
memria que envolve um primeiro gnero de conhecimento parcial. Isto porque a
mente, sob essa perspectiva, no mais erraria interpretando falsamente as associaes das imagens que se fazem. Da que a mente potncia quando reconhece sua
estrutura interna, pois so as afeces que advm da potncia do corpo que determinam nossa imaginao, e somente reconhecendo isto que a imaginao deixa
de ser parcial e permite ser uma expresso de nossa potncia. A mente reconhece as
imagens que designam (indicam) a realidade, mas elas prprias no a abrangem por
completo, no a explica. Na verdade as imagens passam a ser encaradas como meio
de significao do real e a mente, neste processo, afirma sua potncia sob essas imagens. O que Spinoza pretende deixar claro que a imaginao lhe d apenas com
signos (ou imagens) e no a prpria realidade explicada. A imaginao virtuosa
em Spinoza ento aquela que constitui a mente a qual sabe que imagina e, como
tal, reconhece sua estrutura de determinao pela qual imagina.
A estrutura da imaginao foi descrita na Parte II da tica, na qual o autor
distinguiu imaginao de erro e falsidade. E assim, Spinoza poliu a imaginao e
todos os preconceitos que podem dela advir. Afirmou a potncia da imaginao no
momento em que a explica e reconhece nela uma virtude. E essa virtude d-se na
medida em que a mente conhece a estrutura descrita por ele. Disso se depreende
que o empreendimento metodolgico de Spinoza em delimitar a imaginao, enquanto uma crtica de certo carter negativo e outro positivo exatamente a possibilidade de pensar o meio pelo qual a imaginao constitui um modo de comunicar
o real imanente. De que forma e em que medida o que veremos no prximo tpico.
24
310
EIIPXVIIS
EIIPXLIXS
EIIPXVIIIS
27
Esse interpretante tem um carter fundamental para se pensar a linguagem em Spinoza. A atividade descrita de interpretao dos signos que vem de encontro ao corpo do interpretante depende de
seu ingenium, que a constituio na qual esse interpretante foi encadeando as imagens, os hbitos e
a memria. nesse sentido que analisando a linguagem em Spinoza Bernardo Bianchi Ribeiro afirma
em seu artigo Spinoza: nominalismo, realismo e mtodo geomtrico, o seguinte: Nesse caso, a palavra pomum apenas um som, uma vox; um flatus vocis. Em si mesmo, este som no guarda nenhuma
significao, isso porque ele pode significar qualquer coisa. necessrio que ele se ponha em relao
com uma outra imagem. O encadeamento de imagens depende sempre da constituio do intrprete,
ou seja, do seu ingenium. (RIBEIRO, 2008, p.41-p.45)
25
26
311
memria e o hbito advindo de suas relaes com o exterior o que podemos denominar ingenium28.
Sobre esse termo, se conferirmos diretamente do latim, escrito nas obras de Spinoza, podemos
identific-lo na tica, referindo-se a essa configurao interior do homem: EIVPXXXVIISII. Sobre o
uso do ingenium em outras obras, vide o artigo El concepto de Ingenium en Spinoza. El caso del
Estado hebreo de autoria de Luis Ramos-Alarcn.
29
Conferir TIE 88 - 89
30
O interpretante tem como sua configurao espao-temporal, relativamente ao hbito e memria,
aquilo que chamado de ingenium. Esse termo no ganhou de forma precisa uma definio na tica de
Spinoza, mas precisamente nesta obra que podemos perceber a maneira como utilizada. Estudos
atuais denominam esse conceito sobre toda a estrutura da obra de Spinoza. Como o caso de El concepto de ingenium en la obra de Spinoza: anlisis ontolgico, epistemolgico, tico y poltico que abrange
exaustivamente a possibilidade de pensar esse conceito na filosofia de Spinoza. O ingenium normalmente
traduzido para o portugus como a natureza do indivduo ou a natureza de cada um, j no prprio
espanhol traduzido por engenho, o que demarca desde j a possibilidade de pensar que essa configurao inerente ao indivduo no somente produto do exterior, mas ele prprio insere no exterior, por
meio dessa configurao, uma ressignificao. Pois engenho sinnimo de argcia e de agudeza na percepo da divergncia das coisas a fim de converg-las de um modo completamente diferente.
31
Os tericos atuais da linguagem em Spinoza indicam a linguagem como tendo a funo de meio de
uso, ou de comunicao, nesse aspecto que Laurent Bove interpreta a linguagem: Meio de uso, a
linguagem , ento, um produto do corpo (ao mesmo tempo de sua potncia e de suas limitaes),
mas tambm, sublinha Espinosa, da disposio cognitiva do interpretante. (BOVE, 2010, p.81).
32
Ao que Laurent Bove comenta: Para alm do nome de um autor abstrato, h, ento, a realidade efetiva
de uma poca, de uma lngua original, de uma conjuntura histrica particular e, nela, de um corpo (ao
mesmo tempo individual e comum), de uma prtica poderosa e de uma disposio ao mesmo tempo
individual e coletiva que Espinosa identifica como a potncia mesma de agir do indivduo ou do interpretante como ingenium (compleio prpria), um interpretante que faz realmente violncia s coisas
no e pelo seu esforo hermenutico, de modo imanente s relaes de fora. (BOVE, 2010, p. 83)
33
nesse sentido ainda que Bernardo Bianchi afirma: Os trs plos que compem o processo semitico da imaginao so: (i) o interpretante ou a categoria semiolgica encarnada por um indivduo
qualquer que exprime a potncia do encadeamento prprio ao corpo e mente deste indivduo, no
caso do exemplo, o romano; (ii) o corpo exterior, ou seja a ma; e (iii) o signo ou a imagem que representa este corpo exterior, isto , o pomum. Estamos, pois, distantes da semiologia mimtica, em que
existe to-somente um significante, tal como homem, e a imagem mental abstrata que lhe corresponde. Sem nos referirmos a um interpretante, devemos afirmar que determinado signo significa algo,
sem significar nada especificamente (RIBEIRO, 2008, p.41-p.45)
28
312
Disso se percebe que os signos que Spinoza criticara como fonte de um conhecimento confuso, so eles prprios os meios de comunicar a imanncia. Isso pode ser
enfatizado pelo fato de que as palavras, como esto inseridas no campo das imagens
que interagem entre os corpos, so meios de comunicao. So teis para que ocorra
a interao entre indivduos e dos indivduos com a comunidade. Enquanto veculo
de comunicao, a imaginao pode ser entendida sob a perspectiva da expresso
simblica ou lingustica do contedo da mente. Ou seja, a imaginao, e, por conseguinte, a linguagem, no s submete o real sob a perspectiva de quem interpreta
(como aquilo que diz mais de si do que do real), mas tambm pode comunicar a
imanncia. Temos assim uma espcie de impasse no qual a imaginao de um lado
escraviza o real e tenta dar uma estrutura que no lhe inerente. Muito embora, de
outro lado, a imaginao, atravs do uso dos signos, sirva de comunicao e ressignificao dos signos lingusticos utilizados por Spinoza na ordem geomtrica. Assim,
contrariamente e ao mesmo tempo em que Spinoza ensina-nos a ter cuidado com as
imagens e as palavras, em nenhum momento indica a imaginao como impedimento da filosofia, mas pelo contrrio, necessrio ao conhecimento racional.34
313
Consideraes Finais
314
abstrata por uma representao concreta da realidade38, que leve em conta a potncia da causa eficiente e no a carncia da causa final. Trata-se de uma tentativa
de anular os preconceitos da prpria linguagem e da imaginao utilizando novos
modos de inserir os signos lingusticos em uma ordem conceitual. O sistema de
Spinoza sabe dos signos (imagens) que utiliza para explicar a ordem da realidade.
So estas as definies que preenchem a ordem geomtrica, porque por meio das
palavras definidas que o autor explica a essncia de Deus e sua deduo at chegar
aos homens. por meio dessa ressignificao que Spinoza une os signos utilizados
anteriormente para dizer que eles prprios tinham certo sentido de indicar (envolver), mas no de explicar a imanncia.
Na composio da ordem geomtrica Spinoza utilizou dos signos como
meios para descrever a realidade imanente. Esse um aspecto no negativo, tpico
dos telogos na sustentao da ignorncia e do poder, mas do filsofo que usa de
imagens para significar a ideia originria de sua filosofia, sustentando a clareza
que a mente pode ter da realidade e de sua potncia. Isso quer dizer que a ordem
da realidade que o homem tenta incessantemente significar nas diversas filosofias
o prprio esforo de compreenso dessa realidade significada sob formas diversas. Mas poucas so as filosofias que se mostram aptas a pensarem criticamente a
linguagem de que se utilizam. atravs dessa crtica que surgem os signos remodelados os quais Spinoza se afirma frente estrutura significativa tradicional, a
qual queria tomar conta do real, submetendo os homens e as coisas a uma estrutura dicotmica de poder e de controle, no de potncia.
Lvio Teixeira, defendendo a ideia de que os gneros de conhecimento so na verdade aprofundamentos da percepo da mente, indica que imaginao corresponde as ideias dos modos finitos. A
razo produz ideias referentes aos modos infinitos e a intuio as ideias que advm do prprio real.
Diz ele: 1. As ideias das afeces do corpo e as da imaginao ligadas a estas. Na linguagem de Espinosa so as ideias dos modos finitos. 2. As ideias que nos vm do raciocnio, ou da razo, ligadas aos
modos infinitos. Elas so adequadas, pois que claras e distintas, mas no nos do a essncia das coisas. So as noes comuns. 3. As ideias que nos do a realidade, pois que vm de uma identificao
da mente com o concreto, o real. Nisto consiste a intuio. (TEIXEIRA, 2001, p.11)
38
315
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317
GT Estudos cartesianos
* Doutor UNIOESTE-PR
Resumo
A intenso do presente texto , mesmo que de forma sucinta, sustentar a tese
de que a noo de sujeito que emerge do cogito cartesiano implica no apenas
a conscincia de si com puro pensamento, mas apresenta tambm uma importncia crucial no processo de fundamentao da verdade do sistema. Embora o
critrio de verdade somente possa ser fundamentado a partir da superao da
hiptese do Deus enganador pela certeza do Deus veraz, no h como negar o
papel do sujeito no processo de justificao do princpio de evidncia. Portanto
ser sujeito , fundamentalmente, poder determinar com preciso o princpio
com o qual se poder obter toda e qualquer certeza sobre o mundo.
Palavras-chave: cartesianismo, sujeito, metafsica, fundamento, conhecimento.
1. O surgimento do sujeito
319
Ao estabelecer a dvida hiperblica como uma ao voluntria da razo visando seu projeto de reconstruo do conhecimento em geral, Descartes determina claramente o caminho a seguir para o sujeito da dvida, que passa a meditar
sobre suas prprias convices na Primeira Meditao. Assim, o projeto crtico
cartesiano apresenta um ente o sujeito determinado e distinto que, a todo o
momento, identificado como aquele que avalia e questiona retrospectivamente o
conhecimento da tradio. Esta caracterstica que apresenta o sujeito que decide
conscientemente pela radicalizao ctica fruto de um profundo sentimento de
insatisfao que o desconforta constantemente, como afirma Bornheim (1978). Por
essa razo, a mencionada volta reflexiva mostra-se com uma dramaticidade sincera nos primeiros pargrafos da Segunda Meditao1. Desse modo, no correto
pensar que, embora a instaurao da dvida tenha sido um ato da vontade livre,
a incerteza gerada pela aplicao do princpio de generalizao da dvida tratar
como falsas as opinies ou proposies que apresentem alguma obscuridade ou
confuso seja fingida; ela , pelo contrrio, o desdobramento da deciso de uma
razo slida e madura (AT, IX-1, 13). Essa caracterstica da dvida cartesiana implica na aceitao de que as razes para duvidar representam efetivamente um
entrave para a construo de uma teoria do conhecimento vivel que leve a uma
cincia fundamentadora a qual, por fim, legitime o conjunto de cincias prticas
que derivam de seus pressupostos e princpios. O estabelecimento da dvida sobre
o conhecimento neste nvel acaba por aduzir a incapacidade da razo para aplicar
a qualquer contedo de pensamento qualquer princpio de verdade que possa garantir um mnimo de certeza para superar a argumentao ctica. Antes mesmo
de ser exposta, a noo de verdade como correspondncia fundamental para a
cincia cartesiana encontra-se, portanto, desacreditada.
Neste dramtico cenrio, somente o aparecimento de um elemento indubitvel que corresponda necessariamente a uma existncia inquestionvel pode reconduzir o meditador via da verdade rompendo com o arcabouo ctico proposto.
Para dificultar o trabalho de desvelamento desse elemento indubitvel, a razo, ao
voltar-se para si mesma, circunscreve ao mbito de sua interioridade a totalidade
possvel da investigao. Somente meditando sobre sua prpria natureza a razo
pode conceber altas esperanas de encontrar algo certo e indubitvel (AT, IX-1,
19). O problema se avulta na medida em que a prpria noo de indubitabilidade,
como critrio de verdade, colocada em dvida com o surgimento do argumento
A surpresa e a insegurana expressada pelo meditador correspondem ao esprito da prpria Meditao que busca, por um processo de descoberta, razes que se contraponham ao encadeamento
de razes para duvidar que, por fim, culmina por desconstruir o conhecimento antes aceito e agora
tornado duvidoso. (Conf. AT, IX-1, 18)
1
320
Tendo em vista que a via emprica foi abandonada logo no incio do processo
meditativo, resta somente a via reflexiva que, frente dvida hiperbolizada, no
tem melhor sorte do que a primeira alternativa. De todo modo, se Descartes no
pretende abdicar de seu projeto de uma cincia verdadeira e se render aos argumentos dos cticos algo que sempre rejeitou , o conhecimento certo e seguro
somente poder ser alcanado atravs da tomada de conscincia do sujeito sobre
sua prpria realidade como um existente autnomo, que no atingido pela hiptese da dvida metafsica. A ideia deste ente deve ser indubitvel e corresponder necessariamente realidade do ente enquanto existente. A partir deste ponto, para a
compreenso do sujeito substancial como primeiro princpio indubitvel, tornam-se imprescindveis as noes de interioridade e identidade e a relao entre elas.
321
impe. Sem alternativas, o sujeito volta-se para si. Desse modo, o sujeito pensante
compreende que, mesmo estando o mundo sob o jugo da incerteza imposta pela hiptese do Deus enganador, ele, como um sujeito de pensamentos, uma razo, uma
conscincia, existe. Isto significa que o ato de duvidar que nada mais do que
uma forma de pensar implica a separao entre o pensamento e o mundo. Assim,
se a generalizao da dvida inviabiliza a afirmao da existncia do mundo fsico,
no pode atacar a afirmao da existncia do sujeito que duvida, na medida em que
ele duvida, pois duvidar uma forma de pensar e, enquanto pensa, o sujeito afirma-se como um existente. O ato de duvidar implica tambm a compreenso de que
existncia e pensamento coexistem nessa unidade substancial, unidade esta que
mesmo a dvida mais radical no tem capacidade para negar. O desafio posterior
deste existente ser recuperar a certeza sobre o mundo a partir dessa razo e de
seus contedos. Maior desafio, porm, ser mostrar que a regra de evidncia tem
validade universal e que a dvida metafsica no pode ser sustentada frente a uma
forte razo que a contradiga. Essa dvida universalizada, que se apresenta como
uma razo metafsica que coloca em xeque o arcabouo do conhecimento verdadeiro, no tem poder para anular a certeza da existncia do sujeito pensante pelo
fato mesmo de ele ser um sujeito pensante. Este existente, por outro lado, no
razo suficiente para eliminar a hiptese do Deus enganador que surge com a radicalizao da dvida. Neste impasse o que podemos ter como certo que o sujeito
pensante, embora no tenha fora para eliminar a hiptese metafsica, detm autonomia suficiente para encontrar a razo que anular a atuao do Malin gnie.
322
Neste horizonte restrito, o que podemos entender sobre este sujeito que vem
sendo delineado at aqui? Primeiramente, que o existente aqui clarificado prenunciado na dvida; ele , na verdade, o sujeito da prpria dvida; isto porque
ele a condio para a realizao da dvida e, portanto, apresenta-se como uma
verdade inabalvel, pois sem que tenhamos o sujeito como uma realidade efetiva, a
dvida logicamente impensvel. O sujeito manifesta-se como uma consequncia
deixando claro que o cogito no pode ser tomado como concluso de um silogismo
a partir de uma longa cadeia de reflexes proporcionada razo pelo expediente
da dvida. Em outras palavras, a dvida uma estratgia para justificar logicamente a fora de uma intuio. Neste ponto, portanto, a dvida e a certeza do eu
so os dois polos de uma mesma relao. E avanando mais na reflexo, podemos
perguntar o que garante esta verdade inabalvel? O que garante este sujeito que
percebe a si mesmo como existente? O que garante a indubitabilidade deste sujeito
que surge de uma relao com a incerteza absoluta? A garantia dada pelo prprio
pensamento, natureza substancial peculiar a esse sujeito. pelo fato de ser puro
pensamento que o sujeito percebe a si mesmo e decide o alcance da dvida que,
se tem o poder para colocar em suspeio a realidade exterior, falha ao investir
sobre a realidade interior do pensamento. Isto porque, se a dvida estratgia
para realar a fora intuitiva do cogito, o pensamento condio de possibilidade
da prpria dvida.
Joo Antnio Ferre Guimares
3. A natureza do sujeito
At aqui delimitamos o caminho que, partindo da universalizao da dvida, restabelece uma primeira certeza no caminho para o conhecimento. Devemos
agora entender a natureza dessa certeza. Constatamos que o cogito uma verdade
logicamente necessria e constitui o ponto de partida para a restaurao do edifcio do conhecimento. Mas podemos avanar e afirmar mais sobre este existente?
A resposta sim se entendemos a radicalidade da afirmao cartesiana. O estabelecimento da crtica rigorosa do conhecimento que conduz Descartes perplexidade do pargrafo final da Primeira Meditao passagem em que demonstra
seu temor ante a possibilidade de no conseguir superar as dificuldades que ele
mesmo levantou (AT, IX-1, 18) conduz o meditador diretamente s condies de
possibilidade de todo conhecimento verdadeiro ao enfatizar que somente possvel existir enquanto ser pensante. Este um caminho inevitavelmente percorrido
em uma relao de si para si; portanto, este ser pensante interioridade indivisvel,
pois, enquanto substncia no extensa, o pensamento se caracteriza por no ser
Consideraes sobre a noo de sujeito em Descartes
323
Para que possamos aceitar esta afirmao, reiteramos, devemos ter em mente que somente possvel uma investigao segura sobre qualquer contedo intelectivo mediante a volta para si como presena imediata a si. Esta a nica perspectiva cartesiana para o conhecimento; qualquer outra possibilidade encontra-se
vedada razo na medida em que o horizonte da dvida no for superado. Isto diz
mais sobre a natureza do cogito do que ser ele puro pensamento; esta afirmao
implica que todo conhecimento, toda cincia, somente ser possvel se aquilo que
garante as condies de possibilidade do conhecimento verdadeiro e, ao mesmo
tempo, garante a unidade do Ser pensante puder ser relacionado com realidades
exteriores ao pensamento. E mais, o conhecimento somente ser possvel se dessa
unidade autnoma expressada pelo cogito puder ser extrada uma razo suficiente uma segunda perfectissima certitudo (BEYSSADE, 1997, 24) que complete a fundamentao plena do conhecimento.
A verdade necessria do cogito fora o reconhecimento da existncia da verdade e sua condio, a regra geral de evidncia tudo o que percebo clara e distintamente verdadeiro. E isto se refere a uma realidade que diz respeito s coisas
em si mesmas, pois, para Descartes, encontrar as condies de possibilidade do
conhecimento significa possibilitar razo o acesso s coisas em si mesmas. Por
essa razo, a busca cartesiana por uma nova teoria do conhecimento uma busca
metafsica de apreenso da realidade; uma busca por uma metafsica do fundamento dessa realidade; uma busca pelo fundamento metafsico de sua epistemologia. Nesse processo, o cogito se apresenta como uma intuio mediante a qual
a razo vislumbra a relao direta com uma essncia, a da conscincia de si; sua
existncia encontra-se, portanto, no mbito das essncias, e equipara-se, assim,
natureza das verdades eternas que so as essncias das coisas. Conhecer, portanto,
saber, atravs de uma conscincia necessria de si, como as coisas so em si mesmas, como a realidade em si mesma.
Para conhecer a realidade e estabelecer uma cincia universalmente vlida,
fundamental a ideia de relao entre a razo seus contedos representacionais
e o mundo. Muito embora esta questo sobre o princpio de correspondncia da
verdade no tenha sido desenvolvida com a clareza dedicada a outros temas em
seus textos metafsicos, Descartes como podemos conferir em suas cartas, mais
precisamente na carta a Mersenne de 16 de outubro de 1639 (AT, II, 587) entende
que verdade correspondncia entre dois termos, denotando com isso a conformidade entre pensamento e objeto; assegura-se, assim tambm, que a ligao entre
324
os dois termos envolvidos acessvel razo (LANDIM, 1994, 31)2. neste sentido,
portanto, que podemos vislumbrar aqui o surgimento de uma teoria do conhecimento inovadora que ressalta como princpio o sujeito pensante. Este sujeito, ao
voltar para si o foco de sua investigao sobre o conhecimento tendo o princpio
de correspondncia como axioma garante um ponto de apoio para a investigao, tanto sobre as essncias quanto sobre as realidades do mundo exterior. Isto
porque, ao perceber a si mesmo como existente, entende que esta percepo corresponde a uma realidade indubitvel; o existente como puro pensamento esta
realidade e, atravs da compreenso da indubitabilidade de sua natureza, valida o
princpio de correspondncia. A regra geral de evidncia a consequncia dessa
apreenso de si pela razo. Com a segurana de poder contar com a regra geral no
mbito de sua interioridade, a razo afirma a possibilidade da verdade. Esto postas, pois, as condies para a razo encontrar a srie de verdades que ir reconstruir o conhecimento em bases seguras. importante frisar aqui e isto nos leva
de volta a questo sobre a relevncia do sujeito que a originalidade desta teoria
do conhecimento se encontra justamente em seu ponto de partida; na interioridade do sujeito que o conhecimento se reconstri, e isto implica a possibilidade de
responder, atravs de outro ngulo, aos problemas que perpassaram a tradio da
cincia e que foram sempre respondidos mediante a imposio de apenas um ponto de vista. Deste modo o pensamento que encontrar, atravs da investigao de
sua natureza, as bases do conhecimento sobre o mundo.
Como vimos, o fato da existncia do sujeito ser uma realidade condio necessria para a construo da cincia universal que contm os princpios primeiros de toda certeza. neste sentido, portanto, que o sujeito pensante surge como
primeira verdade de uma rigorosa cadeia de razes que, no limite, fundamentar a
concepo moderna de cincia, do ponto de vista cartesiano. Se o sujeito pensante
a primeira verdade, ento ele tambm fundamento no sentido de somente ser possvel, a partir dele, deduzir os passos necessrios de uma ordem de razes rigorosa.
Por outro lado, o conjunto de todos os princpios e leis que regem o conhecimento deve ter por fundamento ltimo uma razo que aponte um existente para
alm do mbito restrito do cogito, pelas razes que j foram expostas em vrias
passagens deste trabalho ou seja, deve-se encontrar um conjunto de razes que
demonstrem que Deus existe e que ele no fonte do erro, como expressa bem
Descartes no projeto com o qual inicia essa reflexo em sua Terceira Meditao (AT,
IX-1, 28-29) ; este existente somente pode ser encontrado atravs da investigao
Como explica Landim: Assim, em uma teoria em que o pensamento o ponto de partida e os
atos de conscincia so acessveis por mera introspeco, a questo da verdade se transforma
prioritariamente na questo do acesso coisa exterior: a sua natureza e a sua existncia so sempre conhecidas mediatamente, isto , so sempre inferidas dos dados imediatos e indubitveis da
conscincia. As ideias, por serem atos representativos de conscincia, no s realam a questo do
acesso (pois representar pode significar estar no lugar de alguma coisa), como tambm possibilitam a soluo deste problema: o acesso ao mundo exterior se realiza pela representao correta
(ou verdadeira) do mundo. (LANDIM, 1994, 34)
2
325
da razo quando ela se volta para seu interior e considera seus contedos. Mas,
embora o cogito no constitua razo suficiente para eliminar a dvida metafsica e
esta dvida, portanto, continue ativa, somente atravs de uma ferramenta precisa
a regra geral de evidncia possvel razo determinar, dentre seus contedos
representacionais, quais apresentam as caractersticas necessrias que satisfazem
os requisitos da regra geral de evidncia e, assim, compem a cadeia de verdades
a partir da qual o sistema de conhecimento poder ser fundado plenamente. Ou
seja, necessrio que a regra geral de evidncia tenha algum tipo de garantia n
mbito do cogito antes que se encontre a razo metafsica que fundamenta o sistema de conhecimento como um todo; esta fundamentao ltima que conceder
plena garantia, no final, para a aplicao efetiva da ferramenta de verificao da
verdade clareza e distino para todas as proposies da cincia. Como vimos
antes, tudo isso leva concluso de que a natureza do cogito e sua relevncia no
se restringem noo de existncia do sujeito pensante, mas sim que este sujeito
pensante, esta razo, esta res cogitans, detm a capacidade de uma primeira fundamentao da regra geral de evidncia. Sem esta regra, insistimos, seria impossvel
identificar dentre os contedos representacionais aqueles que clara e distintamente no so forjados pela prpria razo nem por um grande embusteiro, mas representam noes que formam o que Descartes chama de verdades eternas criadas
por um Deus veraz, que deve por fim ser demonstrado para garantir plenamente
todo conhecimento.
Desse modo, resta claro que o fundamento completo da verdade Deus, pois
este constitui a razo suficiente e necessria para eliminar a hiptese do Deus enganador e o criador de todas as coisas, inclusive da substncia pensante e das
chamadas verdades eternas. Estas verdades criadas por Deus so acessveis razo apenas na medida de seus limites, de sua finitude. Ou seja, a razo aceita estas
verdades como sendo noes comuns por compreender a partir da demonstrao da existncia do Deus veraz que derivam diretamente do Ser divino que no
pode ser apreendido em sua infinita complexidade e profundidade por uma razo
que compreende sua finitude. No entanto, em que pese esta finitude da razo que
derivada da compreenso da natureza da substncia pensante que uma substncia criada, por isso dependente de Deus para existir , a autonomia do cogito, em
alcanando a certeza de sua existncia a partir da volta reflexiva sobre si, constitui
uma forte razo para acreditarmos no papel decisivo que este sujeito desempenha
na fundamentao do conhecimento. Assim, ser sujeito, para Descartes, implica
no apenas ter conscincia de sua natureza, mas poder determinar com preciso o
princpio com que se poder obter toda e qualquer certeza sobre o mundo.
4. Consideraes finais
326
tancial apto a apreender representaes; ele condio necessria para que representaes sejam percebidas. Esta afirmao corresponde com certeza a uma
primeira formulao da noo cartesiana de sujeito que aponta para uma distino
em relao s noes formuladas pela tradio. Em segundo lugar, atravs da
noo de interioridade, que descreve a natureza do cogito enquanto conscincia
de si que podemos compreender o sujeito em sua autonomia enquanto substncia
pensante, representando assim uma unidade que envolve a instncia das representaes. Em terceiro lugar, o aspecto mais relevante da participao do sujeito
para a construo da teoria do conhecimento aquele que mostra o cogito como
primeiro passo na direo da demonstrao da instncia fundamental que ordena
os princpios bsicos de uma cincia universal.
Com a constatao do papel essencial do cogito enquanto unidade autnoma
ontologicamente dada, ns podemos afirmar, por fim, que ser sujeito para Descartes, mais do que ser puro pensamento uma res cogitans: ser sujeito constituir
a base sem a qual todo e qualquer conhecimento sobre o mundo impossvel; ser
sujeito ser um primeiro fundamento do conhecimento, sem o qual o fundamento
ltimo, devido as caracterstica da dvida metafsica, no pode ser alcanado.
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LEOPOLDO E SILVA, F. Descartes: a Metafsica da modernidade. So Paulo: Editora Moderna,
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Consideraes sobre a noo de sujeito em Descartes
327
Elementos da metafsica de
Voltaire
Joo Carlos Loureno Caputo*
Mestrando UFPR.
Resumo
Ao analisarmos a obra de Voltaire percebemos emaranhadas s discusses
polticas e morais vrias investigaes metafsicas. Tais investigaes se apresentam como passos fundamentais para que a temtica moral se estabelea.
O objetivo do presente trabalho o de analisar dois temas metafsicos frequentemente encontrados nos textos de Voltaire, sublinhando quais as concluses que nosso autor tira deles e quais as implicaes destas concluses
no mbito moral, alm do metafsico. Estes dois temas so a alma e Deus. O
primeiro tema ser divido em quatro questes principais. So elas: 1) A alma
existe em todos os animais ou apenas no homem? 2) A alma algo inerente
matria? 3) Se a essncia da alma for pensar, penso sempre? 4) A alma
mortal? Destas quatro questes a nmero 2 e a nmero 4 apresentaro implicaes problemticas em relao imagem de Deus que a tradio crist nos
fornece. Portanto, aps discorrermos sobre a alma, ser necessrio entender
como Voltaire desenha a imagem de Deus e como ele soluciona os problemas
envolvidos na questo da alma. Veremos, a partir da, que Voltaire lanar
mo de uma dupla figura divina. Por um lado teremos o que chamarei de Deus
metafsico e, por outro lado, o Deus poltico. A relao entre estes dois deuses
se apresenta como mais um problema a tentar ser resolvido.
Palavras chave: Deus, Metafsica, Voltaire, Alma, Iluminismo
Veremos que ao discorrer sobre a alma Voltaire assumir uma postura materialista, no entanto, seu materialismo no ser radical, mas apenas referente a
este assunto, o que far com que a relao das duas questes anunciadas acima
Elementos da metafsica de Voltaire
329
Longe de ser insolvel, este impasse se dilui ao analisarmos as caractersticas do Deus voltairiano. Neste segundo momento de nossa anlise, veremos que
Voltaire nos oferece um carter dplice de Deus. Por um lado teremos o Deus metafsico e por outro o Deus poltico. Enquanto o primeiro se relaciona diretamente
com questes sobre a fsica e a ordem do mundo, o segundo funcionar como uma
espcie de fundamento moral.
O problema da alma encontrado em vrios textos de Voltaire, mas de forma diluda, no sistemtica. Para fins didticos reduzimos toda a problemtica em
quatro questes fundamenteis que so: 1) a alma se existe, existe apenas no homem ou em todos os animais? 2) A alma uma caracterstica da matria? 3) Se a
essncia da alma for pensar, penso sempre? 4) A alma imortal?
Na investigao que nos propomos fazer as questes 2 e 4 tero um papel
fundamental, pois so aquelas que se relacionam diretamente com a viso que
Voltaire nos apresenta da divindade. Veremos que, de acordo com o problema da
alma, temos um conflito entre as conseqncias extradas dele e a viso crist de
salvao e punio.
Em primeiro lugar, Voltaire nos apresenta um forte argumento contra a materialidade da alma, que o que se segue: A matria , necessariamente, algo divisvel.
A alma no divisvel, logo no pode ser material. Sobre este ponto, Voltaire dir:
A fora motriz dos corpos no um ser composto de partes. A vegetao dos
corpos organizados, a sua vida, o seu instinto, tambm no so seres parte,
seres divisveis; no se pode cortar em dois a vegetao de uma rosa, a vida
de um cavalo, o instinto de um co, tal como no se pode cortar em dois uma
sensao, uma negao, uma afirmao. O vosso belo argumento, extrado da
indivisibilidade do pensamento, no prova, portanto, absolutamente nada.
(VOLTAIRE, 1973, p. 96)
330
afronta a Deus apenas o glorifica mais, afinal, seria limitar seu poder dizer que
impossvel a Ele atrelar o pensamento matria, seria algo mais contrrio religio e a grandeza de Deus do que aceitar a matria como pensante.
Percebemos que a partir desta resposta comea a se mostrar uma postura
materialista da parte de Voltaire, ligando a alma prpria matria. Tal postura materialista representa uma espcie de materialismo mitigado, diferente do materialismo de autores como Diderot, pois ele influi apenas no que tange o pensamento, sem ir mais alm e sem por em xeque a existncia de Deus. Maria das Graas S.
do Nascimento dir que:
Cabe, entretanto, dizer que, se o problema do dualismo entre matria e esprito
separa mais ou menos radicalmente Voltaire dos filsofos materialistas de seu
tempo, quando a discusso se situa no nvel cosmolgico, tal no acontece quando ela se estende ao nvel antropolgico. Ou seja, Voltaire rompe com o postulado materialista quando ope o mundo material inteligncia divina, mas tal
ruptura no tem correspondente no universo antropolgico, isto , Voltaire no
ope o corpo ao pensar. Ao apresentar uma certa concepo do homem e do
modo de produo do conhecimento, Voltaire no esta to longe dos materialistas ateus como ele prprio desejaria estar. (NASCIMENTO, 1983 p.78)
Sobre a questo 4, podemos afirmar que a ideia da imortalidade da alma possui fracos fundamentos. Aceitando a alma como aquilo que nos permite ter idias
e sentir, fica difcil garantirmos que ela permanecer aps a morte do corpo, pois,
seguindo o Ensaio de Locke, Voltaire concordar que no existem ideias inatas, e
que todas elas nos vm pelos sentidos. Seguindo essa linha de raciocnio, bvio
que existe uma dependncia das ideias em relao aos rgos sensoriais de nosso
corpo, que so matria. Como poderemos afirmar que aps estes rgos perecerem surgiro novas ideias na alma? Parece algo realmente absurdo.
Podemos encarar a alma tambm como nossa conscincia, mas isso no aumenta em nada as garantias de sua imortalidade.
Ora, suponho que Tiago, em sua ltima doena, tenha perdido totalmente a
memria, morrendo consequentemente sem ser o mesmo Tiago que viveu.
Deus devolver sua alma essa memria que perdeu? Criar novamente essas idias que no mais existem? Neste caso no ser um homem completamente novo, to diferente do primeiro quanto um hindu de um europeu?
(VOLTAIRE, 1973, p.80).
Das concluses destas duas questes podemos ver a estreita relao que elas
possuem com a discusso sobre Deus. Sendo mais provvel que a alma seja material e mortal, a imagem do Deus cristo, que pune e recompensa aps a morte, e
todas as promessas de salvao e danao eternas ficam numa situao delicada
pois, afinal, a alma deixar de existir quando o corpo morrer.
Elementos da metafsica de Voltaire
331
Vejamos agora com mais detalhes como Voltaire nos mostra sua concepo
de Deus, como tal concepo se relaciona com a investigao sobre a alma humana
e os problemas envolvidos em tais questes.
Primeiramente, devemos entender como Voltaire se certifica da existncia
de Deus. Em algumas passagens do Tratado de Metafsica, dO Filsofo Ignorante e
dos Elementos da Filosofia de Newton ele argumenta tentando provar a existncia
de um ser supremo. Todas as provas se reduzem a dois tipos: prova pelos fins e
ordem no mundo, e a prova pela cadeia de seres criados.
332
Um segundo atributo que podemos derivar das provas a eternidade. Levando em conta a prova da cadeia de criao, sendo Deus a causa primeira de todos os
seres, ele deve ser incausado, ou seja, deve ser eterno. Alm destes dois atributos,
quando Voltaire fala sobre a liberdade divina, encontramos certa dificuldade. No
verbete Liberdade (Da) do Dicionrio filosfico, vemos um dilogo onde um dos
lados questiona sobre a liberdade, enquanto o outro tenta defender uma posio
sem obter muito xito. Na concluso do dilogo, parece que a liberdade de indiferena posta como algo absurdo, pois seria o mesmo que querer querer. Toda
escolha, segundo o autor, deve estar determinada por uma razo.
B Porm, mais uma vez: no sou portanto livre?
A A vossa vontade no livre, so-no as vossas aes. Sois livre de fazer
quando tiverdes o poder de fazer
B Mas todos os livros que li sobre a liberdade de indiferena...
A Tolices. No h nenhuma liberdade de indiferena. uma expresso to
destituda de sentido como as pessoas que a inventaram. (VOLTAIRE, 1973,
p. 244)
At este ponto, nos esforamos em mostrar como a imagem de Deus que Voltaire desenha acaba por concordar com as concluses e consequncias que nosso
autor tira da questo sobre a alma. Esse Deus magro no punir nem recompensar, afinal, ele parece ser amoral, ou melhor, no temos como atribuir a esta
primeira imagem Deus, de forma argumentativa, nenhuma caracterstica de moralidade, o que no conflita com uma alma finita e mortal.
Elementos da metafsica de Voltaire
333
Que outro freio podia, pois, ser posto cupidez, s transgresses secretas
e impunes, alm da idia de um senhor eterno que nos v e que julgar at
mesmo nossos pensamentos mais ntimos? No sabemos quem foi o primeiro
a ensinar aos homens essa doutrina. Se eu o conhecesse e tivesse a certeza de
que ele no iria mais longe, de que no corromperia a medicina que apresentava aos homens, erguer-lhe-ia um altar (VOLTAIRE, 2000 p.05)
Esse Deus usado como freio moral, capaz de sondar os pensamentos dos homens, agir atravs do temor da punio, mas como ser essa punio? Uma vez
que Voltaire luta contra a imagem do Deus religioso, que para ele fruto do fanatismo e da intolerncia, poder esse Deus poltico punir como o Deus cristo, ou seja,
atravs do inferno? Se quisermos salvar a coerncia entre este ponto e a questo
da alma, parece evidente que o Deus poltico no poder punir se no atravs de
uma punio temporal.
334
Sobre o inferno, no verbete homnimo do Dicionrio Filosfico, o autor afirma que em toda antiguidade os judeus foram o nico povo a renegar as penas de
alm vida, dando a toda punio um aspecto temporal e, aps um debate imaginrio entre um judeu escritor do pentateuco e o redator do verbete, acusando o
primeiro de negligncia ao deixar de lado um recurso to til sociedade como
Joo Carlos Loureno Caputo
as ameaas de punio no inferno, Voltaire refora ainda mais esse aspecto til da
punio divina nesta passagem, atribuda a um ministro huguenote: Meu amigo,
acredito to pouco como tu nas penas eternas; mas bom que a tua criada, o teu
alfaiate e at o teu procurador acreditem nelas. (VOLTAIRE, 1973 p.228)
Esta ultima passagem parece deixar evidente, alm do carter til, o carter
artificial da crena nas punies eternas. Mas ser este o nico estatuto do Deus
vingador e recompensador de Voltaire? A resposta ainda permanece obscura.
Apesar do aspecto til do inferno, o que Voltaire tenta fazer chamar ateno para a relao estreita que h entre o temor da punio eterna e o fanatismo
religioso. Alm disso, a crena no inferno, num lugar onde as punies so eternas,
parece ser problemtica, uma vez que uma punio eterna seria muito maior que
os crimes cometidos em vida.
Alm deste primeiro aspecto da imagem da punio divina, o uso moral desta ideia - pelo menos a primeira vista - pode parecer intil, pois o prprio autor
nos apresenta outro recurso capaz de garantir a ao moral. Encontramos na prpria letra de Voltaire indcios que nos permitem fundar uma moral racional que
independe do Deus vingador, embora seja dependente do Deus metafsico. Seria a
religio natural proposta por Voltaire.
Voltaire diz no cap. IX do Tratado de Metafsica:
Na verdade, Deus no disse aos homens Eis as leis que de minha boca vos
dou, para que vos governeis por ela Mas fez no homem o que fez em muitos
outros animais: deu s abelhas um instinto poderoso graas ao qual trabalham e se alimentam juntas, e deu ao homem certos sentimentos dos quais
jamais poder desfazer-se, vnculos eternos e primeiras leis da sociedade,
previstas por Ele como forma de convivncia humana. A benevolncia por
nossa espcie, por exemplo, nasceu conosco e age sempre em ns, a menos
que seja combatida pelo amor prprio, que deve sempre venc-la. Assim, um
homem sempre levado a auxiliar um outro quando nada lhe custa faz-lo.
(VOLTAIRE, 1973 p.87)
Ou seja, parece que Voltaire, nessa passagem, nos permite pensar em uma
espcie de moral primitiva, independente da figura do Deus vingador, mas fundada
apenas em uma lei natural racional gravada no homem como instinto por Deus,
mas sem a necessidade de promessas de recompensa ou ameaas de punio.
Temos, ento, duas vias de fundamentao moral at aqui: uma moral natural, impressa nos homens por Deus e a imagem do Deus que pune e recompensa,
que garantiria as aes morais por meio do medo. A primeira via parece derivar
diretamente do Deus metafsico, sem a necessidade de vincular a Ele caractersticas de punio e recompensa, pois esse primeiro Deus, sendo inteligente, poderia
vincular a moral natural ao homem atravs da prpria racionalidade, tendo por
objetivo a manuteno da prpria espcie. J o segundo Deus, para punir e recompensar deveria agir diretamente sobre a vida do homem, julgando-o de acordo com
Elementos da metafsica de Voltaire
335
suas aes e pensamentos, ou seja, sendo um Deus agente e pessoal, que possui
uma relao estreita com o ser humano. Surge ento uma questo: Voltaire cria de
fato neste Deus poltico? A questo no sem importncia, visto que encontramos
nos textos de nosso autor uma construo argumentativa da figura do Deus metafsico, enquanto o Deus poltico dado, ao que parece, historicamente, atravs de
uma anlise da religio e dos costumes.
Qual ser o estatuto ontolgico desse Deus vingador? Sabemos que desde os
textos de juventude de Voltaire a imagem de Deus era comentada e problematizada, mas aquele Deus das Cartas Inglesas e dos Elementos da Filosofia de Newton
era muito mais um deus cosmolgico do que moral. Esse Deus cosmolgico, ou
metafsico, posto em cena por meio de provas e argumentaes que corroboram
sua existncia e elencam um pequeno nmero atributos.
Voltaire parece sustentar um discurso distinto ao tratar do Deus vingador.
Ele sempre aparece mesclado com a necessidade de um fundamento moral e um
freio para ao humana. No poderia ser ele apenas uma hiptese de trabalho para
preencher essa lacuna? Em outras palavras, seria esse Deus vingador apenas um
artifcio social?
No entanto, esse uso da religio e da crena em Deus que pune no parece ser
algo revelado, como exige a tradio crist e nem, tampouco, fundado num discurso racional. A crena neste freio moral parece ser dada pela sua prpria utilidade.
Ter-se-ia o Ser supremo revelado aos primeiros a dizerem que necessrio
amar e temer um Deus, punidor do crime e recompensador da virtude? No,
claro (...) mas em todas as naes houve homens com suficiente bom senso
para ensinar essa doutrina til, como houve homens que, pela fora da sua razo, ensinaram aritmtica, geometria e astronomia. (VOLTAIRE, 2000 p.08)
336
Voltaire chega mesmo a ser considerado um niilista avant la lettre por Domenech, ao perceber a si mesmo como finito, como matria mortal, como uma espcie
de mquina cujo funcionamento nunca conheceremos totalmente. Ao perceber a
curta durao da vida e o mecanismo dos seres, a existncia propriamente dita
perde sua cor e cria uma espcie de conflito existencial na mente de nosso autor.
Navez-vous jamais bien fait rflexion que nous sommes de purs machines? Jai senti cette verit par une exprience continue. Sentiments, passions,
gots, talents, manire de penser, de parler, de marcher, tout nous vient je ne
sais comment, tout est comme ls ides que nous avons dans um rev, ellas
nous viennent sans que nous nous en mlions. (VOLTAIRE, 1978 T.VII p.634)
Uma sociedade sem esperana e temor do castigo divino seria uma sociedade
perigosa, uma vez que ela tome conscincia de sua posio frgil no mundo. Eis o
verdadeiro sentido do fundamento moral da imagem do Deus vingador de Voltaire.
O perigo social da recusa de um Deus que pune e recompensa fica mais evidente quando tomamos a discusso no mbito poltico. Aqui podemos ver, usando
as palavras de Domenech, a inadequao social do atesmo.
possvel uma sociedade de ateus? Voltaire, como era de esperar, responder que no. O perigo social do atesmo reside no fato de que, sem a figura de Deus,
os homens dariam vazo a seus impulsos sem nenhum tipo de freio, a no ser as
leis civis, que seriam eficazes apenas nos delitos pblicos. O crime secreto, sem o
temor da punio divina, continuaria a existir ameaando a ordem social estabelecida. Relembrando a passagem citada mais acima, na qual Voltaire expe a ideia da
lei moral impressa por Deus nos homens, nosso autor faz uma ressalva. A lei moral
eficiente a menos que seja combatida pelo amor prprio. Voltaire dir no verbete
Ateu, atesmo do Dicionrio Filosfico:
Por que razo impossvel uma sociedade de ateus? Porque se considera que
os homens sem freio nunca poderiam fazer vida coletiva viver juntos; que
as leis nada podem contra os crimes secretos ocultos; que faz falta um Deus
justiceiro que castigue, neste mundo ou no outro, os malvados que conseguiram ludibriar a justia humana. (VOLTAIRE, 1973 p.110)
A posio de Voltaire, por mais frgil que parea, se mantm como ltimo
recurso disponvel para fundar a moral. Apesar das objees a favor de uma moral
ateia, que seja fundada no interesse ou amparada pelas leis civis, a posio Sadiana
refletida nos seus personagens exemplificar bem o problema que o Deus poltico
tenta sanar. Se o prprio interesse e os impulsos humanos so direcionados para
aes ditas viciosas e tais aes so realizadas secretamente, sem que o estado
tenha conhecimento delas, o que poder garantir a ao moral? A crena num Deus
vingador parece ser uma sada nesses casos. O homem crendo neste Deus seria
Elementos da metafsica de Voltaire
337
coagido pelo medo da punio e evitaria dar vazo a um instinto dito vicioso. No
entanto, este freio moral parece estar condicionado a uma crena sincera.
Podemos dizer, como concluso geral, que a imagem do Deus poltico surge
a partir de uma necessidade social de fundamentao moral, sem que a divindade
exposta por Voltaire se filie totalmente tradio crist, uma vez que ela no est
necessariamente vinculada noo de inferno e punio eterna. Por outro lado,
vemos que Voltaire apresenta uma postura fidesta, ou seja, a efetividade do freio
moral vinculado ao Deus poltico s ser dada por meio da f, mas uma f distinta
daquela gerada pelos dogmas. Podemos dizer que a o Deus poltico de Voltaire
fruto de uma f racional, visto que ela surge da necessidade de manuteno social,
enquanto a f gerada a partir do dogma e da superstio servir apenas para favorecer a prpria igreja, e no toda sociedade.
Referncias
338
Mestrando em FilosofiaUFC
Resumo
O escopo deste trabalho analisar a filosofia da histria voltairiana enfatizando a problemtica conceitual e o dilogo com a corrente de historiografia
tradicional existentes no mago dos escritos de carter pragmtico do pensador francs. Aqui, o intuito apontar as ideias de Deus, tolerncia, superstio, fanatismo, esclarecimento, obscurantismo etc., como conceitos que esto
intimamente coligados nas obras historiogrficas de Voltaire e, concomitantemente, surgem de forma gradativa para tratar de um objeto comum: o progresso. Para Voltaire, e para os philosophes do sc. XVIII, o carter prtico da
Ilustrao estava implicado diretamente com a histria, pois se fazia premente uma compreenso dos fatos pretritos e presentes para moldar maneira iluminista os acontecimentos ulteriores, efetivando, assim, a to desejada
ilustrao do gnero humano.
Palavras-chave: Iluminismo; Filosofia da Histria; Voltaire.
A Filosofia da Histria
oltaire foi um escritor intenso e plural. Desde o incio de sua produo intelectual, o iluminista diferia estilisticamente de um texto para outro, expondo assim suas opinies acerca de tudo o que despertava seu interesse.
Entretanto, no obstante sua fertilidade literria, Voltaire sempre foi fidedigno
aos acontecimentos histricos, mesmo nas obras de cunho potico e ficcional. A
verossimilhana com os fatos uma constante invarivel nos escritos voltairianos,
pois o pensador francs era entusiasta de um movimento intelectual que possua
uma proposta prtica, e necessrio que se haja sempre em vista que, no sc. XVIII,
Filosofia e Histria em Voltaire.
339
pela primeira vez, a histria recebe status de objeto da cincia. Vale lembrar que
para os philosophes o progresso estava diretamente entrelaado com os eventos
que constituam a realidade, e justamente a partir de uma anlise desse entrelaamento, que est incutido no ventre da filosofia da histria de Voltaire, que iniciamos nossa abordagem.
importante, contudo, verificarmos alguns aspectos que perpassam a historiografia do pensador francs, pois todos os conceitos, de uma forma ou de outra,
esto interrelacionados e coexistem para fundamentar a causa salvfica iluminista.
As ideias de Deus, razo, tolerncia, progresso, superstio, fanatismo e obscurantismo, esto sempre em pauta e so questes que permeiam os estudos historiogrficos de Voltaire. No podemos pensar a filosofia da histria voltairiana sem
considerarmos sua dupla funo: disseminar o projeto das Luzes e solapar o que
inviabiliza a efetivao deste propsito.
Para colorir nossa dinmica argumentativa, comearemos a anlise pelo conceito de liberdade que, na filosofia da histria do philosophe, est intrinsecamente coligado ao desenvolvimento econmico e comercial de uma sociedade. Para
exemplificar rapidamente essa concepo, na obra Dicionrio Filosfico, no verbete
intitulado Liberdade de Pensamento, Voltaire elabora um dilogo alegrico travado
entre o ingls Boldmind e um espanhol chamado Medroso, cabendo ao primeiro
(economicamente desenvolvido) defender e dissertar sobre a liberdade diante do
segundo (membro da Inquisio, e habitante de um pas falido).1 O clculo aqui
bastante simples, pois enriquecendo os cidados ingleses, o comrcio contribuiu
para torn-los mais livres, e, por sua vez, a liberdade ampliou o comrcio.2
Cf. VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. Pg. 238.
2
VOLTAIRE. Cartas Filosficas. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. Pg.16
3
Aps um conflito com Chevalier de Rohan-Chabot, Voltaire foi condenado a cumprir uma pena de
trinta dias na Bastilha e foi solto sob a condio irrevogvel de deixar Paris. Ato contnuo, o philosophe partiu para a Inglaterra, onde se relacionou com muitos intelectuais proeminentes (Samuel
Clarke, Jonathan Swift, Alexander Pope, etc.) e travou contato com as ideias de John Locke e sir Isaac
Newton. O perodo de exlio na Inglaterra (1726-1729) influenciou intensamente o pensamento voltairiano. O ento famoso poeta francs, como foi apresentado pela imprensa inglesa, ficou vislumbrado com a prosperidade (econmica e intelectual) do reino constitucional de Jorge I. A Inglaterra
se tornou referncia positiva em inmeras obras de Voltaire, sendo usada vrias vezes como paradigma exemplar em comparao com os outros pases (principalmente com a Frana); pois alm do
clima religioso salutar e do livre comrcio, o pas britnico possua um sistema poltico favorvel ao
progresso. Deste perodo resultaram algumas obras e, dentre elas, a afamadssima Cartas Inglesas
ou Cartas filosficas, que fora publicada na Frana em 1734 e suscitara a ira do Parlamento de Paris,
provocando, assim, a partida de Voltaire para Cirey, lar de sua amante leibniziana milie Du Chtelet,
onde sabemos que Voltaire se aprofundou nos estudos referentes ao newtonianismo, aos Evangelhos
e metafsica de Leibniz.
1
340
Outro ponto de destaque na historiografia voltairiana, que tambm est relacionada com a prosperidade de um povo, a figura da Grande Personagem. Em
obras como Histria de Carlos XII, publicada em 1731, e O Sculo de Luis XIV, datada
de 1751, podemos facilmente captar a relevncia que Voltaire dedica aos governantes que promoveram grandes apogeus histricos, ou seja, reis que propiciaram
o progresso aos seus sditos, retirando-os, assim, do obscurantismo provocado
pela estagnao (ou retrocesso) cultural, econmica e social.
Para Voltaire, grandes governantes so dignos de lembrana, em contraposio com aqueles que nada promoveram em suas respectivas pocas e reinados.
De acordo com essa concepo voltairiana, as Grandes Personagens so as principais responsveis por acontecimentos histricos memorveis que, por sua vez,
podem ser erigidos atravs da relao satisfatria entre reis e sditos. Avanos
artsticos, cientficos, econmicos e sociais, so fatores preponderantes para que
se obtenha o clmax factual louvado pelo pensador francs. Para analisarmos brevemente o estilo da historiografia de Voltaire, analisemos uma breve citao do
incio da obra Histria de Carlos XII, onde o filsofo iluminista dedica sua ateno
ao czar russo, Pedro, O Grande:
Este pas imenso era quase desconhecido antes do czar Pedro. Os moscovitas eram menos civilizados que os mexicanos quando foram descobertos por
Cortez. Nascidos todos escravos de senhores to brbaros quanto eles mesmos, atolavam na ignorncia, na carncia de todas as artes, e eram insensveis
a esta falta, o que sufocava qualquer indstria. Uma antiga lei, sagrada entre
eles, os proibia, sob pena de morte, de sair do seu pas sem permisso do seu
patriarca. Esta lei, feita para lhes tirar a ocasio de conhecer seu prprio jugo,
agradava a uma nao que, no abismo da sua ignorncia e da sua misria, desprezava qualquer comrcio com as naes estrangeiras (...). Um nico homem
mudou o maior imprio do mundo. 5
SOUZA, Maria das Graas de. Iluminismo e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo
francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001. Pg.99.
5
VOLTAIRE. Histoire de Charles XII de Sude. In: Euvres Historiques.Pg. 69. Trad. por Maria das Graas
de Souza.
4
341
Com sua filosofia da histria, Voltaire nos mostra uma engrenagem argumentativa original na medida em que define o curso histrico como cclico e linear
ao mesmo tempo. A histria linear enquanto possui um carter teleolgico, porque, como j foi dito, o progresso o seu objetivo final (embora o telos histrico
seja absolutamente contingente, pois a barbrie, o fanatismo, a intolerncia e a injustia, podem aniquilar qualquer finalidade de um projeto poltico). No obstante,
a histria cclica, visto que os apogeus histricos sempre tornam a ocorrer devido
s intercesses benignas das Grandes Personagens, sobrepujando, assim, todo o
obscurantismo nocivo humanidade.
Ao analisarmos o Sculo de Luis XIV, uma obra de carter histrico-biogrfico, podemos perceber o tom esperanoso de Voltaire, quando o mesmo aborda
as modificaes ocorrentes na Frana setecentista promovidas durante o governo do Rei Sol. Segundo Voltaire, o reinado de Luis XIV comps um prerrequisito
primoroso para que o projeto Iluminista fosse efetivado no sculo ulterior, pois
dentre todos os perodos da histria considerados auges civilizatrios pelo nosso
filsofo,6 o sc. XVII ocupa um local privilegiado porque fora a poca que mais se
aproximara da perfeio.
A partir desse vis, podemos reconhecer o entusiasmo do philosophe com
o despotismo esclarecido, pois seria sob a administrao desse regime poltico
que a concepo intelectualista de histria, to exaltada por Voltaire, poderia ser
efetivada. Entretanto, a dissociao de Voltaire com essa forma de comando, louvada por muitos iluministas (e at hoje pelo prprio Voltaire segundo os nossos
livros escolares), se deu de uma forma abrupta e inesperada. Em 1753, o filsofo
francs deixou a corte de Frederico II praticamente como um fugitivo devido aos
srios conflitos que travou com o governante prussiano, pois alm de discordar
da conduta blica e sanguinria do dspota esclarecido, tambm ridicularizou o
leibniziano Maupertuis, presidente da Academia de Letras de Berlim e protegido
do rei, atravs de uma stira que fora veementemente censurada por Frederico e
queimada aos montes em praa pblica.
As eras sublimes destacadas por Voltaire so: A Grcia de Felipe e Alexandre; Roma sob o Imprio
de Augustus; o Renascimento italiano; e o Grande Sculo, ou a Frana setecentista sob o reinado
de Luis XIV.
7
BEESON, David. CRONK, Nicolas. Voltaire: filsofo ou philosophe. In: Compndio de Cambridge sobre
Voltaire. Org. Nicolas Cronk. Trad. Cristian Clemente. So Paulo: Madras, 2010.
6
342
No obstante, de suma importncia ressaltarmos que a histria, para Voltaire, um topos de desvelo, pois ela no composta por eventos msticos ou misteriosos, mas como observamos, constituda por acontecimentos decorrentes da moral
e da razo do homem. na histria que se d o desenrolar das atitudes humanas,
pois ela, a histria, sobretudo antropolgica. Maria das Graas de Souza afirma:
Em primeiro lugar, a histria para Voltaire a trajetria da civilizao, entendida aqui como o conjunto dos desenvolvimentos produzidos pelo homem
nas artes, nas cincias, nas tcnicas, e, alm disso, das transformaes espirituais e morais que acompanharam esses desenvolvimentos. 8
A anlise da religio tambm um estratagema do nosso filsofo para abordar as contradies existentes entre uma seita e outra, enfraquecendo, desta ma-
8
SOUZA, Maria das Graas de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001. Pg. 114.
9
Aqui, no temos a pretenso de afirmar que, nos textos do philosophe, a questo religiosa se sobrepe em importncia s questes filosficas, pois, se assim fosse, incorreramos no erro de limitar o
fluxo do pensamento voltairiano a um argumento meramente teolgico (concepo que se mostraria
assaz inapropriada e perniciosa), mas pelo contrrio, o que subjaz nas entrelinhas desse trabalho a
noo de que os escritos de Voltaire so subservientes aos seus interesses filosficos.
10
Cf. VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979.
11
SOUZA, Maria das Graas de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo
francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001. Pg. 97.
343
neira, os dogmas paradigmticos que embasam cada uma delas. A partir do que
podemos chamar de estratgia filosfica, Voltaire engenhosamente nos expe tudo
aquilo que inexoravelmente combatido pelo Iluminismo: a superstio, o fanatismo, a intolerncia, etc. Ao analisarmos um trecho do verbete Religio, podemos
observar o posicionamento de Voltaire:
Depois da nossa santa religio, sem dvida a nica boa, qual seria a menos m?
No seria a mais simples? No seria a que ensinasse muita moral e poucos dogmas? A que se empenhasse em tornar os homens justos sem os tornar absurdos? A que no ordenasse a crena em coisas impossveis, contraditrias, injuriosas para a Divindade e perniciosa para o gnero humano e no se atrevesse a
ameaar com penas eternas quem quer que tenha um juzo normal? No seria a
que no sustentasse sua crena com carrascos e no inundasse a terra com sangue por causa de sofismas inteligveis? (...) Aquela que unicamente ensinasse a
adorao de um s Deus, a justia, a tolerncia e a humanidade? 12
Contudo, mais do que vlido ressaltarmos que Voltaire no era ateu e muito
menos avesso a qualquer crena, mas um sincero defensor da liberdade e da tolerncia religiosa (no existente no sculo XVIII francs). Ao enaltecer mais uma vez
o clima de liberdade existente na Inglaterra, afirmou: O ingls, como um homem
livre, pode subir aos cus pelo caminho que lhe agradar.13 Com o intuito de embasarmos o argumento aqui presente, verifiquemos agora um trecho do verbete
Atesmo contido no Dicionrio Filosfico:
Na sua maioria os ateus so sbios audaciosos e desgarrados que raciocinam
erradamente e que, no podendo compreender a criao, a origem do mal e
outras dificuldades, recorreram hiptese da eternidade das coisas e da necessidade (...) embora no to funesto como o fanatismo (o atesmo) quase
sempre fatal para a virtude. Acrescente-se, principalmente, que h hoje menos ateus do que nunca, desde que os filsofos reconheceram que no existe
nenhum ser vegetando sem germe, nenhum germe sem uma finalidade, etc., e
que o trigo no provm da podrido. 14
Sobre a possibilidade de haver um atesmo voltairiano j descartada, podemos alegar que o philosophe conservava grande empatia pelo desmo newtoniano. A adeso a essa vertente disseminada pela fsica inovadora de Isaac Newton,
344
12
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. Pg. 277.
13
IDEM. Cartas Filosficas. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1979. Pg. 9.
14
IBIDEM. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. Pg. 106.
15
Voltaire erigiu isto a Deus. N. do A.
BRANDO, Rodrigo. A Ordem do Mundo e o Homem: estudos sobre metafsica e moral em Voltaire.
So Paulo: USP 2008 Pg. 17-18.
17
BOSSUET. Discours sur lHisitorie Universelle. Traduzido por Maria Das Graas de Souza.
18
BRANDO, Rodrigo. A Ordem do Mundo e o Homem: estudos sobre metafsica e moral em Voltaire.
So Paulo: USP 2008. Pg. 19-20.
16
345
Concluso
A proposta contida nesse trabalho se cumpre, ainda que de maneira resumida, pois as obras historiogrficas de Voltaire so inmeras, mas, no obstante,
podemos abstrair uma constante invarivel presente na elaborao desse estilo
literrio: seu carter prtico e a tentativa de propagar os valores que constituam o
Iluminismo. Voltaire, um homem de muitas mscaras, nos expe um gnero historiogrfico quase artstico que, com a sutileza de sua pena, facilmente angaria apoio
daqueles que so enfeitiados pelo seu fluxo criativo. Eis, portanto, a meta do nosso filsofo: no importa o meio pelo qual as ideias so expostas, mas elas devem
encantar seus leitores, para que estes somem esforos diante da batalha contra os
inimigos da Ilustrao.
Referncia
BEESON, David. CRONK, Nicolas. Voltaire: filsofo ou philosophe. In: Compndio de Cambridge sobre Voltaire. Org. Nicolas Cronk. Trad. Cristian Clemente. So Paulo: Madras, 2010
BRANDO, Rodrigo. A Ordem do Mundo e o Homem: estudos sobre metafsica e moral em
Voltaire. So Paulo: USP, 2008.
SOUZA, Maria das Graas de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001.
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed.
So Paulo: Abril Cultural, 1979.
__________. Cartas Filosficas. In: Voltaire. Col. Os Pensadores. Trad. Marilena Chau. 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979.
346
Resumo
De acordo com os textos de Hobbes, para que a paz seja alcanada e a guerra
tenha fim, faz-se necessrio um poder suficientemente forte para fazer com
que todos atuem segundo a razo, tornando desvantajoso qualquer ato contrrio a ela. H tambm um outro motivo: o homem, no estado de natureza,
sempre age buscando o mximo de benefcio para si, e tudo acaba tornando-se uma questo de clculo de vantagens. Quando julga que algo vai ser
vantajoso para ele, com certeza ir tomar posse e se beneficiar disso, caso
contrrio, o medo o impedir de seguir adiante. O medo torna-se a principal
causa instituidora do Estado quando a morte violenta se torna iminente e insuportvel fazendo com que os homens decidam-se pelo mal menor. Por ser
uma antecipao de males futuros, o medo leva os homens a precaverem-se.
Pode at ser difcil compreender que o medo faa o homem pensar em uma
situao assim, uma vez que o homem no deixa de sentir medo quando quer,
no entanto, de compreenso de todos que ao passar por uma situao que
lhe cause temor, o homem passar a evit-la no futuro. Os temores pelos quais
um homem passa quando se encontra na condio de guerra j so suficientemente fortes para lev-lo a desejar uma situao melhor do que essa.
Palavras-chave: medo, contrato, Estado.
347
O homem, segundo Hobbes, tem interesses e estes interesses o fazem selecionar as aes necessrias para alcan-los atravs do ato do raciocnio; o indivduo
age tendo em vista esse clculo de interesses. Como o direito natural ordena que
o homem empregue todos os meios para assegurar sua vida e integridade fsica,
tudo permitido e legtimo e, dessa igualdade, juntamente com o medo recproco,
decorre a guerra generalizada, uma vez que os homens ao verem-se em perigo de
perderem a vida, procuram defender-se dos outros e quando todos se encontram
dispostos ou a se defenderem ou a atacarem-se mutuamente a guerra pode acontecer. Para sair dessa situao, a razo estabelece normas que so denominadas pelo
pensador, leis de natureza.
348
vez que o homem no deixa de sentir medo quando quer, no entanto, de compreenso de todos que ao passar por uma situao que lhe cause temor, o homem
passar a evit-la no futuro. Os temores pelos quais um homem passa quando se
encontra na condio de guerra j so suficientemente fortes para lev-lo a desejar
uma situao melhor do que essa.
Se as relaes contratuais que se estabelecem no estado natural fossem realmente efetivas, no seria necessria a instituio do Estado, pois os homens respeitariam a palavra dada. Se, por outro lado, todos os pactos fossem invlidos, o
contrato social no seria possvel, uma vez que tambm um contrato. Num estado
onde a igualdade prevalece qualquer novo motivo de medo que surja tem fora
suficiente para paralisar toda vontade de cumprir o pacto primeiro, Hobbes considera isso bem imprudente e tolo quem o faz. Por este motivo, as leis naturais so
insuficientes para garantirem sozinhas que a paz seja estabelecida, pois no tem
quem obrigue os homens a segui-las, tornando-se desnecessrio se comprometer
salvo imaginando um pacto que cria imediatamente a segurana de que os pactuantes cumpriro suas promessas. Este o pacto de que Hobbes fala: o pacto de
instituio do Estado.
Os homens no se associam porque tendem naturalmente a sociedade, segundo Hobbes:
Toda associao, portanto, ou para o ganho ou para a glria [...] essa glria como a honra: se todos os homens a tm, nenhum a tem, pois consiste
em comparao e precedncia [...], pois todo homem vale o quanto vale por
si, sem a ajuda dos outros. Mas embora os benefcios dessa vida possam ser
ampliados, e muito, graas colaborao recproca, contudo como podem
ser obtidos com mais facilidade pelo domnio, do que pela associao com
outrem -, espero que ningum v duvidar de que, se fosse removido todo o
medo, a natureza humana tenderia com muito mais avidez a dominao do
que a construir uma sociedade. Devemos portanto concluir que a origem de
todas as grandes e duradouras sociedades no provm da boa vontade recproca que os homens tivessem uns para com os outros, mas do medo recproco que uns tinham dos outros (HOBBES, 2002, p. 28).
349
este no o melhor lugar para tratar dele. O medo visto por Hobbes como a anteviso de um mal futuro, a sociedade civil provm do medo e este medo se origina
da igualdade, caracterstica que anula qualquer garantia de que est protegido no
estado natural, salvo pela sua prpria fora e inteligncia.
O medo no visto por Hobbes, apenas como o causador das fugas, mas tambm como o causador das desconfianas, das precaues, e at mesmo da coragem.
As primeiras duas conseqncias no nos causam estranhamento, mas podemos
explicar a ltima da seguinte forma: o medo faz muitas vezes, o indivduo pegar em
armas para se defender, principalmente quando no v outra forma de escapar da
morte. Os homens sempre esto agindo por inclinao ou averso e, como a condio do estado natural algo que ameaa a sua vida, desejam sair dele. pelo medo,
portanto, que os homens se protegem, ora fugindo, ora se armando para a luta.
Conforme Hobbes, quando os homens mostram-se uns aos outros conseguem observar melhor as suas disponibilidades; assim, se a luta for inevitvel, a sociedade
civil nasce do confronto, se, de outra forma, eles concordarem, a sociedade nascer
de um acordo. De acordo com o pensador, mais fcil que os homens consigam os
seus benefcios pela dominao do que pela associao, embora os mesmos possam ser ampliados pela cooperao recproca. Segundo Pinzani, este ltimo caso
pressupe um alto grau de racionalidade, enquanto o primeiro segue a lgica do
medo e da esperana, pois so estas paixes que levam os homens a acreditar que
todos os outros so potencialmente inimigos e que transferindo seus direitos a
uma pessoa em comum, estaro protegidos da violncia dos outros mesmo que no
estejam protegidos de soberano. Essa no proteo parece ser contraditria, mas
explicvel; o soberano tem poder absoluto sobre os direitos e bens daqueles que
o estabeleceram como tal, mas s vai interferir contra eles se estes no cumprirem
as leis estabelecidas pelo Estado. O poder do Estado legtimo e absoluto porque
garante a segurana e a paz que estavam ausentes na condio natural. Os homens
podem desejar o mesmo fim: preservar e garantir a vida, mas as opinies de como
devem fazer para atingir isso so diferentes de um para outro. Isso justifica porque
Hobbes defende o poder absoluto de um Estado; uma vez que impossvel apenas
por meio da cooperao espontnea de todos sair do estado natural seguindo as
leis de natureza, pois embora os interesses sejam os mesmo, as opinies de como
consegui-los so diferentes e isso sempre causar divergncias.
Quando levamos em considerao as caractersticas do estado natural, o direito que todos os homens tm a todas as coisas e a sua igualdade percebemos
como fcil que ocorram os confrontos, pois quando um enfrenta com direito, o
outro resiste pelo mesmo motivo e isso resulta naquilo que Hobbes define como a
guerra de todos contra todos, tornando a sua convivncia algo insuportvel:
O estado de hostilidade e de guerra tal que a prpria natureza destruda
e os homens matam-se uns aos outros [...], por isso quem deseja viver em tal
estado, como o estado de liberdade e de direito de todos a todas as coisas,
350
Josete Soboleski
contradiz a si mesmo. Pois, por necessidade natural cada homem deseja o seu
prprio bem, o que contrrio a este estado, no qual supomos uma contenda entre homens iguais por natureza, capazes de destrurem uns aos outros
(HOBBES, 2010, p.70-71).
Disso decorre que a razo, movida pelo medo da morte e pela esperana de
uma condio melhor busca motivaes para instituir o Estado. A guerra traz aos
homens muitos prejuzos, entre eles, o medo de perder a vida, ento podemos dizer que o que motiva os homens a sarem dessa condio de desconfiana no
apenas a razo, mas o desejo de continuar a viver e desfrutar de uma vida mais
longa e confortvel.
351
Esse tipo de unio o que Hobbes define como a sociedade civil e s ocorre quando todos os homens contratam entre si. O contrato social em Hobbes no
pode ser um contrato de submisso de toda uma multido de homens a um nico
homem ou a uma assembleia deles, pelo contrrio, em Hobbes o que ocorre que
os homens aceitam e reconhecem um homem ou grupo de homens como autores
de seus atos, assumindo entre si uma obrigao recproca. Essa ao mtua, simultnea e ocorre no tempo presente. Como os pactos supem promessas futuras
eles no so garantia. O Estado, portanto, deve se iniciar por um contrato, uma
vez que a transferncia de direitos deve ser feita por todos os homens ao mesmo
tempo. A finalidade de um Estado a segurana individual de cada indivduo. Ao
aceitarem as restries que o contrato de instituio impe a todos, os homens
garantem a sua conservao e uma vida mais confortvel.
352
Josete Soboleski
353
Referncias
FRATESCHI, Yara Adrio. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Campinas: Editora
Unicamp, 2008.
HOBBES, Thomas. Do Cidado. Traduo de Renato Janine Ribeiro. 3ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
______. Os Elementos da Lei Natural e Poltica. Traduo de Bruno Simes. So Paulo: Martins
Fontes, 2010.
______. Leviat. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2008.
PINZANI, Alessandro. Ghirlande di fiori e catene di ferro: Istituzioni e virt politiche in Machiavelli, Hobbes, Rousseau e Kant. Firenze: Le Lettere, 2006.
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo. 2 ed.
Belo Horizonte: UFMG, 1999.
354
Josete Soboleski
* Doutor, UFT.
m dois pargrafos, os pargrafos 7 e 8 do quinto captulo do Tratado teolgico-poltico, Spinoza enuncia o que eu considero como os cinco princpios
ativos ou constitutivos de um imprio1. Eu vou apresentar, na sequncia,
uma traduo daqueles dois pargrafos. Para, ento, recortar cada um dos princpios do imprio.
Por imprio (imperium), entenda-se, aqui, a sociedade politicamente organizada, a vida em comum
de um grupo de seres humanos estruturada em relaes de poder. Cada imprio um regime singular
de funcionamento da potncia da multido de partes que compem como que ou quase um nico
corpo coletivo. Um imprio tem partes que, por sua vez, so imprios. Mas nenhuma parte do imprio tem existncia autnoma ( nesse sentido que se pode dizer que, na natureza, no h um imprio
dentro de outro).
355
A sociedade sobremaneira til e mesmo extremamente necessria, no apenas para viver em segurana frente aos inimigos, mas tambm para facilitar o
fazer de muitas coisas.
Com efeito, a no ser que os humanos queiram cooperar uns com os outros,
falta-lhes tanto a arte como o tempo para, na medida do possvel, se sustentar
e se conservar a si prprios.
De fato, todos no so igualmente aptos a fazer qualquer coisa, nem cada um
sozinho seria suficientemente potente para obter aquelas coisas de que mais
precisa.
Repito, faltariam foras e tempo a cada um, se ele sozinho tivesse que arar,
semear, colher, tecer, costurar e fazer tantas outras coisas necessrias para
o sustento da vida. Sem falar das artes e das cincias, as quais tambm so
sumamente necessrias para a perfeio da natureza humana e para a beatitude.
De fato, vemos aqueles que vivem barbaramente, sem organizao poltica,
levar uma vida miservel e quase animal.
Nem mesmo aquelas poucas coisas, miserveis e incultas, que esses brbaros
possuem, eles as obtm sem cooperao, qualquer que ela seja2.
356
2
[7] Societas non tantum ad secure ab hostibus vivendum, sed etiam ad multarum rerum compendium
faciendum, perutilis est, et maxime etiam necessaria; nam nisi homines invicem operam mutuam dare
velint, ipsis et ars et tempus deficeret ad se, quoad ejus fieri potest, sustentandum et conservandum. Non
enim omnes ad omnia aeque apti sunt, nec unusquisque potis esset ad ea comparandum, quibus solus
maxime indiget. Vires et tempus, inquam, unicuique deficerent, si solus deberet arare, seminare, metere,
molere, coquere, texere, suere, et alia perplurima ad vitam sustentandum efficere, ut jam taceam artes et
scientias, quae etiam ad perfectionem humanae naturae ejusque beatitudinem sunt summe necessariae.
Videmus enim eos, qui barbare sine politia vivunt, vitam miseram et paene brutalem agere, nec tamen
pauca illa, misera et impolita, quae habent, sine mutua opera, qualis qualis ea sit, sibi comparant. (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; V, 7; p. 218)
Entretanto, a natureza humana constituda de maneira muito diferente. Certamente, todos buscam o que lhes til, no a partir do ditame da s razo,
mas, sim, na maioria das vezes, somente a partir da lascvia. Eles apetecem
as coisas e julgam acerca da sua utilidade arrebatados pelos afetos do nimo
(sem levar em considerao as outras coisas nem qualquer tempo futuro).
Por isso, nenhuma sociedade pode subsistir sem imprio e fora e, consequentemente, sem leis que controlem e cobam a lascvia e o mpeto desenfreado dos humanos.
Porm, a natureza humana no suporta absolutamente ser coagida. Como diz
Sneca, o trgico, ningum permanece durante muito tempo sob imprios
violentos; enquanto, os imprios moderados duram.
De fato, quando os humanos agem guiados somente pelo medo, eles fazem
isso que menos querem, nem consideram a utilidade e a necessidade das coisas que devem ser feitas, mas, naturalmente, apenas procuram salvar as suas
cabeas e evitar os suplcios.
E mais: no podem deixar de se alegrar com o mal e com o dano causados ao
imperador, mesmo que isso se acompanhe tambm do seu prprio mal, e de
lhe desejar tudo de mau e, quando puderem, contribuir para isso.
Ainda, o que os humanos menos podem suportar servir aos seus iguais e ser
regidos por eles.
Finalmente, nada mais difcil do que subtrair novamente aos humanos uma
liberdade que j lhes havia sido outrora concedida.3
3
[8] Jam si homines a natura ita essent constituti, ut nihil nisi id, quod vera ratio indicat, cuperent,
nullis sane legibus indigeret societas, sed absolute sufficeret homines vera documenta moralia docere,
ut sponte integro et liberali animo id, quod vere utile est, agerent. Verum longe aliter cum humana natura constitutum est; omnes quidem suum utile quaerunt, at minime ex sanae rationis dictamine, sed
perplurimum ex sola libidine et animi affectibus abrepti (qui nullam temporis futuri, aliarumque rerum
rationem habent) res appetunt utilesque judicant. Hinc fit, ut nulla societas possit substitere absque imperio et vi, et consequenter legibus, quae hominum libidinem atque effraenatum impetum moderentur
et cohibeant: non tamen humana natura patitur absolute se cogi, ut Seneca Tragicus ait, violenta imperia nemo continuit diu; moderata durant; quamdiu enim homines ex solo metu agunt, tamdiu id, quod
maxime nolunt, faciunt, nec rationem utilitatis et necessitatis rei agendae tenent, sed id tantum curant,
ne capitis aut supplicii rei sint scilicet. Imo non possunt malo aut damno imperatoris, quamvis cum suo
magno etiam malo non tamen laetari ipsique omnia mala non cupere et, ubi poterunt, adferre. Homines
deinde nihil minus pati possunt quam suis aequalibus servire et ab iis regi. Denique nihil difficilius quam
libertatem hominibus semel concessam iterum adimere. (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; V, 8; p. 220)
357
que favorecem apenas a eles mesmos no imediato, eles so como que atrados em
direes opostas, entrando em choque uns com os outros. isso o que chamo de
princpio do conflito.
No h vida humana que no seja vida em comum. Mas, por natureza, no h
vida em comum e cooperante, que no seja tambm conflitante, rival, concorrente.
O conflito o segundo princpio ativo nos imprios.
A necessidade das leis ou dos comandos, a decorrente necessidade da imagem de uma fora obrigante e a sua correlata resistncia so os elementos componentes do terceiro princpio ativo dos imprios: o princpio do poder. As relaes de
poder dividem, de maneira dinmica, o corpo coletivo e poltico, em comandantes
e comandados, em foras e resistncias.
No final do pargrafo 8, o quarto e o quinto princpios constitutivos dos imprios so enunciados da maneira mais breve.
358
4
Uma vida humana no se define s pela circulao do sangue e outras coisas que so comuns a
todos os animais, mas se define acima de tudo pela razo, verdadeira virtude e vida da mente. (SPINOZA; DPA-TP[1677]; Cap. V, 5; p. 45)
Se prestarmos ateno maneira como Spinoza formula o principio de igualdade o que os humanos menos toleram servir aos seus iguais e ser regidos por
eles , poderemos perceber dois nveis: o da igualdade do servio, na distribuio
das utilidades produzidas, e o da igualdade da regncia, na distribuio das relaes de comando e obedincia. a diferena entre servio e regncia que iremos
explorar para estabelecer uma tipologia das formas de imprio.
So trs as caractersticas da individualidade de um imprio. Em primeiro lugar, um imprio se caracteriza pela sua extenso ou, como diria Matheron, por seu elemento material (MTH[1969]; p. 38):
os diversos corpos individuais que compem o corpo coletivo. Em segundo lugar, pela sua intensidade, que se mede no somente pelo grau de convenincia de suas partes, mas tambm pelo seu grau
de diversidade. Um imprio ser mais intenso medida que as suas partes cooperarem umas com as
outras na direo do que lhes comum a todas, desde que essa maior convenincia no comprometa
a sua diversidade. Finalmente, um imprio se caracteriza pela sua forma ou elemento formal (MATHERON; MTH[1969]; p. 39). Podemos pensar as formas dos imprios como regimes de funcionamento da
sua potncia constitutiva, a potncia da multido inteira. Uma mesma multido histrica constitui, ao
longo do tempo, imprios com intensidades diferentes, com nveis de convenincia e de complexidade
diferentes. Uma mesma multido histrica pode ainda funcionar segundo regimes ou formas imperiais
distintas. So as diferenas entre as formas que nos permitem estabelecer uma tipologia dos imprios.
5
359
A obedincia, para Spinoza, a ao que o obediente executa a partir do comando ou da ordem de uma alteridade imperante6. fundamental, na relao de
comando e obedincia, a ideia do outro. S h obedincia, quando o obediente age
a partir do comando de um outro.
Numa democracia real, por exemplo, em que o imprio est realmente nas
mos de todos, em que o poder institudo no se distingue da potncia da multido,
no h lugar para a obedincia. Quando as leis, as regras da vida em comum, exprimem o consenso comum, no importa se h nmero maior ou menor de leis, o grau
de liberdade no alterado. Numa tal sociedade, diz Spinoza, o aumento ou a diminuio das leis no tem nada a ver com a liberdade7. A existncia de leis no imprio
democrtico no compromete a liberdade. O que tolhe a liberdade a obedincia.
No livre o indivduo medida que, na obedincia, age a partir de uma lei
ou de uma lgica que no a sua prpria, mas que envolve a lgica de um outro.
A existncia ou no da obedincia nos abre uma primeira distino entre
os imprios.
Na igualdade dos imprios democrticos ningum obedece a ningum. Enquanto, nos imprios, digamos, hierrquicos, h uma desigualdade ou uma polarizao das relaes de comando-obedincia de maneira que uma das partes do
corpo coletivo impera sobre a outra parte. A obedincia faz o sdito. Nas hierarquias, os sditos obedecem aos imperantes. Democracias e hierarquias constituem
a primeira diferenciao tipolgica.
Obedientia in eo consiste, quod aliquis mandata ex sola imperantis authoritate [...] (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; V, 9; p. 220). Actio ex mandato, hoc est, obedientia [...] (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; XVI,
10; p. 518).
7
A leitura do 9 do cap. V do TTP, em latim (pois as tradues, em geral, encobrem a diferena entre
servir, servire, e obedecer, obedire), imprescindvel para a compreenso da relao entre liberdade
e lei, entre liberdade e comando de um outro.
8
Para compreender a relao de servio e a diferena entre o servo e o sdito, conferir o pargrafo 10
do cap. XVI do Tratado teolgico-poltico (SPINOZA; SO3-TTP[1670]; XVI, 10; p. 519).
6
360
servo intil para si. O servo o agente que na sua ao produz apenas a utilidade
de um outro. Quando age de maneira a produzir a utilidade de todos, igualmente,
inclusive e principalmente a sua, o agente no mais um servo.
A relao de servio o nosso segundo critrio para uma tipologia das formas imperiais.
As hierarquias acumulativas, em geral, compreendem trs partes: os imperantes, os sditos e os servos. Os imperantes comandam. Os sditos obedecem,
mas, nisso, se beneficiam da distribuio da utilidade. Os servos so despossudos
da utilidade que produzem. No limite, restam apenas imperantes e servos; e a obedincia, nas hierarquias acumulativas mais acirradas, sinnimo de escravido.
361
Numa democracia, seguir as leis no pressupe obedincia, no h sditos. Numa democracia comunista, todos gozam da Cidade, todos so, o tempo
todo, cidados.
Resta-nos analisar as democracias acumulativas. Como elas alcanam a sua
viabilidade?
Referncias
_________. (DPA-TP[1677]) Tratado poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins
Fontes, 2009.
362
10
Conferir (SPINOZA; DPA-TP[1677]; III, 1; p. 25, grifo meu): Chamamos cidados aos homens na
medida em que, pelo direito civil, gozam de todas as comodidades da cidades, e sditos na medida em
que tm de submeter-se aos institutos ou leis da cidade.
11
Baseio-me na proposio 24 de tica IV: Agir absolutamente por virtude nada mais , em ns, do
que agir, viver, conservar o seu ser (estas trs coisas tm o mesmo significado), sob a conduo da
razo, e isso de acordo com o princpio de buscar o que til para si prprio. (SPINOZA; ETH[1675];
e4p24; p. 293).
* Mestrando - UFPR.
Resumo
O objetivo desse artigo avaliar se est correta a interpretao de Guroult
sobre a descontinuidade do tempo em Descartes. Para isso teremos que
analisar se a indivisibilidade do instante aplicvel metafsica e fsica
cartesiana. Pretendo mostrar que a interpretao de Guroult depende de
trs elementos que tem a propriedade, cada um, de serem indivisveis: a
intuio, o conatus e Deus. Os dois primeiros se referem descontinuidade
do tempo com relao ao pensamento e extenso, o terceiro se refere eternidade, que funciona como o elemento unificador das partes separadas do
tempo. A indivisibilidade de todos esses elementos o que permite Guroult
oferecer uma interpretao na qual a mudana deixa de ser um elemento
que torna as ideias incertas. Minha inteno mostrar que a descontinuidade
do tempo no um elemento essencial da filosofia cartesiana e que ela pode
ser pensada de acordo com a continuidade
Palavras-chave: descontinuidade, intuio, indivisibilidade, movimento,
instante.
363
Tendo em vista que Guroult define Descartes como um idealista que, antes
de provar a existncia externa das coisas, deve provar a veracidade implcita
das ideias, a clareza e distino, as noes formuladas durante o Cogito tero
consequncias no resto da sua filosofia. A estratgia desse artigo se orientar
pela noo de indivisibilidade em pontos chave da interpretao de Guroult,
desde a metafsica at a fsica cartesiana. Quero mostrar que a tentativa de fundamentar toda a filosofia de Descartes na noo de instante indivisvel culmina na
interpretao da fsica sem a noo de tempo. Por ltimo quero mostrar que essa
interpretao pode estar errada, uma vez que Descartes no rejeita a dinmica por
rejeitar a noo de tempo, mas que o que ele rejeita so entidades no geomtricas
(a fora) que dependem de formas substncias.
O Cogito a primeira certeza devido impossibilidade de fazer mais alguma abstrao sobre o prprio pensamento. A existncia do pensamento certa porque o pensamento no pode ser separado dele mesmo, o pensamento
absolutamente simples. Embora seja possvel considerar o pensamento sem a
matemtica, ela no pode ser considerada sem o pensamento. A certeza sobre
a prpria existncia alcana um grau de universalidade no qual todos os contedos foram abstrados. Todos os contedos sobre os quais se aplicou a dvida
so tratados como inexistentes. O que nos interessa que Guroult considera o
Cogito uma certeza inabalvel por que impossvel fazer mais alguma abstrao,
isto , a primeira certeza alcana uma simplicidade absoluta.
364
o Cogito o elemento mais universal, que participa de todos os objetos de conhecimento. Nas palavras de Guroult:
chegamos ao elemento <mais simples e mais geral>, a saber, a conscincia
sempre idntica e indivisvel, abstrao feita de toda diversidade ou complexidade dos contedos; por outro lado, chegamos condio ltima,
pois pudemos fazer a abstrao de todos os contedos do pensamento, o
qual deve subsistir como condio da representao em geral, seja qual for o
contedo. (GUROULT, 1968, 53).
Poderamos afirmar que aps a certeza Cogito a anlise da natureza do pensamento capaz de alcanar um conhecimento com alguma complexidade, uma
substncia pensante portadora de vrios modos e capaz de formular uma srie de
contedos que tem realidade ao menos enquanto representaes. Por exemplo, a
enumerao dos modos da substncia pensante pode ser lida como a apresentao
de uma substncia completa reunida a vrios modos: Mas que sou eu, portanto?
Uma coisa que pensa? Que uma coisa que pensa? uma coisa que duvida, que
concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que
sente. (AT, IX, 19; VII, 24). No entanto, Guroult entende que o prosseguimento da
2 Meditao continua em direo abstrao de todos os modos e todos os contedos. O importante que a certeza sobre a existncia absolutamente simples e
seguida diretamente por outra certeza absolutamente simples, a certeza sobre a
natureza da substncia pensante.
No entanto, a distino entre modos e substncia no do tipo da distino real2, que seria equivalente distino entre o pensamento e a extenso. Ela
apenas uma distino modal3, isto , o pensamento uma substncia capaz de
alterar seus modos: em determinada oportunidade ele imaginao, em outra
sentimento, dvida, etc. Inclusive a vontade, que tem um papel fundamental na
formulao da dvida, ser excluda da natureza do pensamento. Essa diferena
entre distino modal e real importante, pois afirmar que esses modos so
partes separveis da substncia seria o mesmo que confundir cada um deles
com substncias, como afirma o prprio Descartes no art. 64 da Primeira Parte
dos Princpios de Filosofia4. Ainda assim, Guroult acredita que essa enumerao
de modos no o esclarecimento da natureza do pensamento, ele mais um passo
da abstrao de todas as coisas que no so absolutamente indubitveis.
Princpios, I, art, 60 (AT, VIII, 28).
Princpios, I, art, 61 (AT, VIII, 29).
4
Princpios, I, art. 64 (AT, VIII, 31).
2
3
365
Embora seja suficiente saber que o atributo principal da alma o pensamento, a substncia pensante dotada de modos realmente inseparveis dela. No
entanto, sob a dvida hiperblica fomos obrigados a tratar como falso tudo que
no absolutamente certo. Por isso, para conhecer a substncia pensante basta
conhecer o atributo principal e tratar todos os modos como inexistentes.
Portanto, podemos resumir que a primeira certeza, a existncia do pensamento, e a segunda certeza, a natureza pensante, so certezas por serem simples,
universais, completas e imutveis, por serem indivisveis.
O problema da reflexo apresentado por Burman que pergunta mais precisamente se estar consciente do pensamento no o mesmo que estar consciente que se estava pensando antes de estar consciente. O pensamento totalmente
puro e simples jamais seria alcanvel, pois sempre estaria perseguindo um pensamento anterior.
A soluo de Guroult para esse conflito reafirmar o carcter anmalo gerado pela dvida hiperblica e a necessidade de uma intuio instantnea absolutamente simples para a certeza. Embora seja possvel ter vrios pensamentos ao
mesmo tempo, eles no podem ser absolutamente claros e distintos. O pensamento
se torna confuso ao voltar ateno a vrias coisas ao mesmo tempo e a ateno
desse pensamento se torna dispersa.
366
Em um pargrafo anterior, Guroult5 havia esclarecido que h uma diferena entre as noes das distines e as distines nelas mesmas. A diferena entre
entender a noo de distino real e a distino que h realmente entre a extenso
e o pensamento. Entre as noes poderamos enumerar uma srie de outras noes
como a ideia de substncia ou de clareza e distino.
Podemos afirmar que todas essas noes esto presentes ao longo das Meditaes, mesmo antes da primeira certeza. como se na realidade toda uma
estrutura mental fosse indispensvel para o prosseguimento das Meditaes.
Mas, rigorosamente e de acordo com a ordem das razes, apenas duas certezas
foram estabelecidas: a existncia e a natureza pensante. No entanto, aps a prova
da existncia de Deus e de acordo com ordem do ser e no da razo, essas noes
sero tratadas como verdadeiras. Elas sero elementos indispensveis para a formulao do conhecimento. A pergunta que devemos responder se o instante
tem lugar fora da ordem das razes. Para responder a isso que apontar trs elementos: o ato criador, a intuio instauradora e o instante:
5
367
368
Aqui Guroult est se referindo ao comeo das Regras Para a Direo do Esprito . A unidade da razo como formulada por Descartes nas Regras no
diferente da intuio instauradora, pois ambas so universais, indivisveis e completas. Sem dvida, esta intuio nica do conjunto em um instante no mais
que um ideal para o homem, a memria e o movimento do pensamento no
tempo no chega jamais a ser totalmente reduzido a zero pelo percurso repetido
de longas sries de termos. (GUROULT, 1968, 98).
6
369
- Segunda Prova de Deus pelos efeitos; Parte II- A Descontinuidade do Tempo, que
ser analisado adiante.
O primeiro problema que Guroult enfrenta a possvel comparao entre a divisibilidade do tempo com a divisibilidade do espao. Se ambos fossem
semelhantes, o tempo deveria ser infinitamente divisvel da mesma maneira que
o espao. A divisibilidade infinita do espao garantida pela onipotncia divina.
Propor que h um tomo espacial seria o mesmo que afirmar que Deus incapaz
de dividir o espao indefinidamente. O tempo, por outro lado o ato de criao
da extenso. Afirmar que existe um tomo para o tempo o mesmo que dizer
que h um instante em que o mundo foi criado. Para Guroult, o instante um
pedao do tempo muito curto que no tem uma durao no sentido de algo que se
estende ao longo do tempo. A durao de um instante considerada o mesmo que
a existncia desse instante. A diferena entre o espao e o tempo que o espao
a coisa criada e o tempo a durao do ato de criao. A sucesso, seja do pensamento ou do movimento, garantida pela repetio do ato pelo qual Deus cria
cada instante. Essa hiptese da repetio do ato de criao visa explicar a tese da
criao contnua como apresentada na Terceira Meditao.
Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade
de partes, cada uma das quais no depende de maneira alguma das outras;
e assim do fato de ter sido um pouco antes no se segue que eu deva ser
atualmente, a no ser que neste momento alguma causa me produza e me
crie, por assim dizer, novamente, isto , me conserve. (AT, IX, 38).
Com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente (para todos os que
consideram com ateno a natureza do tempo) que uma substncia para ser
conservada em todos os momentos de sua durao, precisa do mesmo poder
e da mesma ao, que seria necessrio para produzi-la e cri-la de novo,
caso no existisse ainda. (AT, IX, 39).
370
A diviso do tempo da vida em partes que no dependem uma das outras um elemento que permite Guroult dizer que o tempo deve ser reduzido a
uma srie de instantes desconexos. Essa separao ser um dos pontos centrais
que Guroult ope contra a tese da continuidade do tempo da interpretao de
Laporte, que se orienta pela discusso sobre a liberdade na filosofia cartesiana.
Louis de Freitas Richard Blanchet
O que mais nos importa nesse artigo que Guroult d muito mais nfase ao fato
de que esses instantes so separados do que no fato de poderem ser infinitamente
divididos. difcil, todavia, compreender o distinguo estabelecido aqui entre, de
uma parte, a contingncia, a separao e a independncia reciproca das partes
e, por outro lado, a descontinuidade, tendo em vista que essa se define precisamente por aquelas caractersticas (GUROULT, 1968, 273).
A hiptese dos pais visa resolver o problema da existncia de maneira horizontal, enquanto que a existncia de Deus resolve de maneira vertical. Ainda que
Guroult e o atomismo temporal na filosofia de Descartes
371
a soluo rejeite a sucesso no podemos afirmar que ela torna a sucesso algo
impossvel para a metafsica cartesiana.
Poderamos defender que a soluo vertical no serve de resposta a problemas de causa e efeito, mas a problemas ontolgicos como o proposto pela
Terceira Meditao: a existncia de Deus.
Mas como vimos uma das estratgias interpretativas de Guroult aproximar uma srie de elementos por meio da indivisibilidade. Assim, a tese da criao
contnua no pode ser tratada apenas como uma resposta orientada diretamente
a um problema, ela servira com um dos passos no qual aqueles trs elementos
sero ligados. A sucesso ser explicada pela comparao entre o instante do
mundo criado e a eternidade divina, ambos indivisveis, mas como a eternidade
deve comportar todos os instantes, pela repetio do ato de criao, ela ser
capaz de fornecer unidade ao conjunto de instantes, isto , uma sucesso. Essa
ligao entre esses dois elementos indispensvel, pois Guroult obrigado a
dar coerncia aos textos em Descartes se vale da sucesso do tempo e aqueles
que Guroult cr afirmarem a descontinuidade.
A soluo de Guroult criar um recurso de interpretao que no tem nenhuma evidncia textual a no ser a presena de textos aparentemente ambguos.
Deste esforo resultar uma ambiguidade, pois como Descartes prope
o instante como um conceito limite, sendo um ser e um nada, tempo e no
tempo, repouso e movimento, ele no consegue expor em sua autenticidade
o conceito de diferencial e o instante se torna definvel de maneira diferente
de acordo com o perfil que o observamos, isto , seja como negao de todo o
tempo, seja como tempo muito curto. (GUROULT, 1968, 273).
372
373
Para compreendermos porque Descartes faz essa escolha, temos que observar que ele define o tempo, calculado matematicamente, como a comparao entre
dois movimentos10. Assim, a definio elementar de movimento no pode levar em
considerao dois movimentos os quais j levam em considerao o tempo. O tempo s pode ser conhecido pela comparao entre dois movimentos elementares.
Essa explicao para a escolha da descrio do movimento sem a velocidade mais
compatvel com as razes cartesianas e no depende da hiptese da descontinuidade do tempo.
Enfim, o problema no que haja ambiguidade entre os textos, uns afirmando a continuidade e outros a descontinuidade, como queria Guroult. Em alguns
casos a aplicao da definio de movimento, sem considerar o tempo, uma ferramenta mais simples e exatamente por isso mais desejvel. A rejeio do tempo
ou a formulao de movimentos instantneos est mais prxima de uma exigncia
do Mtodo que de um indcio de uma verdade metafsica. Mesmo que Guroult
tenha razo a afirmar que Leibniz formulou solues matemticas que explicam
melhor o movimento, faz pouco sentido insistir que Descartes no as descobriu
por que sua metafsica era incompatvel com o tempo contnuo. H diferenas
entre essas duas filosofias, no entanto no creio que seja o fato de que uma delas
admite a continuidade do tempo e a outra no. Provavelmente a sada para explicar
as limitaes de Descartes seja a rejeio das causas finais e das formas substncias de So Toms, as quais Leibniz ir resgatar para formular a sua fsica dinmica.
Referncias
(2009). O Mundo ou Tratado da luz, trad. Marisa Carneiro de Oliveira Franco Donatelli. Campinas: editora Unicamp.
DUHEM, P.(1905). Les Origines de la Statique I. Paris: Librairie Scientifique A. Hermann.
374
(1968). Descartes selon lordre des raisons I: lme et Dieu. Paris: Aubier.
* Doutor em Filosofia
UFMA.
Resumo
Rousseau elabora um projeto sobre o romance, objetivando demonstrar qual
pblico no deseja buscar para o novo expediente. Vai encadeando seu texto
em busca de um pblico que parece se diferenciar de um pblico crtico e
universal, pois, afirma que seu romance no feito para circular na sociedade
e convm a pouqussimos leitores. Avisa que o assunto alarmar as pessoas
severas. E questiona: A quem agradar, ento? Adverte que no agradar aos
devotos, aos libertinos, aos filsofos, deve chocar as mulheres fceis e escandalizar as mulheres honestas. Provavelmente, agradar aos solitrios. O autor
acaba por elaborar uma crtica da idia de universalidade, e, teoria do interesse presente que ela implica, diferentemente de uma fidelidade irrestrita
s normas da teoria clssica das Belas-Letras, principalmente, pelos motivos
que expe, pois com esse dilogo, o princpio da universalidade do Belo no
mais uma evidncia da Razo, e a perspectiva etnolgica de Rousseau traz
superfcie o etnocentrismo encoberto pela deciso de reabsorver a diversidade dos gostos numa universalidade racional.
Palavras-chave: Romance. Solitrio. Leitor. Literatura. Filosofia.
Quem ouve uma histria est na companhia do narrador; mesmo quem l,
participa dessa companhia. Mas o leitor de um romance solitrio. Ele o
mais do que qualquer outro leitor. (Pois at quem l um poema est disposto
a dar voz s palavras para um ouvinte.) Em sua solido o leitor de romance
se apodera da matria deste com mais fervor do que qualquer outro. Est
pronto a apropriar-se integralmente dele de certa forma a engoli-lo. Sim:
ele aniquila, devora o assunto como o fogo devora a lenha na lareira. A tenso que atravessa o romance se assemelha corrente de ar que anima a chama e d vida ao seu jogo na lareira.(Walter Benjamin)
375
ousseau, grande precursor do Estado democrtico moderno, e, principalmente, um crtico severo da sociedade tal qual organizada, quase sempre
se deixou desencaminhar pelo canto das paixes, no conseguiu controlar
seu mpeto, e se inscreve numa lista daqueles que censurava impiedosamente, a
lista dos romancistas (e que romancista!), pois, exatamente com A Nova Helosa
que comea a srie de suas grandes obras, e a repercusso dos temas sentimentais
em vrios romancistas1, tornando-se presena de destaque numa literatura marcada pela criatividade romntica.
E, assim como tece uma dura crtica ideia ilustrada de teatro pedaggico na
Carta a DAlembert, em que recusa a instalao do teatro na sua idealizada Repblica
de Genebra. Rousseau se coloca contra a ideia de um teatro enquanto instrumento
de educao moral, porm, o posicionamento do filsofo no est em colocar essa
atividade ldica de ordem moral na categoria de atividade imoral, mas sim na de atividade artificial, e, talvez, por esse fator, poderia gerar efeitos imorais, dependendo
do que divergisse das circunstncias naturais de cada lugar, acaba adaptando essa
mesma perspectiva crtica questo do romance. Conforme o autor:
Ao lanar um primeiro olhar sobre essas investigaes, vejo, de incio, que
um espetculo uma distrao e, caso na verdade necessite o homem de distraes, concordareis ao menos que sejam elas permitidas na medida em que
so necessrias e que qualquer distrao intil constitui uma mal para um ser
cuja vida to curta e cujo tempo, to pernicioso (ROUSSEAU, 1973, p. 39).
Alm da influncia no Werther de Goethe, o romance de Rousseau tambm influenciou uma obra-prima de psicologia realista, como As Relaes perigosas (1782), de Choderlos de Laclos, grande
leitor de Rousseau. Laclos (1971, p. 9) defendia a Razo, mas tambm, de forma aliada ao Sentimento;
enaltecendo a vida simples e virtuosa, em contato com a natureza, como pregava Rousseau. Tinha na
Nova Helosa, sua bblia de sensibilidade. Tanto que ao mostrar a decadncia moral da sociedade aristocrtica do sculo XVIII, estampa de forma clara as intenes de sua obra onde se l no frontispcio
do romance: As Relaes Perigosas, ou Cartas Recolhidas de em uma Sociedade e Publicadas para a Instruo de Algumas Outras; seguida de uma epgrafe retirada do primeiro pargrafo da Nova Helosa:
Vi os costumes de meu tempo e publiquei estas cartas.
1
376
essa a direo que torna possvel examinar o estatuto de sua crtica ao etnocentrismo. nesse plano que se pode constatar a importncia do reconhecimento das diferenas em Rousseau (1993) a questo da unidade e da pluralidade
da condio humana. seguindo esse mesmo princpio que a crtica e o consentimento de Rousseau ao romance acontece, principalmente, na Carta a DAlembert,
cujo contexto, a ideia negativa de privatizao da cena, pois, o teatro destina uma
excessiva importncia descrio do amor, obviamente, exagerando na representao, naquilo que romanesco. Rousseau (1993, p. 40) pontua: De modo algum
aprecio a possibilidade de constantemente ter-se de levar o corao cena, como
se no estive bem dentro de ns. Ora, isso para o filsofo significa uma individualizao da cena, pois,
acredita-se reunirmo-nos num espetculo quando l cada um se isola e se esquecem os amigos, os vizinhos, os parentes, para interessarmo-nos por fbulas, para chorarmos as infelicidades dos mortos ou rirmos custa dos vivos.
Mas eu deveria saber que essa linguagem no tem mais sentido em nosso sculo. Esforcemo-nos para usar uma que melhor se compreenda (ROUSSEAU,
1993, p. 40, grifo nosso).
Rousseau (1994b, p. 23) parece ter percebido os paradoxos desse novo tipo
de arte atentamente, e, como no poderia deixar de s-lo, pelo menos soube utiliz-los para justificar a nova forma literria em sua Nova Helosa. Isso est em
consonncia com o que nos revela logo no primeiro pargrafo do prefcio de seu
2
Dificilmente Rousseau colocaria o nome do romance, nessa obra, afinal, na poca de sua publicao,
1758, as duas primeiras partes do seu romance j estavam prontas, conforme j dito no captulo anterior (MATOS, 2004, p. 31).
377
As coisas passam a ser feitas por hbito e no mais por sensibilidade, fora
isso, chamam essas atitudes de procedimentos, pois, so reguladas, tudo regra
entre eles, alm do mais, se esse povo imitador fosse cheio de originais seria impossvel saber alguma coisa, pois nenhum homem ousa ser ele prprio (ROUSSEAU, 1994b, p. 226). Nessa sociedade, todos acabam fazendo a mesma coisa e
em circunstncias iguais; j que tudo regulado, no deixa de ser um espetculo,
em que direis que so marionetes pregadas na mesma prancha ou puxadas pelo
mesmo fio (ROUSSEAU, 1994b, p. 227).
3
378
O filsofo percebe que a corrupo que reina na civilizada Paris faz com
que tudo seja visto a partir de um simulacro, em que as prprias palavras amor e
amante so banidas do trato ntimo dos dois sexos e relegados com as de cadeia e
chama aos Romances que no se leem mais (ROUSSEAU, 1994b, p. 243). Isso seria
precisamente o que deveria ser aprendido por sua personagem Saint-Preux, se tivesse se contentado com as pinturas dos fazedores de Romances e de Comdias
(ROUSSEAU, 1994b, p. 249); baseando-se nessas caractersticas que seu heri
suspeita da pretensa nsia pelo gosto dos parisienses, visto que todos os cuidados
que aqui se tomam para agradar desfiguram a verdadeira beleza (ROUSSEAU,
1994b, p. 246, grifo nosso). Assim, Jean-Jacques por intermdio do seu alter-ego,
no deixa de observar em forma de troa que at o Olimpo e o Parnaso, a glria e
a fortuna esto comprometidas; os livros no tm seu preo, os autores no tm
estima, a no ser para aquilo que possa agradar: Poesia, literatura, filosofia, poltica mesmo, v-se logo pelo estilo de todos os livros, que so escritos para divertir
(ROUSSEAU, 1994b, p. 248). Exatamente por esses motivos que o autor declara:
Os Romances so talvez a ltima instruo que resta dar a um povo suficientemente corrompido para que qualquer outra lhe seja intil; gostaria ento
que a composio desse tipo de livros somente fosse pintado em seus escritos, a autores que no tivessem acima das fraquezas da humanidade, que no
mostrassem, de golpe, a virtude no Cu fora do alcance dos homens, mas que
lhe fizessem amar pintando-a, a princpio, menos austera e depois, partindo
do seio do vcio, soubessem para l conduzi-los insensivelmente (ROUSSEAU,
1994b, p. 249, grifo nosso).
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Alm desse objetivo de costumes e de fidelidade conjugal, que se liga fundamentalmente a toda ordem social, criei para mim um outro mais secreto
de concrdia e de paz pblica; objetivo maior, talvez mais importante em
si mesmo, pelo menos no momento em que o encontrei (ROUSSEAU, 1948, p.
395, grifo nosso).
380
Ora, isso mais uma prova de que Rousseau (1994b) tem o intuito de falar a
linguagem do povo parisiense, mesmo dizendo no prefcio da Nova Helosa que seu
romance serviria apenas aos povos provincianos, e narrando nas Confisses que
sua expectativa no era o sucesso em Paris:
Muito ao contrrio do que eu esperava, seu menor triunfo foi na Sua, e o
maior em Paris. Ser que em Paris a amizade, o amor, a virtude reinam mais
do que alhures? No, sem dvida; porm, ali ainda reina aquele sentimento estranho que transporta o corao sua imagem e que nos faz apreciar
nos outros os sentimentos puros, ternos, delicados, que no mais possumos.
Alm disso, a corrupo a mesma em toda parte: na Europa no mais existem costumes e virtudes; mas, se ainda existe algum amor por elas, em Paris
que devemos procur-lo (ROUSSEAU, 1948, p.495).
Mesmo assim, Rousseau (1994b, p. 30) tendo feito o melhor para fazer passar o que deseja, mas, receoso de se enganar com o disfarce, o filsofo acrescenta
o que ainda possvel acontecer: sugaro a borda do copo e no bebero o licor.
Robert (2007, p. 24-25) considera uma espcie de mtodo esse tratamento
do mal pelo mal, pois, enaltecido, sobretudo todas as vezes que ocorre ao autor
temer os ataques de uma censura moral ou religiosa, ou mesmo de um tribunal
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Rousseau (1994b, p. 30) acrescenta a essa questo, o clebre verso do poema pico de Torquato
Tasso, Gerusalemme Liberata (1581): Assim ao dolente menino damos aspergido/ De suave licor as
beiras do corpo;/ Sucos amargos enganado vai bebendo/ E do seu engano recebe vida.
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bem real. A autora assinala uma srie de escritores procedendo de igual maneira,
tentando mostrar que a paixo revolucionria, e, por esse motivo, importante
mostr-la em toda a sua estranha e abominvel glria. Inclusive, do ponto de vista
da Ordem, a histria das Revolues uma boa histria a ser escrita, ressalta a
terica, e ainda mais timidamente, destaca Sainte-Beuve (apud ROBERT, 2007, p.
25), fazendo esse relato no seu prefcio Volpia, em que diz que,
essa cura delicada de tal vcio por seu similar deve ser tentada de outra forma
a no ser na sombra? Eis o que me perguntei por muito tempo. Depois acabei
por acreditar que a publicao de um livro verdadeiro dificilmente seria um
mal a mais, e que inclusive poderia sair dali algum bem para alguns [...].
Assim, Rousseau foi coagido a isso, pois, j est nesse caminho, nesse jogo,
no nos artifcios do parecer, mas na posio de quem se comprometeu em utilizar
a lngua daqueles que j se desviaram para o caminho de uma representao alienante, com o objetivo de interrog-los, e mais, fazer com que eles se interroguem.
Nesse sentido, destaca Robert (2007, p. 24, grifo nosso), o romance no , portanto, gnero ftil e hipcrita de que os Antigos desconfiavam, mas um agente de progresso, um instrumento de imensa eficcia virtual, que, nas mos de um romancista consciente de sua tarefa, trabalha de fato para o bem comum. Ao reconduzir
os culpados ao bom caminho, curar os infelizes, acaba realizando uma tarefa,
seja transmitindo sob a fabulao um ensinamento positivo, seja agindo
mais misteriosamente por meio de um exemplo de certa forma contagiante,
seja intervindo na vida revelando seus recnditos mais ermos, caso em que
pode detalhar o mal sem deixar ele prprio de ser puro e benfazejo (ROBERT,
2007, p. 24, grifo nosso).
Por isso, o escritor diz nas Confisses no se admirar do maior sucesso ter
sido na corte, pois:
Est cheio de traos vivos, mas velados, que devem agradar ali, porque as
pessoas se acham mais habilitadas para compreend-los. Portanto preciso assinalar isto aqui. Esta leitura no certamente indicada para aquela
espcie de pessoas que s possuem astcia, que s so espertas para perceberem o mal e que nada veem onde s h o lado bom para ver (ROUSSEAU,
1948, p. 496, grifo nosso).
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Logo depois, como se sabe, Jean-Jacques ainda ruminar em forma de surpresa, sobre o fato inesperado, dizendo que o ocorrido era o contrrio de sua
expectativa. Prado Jr. (2008, p. 239) alude que at se poderia discutir, com os
argumentos da psicologia, a boa-f do texto: no seria essa a recepo desde sempre anelada por Rousseau?. Contudo, se a sinceridade de Jean-Jacques impondervel por princpio, os textos escritos, no o so; ento, Prado Jr. (2008, p. 239)
ressalta que o Prefcio de Narciso ou o Amante de si mesmo, escrito muito antes do
projeto da Nova Helosa, est a para mostrar que a Teoria das Belas-Letras e do
gosto previa a possibilidade desse feliz mal-entendido. , novamente a questo da
corrupo de um povo, quer as cincias, as letras e as artes tenham contribudo
ou no, um povo corrupto nunca mais volta virtude, alm do que, as mesmas
causas que colaboraram na degenerao, podem, em alguns casos, prevenir, de
algo ainda maior. Assim, as artes e as cincias, depois de terem feito os vcios brotarem, para impedi-los de se tornarem piores necessrio um verniz; depois que
destroem a virtude, mas preservam seu simulacro pblico, que sempre uma
bela coisa (ROUSSEAU, 1978, p. 426, grifo nosso), conforme o autor:
Esse simulacro consiste numa certa doura de costumes que algumas vezes
substitui a sua pureza, uma certa aparncia de ordem que previne a tremenda
confuso, uma certa admirao pelas belas coisas que impede as boas de carem inteiramente no esquecimento. o vcio que toma a mscara da virtude,
no como a hipocrisia para enganar e trair, mas para, sob essa efgie amvel
e sagrada, afastar o horror que tem de si mesmo quando se contempla nu
(ROUSSEAU, 1978, p. 426, grifo nosso).
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Talvez, a razo de tantas justificativas, seja, desde logo, para encarar com
precauo as explicaes que o enrazam nas condies particulares da poca de
emergncia e afirmao do romance moderno, dando-o como resposta a necessidades delas decorrentes, sejam as que se reportam a necessidade de iludir de
forma universalista, sejam as que se ligam aos horizontes de expectativa, como a
previso, manipulao ou rejeio das crenas e opinies dos leitores, como logo
em seguida acrescenta:
Por que temeria dizer o que penso? Esta coletnea, com seu gtico tom, convm melhor s mulheres do que os livros de filosofia. Ela pode mesmo ser til
quelas que, numa vida desregrada, conservaram algum amor pela honestidade. Quanto s moas, outra coisa. Nunca uma moa casta leu um romance,
e coloquei neste um ttulo suficientemente arrojado para que, ao abri-lo, se
saiba o que pensar. Aquela que, apesar deste ttulo, ousar ler uma nica pgina, uma moa perdida: mas que no impute sua perda a este livro, o mal fora
feito de antemo. Visto que iniciou, que acabe de ler: no tem mais nada a pr
em risco (ROUSSEAU, 1994b, p. 24).
E, no Segundo Prefcio repete absolutamente tudo que est na citao acima, no que se refere s moas, acrescentando apenas que durante muito tempo,
esse tipo de leitura foi considerado til para as moas, mas, isso seria, exatamente,
pr fogo na casa, pois, essa louca ideia, em lugar de dirigir para seu objeto a moral desse tipo de obras, dirige-se sempre essa moral s moas, mas, ressalta que
a conduta das moas seja regular, embora seus coraes estejam corrompidos.
Contudo, Rousseau (1994b, p. 36) resolve justificar-se com suas leitoras, sejamos
justos para com as mulheres, a causa de sua desordem reside menos nelas do que
em nossas ms instituies; por isso, vale lembrar a lio de Jlia (j mencionada
no captulo anterior) sobre a leitura til dos livros, sobre as regras utilizadas para
julgar os livros, que se julgardes boa, usai-a para julgar este romance. Esse o ato
solene pelo qual Rousseau (1994b, p. 37), por intermdio de N., reinstala sua relao com as mulheres: N. verdade que tendes uma excelente Pregadora [Jlia].
Estou encantado por vos ver reconciliado com as mulheres: estava aborrecido por
haver-lhes proibido de fazer-nos sermes.
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Rousseau (1994b, p. 28) enfatiza que na sociedade, ou se tenta falar de maneira diferente para que a fala seja melhor do que a dos outros, ou se forado a
afirmar a cada momento o que no se acredita, a exprimir sentimentos que no
se tem, procura-se dar ao que se diz um tom persuasivo que supe a persuaso
interior; o filsofo est ressaltando a degenerao das paixes, pois, dificilmente,
as pessoas verdadeiramente apaixonadas se expressam dessa maneira: a paixo
transbordante exprime-se com mais abundncia do que fora, nem mesmo pensa
em persuadir, no suspeita que se possa duvidar dela.
Uma carta de amor escrita por um solitrio ser frouxa, difusa, arrastada,
sem ordem, cheia de repeties. Seu corao, cheio de um sentimento que transborda, repete sempre a mesma coisa e nunca acaba de ter o que dizer, como uma
fonte viva, que corre sem cessar e nunca se esgota (ROUSSEAU, 1994b, p. 28), e,
por mais que no se impressione com nada, o reconhecimento dessa linguagem
excepcional tocado pela verdade dos que sentem com o corao:
Sentimos a alma enternecida, sentimo-nos comovidos sem saber por qu. Se
a fora do sentimento no nos choca, sua verdade nos toca, e assim que o
corao sabe falar ao corao. Mas os que nada sentem, os que apenas tm o
jargo enfeitado das paixes, no conhecem estas formas de beleza e as desprezam (ROUSSEAU, 1994b, p. 28, grifo nosso).
Conforme Kristeva (1984, p. 160) o romance iria impor modernidade a noo de literatura, a
ponto de confundir-se com esta, e, por esse trao, faz sentido se falar em romance moderno. Segundo a autora, essa imposio acaba gerando uma imbricao bastante interessante entre o romance e
a prpria literatura.
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proporcionada pelo novo gnero literrio: o romance, pois, o valor do homem passa a residir inteiramente em seu sentimento:
O amor apenas iluso, por assim dizer, constri para si um outro universo,
rodeia-se de coisas que no existem ou s quais s ele deu vida e, como exprime todos os seus sentimentos em imagens, sua linguagem sempre figurada. Mas tais figuras no tm preciso nem sequncia, sua eloquncia reside
em sua desordem, prova tanto mais quanto menos raciocina. O entusiasmo
o ltimo grau da paixo. Quanto est no apogeu v o ser amado perfeito, faz
dele ento seu dolo, coloca-o no cu, e, como o entusiasmo da devoo toma
a linguagem do amor, o entusiasmo do amor toma tambm a linguagem da
devoo. Nada se v a no ser o paraso, os anjos, as virtudes dos santos, as
delcias da morada celeste (ROUSSEAU, 1994b, p. 28, grifo nosso).
O discurso de Rousseau (1994b, p. 28) tomado por um mpeto tempestuoso, em que ressalta: ao escrever a quem se ama, bem disso que se trata!; e, dessa forma que o romanesco transparece nos romances, no com o intuito de agradar
ou de persuadir, esses discursos so tomados pelo que so, e dessa maneira que
devem ser julgados dentro de seu gnero.
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AU, 1994b, p. 32). Contudo, esses romances que esto nos livros novos acabam
representando para os provincianos o desgosto de suas condies, e fortalecem o
preconceito desprezvel; neles, so apresentados:
As pessoas da alta roda, as mulheres da moda, os grandes, os militares, eis
os atores de todos os vossos romances. O refinamento do gosto das cidades,
as mximas da Corte, o aparato do luxo, a moral epicurista, eis as lies que
pregam e os preceitos que oferecem. O colorido de suas falsas virtudes ofusca
o brilho das verdadeiras, a artimanha dos procedimentos substitui os deveres
reais, os belos discursos fazem desdenhar as belas aes e a simplicidade dos
bons costumes considerada grosseira (ROUSSEAU, 1994b, p. 32).
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Rousseau (1994b, p. 33) ainda justifica a proximidade da natureza do solitrio, com uma ressalva:
Compreendo tambm que no se trata de fazer dos Dafnis, dos Silvandros,
dos Pastores de Arcdia, dos Pastores de Lignon, ilustres camponeses que
cultivam seus campos com suas prprias mos e filosofam sobre a natureza,
nem outros seres romanescos semelhantes que somente podem existir nos
livros (grifo nosso).
precisamente isso, a sua reivindicao, j que o romance acusado de corromper os costumes, como afirma o carter anti-romanesco do sculo:
Queixamo-nos de que os romances perturbam as cabeas: acredito. Ao mostrar sempre aos que os leem os pretensos encantos de uma condio que no
a sua, eles os seduzem, fazem-lhes desprezar sua condio e troc-la imaginariamente por aquela que lhes fazem amar. Querendo ser o que no somos,
chegamos a imaginar-mos outra coisa do que somos e eis como ficamos loucos (ROUSSEAU, 1994b, p. 34).
Dessa maneira, observa Prado Jr. (2008, p. 231), compreende-se que a eficcia moral do romance tenha como limite a situao do leitor; ento, deve haver
uma outra possibilidade para que o romance no deixe de existir, e mais, no figure como fico de no-fico, alude Jean-Jacques. preciso comear a mostrar a
seus leitores, no coisas distantes de sua condio, a imaginao deve continuar,
mas possvel apresentar descries de coisas que os rodeiam, coisas ao alcance
de serem cumpridas; agindo dessa maneira, os romances no tornariam loucos os
seus leitores, mas, sbios antes de tudo. Para Rousseau (1994b, p. 34), preciso
que se fale a prpria lngua dos povos atingidos:
Romance para Solitrios na escrita romanesca de Rousseau
389
preciso que os escritos feitos para os solitrios falem a lngua dos Solitrios: para instru-los, preciso que eles lhes agradem, que os interessem,
preciso que os afeioem sua condio tornando-lhe agradvel. Deve combater e destruir as mximas das grandes sociedades, devem mostr-las falsas e
desprezveis, isto , tais como so (grifo nosso).
390
391
O interlocutor ainda guarda a perspectiva universal, pois, o solitrio colocado numa posio particular e extica da humanidade, excntrico; talvez, exatamente como os philosophes enxerguem o solitrio, Rousseau, ou seja, ao lado de
mil outros, na forma da exterioridade de indiferena; conforme Prado Jr. (2008, p.
224), essa maneira de interpretar a diferena antropolgica proposta por Rousseau s pode conferir ao romance a mesma relatividade. Nesse sentido, o interlocutor de Rousseau a prpria figura do philosophe das Belas-Letras, que at
aceita a diferena antropolgica, mas, em hiptese alguma, muda sua concepo
de pblico e acaba desqualificando o romance luz da exigncia do pblico universal (PRADO JR., 2008, p. 224). Mas, precisamente isso, a razo que vos faria
suprimir esta obra (ROUSSEAU, 1994b, p. 31), que faz com que Rousseau por R.
resista a objeo e insista em propor a obra, pois, mesmo no tendo um pblico de
eremitas, R. enfatiza, isso encoraja-me a public-la (ROUSSEAU, 1994b, p. 31).
Portanto, pretender universalizar um particular um vcio grave de posio,
seja porque ignora o plano de uma condio humana ideal, seja por no considerar
a efetiva diversidade das formas de sociabilidade a efetiva diversidade das artes.
Referncias
LACLOS, Chordelos de. As relaes perigosas. Traduo: Srgio Milliet. So Paulo: Abril Cultural, 1971.
MATOS, Franklin de. A cadeia secreta. So Paulo: Cosac Naify, 2004.
______. A filosofia no palco. (Curso Livre de Humanidades Dvd.). So Paulo: Abril Cultural,
2006.
PRADO JR. Bento. A retrica de Rousseau e outros ensaios. Org. e apresentao: Franklin de
Matos. Traduo: Cristina Prado. So Paulo: Cosac Naify, 2008.
ROBERT, Marthe. Romance das origens, origens do romance. Traduo: Andr Telles. So
Paulo: Cosac Naify, 2007.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. As confisses. Livro IX. Volume nico. Traduo: Wilson Lousada.
Rio de Janeiro: Ed. Jos Olympio, 1948.
______. Carta a dAlembert. Traduo: Roberto Leal Ferreira. Campinas: Ed. da Unicamp,
1993.
______. Emile e Sophie ou Os Solitrios. Traduo: Franoise Galler. Edio bilnge. Santa
Catarina: Ed. Paraula/Aliana Francesa de Florianpolis, 1994a.
______. Jlia ou A Nova Helosa. Traduo: Flvia M. L. Moretto. Campinas: Hucitec, 1994b.
392
Engenho e humor na
Filosofia de Shaftesbury
Lus Fernandes dos Santos Nascimento*
Resumo
A partir da leitura e anlise de Sensus communis: an essay on the freedom of
wit and humour, o presente texto busca entender o modo como o filsofo ingls Shaftesbury concebe o tema do riso e como, tendo em vista esta sua concepo, ele critica o seu conterrneo Thomas Hobbes.
Palavras-chave: Shaftesbury; riso; Hobbes
* Doutor em Filosofia,
Professor do Departamento de Filosofia e
Metodologia das Cincias
da UFSCar.
393
mado, feio, desonesto, indecente, depravado e malicioso. Por sua vez, aquele que ri
estaria sempre em uma posio de superioridade frente ao seu objeto e, por isso,
o riso implicaria deboche e escrnio. Embora Skinner destaque o fato de autores
do sculo XVI e XVII (como Elpidio Berrettario, no seu Tractatus de risu e Espinosa, no Livro IV da tica1) considerarem a possibilidade de um riso que no fosse
escarnecedor, aproximando-o do que ele chama de joie de vivre, tal como a risada
inocente de uma criana poderia atestar, nos anos de 1600, a tese segundo a qual
rir sempre um modo de desprezar e diminuir aquilo sobre o qual se ri ganha fora
pela pena de grandes filsofos:
A ideia de que o riso pode ser tanto aprazvel quanto desdenhoso e, assim, pode
fazer parte de uma vida propriamente civilizada tornara-se largamente aceita
nas primeiras dcadas do sculo XVII. Por isso, chocante descobrir que, nas
duas discusses mais conhecidas sobre o riso da gerao seguinte aquelas de
Hobbes e Descartes -, essas suposies so deixadas de lado em favor de um
retorno a um ponto de vista seguramente clssico. (SKINNER, 2004, p. 50)
394
A segunda, diz:
395
e da educao de Shaftesbury. A situao, que no texto ganha ares anedticos, serve ao filsofo para uma reconsiderao do tema e do modo como ele ento visto.
O prprio ttulo desta obra j indica a distncia frente concepo hobbesiana: ao
vincular o humor e o engenho, assim como o riso e a zombaria, noo maior de
sensus communis, Shaftesbury nos mostra que longe de ferir a sociabilidade, esses
temas esto intimamente ligados estrutura e manuteno da vida em comunidade. Mais do que isso: ao empregar a expresso latina, o filsofo tambm reivindica
uma herana que remonta Antiguidade e que, diferentemente da referida teoria
clssica do riso, v no humor, no chiste ou engenho (wit) manifestaes de civilidade. Tal ideia, diz-nos Shaftesbury, no era estranha aos romanos que, entre eles,
se convencionou chamar de urbanidade. Se isso foi perdido, se muitos dos seus
contemporneos parecem desconhecer a importncia do riso para a sociedade, tal
fato deve-se antes a uma m compreenso disseminada por pensadores da poca
e, sobretudo, pelo mau uso que ento se faz da zombaria:
Realmente, quando algum considera quais usos so por vezes feitos dessa
espcie de engenho e para quais excessos ele tem surgido ultimamente em
alguns caracteres da poca, pode-se ficar um pouco assustado e em dvida
sobre o que pensar da prtica ou para onde esse humor zombeteiro nos levar afinal. Ele passou dos homens de prazer (men of pleasure) para os homens
de negcio (men of business). Polticos tm sido infectados por ele, e srios
negcios (affairs) de estado tm sido tratados com um ar de ironia e troa.
Os mais hbeis negociadores (negotiators) tm sido reconhecidos como os
mais notveis bufes: os autores mais celebrados, como os maiores mestres
do burlesco. (SHAFTESBURY, 1999, p. 38)
396
pelo filsofo; jocositas (que traduzimos por mockery e que consiste em ridicularizar outra pessoa) tem de ser totalmente banida. (JAFFRO; MAURER,
2012, p.12)
Este trecho nos permite no apenas entender a diferena entre dois tipos de
zombaria ou de riso, mas tambm compreender as razes que fazem com que um
humor torne-se burlesco, e nesse sentido, contrrio ao que Shaftesbury entende ser
o seu desenvolvimento natural. A falta de liberdade no prprio uso do humor, sua ausncia ou represso quando do estabelecimento de opinies e argumentos, nos torna tacanhos. O engenho necessita de ares livres e do convvio natural e espontneo
para se aprimorar. Nenhum embargo pode ser admitido para esse comrcio sem que
estrague, por assim dizer, a qualidade da mercadoria que ele produz. O porto livre
aqui a imagem que se ope de uma sociedade tirnica e controladora:
Se os homens so proibidos de dizer seriamente suas opinies (minds) sobre
certos assuntos, eles o faro ironicamente. Se so completamente proibidos
de falar sobre tais assuntos ou se acham que fazer isso realmente perigoso
para eles, ento reduplicaro os seus disfarces, envolvendo-se em mistrios e
falando de modo que dificilmente sejam entendidos ou, ao menos, no inteiramente interpretados por aqueles que esto dispostos a fazer-lhes um dano.
E assim a zombaria trazida mais moda e atinge um extremo. o esprito
perseguidor que faz surgir o caoador (bantering), e a carncia de liberdade
pode responder pela carncia de uma verdadeira polidez e pela corrupo ou
mau uso do gracejo (pleasantry) e humor. (SHAFTESBURY, 1999, p. 43)
397
398
7
O trecho traz originalmente uma referncia a outro texto de Shaftesbury, o Solilquio ou conselho a
um autor. Trata-se de uma passagem em que tambm se discute a relao entre o pensamento dos
antigos (dos gregos, sobretudo) e o gnero do dilogo (Solilquio, Part. I, Sec. 3).
8
A esse respeito ver: SUZUKI, 2004.
9
Acerca do sbio acima referido, o prprio Shaftesbury nos esclarece em nota passagem citada. Diz
ele, deixando claro que a fonte qual recorre a Retrica de Aristteles: GORGIAS LEONTINUS, apud
Arist. Rhetor. Livro 3, Cap. 18.
que unem os homens. Muito pelo contrrio, ele acaba por ser o elemento sem o
qual a sociabilidade estaria em risco. O senso comum, tal como o define esse texto
que o leva no ttulo, o amor pelo gnero humano. Como nos mostra Laurent
Jaffro, para Shaftesbury o senso comum no exclui o desacordo, a multiplicidade
de opinies e de credos, ele antes a possibilidade ou, diramos, o espao no qual
as diferenas se mostram, entram em conflito, conversam, dialogam e se pulem
mutuamente. As diferenas corroboram o lao que une os homens e a liberdade
de engenho e humor atesta e garante o ambiente mais propcio para que a prpria
natureza humana se desenvolva. O riso encontra aqui sua relao mais ntima com
a moral, no entendida agora como uma moral prescritiva ou com um cdigo de
valores definidos, mas como aquela atitude ou disposio que convm natureza
humana: sua propenso sociabilidade. Para o filsofo britnico, todas as produes ou manifestaes dos homens, mesmo as menos elaboradas, tm em vista a
fomentao do senso comum, da sociabilidade que caracteriza o gnero humano.
Todas as obras de arte, toda a poltica, toda erudio no teriam por fim outra coisa seno representar, manter, suscitar ou provocar o amor pelo gnero humano.
Pois o oposto da sociabilidade, diz-nos o filsofo, o egosmo (SHAFTESBURY,
1999, p. 63). E, por sua vez, o egosmo no outra coisa seno uma m compreenso do que a natureza humana. E mesmo aqueles que defendem o autointeresse
como sendo o motor das aes humanas, acrescenta Shaftesbury, ainda o fazem se
endereando ao gnero humano. Esse seria o caso de Hobbes, homem que, vivendo
em um perodo desprovido de liberdade, foi tomado por uma disposio melanclica que o fez lamentar o seu gnero e a fazer de seus escritos uma espcie de
stira triste dos costumes e da sociedade em geral. Mas mesmo aqui, quando tudo
parece contrariar a noo de uma natureza que sempre tende para a sociabilidade,
quando o riso no visto seno como mais uma face dos vcios que caracteriza o
homem, Shaftesbury encontra um exemplo que corrobora sua tese:
E o bom e socivel homem [Hobbes], por mais selvagem e insocivel que
tivesse feito parecer a si mesmo e a toda a humanidade, se exps durante
[toda] a vida e sofreu as maiores penas, para que ns, depois de sua morte,
pudssemos estar livres da ocasio desses terrores. (...) Entretanto, o amor
por tais grandes verdades e mximas soberanas, tal como ele imaginava que
fossem, o tornou o mais laborioso de todos os homens ao compor sistemas
desse gnero para o nosso uso, e o forou, no obstante o seu medo, a correr
continuamente os mais altos riscos de se tornar o mrtir de nossa libertao.
(SHAFTESBURY, 1999, p. 52)
399
dos argumentos expostos pelo Sensus communis, dizendo que se Hobbes e os hobbesianos realmente acreditassem que para rir e se contentar com algo preciso
que nos coloquemos numa situao de superioridade e escarnecer nosso objeto
de riso, ento todos eles substituiriam os cezinhos, os canrios e gatos que tm
em casa por corujas, lesmas e ostras, com os quais seriam muito felizes. Curioso
e significativo perceber que isso jamais ocorre, acrescenta Hutcheson (1989, p.
12-13). Se Hobbes realmente acreditasse que homens so lobos perigosos, por que
se daria ao trabalho de escrever para eles, sugere Shaftesbury? Vemos que tornar
Hobbes um objeto de riso no movimento estranho ao prprio argumento de
Shaftesbury. A questo : que tipo de riso esse que Hobbes desperta no autor e
nos leitores de Sensus communis? Se ns rimos de Hobbes, porque ainda somos
capazes de reconhecer em seus textos e em sua posio frente aos acontecimentos
que marcaram sua poca a figura do bom e socivel homem, apesar de tudo o que
ele diz e afirma em suas obras. Rimos desse lugar ou condio irnica no qual o
Sensus communis o coloca, condio segundo a qual Hobbes se mostra igualmente
falvel e grandioso, digno de respeito e considerao at mesmo ou, antes, sobretudo por conta daquelas passagens de sua obra que so passveis de dvidas e de
crticas. No se trata de escarnecer Hobbes, mas de encontrar o ponto correto, o
humor adequado, a partir do qual poderemos critic-lo e ter a medida certa da
considerao que lhe devemos. Ao suscitar o riso de seu leitor e ao fazer de Hobbes
o seu alvo, Shaftesbury no apenas nos prova que possvel rir sem que tenhamos
de nos colocar em uma posio de superioridade frente ao objeto de nosso riso,
mas tambm nos chama a ateno para a importncia que esse tipo de humor tem
para a vida em comum, para a troca de ideias, para todo convvio e sociabilidade
que podem se apresentar numa conversa em sociedade ou mesmo na relao que
se estabelece entre um autor e o seu leitor.
Referncias
400
SHAFTESBURY (Anthony Ashley Cooper). (1999). Sensus communis: an essay on the freedom of wit and humour, in a letter to a friend. In: _____. Characteristiks of man, manners,
times, opinions. Ed. Philip Ayres. Oxford: Clarendon Press, vol. I.
401
GT - Filosoa, Histria e
Sociologia da Cincia e da Tecnologia
** mestrando, Universidade
Federal do Paran.
A correo da Prop. X, livro II dos Principia de Newton indicada por Johann e Nikolaus Bernoulli deu incio querela entre Newton e Leibniz a respeito de quem
foi o fundador do que hoje conhecemos por clculo. O presente texto apresenta
demaneira sumria as duas diferentes solues apresentadas por Newton para
a mesma proposio contidas na primeira e segunda edies dos Principia; antes e depois da visita de Nikolaus cujo intuito era apresentar a Newton sua falha
ao tratar a referida proposio. Sob a luz dos comentadores, Whiteside e Panza,
procuraremos buscar responder qual a natureza do erro de Newton. Para essa
empreitada, faz-se necessrio resgatar a soluo alternativa bernoulliana tendo
em vista as tentativas frustradas de Newton em salvar sua primeira soluo,
antes de lanar-se a uma outra muito diferente da primeira.
Palavras-chave: Principia, Prop. X, clculo diferencial e mtodo das uxes.
1. Contexto histrico
Gottfried Wilhelm von Leibniz. Cada um deles juntamente com seus discpulos no mediram esforos para conquistar o reconhecimento da comunidade
cientca acerca de quem primeiro concebeu o clculo. A matemtica praticada no
incio do sculo XVII passou por uma grande inovao com Ren Descartes e sua
Gomtrie (1637). As curvas geomtricas, depois de Descartes, puderam ser representadas e manipuladas por equaes algbricas que exprimiam a relao entre
abcissas e ordenadas. Numa outra tradio, John Wallis, em sua obra Arithmetica
Innitorum (1656), foi o primeiro matemtico a calcular a rea abaixo de uma linha curva usando a tcnica de interpolao de reas por paralelogramos. Mais tarde,
Brook Taylor chegou aos mesmos resultados de Wallis, porm por intermdio de
sries binomiais. Gilles Personnne de Roberval determinou um procedimento geomtrico para traar tangentes em linhas curvas. Esse cenrio, onde os principais protagonistas foram Wallis e Roberval contm parte dos rudimentos daquilo que mais
A polmica sobre o fundamento do Clculo:
403
2
tarde passou a ser conhecido como calculo. O calculo renovou a matematica na e poca de
sua concepca o, pois reuniu em um u nico metodo soluco es de manipulaca o algebrica com
representaca o geometrica dos mesmos problemas tratados anteriomente.
Leibniz no ano de 1684, em seu artigo publicado no Acta Eruditorum chamado Nova
Methodus pro Maximus et Minimus itemque Tangentibus, quae nec Fractas nec Irrationales Quantitates Moratur et Singulare pro Illis Calculi Genus apresentou os fundamentos
de seu calculo diferencial. A assimilaca o do novo metodo pela comunidade de matematicos da europa continental foi resultado da sua rapida apreensao e difusao por parte
de dois matematicos renomados: Jacob e Johann Bernoulli. Eles foram responsaveis pela
formaca o de personagens influentes como Euler e Hermman e elevaram a um patamar
superior, mediante o desenvolvimento, computo e soluca o de equaco es diferenciais ordinarias e criaca o do calculo variacional.
A primeira edica o do Philosoph Naturalis Principia Mathematica de Newton data
de 1687. Os matematicos europeus do continente formados pelo calculo diferencial de
Leibniz nao receberam bem a obra newtoniana. Entre eles os irmaos Bernoulli, Huygens
e, e claro, o proprio Leibniz e outros. O livro do matematico ingles foi alvo de inumeras
crtcas dos leibnizianos. Mas, por aproximadamente vinte anos, apenas um desses matematicos encontrou, de fato, um erro nessa obra. Foi Johann Bernoulli quem a indentificou e, com isso, teve em suas maos a prova de que as tecnicas newtonianas nao estavam
a altura de como os leibnizianos praticavam as tecnicas deles. Leibniz oportunamente se
utilizou disso como argumento para reclamar para si a prioridade e a exclusividade na
autoria do calculo.
Em agosto de 1710, Johann Bernoulli enviou uma carta a Leibniz informando-o de sua
estranheza devido a forma como Newton solucionou a Prop. X, livro dois, primeira edica o
dos Principa. Pontuou Johann, [n]a Prop. X, pagina 260, parece-me que o problema nao
foi resolvido corretamente pelo autor, embora. . . nao saiba precisamente onde o erro se encontra.(Whiteside, 1981, vol.III, p.49, minha traduca o). Johann levantou duas objeco es.
A primeira e relativa a` contradica o em que Newton se enredou ao igualar os efeitos da
resistecia do meio e da gravidade em cada ponto da trajetoria semicircular de um corpo.
A segunda objeca o, nas palavras do matematico suco: . . . pelo meu proprio metodo de
resoluca o neste caso particular encontrei que a resistencia esta para a aca o motora [da
componente descendente da gravidade cuja aca o instantanea determina a direca o circular
do movimento] na razao constante de 3 para 2.(Whiteside, 1981, vol.III, p.49, minha
traduca o) Em janeiro do ano seguinte, Johann encaminhou uma carta para Academie des
Science de Paris com sua soluca o alternativa. Nessa carta constava um adendo de autoria
de seu sobrinho Nikolaus Bernoulli, que aponta precisamente onde Newton falhou, falha
essa que lhe impediu de encontrar a proporca o entre Resistencia do meio e Gravidade, na
razao de 3 para 2.
A soluca o alternativa bernoulliana foi publicada na Memoires de lAcademie somente
em 1713. No mesmo ano, Leibniz circulou entre a comunidade de matematicos um fo-
404
3
lheto anonimo, denominado Carta Volans, contestando Newton. Nela, afirmava que Newton nao tinha a compreensao do calculo como tinham os leibnizianos e, usou como prova
cabal a soluca o publicada na Memoires por Johann. Ainda em 1713, Newton valeu-se da
sua influencia de presidente da Royal Society para neutralizar a acusaca o de plagio feita
por Leibniz. O entao presidente da Royal Society prova a legitimidade de sua descoberta
no documento intitulado Commercium Epistolicum cuja autoria declarada coube a John
Collins. Collins havia escrito a Leibniz em 1676 e lhe remetido uma copia do manuscrito
De Analisi escrito por Newton em 1669, que contem o fundamento do calculo newtoniano
ou metodo das fluxoes.
Nossa pesquisa nao se ocupa em provar de quem foi a autoria do calculo, mas em
avaliar o erro encontrado por Johann Bernoulli, erro esse que alavancou a querela entre Newton e Leibniz. Para isso, voltemos ao adendo de Nikolaus a` soluca o alternativa
via calculo leibniziano de seu tio, Johann. Nikolaus, ao contrario de Johann, afirmava
que a suposica o de Newton de que, em cada ponto da trajetoria semicircular do corpo, a
Resistencia do meio e da Gravidade sao iguais, nao tem como consequencia a impossibilidade do movimento uniforme. Nossa hipotese, sem ainda levar em consideraca o os
pormenores necessarios do adendo de Nikolaus, e que por se tratar de um movimento
circular, por mais que o modulo da velocidade tangencial do corpo nao varie, o seu movimento ainda e acelerado, porque sobre ele age uma forca centrpeta responsavel por variar
a sua direca o tangencial em cada ponto da trajetoria.
Quanto a` segunda objeca o de Johann, Nikolaus assume uma posica o a favor de seu
tio. O sobrinho do matematico suco afirma que Newton correlacionou equivocadamente
os coeficientes das potencias do incremento da base, em sua expanca o por serie de Taylor,
no aumento da trajetoria da ordenada com as correspondentes derivadas da mesma em
relaca` o a` base (Whiteside, 1981, vol.III, p.50), o que veremos adiante com maiores
detalhes.
Em setembro de 1712, Nikolaus Bernoulli apresentou as objeco es a Newton em Londres por intermediaca o de Abraham de Moivre. Newton rapidamente assentiu ao erro
apresentado por Nikolaus e se comprometeu a` corrigi-lo. Segundo de Moivre, numa carta
a` Johann Bernoulli datada de 18 de outubro de 1712, Newton disse-lhe que era uma boa
objeca o, e que ele havia corrigido a conclusao. Alem disso, de Moivre acrescenta, o
matematico ingles garante que esse erro procede simplesmente de ter considerado uma
tangente no sentido contrario, mas que o fundamento de seu calculo e as series que ele
utilizou devem ser mantidos. (Whiteside, 1981, vol.III, p.52) Entretanto, o relato de
de Moivre parece nao ser plausvel, pois sugere que a falha seria de simples resoluca o,
enquanto os manuscritos de Newton nao correspondem a tamanha simplicidade, como
veremos adiante.
Nao ha duvida de que o principal problema com o qual Newton teve de lidar nos
meses que antecederam a` segunda edica o dos Principia fora o enfrentamento da investida bernoulliana contra seu metodo das fluxoes poderia essa investida arruinar toda
A polmica sobre o fundamento do Clculo:
405
4
a contribuica o de Newton a` estruturaca o do Calculo? O metodo newtoniano seria ainda
confiavel? Todavia, havia um segundo problema decorrente do fato de que, nos u ltimos
meses de 1712, a impressao da segunda edica o dos Principia estava sendo finalizada
haveria tempo de Newton substituir a antiga proposica o pelo novo texto ajustada na
mesma quantidade de paginas da anterior e com as devidas correco es? Newton solicitou
ao seu editor, Roger Cotes, que interrompesse a impressao da segunda edica o e, dos livros
ja impressos, que retirasse o texto correspondente a Prop. X do livro dois. Newton passou
um mes trabalhando na correca o da proposica o e produziu ao todo 50 paginas manuscritas, que foram magistramente transcritas para o ingles e editadas por Whiteside em sua
obra The Mathematical Papers of Isaac Newton, volume oito de 1981. Foi um trabalho
denso, com tentativas mal sucedidas de salvar o argumento empregado na primeira edica o.
Somente em janeiro de 1713, Newton encaminhou o texto final a` Cotes. No prefacio
da segunda edica o dos Principia, nao ha menca o alguma a respeito da contribuica o dos
Bernoulli na alteraca o dessa proposica o. O resultado de tamanho esforco impresso na
segundo edica o, devidamente ajustado a` s 11 paginas ocupadas pelo antigo texto, nada
se assemelha a` proposica` o X da primeira edica o o que levou Newton a abandonar a
estrutura da argumento matematico empregada na primeira edica o dos Principia?
A motivaca o desta pesquisa foi investigar as razoes da alteraca o do argumento matematico da primeira edica o dos Principia para a segunda. Isso nos permite indagar: Qual
a natureza do erro de Newton? Por que Newton nao manteve a mesma estrutura do argumento matematico anterior, alterando apenas os parametros equivocadamente usados
na primeira edica o? Teria sido apenas um deslize? Ou teria sido uma falha somente no
argumento matematico, construdo de tal forma que nao era possvel modifica-lo, pois se
o fosse, comprometeria a tal ponto a soluca o que nao poderia mais ser aplicavel daquela
maneira? Ou teria sido ainda uma falha no proprio metodo das fluxoes, cuja u nica soluca o
seria seu completo abandono?
Minha hipotese e que se trata de um erro no argumento matematico utilizado por
Newton para resolver o problema proposto na Prop. X. Para verifica-la, faz-se necessario
analisar a soluca o apresentada tanto na primeira quanto na segunda edica o dos Principia,
assim como as tentativas mal sucedidas de Newton de salvar sua antiga soluca o. Por
u ltimo, sera relevante reconstruir a soluca o alternativa de Newton e, consequentemente
inventariar as possveis razoes para o abandono do seu primeiro argumento.
Faz-se importante, tambem, uma melhor apreciaca o da soluca o bernoulliana. A equaca o
de Jacob Bernoulli serviu de partida para Johann solucionar a proposica o de Newton a
referida equaca o diferencial desenvolvida por Jacob foi amplamente utilizada com muito
sucesso, ate mesmo nas soluco es de problemas de mecanica de fluidos estudados pelo filho de Johann, Daniel. Os Bernoulli apresentaram uma soluca o que era muito improvavel
de estar errada. Parece que Newton sabia disso e se esforcou ao maximo para nao ser
vencido pelas objeco es bernoullianas.
406
A presente pesquisa, por se encontrar em seu incio, ainda, nao possui a analise requerida pelo problema. Como resultados preliminares, apresentaremos a seguir uma analise
da Prop. X contida na primeira edica o dos Principia, para entao lancarmos um olhar,
ainda que provisorio, a` s objeco es e a` soluca o publicadas nas Memoires de lAcademie e
a` soluca o apresentada por Newton na segunda edica o dos Principia.
2.1
esclarecer esse ponto, considere que o meio se move, tal como a correnteza de um rio, e nele se
407
Fluxoes
AK AK
BD
Bd
FG
fg
Incrementos
AK AK
FG
fg
FH
fh
408
7
Finalizada a construca o, Newton evoca o Lema X, seca o um, primeiro livro, para
inferir a primeira conclusao. O Lema X diz que:
As distancias que um corpo descreve impelido por qualquer forca finita,
seja essa forca determinada e imutavel, ou continuamente aumentada ou diminuida, estao, exatamente no incio do movimento, uma para a outra, como
os quadrados dos tempos. (Newton, 2008, p.77)
proporcional
Sendo assim, a resistencia R e proporcional a FH
FG , visto que, FH e
a resistencia vezes o quadrado do tempo e FG (isto e , a queda galileana gerada pela
constante gravitacional g) e proporcional ao quadrado do tempo.1 Dito de outro modo,
FH R tempo
FG tempo2
FH R FG
(1)
FH C f CF
Substituindo a proporca o acima em (1), obtem-se2 :
C f CF
(2)
FG
Uma vez encontrada a relaca o que representa a resistencia do meio, Newton parte
entao para determinar a relaca o que expressa a densidade do meio . Como consta no
enunciado da proposica o, a resistencia do meio R e proporcinal ao quadrado da veloci-
dade v2 ,
R v2
de tal modo que, se tomarmos como uma constate de proporcionalidade, teremos
R = v2 . Isolando na equaca o acima, chega-se a:
=
R
v2
1A
primeira objeca o de Johann Bernoulli diz respeito justamente a` representaca o geometrica da relaca o
entre a resistencia nascente e a gravidade de (1) nao se segue que, quando sao iguais a resistencia e a
gravidade, o movimento resultante seja uniforme, mas apenas que, dada a igualdade entre numerador e
denominador, tem-se como razao a unidade. Essa unidade poderia ser interpretada como um ponto a partir
do qual a resistencia varia na proporca o direta de FH e inversa de FG. Nikolaus corretamente legitima
essa passagem em favor de Newton, descartando a hipotese de seu tio. Mas as suas razoes sao bastante
peculiares: . . . descobri que nao havia necessariamente um erro no raciocnio do Sr. Newton, porque eu
nao encontrei erro algum em seu calculo. (Bernoulli, 1714b, p.54)
2 Cf. Guicciardini, 1999, p. 235.
409
8
Visto que nas primeiras razoes, a quantidade nascente CF e proporcional a CG:
v=
CF
tempo
CF 2
FG
C f CF
FG
CF 2
FG
R
,
v2
tem-se
C f CF
CF 2
(3)
aplicaca o da serie infinita e convergente de potencias, os coeficientes tornam-se os segmentos procurados. Nesse caso, P = BC, Qo = BC DF = IF e Ro2 = FG. O termo So3 nao possui um equivalente
410
9
Para contornar o problema do segmento C f , Newton toma o momento a` esquerda de
B, Bi igual a BD, e traca a ordenada il que corta a curva ACK em l e a tangente TCF em
k, de tal forma que CF = Ck.
Visto que as quedas galileanas f g e kl estao para os segmentos C f e Ck respectivamente proporcionais a Bd e Bi, que representam o tempo da seguinte forma
C f 2 : Ck2 :: f g : kl, entao
C f : Ck ::
fg :
kl
f g kl : kl
f g igual a
FG kl : kl
FG.
(4)
FG kl : kl 1
C f CF : CF ::
FG kl : kl ( FG + kl : FG + kl)
C f CF : CF :: FG kl : kl + FG kl
Nas primeiras razoes, visto que kl = FG, entao,
C f CF : CF :: FG kl : FG + kl
Multiplicando-se os segundos termos por CF nos dois membros da proporca o, a
geometrico. Antes de aplicar a serie infinita convergente de potencias, a soluca o apresentada depende de
segmentos particulares, ao passo que, apos a aplicaca o da serie, o resultado tornar-se-a geral. No caso
acima, o resultado nao depende mais de segmentos particulares como C f , CF, FG ou kl, mas de termos da
serie P, Qo, Ro2 e So3 , os quais sao, no vocabulario atual denominados diferenciais de primeira, segunda e
terceira ordens respectivamente ou coeficientes taylorianos da serie.
411
10
mesma nao se altera:
C f CF : CF 2 :: FG kl : CF (FG + kl)
Por substituica o direta da equaca o (3) na proporca o acima, encontra-se uma expressao
alternativa sem recorrer ao segmento C f :
=
FG kl
CF (FG + kl)
(5)
Assim, Newton apresenta sua soluca o final para a representaca o geometrica da densidade do meio soluca o essa particular visto que nao esta expressa em termos de um serie
infinita convergente de potencias.4 Falta, agora, proceder da mesma maneira com relaca o
a` resistencia do meio e a` gravidade. E no Corolario II que o autor, de modo analogo ao
Corolario I, expressa essas grandezas.
Retomando a proporca o
C f CF : CF :: FG kl : FG + kl,
e sabendo que
2HF = C f CF,
tem-se
2HF : CF :: FG kl : FG + kl.
Mas visto que kl = FG e de tal modo que 2FG = FG + kl,
2HF : CF :: FG kl : 2FG
Multiplicando os dois membros da proporca o por
CF
FG ,
de modo que
412
nota 3.
11
No Corolario III, finalmente, Newton se dedica a encontrar uma expressao geral para
os resultados acima obtidos. Ele o faz atraves da determinaca o da relaca o entre a abcissa
AB e a ordenada BC por meio de uma serie convergente. Acerca desse procedimento,
Newton ainda acrescenta:
O problema sera resolvido mais rapidamente pelos primeiros termos da
serie. (Whiteside, 1981, p.378)
Para tanto, Newton se vale de tres exemplos. Apenas o primeiro exemplo sera aqui
analisado, porque e nele que se concentram as objeco es bernoullianas. Nesse exemplo, a
soluca o encontrada por Newton ainda dependente de segmentos particulares do diagrama
geometrico apresentado na Figura 1. Newton representa a ordenada DG por meio de
uma serie infinita convergente que obtem mediante a extraca o da raiz quadrada do segmento. Para tal, usa as coordenadas de Fermat e as associa aos segmentos do diagrama
geometrico da Figura 1 da seguinte forma: OK = n, OB = a, BC = e, BD = Bi = o.
Usando o Teorema de Pitagoras no OCB da Figura 1, chega-se a
DG2 = OK 2 OD2 ,
como OD = OB + BD, entao
DG2 = OK 2 (OB + BD)2
ou
DG2 = OK 2 (OB2 + 2OB BD + BD2 ),
DG2 = OK 2 OB2 2OB BD BD2 ,
da Figura 1 encontra-se BC2 = OK 2 OB2 , assim chega-se a
DG2 = BC2 2OB BD BD2 .
Ao substituir os segmentos da expressao geometrica acima pelas coordenadas de Fermat,
tem-se
DG2 = e2 2ao o2 .
Finalmente, ao extrair a raiz quadrada nos dois lados da equaca o, obtem-se
DG =
e2 2ao o2 .
Aplicando o metodo de extraca o de raiz por serie infinita convergente omitida aqui
A polmica sobre o fundamento do Clculo:
413
12
devido a` limitaca o de paginas , encontra-se:
n2
an2
a
DG = e o 3 o2 3 o3 +
e
2e
2e
Comparando com a serie expandida no seu formato geral:
P Qo Ro2 So3 . . .
tem-se o correspondente para cada um dos termos. De modo geral, P representa a ordenada BC, Qo o segmento FI, Ro2 o segmento FG e So3 nao possui um equivalente
geometrico. Assim, Newton pode expressar em termos da serie infinita convergente as
soluco es:
densidade do meio
S
=
R 1 + Q2
S 1 + Q2
=
g
2R2
. . . Sr. Newton disse na pagina 265 que para qualquer corpo C de peso constante
que descreve no ar o quarto de crculo LCK, cando de L para K. . . a resistencia do
meio deve estar para a gravidade, em cada ponto C,
assim como OB esta para OK,
e que sua velocidade no ponto C estaria na razao de 2BC, isso implica numa clara
contradica o . . . (Bernoulli, 1714a, p.50)
5 BC
e proporcional a queda FG por mera semelhanca de triangulos [OBC CIF CGF] nas
u ltimas razoes das quantidades evanescentes. Entao, v = CF = CF .
[2]FG
414
[2]BC
13
Se chamarmos de R a resistencia do meio, de P a aca o da gravidade (ou peso) e de
a forca que age sobre o projetil em cada ponto C de sua trajetoria, temos:
P : :: OC(= OK) : OB
(7)
R : P :: OB : OK
(8)
R : :: OB : OB
(9)
Logo,
o que e uma contradica o. Pois senao vejamos.
A resistenca do meio consumiu grande parte da aceleraca o do projetil proporcionada
por , componente da gravidade P e, consequentemente, da proporca o (9), de tal modo
que chegamos a R = . Ora, quando R = , a velocidade do movel e uniforme. En
tretanto, Newton afirmara que v = 2BC. E assim, a velocidade e concomitantemente
uniforme e variavel. Dessa forma, sustenta Johann, Newton cai em
contradica o.
o tempo,
A soluca o alternativa de Johann parte do seguinte lema: T = 2S
P , onde T e
S, o espaco percorrido
e P, o peso (ou gravidade) (Bernoulli, 1714a, p.47) Se substituir
dy
dS2
e T por dt, chegaremos:6
mos S por Ee = 2r , P por fdS
T=
ou
2 dS2
2r
2S
dt = f dy
P
dS
2dS2
2 dS
dS
dS3
dS
dt = f2rdy =
.
=
=
r f dy
f rdy
v
dS
dS2
v2 dS
dS3
= 2 f=
f rdy
v
rdy
(10)
Na equaca o (10), f representa a forca central que age sobre o corpo, v, a velocidade
instantanea e r, o raio de curvatura. Na Figura 3, CF representa a trajetoria percorrida por
6O
Lema XI do Livro I dos Principia diz que a subtensa evanescente da tangente delimitada pelo
a ngulo de contato da tangente com a curva , nas u ltimas razoes, e proporcional ao quadrado da subtensa
contida no arco adjacente (Cf. Newton, 1687, p. 29). Essa proporca o, apesar de estar axiomatizada nos
Principia, era amplamente conhecida e sua autoria atribuida a Galileu tanto que, em diversos momentos
deste artigo, empregamos quedas galileanas para nomea-la. Tambem Johann empregara essa proporca o a
2
a subtensa da tangente, 2r e o diametro da curvatura e dS Ce e a subtensa
fim inferir Ee dS
2r , onde Ee e
dy
do arco. Por outro lado, P = fdS
pois BCF EeF, assim, CF(= dS) FE e CB(= dy) Fe de tal
dy
CB
Fe
modo que a proporca o dS = CF FE
fornece a direca o da forca peso para f .
415
14
C, dS, o diferencial da trajetoria e dy, o segmento CB. Johann, a partir da equaca o (10),
desenvolve sua soluca o alternativa da seguinte forma:
BC
= P .BC
OC
Fazendo BC = x, chega-se a
v2 = P .x
e, ao derivar a equaca o acima e isolar vdv, obtem-se
2vdv = P .dx vdv =
P .dx
2
P dx R dS =
ou
P dx +
P dx
2
P dx
2
= R dS,
3
P dx = R dS,
2
3 dx
R
3 CE
3 OB
3 OB
=
=
=
=
.
P
2 dS
2 Cc
2 OC
2 OK
Nas palavras de Johann, para remediarmos esse defeito a contradica o de Newton,
afirmo que precisamos de R : P :: 3 OB : 2 OK.(Bernoulli, 1714a, p.51)
2 dS
+ vrdy
dx vn dS = 0 foi desenvolvida pelo irmao de Johann,
Daniel Bernoulli. Essa equaca o pode ser aplicada a muitos problemas de hidrodinamica, tais como a Prop.
X de Newton. Recorrendo a` equaca o (10) e a` relaca o R = v2 onde a resistencia do meio R e diretamente
proporcional ao produto de v2 e a densidade do meio , tem-se P dx R dS = vdv.
7 A equac
a o diferencial de Bernoulli
416
dv
v
15
Desse modo, fica evidente a discrepancia entre o resultado obtido por Newton e aquele
obtido por Johann, uma discrepancia localizada no fator 32 aplicado a` proporca o entre
OB e OK. Resta saber se essa discrepancia resultou de algum erro que Newton houvera cometido em seus calculos. Num adendo ao artigo de Johann, Nikolaus apresenta
sua interpretaca o e sustenta que Newton nao cometera qualquer erro, contrariando o diagnostico de seu tio para a origem da contradica o que inicialmente apontara. Nikolaus
interpreta o presumido erro de Newton como um mero equvoco computacional.
dx+vdv
dy
Tendo encontrado atraves da aplicaca o das igualdades v2 = f r dS
e = f v
n dS
(verdade da qual estou inteiramente convencido) o caso particular do semicrculo
relatado pelo Sr. Newton, p.263 de seu Philosoph Naturalis Principia Mathematica
nao esta em conformidade com a soluca o daquele autor [Johann] e, ao ver novamente
o absurdo manifesto que resulta quando assumimos que a resistencia esta para a forca
central [peso] assim como OB esta para OK, descobri que nao havia necessariamente
um erro no raciocnio do Sr. Newton, porque eu nao encontrei nenhum em seu
calculo. (Bernoulli, 1714b, p.54)
417
16
grau de zn como (n2 n)zn2 o2 e a do terceiro grau como (n3 3n2 + 2n)zn3 o3
etc(Bernoulli, 1714b, pp.54-5)
n2 a2 , na Figura 2, a extraca o da
raiz por serie infinita convergente nao seria a sequencia apresentada por Newton como
n2 o2
an2 o3
ao
n2 o2
3an2 o3
9
o que obtem ao aplicar
e ao
e 2e3 2e5 , mas e e e3 e5 , que e
2
2
e
corretamente a regra proposta por Newton. Donde, se fizermos Q = ae , R = ne3 , S = 3an
e5
o substituirmos na soluca o encontrada por Newton no Exemplo um da Prop. X, chega-se
a
3an2
a2 2n4
2
2
:: 5
1+ 2 : 6
S 1 + Q : 2R
e
e
e
4
3an2 2
2n
:: 6
e + a2 : 6
e
e
:: 3an3 : 2n4
Segue Nikolaus, dada a ordenada BC = e =
:: 3a : 2n
:: 3OB : 2OK
(11)
A resistencia esta para a forca central [gravidade], como 3OB esta para 2OK conforme meu tio encontrou. 10 Nikolaus assume que, para Newton corrigir sua soluca o,
ele deveria substituir os termos R e S da serie infinita convergente DG = ea+o = P Qo
Ro2 So3 . . . por DG = ea+o = P Qo 2Ro2 6So3 . . .. Em outras palavras, o Corolario III da Prop. X da
apresenta como soluca o para
primeira edica o dos Principia que
S
1+Q2
2R2
6S 1+Q2
.
2(2R)2
S 1+Q2
OB 11
.
soluco es de Newton e de Johann tornam-se a mesma, qual seja, 32 2R2 = 23 OK
a densidade do meio
2.3
3
2,
1 (6S) 1+Q2
2
(2R2 )
3S
4
1+Q2
,
R2
agora aumentada
e uma coincidencia sem sentido. . . Quando. . . Newton propriamente verificou que tinha co
1 S 1+Q2
da principal expressao
2
R2
418
17
das quantidades relacionadas a incrementos desiguais da abcissa, dB e DB, como correspondentes a iguais incrementos de tempo, conforme consta na Figura 1 e na expressao
f CF
a-lo, Newton poderia lancar mao de
para densidade do meio = C CF
2 . Para super
uma outra expressao para dependente de incrementos iguais da base, BD e Bi, =
FGkl
a o continuaria sendo defeituosa conforme sustentam
CF(FG+kl) . Contudo, tal soluc
12
Guicciardini e Whiteside porque as quedas galileanas f g e FG sao consideradas iguais
na proporca o (4). Whiteside sustenta que essas quedas galileanas sao diferentes em seus
diferenciais de terceira ordem como veremos adiante. Na soluca o corrigida publicada
na segunda edica o dos Principia, Newton considera que os incrementos da abcissa sao
iguais, ou seja, BC = CD = DE. Na Figura 4, a partir dos pontos que delimitam esses
incrementos sao levantadas ordenadas correspondentes aos pontos G, H e I na trajetoria
semicircular PFQ. Nesse diagrama, o corpo move-se de G em direca o a I e, para os arcos
GH e HI, LH e NI representam quedas galileanas.
(12)
T
t
Essa variaca o de velocidade dada pelo incremento infinitesimal de tempo e , pela segunda lei do movimento (lei II, livro I, Principia), igual a` componente tangencial da forca.
Adiciona-se a variaca o de velocidade a` componente tangencial da gravidade. Newton observa que a gravidade produz num corpo que ao cair percorre o espaco NI uma velocidade com a qual ele seria capaz de descrever duas vezes este espaco no mesmo tempo,
a o da
como Galileu demonstrou; isto e , avelocidade 2NI
t (Newton, 2008, p.36). A projec
12 Vide
nota 11.
na versao revisada, adota um modelo consideravelmente diferente do original. Enquanto a
versao de 1687 e baseada na representaca o usual da forca newtoniana via desvio continuamente acelerado
do movimento inercial (lema X, seca o I, livro I, Principia), aqui Newton opta por representar a variaca o
infinitesimal da velocidade por meio de uma equaca o do movimento. Ele, entao, considera dois arcos
infinitesimais, GH e HI, atravessados por um so movimento, e usa a equaca o (12) para expressar a mudanca
infinitesimal de velocidade (cf. Guicciardini, 1999, pp.23740).
13 Newton,
419
18
queda do corpo devido a` gravidade em relaca o a` tangente e
2NI MI 14
t HI .
Logo, tem-se
GH HI 2NI MI
+
. .
T
t
t HI
Essa e a equaca o do movimento que permite a Newton exprimir adiante a relaca o entre
a resistencia e a gravidade, assim como, a relaca o entre a densidade do meio e velocidade
do corpo.
Segue Newton, entao: como, no mesmo tempo, a aca o da gravidade em um corpo que
HI
2NI.MI
encia esta para a gravidade assim como GH
cai gera a velocidade 2NI
t , a resist
T t + t.HI
t
MI
esta para 2NI
a para 2NI.(Newton, 2008, p.36) 15 Entao, a
t ou GH T HI + 2NI HI est
relaca o entre resistencia e gravidade e
R
g
GH Tt HI + 2NI MI
HI
.
2NI
(13)
NI
. Newton, a partir daqui,
a LH e NI, de tal modo que Tt pode ser substitudo por LH
inicia o computo que exprimira a equaca o (13) em termos da serie infinita convergente
P Qo Ro2 So3 . . . . Mais uma vez essa computaca o e , aqui, omitida pela limitaca o
de espaco. Os novos resultados sao
3 S 1 + Q2
=
g
2
2R2
R
e
3
S
.
2 R 1 + Q2
(14)
(15)
Enfim, a soluca o de 1713 difere da soluca o original de 1687 pelo fator 23 , conforme
Johann, em sua soluca o alternativa, havia antecipado.
14 Os tri
angulos HMI
+
:
,
parecer
a
mais evidente se as forcas de resistencia e gravidade g que atuam
T
t
t.HI
t
instantaneamente sobre o corpo em H forem expressas da forma a seguir. Ao estabelecer que V = GH
T e
MN 2NI
v = HI
s
a
o
as
velocidades
m
e
dias
ao
longo
dos
arcos
sucessivos
GH
e
HI,
ent
a
o,
t
=
V
v
+
.
t
HN t ,
MN
1 2
=
seja
tomada
nas
raz
o
es
nascentes.
Sabemos
que
NI
=
gt
,
de
tal
modo
desde que a igualdade MI
HI
HN
2
)
ltimo resultado em t, tem-se, consequentemente, (vV
= MN
que 2NI
t = gt. Ao substituir esse u
t
HN g.
Logo, a desaceleraca o do movimeto do corpo em H e composta pela aca o direta da resistencia do meio e da
componente da gravidade agindo ao longo da tangente HN (cf. Whiteside, 1981, p.358).
420
19
Tom Whiteside, no volume oito dos Mathematical Papers of Isaac Newton inspira-se na
crtica de Lagrange, Theorie des Fonctions Analytiques (1813), para pontuar, primeiramente, que Newton desconsiderou tanto os efeitos gravitacionais ao longo da coordenada
tangencial quanto os efeitos resistivos na direca o da coordenada perpendicular.16 Alem
disso, o erro original de Newton foi supor que os desvios f g e FG em cada extremidade
do arco pequeno gCG deveriam. . . ser tomados. . . como de mesmo comprimento vide
proporca o (4) enquanto que, dada a mudanca contnua na direca o do movimento ao
longo do arco gCG, as medidas desses desvios diferem ao nvel de um infinitesimal do
terceiro grau. E, para incluir a diferenca entre f g e FG deve-se apenas fazer pequenas
mudancas na estrutura da forma inicial do argumento(Whiteside, 1981, p.53) conforme
fora apresentada na soluca o de 1687.
Por fim, segundo Whiteside, a correca o da soluca o da primeira edica o dos Principia
se deu por uma circunstancia contingente imposta por um expediente pratico e jamais
por uma imposica o da necessidade matematica, de tal modo que ele [Newton] realmente
chegou a uma soluca o correta do problema a partir de um argumento alternativo um
argumento que considera as mudancas de velocidade de um projetil que atravessa dois
arcos sucessivos de iguais incrementos de base e nao pela atitude de corrigir o seu
esquema inicial que supunha os movimentos iguais para tras e para frente do projetil
durante pequenos tempos iguais a partir de um certo ponto comum de sua trajetoria.
(Whiteside, 1981, p.53)
Panza contesta Whiteside argumentando que sua interpretaca o com respeito ao erro
de Newton nao somente se torna evidente, mas ate mesmo trivial e, por conseguinte,
inexplicavel, sendo possvel resumi-lo como uma equalizaca o muito apressada que, ao
longo do mesmo raciocnio, refere-se, em ocasioes diferentes, a [infinitesimal de] segunda
ou a [infinitesimal de] terceira ordem. (Panza, 2005, p.457) Assim, e muito improvavel
que Newton tenha, em sua primeira soluca o de 1687, considerado as quedas galileanas f g
e FG iguais ate seus diferenciais de segunda ordem desconsiderando, por conseguinte,
diferencas a partir de seus diferenciais de terceira ordem , e que essa mesma soluca o
contida na primeira edica o dos Principia rapidamente seria corrigida sugerindo que as
quedas f g e FG sao diferentes em suas terceiras ordens diferenciais.
Segundo Panza, a soluca o adequada para o problema nao demanda tanto fazer agir
a resistencia pontual ao longo da direca o vertical [vide proporca o (1)] quanto conceituar
a o da resistencia e da velocidade. (Panza, 1988,
que o limite de FH
FG depende da variac
pp.468-9). E isso que Newton nao pode considerar pois ele nao tem um procedimento
analtico capaz de obter por dados geometricos e mecanicos o efeito inicial da variaca o
16 Contr
ario a Whiteside e a Lagrange, Erlichson considera que as coordenadas com respeito a resistencia
e gravidade sao independetes, em outras palavras, nao ha projeca o tangencial da gravidade.
421
20
(em intensidade e em direca o) da velocidade e da resistencia. (Panza, 1988, p.469)
Para Whiteside, antes de Newton mudar radicalmente sua soluca o, ele tentou salvar seu
argumento original de 1687. Em meio a varias tentativas frustradas, o passo matematico
que o manteve num crculo vcioso, o qual nublou sua visao, foi a ideia fixa de considerar os segmentos FG e f g iguais. Esse comentador apresenta como Newton poderia ter
mantido a estrutura geral da soluca o original de 1687. Whiteside explora uma das tentativas de Newton salvar seu argumento original que e de certa maneira peculiar porque
mostra no mesmo diagrama caractersticas proprias da soluca o remodelada sob a sombra
dos tracos geometricos que marcam a soluca o original.
Nao faremos a reproduca o dessa tentativa que esta contida num conjunto das primeiras
tentativas17 de Newton salvar sua soluca o de 1687. Entretanto, mostraremos como a
CF
razao entre a resistencia e a gravidade pode ser deduzida da relaca o geometrica 21 C fFG
ja presente na primeira edica o [vide proporca o (2)], se for devidamente ajustada.
As componentes descentes da resistencia que Newton havia ignorado ate agora, por
tomar como iguais f g e FG, agem aqui no mesmo caminho gCG. E, ainda, Newton
continua considerando que os arcos infinitesimais Cg e CG sao atravessados em tempos
() iguais. O corpo no movimento de g para C e desviado de seu caminho tangencial
gt para C e o mesmo ocorre quando o corpo atravessa CG e cai da tangente CF em G.
Devido a` aca o conjunta e constante da gravidade e da componente da resistencia do meio
3
a velocidade instantanea do
(), as distancias Ct e FG sao iguais a 12 g2 16 g
v e, v e
projetil em cada ponto. Segundo Whiteside, Newton daqui poderia seguir diretamente
para a deduca o correta da expressao propriamente ajustada na razao entre resistencia e
CF
encontrada na primeira edica o.18
gravidade, partindo da relaca o geometrica 12 C fFG
17 Cf.
18 A relac
a o, por Whiteside aqui retomada, foi ajustada para a proporca o correta, dada a relaca o de Galileu
422
21
Seja o incremento da base BD = o, a expansao em serie infinita convergente do aude
, R Ra =
mento da ordenada DG = ea+o = e + Qo + Ro2 + So3 + . . . (onde Q Qa = da
1 d2e
1 d3e
1 dQ
1 dR
2
3
2
2 da2 = 2 da e S Sa = 6 da3 = 3 da ), CF = o 1 + Q e FG = Ro + So + . . .. Enquanto,
2
3
Bd = p e dg = eap = e Qp + Rp Sp . . .. Consequentemente, tem-se
Ct = Rap p2 + Sap p3 + . . . = (R 3Sp + . . .)p2 + (S . . . )p3 = Rp2 2Sp3 . . .
Ao equacionar os desvios FG e Ct, obtem-se
S
p 2 = o 2 + 3 o3 . . .
R
ou
3S 2
o ...
2R
S 1+Q2
1+Q2
CF
= 12 (p o) Ro2 +... vem a ser 34 R2
diretamente. Para Whiteside,
Entao, 12 C fFG
Newton nao poderia ter visto esse caminho relativamente simples de remodelagem do
argumento de sua primeira edica o. A nao ser, depois dele ter desenvolvido a remodelagem
mais radical de seu argumento original, nos u ltimos esforcos de manter tal argumento.19
Se Newton nao tivesse errado ao desconsiderar o fator 12 na diferenca dos arcos gC CG,
f CF
. Nesse
ele teria chegado ao correto resultado a partir da relaca o [gCCG+2FH]=C
[2]FG
S 1+Q2
passo Newton nao precisaria suscitar que FG = f g, pois, chegaria a 32 2R2 .20
Em Lagrange,21 Whiteside22 se inspirou para apresentar de maneira sumaria os calculos
do matematico frances. Consideremos a Figura 1, o movel C desloca-se pela tangente
sob a aca o da resistencia do meio num pequeno e evanescente tempo . Por todo
esse tempo, o corpo tambem e submetido a traca o da gravidade g que o puxa constantemente para baixo. Sabemos que os incrementos da base OB = x e da ordenada
y
dy
BC = y sao respectivamente o(= BD) e p. Sejam x = o e y = Qo
(onde x = dx = Q).
Temos que derivando y Qx = 0 obtem-se y Qx Q x = 0. Portanto, a velocidade
instantanea (v) em C e x2 + y2 = x 1 + Q2 e, as equaco es de Euler do movimento
para esse caso sao x = 2 = vx e y = Q 2 g = Qx g. Entao, tem-se
p = o+
1+Q
1+Q
da queda de uma tangente, a falta do numero dois no denominador, para Whiteside, foi notada por Newton
em seus u ltimos esforcos em salvar o argumento matematico da primeira edica o. (Cf. Whiteside, 1981,
pp.332-3, nota 68)
19 Cf. Whiteside, 1981, p.415.
20 Cf. Whiteside, 1981, pp.419-20.
21 Cf. Lagrange, 1813, pp.360-76.
22 Cf. Whiteside, 1981, pp.374-5.
423
22
3
4
Dados os termos precedentes e manifesto que f g = 12 g()2 16 g
v () + 0( )
desde que os arcos Cg e CG sejam supostamente percorridos em tempos iguais. Entao,
3
as pequenas linhas f g e FG diferirao por um termo de terceira ordem = 13 g
v . Logo,
Newton teria negligenciado a diferenca supondo f g = FG.
Referencias
Referncias
densites eN.
des
puissances
quelconques
des vitesses
du mobile.
pp. 4754.
Bernoulli,
(1714b).
Addition
de m. (nicolas)
bernoulli,
neveu Paris,
de lacteur
de ce memoire-cy. Paris, pp. 5456.
Bernoulli, N. (1714b). Addition de m. (nicolas) bernoulli, neveu de lacteur de ce
Erlichson, H. (1994). Resisted inverse-square centripetal force motion along newtons
memoire-cy. Paris, pp. 5456.
great look-alike, the equiangular spiral. Centaurus 37(4), 279303.
Erlichson, H.
(1994).
Resisted
inverse-square
centripetal
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424
A Poltica do Invisvel
* Doutorando do PPGLM/
UFRJ.
Resumo
No captulo XVIII do Prncipe, Maquiavel julga que o governante deve se utilizar da aparncia para manipular os meios, pois estes sero suficientes para
que a maioria o apoie em seus fins. Se relacionarmos tal prtica narrativa do
anel de Gyges contada por Glucon no Livro II da Repblica de Plato (359b-360b), poderemos entender a capacidade de ficar invisvel de Gyges como
um meio legtimo para se chegar ao poder. Gyges, dessa forma, ao ser visto
pela tica maquiaveliana, representaria o uso de sua poltica real empregada
ao extremo, onde todos os meios so vlidos quando o fim desejado consiste
na conquista e na manuteno do Estado. Nosso trabalho se prope com isso
a analisar na narrativa de Gyges tal relao meios e fins dada por Maquiavel.
Palavras-Chave: Filosofia Poltica; Maquiavel; Plato; Desafio de Glucon;
Gyges (Giges).
PLATO. Repblica, 357b4-d2. Utilizamos aqui a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira A Repblica (Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001). Tomaremos esta traduo como base para
nosso trabalho, indicando outras tradues, inclusive nossas, quando for o caso. Demais referncias
Repblica sero abreviadas por Rep. indicando-se em seguida a numerao. Para o original grego,
utilizaremos o texto estabelecido por S. R. Slings, Platonis Rempvblicam (Oxford: Oxford University
1
A Poltica do Invisvel
425
(ii) O segundo tipo de bem aquele que gostamos por ser agradvel em si
mesmo e pelas suas consequncias, como a sensatez, a viso e a sade
]. Como exemplos
deste, temos a ginstica, o tratamento de doenas, a prtica mdica e
outras maneiras de se obter dinheiro.
Press, 2003).
2
426
Rep., 359b6-360d7.
I
Maquiavel ao escrever o Prncipe toma uma nova posio com relao
maneira de se lidar com o poder e o governo do Estado. No est preocupado
em como deveria agir um governante em sua forma ideal, mas considera mais
convincente ir direto verdade efetiva da coisa [verit effetuale della cosa] do que
imaginao dessa [immaginazione di epsa]3. Portanto, ir se abster de qualquer
tipo de formao de governo, de qual o tipo de governante se deve ter ou como
moralmente este deve ser, mas ir se prender apenas em como deve agir um
governante em determinadas situaes para que assim conquiste e/ou mantenha
o poder poltico. Por isso, no captulo XVIII do Prncipe, Maquiavel ir instruir os
prncipes daquilo que eles precisam para obter tais propsitos. Segundo ele, h dois
gneros de combate: as leis, prprias dos homens; e a fora, prpria dos animais. No
caso animal, Maquiavel se utilizar de duas metforas para expor seu pensamento:
o leo para representar a fora plena e a raposa para representar a astcia. Nem
sempre possvel agir somente de uma s forma, sendo necessrio natureza de
um prncipe saber usar de ambas, mas reala que os prncipes que souberam agir
com astcia, sem cumprir com a palavra dada se destacaram sobre os prncipes que
mantiveram a integridade e no souberam agir com astcia (Pr., p. 177).
MAQUIAVEL, N. O Prncipe. [Edio Bilngue]. Traduo de Jos Antnio Martins. So Paulo: Hedra,
2010, p. 159. Demais citaes ao Prncipe sero abreviadas por Pr. indicando-se em seguida a pgina.
4
Pr., p. 181. As modificaes na traduo so nossas.
5
Cf. Rep., 358a;
.
3
A Poltica do Invisvel
427
sobre um tal de Gyges que era pastor da Ldia e veio a se tornar governante atravs
de um ato criminoso, depondo assim o soberano e tomando para si o poder. Para
isso ele se utilizou de um artefato mgico, um anel que tinha a dnamis de tornar o
seu possuidor visvel ou invisvel a sua prpria vontade. Muitos podem se perguntar se h algum tipo de comparao a ser feita aqui, j que Gyges se utiliza de um
anel mgico que no existe no mundo real, enquanto Maquiavel est a falar sobre a
poltica real. Mas pensamos que essa a pergunta errada a se fazer, pois o correto
seria nos perguntarmos o que Glucon quer dizer ao introduzir a invisibilidade de
Gyges em seu argumento sobre a defesa da injustia? Que tipo de governo estaria
ele estabelecendo com essa analogia? Se assim fizermos, poderemos entender a
relao que aqui estamos fazendo.
428
A regra bsica para se atingir o poder seria, no dizer de Glucon, saber agir
pela aparncia de justia e com isso conquistar a confiana de todos aqueles que s
conseguem ver pela aparncia. Da mesma forma, Maquiavel defende que um hbil
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
prncipe se quiser conquistar um Estado no deve necessariamente ter as melhores qualidades, pois isso poderia atrapalh-lo, j que o mais importante parecer
ter todas as consideradas boas qualidades. A aparncia de justia aquela que melhor seduz a maioria das pessoas, pois constri a imagem idnea do governante. E,
assim, continua Maquiavel seu raciocnio:
Faa tudo, portanto, um prncipe para vencer e conservar o Estado: os meios
sero sempre julgados honrosos e por todos louvados, porque o vulgo [a
maioria] se deixa levar por aquilo que parece e pelo resultado das coisas; e
no mundo no h seno o vulgo, e os poucos no tm lugar quando a maioria
tem onde se apoiar.6
Pr., p. 181-3. A modificao na traduo de muitos para maioria, assim como a devida concordncia verbal, nossa com o intuito de manter a coerncia com a palavra maioria utilizada em nosso
texto. O que pretendemos com isso evitar a m interpretao que pode acarretar do uso de palavras
diferentes querendo dizer a mesma coisa, i. e. as pessoas em geral.
6
A Poltica do Invisvel
429
loucura. Esse caminho s ser possvel para aquele que de alguma forma consiga se
assenhorear do governo e usar o contrato a seu favor. Maquiavel avisa que o prncipe que melhor souber usar da raposa se sair melhor nos contratos, podendo se
valer da inobservncia dos demais para legitimar seu poder (Pr., p. 179). Ser esse
caminho que Glucon ir expor atravs do exemplo de Gyges, pois este representa
um governante novo que assume o poder atravs do ardil e consegue a todos enganar pela sua capacidade de se tornar invisvel, faz como um verdadeiro homem agiria se os mesmos fatos fossem apresentados no real. Por isso, Gyges pode agir como
o prncipe descrito por Maquiavel7 por estar acima das leis e da justia estabelecida
pelo contrato e, assim, olhar apenas para os fins sem se preocupar com os meios.
A virt maquiaveliana nada tem a ver com uma virtude moral, mas trata-se de uma capacidade poltica, que atribui ao governante toda a lgica do poder
para que se possa conquistar e manter o Estado. Em Glucon e em Trasmaco tal
tipo de governante recebe o epteto de tirano, enquanto no Prncipe de Maquiavel no h distino entre os governantes, pois o universo das aes polticas o
mesmo, no cabendo a eles nenhuma classificao tica ou moral, mas julgar se o
governante sabe ou no sabe cuidar bem dos assuntos do Estado, fazendo o que
for necessrio para conserv-lo.
II
430
O fato do desafio de Glucon estar centrado no elogio que Scrates deve fazer da justia como sendo boa por si mesma no o coloca dentro do mesmo tipo
de pensamento que Maquiavel. No entanto, se focarmo-nos somente na figura de
Gyges apresentada em sua narrativa, julgando suas aes dentro do campo da poltica somente, poderemos enxergar nele o mesmo tipo de prncipe maquiaveliano
que age com a meta de conseguir as coisas grandes do Estado. Seu ato em busca do
poder soberano, uma vez tendo sucesso, no pode ser colocado entre as pequenas
aes, que so levadas a julgamento comum, mas pertence a uma esfera superior,
que no pode ser julgada pela moralidade comum. Alguns podem arguir que Gyges
tenta aparentar ser justo com o fim de ser completamente injusto. Ns diramos
que ele assim se faz aparentar, mas suas aes no tm como fim a tica do injusto,
mas sim o poder do Estado, podendo com isso fazer uso da justia ou da injustia
conforme lhe convir o momento. Lembremos que o prprio Trasmaco tentou persuadir Scrates de que a injustia deveria ser tomada como uma aret (Rep., 348e;
349a). Isto faz do momento da discusso em Glucon ainda incerto quanto definio da justia como uma aret em si mesma e da injustia como uma kaka em si
mesma. Nada impede que, na passagem em questo, tomemos seus valores como
instrumentais e dependentes de como lidamos com cada uma delas.
O que Gyges faz tomar a injustia como um bem instrumental para atingir
o seu fim poltico de alcanar o poder do Estado. J a justia o que faz valer o
contrato entre os homens atravs das leis, legitimando, assim, o seu novo governo. Em vista disso, Gyges deve se utilizar da aparncia de justia para manipular
a maioria, empregando-se, para isso, de meios escusos e invisveis aos demais. A
finalidade de Gyges, portanto, nas suas aes no de forma alguma moral, mas,
antes de tudo, poltica.
Referncias
BOBBIO, N. O Final da Longa Estrada. Consideraes sobre a moral e as virtudes. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2005.
431
Resumo
Este trabalho se pe a tarefa de analisar, a partir da interpretao de Claude
Lefort, a singularidade e os desdobramentos das reflexes de Maquiavel sobre a liberdade, pensada ento a partir de um novo fundamento: a diviso social, expressa nos tumultos e na assimetria dos humores. No interior do quadro fornecido pelos Discorsi, visa-se expor os movimentos argumentativos
que descortinam a relao entre liberdade, potncia, conflitos e desejos, no
interior da experincia histrica e poltica da Repblica romana. Inscrita num
processo de socializao, que no se encerra nos limites do tempo e dos significados estritos, busca-se compreender de que modo a obra de Maquiavel
se desdobra, fornecendo bases fundamentais para uma relaborao da concepo de democracia, tal como empreendida por Claude Lefort no sculo XX.
Palavras-chave: liberdade, diviso social, conflito, democracia, poder.
legado do pensamento poltico de Maquiavel encerra tamanha fecundidade que sua obra continua aberta ao trabalho que se estende no tempo e se
faz no dilogo com a histria e com os intrpretes que a retomam sem esgot-la. Autor cujo pensamento tecido pela operao de rupturas que se do sob
as aparncias de continuidade, Maquiavel responsvel, dentre outros feitos, por
inserir a reflexo poltica na ordem da contingncia e da histria. Tarefa que, no
custa lembrar, marca sua distncia com as elaboraes clssicas que se exerciam
em referncia a uma ordem ideal e reguladora ou faziam recurso a uma dicotomia
entre estado natural e poltico. Eis o primeiro deslocamento substancial: a reflexo
poltica de Maquiavel se desenrola no interior da cidade, no movimento de unificao e diviso que a constitui e na contingncia de sua experincia, em suma, numa
Tumultos, liberdade e democracia
433
Os primeiros captulos do Livro I dos Discorsi, embora no resumam a totalidade e a riqueza da obra maquiaveliana, fornecem elementos suficientes que, a
um s tempo, derrubam grande parte do edifcio poltico clssico e nos pem em
contato com uma concepo poltica subversiva, capaz de desenvolver uma sensibilidade e uma percepo renovadas acerca dos fenmenos polticos. Rompendo
com o imaginrio social da poca e com as noes mais intuitivas que o constituam, tal como a valorizao da paz e da concrdia e do bom legislador, Maquiavel
rompe com uma viso de mundo naturalizada, que tende a imobilizar a histria e
desprov-la de seu carter criativo e indeterminado, a petrificar a imagem de uma
boa sociedade, harmnica e conciliada consigo mesma, e a extirpar da vida social
aquilo que signo da sua fora e da sua liberdade: o conflito.
O lugar que o conflito ocupa no interior da reflexo de Maquiavel nos Discorsi
a grande marca da ruptura que o pensador florentino opera com relao tradio do pensamento poltico. Ao redefinir o estatuto do conflito, ou dos tumultos,
para empregar a imagem por ele utilizada, Maquiavel muda radicalmente a origem
da boa ordenao de uma cidade, no mais dependente da figura extraordinria
do legislador/fundador, mas enraizada na efervescncia dos conflitos sociais. Nas
palavras do autor:
Embora Roma no tivesse um Licurgo que no princpio a ordenasse de tal
modo que lhe permitisse viver livre por longo tempo, foram tantos os acontecimentos que nela surgiram, devido desunio que havia entre a plebe e o
senado, que aquilo que no fora feito por um ordenador foi feito pelo acaso.
(MAQUIAVEL, 2007a, p. 18, grifo nosso).
Todavia, esse acaso no uma mera figura da contingncia. Ele tem nome
e sujeitos em luta, ou seja, trata-se dos tumultos entre a plebe e o Senado. A essa
desconstruo segue a tese central e revolucionria de Maquiavel, que identifica os
tumultos com a liberdade de Roma:
Direi que quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma e considerar
mais as assuadas e a grita que de tais tumultos nasciam do que os bons efeitos
que eles geravam; e no consideram [as opinies comuns] que em toda repblica h dois humores diferentes, o do povo, e o dos grandes, e que todas as
leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunio deles. (MAQUIAVEL, 2007a, p. 22, grifos nossos).
434
A obra maquiaveliana, enquanto obra de pensamento, extrapola as determinaes do seu tempo e, como tentaremos mostrar, constitui-se enquanto um arcabouo
Martha Gabrielly Coletto Costa
terico frtil para um interlocutor que, mediante as exigncias que brotam da experincia do seu tempo, tem o desafio anlogo de alertar para o carter histrico, aberto
e indeterminado da experincia poltica, mostrando que o conflito e a luta pela criao contnua de direitos o que define o movimento da aventura democrtica.
Na cena francesa do sculo XX, Claude Lefort buscou resgatar a dimenso
poltica da experincia, mostrar a irredutibilidade da diviso social, restituir a historicidade das relaes polticas, e sustentar a tese segundo a qual a dominao e o
carter assimtrico das relaes sociais so insuperveis, sem que isso atente contra a liberdade e a democracia. Em larga medida, essas coordenadas fundamentais
de seu pensamento foram gestadas na meditao duradoura que Lefort dedicou
Maquiavel, cuja obra lhe serviu de referncia, dentre outras coisas, para o delineamento de sua concepo sobre a democracia.
Um primeiro aspecto fundamental que vincula Lefort Maquiavel a centralidade que a reflexo sobre a histria ocupa em seus pensamentos. O carter
histrico que Lefort reconhece nos Discorsi deriva, principalmente, da maneira
como Maquiavel, nos primeiros captulos dessa obra, desconstri a percepo da
origem da boa legislao. Operando uma ruptura interna no discurso tradicional,
Maquiavel parte da oposio entre Esparta e Roma, para mostrar que o sucesso da
legislao romana no devido figura rara e extraordinria do legislador. Roma
no dependeu de um homem s, no teve esse comeo feliz, no recebeu de uma
vez por todas suas leis de um nico legislador, mas soube agir de modo que suas
leis e ordenaes se fizessem no tempo pelo conjunto de cidados, o que lhe rendeu um futuro duradouro de glria. desfeita, assim, a ideia de uma hierarquia e
de uma exterioridade que marcariam a ordenao poltica: a lei no vem do alto,
nem de fora, mas so os homens em conflito, no interior da cidade, que forjam a sua
prpria organizao. Diz Lefort:
Maquiavel no deixa pensar que a primeira ordenao seja a correta, uma vez
que ele faz da ordine romana o produto de uma histria; ele no deixa pensar
que a lei impe essa boa ordenao pela interveno soberana de um sbio,
dado que ele a enraza no conflito social; e sugere que o elogio da unione conduz ao desconhecimento da diviso de classes, e que ao querer mascar-la,
destri-se a liberdade. (LEFORT, 1972, p. 475).
435
frentar, no seu tempo, a concepo histrica dominante que, sua revelia, engendra uma nova figura da mistificao: trata-se da concepo marxista da histria.
Grosso modo, o curso da histria, segundo Marx, determinado pelo desenvolvimento das foras produtivas, das quais decorrem relaes de produo determinadas; nessa tica, a histria seria uma sucesso de formas sociais necessrias
e, nela, o que determina a produo do real o conjunto de relaes empricas
constatveis, a luta de classes que se d na ordem dos fatos, centrada nas relaes
materiais de produo (MARX; ENGELS, 2007b e 2010).
Lefort recusa essa viso da histria no porque ela faa da luta de classes o
seu motor, mas, sobretudo, porque nela h a indicao de uma classe portadora
da criatividade histrica, de uma classe que, alada condio universal graas
revoluo, seria responsvel pela abolio das formas de dominao humana,
realizando a velha esperana da boa sociedade, conciliada consigo mesma, onde as
relaes assimtricas de poder caem por terra e, com elas, a ideia e os efeitos do
conflito. Todavia, para quem tem diante dos olhos a experincia sovitica e a nova
ciso na esfera burocrtica que se forma entre dirigentes e executores, a aceitao
dessa tese torna-se problemtica. A fico alimentada pela sociedade comunista
e isso Lefort no pode de modo algum aceitar pretende dar uma soluo ao
problema da diviso social, sem perceber que, ao faz-lo, essa sociedade reproduz
a dissimulao que pretendia contestar.
Quando Lefort diz que uma sociedade democrtica, opondo-se a uma sociedade totalitria, singularmente histrica, quer designar com isso uma sociedade
aberta, na qual o acontecimento no visto como um desvio, na qual o novo no representa uma ameaa a ser conjurada. Trata-se de uma sociedade que no obedece
a nenhuma teleologia ou dever ser, definindo-se, ao contrrio, pela indeterminao
que a perpassa por inteiro. Mas, sobretudo, uma sociedade histrica aquela capaz
de acolher o conflito e fazer dele o ncleo do seu movimento e das suas transformaes, aquela que se submete a uma interrogao infinita dos fundamentos do
Poder, da Lei e do Saber, enfim, uma sociedade que se desenrola na histria sem
perseguir o fim das suas divises.
possvel sustentar que tal formulao encontra suas razes nos estudos que
Lefort dedicou a Maquiavel. Sua noo de histria se constri na leitura de uma
leitura singular, ou seja, a partir do modo como Maquiavel l a histria romana.
Vejamos como o pensador francs, no comentrio dedicado aos Discorsi, elabora a
diferena entre Esparta e Roma, extraindo indiretamente dessa comparao uma
concepo modelar da histria:
Em Esparta, o agenciamento das relaes sociais tem por finalidade subtrair
a sociedade das perturbaes que os acontecimentos introduzem; Esparta
pretende conjurar os riscos da histria e sua histria efetiva se ordena, sem
que o saiba, at sua runa, em razo de sua recusa da histria. Em Roma, o
acolhimento ao conflito, a dissimetria reconhecida das classes tem por finali-
436
dade abrir a sociedade ao mundo de fora e permitir, pela explorao dos acidentes, sua expanso; a diferenciao do espao poltico convoca e governa a
mudana; Roma assume os riscos da histria e sua histria efetiva permanece
em acordo com o princpio da gnese do Estado. (LEFORT, 1972, p. 486-487).
Outro aspecto a ser ressaltado, decorrente dessa noo de histria, diz respeito ao estatuto da diviso social. Partir do reconhecimento de que numa sociedade histrica os conflitos no chegam a um termo e o que o jogo poltico marcha,
sem finalidade, a uma reposio contnua das suas foras, implica a ideia de que a
diviso constitutiva da sociedade. Trata-se de um processo de unificao fundado
na diviso, ou, para usar os termos de Maquiavel, na diviso dos humores entre os
Grandes e o povo, processo que est na raiz de toda sociedade, como nos revela
o pensador florentino. Ou seja, no existe espao poltico que no seja formado a
partir dessa diviso. Por sua vez, Lefort se apropria dessa ideia e faz da diviso o
prprio ser do social, ou seja, aquilo que o constitui fundamentalmente e que no
pode ser suprimido.
437
vel v nessa instituio, atravs dos seus mecanismos de acusao pblica, uma
maneira de evitar a ascenso das faces e o atentado contra o estado por vias extraordinrias. Em suma, ao ressaltar o papel dessa instituio, Maquiavel procura
impedir a apropriao e o preenchimento do poder.
Lefort remaneja, de modo singular, essa ideia no quadro da democracia. Estando o poder distncia dos grupos, ele se constitui de maneira transcendente
sociedade, sendo responsvel por sua mise en forme: o poder poltico nasce da
diviso social originria e fica distncia dela para agenciar seus conflitos. O fundamental a assinalar que o lugar do poder se torna um lugar vazio, inaproprivel,
submetido a mudanas peridicas. Na democracia e este um dos seus traos
revolucionrios , o poder sofre o processo de desincorporao, posto que seu fundamento no se encontra mais depositado na pessoa do prncipe (ao mesmo tempo, humana e divina), como ocorria na monarquia sob o Antigo Regime:
Vazio inocupvel de tal maneira que nenhum indivduo, nenhum grupo
poder lhe ser consubstancial , o lugar do poder mostra-se infigurvel. So
visveis unicamente os mecanismos de seu exerccio, ou ento os homens,
simples mortais, que detm a autoridade poltica. Seria um equvoco julgar
que o poder est doravante alojado dentro da sociedade porquanto emana do
sufrgio popular; continua sendo a instncia em virtude da qual a sociedade
apreendida em sua unidade, referindo-se a si mesma no espao e no tempo.
(LEFORT, 1991, p. 32).
Todas essas idias que apontamos histria, diviso social e poder operam em constelao e nos encaminham para uma das contribuies mais fundamentais do pensamento lefortiano no sculo XX, a saber, a articulao entre democracia e direitos do homem.
438
No artigo intitulado Direitos do homem e poltica, Lefort se pe a difcil tarefa de confrontar as teses de Marx em A questo judaica, de modo que a noo de
direitos do homem seja desvinculada da ideia burguesa de indivduo e mostre-se
constitutiva do espao social democrtico. Nesse sentido, Lefort ter de se opor
a Marx e tradio marxista, que viam no direito dos homens uma fraseologia
liberal, destinada a acobertar um sistema de dominao (LEFORT, 1979b, p. 39).
Martha Gabrielly Coletto Costa
Por fim, cumpre salientar um ltimo ponto: a posio do povo no jogo poltico, seu papel e esperanas. Em Maquiavel, a cidade se mostra constituda pela diviso inextirpvel que ope dois desejos diferentes: o desejo dos Grandes de comandar e oprimir, e o desejo do povo de no ser comandado e oprimido. O ensinamento
de Maquiavel, com relao histria da repblica romana e de suas ordenaes,
1
Argumenta o pensador francs: Ele [o direito] sempre mais questionvel medida que vontades
coletivas ou, se se prefere, que agentes sociais portadores de novas reivindicaes mobilizam uma
fora em oposio que tende a conter os efeitos dos direitos reconhecidos. Ora, ali onde o direito
est em questo, a sociedade, entenda-se a ordem estabelecida, est em questo. Direitos do homem e poltica. In: LEFORT, C. A inveno democrtica: os limites da dominao totalitria. So Paulo:
Editora Brasiliense, 1983, p. 55.
439
Nessa leitura encontram-se, talvez, as razes do aspecto trgico do pensamento lefortiano. Para este herdeiro e interlocutor crtico do marxismo, no est
inscrita na histria a possibilidade de um fim dos conflitos, da dominao, das desigualdades constitutivas do espao social. Ao querer faz-lo, incorre-se em modos
de dissimulao do social que podem conduzir a efeitos nefastos. O sentido da histria e da efetivao da liberdade no se acha depositado sobre a responsabilidade exclusiva de um Povo-Uno, mas decorre das discrdias internas, dos tumultos,
das resistncias que brotam no interior da sociedade civil. A histria , de fato, a
histria da luta de classes mas uma luta infinita e insolvel, que se expressa na
criao contnua de direitos, por aqueles que opem resistncia aos Grandes. Tal
a tragicidade com a qual nos deparamos, em ltimo caso: a democracia pensada e
vivida como indeterminao, como o contrrio da boa sociedade, fundada na paz e
na concrdia, na ausncia do conflito. A democracia no a repblica serenssima
imagem muito semelhante contra a qual Maquiavel lutava em seu tempo.
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441
* Doutoranda em filosofia
poltica na UFMG,
Resumo
Em 1791, Condorcet, considerado o ltimo dos iluministas, publica no jornal
Biblioteca do homem pblico memrias sobre a instruo pblica. Essas
memrias foram apresentadas, consecutivamente, sendo que a primeira memria trata da natureza e da finalidade da instruo pblica. A segunda aborda a educao das crianas. A terceira trata a educao dos adultos. A quarta
examina a questo da instruo profissional. E, por fim, a quinta memria trata da instruo cientfica. Essas memrias, por sua vez, serviram de base para
o projeto de decreto proposto por Condorcet no ano seguinte Assembleia
Nacional. Assim, em 1792, Condorcet,ocupando o cargo de deputado do Departamento de Paris, apresenta o denominado Relatrio e Projeto de decreto
sobre a organizao geral da instruo pblica.
Palavras-chave: educao, cidadania, Constituio, direitos e participao
popular.
443
Nesse caso, cada indivduo receber uma educao, ela no ser universal e, por
isso, cabe a cada um decidir em seguir ou no as opinies que lhes foram apresentadas no ambiente familiar. Por sua vez, o termo instruo ou educao pblica,
consiste nos ensinamentos dados pelo Estado, que, por sua vez, devem ser neutros
em relao a assuntos polticos, morais e religiosos. No cabe ao Estado, por interferncia das escolas, defender uma religio, um partido poltico ou uma posio
moral, isso consiste em uma escolha pessoal (CONDORCET, 2008, 47). Outro ponto
que merece ser destacado refere-se ao fato de Condorcet defender que a instruo
pblica um dever da sociedade para com os cidados. Assim, cabe ao poder pblico fornecer gratuitamente instruo aos indivduos (CONDORCET, 2008, 17). Ressaltamos ainda que o iluminista francs defende que as mulheres tambm devem
receber a instruo pblica, a instruo no um privilgio que os homens tm,
um dever do Estado oferecer instruo de modo gratuito para homens e mulheres
(CONDORCET, 2008, 57).
Na segunda memria, Condorcet diz que o incio da instruo deve ser dedicado ao estudo elementar de algumas disciplinas como Matemtica, Histria Natural, Fsica, com destaque para as partes dessas cincias que podem ser teis para a
vida comum. Tambm seria ensinado aos alunos noes de Gramtica, Metafsica,
os princpios elementares da Lgica, Histria, Geografia.Alm dessas disciplinas,
os alunos teriam contato com princpios das cincias polticas, em que seriam desenvolvidos os princpios da constituio nacional e as principais disposies das
leis segundo as quais o pas governado (CONDORCET, 2008, 99). Ademais, os
alunos aprenderiam na escola noes de Aritmtica poltica, disciplina ligada s
cincias dos clculos (CONDORCET, 2008, 115).
Em relao ao aprendizado das leis, o autor diz que os indivduos devem ser
suficientemente instrudos para exercerem por si mesmos aqueles direitos que so
garantidos por lei. Desse modo, os indivduos no devem se submeter cegamente
razo do outro para usufruir os seus direitos. Para que isso ocorra, por sua vez, as
pessoas devem saber quais so seus direitos (CONDORCET, 2008, 18). Percebemos,
assim, a importncia, para Condorcet, do aprendizado das leis e da Constituio na
instruo pblica. Alis, como algum pode usufruir de um direito que nem imagina existir? De que adianta termos leis avanadas, se as pessoas que deveriam
utilizar dessas leis no sabem de sua existncia? Mais importante do que a existncia de textos legais que garantam direitos a presena de cidados que saibam
reivindicar esses direitos. Ademais, esses mesmos cidados devem participar da
feitura de leis, pois se so esses indivduos que vo ser submetidos aos textos legais, cabe tambm a eles participar do processo de feitura dos mesmos. Assim, no
pertinente que somente uma comisso de especialistas em leis seja responsvel
em elaborar a Constituio e outras leis.
444
Condorcet afirma ainda que a educao dos cidados est diretamente relacionada com a existncia de boas leis, de uma sbia administrao e de uma constituio
verdadeiramente livre (CONDORCET, 2008, 21). Ora, em um pas em que a educao
no valorizada, como os indivduos vo participar dos assuntos pblicos, verificar
se os governantes esto realizando as suas obrigaes, lutar por seus direitos? Sem
essa atuao ativa dos cidados difcil termos um governo democrtico. Isso no
surge do acaso e seria arriscado delegarmos aos nossos representantes a tarefa de
cuidar dos assuntos pblicos. Ademais, Condorcet nos lembra de que h pessoas que
temem aumentar o nmero de homens esclarecidos (CONDORCET, 2008, 21). Como
diz o iluminista, h pessoas receosas com a transmisso do conhecimento, isso no
lhes seria favorvel, esses indivduos se esforam para que os esclarecimentos sejam
restritos, eles defendem que as pessoas sejam iguais na sua ignorncia e aquele que
consegue avanar nos seus conhecimentos representa uma ameaa.
Condorcet nos diz tambm que nem tudo aquilo que aprendemos til, o importante do aprendizado aquilo que se retm dele e, sobretudo, o que se consegue
tornar seu, quer pela reflexo, quer pelo hbito (CONDORCET, 2008, 34). Assim,
no adianta sabermos de nossos direitos, se no temos condies de refletir sobre
os mesmos, de question-los, de saber o motivo pelos quais eles foram criados e
as transformaes pelas quais eles passaram. Condorcet repudia um aprendizado
passivo em que os indivduos recebem as informaes, mas no podem question-las, refletir sobre elas. Em decorrncia desse seu pensamento, Condorcet defende
que o ensino da Constituio na instruo pblica seja feito de modo reflexivo. O
autor francs rejeita considerar a Constituio como um texto sagrado, como uma
doutrina que segue os princpios de uma razo universal. Assim, a Constituio
no deve ser adorada, no devemos ter um entusiasmo cego em relao ao texto
constitucional, pois se a entendemos desso modo, estamos seguindo uma religio
poltica. Nas palavras de Condorcet: o fim da instruo no fazer que os homens
admirem uma legislao pronta, mas torn-los capazes de avali-la e corrigi-la
(CONDORCET, 2008, 53).
Ademais, Condorcet defende que a instruo comum oferecida pelo Estado
deva oferecer conhecimentos suficientes para que os indivduos possam exercer
funes pblicas (CONDORCET, 2008, 36). Assim, tanto o indivduo que ir votar
em representantes como aquele que se candidatar a um cargo pblico devem ter
aprendido noes de justia, processo eleitoral, tica, organizao do Estado, dentre outros assuntos, na escola. Esses ltimos indivduos devem saber qual o papel
A relao entre educao e cidadania na filosofia de Condorcet
445
eles desempenharo caso sejam eleitos. Da mesma forma, os eleitores devem saber
qual a funo esses ltimos vo desempenhar, como o seu voto contado para eleger um candidato alm de outras questes. Como diz o autor francs: Uma constituio verdadeiramente livre, pela qual todas as classes da sociedade gozam dos
mesmos direitos, no pode subsistir se a ignorncia de uma parte dos cidados no
lhes permite conhecer sua natureza e seus limites, obriga-os a se pronunciar sobre
o que no conhecem, a escolher o que no podem julgar (CONDORCET, 2008, 39).
Essa questo apontada por Condorcet nos faz refletir sobre a falta de conhecimento da nossa sociedade atual em relao a assuntos de fundamental importncia para o Estado, como, por exemplo, o papel dos nossos representantes e
regras de procedimentos eleitorais. Por sua vez, esse desconhecimento dos assuntos relacionados esfera pblica de um pas no caracterstica de uma parcela
de indivduos que no teve acesso educao nas escolas. Muitas pessoas com diploma superior desconhecem esses temas. Esse desconhecimento das pessoas em
relao a assuntos de tal relevncia tem um efeito prejudicial para a democracia
uma vez que os indivduos cumprem suas funes sem conscincia da importncia
e das consequncias dos seus atos. Verificamos, assim, os sentimentos de apatia e
indiferena em relao a questes ligadas atuao pblica dos indivduos.
Referncia
CONDORCET. 2008. Cinco memrias sobre a instruo pblica. So Paulo: Editora Unesp.
446
* (Doutoranda USP)
patricianakayama@usp.br
Resumo
Apresentaremos uma reflexo acerca de um mtodo capaz de tornar o discurso cientfico fivel em Thomas Hobbes, um mtodo que conta com a definio de entimema de Aristteles. Para demonstrar esta hiptese, tomaremos
dois dilogos: Behemoth e o Physical Dialogue of the Nature of the Air. Nestes, Hobbes ressalta o modo pelo qual ocorrem as dissenses sociais, cujo
cerne reside no uso da arte retrica. Em Behemoth Hobbes analisa o fenmeno da sedio e em Physical Dialogue o filsofo analisa a descrio e a
disseminao dos experimentos cientficos desenvolvidos pela Royal Society
que igualmente conduzem sedio poltica. Em outras palavras, trata-se de
uma anlise crtica do discurso cientfico do perodo. Em ambos os dilogos,
Hobbes demonstra como este relatos so tendenciosos por no possurem
axiomas definidos, proporcionando o espao necessrio para a manipulao
da linguagem em favor de quem o pronuncia.
Palavras-chave: Hobbes retrica mtodo hobbesiano Behemoth cincia Boyle.
ste estudo pretende discutir o mtodo hobbesiano e a presena do silogismo retrico aristotlico em sua definio. Para ilustrar nosso trajeto, iniciaremos a anlise com o dilogo Behemoth lanando luzes sobre as causas da
sedio e a importncia da arte pela qual operam os sediciosos. Logo em seguida
passaremos ao Dialogus Physicus de natura aeris, texto no qual Hobbes discute a
importncia do mtodo cientfico. Nos dois dilogos, Hobbes nos mostra como as
querelas so frutos de divergncias em torno de definies sobre os termos que
alimentam os debates, abrindo espao para a manipulao da linguagem em favor
de quem a pronuncia.
Consideraes sobre o mtodo cientfico em Thomas Hobbes e a arte retrica
447
A tradutora de Behemoth observa a mesma informao e afirma que a demonstrao de que os homens pactuam para formar os Estados por medo ou esperana se encontra em Human nature, XIX,1,
Do cidado, II, V, 1 e no Leviat, XIII. (Hobbes, 2001, p. 44)
448
Patricia Nakayama
clrigos pelo soberano constituem o frmaco discursivo como remdio e so precaues hobbesianas para que se evitar a guerra civil.
A impudncia quase tudo nas assemblias democrticas, a deusa da retrica, e com ela se faz convincente. Pois que homem comum no concluir, de
to audaciosa afirmao, a grande probabilidade da coisa afirmada? (Idem,
Ibidem, p.111)
Na fala sediciosa a oligarquia o nome dado aristocracia pelos descontentes com quem exerce o poder ou com a forma de governo (Idem, Ibidem, II, VII, 2,
p.120) e por este motivo no se trata de uma forma diferente de governo mas antes
de uma opinio divergente com relao ao poder. A tirania o nome dado monarquia pelos descontentes com ela (Idem, Ibidem, II, VII, 3, p.121).
Consideraes sobre o mtodo cientfico em Thomas Hobbes e a arte retrica
449
Em Behemoth Hobbes elenca sete causa para as sedies, mas todas elas dizem respeito a este manejo da linguagem. Os sedutores, como os chamou Hobbes,
eram de vrias espcies: presbiterianos, ministros de Cristo, as vrias faces religiosas (Quacres, Adamitas, Anabatistas, etc), os fidalgos, os rumores de prosperidade dos pases baixos aps a revolta contra seu monarca, os aproveitadores da
ral e finalmente o povo em geral, que era ignorante de seus deveres e, por isso,
facilmente seduzida. (Hobbes, Behemoth, 2001, p. 33-34)
Toda repblica, segundo Hobbes, que estivesse sob a cristandade fatalmente
sofreria de sedio. Para este mal, Hobbes apresenta alguns remdios e todos eles
tratam as principais causas da sedio. Assim como as principais causas esto ligadas ao discurso, o remdio a ser adotado para se evitar a doena do corpo poltico
e para que no culmine na morte, com a guerra civil, que o monarca proteja seu
corpo poltico de sedutores sediciosos.
Para o caso especfico da sedio provocada pelos religiosos, Hobbes considerava que quem deveria determinar os significados das passagens da bblia, que
eram utilizados como argumentos sediciosos junto ao povo contra o Rei, o soberano. O soberano quem deve estabelecer o sentido das escrituras.
E uma vez que a maior parte dos homens verte as Escrituras para o seu prprio
sentido, em vez de seguir o verdadeiro sentido delas, a nica maneira de conhecer
com certeza tudo o que Deus nos ordena ou probe mediante sentena daquele
ou daqueles constitudos pelo rei para determinar o sentido das Escrituras, informando-nos do caso particular de conscincia em questo. (Hobbes, 2001, p. 91)
Hobbes parece inspirar-se por Plato nesta passagem. Em Plato, a bestialidade habitualmente atribuda multido no por natureza, possui, portanto, um carter mutvel. Scrates nos lembra no
acuses em demasia a multido (Plato, 1927, VI, 499e). O pensador sugere que, ao invs de provocar
o vulgo, deveriam aconselhar demonstrando-lhe quem so os filsofos, sua natureza e sua profisso,
porque a boa cidade aquela na qual a unidade do poder se d pelo filsofo, ou seja, onde existe a
coincidncia da poltica e da filosofia, como um verdadeiro uno.
3
Os direitos essenciais do povo so os mesmos direitos essenciais de soberania, descritos no captulo
XVIII do Leviat.
2
450
Patricia Nakayama
facilmente levados por sedio. Atentemos para esta educao. Educar ex ducere,
um conduzir a partir de, neste caso, uma conduo de paixes tendo como fim a manuteno da paz. O soberano deve mover o povo em direo paz, como um grande
retor, pois se retirada a concrdia do povo, a cidade dissolver-se-.
Pois os objetivos das leis (que so apenas regras autorizadas) no coibir o
povo de todas as aes voluntrias, mas sim dirigi-lo e mant-lo num movimento tal que no se fira com seus prprios desejos impetuosos, com sua precipitao, ou indiscrio, do mesmo modo que as sebes no so colocadas para deter
os viajantes, mas sim para conserv-los no caminho. (Hobbes, 1997, p.258)
Ocupemo-nos agora de pensar um discurso que em geral se interpreta como alijado de retrica, o discurso sobre a filosofia natural ou o discurso cientfico de Hobbes.
Em seu Dialogus physicus de natura aeris4, Hobbes elabora a crtica produo do conhecimento sobre a fsica e isso incluiu uma ateno especial ao discurso pelo qual este conhecimento adquire materialidade. O cerne da crtica de
Hobbes se dirigia ao fato de no se elucidar a natureza do ar como fundamento
do experimento. Sua crtica era, antes de tudo, uma crtica com consequncias
polticas. Este dilogo de inspirao socrtica retrata a controvrsia de Hobbes
com Boyle, em especial sobre o experimento da bomba de ar. No adentraremos
a querela, mas mencionaremos que o ponto de discordncia era acerca do vazio
que ficava dentro da bomba, aps o acionamento do experimento. Havia uma
discusso acalorada, pois a questo era mesmo ontolgica: era ou no era ar?
Ou ainda, o que o ar? Hobbes advertiu que, se fosse ar, o discurso sobre o experimento tomaria um rumo totalmente diverso caso se partisse do princpio que
no havia ar e sim vcuo. Esta foi uma das mais afamadas controvrsias da histria da cincia do sculo XVII europeu, conhecida como a controvrsia entre plenistas e vacustas. Boyle, o pai do experimento, no era nem partidrio do vcuo
(da o termo vacusta) nem partidrio da existncia de ar na bomba (da o termo
plenista) e esse foi o seu problema. Tamanha indefinio permitia interpretaes
das mais diversas sobre o mesmo fenmeno. Boyle se esforou para criar um
discurso filosfico natural no qual tal questo fosse inadmissvel, pois a bomba
de ar no poderia decidir se o vcuo metafsico existia ou no. (Shapin, 1985, p.
46). Alm disso, Boyle esforou-se para provar que sua mquina poderia ser manejada de tal modo que, de to evidente os resultados obtidos com a bomba de
ar, pudesse proceder sem a existncia de um discurso. Pretendeu assim edificar
seus fatos (matters of facts) auto-evidentes. Essa postura de Boyle foi o alvo da
crtica de Hobbes, que se recusava a simplesmente aceitar um novo discurso no
metafsico (Idem, p. 49), sendo que este continha muitos elementos metafsicos,
a comear pela no problematizao de algo incorpreo como o vcuo.
Este dilogo uma resposta ao New Experiments Physico-mechanical (1660) de Boyle (Shapin, 1985,
p. 345). H uma nica traduo do latim para o ingls deste dilogo de Hobbes. A primeira publicao
em latim data de agosto de 1661 e h algumas diferenas na edio de 1668, tambm em latim. Nossa
fonte de citao a traduo inglesa desta ltima edio, feita em 1985.
4
451
Hobbes no presenciava os experimentos, como expe em seu dilogo, porque eram reunies privadas, em que havia um mestre que autorizava quem iria
testemunhar a mquina em funcionamento (Hobbes, Dialogus, 1988, 240-241, p.
350). Como Hobbes era um crtico do status filosfico dos experimentos, foi ex-
452
5
No dilogo de Hobbes h a problematizao acerca do ar, sua natureza e suas propriedades, em especial a elasticidade e o princpio de restituio. H tambm a meno crtica de Hobbes definio
dada por Descartes (Ver Dialogus, pgina 357 pgina 360). Hobbes fez, nestas passagens, o que
faltou a Boyle, uma fundamentao conceitual do que poderia ser o ar para a partir da experimentar.
6
Na verdade Hobbes, assim como Boyle, no era nem plenista nem vacusta, ou seja, no acreditava
que na mquina no houvesse vcuo, mas antes que no existiam argumentos suficientes que comprovassem a no existncia de matria na bomba de ar. (Shapin, 1985, p. 91)
Patricia Nakayama
cludo deste crculo7. Suas razes aqui nos interessam, pois Hobbes edificou uma
tecnologia literria mais eficaz que Boyle. Hobbes assim, em seu dilogo, fundamentaria os experimentos e asseguraria a dissenso, sobretudo poltica.
Nas reunies de demonstraes experimentais, segundo o personagem de
Hobbes, nada mais havia que a produo de histrias naturais8 e no filosofia. Tratava-se de histria natural porque ali gerava-se uma sucesso narrativa de fatos
sem o estabelecimento das provveis causas, pois experimentos eram produzidos
e suas causas oralmente explicadas. (Idem, Ibidem, 241-242, p. 351)
A partir desta crtica podemos compreender o que tornaria o conhecimento
confivel para Hobbes, ou seja, a produo do conhecimento em Hobbes deveria
satisfazer certas regras para alcanar o patamar de filosofia natural. O conhecimento filosfico para Hobbes o conhecimento que tem como fim a apreenso das
causas dos efeitos aparentes pelo raciocnio verdadeiro. Este raciocnio verdadeiro
apoiava-se nas regras de seu mtodo e, deste modo, a confiabilidade de um discurso acerca do experimento no poderia restringir-se a mera ilustrao verossmil
do conhecimento ali produzido. O que nos interessa aqui compreender como a
arte retrica, em especial a ideia de inveno, fundamentou a definio de mtodo em Hobbes e o que mais surpreendente, como esta assegura a produo do
conhecimento. No se trata de alijar a retrica, como entendeu Skinner9, mas de
aplic-la, de modo filosfico.
No De Corpore Hobbes descreve o mtodo pelo qual o homem produz o conhecimento a partir de um verdadeiro raciocnio, o mtodo da inveno, e ento
exibe sua relao com o mtodo pelo qual ns demonstramos aos outros. (Shapin,
1985, p. 145). Shapin, um historiador da cincia, interpretou a inveno de Hobbes
como uma descoberta cientfica, o que no contradiz a noo de inventio da retrica. Mas notvel que Hobbes tenha erigido um mtodo baseado na arte retrica
atravs do qual o discurso cientfico deveria construir-se para se tornar fivel.
And seeing teaching is nothing but leading the mind of him we teach, to the
knowledge of our inventions, in that track by which we attained the same with
our own mind; therefore, the same method that served for our inventions, will
serve also for demonstration to others The whole method, therefore, of demonstration, is synthetical, consisting of that order of speech which begins from
Segundo Shapin, Hobbes no integrava a Royal Society, local onde os experimentos ocorriam, por
causa de seus inimigos Boyle e Wallis, baseado na pesquisa de Aubrey. Shapin ainda critica Skinner
que considerou os posicionamentos de Hobbes e da Society como iguais na discusso cientfica, e que
Hobbes no integrava as reunies simplesmente porque no queria encorajar um clube enfadonho.
(Shapin, 1985, p. 131)
8
O registro do conhecimento dos fatos para Hobbes chama-se histria.
9
Hobbes geralmente interpretado como um autor que iniciou-se no humanismo e, aps o contato
com a geometria euclidiana, passou a rechaar o emprego das artes retricas. Aps este perodo
(delimitado, sobretudo, por duas obras, o De Cive e o Elementos da Lei), Hobbes teria retomado o
humanismo e empregado as artes outrora to criticadas. Dentre os interpretes Skinner o mais representativo desta tese. Segundo Skinner no seria exagero dizer que um de seus principais objetivos,
nesses dois livros [De Cive e Elementos da Lei], questionar e derrubar os esteios centrais da Ars rhetorica (Skinner, 1999, p. 346).
7
453
O mtodo da inveno de Hobbes deita suas razes no entimema de Aristteles. A experincia s teria validade se demonstrada a partir de proposies
mais universais (Hobbes, Idem, Ibidem), como recomenda Aristteles em sua Retrica, proposies que se do na maioria dos casos (Aristteles, Idem, Ibidem).
454
10
E ver que o ensino nada mais que conduzir a mente daquele que ensinamos ao conhecimento
de nossas invenes, naquele mesmo caminho pelo qual ns o alcanamos com nossa prpria mente;
consequentemente, o mesmo mtodo que serviu para nossas invenes, servir igualmente para a
sua demonstrao O mtodo inteiro, portanto, a demonstrao, sinttico, consistindo nessa ordem de discurso que comea nas proposies primrias ou mais universais, que so manifestaes
delas mesmas e procedem por uma composio perptua de proposies em silogismos, at ao fim
em que o aprendiz compreendeu a verdade da concluso procurada. (Nossa traduo)
11
Hobbes teria apreendido somente trs partes da retrica em seu mtodo segundo Reik. As demais,
memria e a pronunciao no seriam importantes porque so irrelevantes na oratria escrita e
eram pouco utilizadas no currculo renascentista. Elocutio e dispositio estavam sob a elocution. (Reik,
1977, p. 44) Tanto Reik quanto Skinner baseiam suas anlises nos currculos renascentistas. Porm,
no Leviathan e em outras obras, Hobbes ressalta a importncia da memria, tanto para designar
apetites e averses como necessria arte da poltica, na figura dos conselheiros. A pronunciao
ressaltada como um dos principais recursos sediciosos descritos em Behemoth. O mtodo de Hobbes
guarda as cinco partes da retrica.
12
Demostrar que algo es de uma determinada manera por mdio de casos similares era all induccin,
y en nuestro caso, ejemplo; deducir algo diferente y nuevo a partir de unas premisas dadas, las que se
dan siempre o en la mayora de los casos, all se llamaba razionamiento y, en nuestro caso, entimema.
(Aristteles, 2004, 1356b, p. 16)
Patricia Nakayama
A crtica de Hobbes ento no se dirigia ao experimento em si, mas ao discurso do qual se erigia dele e no qual a comunidade cientfica baseava-se, encarando-a como verdade universal. Hobbes, a partir desse episdio, passou a ser visto por
seus contemporneos como anti-experimentalista, mas gostaramos de lembrar que
no era bem esse o caso. Em seu dilogo fica claro que Hobbes era contra o status
filosfico dos experimentos simplesmente porque suas descries, fontes visuais
do experimento, no obedeciam a regras metodolgicas que poderiam lhe conferir
certezas, como na filosofia. Eram histrias. Hobbes no era contra o experimento,
mas no acreditava que a experincia pudesse ser fundamento do conhecimento. Era
esta a premissa do grupo de Boyle. Hobbes, por sua vez, acreditava exatamente no
contrrio, que a evidencia emprica servia para ilustrar o mtodo, o que acontece na
maioria das vezes, nada mais. O movimento do sangue em nosso corpo foi o exemplo
mais interessante observado por Hobbes. O movimento do corpo humano, como em
Aristteles, ocorre por uma presso externa que aciona um desejo, que move vrios
rgos at finalmente chegar ao corao. Da que em Aristteles somos arrebatados
pela paixo. As paixes em Aristteles so caracterizadas como aquilo que nos homens modificam seus juzos. Besnier, em seu estudo sobre as paixes em Aristteles,
aponta que em Aristteles a relao entre paixo e ser (como uma paixo aciona
certas disposies no ser), encontra sua contrapartida na fsica, entre potncia e ato.
(Besnier, 2008, p. 40-41). Isto podemos tambm observar em Hobbes. No podemos
afirmar qual relao deu origem outra, porm so anlogas e esta analogia possvel porque h uma idia comum que as sustenta. O sangue, por ser bombeado pelo
corao, obedece s paixes que o mobiliza. Deste modo, Hobbes, em seu dilogo,
demonstra que Harvey tinha razo ao afirmar que o sangue se move dentro de ns,
embora no possamos v-lo movendo-se. E isso demonstraria a superioridade do
mtodo sobre a evidncia emprica, mas sem neg-la.
A: From the same cause they could have doubted whether their own blood
moved; for no one feels the motion of their blood unless it pours forth.
B: Indeed, everyone doubted it before Harvey. Now, however, the same people
both confess that Harveys opinion is true / and they are also beginning to accept
yours beliefs about the motion by which vision is produced. For in our Society
there are few who feel otherwise.13 (Hobbes, Dialogus, 1985, 239-240, p. 350)
13 A: Pela mesma causa poderiam ter duvidado se seu prprio sangue se moveu, pois ningum
sente o movimento de seu sangue a menos que verta. B: Certamente, todos duvidaram disso antes de
Harvey. Agora, entretanto, as mesmas pessoas confessam que a opinio de Harvey verdadeira / e
igualmente esto comeando a aceitar sua crena sobre o movimento pelo qual a viso produzida.
Pois em nossa Sociedade so poucos que sentem de outra maneira. (Nossa traduo)
455
Segundo a interpretao de Hobbes, Harvey explicava o movimento a partir da teoria e o comprovava com a experincia. Suas premissas eram observadas
pela maioria pois em nossa Sociedade so poucos que sentem de outra maneira
(Hobbes, Dialogus, 1985, 239-240, p. 350) e foram elas que levaram ao conhecimento confivel.
Concluindo, Hobbes explicita, nos dois dilogos, que a causa das dissenses
polticas o desacordo entre as premissas da qual partem. No caso de Behemoth, no h uma clareza com relao ao uso abusivo das definies dos regimes no
discurso dos descontentes. No Dialogus physicus de natura aeris Hobbes aponta a
necessidade de se partir de premissas dadas (no necessariamente verdadeiras,
para que sejam passveis de experimentao), ou seja, o ten homologan de Plato, sem o qual o dilogo filosfico deixa de ser filosfico e passa a ser um mero
contar de histrias. A esterilidade dos dilogos na contemporaneidade em muito
reside neste problema. O ten homologan imprescindvel no somente para a fala,
mas, sobretudo, para a escuta. Escutamos aquilo que compreendemos, e sem este
acordo inicial, nada pode nascer. A arte da parteira, a maiutica, carece deste pressuposto, de dois que um dia, entraram em acordo em comunho de ideias, para o
nascimento de um terceiro.
Referncias
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______________ De Corpore Elementorum Philosophiae Sectio Prima. Ed. Crit. Por Karl Schuhmann. Paris: J. Vrin, 1999.
456
Patricia Nakayama
PLATO, Teeteto, Crtilo, trad. De Carlos Alberto Nunes, Belm: EDUFPA, 2001. 3 edio
revisada.
________ Tutte Le opere Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone, Fedone, Cratilo, Teeteto, Sofista. A cura di Enrico V. Maltese. Trad. Gino Giardini. Vol. 5, Bilnge, Itlia, Milano: Grandi
tascabili economici, Newton, 1997.
RIBEIRO, Renato Janine O letrado e o guerreiro: ou dois ensaios sobre o mago terrvel da
linguagem, in Revista Scripta, Revista do Programa de Ps-graduao em Letras e do CESPUC. Belo Horizonte, v. 5, n. 10, p307-320, 1 sem. de 2002.
SHAPIN, Steven & SCHAFFER, Simon Leviathan and the air-pump Hobbes, Boyle and the
experimental life. United Kingdom: Princeton University Press: 1985.
SKINNER, Quentin Razo e retrica na filosofia de Thomas Hobbes. So Paulo: Fundao
Editora da UNESP (FEU),1999 (UNESP/Cambridge).
457
deral do ABC.
Resumo
O propsito deste texto consiste em apresentar e discutir alguns aspectos centrais da obra cientfica de Marin Mersenne, tendo em vista o desenvolvimento
de um programa de investigao ao qual ele se dedicou durante boa parte de
sua vida. A primeira elaborao da sua agenda cientfica est presente no Tratado da harmonia universal, publicado em 1627. De fato, esse livro inaugura
um projeto de investigao cientfica cujos desdobramentos esto presentes
em textos posteriores, a saber: Os Preldios da harmonia universal (1634),
As Questes harmnicas (1634), Harmonia universal (1636/7) e, finalmente,
A ptica e a catptrica (1651). Em todos esses textos encontramos diversas
relaes entre a msica e outras cincias, como, por exemplo, a aritmtica, a
geometria, a ptica, a moral, a medicina, a fsica, a astronomia e as mecnicas.
Palavras-chave: cincia moderna, filosofia moderna, mecnicas, acstica.
o artigo Quelques aspects dune revolution scientifique, Robert Lenoble, um dos maiores estudiosos da obra de Mersenne, qualifica este ltimo como um dos agentes mais ativos e um dos espritos mais representativos do pensamento moderno (cf. Lenoble, 1948, p. 53). Lenoble enfatiza a
importncia de Mersenne para a fsica, a matemtica e a engenharia, lembrando
suas contribuies para a acstica, a defesa de que no possvel desenvolver a
fsica sem o auxlio da matemtica e algumas de suas antecipaes tcnicas, como
o desenvolvimento do primeiro projeto coerente de um submarino (cf. Lenoble,
1948, p. 53). Evidentemente no se trata de retornar aqui relevncia de Marin
Mersenne para o desenvolvimento da cincia moderna e de sua contribuio para o
fortalecimento do modelo mecanicista. Entretanto, caberia perguntar em que senMersenne e sua agenda cientfica
459
Tal programa de investigao tem incio em 1627, com a publicao do Tratado da harmonia universal, sob o pseudnimo de Fraois de Sermes. O livro inaugura um projeto cujos desdobramentos podem ser detectados em obras posteriores, particularmente Os Preldios da harmonia universal e As questes harmnicas,
ambas de 1634, e o tratado Harmonia Universal, publicado em dois volumes, o
primeiro no final de 1636 e o segundo no incio de 1637. Alm desses textos, importante ainda fazer referncia ptica e a catptrica, editada por Gilles Personne
de Roberval, e publicada em 1651, trs anos aps a morte de Mersenne, uma vez
que no sumrio dos dezesseis livros do Tratado da harmonia universal encontramos a indicao de que o terceiro livro ser dedicado, entre outras coisas, a tudo
aquilo que diz respeito ptica, catptrica e diptrica1. ainda por meio desse
sumrio que podemos perceber que o projeto iniciado em 1627 ser desenvolvido
em obras posteriores. A correspondncia entre os assuntos abordados no mesmo
e aqueles presentes principalmente nas obras de 1636/7 e 1651 flagrante e, decididamente, no deixa qualquer dvida quanto ao plano de investigao do autor.
Isso, entretanto, no tudo. precisamente no primeiro livro da obra de 1627 que
encontramos um dos aspectos que caracteriza a obra cientfica de Mersenne, bem
como a trplice qualificao que lhe confere Lenoble.
Trata-se da metfora apresentada no dcimo primeiro teorema do primeiro
livro do Tratado da harmonia universal, na qual Mersenne afirma que as cincias
emprestam algo umas das outras, assim como as partes do universo se ajudam conforme a necessidade (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 74). Esse intercmbio est
presente tanto na obra de 1627, bem como em todas aquelas publicadas posteriormente. Nelas encontramos diversas relaes entre a msica e as outras cincias,
dentre as quais vale ressaltar aquelas existentes entre a msica, a fsica, a matemtica e as mecnicas. Se, por um lado, a articulao e a interdependncia entre essas
cincias apresentam-se como marcas caractersticas dos textos publicados entre
Quanto ao texto publicado em 1651 cabem algumas consideraes. De acordo com Hilarion de La
Coste, antes de sua morte Mersenne confere a Roberval a tarefa de fazer imprimir seus tratados sobre
a ptica e a catptrica, inserindo-os aps os livros de ptica de Jean-Franois Niceron (cf. Lenoble,
1957, p. 235). Em seu artigo Roberval editeur de Mersenne et du P. Niceron, Lenoble sustenta que
o texto ento publicado no corresponde exatamente aos manuscritos deixados por Mersenne e por
seu ex-aluno, Niceron, morto em 22 de setembro de 1646. De acordo com Lenoble, o trabalho de
edio de Roberval consistiu, na verdade, na ampliao e melhoramento dos escritos de Mersenne e
Niceron. A partir da anlise do estilo presente em algumas passagens do texto, Lenoble demonstra
que as mesmas no teriam sido escritas por Mersenne, cujo estilo distancia-se bastante da clareza to
prpria de Roberval e, por outro lado, contm raciocnios geomtricos que ultrapassam aquilo que o
jovem Niceron poderia ter produzido. No obstante, lembra Lenoble, isso no pode ser tomado como
uma traio de Roberval, pois certamente Mersenne aprovaria os acrscimos feitos por seu editor. De
fato, por meio da interveno de Roberval que os dois textos ganham maior qualidade.
1
460
1627 e 1637, por outro, ela tambm depe em favor da caracterizao de Mersenne como fsico, matemtico e engenheiro. Tomemos alguns bons exemplos disso.
Na exposio de sua teoria sobre a natureza do som, exposta no primeiro
livro da Harmonia universal, encontramos uma abordagem fsica do som. A teoria
da vibrao das cordas, presente do terceiro livro da mesma obra, contm por sua
vez uma abordagem fsico-matemtica das cordas vibrantes intimamente relacionada com elementos provenientes das mecnicas. Finalmente, os livros sobre os
instrumentos musicais, tambm presentes na obra de 1637, pressupe uma srie
de conhecimentos concernentes fsica e s mecnicas.
Ainda com respeito relao entre a msica, a fsica e as mecnicas, encontramos na obra de 1627 algumas declaraes que antecipam aquilo que ser posteriormente desenvolvido. No segundo teorema do primeiro livro, ao sustentar que
a msica que ir tratar subalterna aritmtica, geometria e fsica, Mersenne
diz, com relao a esta ltima, o seguinte:
Eu acrescento apenas que ela [a fsica] considera a natureza dos corpos, e suas
propriedades, por que a construo de instrumentos de Msica pertence ao
Msico, o qual deve conhecer a madeira e as outras matrias que servem para
fazer os instrumentos de Msica, tais como as peles, os intestinos e os metais
com os quais se faz os rgos, os alades, as violas, as ctaras, as harpas, as
flautas, os trompetes, os obos, e os outros instrumentos, se ele quiser ser um
Msico perfeito, de outro modo ele no ter o prazer nem a honra que pode
receber desse conhecimento, e ser privado da grande utilidade que ele poderia lhe emprestar. (Mersenne, 2003 [1627], p. 42)
Mais adiante, j no segundo livro do Tratado, encontramos dois pronunciamentos igualmente significativos. O primeiro comparece no terceiro teorema daquele livro e o segundo no dcimo primeiro teorema.
Eu deixo vrias outras coisas que se poderia aqui relacionar com as mquinas hidrulicas, que produzem concertos muito agradveis com a gua misturada com os sons, pois tratarei disso no livro da Msica Instrumental. (Mersenne,
2003 [1627], p. 324)
Eu gostaria de explicar amplamente essas razes, para que os Msicos entendam a Isorropica, e as foras moventes, que podem servir-lhes para fazer mquinas
que produziro a Msica que se queira sem que as toquemos, e para que eles encontrem os sons dos quais preciso servir-se para fazer vibrar a terra, os Planetas, as
Estrelas, ou os outros corpos do universo. (Mersenne, 2003 [1627], p. 377)
461
como atesta a passagem do segundo teorema do primeiro livro, a fsica tem importncia vital tambm para a construo dos instrumentos. por meio daquilo que
tais cincias emprestam msica que Mersenne pretende levar a ltima ao mesmo
nvel de desenvolvimento de outras cincias, o que nos faz lembrar o diagnstico
apresentado pelo autor no prefcio ao leitor, que antecede o sumrio dos dezesseis
livros da msica. nesse momento que ele expressa sua insatisfao ao notar que
a cincia da msica permaneceu imperfeita at aquele momento e, diferentemente
de outras, encontra-se abandonada.
De acordo com Cludio Buccolini, editor e revisor do texto publicado pela
editora Fayard, Mersenne renunciou ao projeto inicial presente no Tratado. As
questes de natureza filosfica e metafsica no comparecem no texto de 1636/7.
Contudo, ainda que Buccolini esteja correto quanto a essa ausncia, parece-me que
no podemos deixar de reconhecer que o plano geral de investigao est claramente presente tanto no texto de 1636/7, quanto em seu ltimo trabalho, publicado postumamente, em 1651. Contudo, evidente que nem tudo aquilo que foi
desenvolvido nessas obras estava inteiramente claro para Mersenne em1627.
importante notar tambm que seu vnculo com o modelo mecanicista, nesse momento, confuso e oscilante. Entretanto, parece-me que tal modelo (ainda que em
um estgio germinal) j se faz presente na obra de 1627, o que talvez nos obrigue
a reavaliar a afirmao de Lenoble, segundo a qual o ano de 1634 deve ser tomado
como um divisor de guas no pensamento de Mersenne, pois nesse momento que
ele abraa o modelo mecanicista (cf. Lenoble, 1943). Com isso quero dizer que o
modelo mecanicista, ao menos em Mersenne, est associado no somente possibilidade de tratar os fenmenos naturais sob uma perspectiva fsico-matemtica,
reduzindo a natureza a dois componentes fundamentais (extenso e movimento),
mas tambm possibilidade de entender e explicar tais fenmenos pela analogia
com o funcionamento das mquinas simples.
Tais observaes esto apoiadas justamente no papel que as mecnicas desempenham na cincia musical proposta por Mersenne em 1627. De fato, pela
utilizao de elementos concernentes s mecnicas que podemos compreender:
(1) a possibilidade de tratamento mecnico dos sons e daquilo que os produz; (2)
a insero do tratado de mecnica, escrito por Roberval, ao final do terceiro livro
da Harmonia universal2 e (3) o significado e a importncia das definies, axiomas
e proposies da mecnica de Roberval para a teoria da vibrao das cordas.
Tendo em vista os objetivos da presente exposio e, alm disso, a advertncia que Mersenne apresenta no ndice do primeiro livro do Tratado da harmonia
universal, a saber, que por meio dele (ou seja, do ndice) o leitor ter uma ideia
geral de tudo que ser tratado e, assim, poder escolher os assuntos que mais lhe
Embora o tratado de mecnica seja de autoria de Roberval, tal insero est relacionada com a obra
de 1627, pois nesta ltima, mais precisamente no dcimo teorema do segundo livro, que o autor
diz que determinadas dificuldades relacionadas com a Esttica dependem do Tratado das Mecnicas,
que ser apresentado no quarto livro. Todavia, o texto de 1627 no contm tal livro. Embora Mersenne apresente o sumrio dos dezesseis livros que deveriam compor o Tratado da harmonia universal,
a obra contm apenas dois livros. Alm disso, no h na obra de 1634 a insero desse tratado, mas
a traduo para a lngua francesa das Mecnicas, de Galileu Galilei. Assim, possvel afirmar que os
textos de Galileu e Roberval tomam o lugar do tratado anunciado em 1627.
2
462
agradam, discuto a seguir alguns aspectos diretamente relacionados com o intercmbio entre a msica e as mecnicas.
Um dos primeiros aspectos que merece ateno diz respeito segunda parte
do primeiro teorema do livro I, na qual Mersenne sustenta que a msica uma
cincia, uma vez que est fundamentada em seus prprios princpios e possui demonstraes verdadeiras (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 39). Esses princpios so
brevemente apresentados pelo autor. Em linhas gerais, Mersenne define dez conceitos fundamentais dessa cincia: grave e agudo, som agudo, tenso e relaxamento, intervalo, consonncia, dissonncia, unssono, eco, corpo ressonante e linha
harmnica (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 39). Dentre tais conceitos, preciso
chamar ateno para os quatro primeiros, no s porque esto diretamente relacionados, mas principalmente porque a partir deles que podemos compreender
a relao entre a msica e as mecnicas. Os dois primeiros princpios estabelecem
a diferena entre os sons (isto , entre o grave e o agudo), mostrando que o som
agudo se d pela tenso e o grave pelo relaxamento. Alm disso, o relaxamento
definido como o movimento do som agudo para o grave e, a tenso, o movimento
do som grave para o agudo. O quarto princpio nomeia a diferena entre os dois
tipos de som: o intervalo.
Ora, com base nesses princpios que Mersenne apresenta uma das principais leis de sua acstica: H a mesma razo do som ao som que h do movimento
do ar ao movimento do ar, por consequncia h a mesma razo do som ao som
que h da corda corda considerada em seu comprimento [...] (Mersenne, 2003
[1627], p. 40). A relao aqui apresentada ser retomada em dois momentos da
Harmonia universal, contudo, sob uma formulao mais simples e elegante. Na sexta proposio do primeiro livro da Harmonia universal, encontramos o primeiro
desses momentos: Os sons tm a mesma razo entre si que os movimentos do ar
pelos quais eles so produzidos (Mersenne, 1975 [1636/7], p. 11). O segundo
deles comparece na primeira proposio do terceiro livro: A razo do nmero de
vibraes de todos os tipos de cordas inversa ao seu comprimento (Mersenne,
1975 [1636/7], p. 157)3.
Como vimos, Mersenne confere msica o estatuto de cincia uma vez que
ela possui princpios e demonstraes verdadeiras. Essa caracterizao da msica
est, por sua vez, relacionada com as virtudes intelectuais aristotlicas, s quais o
Mnimo refere-se no terceiro teorema do primeiro livro. Dentre as cinco virtudes
presentes em Aristteles, de acordo com a interpretao de Mersenne, duas delas esto diretamente relacionadas com a caracterizao aqui discutida: o uso de
princpios e a cincia. A primeira delas compreendida como o conhecimento dos
termos que so conhecidos apenas pela luz natural. A segunda, diz ele: [...] retira
seu conhecimento das causas prximas e imediatas quando ela perfeita, ou de
3
Como justifico em outro lugar, optei por traduzir o termo retours por vibraes uma vez que a ideia
em jogo justamente essa, ou seja, Mersenne est levando em conta o movimento de ida e volta de
uma corda quando a mesma movida (cf. Silva, 2007, p. 89).
463
qualquer outro meio que se lhe relaciona necessariamente, quando ela imperfeita [...] (Mersenne, 2003 [1627], p. 45). Ora, os conceitos definidos por Mersenne
esto diretamente relacionados com o uso de princpios. Contudo, e o conhecimento das causas prximas e imediatas? Segundo o comentrio que segue indicao
das cinco virtudes intelectuais, para Mersenne no h dvida de que a msica deve
ser tomada como uma cincia no sentido em que se entende esta ltima. Na msica, as causas so retiradas da matemtica, da fsica e das mecnicas. Tomando
estas ltimas como exemplo, podemos notar que a lei sobre a relao entre o som
e o movimento de uma corda, enunciada em 1627 e, posteriormente, em 1636,
possui uma clara relao com os efeitos que os pesos, as potncias ou as foras tm
sobre uma corda, o que ser investigado no mbito das mecnicas. Desse modo,
no ser mera coincidncia lembrar aqui a passagem na qual o autor afirma que as
cincias emprestam algo umas das outras. Nesse caso, a msica empresta das mecnicas os elementos que lhe permitem explicar o movimento realizado por uma
corda quando submetida a um determinado peso, potncia ou fora. Como Mersenne afirma no quinto teorema do primeiro livro, as mecnicas fornecem as cordas e
os instrumentos ao Msico; mas ns veremos mais amplamente e mais claramente
na continuidade do discurso, quanto essas artes e cincias so necessrias perfeio da Msica. (Mersenne, 2003 [1627], p. 51-2).
O nono e dcimo teoremas do segundo livro so justamente dedicados s relaes entre a geometria, as mecnicas e a msica. O nono teorema discute a relao
entre a primeira e a terceira cincias, o dcimo faz a aproximao entre as mecnicas e a msica. Tomemos, por ora, o dcimo teorema, cujo enunciado o seguinte:
H a mesma razo da diferena dos sons para a diferena das cordas consideradas em seu comprimento, que h da diferena dos pesos para a diferena de
seu distanciamento em relao ao centro da balana, ou da alavanca, que os
gregos denominam Hipomclio; por consequncia os sons podem ser comparados aos pesos, Esttica, Isorropica, e s foras moventes. (Mersenne,
2003 [1627], p. 368)
464
da em 1636. No primeiro caso, ela se faz notar no dcimo teorema do segundo livro
do Tratado da harmonia universal. No segundo, exatamente essa aproximao
que justifica a incluso do tratado de mecnica de Roberval ao final do terceiro
livro da Harmonia universal.
Ainda que no Tratado da harmonia universal Mersenne no alcance os resultados obtidos em 1636, certo que nessa obra ele j antecipa a relao entre cordas
de diferentes comprimentos no somente com os sons resultantes, mas com o movimento que elas produzem (cf. Mersenne, 2003 [1627], p. 370). Mais do que isso,
certo que o dcimo teorema do segundo livro tem como uma de seus focos centrais
a analogia entre situaes mecnicas e relaes acsticas, o que demonstra mais
uma vez a preocupao de Mersenne em estabelecer o intercmbio entre essas duas
cincias. Tal caracterstica consistente com a natureza do texto e seu lugar no programa de investigao que afirmo ter incio em 1627. Talvez esse carter preliminar
e analgico do Tratado permita compreender, afinal de contas, por que Mersenne
afirma no ltimo pargrafo do dcimo teorema do segundo livro o seguinte:
Ora, ainda que no encontremos ponto de equilbrio entre os sons, ou as cordas, segundo os diversos pesos que so fixados s cordas, todavia, se ns tensionamos duas cordas iguais em todos os aspectos sobre dois cavaletes, e que
uma seja puxada por um peso de quatro libras sobre o lado oblquo de um
tringulo, tal qual ABC, e que a outra seja puxada perpendicularmente por
um peso de duas libras, essas duas cordas produziro o Unssono que ns
podemos chamar de o Equilbrio dos Sons; pois se seus sons pudessem ser
pesados, eles estariam em equilbrio, o que se pode confirmar pelo igual peso
das cordas que produzem o Unssono. (Mersenne, 2003 [1627], p. 372-3)
Ora, ao afirmar que o unssono pode ser denominado de o equilbrio dos sons,
Mersenne leva em conta algumas demonstraes presentes na primeira parte do
dcimo teorema do segundo livro, a qual inteiramente dedicada ao estabelecimento da simetria em situaes presentes na Esttica e na Acstica. No primeiro
caso, tomando uma balana hipottica, ele demonstra que a relao entre as distncias dos braos ao centro e dos pesos a eles associados segue sempre uma lei
geral que permite dar conta de seu estado de equilbrio. Tomando a balana AC
(figura 1), com centro em B, Mersenne mostra que os pesos associados s extremidades A e C seguem sempre a razo inversa das distncias. Assim, se a distncia AB
o dobro da distncia CB, o peso associado ao ponto C deve ser o dobro daquele
fixado em A. Se passamos da Esttica para a Acstica, encontramos algo anlogo,
pois, como lembra Mersenne, considerando cordas de mesma espessura e matria,
as quais esto na razo de 2 para 1, preciso que seus pesos obedeam essa mesma relao a fim de que o som produzido por ela esteja em equilbrio, isto , em
unssono. Nesse caso, corda mais longa deveremos aplicar o dobro do peso associado quela mais curta. Evidentemente nos dois casos considerados, a simetria
Mersenne e sua agenda cientfica
465
Figura 1
Referncias
Humbert, P. (1948). Mersenne et les astronomes de son temps. Revue dhistoire des sciences et de leurs applications, v. 2, n. 1, p. 29-32.
Lenoble, R. (1948). Quelques aspects dune revolution scientifique. Revue dhistoire des
sciences et leurs applications, v. 2, n. 1, p. 53-79.
Nesse contexto h dois aspectos aos quais preciso chamar a ateno, tendo em vista a concepo
dos instrumentos musicais como mquinas, bem como a ntima relao entre a msica e as mecnicas. O primeiro deles diz respeito carta que antecede o primeiro livro dos instrumentos da Harmonia Universal, endereada a Henry de Refuge (a quem, segundo Humbert, Mersenne dedica a obra), na
qual encontramos uma clara referncia sobre a relao aqui indicada. O segundo aspecto diz respeito
carta enviada a Pascal, que precede o sexto livro dos instrumentos, na qual Mersenne caracteriza o
rgo como uma das mais admirveis mquinas pneumticas j inventadas.
466
A Teoria da Substncia em
Descartes Luz do Argumento
da Distino Real
Pedro F. Pricladnitzky*
* Doutorando, UFRGS.
Resumo
O objetivo do texto problematizar a teoria da substncia de Descartes a
partir de uma divergncia interpretativa acerca do argumento encontrado
na Sexta Meditao para demonstrar que a mente (ou alma)1 e o corpo so
substncias diferentes, dois tipos distintos de substncia. Tomamos como fio
condutor da discusso as reconstrues desse argumento empreendidas por
Margaret Wilson e Marleen Rozemond. Nessas reconstrues, so mobilizados diferentes conceitos de substncia e ambas possuem consequncias problemticas para certos princpios da ontologia cartesiana.
Palavras-chave: Substncia; Descartes; Distino Real; Dualismo; Metafsica.
Descartes toma os dois termos como sinnimos. Cf. AT VII, 14; AT IX, 10; CP, 88. As referncias s
obras de Descartes sero feitas segundo a edio de Charles Adam e Paul Tannery (Vrin-CNRS, 11 vol.
1974); designada pela sigla (AT), seguida do volume em algarismos romanos e das pginas em algarismos arbicos. O texto que for citado, quando presente na edio brasileira das obras de Descartes
foi o da seguinte edio: Descartes, Coleo Pensadores; edio 1973; traduo J. Guinsbourg e B.
Prado Jr. Ela ser designada ao lada do referncia edio crtica da seguinte maneira: (CP) seguida
pelo nmero da pgina em algarismos arbicos. As tradues de passagens que no constam nessa
edio so de minha responsabilidade.
2
AT IX-B, 14.
1
467
medida em que toda lei acerca do mundo natural no pode ser estabelecida sem
princpios metafsicos.3 No cerne da metafsica cartesiana, por sua vez, se encontra
a noo de substncia.
Seria o argumento da distino real um bom contexto para analisarmos a noo de substncia? Parece natural que em um argumento cujo objetivo demonstrar que mente e corpo so substncias realmente distintas encontremos algum
elemento que fornea, ou, ao menos, indique a natureza da substncia para Descartes. O argumento para o dualismo4 tem a funo de estabelecer que pensamento e
extenso so noes de carter especial.5 Elas so noes primitivas sobre as quais
todas as nossas outras cognies ou concepes so formadas. Nesse sentido, elas
precisam ser claramente entendidas para que tudo aquilo que delas for derivado
possa ser compreendido pelo conceito de pensamento, extenso ou pela eventual
relao entre as duas noes. esperado, ento, que nas obras onde Descartes prope um novo modelo de cincia, que tem por base o seu dualismo, seja realizada e
demonstrada a distino entre as substncias que isso seja feito com a preciso necessria para sustentar uma cincia slida. Tal preciso, por conseguinte, demanda
uma concepo clara do conceito de substncia.
O argumento para a distino real permeia a obra de Descartes. Em diferentes obras, com diferentes contextos argumentativos, encontramos diversas verses do argumento. Ele est presente, por exemplo, nas Meditaes e nas Objees
e Respostas, nos Princpios de Filosofia, no Discurso do Mtodo. Nas Meditaes, ele
aparece pela primeira vez no resumo da obra. Ali, Descartes afirma que a distino
real s pode ser demonstrada na Sexta e no Segunda Meditao, pois os elementos
necessrios para a prova s esto disponveis na Sexta.6 Essa primeira apario
supostamente um resumo da prova que ser realizada posteriormente, todavia,
ela parece fazer um movimento argumentativo diferente. Na Sexta Meditao, encontramos uma verso do argumento no pargrafo 17.7 Essa a passagem mais
extensa e possui a maior riqueza de elementos. Nas Objees e Respostas, a prova retomada em uma diferente verso no apndice ao conjunto das Segundas
Objees e Respostas. Tal apndice apresenta as principais teses desenvolvidas ao
3
Expresso que, na literatura secundria, designa a ciso na realidade, que teria sido proposta por Descartes, em um domnio imaterial e um domnio material.
4
468
Pedro F. Pricladnitzky
longo das Meditaes,8 que seguem a via analtica de demonstrao, atravs da via
sinttica. Alm disso, as discusses, principalmente com Caterus e Arnauld embora no tragam outra verso do argumento, tematizam em detalhe alguns pontos importantes. No Discurso do Mtodo, mais especificamente no incio da Quarta
Parte,9 Descartes estabelece a distino real imediatamente aps a demonstrao
da verdade da proposio eu penso, logo existo e do estabelecimento da natureza
do sujeito como pensante. peculiar que a verso do Discurso realiza justamente o
que Descartes havia afirmado no ser possvel no resumo das Meditaes, a saber,
a passagem da considerao da natureza da coisa pensante sem envolver necessariamente a extenso para a concluso da distino real da mente e do corpo.10 Nos
Princpios,11 ao explicar a natureza de uma distino real e diferena dela perante
aos demais tipos de distino, Descartes disponibiliza como exemplo a distino
entre mente e corpo. Nessa exemplificao, tambm apresentada uma verso do
argumento da distino real entre as duas substncias. Contudo, a passagem que
se sobressai como clssica, no que diz respeito estrutura argumentativa que expe o pensamento cartesiano o texto da Sexta Meditao:12
(a)13 E, primeiramente, porque sei que todas as coisas que concebo clara e
distintamente podem ser produzidas por Deus tais como as concebo, (b) basta que possa conceber clara e distintamente uma coisa sem uma outra para
estar certo de que uma distinta ou diferente da outra, j que podem ser
postas separadamente, ao menos pela onipotncia de Deus; e no importa
por que potncia se faa essa separao, para que seja obrigado a julg-las
diferentes. (c) E, portanto, pelo prprio fato de que conheo com certeza que
existo e que, no entanto, noto que no pertence necessariamente nenhuma
outra coisa minha natureza ou minha essncia, a no ser que sou uma
coisa que pensa, concluo efetivamente que minha essncia consiste somente
em que sou uma coisa que pensa ou uma substncia da qual toda a essncia
ou natureza consiste apenas em pensar. (d) E, embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao qual estou muito estreitamente conjugado, (e) todavia, j que, de um lado, tenho uma ideia clara e
distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e
inextensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta do corpo, na medida em
que apenas uma coisa extensa e que no pensa, (f) certo que este eu, isto
,minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta
de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.14
AT IX, 121-3.
AT VI, 32-3; CP, 54-5.
10
Essas diferenas nas instncias do argumento certamente pem em questo sua unidade. Ainda
que o esclarecimento dessa questo seja um ponto importante na identificao da noo de substncia envolvida, a anlise pormenorizada fica reservada para outro momento da pesquisa.
11
AT VIII-A, 29.
8
9
12
Dada a extenso da passagem, sugiro que tomemos as letras como subdivises. Por brevidade, me
referirei a elas, para no ter a necessidade de citar ou parafrasear toda a passagem ao comentar o
argumento.
14
AT VII, 78; CP, 142.
13
469
O que est sendo demonstrado nessa passagem? Para responder essa questo necessrio, primeiro lugar, contextualiz-la. Desde o incio da Sexta Meditao
Descartes se foca na questo da existncia das coisas materiais. Comea pela anlise da possibilidade, passando pela probabilidade de sua existncia, e toma como
objetivo central a demonstrao de sua existncia efetiva. O pargrafo 17 est inserido nesse percurso que culminar no pargrafo 20. A passagem acima citada,
por sua vez, opera como um elemento, um passo necessrio, para demonstrao
da existncia dos corpos. A sua funo especfica de afastar a hiptese de que o
princpio ativo da conscincia da passividade sensvel seja imanente, ainda que de
forma inconsciente ao sujeito pensante.15 Na passagem acima, temos em (c) a afirmao de que a essncia da substncia pensante consiste apenas em pensar. Para
Descartes pensar implica ter conscincia de alguma coisa.16 Assim, se existisse uma
faculdade no sujeito que lhe fosse oculta e ela gerasse um ato no sujeito ele estaria,
na medida em que pensante, consciente desse ato. Logo, o homem no possuiria
uma faculdade oculta. coerente sua funo, portanto, que a passagem priorize
consideraes acerca da natureza da mente e que em sua concluso seja afirmada
explicitamente, no a duplicidade da distino, mas o destacamento da alma como
vemos em (f).
Cf. Secada, J. The Doctrine of Substance. p. 67. In: Gaukroger, S. The Blackwell Guide to
Descartes Meditations.
17
18
19
470
Pedro F. Pricladnitzky
O artigo de E. M. Curley20 a respeito da estrutura argumentativa das Meditaes parece trazer luz para essa dificuldade. Como aponta Curley, as Meditaes
foram escritas atravs da via analtica e, ainda que essa noo seja controversa e
se tenha importantes dificuldades na compreenso de anlise em Descartes, podemos dizer que nas Meditaes se introduz termos centrais de maneira informal.
Ao invs de termos uma definio precisa das noes centrais e construo das
noes menos gerais por combinao, encontramos, geralmente, a apresentao
da instncia do conceito em questo. Descartes, por vezes, parte da utilizao de
um termo na linguagem ordinria e atravs da reflexo gerada pelo processo meditativo pretende obter um conceito filosoficamente robusto e pronto para ser
utilizado na demonstrao de uma cincia. No , portanto, da natureza do texto
que estamos investigando oferecer definies claras e precisas. Devemos obter tais
concepes atravs do processo de reflexo e depurao dos conceitos, e esse seria
um processo meditativo. Se Descartes, na Sexta Meditao, afirma que temos uma
concepo da coisa pensante como uma substncia cuja essncia consiste apenas
em pensar porque considera j ser capaz de ter alcanado essa noo ao longo
das outras meditaes.
Curley, E. Analysis in the Meditations: The Quest for Clear and Distinct Ideas. p. 156-9. In: Rorty, A.
Essays on Descartes Meditations.
21
AT VII, 35; CP, 107-8.
22
AT VII, 49; CP, 130.
23
Antes ela parece ser uma retomada do que expresso na abertura da Sexta Meditao: Pois no h
dvida de que Deus tem o poder de produzir todas as coisas que sou capaz de conceber com distino; e nunca julguei que lhe fosse impossvel fazer algo, a no ser quando encontrasse contradio em
poder conceb-la. AT VII, 71; CP, 137.
20
471
so verdadeiras, ento est no alcance de Deus fazer com que as concepes claras e distintas que entretemos no pensamento tenham uma contrapartida que as
correspondam fora do pensamento. Nesse caso, a afirmao encontrada na Sexta
Meditao, passagem (a), uma verso da regra geral salientando o aspecto produtivo da onipotncia de Deus. Em (b) encontramos o critrio para a identificao
da distino ou diferena entre duas coisas. Ter uma concepo clara e distinta de
uma coisa que independente, isto , no envolve ou supe a concepo clara e distinta de outra coisa, suficiente, segundo Descartes, para que estabeleamos que
essas duas coisas que esto em considerao sejam distintas ou diferentes. E elas
podem ser consideradas como distintas, pois podem ser separadas. Com isso, sabemos que conceber clara e distintamente como algo independente est, de alguma maneira, vinculado a sua separabilidade em relao a outras coisas e que, alm
disso, estas so caractersticas suficientes para determinar esse algo como distinto
ou diferente de outro algo. Essa passagem informa, portanto, que ser concebido
como independente e ser concebido como separvel so caractersticas aplicveis
noo de substncia, na medida em que assumimos que o objetivo do argumento
mostrar que o que est sendo distinguido so substncias.
Aps a caracterizao da substncia pensante, Descartes antecipa uma possvel objeo. Tambm, na Sexta Meditao, aps a distino real, Descartes afirma
que a natureza do homem consiste na unio substancial entre alma e corpo. Nesse
caso, a seguinte objeo poderia ser levantada: se h uma unio entre a alma e o
corpo e tal unio expressa a natureza do homem, em que sentido se compreender
a distino. Ou, inversamente, se h uma distino real entre a alma e o corpo, em
que sentido se pode assumir que existe uma unio entre eles. Embora no haja
uma resposta na passagem (d) para esses questionamentos, temos uma indicao
Essa uma dificuldade de interpretao do argumento que se coloca desde os primeiros leitores
das Meditaes. Arnauld a apresenta no seu conjunto de objees. E no claro que a resposta de Descartes seja capaz de solucionar a dificuldade. Contemporaneamente, inmeros comentrios problematizam esse ponto. Ele aparece, inclusive, nos comentrios de Wilson e Rozemond, como veremos
na sequncia do texto.
24
472
Pedro F. Pricladnitzky
explcita que Descartes estava ciente de que afirmar que h uma unio poderia
confundir a demonstrao da distino. Para Descartes, a unio no um empecilho para a distino, pois o que ele pretende provar na distino no parece ser
que pensamento e extenso sejam substncia separadas, antes que elas sejam separveis. A distino real implica, nessa interpretao, que as substncias possam
existir separadamente. Alm disso, podemos ainda apresentar uma interpretao
em que a distino real condio da unio entre a alma e o corpo.25
Nas passagens (e) e (f) temos o momento final do argumento. Em (e) se aplica o critrio apresentado em (b) sobre as concepes claras e distintas da mente
como independente do corpo e a concepo clara e distinta do corpo como independente da mente. Em (f) temos a concluso do argumento; a aplicao da regra
geral da verdade sobre aquilo que estabelecido em (e). A partir de uma independncia de concepo pode ser extrada uma independncia ontolgica, esse o
ponto central do argumento. O que Descartes pretende deixar claro com a reformulao da regra geral em (a), portanto, que podemos passar do mbito das concepes para o mbito ontolgico, sem medo de incorrer em equvoco, ao menos
no caso da mente e do corpo. Ao salientar o aspecto produtivo da onipotncia divina, nos deparamos com o fato de que aquilo que concebido clara e distintamente
de forma independente pode existir separadamente.
Cf. Os artigos de Ethel Rocha sobre o argumento da Sexta Meditao: Dualismo, Substncia e Atributo Essencial no Sistema Cartesiano e Observaes sobre a Sexta Meditao.
26
Cf. Descartes. p. 162-75; e The Epistemological Argument for Mind-Body Distinctness. p. 84-93. In:
Wilson, M. Ideas and Mechanism.
25
473
474
Caterus, nas Primeiras Objees, apresenta uma dificuldade em aceitar a passagem que Descartes teria feito de que pelo fato de A e B serem concebidos clara e
distintamente de forma independente para a afirmao de que A e B podem existir
separadamente. O ponto de Caterus, ao retomar uma distino proposta por Duns
Scotus, que conceber duas coisas como podendo ser separadas no implica na
atribuio de uma distino real entre elas. Caterus exemplifica que concebemos
a misericrdia e justia divina independentemente, mas disso no se segue que
elas possam existir separadamente. Ambas existem em Deus. Com isso, Descartes
no poderia passar, sem mais, da concepo separada para a possibilidade de uma
existncia separada. Em resposta, Descartes afirma que a distino empregada por
Caterus em seu exemplo no a mesma que ele utiliza no argumento da distino
real entre mente e corpo. A distino que ocorre entre a misericrdia e a justia
divina, afirma Descartes, uma distino modal. Tal distino ocorre apenas entre seres incompletos que dependem de outro ser para existir. Mediante uma absPedro F. Pricladnitzky
trao, somos capazes de conceber apenas a propriedade que nos interessa, mas,
afirma Descartes, tal operao jamais capaz de produzir uma concepo clara e
distinta de uma coisa como completa, isto , algo que no depende de outras coisas
para existir. A concepo relevante para a distino real entre mente e corpo uma
distino em que tanto o corpo como a mente so concebidos clara e distintamente
como coisas completas. E tais concepes so independentes entre si, isto , concebemos a natureza de uma enquanto negamos a natureza da outra.
No caso da mente, temos a indicao de Descartes27, que sua concepo clara e distinta formada na Segunda Meditao. L, como j mencionamos, o que
afirmado que o sujeito pensante possui necessariamente o pensamento como
propriedade enquanto capaz de duvidar da existncia dos corpos e, consequentemente, que possua propriedades corporais. O ponto central de Arnauld parece
27
475
ser que das informaes que Descartes tem disponvel perfeitamente possvel
que outro atributo, alm do pensamento, pertena essncia do sujeito pensante.
O nico modo de eliminar essa possibilidade estabelecer um conhecimento completo da coisa pensante. O ponto de Descartes, em contrapartida, que se eu posso
estabelecer que o pensamento suficiente para podermos afirmar que ele pode
existir sem depender de alguma outra coisa, ele, por isso, sabe que nenhum outro
atributo necessrio. Sustentar que pensamento e extenso formam concepes
de uma coisa inteira e completa, j , para Descartes, recusar a possibilidade de
haver outra propriedade que seja necessria para produzir tal concepo. O ponto
que permanece obscuro saber se possvel ter uma concepo suficientemente
completa que no seja exaustivamente completa.
De qualquer forma, de acordo com a interpretao de Wilson, ter uma concepo clara e distinta de coisa A como uma coisa completa que no depende de
outra coisa B para existir e, nesse sentido, pode ser separada de B suficiente para
reconhecer A como uma substncia. Assim, podemos dizer que ser substncia, nessa interpretao, ser uma coisa completa, onde completo se refere a ser independente e separvel.
Em seu livro Descartess Dualism, Rozemond apresenta uma interpretao
do argumento da distino real que pode ser estruturada da seguinte forma:
1. Eu posso duvidar que eu sou extenso, mas no posso duvidar (isto , estou
certo) que eu penso;
2. Para qualquer propriedade (intrnseca) e se possvel duvidar que algo
enquanto no duvidamos (estamos certos) que este algo , ento no
um modo de ;
3. Pensamento no um modo da extenso (1,2);
4. Extenso o atributo principal do corpo, isto , da substncia corprea;
5. Se pensamento no um modo da extenso, ento um atributo principal
distinto da extenso;
6. Pensamento um atributo principal distinto da extenso (3,5);
7. Toda substncia tem apenas um atributo principal;
8. A substncia que sujeito dos meus pensamentos (da minha mente) no
extensa (4,6,7)
9. Minha mente uma substncia diferente do corpo (4,8 e lei de Leibniz);
10. Se A e B so substncias diferentes, eles so realmente distintos;
11. Minha mente realmente distinta do corpo (9,10).
A verso de Rozemond no to prxima ao texto da Sexta Meditao e introduz alguns elementos externos para realizar a demonstrao de que a alma e
o corpo so realmente distintos. Ela parte da caracterizao da mente como uma
coisa pensante que no supe nenhuma propriedade extensa, (passos 1, 2 e 3). Essas consideraes so necessria para obtermos a concluso de que a mente uma
476
Pedro F. Pricladnitzky
Essa verso supe a noo de substncia, ao invs de apresent-la.28 Rozemond acredita que se aplicarmos as definies dos conceitos ontolgicos fundamentais tal como so expostos nos Princpios se obtm uma leitura mais precisa do
argumento de Descartes.29 Isso fica claro pela utilizao de conceitos como modo
e atributo principal na reconstruo acima. Qual , ento, a noo de substncia
que suposta?
Nos Princpios,30 Descartes define substncia como uma coisa que existe de
tal forma que no precisa de mais nada para existir. A existncia da substncia
por si e toda outra propriedade existe atravs da substncia e na substncia.31
Somente Deus, afirma Descartes, satisfaz irrestritamente tais condies. Pensamento e extenso so considerados substncias, pois so as nicas coisas criadas
que dependem unicamente de Deus para existir. Atributo principal a propriedade que constitui a natureza da substncia.32 Todas as outras propriedades da
substncia o supe. Elas so manifestaes ou modos de ser desse atributo. Nesse
sentido, o atributo principal determina quais propriedades pertencem natureza
da substncia. Assim apresentado, poderamos dizer que afirmao (c), da Sexta
Meditao, ainda que no se refira explicitamente, sugere a noo de um atributo
principal. Dizer que a mente uma substncia que consiste apenas em pensar pode
ser interpretado como uma maneira de dizer que o pensamento o atributo principal da substncia pensante. Todavia, isso no parece ser suficiente para excluir
Rozemond, M. Descartess Dualism. p. 3.
Fica a questo se essa uma maneira apropriada de interpretar as Meditaes que foram escritas
segundo a via analtica de demonstrao.
30
AT VIII-B, 24-5.
31
AT VII, 161.
32
AT VIII-A, 25.
28
29
477
Na interpretao de Rozemond, entretanto, essa possibilidade est descartada. A tese do nico atributo no permite uma terceira substncia formada pela
mente e o corpo. Em contrapartida, ela parece enfraquecer ou, ao menos, torna
problemtica a unio entre as substncias. Em que sentido se pode entender uma
unio entre duas coisas que se excluem? Na medida em que se excluem, parece ser
mais razovel afirmar que so coisas separadas e no apenas separveis. O homem
parece se tornar um composto de elementos que no se comunicam. A interao
entre o que extenso e no pensante e o que pensante e no extenso, necessria
para que o homem tenha sensaes e imaginao, parece ter um elemento de ininteligibilidade intransponvel. Tal posio aceitvel no sistema cartesiano?36
Idem.
AT VIII-B, 343-9.
35
Existem, todavia, intrpretes que defendem tal posio. Cf. Cottingham, J. Cartesian Trialism.
36
Ethel Rocha em seu artigo Dualismo, Substncia e Atributo Essencial no Sistema Cartesiano pretendeu mostrar que o dualismo tomado como uma excluso mtua necessria para distino real das
substncias e que isso no apenas afeta como condio da unio entre alma e corpo.
33
34
478
Pedro F. Pricladnitzky
Referncias
Obras de Descartes:
CURLEY, E. M. Analysis in the Meditations: The Quest for Clear and Distinct Ideas. In: Rorty,
A. Essays on Descartes Meditations. University of California Press. p. 15376. 1986.
WILSON, M. Descartes. Routledge, 1978. ______. The Epistemological Argument for Mind-Body
Distinctness. In: Wilson, M. Ideas and Mechanism. Princeton University Press. p. 84-93. 1999.
479
GT Rousseau e o Iluminismo
Rousseau e os gregos
* Doutor, UFPA
Resumo
O objetivo da nossa comunicao fazer uma sntese de nossa pesquisa sobre a influncia que teria sofrido Rousseau, em Do contrato social, advinda dos
grandes filsofos e moralistas gregos. A ideia retomar a questo posta por
Robert Derath, em Rousseau e a cincia poltica de seu tempo, livro em que o
especialista se prope investigar a obra mais conhecida do filsofo a partir das
influncias que este teria sofrido. O que nos motivou a tratar do assunto o fato
de Derath ignorar sumariamente o papel exercido pelos gregos na construo
do pensamento poltico de Rousseau. Esse tratamento marginal no resolve a
questo de quem teria exercido uma influncia decisiva no iderio que organiza
uma obra to decisiva como Do contrato social e, principalmente, no nos revela
nada da autntica personalidade intelectual de Rousseau.
Palavras-chave: filosofia grega; cincia poltica; filosofia.
imagem intelectual de Rousseau, como sabemos, ficou definitivamente estabelecida a partir do Discurso sobre as cincias e as artes. Se essa imagem,
que tomaremos aqui como fundamentalmente crtica em relao cincia,
do ponto de vista da recepo histrica da obra de Rousseau, correta ou no,
inegvel que o zelo do filsofo em, sub-repticiamente, colocar a cincia como polo
negativo no que respeita a atrao do interesse do homem, algo constante e invarivel no conjunto de seus escritos sem distino do gnero literrio utilizado
como meio de expresso. esse fato, que poderamos chamar de doutrinal nas
obras de Rousseau, que nos faz ler com certa estranheza o projeto, formulado por
Robert Derath, de fazer uma recenso dos autores ditos modernos de uma forma ou de outra, marcados justamente pelo esprito positivo que separa a cincia
Rousseau e os gregos
481
A carta pastoral de Beaumont, s para jogar um pouco com o vis histrico seguido por Derath em sua abordagem, um importante e, diramos ns,
incontestvel documento a nos servir de base refutatria linha interpretativa
imposta pelo autor de Rousseau e a cincia poltica de seu tempo por mais bem
intencionado que seja o especialista. Afinal, nem a cincia nem o seu tempo tm
um peso afirmativo, nas consideraes feitas por Rousseau no Contrato social. Alis, contra a cincia e contra seu tempo que o filsofo escreve, desde o Primeiro
discurso. Embora isso no signifique que as determinaes temporais e o estado
da cincia lhes sejam indiferentes, o carter de indeterminao, quanto ao lugar
e a poca, que atribui Vontade (dita geral), ao Soberano, ao Legislador, etc., so
todos traos da ilimitada universalidade que tem de poder orientar e, no caso de
Rousseau, orienta todo grande moralista.
482
*****
Como que situados entre Derath e Beaumont, sentimos a necessidade de
decidir sobre o real lugar ocupado pela filosofia de Rousseau no contexto do pensamento moderno e a nos perguntar se as motivaes histricas (mais feio de
Derath) condicionam ou so condicionadas por uma perspectiva lgico-racional,
que, como nos sugere a compreenso de Beaumont, no s alarga nossa percepo
de sua doutrina como a integra, organicamente, tradio clssica que o renascimento, marco inicial de uma nova mentalidade intelectual, quis manter distncia,
ao desencadear o processo de modernizao do pensamento. Modernizao que,
como sabemos, haver de acentuar a tal ponto a funo intelectual da cincia em
nossa formao, que Rousseau ser levado a escrever, em seu contradiscurso
cincia, o seguinte: Temos fsicos, gemetras, qumicos, astrnomos, etc.; no temos mais cidados... (ROUSSEAU, 1978, p. 349), justamente o que mais interessa
no texto do Contrato social.
A nossa preocupao, ao levantar essas questes, vem do fato de Derath ocupar um importante lugar como mediador e uma espcie de formador de opinio,
no que respeita interpretao do Contrato social. O fio condutor de sua volumosa
obra, e que, supostamente, nela aparece como uma novidade, tomar Rousseau
como discpulo, considerando, como dizem Boris Mirkine-Guetzvitch e Marcel
Prlot em prefcio ao livro de Derath, que se no tem [Rousseau] de modo algum
experincia de um homem de Estado, ele tem as leituras de um homem de estudos
(DERATH, 2009, p. 15). A questo, diramos ns, saber, de quais mestres Rousseau pode ser chamado discpulo, e que obras ele no apenas estudou, mas tomou
como guia na concepo do Contrato social?
os limites de nosso tema nos foravam a restringir nossas pesquisas aos pensadores do sculo XVII e queles que, no sculo seguinte, foram seus mulos
ou seus discpulos, vinculando-se histria do direito natural. No se enconRousseau e os gregos
483
trar, portanto, neste trabalho, um estudo completo das fontes do pensamento poltico de Rousseau, j que precisaramos deixar de lado a influncia, contudo decisiva, de Plato e a influncia, no menos importante de Montesquieu
(DERATH, 2009, p. 56)
Ora, ao que nos parece, Derath, como faria qualquer pesquisador emprico
da memria da literatura lida por Rousseau, deixou de lado os que mais interessam
ao genebrino (Plato e Montesquieu), e com a justificativa mais pobre que um adepto da investigao especializada poderia coerentemente, alis adotar: a limitao, o recorte, que sua mentalidade emprico-historicista lhe cobra e com a qual ele
pretende espremer, em seu ralo, um pensamento inesgotvel. Derath, com sua coleta de opinies modernas sobre a poltica e a jurisprudncia anteriores a Rousseau,
parece s ver no filsofo o cientista social, apesar de tudo o que o autor do Discurso
sobre as cincias e as artes nos diz sobre o estreitamento inevitvel do esprito ao se
seguir o caminho acanhado da investigao cientfica. To preocupado em contar as
ocorrncias, nos captulos de Do contrato social, dos nomes de Grotius, Pufendorf,
Hobbes, e outros, Derath manteve fora de sua estatstica de pesquisador os que
representam a verdadeira alma filosfica desse mordaz crtico da cincia moderna
e do movimento iluminista. Mas, afinal, como entender um filsofo em um ambiente
mental em que, sinceramente, ele s poderia ser reconhecido, ainda que inconscientemente, como um meteco? Derath, a nosso ver, ao escrever essa obra, amontoou
enorme material, fazendo uso mnimo de inteligncia filosfica.
484
Quando o sonho dos philosophes iluministas passa a ser transformar positivamente o mundo, ancorados na philosophia naturalis de sua poca, Rousseau
prefere dizer: ... gozei cem vezes mais de minhas quimeras do que eles de suas
realidades (ROUSSEAU, 2005, p. 28).
Poderamos, enfim, perguntar: como, no mais alto grau, ser filsofo, sem ser,
como Rousseau e Plato, um citoyen um polits, como diziam os gregos? Ou, ser
filsofo e no ser republicano, quer dizer, moralista no sentido pleno e prprio do
termo: um pensador pblico, ou pensador da res publica. Se a filosofia como,
alis, ningum duvida, ainda que com desgosto para alguns , enquanto exerccio
sistemtico do pensamento, inicia com as preocupaes de Scrates e Plato, ento, so congnitos, o filsofo e o cidado, o pensador universal e o agente pblico.
Talvez, se tivesse prestado mais ateno em Rousseau que em seus mestres
juristas e cientistas sociais, Derath no fizesse do citoyen de Genve um tranger
em sua ptria espiritual, a filosofia. No teria confundido, nas leituras de Rousseau,
o que verdadeiramente ele considerava til e o que ele, simplesmente, desde o Discurso sobre as cincias e as artes, sempre combatia quanto mais conhecia.
Referncias
DARATH, R. (2009). Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo, Barcarola; Discurso Editorial.
ROUSSSEAU, J.-J. (2005). Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e
a moral. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Estao Liberdade.
________________. (1978). O contrato social; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens; Ensaio sobre a origem das lnguas; Discurso sobre as cincias e as
artes. So Paulo, Abril Cultural.
________________. (1967). Oeuvres compltes, I. Paris, Aux ditions Du Seuil.
Rousseau e os gregos
485
* mestrando, UFPR.
Resumo
Analisaremos alguns textos de Voltaire e Rousseau que tratam de suas respectivas concepes sobre o homem, tomando como fio condutor o tema do
luxo e sua relao com a cultura. Ao que parece, nossos dois autores possuem
vrios pontos em comum sobre o assunto, no entanto, o sinal valorativo do
luxo uma vez imerso dmarche politique oposto.
Palavras-chave: Rousseau, Voltaire, Luxo, Costumes, Sociedade.
omo aponta Henri Gouhier (GOUHIER, 1983, 56) em relao aos dois autores aqui analisados, a saber, Voltaire e Rousseau, qualquer tentativa de uma
investigao comparativa deve pressupor que ir adentrar certa atmosfera
filosfica em que se podem perceber antropologias distintas em cena. Tentaremos
explicitar como nossos autores abordam o estatuto antropolgico dos homens tomando como fio condutor o tema do luxo. Voltaire, por exemplo, assinala que o
luxo socialmente indispensvel para o desenvolvimento da cultura, ao menos em
sua manifestao pelas artes; podemos dizer que sobre esse ponto Rousseau concordaria com ele, suas avaliaes sobre a genealogia do luxo so semelhantes, no
entanto, o sinal valorativo das consequncias da relao tripartite luxo/artes/
costumes - diferente. A crer em Voltaire, o luxo o pai benfazejo das artes e da
cultura, uma tendncia arraigada em todos ns que se mostra como um pendor
invencvel para o bem-estar. (VOLTAIRE, 2001, 78), tendncia muito adequada a
todo homem honesto. (VOLTAIRE, 1909a, verso 12, 133).
Voltaire se vale de pelo menos trs definies de luxo em seus textos. Vejamos
o ponto. Temos uma definio rigorista, a saber, tudo aquilo que no vitalmente
Duas antropologias luxuosas no sculo XVIII
487
necessrio para a sobrevivncia de uma pessoa; ele se vale desta definio quando
quer atacar os detratores do luxo, principalmente usando da ironia, por exemplo,
quando troa no Dicionrio Filosfico, aludindo quele que primeiro resolveu cortar
suas franjas com tesouras ou vestir uma camisa.1 Nosso autor, de posse da definio
rigorista detecta nesses artigos - quando de sua primeira apario - caractersticas
luxuosas porque ultrapassavam o necessrio para a subsistncia do homem; contudo, o conceito de necessidade (um dos termos que perfazem a definio de luxo)
problemtico: a ideia de necessidade relativa e ligada a um recorte histrico especfico, em outras palavras, o que considerado luxo varia de tempos em tempos. A
camisa j foi, de fato, artigo luxuoso. O conceito de necessidade, alm disso, tambm
pode variar de classe para classe. O que considerado indispensvel para um empresrio pode no passar de esbanjamento ftil para o homem do campo. A percepo
de algo como necessrio, portanto, sedimentada com o tempo de convvio - e deste
modo - Voltaire acaba tendo que gravitar para uma definio tanto mais nebulosa: o
luxo seria tudo ao mesmo tempo em que no seria nada.2 Pode-se perceber um uso
mais moderado do conceito que escamoteado nas obras apologticas. O luxo caracterizado como aquilo que excessivo, ora, para Voltaire todo excesso pernicioso. Temos uma definio subjetiva e garantida pela sobriedade de cada um baseado
no consenso geral. Um campons arando sua terra com meias de seda branca e p
de arroz no rosto podemos dizer - estaria, sim, incorrendo em luxo num sentido
negativo,3 contudo, as meias e o p de arroz por si s no so excessivos.
Para evidenciarmos a relao entre o luxo e as artes vamos acompanhar a
perspectiva voltairiana em relao ao homem natural, mas, o que seria o homem
natural? uma descrio que pretende analisar o ser humano numa circunstncia
especfica, num estado em que 1 - no haja acesso a artifcios criados para nossa
comodidade e/ou 2- sem qualquer interferncia das leis positivas e a sociedade civil. Por essa estratgia veremos o que a cultura deve ao luxo. No verbete Homem, do
Dicionrio Filosfico, Voltaire faz questo de se colocar contra Rousseau, chegando a citar uma passagem do segundo Discurso sobre a desigualdade para refut-la
VOLTAIRE. Dictionnaire Philosophique. 1764. On-line. Em um pas onde todos andavam descalos, o luxo pode ser imputado ao primeiro que fez para si um par de sapatos? No
seria antes um homem de muito senso e muita indstria? No acontece o mesmo com aquele
que primeiro teve uma camisa? Aquele que primeiro a fez branca e passou a ferro, acredito
que seja um gnio pleno de recursos e capaz de governar um Estado. Mais frente, na section
II, Voltaire escreve: Quando a tesoura foi inventada, certamente nada da mais remota antiguidade, o que no deve ter sido dito contra os primeiros que cortaram as unhas e tiraram as
franjas que lhes caam sobre o nariz? Foram tratados sem dvida como pequeno-burgueses
e prdigos (...) deve ter sido pior quando foram inventadas as camisas e chinelos. Todas as
citaes feitas do texto original, neste texto, foram traduzidas por mim.
VOLTAIRE. Observations sur MM. Jean Lass, Melon et Dutot sur le Commerce, le Luxe, les monnais, et les Impts. 1738. Online. O que, de fato, o luxo? uma palavra sem ideia precisa, um pouco como quando ns falamos do clima do oriente e do ocidente: no h, com efeito, nem oriente nem
ocidente; no existe um ponto em que a Terra se levanta e se deita; ou, caso se queira, cada ponto ao
mesmo tempo oriente e ocidente. D-se o mesmo com o luxo: ou ele no est em lugar nenhum ou est
em todos os lugares.
3
VOLTAIRE. Dictionnaire Philosophique. Verbete luxe. Section II. 1764.
2
488
Em acordo com a citao acima, podemos perceber trs coisas importantes: 1 Voltaire est tomando o luxo num sentido rigorista, visto que o homem natural sem
luxo no possui nada que no seja absolutamente necessrio para sua subsistncia;
2 consequncia da primeira afirmao: se a capacidade de manuteno do fogo e a
produo de flechas dizem respeito s nossas comodidades porque aumentam nossa
eficincia em relao caa e preparao dos alimentos, podemos cham-los luxo;
mais do que isso, 3 no limite, o luxo e as artes, neste caso, so a mesma coisa.
Voltaire escreve no Dicionrio Filosfico (2008) Trad. Ciro Mioranza e Antonio Geraldo da Silva.
Ed. Escala. SP. Verbete Homem: Todos os homens que foram descobertos nos pases mais incultos e mais
assustadores vivem em sociedade como os castores, as formigas, as abelhas, e vrias outras espcies de
animais. p. 311.
5
VOLTAIRE. Tratado de Metafsica. Trad. Antonio de Pdua Danesi. Martins Fontes. SP. 2001: O
homem no como os outros animais, que s tm o instinto do amor-prprio e do acasalamento; no
somente ele tem esse amor-prprio necessrio para a sua conservao como tambm, para a sua espcie, uma benevolncia natural que no se observa nos animais. p 77.
6
VOLTAIRE. Le Mondain. 1909a. Versos 44/55: Mon cher Adam, mon gourmand, mon bon pre/
Que faisais-tu dans les jardins dden?/Travaillais-tu pour ce sot genre humain?/ Caressais-tu madame
ve, ma mre?/Avouez-moi que vous aviez tous deux/ Les ongles longs, un peu noirs et crasseux,/La
chevelure un peu mal ordonne,/ Le teint bruni, la peau bise et tanne./ Sans propret lamour le plus
heureux/ Nest plus amour, cest un besoin honteux. p. 135.
4
489
Idem. Dfense du Mondain. 1909b: Mais, le ministre, utile avec clat,/Sut par le luxe enrichir notre
tat./De tous nos arts il agrandit la source. Versos 105, 106 e 107.
8
Idem. Le Mondain. 1909a: De voir ici labondance la ronde,/Mre des arts et des heureux travaux.
Versos 14 e 15.
9
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico, verbete Homem, 2008:(...) abandonado natureza pura teria
como linguagem apenas alguns sons articulados (...) no teria tampouco conhecimento de Deus e da
alma, bem como da matemtica; suas ideias estariam reduzidas ao cuidado de alimentar-se. A espcie
dos castores seria prefervel. p. 316.
7
490
Rousseau aborda o luxo como um moralista, d nfase nas implicaes sociais negativas do luxo; se Voltaire fala em nome do empregador que oferece empregos, gera riqueza e promove a abundncia, Rousseau fala pelo empregado numa
situao vulnervel e por isso explorado que nunca gozar daquilo que suas mos
produzem, aquele que est no ponto cego da abundncia. Nossos dois autores parecem concordar quanto genealogia do luxo. O luxo promoveria as cincias e as
Idem. Verbete Igualdade: impossvel, neste mundo infeliz, que os homens que vivem em sociedade
no sejam divididos em duas classes, uma de opressores, outra de oprimidos; essas duas classes se subdividem em mil outras e essas mil apresentam ainda caractersticas diferentes. p. 334. Ora, isso tudo
o que Rousseau no aceita.
11
Idem. Todo homem nasce com forte inclinao para a dominao, a riqueza e os prazeres e com uma
acentuada queda para a preguia (...) podem ver muito bem que com essas disposies to impossvel
que os homens sejam iguais como impossvel que dois pregadores ou dois professores de teologia no
tenham cimes um do outro.
12
Lemos no Contrato social (1964) sobre esse ponto: Quanto potncia, que ela esteja longe de toda
violncia e se exera sempre em virtude do cargo e das leis, e quanto riqueza, que nenhum cidado
seja to opulento a ponto de poder comprar o outro, e que nenhum homem seja to pobre que se veja
constrangido a colocar-se venda. Livre II, chap. XI, p. 391/392.
10
491
492
13
ROUSSEAU, J.J. Resposta ao rei da Polnia, Duque da Lorena, in: Discurso sobre as cincias e as
artes. 1973: (...) nasceram juntos e quase um no anda sem o outro. Eis como apresentaria essa genealogia. A primeira fonte de mal a desigualdade: da desigualdade saram as riquezas (...) das riquezas
nasceram o luxo e a ociosidade; do luxo nasceram as belas-artes e da ociosidade, as cincias. p. 394.
14
Idem. OC, 1964, Fragments Politiques, Du Bonheur Public: Nossas necessidades so de duas espcies, as necessidades fsicas ligadas nossa conservao, e aquelas que dizem respeito s comodidades
(...) estas se transformam em verdadeiras necessidades quando um longo uso nos faz contrair o hbito
de usufru-las e nossa constituio (...) se molda a esses hbitos. p. 514.
15
Rousseau descreve o nascimento hipottico das paixes no Discurso sobre a desigualdade
(1964), Segunda Parte.
movimentos da aurora e Voltaire, por seu turno, como que acompanha a madrugada em seu momento mais sombrio. No poema Le Mondain, Voltaire fala de Ado e
Eva no estado de natureza usando toda a acidez de sua ironia:
Cansados de sua bela aventura,/Sob um carvalho eles jantam galantemente/
gua, milho e bolotas;/ Terminado o jantar, eles dormem sobre o cho duro:/ Eis,
meu senhor, o estado de natureza puro. (VOLTAIRE, 1909a, versos 56/59, 136).
Rousseau parece olhar pela mesma janela, mas sob o brilho da manh:
Vejo-o saciando-se ao p de um carvalho, resfriando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito sob a mesma rvore que lhe forneceu o repasto e, assim,
satisfaz a todas as suas necessidades. (ROUSSEAU, 1964, 135).
O temperamento do homem natural para Rousseau - robusto, pouco refinado, chegando a ser bruto, mas, diferentemente de Voltaire o genebrino no
pensa que essa situao seja to ruim, pois ao homem natural se faltam todas as
comodidades, em contrapartida ele subjugado por poucas necessidades. Sua situao no desesperadora porque ele no vulnervel fisicamente como o homem
amolecido pelo luxo que frequenta os sales parisienses - muitas vezes - acompanhado de sua artrite, lcera e varola: males que a sociedade trouxe por causa de
uma dieta e conduta irregulares. Se o homem natural no est numa situao to
favorvel materialmente falando, pelo menos tem uma compleio adequada s
dificuldades que encontra. senhor de si porque independente e s precisa dele
mesmo; alm disso, no fere ou engana seu semelhante por lucro. Depois de comer
suas bolotas de carvalho fica em paz com toda a natureza e amigo de todos os seus
semelhantes. (ROUSSEAU, 1964, 203). O homem moderno tem muitas facilidades,
contudo, acaba criando para si males de difcil resoluo. Alimentos rebuscados,
licores fortes, tudo isso enfraquece o homem moderno e no prejudicava o homem
natural.16 Os dois autores concordam sobre a condio material do homem no estado de natureza, porm, discordam quanto s consequncias disso. Escreve Voltaire
no auge do crepsculo:
Meu caro Ado, meu comilo, meu bom pai,/ Que voc fazia no Jardim do den?/
Trabalhava em prol deste desprezvel gnero humano?/ Acariciava Eva, minha
me?/ Confesse que tinham os dois/ As unhas longas, negras de to encardidas,/ A cabeleira desgrenhada, sem apetrechos de ouro,/ a pele bronzeada e
dura mais parecida com couro (VOLTAIRE, 1909a,versos 44/53).
ROUSSEAU, J.J. Discurso sobre desigualdade entre os homens, 1973: Quando se pensa na constituio dos selvagens, pelo menos aqueles que no estragamos com nossos licores fortes, quando se sabe
que eles no conhecem outras doenas seno as feridas e a velhice, fica-se bastante inclinado a crer que
com facilidade se faria a histria das doenas humanas seguindo a das sociedades civis. p. 247.
16
493
Rousseau concorda com a descrio;17 no entanto, o genebrino no se enche de desprezo ao falar desse tipo hipottico de vida, a paisagem banhada pela
aurora diferente:
No se configura, portanto, em grande infelicidade a esses primeiros homens,
nem, sobretudo, um to grande obstculo sua conservao, a nudez, a ausncia de moradia, e a privao de todas essas inutilidades, que ns acreditamos
serem to necessrias. (ROUSSEAU, 1964, 139/40).
ROUSSEAU, J.J. OC. 1964 (...) nesse estado primitivo, no tendo nem casas, nem cabanas, nem propriedades de qualquer espcie, cada um se abrigava em qualquer lugar e, frequentemente por uma noite. p. 147.
18
ROUSSEAU, JJ. OC. 1964: (...) de livre e independente que o homem antes era, passou a se sujeitar a
uma multido de novas necessidades, por assim dizer, a toda a natureza, e sobretudo a seus semelhantes
dos quais se torna escravo em certo sentido (...) o ardor de elevar sua fortuna relativa, menos por uma
verdadeira necessidade do que para colocar-se acima dos outros, inspira em todos os homens uma nefasta inclinao a se prejudicarem mutuamente, uma inveja secreta tanto mais perigosa quanto, para
dar seu golpe com maior eficcia, ela toma frequentemente a mscara da bondade (...) p. 175.
17
494
pompa e polidez os homens luxuosos e de posse das belas artes no fizeram mais
do que esconder seu verdadeiro eu. Um simulacro se apresenta diante dos nossos olhos. No devemos, diz Rousseau, considerar to negativamente a hiptese
especulativa de o homem natural levar uma vida mais parecida com a das feras.
Seria melhor se parecer como uma besta que desconhece o vcio do que com um
anjo mau que se disfara sob o manto da delicadeza cortes: Que se avalie pois
com menos orgulho de que lado est a verdadeira misria. (ROUSSEAU, 1964, 152).
Somente assim podemos ter noo de nossa situao efetiva.
Referncias
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_________Dfense du mondain ou lapologie du luxe, In: LApologie du Luxe au XVIII sicle. tude
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__________Observations sur MM. Jean Lass, Melon et Dutot sur le Commerce, le Luxe, les Monnais, et les Impts. (1738). On-line. Acessvel pelo site. www.voltaire-integral.com. ltimo
acesso realizado em 08/03/2011.
495
* Mestranda UFC.
Resumo
O presente trabalho tem por objetivo analisar a relevncia do corpo apresentada por Benedictus de Spinoza na tica. Para tanto analisaremos a definio
de corpo que o mesmo nos traz em sua obra. na segunda parte desta obra
que Spinoza nos apresenta o corpo como um modo que exprime de maneira
definida e determinada a essncia da substncia enquanto considerada como
coisa extensa, em seguida afirma que todos os corpos esto em movimento e
repouso e que so estas propores de movimento e repouso que do aos corpos, mais simples, sua singularidade. Esses corpos, considerados mais simples, compem outros corpos e consequentemente compem um indivduo.
Portanto, analisaremos na proposio XVIII da tica, as definies de corpos
simples e de corpos compostos, ou seja, de indivduo.
Introduo
497
Nosso trabalho se inicia na segunda parte da tica, mas preciso que o leitor tenha, ao menos de maneira genrica, conhecimento da primeira parte, pois a
segunda parte deriva e est contida na primeira da mesma forma que os modos
derivam e esto contidos em Deus.
Spinoza certamente um dos filsofos que mais fala do corpo, alis, corpo
a terceira palavra mais utilizada na tica, so registradas (582) ocorrncias. O que
primeiro podemos nos perguntar : o que levou Spinoza e escrever sobre o corpo e
formular uma metafsica fsica e uma filosofia do corpo? No sculo XVII a filosofia
fortemente influenciada pela mecnica, pelo determinismo fsico, isso torna-se
claro ao analisarmos com detalhe a proposio XIII da segunda parte da tica. Nesta proposio a primeira coisa que nos chama ateno que a segunda parte tem
por objetivo analisar, definir e demonstrar a natureza e a origem da mente. uma
parte dedicada ao estudo da mente, todavia a partir dela que estudaremos o corpo
e, curiosamente, Spinoza a inicia com a definio de corpo e no oferece nenhuma
definio para o termo mente.
Inicialmente o corpo, pelo prefcio, uma das coisas que pode nos conduzir
como que pela mo ao conhecimento da mente humana e beatitude suprema da
mente. Por esta afirmao, Spinoza, instrumentaliza o corpo, tal como nos ensinou
outros tantos filsofos da tradio ocidental, para atravs dele potencializar a mente.
498
ainda na primeira parte da tica que Spinoza define o corpo como: Por
corpo compreendo toda quantidade que tenha comprimento, largura e profundidade, e que seja delimitada por alguma figura definida, nada poderia ser mais absurdo do que dizer isso a respeito de Deus. (EIP15S). Ao longo da proposio XIII
Spinoza nos prope duas formas de entender os corpos, a saber, ele os divide em
corpos simples e corpos composto.
Examinando de uma maneira mais detalhada essa XVIII proposio com seus
lemas, axiomas, esclios, definies, corolrios e demonstraes, que podemos analisar a natureza dos corpos. Inicialmente, observamos que a dcima terceira proposio deixa claro que a mente humana constituda de uma ideia e que tem por nico
objeto o corpo. No corolrio o autor afirma que o homem consiste de uma mente e de
um corpo e que o corpo humano existe tal como o sentimos. O esclio se direciona as
questes da unio do corpo e da mente e indica que para compreender esta unio
necessrio analisar a natureza do corpo. Essa , na segunda parte da tica, a segunda
vez que encontramos indcios de que o corpo deva ser instrumentalizado.
Quando afirma: Com efeito, tudo o que mostramos at agora absolutamente geral e se aplica tanto aos homens quanto aos outros indivduos, os quais, ainda que em graus variados, so, entretanto, todos animados. (EIIP13S). O filsofo
distribui alma/mente todos os indivduos e nos traz a ideia de mente em graus
variados. Deleuze (Ibid) afirma em um de seus cursos que para Spinoza todo corpo
tem uma mente. Porm, com ateno percebemos que Spinoza se refere a todos os
indivduos e no todos os corpos, visto que o mesmo autor no considera indivduo e corpo a mesma coisa.
Logo, apenas os corpos composto tm mente, os corpos simples so desconstitudos de mente ou se a tem, certamente so graus mnimos, pois a complexidade
da mente resultado direto da complexidade do corpo. E, segundo alguns comentadores, os corpos simples podem ser considerados sem matria. exatamente na
prxima afirmao, ainda no mesmo esclio, em que Spinoza estabelece uma teoria de superioridade de uma mente em relao s demais, com efeito, uma mente
superior s outras medida que seu objeto superior. Nesse sentindo, torna-se
claro porque devemos conhecer a natureza do seu objeto, visto que a natureza e a
origem da mente no outra coisa seno o corpo.
Em sua anlise fsica e mecnica do corpo, temos no Axioma 1: Todos os
corpos esto ou em movimento ou em repouso. (EIIP13Ax1). No axioma seguinte
nos escreve que todo corpo se move; a velocidade varia; e que pelo movimento e
repouso, pela velocidade e lentido, que eles se diferenciam e no pela substncia.
Na definio, lemos que os corpos compostos so os indivduos, esses j no se
distinguem pelo movimento e repouso, pela velocidade ou pela lentido, mas pela
unio dos corpos que os compem.
Algumas premissas sobre a natureza dos corpos
499
Logo, a individualidade de um corpo define-se quando certa relao composta de movimentos e de repouso se mantm atravs de todas as mudanas que
afetam as partes desse corpo, mesmo que alguns dos corpos que compem este
indivduo dele se separem, e ao mesmo tempo, outros tantos da mesma natureza
tomem o lugar dos primeiros, o indivduo conservar sua natureza. Com efeito,
(BALIBAR, 2009, 16) Na filosofia de Spinoza, a individualidade no s uma idia
central, ela a forma mesma da existncia atual. No sentido forte do termo (associado com a necessidade) s os indivduos existem realmente.
500
Desse modo, um ser finito composto por inmeros outros seres finitos e
participa, de alguma forma, do infinito. Essa teoria se explica atravs da imanncia,
Ravena Olinda Teixeira
pois segundo Itokazu [...] a imanncia garante a continuidade dos desdobramentos da substncia nica nos seus modos finitos. (Ibid, p. 37). E esse ponto de
equilbrio entre finito e infinito, prprio da filosofia spinozista, que possibilita uma
nova teoria das relaes, uma perspectiva inovadora de corpo.
Concluso
A proposio XIII encerra uma parte da tica II. A partir dela, o conceito de
corpo, recebe duas perspectivas: ele pode ser percebido singularmente, como um
corpo com matria, portanto, finito, divisvel, mensurvel, imperfeito; e pode ser
percebido enquanto corpos simples, ou seja, em seu gnero, partcula da Extenso,
infinito, indivisvel e eterno. (E1P15).
Referncias
501
tras.
. (2009). Cursos de Gilles Deleuze sobre Spinoza. Vincennes, 1978-1981. Fortaleza:
EdUECE.
ITOKAZU, E. (2008). Tempo, durao e eternidade na filosofia de Espinosa. So Paulo: USP/
FFLCH.
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SANTOS, P (2009). Corpo: um modo de ser divino: uma introduo metafsica de Espinosa. So Paulo: Annablume.
SPINOZA, B. (2007). tica. Belo Horizonte: Autntica.
502
Apercepo e Continuidade:
O Problema Leibniziano da
Conscincia
Renata Ramos da Silva*
* Doutoranda em Filosofia
pelo PPGF/UFRJ.
Resumo
O conceito de apercepo reflete o trao fundamental da teoria leibniziana da
percepo, que desassocia o ato de perceber da conscincia. Entretanto, a srie de percepes das mnadas , segundo o filsofo, regida pelo princpio do
contnuo, o que gera uma dificuldade quando se tenta entender a apercepo
como uma percepo de segunda ordem e descontnua em relao s percepes. Sendo assim, importa compreender o lugar da apercepo no fluxo
contnuo de percepes, isto , determinar se ela envolve ou no uma descontinuidade. Posto isto, buscaremos mostrar que a melhor interpretao para
o conceito leibniziano de apercepo aquela segundo a qual a conscincia
fruto do aumento no grau de distino das percepes de primeira ordem,
sendo desnecessrio o recurso a percepes de segunda ordem.
Palavras-chave: Leibniz; Apercepo; Conscincia; Distino; Percepo.
503
Destarte, para Leibniz, apesar de no nos apercebermos de todas as impresses sensveis, necessrio que estejamos sempre percebendo.
504
fatores. Dessa forma, seria possvel concluir que a conscincia ocorreria, em certa
medida, independentemente de tais estgios intermedirios.
O cerne do problema leibniziano da conscincia , portanto, a questo da continuidade. Sendo assim, importa compreender o lugar da apercepo no fluxo contnuo de percepes, isto , determinar se ela envolve ou no uma descontinuidade.
Larry Jorgensen, autor que formula explicitamente o problema da conscincia, em seu artigo The Principle of Continuity and Leibnizs Theory of Consciousness,
defende que h trs maneiras de compreender a apercepo e, portanto, de explicar a conscincia.
Em primeiro lugar, pode-se conceber a apercepo como idntica s percepes distintas, de forma que a conscincia estaria presente em maior ou menor grau
em todas as percepes de todas as substncias. Tal interpretao referida com a
expresso consciousness all the way down, e de acordo com ela o contnuo estaria
salvaguardado, j que todos os estados intermedirios seriam estados conscientes3.
A terceira soluo consiste em tomar a apercepo como sinnima da conscincia e como uma consequncia do grau de distino envolvido em determinadas
percepes. Essa interpretao chamada de first-order theory. De acordo com ela,
a conscincia entendida como sendo relativa a graus, o que permite a manuteno do princpio do contnuo, j que se admitem estgios intermedirios na passagem dum estado no consciente para um consciente5.
Jorgensen atribui essa posio a Montgomery Furth, presente em seu artigo Monadology, referido na
bibliografia. De fato, algumas passagens do artigo de Furth do margem a essa interpretao, como, por
exemplo: [...] any other monad which is conscious of the entirety of its universe to a uniform degree, whatever that degree may be, will lack a point of view on its universe in the sense of point of view that we tried
to understand by considering phenomenal perspective. It will not to be it as if it had, or was observing from,
any location; it will be everywhere just as God is, only dimmer. (FURTH, Montgomery, 1994, p. 17-18); e
In the light of the foregoing, it seems that the numerical diversity of harmonious monads can reside only
in differences in the clearness or degrees of consciousness with which they experience various portions of
their universe(s); if Leibnizs talk of perspective comes to anything, it must comes to this. It follows that in
describing an individual monad, it is necessary to specify not merely what it perceives [] but in addition
the intensity or clarity with which it perceives each part of it. (Ibid., p. 19).
4
Cf. GENNARO, 1999; SIMMONS, 2001.
5
Cf. JORGENSEN, 2009.
3
505
Neste trabalho, buscaremos mostrar que a melhor interpretao para o conceito leibniziano de apercepo tomar a conscincia como fruto do aumento no
grau de distino das percepes de primeira ordem, sendo desnecessrio o recurso a percepes de segunda ordem6.
Restam, pois, duas possibilidades: ou a apercepo uma percepo de segunda ordem, ou ela deve ser compreendida a partir da distino das percepes,
como o fazem os defensores da teoria de primeira ordem. Restringiremos, portanto, nossa anlise a estas apenas.
506
6
Contudo, no pretendemos com isso dar conta de toda a filosofia leibniziana da conscincia, nem
tampouco de sua filosofia da percepo. Antes, nossa meta restringe-se a elucidar o conceito de apercepo e sua relao com o princpio do contnuo a partir da soluo do problema da conscincia.
7
PNG, p. 35-37. Grifo nosso.
8
NE, II, 19, p. 114.
9
SIMMONS, 2001, p. 53. Grifo nosso.
A primeira questo que se impe acerca do prprio significado, para Leibniz, de uma percepo
de tipo especial, isto , de segunda ordem. Antes de tudo, deve ser dito que essa classificao foi
cunhada pelos comentadores defensores da HOT, e que o prprio filsofo no parece conceber sries
distintas de percepes. Porm, admitamos a existncia, ainda que implcita, de tal distino no pensamento leibniziano. Segundo a formulao de Gennaro e de Simmons, a apercepo nada mais seria
do que uma percepo, isto , uma representao, ainda que do sujeito que percebe algo externo. Dito
assim, contudo, no parece haver nada na natureza deste tipo de percepo que a torne diferente das
demais, ainda que o contedo expresso seja distinto. Com isto, conclui-se que a apercepo seria apenas um nome diferente para um tipo de representao, tal como quando dizemos percepo sensvel para nos referirmos s impresses de origem material. Deste modo, a ideia de uma percepo de
segunda ordem parece desprovida de um sentido preciso, isto , de um sentido que a torne especial.
Deve, portanto, ser entendida como uma representao semelhante s demais percepes.
11
De acordo com os defensores de tal tese, a conscincia seria um estado causado pela presena de uma
percepo de segunda ordem, e, dessa forma, no teria nenhuma relao com qualquer caracterstica
das percepes de primeira ordem, isto , um estado consciente ocorreria independentemente de essas percepes serem distintas ou no. Poder-se-ia, contudo, objetar que tais caractersticas afetam
ou acarretam de algum modo a conscincia: por exemplo, atraindo as percepes de segunda ordem.
Deste modo ficaria estabelecido, um vnculo entre distino, apercepo e conscincia. Ainda assim,
porm, a crtica se manteria, uma vez que o conceito de distino no estaria diretamente envolvido no
de conscincia, mas seria somente um elemento indireto para o surgimento de um estado consciente.
10
507
508
Passamos, com isto, anlise da teoria de primeira ordem. Esta defende que
as percepes de primeira ordem so suficientes para explicar a conscincia, sendo
o grau de distino da percepo a caracterstica determinante para que se possa
afirmar a existncia dum estado consciente. De acordo com esta teoria, a conscincia tem relao direta com o grau de distino das percepes ordinrias envolvidas, de modo que, um estado consciente surgiria em graus, de acordo com o aumento ou reduo da distino. Jorgensen, defensor desta teoria, claro quanto a isto:
[] a third alternative interpretation is that the lower-order perceptions themselves account for consciousness. Considerations of continuity have led us to
consider whether Leibniz had (or could have had) a first-order theory of consciousness. On such a view, consciousness would come in degrees and would
reduce to some degree of perceptual distinctness. This fits very nicely with
Leibnizs claim that noticeable perceptions arise by degrees from ones which
are too minute to be noticed, allowing for continuity between conscious and
unconscious mental states.16
continuidades, Leibniz teria que admitir tambm que um movimento numa determinada direo pode
surgir instantaneamente, a despeito do aumento progressivo de velocidade na direo contrria, sendo
suficiente que surja fundado (grounded) nesse processo contnuo. Ou seja, em razo da continuidade do
aumento de velocidade, poder-se-ia afirmar a continuidade de uma mudana brusca de direo, j que
esta estaria fundada naquela. Ao contrrio, para Leibniz, toda mudana deve ser contnua de maneira
que, por exemplo, uma bola acelerada em linha reta numa direo (direita) no pode abruptamente
correr na direo contrria (esquerda); antes, deve haver uma acelerao contrria, que inicialmente
reduza a sua velocidade para, em seguida, faz-la mover-se em tal direo (esquerda). Portanto, incompatvel com o pensamento do filsofo alemo afirmar que na situao inicial a bola, mesmo acelerada para a direita, corra para a esquerda de maneira instantnea e que tal mudana seja contnua, com
base na ideia de que seria suficiente que tal mudana estivesse fundada no aumento contnuo da velocidade no estgio inicial. Destarte, se for admitido que uma causa possa efetivamente existir sem o seu
efeito correspondente, tal como o acrscimo de distino pode, por uma pequena diferena, no atrair
uma percepo de segunda ordem, ento a crtica leibniziana teoria do movimento de Descartes deve
ser abandonada, j que qualquer mudana dita sbita pode ser entendida de forma contnua, atravs da
ideia de fundamento (grounded). Cf. JORGENSEN, 2009, p. 238.
16
JORGENSEN, 2009, p. 241. Grifo nosso.
509
Posto isto, devemos agora analisar como a teoria de primeira ordem responde
s demandas do princpio do contnuo. Tal princpio, como vimos, exige que haja estgios intermedirios entre dois estados quaisquer, conforme prescreve o requisito
da densidade. A teoria do HOT rompia com esse requisito ao negar a existncia de
elementos mediadores entre um estado no consciente e outro consciente, tomando,
assim, a conscincia como um acontecimento do tipo tudo ou nada. Ao contrrio, a
teoria de primeira ordem sustenta que a conscincia se d em graus, de acordo com
o nvel de distino. Segundo tal interpretao, um estado dito consciente quando
atinge um grau suficiente de distino de suas percepes. Contudo, para tanto, deve
haver sempre pequenas diferenas entre um e outro grau, uma vez que a ideia de
graus de distino, para Leibniz, necessariamente implica tais diferenas. Com isso,
a passagem de um estado no consciente a outro, consciente, deve ser intermediada
por esses graus estreitamente prximos e minimamente diferentes. Assim, por defender que a conscincia depende apenas de uma nica srie de percepes, isto ,
daquelas de primeira ordem, e de seus graus de distino, a first-order theory garante
a compatibilidade de sua interpretao com o princpio do contnuo, o que a torna
uma leitura mais harmnica da filosofia de Leibniz que a higher-order theory.
A mais forte objeo, contudo, que pode ser levantada contra esta soluo
: se a conscincia est, plenamente, associada a uma gradao, ento, deve-se admitir que toda a srie de percepes seja consciente; ou seja, no haveria nada
que diferencie um estado no consciente doutro consciente, devendo-se, portanto,
afirmar que todas as percepes so conscientes em algum grau17.
510
17
[]Leibniz argues, it [a percepo consciente] must arise gradually by degrees from [perceptions]
that are too minute to be noticed (NE Preface, A/RB 57; see also 2.1.15, A/RB 116 and 2.1.18, A/RB
117). Those unnoticed perceptions are unconscious perceptions. A word of caution is in order here. Leibniz is not arguing that consciousness comes in degrees, that is, that more conscious perceptions come
from less conscious ones. If that were the case, then all perceptions would turn out to be conscious to
some degree, which is precisely what Leibniz is denying. (SIMMONS, 2001, p. 45).
18
A interpretao de Jorgensen tem, portanto, o mrito de responder objeo de Simmons, isto ,
de mostrar que a conscincia pode ser explicada pelas percepes de primeira ordem, sem que seja
necessrio afirmar que toda a srie de percepes seja consciente, utilizando, como vimos, exemplos
do prprio Leibniz. Todavia, o defensor da posio contrria da teoria de primeira ordem poderia,
ainda, levantar um grave problema decorrente da soluo de Jorgensen. O principal ponto dessa soluo centra-se, na verdade, na analogia entre o fenmeno da conscincia e o movimento e as figuras
geomtricas. Contudo, esses casos parecem oferecer particularidades distintas, o que no permitiria
interpret-los da mesma maneira. A ideia-base daquele comentador a de que nesses trs casos haveria uma mudana contnua de natureza. A questo , justamente, que a mudana em jogo nesses casos no parece ser a mesma. De fato, a alterao de um crculo para uma elipse parece ser menor do
que a alterao entre o repouso e o movimento e a da conscincia: a elipse seria um caso especial do
gnero das figuras geomtricas tal como o crculo, o que os torna elementos muito prximos, isto ,
de natureza similar. J as relaes movimento-repouso e inconsciente-consciente parecem envolver
uma mudana maior. Em outros termos, o efeito, nestes casos, ou seja, o movimento e a conscincia,
parece ser maior que a causa, o repouso e a inconscincia. Deste modo, no parece ser possvel entender da mesma maneira o caso do crculo-elipse e os outros mencionados, nem tampouco defender
que h uma diferena de natureza entre repouso e movimento e entre um estado inconsciente e outro
consciente e, ao mesmo tempo, afirmar que a passagem de um ao outro se d continuamente, j que
isso implicaria uma contradio lgica (a tese que se tem em vista aqui uma ideia bsica do princpio de causalidade de que o efeito no pode ser maior do que a causa).
Esta nossa interpretao respaldada pela anlise empreendida pelo prprio Leibniz acerca das sensaes, como no caso da fome:
Filaleto Entretanto, no haver igual razo para sustentar que o homem
sempre tem fome, se dissermos que ele a tem sem dar-se conta disso?
Tefilo Existem diferenas de um caso a outro: a fome tem razes particulares que nem sempre existem e subsistem. Todavia, verdade que, mesmo
quando temos fome, no pensamos nisso a cada momento; quando pensamos
nisso, porm, nos damos conta da fome, pois a fome uma disposio bem notvel; existem sempre irritaes no estmago, mas necessrio que se tornem
suficientemente fortes para produzir fome.21
Dessa forma, para Leibmiz, s possvel o surgimento da fome propriamente dita, porque havia antes um estado de semi-fome, isto , preexistiam pequenas
impresses que foram aumentadas em quantidade, ou melhor, em distino, formando um agregado grande o suficiente para a ateno do sujeito se voltasse a
elas, tornando a percepo consciente. E assim como o surgimento da sensao
de fome possvel por conta de estados anteriores de semi-fome, a conscincia,
propriamente dita, apenas possvel porque preexiste algum grau de semi-consci-
Cf. JORGENSEN, 2009, p. 224-225. Referncia anlise de Leibniz presente em G, III, p. 51-55.
The main proposal I wish to make is this: the principle of continuity does not prevent transitions in
kind; rather it merely requires that any transitions in kind be continuous transitions. If my understanding of the principle of continuity is correct, then when applied to Leibnizs theory of consciousness, it
entails only that the transition between non-conscious and conscious perceptions be a continuous one.
This is precisely what the higher-order interpretation does not hold, and so for that reason we must
reject it. (JORGENSEN, 2009, p. 245)
21
NE, II, 1, p. 69. Grifo nosso.
19
20
511
ncia, que devemos entender como algum grau de distino. A ideia que qualquer
percepo j consciente, pois, possuindo um grau de distino, por menor que
seja, provoca uma fora capaz de pressionar a ateno do sujeito; entretanto, por
ser fraca, ou simplesmente, no ser forte o suficiente, no consegue propriamente
fazer com que aquele volte a sua ateno a ela. Dessa forma, as percepes nfimas
possuiriam certa fora, por menor que seja, o que bastaria para conceb-las como
conscientes, sem que, contudo, seja necessrio afirmar que conseguem atrair a
ateno e, tornando-se assim efetivamente conscientes.
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FURTH, Montgomery. (1994) Monadology. In: G.W. Leibniz: Critical Assessments, WOOLHOUSE, R.S. (Ed.). London: Routledge. p. 2 27.
512
22
No sei se no ser necessria mais convico para negar que na alma acontece algo de que no
nos damos conta; pois aquilo que notvel deve estar composto de partes no notveis; nada pode
nascer de repente, nem o pensamento nem o movimento. (NE, II, 1, p.68).
GENNARO, Rocco J.. (1999) Leibniz on Consciousness and Self-consciousness. In: New Essays on the Rationalists, GENNARO, Rocco J.; HUENEMANN, Charles (Eds). New York: Oxford
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513
GT Rousseau e o Iluminismo
Rousseau e os limites
da cidadania
Renato Moscateli*
Resumo
O objetivo deste trabalho consiste em discutir alguns aspectos do conceito de
cidadania contido nas obras de Jean-Jacques Rousseau, especialmente certas
limitaes propostas pelo filsofo ao exerccio desse direito, as quais configuram um tipo de participao poltica que seria apropriado ao regime descrito
no Contrato Social.
Palavras-chave: Rousseau; cidadania; participao poltica; soberania; iniciativa legislativa.
515
Tendo isso em mente, vou me concentrar em uma das limitaes da cidadania encontradas nos textos de Rousseau e que est ligada preocupao quanto ao
discernimento dos cidados comuns para lidar com os assuntos pblicos1. Mesmo
enfatizando que todas as leis precisariam ser aprovadas pelas assembleias soberanas, e que todos os membros da repblica deveriam comparecer a elas, Rousseau
no parecia disposto a conceder a qualquer cidado o direito de propor novas leis
ou modificaes nas antigas. No Contrato Social, ele faz somente uma rpida meno a esse problema, dizendo que preciso diferenciar o simples direito de votar
em todo ato de soberania, que de modo algum se poderia retirar dos cidados, do
direito de opinar, de propor, de dividir, de discutir, o qual o governo sempre tem
o cuidado de reservar apenas aos seus membros (ROUSSEAU, 2003, p. 438-439).2
O filsofo justifica sua opo por no desenvolver naquele momento uma anlise
dessa importante matria argumentando que seria preciso um tratado especfico
para lidar com ela. Diante disso, o que poderamos deduzir se nos limitssemos
a esse excerto to conciso? Rousseau estaria propondo um princpio normativo
de diviso de tarefas dentro do Estado, de modo que seria adequado e necessrio
reservar o trabalho de elaborao das leis aos magistrados, restando ao povo em
geral unicamente o ato de referendar ou no aquilo que fosse levado assembleia
soberana? Ou o que o autor estaria fazendo nesse ponto reconhecer um fato da
prtica poltica, isto , o de que os governantes tm por hbito monopolizar a parte
criativa do processo legislativo em detrimento da ampla participao popular? A
fim de obtermos mais evidncias para tentar responder a essas dvidas, um caminho vivel voltarmos nossa ateno para o que Rousseau escreveu acerca da
constituio de Genebra, tanto na dedicatria do Segundo Discurso quanto nas Cartas escritas da montanha.
Outra dessas limitaes que resultam das propostas de Rousseau a que deveria existir entre os
sexos no tocante ao exerccio da cidadania. Embora o Contrato Social no mencione a diferena entre
homens e mulheres a esse respeito, nem estabelea, portanto, qualquer interdio participao
das cidads nas assembleias populares ou nas magistraturas governamentais, a leitura de outras
obras de Rousseau fornece algumas pistas importantes para complementar seu entendimento acerca
da questo. No Projeto de constituio para a Crsega, por exemplo, o autor recomenda que sejam
estabelecidos diferentes nveis de status civil pelos quais os corsos deveriam passar, e a observao
dos requisitos necessrios para adentrar essas classes deixa claro que apenas os homens poderiam
comp-las (ROUSSEAU, 2003, p. 919). As razes disso esto presentes em textos como A Nova Helosa
e o Emlio, nas quais vemos um contraste bastante forte nas descries feitas do comportamento das
parisienses e das suas, o que revela o quanto Rousseau considerava pernicioso o convvio pblico
entre homens e mulheres, algo muito comum nos crculos sociais das principais cidades europeias do
Antigo Regime, tal como Paris. A fim de evitar os males que, em sua viso, decorriam dessa mistura
leviana e contnua entre os dois sexos (ROUSSEAU, 1994, 242), Rousseau recomendava o estabelecimento de uma separao mais ntida entre os espaos convenientes aos homens e s mulheres,
cabendo a eles ocupar a cena pblica onde se tomavam as decises polticas, e a elas permanecer no
espao domstico cuidando da famlia. Certamente, esse tema polmico merece um tratamento mais
aprofundado, o qual deixarei para trabalhos futuros. A ttulo de sugesto, indico algumas referncias
sobre o assunto: Young (1987), Lange (2002) e Parry (2001).
2
Contrato Social, livro 4, captulo I.
1
516
Renato Moscateli
No primeiro desses textos, Jean-Jacques busca retratar o quadro das instituies polticas do pas onde ele diz que gostaria de ter nascido, incluindo a o
funcionamento ideal da atividade legislativa. Depois de declarar que o direito de
legislao deveria ser comum a todos os cidados, ele passa a detalh-lo melhor
para mostrar como, em sua opinio, teria de ser exercido:
eu desejaria que, para deter os projetos interessados e mal concebidos, e as
inovaes perigosas (...), cada um no tivesse o poder de propor novas leis a
seu bel prazer; que esse direito pertencesse apenas aos magistrados; que eles
o usassem com tanta circunspeo e o povo, por sua vez, fosse to reservado
ao dar seu consentimento a essas leis, e que a promulgao s pudesse ser feita com tanta solenidade, que antes de a constituio ser destruda, tivessem o
tempo de se convencer de que sobretudo a grande antiguidade das leis que
as torna santas e verdadeiras, que o povo despreze logo aquelas que ele v
mudarem todos os dias e que, acostumando-se a negligenciar os antigos usos
sob o pretexto de fazer melhores, introduzam-se frequentemente grandes
males para corrigir os menores (ROUSSEAU, 2003, p. 114).3
Poucas linhas mais adiante, ele completa sua descrio acrescentando que
escolheria para si um pas no qual os cidados particulares se contentassem em
dar sua sano s leis e s participassem como corpo, e sob a direo de seus chefes, na tomada de decises sobre as questes pblicas mais importantes.
Pois bem, na oitava das Cartas escritas da montanha, Rousseau diz que Nos
Estados onde o governo e as leis j esto assentados, deve-se, o quanto se puder,
evitar tocar neles, e principalmente nas pequenas repblicas, nas quais o menor
abalo desune tudo. A averso pelas novidades , pois, geralmente bem fundada
(ROUSSEAU, 2003, p. 846). Nesse sentido, os cidados comuns deveriam confiar
na capacidade dos magistrados para discernir, em nome da utilidade pblica, se
uma mudana nas leis mereceria ser considerada pelo soberano, uma vez que nem
sempre as vantagens da inovao compensam os riscos de se alterar aquilo que
foi h muito estabelecido. O ato crucial estava na fundamentao do Estado sobre
uma boa legislao desde o incio, de tal maneira que mais tarde no fosse preciso
reform-la de tempos em tempos. Assim, Rousseau pensava que a constituio de
Genebra, alm de ser provida de timas leis em geral, tambm merecia elogios por
ter estabelecido os conselhos menores como controladores da iniciativa legislativa, dando-lhes o direito negativo de impedir que inovaes temerrias viessem a
abalar a solidez do edifcio jurdico erigido pelo Legislador. Vemos ento que JeanComparar com o Contrato Social, livro 3, captulo XI: Por que, ento, se confere tanto respeito s
leis antigas? pelo prprio fato de serem antigas. Devemos crer que justamente a excelncia das
vontades antigas que pde conserv-las por tanto tempo. Se o soberano no as tivesse reconhecido
como continuamente salutares, ele as teria revogado mil vezes. Eis porque, longe de se enfraquecerem, as leis adquirem sem cessar uma fora nova em todo Estado bem constitudo. O preconceito
da antiguidade as torna cada dia mais venerveis. Ao passo que, em todos os lugares onde as leis se
enfraquecem ao envelhecer, isso prova que no h mais poder legislativo, e que o Estado no mais
vive (ROUSSEAU, 2003, p. 424-425).
517
-Jacques demonstra uma preocupao notvel com a estabilidade do corpo poltico, em favor da qual ele confia ao governo uma prerrogativa que, em suas palavras,
uma parte essencial da constituio democrtica, cuja manuteno seria invivel se o poder legislativo pudesse sempre ser posto em movimento por qualquer
um dos que o compem (ROUSSEAU, 2003, p. 872).4 Portanto, em uma sociedade bem ordenada, esse procedimento seria o mais indicado, mas ele no deixa de
conter um perigo em si mesmo. Como o filsofo j tinha dito em outro texto, to
logo a corrupo atinge o governo, as melhores leis tornam-se as mais funestas
(ROUSSEAU, 2003, p. 253),5 e o exemplo dos abusos cometidos pelos governantes
de Genebra eram bastante ilustrativos dessa mxima.
Nesse momento, poderamos perguntar se, ao defender uma prtica que
de certo modo deixava o soberano merc do governo justamente no tocante ao
exerccio de sua maior atribuio, Rousseau no estaria contrariando a concepo
de soberania expressa no Contrato Social. Entre os comentadores, Charles Edwin
Vaughan (1915) e Robert Derath (1979) concordam que o direito de iniciativa
legislativa constitui uma parte necessria da soberania e que coloc-lo nas mos
do governo , por um lado, dar ao executivo um poder enorme, e, por outro, impor
ao soberano uma limitao sria, talvez at mesmo o risco de paralis-lo em alguns
momentos. Assim como Vaughan, Derath pergunta-se como Rousseau pde defender algo dessa natureza, e d a seguinte resposta:
518
Quando ele fala de legislao, tem os olhos voltados para os legisladores antigos que estabeleceram de uma vez por todas as leis destinadas a servir de
constituio para a cidade. Ele no suspeita que os Estados modernos esto
submetidos a um ritmo de transformaes muito rpidas, e a ideia de que a
legislao deve estar em evoluo perptua -lhe completamente estranha.
Ele tem horror por novidades e permanece convencido de que um Estado
bem constitudo necessita apenas de um pequeno nmero de leis. Aos seus
olhos, o povo deve ser, antes de tudo, o conservador das leis e zelar para que
nenhuma delas caia em desuso (DERATH, 1979, p. 297).6
Renato Moscateli
519
disponveis a qualquer um deles, isto , o bom senso e o respeito pelo bem pblico.
Ao nos voltarmos para a teoria das formas de governo do Contrato Social, podemos
presumir que esse processo seria mais bem realizado pelo poder executivo confiado a uma minoria, a aristocracia eletiva, modalidade preferida por Rousseau.
520
Rousseau ora apresenta a vontade geral como um padro que deve orientar
as decises coletivas, ora como sendo, a vontade geral, uma maneira de nos
referirmos s decises coletivas elas mesmas. No primeiro sentido, a vontade
geral, como padro ou regra, no outra coisa seno o padro do bem ou do
interesse comum (em outras palavras, vontade geral, no sentido de padro,
Renato Moscateli
Isso quer dizer que quando os cidados so chamados a dar seu voto nas
assembleias soberanas, eles devem emitir, com seu sufrgio, sua opinio sobre o
que o bem comum, o que, segundo Reis, implica a existncia prvia de um padro sobre esse bem que tem de ser conhecido e consultado para guiar a votao.
Portanto, no a votao em si que cria ou constri a vontade geral como referncia do melhor interesse pblico, uma vez que ela serviria, fundamentalmente,
para refinar e tornar mais precisa a percepo dos cidados acerca desse interesse coletivo que eles j possuam. Afinal, diz Reis, a complexidade da ideia de
bem comum, sua relativa indeterminao e o conhecimento sempre incompleto
que temos das circunstncias justificam que um grau de desacordo exista e que,
portanto, precisemos de um procedimento confivel para discernir (...) qual posio a melhor, segundo o padro independente (REIS, 2010, p. 30). No processo
deliberativo, cada um consulta individualmente sua conscincia para chegar a uma
interpretao adequada sobre o que correto para a sociedade, passando longe do
tipo de jogo poltico no qual se busca confrontar razes ou barganhar para acomodar interesses distintos. Tambm para Reis, a formao do padro do bem comum
est ligada atuao do Legislador e de instituies como a educao cvica, as
festas populares, a censura e a religio civil, cujo papel inspirar o patriotismo nos
cidados.10 unicamente graas a isso que os indivduos conseguem expressar a
vontade geral com seus sufrgios.
As anlises de Cullen e de Reis levam concluso de que os sufrgios populares e a participao civil que eles acarretam teriam uma relevncia menos
significativa na teoria rousseauniana do que se costuma acreditar. A atividade do
Legislador e de suas instituies seria muito mais constitutiva para a composio
do bem comum na repblica. Isso no significa, obviamente, que as assembleias
soberanas sejam suprfluas. Muito pelo contrrio, ainda que na maioria das vezes elas no se renam com o objetivo de aprovar novas leis, Rousseau insiste em
diversas passagens do Contrato Social que elas no podem deixar de se realizar,
e isso por pelo menos trs motivos cruciais. Primeiramente, porque apenas o
consentimento do soberano, seja explcito ou tcito, que torna as leis legtimas e
as mantm vlidas durante a vida do Estado. Em segundo lugar, a manifestao
peridica do soberano possui a funo estratgica de colocar freios nas pretenses
indevidas dos governantes, lembrando que existe uma autoridade superior qual
eles devem se curvar.11 Por ltimo, mas no menos importante, Rousseau deseja
que as questes pblicas sempre tenham uma proeminncia na vida dos cidados,
10
Sobre essas instituies, ver especialmente o verbete Economia poltica, a Carta a DAlembert sobre
os espetculos, o livro 4 do Contrato Social e as Consideraes sobre o governo da Polnia.
11
Ver o Contrato Social, livro 3, captulo XIV.
521
Enfim, para sermos coerentes como leitores das obras de Jean-Jacques, precisamos entender os limites postos por ele cidadania como parte de um quadro maior no qual se pode contemplar uma determinada imagem de sociedade
que abrange no apenas um ordenamento jurdico-poltico, como tambm ideias
acerca da educao, da economia, da moralidade e das relaes humanas em geral.
Qualquer tentativa de analis-las em sua riqueza terica requer olhar com cuidado
para os vrios elementos desse quadro.
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ROUSSEAU, J.-J. (1994). Jlia ou A Nova Helosa. Trad. Fulvia M. L. Moretto. So Paulo: Hucitec; Campinas: Editora da Unicamp.
________. (2003). uvres compltes. Paris: Gallimard. v. 3.
________. (1995). uvres compltes. Paris: Gallimard. v. 5.
Vaughan, C. E. (1915). The political writings of Jean-Jacques Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press. v. 2.
12
522
Renato Moscateli
* Doutorando UFSCAR
Resumo
ohn Locke, ao escrever sua principal obra filosfica, Ensaio Acerca do Entendimento Humano (1690) - a partir deste momento usaremos, para nos referir a
esse livro, o termo Ensaio -, procurou estabelecer como o entendimento1 atua,
de forma legitima, para adquirir a matria-prima responsvel pelo conhecimento
das coisas existentes e, por consequncia, delimitar com preciso at onde podemos alcanar um saber seguro sobre as coisas. Pretendemos, neste trabalho, mos-
1
Uma vez que o Entendimento que eleva o homem acima dos outros seres sensveis, lhe d as
vantagens de que goza e lhe permite o domnio que sobre eles tem certamente que seu estudo
merecedor de todo interesse e digno de maior aplicao. O entendimento, tal como os olhos, embora
nos permita ver e compreender todas as coisas, no se apercebe a si prprio; e preciso muita arte
e esforo para coloc-lo distncia que lhe permite constituir-se um objeto para si mesmo. (LOCKE,
1959, p. 21).
523
trar que a tarefa realizada por Locke s poder ser compreendida se identificarmos claramente, no interior de suas teses, qual a ao natural que a linguagem
desempenha na elaborao do conhecimento.
A linguagem foi o tema central do terceiro livro do Ensaio, e podemos afirmar que, de acordo com a perspectiva lockeana, os equvocos decorrentes do uso
vago e impreciso das palavras tem sido a fonte de confuses conceituais presentes
nas discusses filosficas. Sendo assim, delineamos na seguinte indagao o problema examinado neste texto: a compreenso da natureza do funcionamento da
prpria linguagem permitiria lidar com as confuses conceituais por ela geradas?
A resposta a essa interrogao encerrar desdobramentos importantes e permitir
uma melhor compreenso da relao entre entendimento e linguagem na concepo lockeana, uma vez que as pesquisas desenvolvidas tm valorizado, sobretudo,
as questes relacionadas ao papel desempenhado pelo entendimento.
Segundo Locke, uma atenta anlise acerca do funcionamento da linguagem revela que as confuses conceituais possuem razes mais profundas, situando-se na
maneira como os termos gerais so formados e empregados para classificar os objetos existentes. Ciente da dificuldade que a questo expe, pondera: Uma outra coisa
que (...) se tem de considerar como se tornam os termos gerais. Porque, se tudo quanto
existe particular, como se explica que tenhamos termos gerais, e onde encontramos
essas naturezas universais que estes termos significam?(LOCKE, 1975, p.556).
524
A resposta a essa questo revela um aspecto da teoria lockeana da abstrao e, ao mesmo tempo, expe o equivoco da interpretao comumente aceita.
Seguindo a teoria da abstrao, proposta por Locke, os termos se tornam gerais
Ronaldo Jos Moraca
Essa preocupao sublinha novamente um ponto central de nossa investigao, ou seja, a incurso lockeana no se resume em uma espcie de denncia contra as possveis armadilhas presente no uso desatento dos termos, visando fundamentalmente, isto sim, descrever o modo como ocorre a ao natural da linguagem
para se referir s coisas em nosso mundo. Dessa maneira, podemos afirmar que
Locke se preocupa com o emprego das palavras como forma de garantir a comunicao cotidiana entre as pessoas e assegurar a vida civil.
Locke justifica sua preocupao em explicar o funcionamento da linguagem
da seguinte maneira:
A escolha do termo mente justifica-se em virtude do esclarecimento feito por John W. Yolton em relao ao verbete mente em seu Dicionrio Locke. Yolton explica que: (...) A mente e o entendimento tm
ideias e pensamentos; ambos esto ativos no desempenho de certas operaes, embora mente sejam
atribudas mais funes do que ao entendimento. Por vezes, mas no sempre, o entendimento apresenta-se como uma faculdade mental. (YOLTON, 1996, p.160). Soma-se a essa explicao outro elemento
importante: o Ensaio no apresenta nenhuma distino precisa entre mente e entendimento. Em muitas passagens a mente e o entendimento esto incumbidos de realizar as mesmas funes, como, por
exemplo, abstrair e inferir. Dessa forma, nos pareceu correto adotar o termo mente como local em que
esto situadas as ideias, responsvel por perceber e tomar conscincia do contedo que nelas habita.
2
525
526
3
A mais contundente e irnica crtica foi feita por John Stuart Mill em System of Logic (1844). Segundo Mill, a filosofia deve comear com uma severa anlise da linguagem, para que possamos nos
precaver dos erros que dela decorrem e entender a importncia das proposies. Mill, portanto, assume que o exame da linguagem requer uma dupla tarefa: deslocar os termos de seu uso e, mediante
uma rigorosa anlise, evitar confuses conceituais. Umas das confuses que uma severa anlise da
linguagem poderia evitar, e que est, de acordo com Mill, presente na teoria lockeana da linguagem,
a crena segundo a qual toda proposio deveria estar sempre acompanhada de uma ideia que a
ela corresponde e a legitima. Acreditamos que Locke no nega a necessidade da ideia, porm isso
no implica que todas as vezes que usamos determinados termos ou proposies necessitamos fazer
uma referncia direta ideia que esse termo ou proposio remete. Somente quem admite que Locke
props uma teoria referencial do significado corroboraria tal interpretao de sua filosofia.
Cabe indicar aqui que merecedor de ateno o aspecto peculiar e diferente que permeia ideias simples, modos mistos e substncias naturais, e que, de certa forma, cumpre um duplo objetivo: o primeiro, e mais fundamental, de garantir o
perfeito ajuste entre objeto, ideia e palavra, para tornar bem-sucedida a comunicao entre os homens; e o segundo, que o de evitar que falsas concepes acerca
da natureza das palavras se propaguem. Argumenta Locke:
Embora as palavras, tal como so usadas pelos homens, no possam significar,
de modo prprio e imediato, nada a mais que as ideias que esto na mente daquele que fala, no entanto, os homens, em seus pensamentos, atribuem-lhes
uma secreta referncia a duas outras coisas. Em primeiro lugar, eles supem
que suas palavras sejam as marcas das ideias tambm nas mentes de outros
homens com quem se comunicam; pois, de outro modo, falariam em vo e
no poderiam ser compreendidos. [...] Mas os homens, de modo geral, no se
detm normalmente para examinar se a ideia que tm na mente a mesma
que aquela que est na mente daqueles com quem conversam; pensam que
suficiente empregar a palavra de acordo com o sentido corrente que tem a
527
lngua em que falam, o que acreditam fazer; Em segundo lugar, uma vez que os
homens no pensam que falam simplesmente de suas prprias imaginaes,
mas sim das coisas como realmente so, eles frequentemente supem, portanto, que suas palavras significam tambm a realidade das coisas. (LOCKE,
1975, p. 548).
Desta forma, entendemos que Locke estabelece como uma das principais
tarefas da filosofia evitar confuses derivadas de falsas concepes sobre o significado das palavras e, por conseguinte, revelar o correto funcionamento da linguagem. Assumimos que tal tarefa seria originariamente filosfica por duas razes. A
primeira razo diz respeito aos espaos externos que a linguagem alcana. Como
Locke afirma, a linguagem importante para a comunicao e permite ao homem
fazer uso pblico de sua razo. Dentro dessa perspectiva, a linguagem central
para a realizao da esfera poltica e para o bom andamento da vida social.
A segunda razo vincula-se prpria natureza da linguagem e, de acordo
com a nossa perspectiva, mais propriamente filosfica. Partimos, para tanto, da
afirmao do prprio filsofo. Somente seramos seguramente bem-sucedidos no
uso da linguagem se existisse uma ligao natural entre os sons e as ideias, porm,
de acordo com Locke, ela no natural, mas arbitrria, da mesma maneira como
ocorre na relao entre as palavras e os objetos. Diante disso, torna-se tarefa da
filosofia a denncia das imprecises da linguagem e a explicao de seu correto
funcionamento. Tal tarefa de explicitar o funcionamento da linguagem no pretende resolver problemas filosficos, mas sim permitir que tenhamos, o mximo
possvel, noes precisas para descrever as coisas e progredir em direo ao conhecimento seguro. Uma vez imbuda dessa tarefa, a filosofia acaba por assumir
uma feio muito mais prtica do que especulativa, algo que, em nossa concepo,
estaria mais de acordo com o programa filosfico proposto por Locke.
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528
GT Filosofia da Cincia
Resumo:
Embora a distino entre qualidades primrias e qualidades secundrias no
se deva originalmente a Locke, a maioria dos comentrios sobre o assunto
remetem a ele, desde sua poca at nossos dias. o caso tambm do presente
trabalho. Nele, argumenta-se que a usual restrio de foco ao famoso e importante captulo 8 do livro II do Essay concerning Human Understanding tende a
introduzir uma distoro sria na compreenso da posio do filsofo. que
o objetivo geral do livro, sendo preponderantemente epistemolgico, induz a
pensar que os argumentos de Locke para a distino tambm so de natureza
puramente epistemolgica, quando, na verdade diversas passagens, tanto do
Essay como de outras obras, indicam que sua adeso a essa distino deriva,
fundamentalmente, das credenciais cientficas daquilo que ele chamou de hiptese corpuscular, e que forma o referencial no qual quase toda a filosofia
natural da poca se configurava. Tal deslocamento do ponto de apoio da distino, do terreno epistemolgico para o cientfico, permite compreender, entre outras coisas, por que as incisivas e, em seu contexto, corretas crticas
epistemolgicas de Berkeley e Hume foram impotentes para barrar a adeso
generalizada dos cientistas naturais distino entre os dois tipos de qualidades, at as primeiras dcadas do sculo XX, quando finalmente ela deixou
de encontrar apoio nas teorias cientficas contemporneas sobre a natureza
dos corpos. , pois, curioso que haja ainda um nmero considervel de filsofos que no aparentam preocupao em atualizar a anlise do assunto luz
do novo contexto cientfico. Como consequncia, sua discusso muitas vezes
deixa de ser filosoficamente produtiva, como exemplarmente o foi naqueles
tempos passados, em que os principais protagonistas do debate sabiam bem
que ele envolvia uma mistura indissocivel de cincia e filosofia.
Palavras-chaves: Locke, filosofia natural, qualidades primrias e secundrias, hiptese corpuscular.
Locke e a distino entre qualidades primrias e secundrias
529
0.
1.
530
1
Um artigo de Reginald Jackson (1929) parece ter desempenhado papel importante na implantao
de uma nova e melhor interpretao da distino adotada por Locke.
2
Trabalhos recentes que examinam a distino lockeana sob um ponto de vista bastante adequado
so, por exemplo, Jacovides 2007 e Nolan 2011. Em ambos se encontram numerosas referncias adicionais literatura relevante. Uma discusso mais breve, porm igualmente til, pode ser encontrada
em Jolley 1999, captulo 4.
3
Esse ponto havia, claro, sido defendido originalmente, mutatis mutandis, por Descartes, e foi o
denominador comum de toda a filosofia moderna, excetuando-se a teoria epistemolgica de Thomas
Reid. Para uma anlise da distino entre qualidades primrias e secundrias em Locke que leva explicitamente esse ponto em considerao, ver Mackie 1976 e Lowe 1995.
toda e qualquer afirmao que Locke faz sobre as propriedades dos corpos em
particular, a diviso de suas qualidades em primrias e secundrias como
subsumida a esse mesmo quadro, ou seja, trata-se de inferncias que fazemos a
partir das ideias, com ou sem razes apropriadas. Mais particularmente, creio que
as teses de Locke sobre os corpos so por ele propostas a ttulo de hipteses, e efetivamente defendidas por um tipo de raciocnio que hoje poderamos chamar de
abdutivo, ou inferncia da melhor explicao.4 Creio, assim, que a perspectiva correta para entender Locke a de consider-lo um empirista, no sentido de um proponente da via das ideias, e tambm um realista sobre a existncia de corpos e sobre
aquilo que nossas melhores teorias cientficas afirmam acerca de suas propriedades.5 Esse realismo seria, portanto, hipotetista-falibilista, ou seja, envolveria, de
forma ineliminvel, hipteses, e no aspiraria nunca condio de conhecimento
certo. A considerao de que tipo de hiptese seria a distino entre qualidades
primrias e secundrias conduz ao meu segundo ponto.
2.
Uma segunda classe de problemas na interpretao de Locke radica na suposio de que a distino traada por ele no famoso captulo 8 do livro II do Essay
(Some farther Considerations concerning simple Ideas) tem carter e fundamentos puramente epistemolgicos ou metafsicos. Na verdade, diversas passagens,
tanto do Essay como de outras obras, indicam que sua adeso distino deriva
das credenciais cientficas daquilo que ele, seguindo Boyle a quem se deve o traado e defesa originais da distino na forma adotada por Locke chamou de hiptese corpuscular (IV iii 16). Tal hiptese forma o referencial no qual quase toda
a filosofia natural da poca se configurava, e que permaneceu, em seus contornos
gerais, cumprindo essa funo at o advento da fsica contempornea, no incio
do sculo XX. Segundo essa hiptese, a realidade fsica deve ser entendida como
formada por corpsculos, cuja caraterizao metafsica bsica feita em termos
de uma lista finita e pequena de qualidades primrias: na verso de Locke, solidez, extenso, forma, tamanho, movimento ou repouso, nmero e, para corpos
compostos, arranjo de partes, ou textura (II viii 9 e 10). As demais qualidades, tais
como cores, sons, gostos, cheiros, calor e frio, devem ser entendidas como ontologicamente secundrias, ou seja, elas derivam das primrias ou, como Locke prefere dizer, defluem (flow) delas. Quero enfatizar que embora essa seja uma tese
essencialmente metafsica, est firmemente encaixada na filosofia natural moderna, figurando em vrias de suas principais teorias, que se propem, entre outras
4
Seguindo outros autores (Alexander 1974, 1977; Laudan (1967/1977), creio haver evidncias claras
para essa interpretao no Essay e em outros textos de Locke. Um pequeno, porm muito significativo,
manuscrito de Locke intitulado Method foi reproduzido e detalhadamente comentado em Farr1987.
O trecho do manuscrito diretamente relevante para a presente discusso tambm analisado em Soles
1985. Para uma caracterizao das inferncias abdutivas, especialmente no contexto de sua utilizao
para a defesa de uma posio realista sobre hipteses cientficas, ver Chibeni 1996 e 1997b.
5
Para uma defesa geral da compatibilidade entre empirismo e realismo, ver Chibeni 1997a.
531
coisas, a mostrar como as qualidades secundrias dos corpos podem ser explicadas
por meio das qualidades primrias de suas partes imperceptveis. Essas so, alis,
as teorias propostas por aqueles que Locke reverencia como os grandes Master-builders da filosofia natural: Huygens, Boyle, Newton e, poderamos seguramente acrescentar, Descartes. Ora, tal insero cientfica que diferencia a hiptese
corpuscular de uma especulao metafsica qualquer, vulnervel s conhecidas
invectivas anti-metafsicas do prprio Locke, de Hume e dos filsofos contemporneos de linhagem positivista. Embora muita gente ainda no se tenha dado conta
disso, nesses termos que Descartes efetivamente defendeu a sua verso da hiptese (que em seu caso no propriamente corpuscularista, mas mecanicista). E
foi nesses termos que Boyle ofereceu para ela a mais abrangente e cientificamente
bem informada defesa, num conjunto de obras publicadas no perodo da colaborao direta com Locke e no qual o Essay estava sendo gestado.6 Parece-me, pois,
acertada a proposta de alguns autores que, nas ltimas dcadas, vm defendendo
que nesse terreno cientfico que, no somente para Boyle, mas tambm para Locke, encontram-se as principais razes para a aceitao da hiptese corpuscular e,
conseguintemente, da distino entre as duas classes de qualidades dos corpos.7
Enfatizo, para concluir o presente item, que para que se alcance esse ponto correto
de observao necessrio no apenas entender bem a natureza da hiptese e os
argumentos oferecidos a seu favor, mas, previamente a isso, reconhecer que Locke
no foi, ao contrrio do que dizia a velha linha de interpretao, um opositor do
apelo ao mtodo de hipteses na cincia e na filosofia. 8
3.
Ver, em especial, as obras de Boyle includas nas Referncias Bibliogrficas, no final deste trabalho.
Para anlises cuidadosas da posio de Boyle, ver, por exemplo, Curley 1972 e Alexander 1974 e 1977.
7
Defesas persuasivas dessa proposta podem ser encontradas em Alexander 1977 e Mackie 1976. A
posio contrria a essa defendida, entre outros, por E. McCann (1994), a meu ver sem suficiente
respaldo nos textos, e com base numa interpretao errada da natureza das explicaes cientficas,
tais quais entendidas por Locke.
8
Representantes importantes da interpretao tradicional so, por exemplo, R. Yost (1951) e J. Yolton
(1970). A nova perspectiva de anlise foi, ao que tudo indica, inaugurada por M. Mandelbaum (1974)
e, logo em seguida, defendida em um influente artigo de L. Laudan (1967/1977). Consulte-se tambm, a esse respeito, Chibeni 2005 e 2007.
9
Berkeley, Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 8 et seqs., Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1st Dialogue. Hume, A Treatise of Human Nature. 1.4.4.3 et seqs. Para anlises das crticas de Berkeley, ver, por exemplo, Mackie 1976 e Lowe 1995.
6
532
de Locke quanto s ideias abstratas, seu fundamento consiste numa apreenso incorreta da verdadeira posio de Locke. Embora parte da culpa caiba ao proverbial
descuido de Locke na formulao de algumas de suas teses e argumentos, seus textos no deixam dvida, para um leitor atento ao contexto geral de sua obra, que os
casos considerados no captulo 8 devem ser entendidos como aplicaes da distino, voltadas a um pblico geral (que era o pblico pretendido para o Essay, como
Locke explicitamente indica na Epstola ao Leitor). Tais aplicaes cumprem papel
importante, e no meramente ilustrativo, na sustentao da distino, na medida em que ela, sendo uma hiptese, s pode ser defendida se se puder mostrar,
no maior nmero possvel de casos, que efetivamente adequada para a explicao geral dos fenmenos naturais. o prprio Locke, alis, que colocou a questo
nesses termos, quando explicitamente quis indicar as razes pelas quais adotou a
hiptese, em IV iii 16: a hiptese corpuscular a que se julga ser a que vai mais
longe na explicao inteligvel das qualidades dos corpos. Quem , agora, que faz
essa avaliao do poder explicativo da hiptese? Evidentemente, os filsofos naturais da poca, com destaque para Boyle, cujos esforos centraram-se justamente
nesse ponto, mediante o estudo detalhado de inmeras aplicaes cientficas. Os
exemplos de Locke visam ao mesmo objetivo, sendo, porm, mais simples, e tirados de situaes familiares ao vulgo. Mas eles no servem ao propsito de provar
ou sequer introduzir a distino, seu poder evidencial s aparecendo quando so
tomados em conjunto com, e subsidiariamente, s aplicaes quantitativas e precisas no mbito cientfico.
4.
10
Ainda bastante comum hoje em dia, como se atesta consultando-se, por exemplo, Landesman 2006.
Aparentemente, esse problema de interpretao deriva, ao menos parcialmente, da falha em se perceber que a distino de Boyle e Locke no coincide exatamente com a de Galileo e Descartes. Ver,
para esse ponto, McCann 1994.
11
Para uma anlise original da crtica de Berkeley que deriva desse equvoco, ver Jackson 1929. E para
uma discusso geral do suposto carter subjetivo das qualidades secundrias, ver Cummins 1975.
533
mos estar certos. Essa uma soluo de grande originalidade e que considero plenamente digna de respeito; mas no , evidentemente, a soluo de Locke, nem aquela
para qual seus textos abrem caminho, se entendidos adequadamente.
5.
Referncias
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1974.
. Boyle and Locke on primary and secondary qualities. In: Tipton 1977, p. 62-76.
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. Complete Works. Edio eletrnica, Srie Past Masters, Charlottesville, InteLex Corporation, s.d.
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(1644); The Origin of Forms and Qualities (1666); Of the Excellency and Grouds of the Corpuscular or Mechanical Philosophy (1674). In: The Works of the Honourable Robert Boyle,
in six volumes, London, 1772. Verso eletrnica da Eighteenth Century Collections Online
(site restrito a assinantes, acessado em 20/11/2012): http://find.galegroup.com/ecco/
infomark.do?&source=gale&prodId=ECCO&userGroupName=cruesp&tabID=T001&docId
Mackie (1976), por exemplo, diz que ... a despeito da Teoria Quntica, [a fsica] ainda
reconhece, numa escala pequena, partculas com algo parecido com tais determinaes
espao-temporais (p. 18). Tomada sem as devidas qualificaes, essa afirmao genrica
resulta ser incorreta.
12
534
=CW3314950935&type=multipage&contentSet=ECCOArticles&version=1.0&docLevel=FA
SCIMILE .
Cummins, R. Two troublesome claims about qualities in Lockes Essay. The Philosophical
Review, v. 84, n. 3, p. 401-418, 1975.
Curley, E. M. Locke, Boyle, and the distinction between primary and secondary qualities. The Philosophical Review, v. 81, n. 4, p. 438-464, 1972.
Farr, J. The way of hypotheses: Locke on method. Journal of the History of Ideas, v. 48, n. 1,
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Laudan, L. The nature and sources of Lockes view on hypotheses. Journal of the History of
Ideas, v. 28, p. 211-223, 1967. Reproduzido, com emendas e um postscript, em Tipton 1977,
p. 149-162.
Locke, J. The Works of John Locke. Nova edio, corrigida, em 10 volumes. London, Thomas
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Nolan, L. (ed.) Primary and Secondary Qualities. The Historical and Ongoing Debate. Oxford, Oxford University Press, 2011.
Locke e a distino entre qualidades primrias e secundrias
535
Newman, L. (ed.) The Cambridge Companion to Lockes Essay concerning Human Understanding. Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
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of Philosophy, v. 23, p. 339-369, 1985.
Tipton, I. C. (ed.) Locke on Human Understanding. Selected Essays. Oxford, Oxford University Press, 1977.
Yolton, J. W. John Locke and the Way of Ideas. Oxford: Oxford University Press, 1956.
. John Locke and the Compass of Human Understanding. Cambridge, Cambridge University Press, 1970.
Yost, R. M. Jr. Lockes rejection of hypotheses about sub-microscopic events. Journal of the
History of Ideas, v. 12, p. 111-130, 1951.
536
Resumo
Descartes instituiu uma nova viso para a relao de Deus com as verdades
eternas. A busca de Descartes sempre foi pelo conhecimento verdadeiro pautado pela razo, que alavancou sua teoria da criao das verdades eternas
chamando a ateno de vrios nomes importantes da poca, que com suas objees auxiliaram na concepo da mais grandiosa obra de metafsica de Descartes as Meditaes sobre Filosofia Primeira, publicada em Paris em 1641.
Nesse artigo buscamos analisar a partir das correspondncias de Descartes
e Pe. Marin Mersenne como se d a criao das verdades eternas agora separadas de Deus.
Palavras-chave: Deus. Verdades eternas. Criao.
Introduo
escartes publica em 1641sua mais majestosa obra de metafsica, as Meditaes Sobre Filosofia Primeira que despertou interesse de vrios filsofos
e telogos importantes, entre eles Mersenne, Hobbes, Arnauld e Gassendi,
que trocavam correspondncias com Descartes contribuindo conjuntamente na
primeira edio das Meditaes com suas objees e as respostas dadas por Descartes. Em 1630 Descartes j se correspondia com seu amigo Pe. Marin Mersenne
sobre questes metafsicas que posteriormente vieram fazer parte das Meditaes.
Vamos tratar aqui uma dessas questes mais discutidas entre eles que a relao
de Deus com as verdades eternas.
a relao de deus com as verdades eternas em ren descartes
537
Descartes estudou no colgio jesuta de La Flche tradicionalmente escolstico por nove anos onde aprendeu sobre literatura clssica, histria, retrica, filosofia e teologia, mas apesar de consider-lo um dos melhores colgios da Europa
criticou seus contedos confusos e controversos.
Assim como acreditava Aristteles, os escolsticos defendiam o modelo csmico geocntrico, no qual a Terra estaria esttica no centro do Universo sendo que
os corpos celestes, como a lua e o sol, estariam girando ao seu redor e o espao seria perfeito. No sculo XV a tese humanista atribui grande importncia racionalidade humana conferindo mais valor ao homem em defesa do modelo heliocntrico
do cosmo de Coprnico que se ope fortemente escolstica, adotando a ideia do
sol no centro do universo. Pelo fato dos escolsticos aderirem fortemente s ideias
de Aristteles sem nenhuma crtica, acabou se enfraquecendo e deixando seu lugar
para o Renascimento.2
O racionalismo de Descartes foi um rompimento do obscurantismo medieval, incluindo o silogismo aristotlico defendido pela escolstica, ele demonstrou
que a razo pode chegar ao conhecimento verdadeiro quando orientada por um
mtodo seguro, como ele mesmo demonstrou em O Mtodo e nas Meditaes.
No que concerne s verdades eternas a escolstica a tratava como um atributo divino, o qual servia de aparato lgico para decises de Deus, antecedendo
Sua a livre escolha. Descartes rompeu com esse pensamento quando separou as
538
A teoria das verdades eternas foi mais discutida entre Descartes e Mersenne,
e est estabelecida nas correspondncias de 15 de abril, 6 de maio e 27 de maio de
1630. Essa teoria afirma que as verdades eternas foram criadas por Deus livremente
e abarcam as evidncias lgicas, as verdades matemticas, as leis fsicas, as essncias das coisas e, outrossim, os valores morais3. A nova viso que distingue Deus das
verdades eternas traz muitas dvidas que foram esclarecidas por Descartes.
Na carta de 27 de maio de 1630 Descartes responde questo de Mersenne
sobre qual gnero causal foram criadas as verdades eternas. No que ele afirma que
elas foram criadas assim como qualquer outra coisa:
(...) Deus tanto autor da essncia como da existncia das criaturas: ora esta
essncia no outra coisa que estas verdades eternas, as quais eu no concebo ao ponto de emanar de Deus, como os raios do sol, mas eu sei que Deus
o autor de todas as coisas, e que estas verdades so qualquer coisa, e por
consequncia Ele autor.4
539
Alm de criar tudo o que existe Deus causa de si mesmo, como prova o primeiro axioma das segundas respostas:
No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual
ela existe. Pois isso se pode perguntar at mesmo de Deus: no que tenha
necessidade de alguma causa para existir, mas porque a prpria imensidade
de sua natureza a causa ou a razo pela qual no precisa de qualquer causa
para existir.6
540
Assim, toda realidade ou perfeio existente no efeito est formal ou eminentemente na causa, como tambm podemos conferir na seguinte passagem da
Terceira Meditao que esto em Deus formal ou eminentemente todas as coisas
que percebo claramente e nas quais sei que existe alguma perfeio16.
541
No podemos limitar a potncia do criador potncia intelectual e imaginativa da criatura, pois Deus uma causa cuja potncia supera os limites do intelecto
humano18 e a necessidade das verdades eternas no excede nosso conhecimento,
que no de se admirar que uma mente finita e limitada como a nossa no compreenda Deus que infinito e ilimitado, mas pode compreender o criado. Deus criou
as leis da natureza para que regulassem e dessem um parmetro para sua criao e
o princpio da no-contradio no nos permite pensar que tais leis possam existir
contrariamente, pois a potncia divina limitou nossa lgica, mas nada impossvel
para Deus que pode tudo.
A dependncia da criatura se mantem aps a criao, depois de criar, Deus
conserva a coisa criada, a partir da teoria da criao continuada a conservao
requer a mesma fora e ao que a criao, elas s diferem por razo, o mundo
recriado a todo momento, no algo maior ou mais difcil criar uma coisa do que
conserv-la19.
542
Descartes diferencia alguns termos que definem nveis de apreenso de sabedoria o maior dentre eles a compreenso que abraar pelo pensamento22,
quando somos capazes de abranger todas as propriedades de um ente ou de um
objeto em sua totalidade; o nvel intermedirio o conceber que ter a ideia de
algo pela extrapolao de uma ideia j conhecida, quando o intelecto apreende o
indefinido; e por ltimo o entender que tocar pelo pensamento, conhecendo de
algo apenas uma parte, sem abarc-lo em sua totalidade. o ato do entendimento
que garante criatura a razo humana.
Se as verdades eternas fizessem parte do intelecto divino como afirmava a
escolstica no teria como compreend-las, pois o intelecto de Deus infinito e
o dos homens finito, portanto um intelecto muito mais extenso que o nosso.
Assim, as verdades eternas, possveis de serem compreendidas so distintas, separadas do intelecto divino. Desse modo, Descartes chega a uma resposta ao que a escolstica no conseguiu resolver, que como chegar a verdades apoiadas na razo
sem o apelo a Deus. Somente com a separao de Deus e das verdades eternas que
isso possvel. Se Descartes aceitasse, como fizeram os escolsticos a unicidade de
Deus e das verdades eternas, elas seriam, de acordo com a natureza do intelecto
divino, necessrias, o que poria por terra os argumentos de livre arbtrio divino.
Se tudo o que existe criao divina ento vivemos num mundo totalmente
contingente? Descartes surge com uma exceo. Deus permite que exista algo que
possui uma natureza eterna, imutvel e necessria, que so as verdades eternas,
22
543
que mesmo possuindo essas caractersticas so criadas por Deus. Nas Quartas Respostas Descartes nos oferece modos de distinguir o criado do incriado, o criado
necessita de uma causa eficiente que o produza e o mantenha para que ele possa
existir; o incriado e aquele que sua prpria causa e no depende de nenhuma
fora externa para subsistir. Com isso, chegamos a concluso que somente Deus
incriado e o que no Deus criatura dependente Dele. Que as verdades matemticas, as quais vs nomeeis eternas, foram estabelecidas por Deus e Dele dependem
inteiramente, tanto quanto todo resto das criaturas 23.
Se as verdades eternas fossem independentes de Deus ocupando um patamar de extrema grandeza ao lado Dele (acreditando tambm na Sua independncia) poderamos afirmar que elas seriam causas de si mesmas, e, portanto poderiam ser causa de outras coisas e assim teriam tanto poder quanto Deus, supondo
que o que pode criar algo complexo pode tambm criar o que mais simples, a
partir do axioma: O que pode fazer o mais, ou o mais difcil, tambm pode fazer o
menos, ou o mais fcil24 . Mas, se caso Deus fosse dependente dessas verdades, ele
no seria o Deus que ns acreditamos existir, pois sua potncia seria menor que as
das verdades eternas que seriam anteriores a Sua deciso, ou seja, determinariam
as decises de Deus e a Sua prpria existncia. Essa teoria de Descartes contradiz
diretamente a doutrina oficial da poca estabelecida por So Toms de Aquino conforme descrito na definio de verdades eternas do dicionrio Descartes de Cottingham, na qual Deus no teria poder diante da necessidade de tais verdades, que
seriam independentes de Sua vontade. H uma grande diferena na viso que ns
criaturas temos das verdades e a viso de Deus, para ns elas parecem necessrias,
pois parece impossvel que a raiz quadrada de 36 no seja seis ou que duas retas
paralelas se encontrem em algum ponto. Mas quando so percebidas por Deus no
podem ser consideradas necessrias. O que nos leva a pensar que estas verdades
eternas podem nem ao menos serem verdadeiras para Deus, porque Ele quer e
conhece uma coisa por isto mesmo somente esta coisa verdadeira25, se Deus
no existisse essas verdades tambm no existiriam a existncia de Deus a primeira e a mais eterna de todas as verdades que podem existir, e a nica de onde
procedem todas as outras26, As essncias so para o homem verdadeiras e necessrias, embora aos olhos de Deus elas sejas contingentes, porque ele teria sido livre
para se revelar de outra maneira s criaturas27, assim a criao das verdades eternas foi uma possibilidade adotada por Deus para nos aproximar do conhecimento
de Sua existncia, mas poderia ter sido diferente.
544
23
Que les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t etablies de Dieu et em
dependente entirement, aussi bien que tout le reste des cratures. DESCARTES, Ren. Letrres. Textes choisis par Michel Alexandre. Paris: PUF, p. 933, 1964.
24
respostas s segundas objees, p.183.
25
A Mersenne 6 de maio de 1630 p.936
26
A Mersenne 6 de maio de 1630 p.936
27
BOUTROUX, E. Des Vrits ternelles chez Descartes. Editora Vrin. 1985, p.112
As verdades eternas so inatas a ns, seu contedo est em nosso pensamento, para compreend-las basta avalia-las. J Deus pode ser conhecido, mas
incompreensvel, nosso esprito finito no capaz de compreender as caractersticas divinas, que so to superiores e delas temos apenas uma vaga noo do que
seja. Sabemos que Deus perfeito, mas no compreendemos a perfeio em sua
totalidade, s conseguimos tocar uma parte dela.
Em Deus no h distino entre Seu poder, Seu intelecto e Sua vontade, querer, conhecer e criar acontecem simultaneamente. Como Deus causa das essncias e das existncias, tudo est presente na mente Dele. Se no fosse dessa forma,
essas verdades seriam independentes e anteriores a Deus. No h verdade que
preceda o conhecimento de Deus.
Concluso
Tivemos aqui o trabalho de analisar importantes obras de Descartes para demonstrar como depois de sua detalhada pesquisa se deu a transformao da viso
aristotlica da escolstica para a de Descartes. Aqui foi possvel vermos como Descartes revela sua teoria da criao das verdades eternas, que alm de ser um rompia relao de deus com as verdades eternas em ren descartes
545
mento com a cultura intelectual da poca, surge como um marco para a construo
da liberdade divina. Mostramos aqui a radicalidade dos argumentos de Descartes,
como de que Deus foi livre para criar o mundo e por isso nenhuma criao conjunta Sua essncia, nenhuma necessria, nem mesmo as verdades eternas. Se Ele
criou partiu inteiramente da sua vontade, de seu intelecto e da sua potncia criadora, que so atributos conjuntos e que no se distinguem em razo e nem em ordem.
A criao das verdades eternas para Descartes totalmente necessria, que
sustenta sua metafsica. Ela serve como base para o conhecimento verdadeiro de
Deus e a introduo de Sua liberdade. As verdades eternas so imutveis porque
as deliberaes de Deus tambm no mudam. A doutrina filosfica de Descartes
fundamental para uma pesquisa metafsica. Cumprimos aqui o objetivo de trazer
comunidade filosfica uma anlise da teoria da criao das verdades eternas.
Referncias
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JESUS, Luciano Merques de. A Questo de Deus na Filosofia de Descartes. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
546
Rousseau e os primeiros
romnticos
Suzane da Silva Arajo*
* Mestranda, UFPA.
Resumo
Nosso objetivo investigar as relaes, reconhecidas por muitos, entre a matriz do pensamento de Jean-Jacques Rousseau e a orientao filosfica do
movimento romntico, imediatamente posterior Crtica do Juzo, de Kant.
Pretendemos ensaiar uma reinterpretao das obras de Rousseau, fortemente identificadas como de tendncia irracionalista, o que tem marcado profundamente as imagens tanto do filsofo genebrino quanto de alguns dos mais
eminentes representantes do primeiro romantismo alemo. Para tanto, nos
voltaremos para dois conceitos fundamentais, o de sentimento e o de subjetividade, que melhor expressam a base em que essas obras esto assentadas.
Tomaremos como balizador sistemtico de nosso estudo a anlise kantiana
desses dois conceitos, tal como esta exposta na Terceira crtica.
Palavras-chave: romantismo; irracionalismo; sentimento; subjetividade.
osso texto tem como objetivo expor a problemtica que consiste em apontar a influncia que Rousseau exerce sobre os primeiros romnticos, levando em conta a intermediao da filosofia de Kant. Para tanto partimos
da anlise do chamado novo registro sistemtico de pensamento que apresentado Filosofia pela Crtica do Juzo, de Immanuel Kant. Julgamos que justamente
a obra crtica de 1790 que acaba por desencadear uma das principais temticas
ampliadas pelos romnticos: a questo da subjetividade. E a afirmao da mudana de mentalidade do sculo iluminista para o perodo romntico que nos permite estabelecer relaes entre Rousseau, Kant e o Romantismo Alemo.
Em meio aos numerosos textos que tratam da relao entre Rousseau e o
Romantismo, notamos uma espcie de vazio em tais abordagens, haja vista que as
Rousseau e os primeiros romnticos
547
Gerd Bornheim, ao falar da Filosofia do Romantismo, acentua, como caracterstica do mesmo, sua reao ao sculo das luzes, no que os romnticos
estariam sintonizados com Rousseau, Harmann e Herder. Seguindo um vis comumente utilizado para se interpretar Rousseau e o Romantismo, Bornheim afirma que a reao aos iluministas manifesta-se fortemente em Rousseau, o grande
precursor do Romantismo, em cuja obra o tema da natureza ocupa um lugar central (GUINSBURG, p. 80).
Embora essa forma de ler Rousseau e os romnticos seja, de fato, preponderante, ela no s no unnime, como, se consultarmos alguns bons comentadores que se preocupam em discutir as fortes discrepncias que existem entre,
por exemplo, os intrpretes de Rousseau, chamado por Bornheim de precursor do
Romantismo, iremos perceber que ela se alimenta de muitos mal-entendidos. Uma
anlise exemplar desse problema pode ser encontrada na Introduo ao livro de
Ernst Cassirer, A questo Jean-Jacques Rousseau, escrita por Peter Gay. Este que ao
fazer um levantamento da bibliografia sobre Rousseau chega a seguinte concluso:
Os discpulos de Rousseau contraditaram um ao outro to vigorosamente quanto
seus oponentes o fizeram (GAY, 1999, p. 9).
548
A ideia de que h ou pode haver o mesmo mal-entendido em relao ao Romantismo, nos sugerida pelo artigo de Rubens Rodrigues Torres Filho, que acompanha sua traduo de Plen, do poeta romntico e fichtiano, e que tem o sugestivo
ttulo de Novalis: o Romantismo estudioso. Trata-se de um texto em que Torres
Filho rediscute a imagem mistificada do poeta, em geral descrito como sendo um
... pensador sentimental, fragmentrio e etreo. Essa descrio a que acompanhou fielmente sua triunfal celebridade. Misticismo, ideias vagas e fantsticas (...)
prestam-se bem para afast-lo do reino das ideias claras e distintas e para exclu-lo
Suzane da Silva Arajo
Os indcios da necessidade de compreender a importncia terica das noes que nos propomos investigar so, talvez, to antigos quanto filosofia. Podemos falar disso nos referindo a dificuldade encontrada por Plato em entender se
ou no possvel ensinar a virtude (PLATO, Meno, 70 a), uma ideia que, por no
poder ser resolvida teoricamente, permanece sempre problemtica. Um problema
que nos parece muito prximo do debate levantado por Rousseau no Discurso sobre as cincias e as artes, marcando bem os limites que separam a certeza objetiva
da cincia, capaz de ordenar o mundo fsico, e a desordem e a injustia no domnio
do mundo moral e poltico, que, como diz Hobbes, imiscui, ao tentarmos conhec-lo, o interesse dos homens, pois, como afirma no Leviat, s na chamada histria
natural o estudo dos fatos no dependem da vontade do homem (HOBBES, 1979,
p. 51). Hobbes procura nos mostrar que, fora do padro de pensamento seguido
pela cincia, o que nos restaria seria a mera opinio individual, subjetiva, que teramos a obrigao de superar. O sentimento e mesmo a noo de subjetividade
marcada pelo interesse particular da vontade estariam fortemente atrelados a um
modo de pensar prprio do indivduo.
549
550
Diante da ambiciosa pretenso de unir filsofos to importantes para a Histria da filosofia moderna, selecionaremos algumas obras relevantes para o assunto de modo a traar uma linha que recubra nosso assunto (a subjetividade), a
comear por Descartes e terminar com a Terceira crtica de Kant, na medida em
que a nfase de suas obras na questo da subjetividade bem clara e conhecida.
No primeiro pela importncia que tem na fundamentao da cincia, e o segundo
pelo fato do acento ser mantido, no juzo de gosto, na prpria subjetividade. Assim,
vamos buscar os instrumentos tericos mais explcitos que precisamos, uma vez
que estes no so to evidentes em Rousseau e nos Romnticos. Nossa hiptese
que isso servir de meio facilitador da compreenso das obras desses ltimos, uma
vez que no se deixam explicar por si ss, devido os mal-entendidos que passaram
a servir de filtro interpretativo. A Crtica do Juzo de Kant o lugar onde podemos
encontrar uma boa definio para os conceitos afins ao tema: sentimento e subjetividade. O passo seguinte diz respeito anlise das obras de Rousseau em que
melhor podemos identificar o uso preciso dessas noes. Essas obras so Discurso
sobre as cincias e as artes e alguns trechos do Emlio. A primeira, por ser a raiz de
onde emerge a imagem de um Rousseau contrrio cincia. A segunda como o lugar de exposio da gnese subjetiva das faculdades humanas. O ltimo passo deve
se voltar para a anlise de fragmentos selecionados, de Novalis e Schlegel, que ressaltem a compreenso das novas bases que Rousseau (cujo objetivo inicial mostrar a limitao do nosso conhecimento) e Kant (que, com a Terceira crtica, eleva a
um novo patamar o papel do sentimento) do ao pensamento filosfico moderno.
Referncias
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*Mestre em Filosofia
Universidade Federal de
Uberlndia
Resumo
O trabalho aqui proposto pretende expor algumas consideraes sobre as
contribuies da filosofia de Giambattista Vico para os estudos polticos e
colaborar com o debate contemporneo sobre a necessria existncia do direito natural. A filosofia poltica no pensamento de Vico ser demonstrada a
partir do exame de sua obra magna Scienza nuova de 1744. A nova cincia de
Vico em como objetivo investigar a natureza comum das naes, as origens
da vida em sociedade. Explicitar as origens da vida em sociedade implica em
demonstrar tambm o direito natural, que a investigao dos fundamentos
da sociedade e da justia. O direito natural se origina a partir dos costumes
dos povos e no da reflexo racional e abstrata. A nova cincia contribui, significativamente, com o debate sobre a existncia do direito natural, ao propor
a vinculao entre direito natural e positivo. Este novo mtodo se caracteriza
pela relao entre filosofia e filologia, diferindo-se dos parmetros que norteavam a filosofia moderna, fundados exclusivamente na razo clara e distinta
do mtodo matemtico.
Palavras-chave: Filosofia Poltica, Giambattista Vico, Nova Cincia, Natureza
Comum,
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direito humano. Eles teriam, portanto, desconsiderado as concretizaes do direito na histria, explicitadas pelo que Vico denomina direito divino e direito heroico,
o que por sua vez, teria ocorrido em detrimento das modificaes pelas quais passaram o direito, segundo as transformaes na prpria natureza humana. Procedendo desse modo as naes que deduziram tal direito abstrato (o direito natural)
seriam ento as portadoras do que justo para as demais, considerando que j se
encontravam em um estgio de desenvolvimento superior s outras. Essa maneira
de conceber o direito ignora as particularidades e os estgios nos quais se encontram as naes, podendo ocasionar a imposio daquela que se intitula altamente
civilizada sobre as demais, o que de fato ocorrera, basta verificarmos o processo de
colonizao, a escravizao de seres humanos e a imposio de valores culturais
europeus em detrimento das culturas nativas.
Por terem desconsiderado as modificaes da natureza humana e as condies da realidade social, que esto diretamente vinculadas, permito-me inferir
que, agindo desse modo, os filsofos teriam excludo da esfera do direito, assim
como da histria, todas as naes que no se enquadravam nos moldes europeus.
O direito natural dos filsofos, que fundamentou a igualdade e liberdade natural entre todos os homens, excluiu do direito os escravos, os negros livres e muitas minorias religiosas, mesmo tendo como argumento a universalidade, segundo
o princpio de que o direito natural peculiar natureza comum dos homens, independente do tempo e lugar. Natureza comum porque a racionalidade e a sociabilidade esto presentes em todos os homens e os levam a viver em sociedade.
Mas excluiu, por no tratarem especificamente de suas situaes, de desigualdade
e no liberdade, o que perdurou at o sculo XIX e meados do sculo XX, e ainda
persiste na realidade social, onde o direito se concretiza, s vezes, lentamente. Vale
ressaltar que esse processo que manteve povos inteiros margem da chamada
sociedade desenvolvida, sem acesso ao direito que se diz vlido para todos, s
teve um novo desfecho a partir de conflitos e lutas intensas, acompanhados de um
processo de tomada de conscincia, em que os sujeitos se reconhecem enquanto
atores sociais e no mais como seres humanos inferiores, sujeitos a dominao.
Por exemplo: movimento pelos direitos civis nos EUA, a luta contra o Apartheid na
frica do sul, e no Brasil, o reconhecimento da no existncia de uma democracia
racial e a admisso da existncia de um Estado Racista, o que levou a elaborao
de polticas pblicas de incluso dos afrodescendentes e indgenas.
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A anlise de Vico a partir das condies histricas concretas e das modificaes da natureza humana, estas que fundamentam segundo ele, as concepes de
justia segundo cada poca, explicita que nos primrdios das sociedades humanas,
os homens no se reconheciam como iguais e livres. A convico descoberta pela filosofia poltica , na verdade, uma experincia da razo, e no uma constatao, um
fato histrico. De acordo com Vico, na origem do mundo civil, no perodo em que
os primeiros homens, que ele denomina bestiones, s se preocupavam com suas
prprias necessidades, imperava a ferinidade, a violncia e a desigualdade, o que
tornou necessrio a educao da mente, dos nimos e do corpo (Sn44, 520, 524),
para dar vazo reflexo, o que ocorrera devido racionalidade, inata nos homens.
Caso os primeiros homens permanecessem sempre nesse estgio, provavelmente
teriam se extinguido (Sn44, 330), e com eles toda a humanidade. Diante desse
perigo, foram capazes de elaborar de forma gradual os pilares da filosofia poltica,
amplamente considerados pelos modernos: a liberdade e igualdade entre todos
os seres humanos, contemplados na Declarao Universal dos Direitos Humanos
(1948), ainda que nem sempre consolidados na prtica social.
Outro ponto demasiadamente importante, considerado por Vico, o fato
de que ele admite na histria os povos capazes de representar sua histria sob
a forma de narrativa, indo na contramo da interpretao dos clssicos. Segundo
Hegel, a frica ficou fechada para o resto do mundo, [...] voltada para si mesma, a
terra-criana que fica alm da luz da histria autoconsciente, encoberta pelo negro
manto da noite (HEGEL, 2008, 82-83), e por no ter movimentos prprios, no
uma parte histrica do mundo.
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Em meados do sculo XIX a luta de raas foi transformada em luta de classes (o discurso revolucionrio). Ao se transformar em discurso revolucionrio, foi necessrio recodificar no em termos
de luta de classes, mas de luta de raas (que ressurge), a contra-histria, no sentido biolgico e
mdico (Cf. FOUCAULT, 2005, 94). Desse modo, surge o racismo, justificado cientificamente, que visa
manter a ordem de opresso de uns sobre outros, a partir da desqualificao das sub-raas colonizadas (Cf. FOUCAULT, 2005, 87).
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Nas palavras de Vico, os primeiros homens da raa indo-europeia, os jafetistas, chamados por ele de gigantes tinham seus mais fortes, que se estabeleceram
no alto das montanhas e se recolheram nas grutas com suas mulheres, ali geraram
seus filhos de concbitos certos, criaram a religio de Jpiter e sepultaram seus
mortos, garantindo assim o direito propriedade da terra. Esses gigantes se consideraram superiores aos demais, e se intitularam de origem nobre, portanto teriam
nascido para governar (Sn44, 530). Enquanto os fracos, que permaneceram na
vida errante e ferina, gerando filhos de concbitos incertos e sem religio, foram
considerados inferiores e no humanos, portanto nasceram para obedecer. Desse
evento da histria humana teria decorrido a legitimao das desigualdades fundadas na ideia de seres humanos de origem superior e de origem inferior. Todavia,
faz-se necessrio destacar que essa abordagem fora considerada pelos modernos,
mas deslocada do seu contexto original. O discurso da filosofia poltica at o final
da Idade Mdia pautava-se na legitimao da soberania daqueles de origem nobre
presente na histria contada pelos romanos. Discurso que Vico assume sobre outra
perspectiva, para criticar a soberania e no para defend-la. O que de fato ocorria
era a justificativa do poder dos nobres, a soberania, que subjugava os demais, considerados inferiores (FOUCAULT, 2005, 85). Nessa perspectiva, Vico destaca-se por
situar o conflito de raas, mesmo sem usar o termo, nos primrdios das sociedades
europeias, o que seria as bases do racismo, que viria a ser cientfico.
Referncias
GUIDO, H. (2012). A Vnus Pdica, a natureza libidinosa: notas para um confronto entre Vico
e Lucrcio. In: Embates da Razo: mito e filosofia na obra de Giambattista Vico. Humberto
Guido, Jos Manuel Sevilla, Sertrio de Amorim e Silva Neto (Organizadores). Uberlndia:
EDUFU.
HEGEL, W. F. (2008). Filosofia da Histria. Braslia: Editora Universidade de Braslia.
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PONS, A. (2005). Historie idele eternelle e historie universelle chez Vico. Noesis, n 8, mis
em ligne le 30 mars 2006. Consulte le 29 aot 2011. Disponvel em: HTTP://noesis.reveus.
org/index123.html
STRAUSS, L. (2009). Direito Natural e Histria. Introduo e Traduo de Miguel Morgado.
Ttulo original Natural Right and History. Lisboa: Edies 70.
VICO, G. (1992). Principi di Scienza nuova. Traduo italiana de Fausto Nicolini. Napoli:
Arnoldo Mondadori. Abreviada por Sn44.
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