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HQuestes
ISTORIA
& Debates
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ISTORIA
& Debates
ANO 15 - N.28 - JANEIRO A JULHO 1998
-----------------UFPR
UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN
Editora da Universidade Federal do Paran

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(041) 267-5973 / 361-3380
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Diretor da Editora da UFPR

Luiz Carlos Ribeiro
Histria: Questes & Debates, ano 15, n. 28, janeiro-julho/1998

Publicao semestral da Associao Paranaense de Histria - APAH
Caixa Postal 1538 - 80001-970 - Curitiba - Paran
Conselho editorial: Luiz Carlos Ribeiro (editor), Aldair T. Rizzi, Carlos A. Faraco,
Carlos R. A. dos Santos, Edson Costa, Euclides Marchi, Magnus P. de Mello,
Marionilde D. B. de Magalhes, Mmio T. Pinto, Plnio J. Smith, Renan Frighetto,
Srgio O. Nadalin, Sylvia Maria P. de Arajo.
Conselho consultivo: Ana Cleide Cesrio (UEL), Caio Cesar Boschi (UFMG),
Celso Fonseca (UNB), Eni de Mesquita Samara (USP), Edgar Salvadori De Decca (Unicamp),
Francisco Carlos Teixeira da Silva (UFRJ), Luis Reis Torgal (Universidade de Coimbra),
Pedro Paulo de Abreu Funari (Unicamp), Ronald Jos Raminelli (JFF),
Renato Janine Ribeiro (USP), Sandra Jathay Pesavento (UFRGS).
Coordenao editorial: Marildes Rocio Artigas Santos

Reviso de texto: Solange Loos
Reviso de textos em ingls: Eva Dal Molin
Editorao eletrnica: Rachel Cristina Pavim
Capa: Ceclia Yojo, a partir da obra A criao de Ado,
de Michelangelo. Obra realizada entre 1508 e 1512.
Srie Revistas da UFPR, n. 62
Histria: Questes & Debates poder ser obtida, em permuta,

junto Biblioteca Central da UFPR/Seo de Intercmbio
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Pedidos pelo Reembolso Postal: Editora da UFPR

ISSN 0100-6932
Ref. 226
A opinio emitida nos artigos de exclusiva responsabilidade dos seus autores.
Publicado com o apoio do Programa de Ps-Graduao

em Histria da Universidade Federal do Paran.
PRINTED IN BRAZIL
Curitiba
1999
PEDE-SE PERMUTA
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APRESENTAO
Entre os dias 23 de novembro e 4 de dezembro de 1998, a

Associao Paranaense de Histria (APAH) promoveu o curso de extenso
Religio e poder, que contou com a participao de professores e alunos
dos cursos de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do
Paran. O interesse pelo tema, bem como a colaborao de professores do
Departamento de Antropologia de nossa Universidade na execuo do
curso de extenso, culminou com a elaborao do dossi Dimenses do
sagrado, tema central da revista Histria: Questes & Debates em seu
nmero 28.
Os artigos aqui apresentados prezam por sua unidade temtica, ao
mesmo tempo que referem-se a especificidades espao-temporais e meto
dolgicas. O estudo de Selma Baptista exemplo de uma abordagem
metodolgica distinta, que parte de uma anlise antropolgica para analisar
a constituio do discurso dos pentecostais. J os artigos apresentados por
Euclides Marchi e Sandra Jacqueline Stoll referem-se a questes afetas aos
problemas da religiosidade no Brasil no final do sculo XIX e durante o
sculo XX.
Os outros dois trabalhos que encerram o dossi Dimenses do
sagrado tratam de temas vinculados Europa quinhentista e seiscentista.
Wilson Maske apresenta a trajetria histrica dos menonitas, desde os seus
primrdios como grupo associado ao movimento reformador do sculo
XVI e suas posteriores ramificaes, seu estabelecimento na Prssia,
Rssia e, a partir do sculo XIX, sua imigrao para o Canad e para o
Brasil. J Leandro Henrique Magalhes desenvolve sua anlise sobre o
messianismo portugus na obra de um dos mais ilustres pensadores lusi
tanos do sculo XVII, o padre Antnio Vieira, em um momento de grande
importncia para o reino de Portugal, o da Restaurao Portuguesa, iniciada
pelo monarca D. Joo IV, pertencente dinastia de Bragana.
Alm dos artigos que integram o dossi Dimenses do sagrado,
contamos neste nmero com a colaborao de dois estudos para a seo
Historiografia e documentos. Marcos Napolitano nos oferece uma inte
ressante viso sobre a msica popular brasileira durante a dcada de 60,
perodo importantssimo para a histria contempornea brasileira. O
segundo trabalho de autoria de Johnni Langer e apresenta um levan
tamento sobre algumas das 20 mil obras raras existentes nas bibliotecas
setoriais da Universidade Federal do Paran e que devem ser objeto de
anlise por parte dos historiadores.
O presente nmero da revista Histria: Questes & Debates
apresenta ainda resenhas de Ftima Regina Fernandes e Johnni Langer.
Podemos observar que existe uma grande contribuio de profes
sores e alunos do Curso de Ps-Graduao em Histria da Universidade
Federal do Paran na elaborao de artigos e resenhas para o nmero 28 de
nossa revista. O que significa que contamos, cada vez mais, com a colabo
rao de profissionais que possuem uma slida formao e que certamente
contribuiro para a manuteno da qualidade da revista Histria: Questes
& Debates.
Renan Frighetto
Departamento de Histria da Universidade Federal do Paran
HISTRIA
pD ebates ANO 15 - N. 28 JANEIRO A JULHO 1998
Editora da UFPR - Curitiba - Paran- Brasil
SUMARIO
Dossi: Dimenses do sagrado

11 A historicidade da f, o discurso proftico e a prtica pentecostal: elementos
para a anlise de uma dimenso fugidia
Selma Baptista
41 A apropriao cultural do espiritismo no Brasil
Sandra Jacqueline Stoll
5 5 O mito do Brasil catlico: dom Sebastio Leme e os contrapontos de um
discurso
Euclides Marchi
7 7 Os menonitas e a construo do Novo Reino
Wilson Maske
1 0 7 O messianismo portugus na obra do padre Antonio Vieira
Leandro Henrique Magalhes
Historiografia
123 A msica popular brasileira nos anos 60: apontamentos para um balano
historiogrfico
Marcos Napolitano
Documentao histrica
153 Os livros raros da UFPR: um patrimnio histrico
Johnni Langer
Resenhas
173 Marie-Claude Gerbet: um perfil de trabalho
Ftima Regina Fernandes
181 Pangermanismo e nazismo: a trajetria alem rumo ao Brasil
Johnni Langer
Dossi: Dimenses do sagrado
A HISTORICIDADE DA F, O DISCURSO
PROFTICO E A PRTICA PENTECOSTAL:
ELEMENTOS PARA A ANLISE DE UMA
DIMENSO FUGIDIA
Selma Baptista*
E se disseres no teu corao: como conheceremos a palavra

que o Senhor no falou? E quando tal profeta falar em nome do
Senhor e tal palavra no se cumprir... esta a palavra que o
Senhor no falou. (Deuteronmio, 18:21-22)
RESUMO
Este artigo uma incurso intelectual no que foi caracterizado como a
dimenso fugidia da f, atravs de dois estudos interligados: o primeiro trata
do seu carter proftico, messinico e querigmtico, cuja historicidade
apresenta uma interessante dialtica entre tempo e espao. O segundo uma
reflexo sobre a prtica pentecostal contempornea na qual o falar em
lnguas aparece como a base de uma imensa construo teolgica e
missionria, apesar de, ou justamente por, ser uma miragem de lngua na
qual a ausncia de significado semntico aponta para a constituio de um
sentido simultaneamente dentro e fora da linguagem, numa relao dialtica
e histrica de contedos lingsticos e extralingsticos.
Palavras-chave: linguagem religiosa, pentecostalismo.
ABSTRACT
This paper represents an intellectual effort to capture an elusive dimension of
religious faith, through two intertwined studies. The first one looks at its
prophetic, messianic and kerygmatic character which manifests its historicity
through an interesting dialectics of time and space. The second one offers a
reflection on contemporary Pentecostal practices in which speaking in
tongues appears as the basis for an entire theological and missionary
construction, in spite of, or perhaps precisely because of it it is a mirage de
langue. The absence of semantic signifying in this specific type of language
indicates the constitution of meanings both inside and outside the language, in
a dialectical and historical relationship of linguistic andextra-linguistic contents.
Key-words: religious language, pentecostalism.
* Professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paran; doutora
em Cincias Sociais pela Universidade Estadual de Campinas.
Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da UFPR

12 BAPTISTA, S. A historicidade da f, o discurso proftico...
A historicidade da f e o discurso proftico
Quando tomamos o discurso proftico como objeto de reflexo,

somos imediatamente alertados para a difcil situao-limite de ter que
aprofundar as dimenses do espao e tempo como condio de apreenso
de uma outra dimenso, a da f, que, paradoxalmente, parece no se
encontrar diretamente ligada experincia histrica deste discurso.1
Trata-se, portanto, de pensar a relao entre o apocalipse e a
histria, ou melhor, a historicidade especfica do discurso apocalptico: a
histria como representao e no como acmulo.
A f existe nas pessoas que acreditam no mistrio de uma reve
lao divina. Esta revelao, por sua vez, no prescinde de palavras e
atos, ou melhor, de palavras-atos. Pelo contrrio, so as palavras-atos que,
atravs dos tempos, tm conservado, diramos at constitudo, o que se
apresenta como a caracterstica fundamental do discurso proftico: a dis
simulao da sua relao com o momento histrico como a prpria possi
bilidade de constituir-se.
Esta dissimulao certamente se d atravs do seu estilo e forma
especficos - como, por exemplo, o perfeito proftico, que d como
realizado um fato futuro -, mas tambm est relacionada ao seu contedo
messinico (Ballarini, T.; Bressan, G., 1978). Neste sentido, as possibili
dades oferecidas tanto pela Anlise do Discurso quanto por uma viso mais
penetrante e dialtica da produo do mundo simblico colocada pela
Antropologia indicam a apreenso desta forma e deste contedo sob um
outro ngulo: aquele que, acercando-se das condies de produo deste
fenmeno discursivo e antropolgico, capaz de perceb-lo como uma
forma em contnuo processo.
Assim que, encarando a profecia, manifestao e revelao deste
mistrio, como um conjunto de smbolos e um ato que atravessa o vu do
tempo reinaugurando a cada instante sua verdade, reatamos no apenas
com as dimenses espaciais e temporais, vividas h sculos e sculos, mas,
a partir de uma concepo espacial/temporal inspirada na Fsica Moderna,
1 As idias principais desta questo, ou seja, do profetismo bblico, esto contidas

num outro trabalho de minha autoria, publicado com o ttulo O discurso proftico, ressacralizao
do espao social (Baptista, 1987).
Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da TJFPR

BAPTISTA, S. A historicidade da f, o discurso proftico... 13
tomamos o tempo como um vetor que esclarece, simultaneamente, o

presente pelo passado e vice-versa, ao tomar o futuro como fora cotidi
ana.2
Neste sentido, tanto a Anlise do Discurso quanto a Antropologia,
numa reflexo conjunta, objetivariam refletir sobre esta diluio dos limites
espaciais e temporais, e, ao mesmo tempo, sobre a produo de uma
temporalidade consubstanciadora tanto de um certo profetismo bblico,
datado e localizado, quanto de outro, ao longo dos tempos, cuja prtica
assenta-se sobre aqueles mesmos textos.
Os judeus, como outros povos primitivos que compem as civili
zaes atuais, possuram tradies e leis orais que foram, ao longo de
muitos sculos, compiladas em livros geradores de religio, cdigos
morais, sociais e polticos.
O Pentateuco, que o conjunto dos cinco primeiros livros da
Bblia, trata destas leis originais juntamente com a narrativa das lendas, dos
mitos e da saga do povo judeu.
Esta narrativa comea com a criao do mundo e dos seus primei
ros habitantes, Ado e Eva, assim como da sua genealogia. Conta sobre as
lutas destes primeiros homens em busca da sua terra prometida, a Cana,
e culmina com o acordo entre Deus e Moiss, no monte Sinai, embora este
acordo j estivesse fundamentado desde Abro.
Com este acordo instaurou-se uma economia do sagrado
especfica: no mais a peregrinao, mas a terra da promisso. No mais
qualquer deus, mas o nico, o seu Deus, aquele que no mais exigiria o
sacrifcio do primognito e sim a circunciso, a marca no corpo de cada
homem desta nova nao. O corpo como expresso desta nova identidade
em que o elemento tnico estar ainda mais profundamente marcado pela
religio.
A partir da experincia de f vivida por Abrao3 surge uma nova
realidade religiosa, de uma assimetria radical entre a dimenso divina e a
temporal, ou seja: se para as tribos que habitavam aquela regio da qual
2 Alm das leituras acerca do profetismo bblico em si mesmo, ressalto aqui a explcita
inspirao/influncia do pensamento de Walter Benjamin, especialmente no que se refere
ambigidade da relao tempo/espao.
3 Em Gnesis 17, Deus muda o nome de Abro para Abrao, aps acordar em faz-lo
pai de incontveis naes. Em Gnesis 22, Deus pede que Abrao, como prova de f, sacrifique
seu filho nico, promessa cumprida de Deus, ou seja, o filho que lhe fora dado na velhice, o
descendente que faria dele o pai de incontveis naes. O sacrifcio no se consumou porque, no
ltimo instante, Deus interferiu.

provinha o prprio Abrao sacrificar o primognito significava controlar a

esfera do sagrado, para ele, sacrific-lo significaria submeter-se ao seu
Deus, de identidade nica, que ordena, gratifica, exige, sem qualquer
justificativa racional, ou seja, geral e previsvel (Alves, 1984, p. 108).
O que nos parece importante salientar que a partir desta experin
cia tem incio tambm a constituio simultnea das identidades tanto
daquele Deus (de Israel) quanto daquele povo:
Eu sou o Senhor que te tirei de Ur dos caldeus para dar-te a ti

esta terra, para a herdares. (Gnesis, 15:7)
Na realidade, esta foi tambm a condio fundamental para o

aparecimento de um discurso intermediador, aquele que ter que lidar com
rupturas e acertos, que abrir espao para o discurso proftico. O discurso
de uma religio de natureza tica e poltica (Alves, 1984, p. 108).
Desta maneira se pode compreender como esse acordo, que passa
a fazer-se simultaneamente experincia de f e converso, implicou na
emergncia daquele povo como unidade tnico-jurdico-poltica:
[...] Ora, disse o Senhor a Abrao: sai da tua terra, da tua

parentela e da casa do teu pai, e vai para a terra que te mostrarei,
de ti farei uma grande nao. (Gnesis, 121:2)
Esta seria uma forma especfica de relao com o sagrado, ou seja,

a passagem intermitente do religioso para o jurdico e vice-versa, que,
justamente, possibilita a intertextualidade do profetismo.4
Os acontecimentos tm, enfim, um encadeamento proftico que,
como j foi mencionado, caracterizei num outro texto como um dpasse-
m enf\ um movimento entre dois momentos de fala proftica.
Conforme a argumentao ali desenvolvida, esta uma forma
especfica de relao com o sagrado, ou seja, configura a passagem inter
4 Segundo Eni P. Orlandi, esta intertextualidade seria uma forte caracterstica do

discurso teolgico: [...] a remisso de um texto a outros textos para que signifique (Orlandi, 1983,
p. 235). A este respeito, ver tambm os captulos I e II do livro Mito e tragdia na Grcia Antiga
(Vemant; Naquet, 1977).
Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40, 1998. Editora da UFPR
mitente do religioso para o jurdico e vice-versa, possibilitando a men

cionada intertextualidade do profetismo.5
Esta especificidade exatamente a interlocuo que se estabelece
entre Deus e aqueles homens: um acordo que expe a vontade divina e
implica em uma obrigao por parte do povo escolhido.
Este acordo, por sua vez, remete s prprias condies de produo
deste discurso e esclarece a natureza histrica e sociolgica da voz do
profeta. Na realidade, a prpria instituio do profetismo bblico, que est
l em Deuteronmio 18:15-22, aponta para o poder desta fala e, ao mesmo
tempo, estabelece a relao de Deus com a histria, intermediada pela ao
do profeta: se aquilo que ele anunciou no acontece, a predio seria falsa,
e o profeta, por sua vez, perderia o poder, ou, ento, ainda no seria o tempo
do seu cumprimento. Afinal, Deus o Senhor da Histria, como diz o
tema tradicional da Pesach, a Pscoa judaica. Uma histria proftica.
Esta mesma idia pode ser encontrada no livro Apocalipse, ar
quitetura em movimento, de J. Ellul (1979):
[...] o problema est menos em se compreender um trecho do

livro do que o movimento que passa de um a outro [...]. O
Apocalipse no um conjunto arquitetnico imvel e
definitivo; antes um movimento que vai de um comeo a um
fim [...] uma revelao no um fato adquirido de uma vez por
todas [...] ele deixa aparecer um mistrio, mesmo depois de se
ter mostrado.
Absolutamente pertinente a esta questo est o fato, ressaltado por

esse autor, de que o texto do Apocalipse est sempre ligado a determinada
circunstncia histrica (uma ou outra das grandes perseguies histricas
do sculo I), ao mesmo tempo em que seu projeto utilizava tal idia, tal
imagem potica ou tal fragmento mtico, para transmitir algo diferente do
que geralmente se entendia (Ellul, 1979, p. 10).
Portanto, o que se poderia afirmar que sua escrita parte de
acontecimentos concretos, mas toma-se um material que [...] se transpe
para exprimir uma coisa completamente diferente, que no tem nenhuma
5 Ver a esse respeito os captulos I e II do livro Mito e tragdia na Grcia Antiga

(Vemant; Naquet, 1977). Em relao mencionada intertextualidade, segundo Eni P. Orlandi,
esta seria uma forte caracterstica do discurso teolgico: [...] a remisso de um texto a outros textos
para que ele signifique (Orlandi, 1983, p. 235).

relao com o que dito. [...] h, ento, construo de um outro real,

integrando o concreto histrico, mas no dependendo dele (Ellul, 1979,
p. 13).
Parece-nos, portanto, que esta seria a mesma lgica que viabiliza
qualquer dpassement proftico, no apenas aquele do Apocalipse, con
siderado o livro proftico bblico por excelncia, mas todo o processo
narrativo bblico, do Velho ao Novo Testamento, e de l aos nossos dias,
a partir da intertextualidade mencionada. Portanto, isso significaria dizer
que o mesmo processo teria continuado com o cristianismo.
Segundo Ellul, o apocalipse de Joo faz parte de uma corrente
geral de apocalipses que existiram desde cerca do ano 180 a.C., consti
tuindo-se num gnero literrio das revelaes de Deus feitas a importantes
persona-gens do passado e referindo-se a acontecimentos histricos do
presente. E aqui voltamos a mencionar a questo do no-cumprimento das
profecias, o que no as invalida, mas toma-as uma potencialidade na
histria.6
Neste sentido, seria interessante ver mais de perto o Pentateuco,
na medida em que ele representa bem aquilo que chamamos de dois fios
de uma s urdidura, ou seja, a relao entre mito e histria, caracterstica
fundamental do profetismo.
O Pentateuco, como um todo, possui uma diviso interna, classi-
ficatria, que ilustra bem o processo de sedimentao tnica, jurdica e
poltica do povo judeu, em face da tradio legendria, mtica.
Para evidenciar esta questo, nada melhor do que algumas infor
maes sobre a Torah, que se divide em duas partes: a Haggadah, que trata
da histria do povo, considerada imaginativa, edificante, mas no sbria e
legal; e a Halaka, que so as leis que compem o Midrash. Estas leis
pertencem ao ps-Pentateuco na medida em que so produto de uma
exegese metdica, interpretativa e no-literal. Objeto, portanto, de srias
discusses, estas, tambm, condicionadas historicamente.
O Talmud, que a compilao geral de todas estas leis e interpre
taes, desde os primeiros tempos at o sculo XVIII, descreve o Midrash
como o martelo que revela luz o brilho recndito das rochas.7 Portanto,
como j foi sugerido, a prpria histria do povo judeu foi escrita enquanto
6 Ellul cita ainda Comblin, a respeito do fim da histria, ou da viso messinica,

escatolgica, que seria no apenas um apocalipse mais localizado, determinado por posies
sectrias, mas o resultado de toda a concepo do mundo e da histria de Israel, o produto da sua
longa histria teolgica (Ellul, 1979, p. 15).
7 Traduo livre de um verbete da Encyclopaedia Britannica - Midrash.
processo de constituio deste povo enquanto etnia, territrio e poder

poltico organizado. E, como estamos argumentando, todo esse processo
narrativo est mediado pelo profetismo, que no apenas uma maneira de
contar, mas uma articulao entre o domnio do religioso (a proposta de
Deus), do poltico (os conflitos da experincia humana) e do jurdico, ou
seja, do acordo, aquele que, institudo pela intermediao do profeta,
permite uma economia do sagrado em que a vontade de Deus e a vontade
dos homens buscam, constantemente, um equilbrio precrio.
A palavra, que pode encapsular o sentido na sua materialidade,
precisa, tambm, tom-lo um sentido em potencial. Assim, na medida em
que os acontecimentos so interpretados luz de uma f religiosa, os dois
atos profticos (da predio e da interpretao dos acontecimentos) tomam-
se um a contrapartida do outro, fazendo com que a histria assuma um sentido
nico, realizando-se como a prpria manifestao ou interveno de Deus.
Neste sentido, para caracterizar o discurso proftico, so impor
tantes no apenas as noes de polissemia e obscuridade, mas tambm a
de uma iluso da reversibilidade, capazes de confundirem profunda
mente as ordens religiosa e jurdica.8 Assim, a dialogia no profetismo
bblico d-se entre o profeta e a histria. No a constituda, mas a que vai
se constituir.
Dentre as maiores festas judaicas, trs esto intimamente ligadas
s idias expostas at agora sobre a relao entre mito e histria, ou sobre
esta forma especfica de relao/encadeamento. Em primeiro lugar porque,
enquanto cclicas, realizam a repetio estrutural. Mas, na medida em que
seu simbolismo serve de substrato para novos encadeamentos, elas se
tomam parte desse futuro.
Vejamos, por exemplo, a Pesach, a primeira destas festas em
importncia, por comemorar a libertao do grupo descendente de Abrao,
portanto da genealogia central das narrativas bblicas, aps os quatrocentos
anos de cativeiro no Egito.9
8 No trabalho j citado de Eni P. Orlandi, O discurso religioso, a autora nos mostra

como essas noes so condio para que as vozes deste discurso sejam articuladas, sem romper
com Deus e nem com os acontecimentos reais, atravs da iluso da passagem de um plano a outro,
de um mundo a outro, o que permite ao profeta falar como se fosse Deus, e, por outro lado,
garantir que, caso as predies no aconteam, ele no perca o poder, pois, neste caso, esta no teria
sido a vontade d "Ele. Assim, o profeta estar sempre ligado aos dois planos, cessando o perigo de
um rompimento, tanto com Deus quanto com a histria. E a mediao proftica no sofrer abalos
fatais (1983, p. 226).
9 Todas estas informaes foram retiradas da Encyclopaedia Britannica, do texto
bblico e do livro de Fohrer (1982).

De acordo com o texto bblico (xodo, 23:14; Nmeros, 9:1-4;

Levtico, 23:4-5) esta festa deveria estender-se por sete dias, durante os
quais s se poderia comer pes zimos (<matzoth) e ervas amargas. Nos
tempos primitivos oferecia-se um cordeiro em sacrifcio, que era depois
comido pela famlia numa refeio cerimonial chamada Seder, na qual
eram tambm servidas quatro taas de vinho, em intervalos prescritos.
A primeira, a taa da santificao, era tomada durante a longa
bno sobre a santidade do dia. Seguia-se a cerimnia da lavagem das
mos para comer as ervas amargas, juntamente com o maror, uma mistura
de frutas esmagadas e vinho.
Em seguida, vinha a recitao da Haggadah, sobre a histria do
xodo, que s podia comear depois das quatro perguntas, feitas pelas
crianas da famlia: Por que s se pode comer pes asmos? Por que so
servidas ervas amargas antes da refeio? Por que preciso comer o doce
e o amargo juntos? Por que o pai e as pessoas mais idosas tm lugar especial
mesa durante o Seder?
Todas estas perguntas, que rememoram a sada s pressas do Egito,
que lembram os duros e amargos anos de cativeiro, que exortam a uma vida
de esforo e que valorizam a descendncia so respondidas pela Haggadah,
e, ento, toma-se a segunda taa de vinho.
A terceira taa servida entre cnticos e poemas que fazem parte
do texto cerimonial, numa forma de louvor, enquanto a quarta taa celebra
o reconhecimento da providncia divina.
Ao longo do tempo surgiu a quinta taa, a de Elias, de contedo
messinico, que passou a significar o futuro e ansiado fim da explorao
do homem pelo homem. Todos, um dia, sero libertados como Elias,
durante a celebrao de uma Pesach, assim como quando Deus libertou o
povo do cativeiro no Egito. Esta taa, por ser uma viso do futuro, no pode
ser tocada.
A fantstica histria de Elias, ou seja, o seu arrebatamento aos cus
num carro de fogo como o coroamento de uma vida dedicada luta pela
constituio do povo judaico e de sua religio e contra a ameaa de outros
reinos e do culto a Baal (cf. II Reis), veio servir de inspirao proftica a
Malaquias (Malaquias, 4:4-6), que predisse a volta de Elias como sinal do
Dia de Yahweh, ou o final dos tempos.
Ao longo do tempo a tradio judaica passou a tomar Elias como
o arauto do Messias, o Prometido. E no Novo Testamento, alguns interpre
taram Joo Batista e Jesus como reencamaes de Elias. O relato de Marcos
(9:4), por exemplo, o faz reaparecer na cena da transfigurao: tendo

Jesus subido a um alto monte com Pedro, Tiago e Joo, suas vestes e todo
seu corpo tomaram-se resplandecentes enquanto Moiss e Elias conver
savam com ele.
Do mesmo modo, pela passagem do tempo e pela ressacralizao
dos contedos histricos, a prpria crucificao de Jesus, assentada no
simbolismo do sacrifcio do cordeiro, foi transformada na grande alegoria
da remisso dos pecados do mundo, garantida pela f.
Como narra o texto, Jesus havia ido com seus discpulos
comemorar a Pesach em Jerusalm, e logo aps a cerimnia do Seder foi
preso, em seguida julgado e condenado crucificao.
A festa sempre estivera ali, no calendrio judaico, mas a profecia
do sacrifcio, escrita h aproximadamente 700 anos antes do nascimento
de Jesus, esperava seu cumprimento:
Certamente ele tomou sobre si nossas enfermidades e as nossas

dores levou sobre si; e ns o reputvamos por aflito, ferido de
Deus e oprimido. Mas ele foi trespassado pelas nossas
iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele e pelas
suas pisaduras fomos sarados. Todos ns andvamos
desgarrados como ovelhas; cada um se desviava pelo caminho,
mas o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de todos ns.
(Isaas, 53:4-6)
O fato de que a crucificao no era conhecida pelos judeus, tendo

sido introduzida pelos romanos, fez com que o Salmo 22, escrito pelo rei
Davi mais de mil anos antes do nascimento de Jesus, fosse tomado como
uma profecia que se cumpriu, pois este apresenta a descrio dos sofrimen
tos do Messias como os de algum crucificado:
Como gua me derramei, e todos os meus ossos se

desconjuntaram: o meu corao como cera, derreteu-se no
meio de minhas entranhas. A minha boca se secou como um
saco, e a lngua se me pega ao paladar: e me puseste no p da
morte. Pois me rodearam ces: o ajuntamento de malfeitores
me cercou, traspassaram-me as mos e os ps. Poderia contar
todos os meus ossos: eles me vem e me contemplam.
Repartem entre si os meus vestidos e lanam sortes sobre a
minha tnica.

Profecias que se cumprem ou significados que se rearticulam, no

importa. O fato que o mesmo fio que tece a histria tece o encadeamento
proftico atravs da simbologia mtica, religiosa, cultural, poltica, cos-
molgica, enfim.
O chamado milagre do Pentecostes pode ser visto dentro desta
mesma lgica.10 O Shabuot hebraico aparece com trs nomes na Bblia:
Hag hakazir (Festa da Colheita, em xodo, 23:16), Yom ha-Bikkurim (Dia
das Primcias, em Nmeros, 28:26) e Hag ha-Shabuot (Festa das Semanas,
em xodo, 34:22).
Enquanto houve o Templo de Jerusalm, destrudo pela segunda
vez no ano 70 d.C., o Shabuot era comemorado ali, durante o Bikkurim,
com o oferecimento das primcias, ou os primeiros frutos, a Deus. Pois foi
justamente durante esta festa, no 50. dia aps a morte de Jesus, que se
cumpriu outra profecia, dando continuidade ao processo de implantao do
cristianismo primitivo, ou da Igreja Apostlica:
[...] e eu rogarei ao pai, e ele vos dar outro Consolador, para

que fique convosco para sempre. (Joo, 14:16)
[...] mas aquele Consolador, o Esprito Santo, que o Pai enviar

em meu nome, esse vos ensinar todas as coisas, e vos far
lembrar de tudo quanto vos tenho dito. (Joo, 14:26)
[...] e eis que sobre vs envio a promessa de meu Pai: ficai,

porm, na cidade de Jerusalm, at que do alto sejais revestidos
de poder. (Lucas, 24:49)
Trata-se da descida do Esprito Santo sobre os apstolos e o

conseqente aparecimento dos primeiros frutos da manifestao da sua
presena, bem como a inaugurao do que seria, naquele momento, nada
mais do que uma seita judaica, aberta a todos os gentios atravs da
manifestao do dom de lnguas.
Como se trata, tambm, do incio da constituio do cristianismo,
parece interessante v-lo, tambm, dentro do movimento de constituio
da nao judaica, que relaciona-se com um profundo processo de mudana
10 O nome Pentecostes vem do grego Pentekostos, que significa quinquagsimo. Seu

correspondente hebraico, Shabuot, usado para designar o 50. dia das sete semanas que comeam
no primeiro dia da Pesach e terminam no final do perodo da colheita.
ritual, de reelaborao de arqutipos que culminam com a emergncia do

homem como indivduo: de uma prtica de consumao do corpo social (o
sacrifcio do primognito), ao sacrifcio do corpo simblico (o cordeiro),
chegando ao privilegiamento da observncia da circunciso e das restries
alimentares que, embora sejam preceitos coletivos, tm como suporte o
corpo individual, o qual deve trazer em si mesmo e em cada um a marca
do cumprimento da Torah.
Neste sentido, aps o sacrifcio definitivo do Cordeiro de Deus,
no mais o templo, os ritos sacrificiais, o acordo condicional, mas a escolha,
a liberdade, a responsabilidade pessoal com a prpria salvao diante de
uma nica proposta de redeno: crer no Senhor Jesus como Filho de Deus.
Corpo e terra possuem uma profunda ligao na simbologia
proftica. Quando os judeus entraram na Terra Prometida, organizaram-se
para que esta permanecesse entre as famlias que ali chegaram atravs dos
seus descendentes. Esta terra podia ser vendida, mas permanecia sob a
forma de arrendamento que terminava no ano do Jubileu (a cada 50 anos),
quando poderia voltar ao dono original, desde que algum parente pudesse
e/ou quisesse compr-la de volta. Na realidade, tratava-se de um direito de
resgat-la.
Quando um terreno era vendido nestas condies, ou seja, para
fora da famlia, era lavrada uma escritura em que, do lado de dentro eram
escritas as especificaes da transao e, do lado de fora, ficavam as
assinaturas. Esta escritura era, ento, enrolada e selada. O selo como sinal
de que aquela terra era resgatvel, no tempo certo. O resgatador, ao romper
o selo, devolvia, por assim dizer, a terra ao seu dono de direito.
Este substrato material que a terra, e a situao poltico-jurdica
do povo judeu foram o suporte para as representaes religiosas do pro-
fetismo bblico e, como tal, at hoje, nos seus desdobramentos, ou,
poderamos dizer, no processo de dpassement:
Vi na mo direita daquele que estava sentado no trono um livro

escrito por dentro e por fora, e todo selado com sete selos. Vi
tambm um anjo forte, que proclamava em grande voz: Quem
digno de abrir o livro e de desatar os selos? E eu chorava
muito porque ningum foi achado digno de abrir o livro, nem
mesmo de olhar para ele.
[...] Todavia um dos ancios me disse: no chores, eis que o
leo da tribo de Jud, a raiz de Davi, venceu para abrir o livro
e os sete selos. Ento vi, no meio do trono e dos quatro seres

viventes, de p, um Cordeiro como tinha sido morto. Ele tinha

sete chifres, bem como sete olhos que so os sete espritos de
Deus enviados por toda a terra. [...]
[...] E cantavam um novo cntico, dizendo: Digno s de tomar

o livro, e de abrir os seus selos; porque foste morto, e com o
teu sangue compraste âra Deus homens de toda a tribo, e
lngua, e povo, e nao.
O homem, na sua peregrinao por este mundo perdeu tudo: a

alma, ao comer o fruto proibido e pecar. O corpo, por no poder mais
alimentar-se da rvore da vida. E perdeu a Terra para Satans, que desde
ento anda livre, disseminando o mal.
Este valor simblico muito significativo: Satans pode personi
ficar os inimigos do povo judeu em luta para manter a posse de Cana, mas
pode tomar-se, atravs da profecia, o opressor, o explorador de todos os
homens, ou seja, o prprio homem. Aquele que tira do homem o seu maior
bem, a terra de onde ele extrai, com o suor do seu rosto, o seu sustento.
A redeno, neste sentido proftico, ultrapassa a questo da pro
priedade judaica, colocando Jesus como o Resgatador das almas e dos
corpos de todos os homens, assim como da prpria Terra, ou seja, o seu
domnio, bem como daqueles que compem a sua descendncia, a gene
alogia crist.
Do lado de dentro deste homem, este corpo/terra a ser resgatado,
esto escritas as especificaes deste documento: um contrato de compra
e venda entre Ado e Satans, pelo preo do pecado.12
Do lado de fora, o selo, que dever ser rompido no momento do
resgate, cujas condies esto codificadas, simultaneamente, pelo processo
de converso, ou seja, a reconverso da alma a Deus atravs da alterao
do que est escrito por dentro, ao mesmo tempo em que o rompimento
do selo ser o sinal externo deste resgate.
A constituio original do smbolo deste rompimento aconteceu
no instante da morte de Jesus, narrada como o momento em que se rasga o
vu do templo, significando o rompimento do antigo acordo, rasgando, ao
mesmo tempo, o vu do tempo. Havia no Templo de Jerusalm um lugar
chamado o Santo dos Santos, separado do resto do santurio por um imenso
11 Ver Apocalipse de So Joo, captulo 5:1-9.

12 Ver Gnesis 2:16-17 e 3:17, 19 e 24.

vu. Neste lugar, onde ficava a Arca da Aliana, smbolo do acordo entre
Deus e Moiss, s o sacerdote podia entrar, uma vez por ano:
[...] eis que o vu do santurio se rasgou em duas partes, de alto

a baixo; tremeu a terra, fenderam-se as rochas. (Mateus, 27:51)
No mais a intermediao do profeta pela constituio poltica

daquele povo que precisava do seu Deus para ter conscincia de si mesmo,
mas doravante a interpelao do indivduo em sujeito, constituio jurdica
que precisa entender-se livre e dona de sua vontade para fazer exatamente
o que dela se espera.
Corpo, Templo do Esprito Santo.
Dons carismticos, as primcias do Tempo.
Lnguas estranhas, sons que anunciam a vida, rompendo o selo do
significado.
A glossolalia e as primcias do Esprito Santo
A glossolalia, ou o falar em lnguas, ou ainda o dom de

lnguas, uma manifestao lingstico-religiosa na qual o falante/crente,
no contexto da orao e tomado pelo xtase, produz uma linguagem
emocional, ritmada, silbica, quase meldica, ûja caracterstica funda
mental ser expressiva e no intelectiva. Assentada na expressividade dos
sons e dos gestos, no tem a inteno de ser doutrinria em si, pois no
tendo sentido semntico-lingstico, no instrui.
No entanto, constitui-se num texto em si mesma se considerarmos
que o sentido, ainda que no esteja no nvel mencionado, est, sem dvida
alguma, no nvel pragmtico pela sua contextualizao, pela sua eficcia
e, finalmente, por ser uma atividade dos sujeitos da linguagem.
De acordo com a exegese bblica este fenmeno aconteceu pela
primeira vez no cristianismo no dia de Pentecostes, quando os apstolos,
diante de uma multido proveniente de vrias regies geogrfica e lingis-
ticamente diferentes (mas que, enquanto judeus da primeira Dispora ali
estavam para participar da festa do Shabuot), tomados pelo Esprito Santo,

comearam a falar em lnguas que eles prprios no conheciam.
Atravs deste fenmeno todos ali presentes entenderam a men
sagem que proclamava o nome de Jesus como o Filho de Deus, o Salvador
Ressurreto dos homens. Este teria sido o milagre de Pentecostes,
exatamente oposto ao da Torre de Babel, quando houve a confuso de
lnguas, desaparecendo o entendimento.
Existe uma polmica teolgica secular sobre a questo do enten
der sua prpria lngua, ou, entender alguma outra lngua. Na primeira
hiptese o milagre estaria no falar, ou seja, os apstolos teriam rece
bido, como um dom do Esprito Santo, a capacidade de falar lnguas que
eles prprios no conheciam. Na segunda, no ouvir, isto , os apstolos
teriam falado sua prpria lngua, mas os ali presentes, tocados pela mesma
graa, teriam entendido cada um na sua prpria lngua.
Para os objetivos da interpretao antropolgica proposta a
polmica em si no poderia trazer maiores conseqncias porquanto falar
e ouvir foram pensados como parte de uma totalidade cuja inteligibilidade
foi e dada pela relao profunda entre magia e linguagem: o milagre
no dito atravs da linguagem, mas uma linguagem que expressa
aspectos profundos da comunicabilidade grupai, seja numa sociedade
primitiva, seja numa sociedade moderna.
No primeiros tempos da assim chamada Igreja Primitiva, logo
aps o mencionado milagre do Pentecostes, a glossolalia foi exigida.
Aps sua insero no servio litrgico, ainda dentro do apostolado de
Paulo, tomou-se aceitvel, regulada por alguns preceitos, sendo finalmente
expurgada da Igreja Catlica por volta do ano 177 d.C., juntamente com a
excomunho de Montanus, um dissidente, um herege, um praticante da
glossolalia.
Fruto da necessidade apostlica de criar (imaginar?) uma comu
nidade crist, justificaria plenamente a santidade proftica de Jesus como
Filho de Deus ao mesmo tempo em que legitimaria o Esprito Santo como
aquele que viria como o Consolador. E que veio, no Pentecostes, atravs
de um sinal audvel, seguindo a tradio do Logos judaico baseado na
oralidade, na fala de Deus, no seu modelo de comunicao.
Mas medida em que a f vai se institucionalizando, e que a
doutrina vai tomando o lugar da experincia na cena eclesistica, deixa de
ser necessrio por pr fora, tomar este mistrio audvel atravs da
glossolalia. Por esta razo ela foi forada a sair de cena: no era mais

conveniente a relao direta e pessoal com o mistrio, vale dizer, com o

mito.13 Por esta mesma razo voltou cena na virada do sculo, em termos
do pentecostalismo.14
A idia que, enquanto parte do ritual, a glossolalia toma-se um
aspecto manejvel, de acordo com as determinaes histricas. Assim
possvel entender, por exemplo, porque que, ao lado da ameaa hertica
do incontrolvel (linguagem como poder exttico) a glossolalia desaparece
da cena medieval: para esse mundo, a essncia das coisas estava no nome.
Da o extremo zelo pelas classificaes (bestirios, lapidrios, herbrios
etc.) como conhecimento das foras msticas, ocultas nos nomes.15 Sem
dvida nesta poca houve um acentuado misticismo, porm ligado ao
nominvel, vale dizer, ao controlvel. Neste sentido que a glossolalia se
toma uma ameaa. Ela no apenas a enunciao do mistrio. Ela o
mistrio.
Mas esta longa disputa, que vai continuar atravs dos sculos
envolvendo a prtica dos mistrios medievais, dentro e fora dos conven
tos, a prpria liturgia e sua codificao, o aparecimento dos Lectionarium,
as tentativas de controle do xtase mstico atravs das instrues rituais, as
disputas entre valdenses, jansenistas e jesutas, tudo, enfim, fez o texto
bblico assumir to grande importncia. Uma relao simultnea com a
literalidade e o dogma, excluindo, ou melhor, tentando excluir, qualquer
ambigidade.
Diz respeito, da mesma maneira, concepo de sujeito na religio
e na linguagem religiosa, que uma forma de representao da realidade
e, ao mesmo tempo, reveladora de formas diferenciadas de assujeitamento
cuja relao com a linguagem est explcita, ou at mais, assenta-se nela:
13 O mito da Trindade a chave para se conhecer a natureza de Deus: esta concepo

trinitria, simultaneamente misteriosa, proftica e institucional. A Santssima Trindade uma
concepo de Deus, ortodoxa e crist, segundo a qual Deus uno em essncia (no que se identifica
com a tradio judaica do Velho Testamento), mas trino em pessoas: Pai, Filho e Esprito Santo
(decorrente da necessidade de expanso da nova f). Esta concepo aparece pela primeira vez
quando Jesus, ressurreto, aparece aos discpulos na Galilia, atribuindo-lhes a grande comisso:
[...] ide, portanto, fazei discpulos em todas as naes, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do
Esprito Santo. (Mateus, 28:19).
14 Fenmenos de lnguas estranhas so conhecidos em todas as culturas, em tempos
variados. Ver sobre isso o incrvel texto de Octavio Paz (1991), discorrendo, entre outras
manifestaes, sobre a poesia de Huidobro.
15 A este respeito duas obras bem conhecidas so muitos significativas: O nome da
rosa, de Umberto Eco, e A obra em negro, de Marguerite Yourcenar.

existe sempre o mistrio que, religioso ou jurdico (ou religioso e jurdico),

busca submeter ideologicamente o sujeito.16
Deixando de lado esta questo histrica, tratada extensivamente
no corpo da dissertao de mestrado a que este texto se refere, gostaria de
estabelecer a comparao central proposta por este trabalho-resenha: a
questo da glossolalia na produo do sujeito religioso pentecostal atual, a
questo do seu assujeitamento na e pela linguagem religiosa e, fundamen
talmente, a constituio desta comunidade, fortemente assentada na exis
tncia de um ritual no qual a presena de uma linguagem sem sentido
semntico aponta para uma espcie de poltica do no-significado.
Do que foi sugerido at agora segue-se a idia de uma certa
dialtica produzida na e pela linguagem, e desta especificidade do em
preendimento religioso que necessita estar sempre dentro cfora dos limites
estabelecidos pela instituio na qual se insere.
Talvez a melhor maneira de se compreender a constituio do
campo religioso pentecostal seja o desenrolar dos fios das vidas dos seus
fundadores.17 Nelas haver, sempre, um momento de converso profunda,
de cura divina, antecedendo a ministrios de poder, geradores de obras
espirituais e materiais que atestam a seriedade da organizao funcional e
a eficincia da f.
Esta questo nos alerta para o fato de que esta mesma situao
ocorreu nos tempos apostlicos. A evangelizao, pedra de toque de toda
ao cristianizadora das igrejas em geral, no teve incio com os evangelhos
escritos, como os que temos hoje na Bblia, mas com o primeiro sermo de
Pedro no dia de Pentecostes, atravessando um perodo que vai desde a
morte de Cristo at a composio escrita dos Evangelhos. Este foi o perodo
de formao da tradio oral, das viagens dos apstolos, das histrias e
casos da vida de Jesus e daqueles que conviveram com ele. Das suas
experincias, palavras e atos, relatados muito mais tarde.
16 Esta questo do assujeitamento refere-se subordinao do sujeito ideologia,

que se d na e pela linguagem, e no apenas na linguagem religiosa. Este apenas um aspecto da
questo mais geral, tratada pela anlise do discurso juntamente com a lingstica e os estudos sobre
a ideologia, cuja inspirao vem de Althusser.
17 A referncia aqui a conceituao de campo religioso, conforme Pierre Bourdieu
(1974) em A economia das trocas simblicas, cap. 2, Gnese e estrutura do campo religioso:
instncia especificamente organizada para produzir, reproduzir e difundir os bens religiosos... que
se faz acompanhar por um processo de sistematizao e de moralizao das prticas e das
representaes que vai do mito.... ideologia religiosa, a qual supe um envolvimento com as
instncias econmicas e polticas, com os interesses e funes ligados esfera do poder.
Portanto, foi atravs da vida dos apstolos que esta tradio veio
constituir-se na forma dos textos como os temos hoje em dia, sem falar das
inmeras alteraes que o tempo e as tradues impuseram.
Se atentarmos para o fato de que so, exatamente, os livros escritos
pelos apstolos que se constituem no texto-base de todo processo de
evangelizao que vem ocorrendo atravs dos tempos, ficaremos surpresos
ao constatar que, mantida no texto a narrativa da vida de Jesus, este
processo de composio das histrias dos milagres (testemunhos) est em
pleno vigor e so elas que, justamente, enquanto ilustraes doutrinrias,
consubstanciam a possibilidade de evangelizao, vale dizer, desta comu
nidade imaginria (Anderson, 1983).
Esta a parte renovvel, a tradio viva, se podemos chamar assim,
alimentada pela vida de todos estes missionrios e leigos que passam pela
experincia da converso. Este o ponto central, ou seja, a relao desta
prtica com a mencionada dimenso fugidia.
Pois justamente neste intervalo entre texto e prtica que existe a
possibilidade de interpretao da ao, do comportamento e do discurso de
qualquer grupo religioso de ao missionria ou evangelizadora. No
apenas o texto, nem s a prtica, mas buscar a significao gerada no espao
entre os dois. Ou, na relao entre eles.
Porm este processo de composio ou esta continuidade histrica
s se toma possvel porque est assentada no que se poderia chamar de os
aspectos primitivos desta religiosidade, ou seja:
- o fato de ter
/ como tema
jg
dominante a obra do Esprito Santo, o dogma do
Logos, isto , o mito;
- a nfase dada ao ritual.
Pela importncia, enfim, atribuda ao batismo pelo Esprito Santo
e ao recebimento dos dons carismticos, principalmente do dom de
lnguas, caractersticos de uma fase da Igreja Primitiva, a partir do Pente
costes, conforme lemos em Atos dos Apstolos, escrito por Lucas antes do
sculo III d.C.
Neste sentido, o aparecimento do pentecostalismo na viglia do
sculo reintroduz uma religiosidade que, tendo sido padro nico nos seus
18 Este dogma est profundamente ligado idia de mito: mito, ou mutus, refere-se ao
silncio ligado s coisas que, pela sua natureza, s so exprimveis pelos smbolos. O dogma do
Logos, por sua vez, diz respeito natureza da palavra, da linguagem, no judasmo, e,
conseqentemente, no cristianismo: o ato inaugurador, a prpria natureza de Deus, que, em se
exprimindo, . Mas justamente por esta razo est tambm referido uma natureza inefvel, que
precisa de elos com a realidade. No caso do pentecostalismo, a glossolalia um destes elos.

primrdios, aps passar por fases alternadas de esfriamento e reavivamento

espiritual, parece estar caminhando, apesar da intensa sectarizao, para
um certo ecumenismo, ora postulado em propostas teolgicas e/ou ecle
sisticas, ora vivido em prticas religiosas como as pentecostais, neo-pen-
tecostais e outras.19
O que existe neste intervalo entre texto e prtica exatamente a
reelaborao destas caractersticas chamadas primitivas, ou seja, o ba
tismo pelo Esprito Santo e a prtica dos dons carismticos porque so eles,
justamente, a mola que aciona todo o processo de composio desta
tradio oral, ao mesmo tempo em que envolve todos e cada um na
atualizao do texto bblico, sem dvida, suporte teolgico para a experin
cia da converso e da ao do Esprito Santo.
Por outro lado, sendo caracterizado pelo aspecto carismtico, este
movimento de retomo s origens oferece, atravs da glossolalia, uma
oportunidade mpar para a anlise do mencionado espao intervalar
(texto/prtica): a linguagem no processo ritual, seja no nvel narrativo (os
testemunhos, os sermes), seja no nvel da ruptura do sentido semntico
(glossolalia), porque oferece um momento privilegiado para a observao
da constituio da relao do sujeito discursivo e antropolgico com o
sagrado. Voltaremos a esta questo de forma mais detalhada.
Para compreender a mencionada passagem, nos termos de Pierre
Bourdieu, e no contexto que estamos trabalhando, imprescindvel seguir
os passos do Esprito Santo atravs dos tempos, segundo a narrativa bblica.
O termo Esprito Santo apareceu durante o primeiro perodo
formativo da tradio crist. Nesta poca, atravs da narrativa de Lucas,
surgem duas concepes diferenciadas da ao resultante do envolvimento
dos apstolos com a crena, sempre em relao a uma fora sobrenatural:
[...] o Esprito inspira a palavra proftica, o poder produz o fato

visivelmente prodigioso. (Haya-Prats, 1975, p. 40)
Assim, ao Esprito Santo so atribudos o dom de lnguas, o

dom da profecia, a efuso que enche de coragem as testemunhas para
a evangelizao audaciosa. Ao poder (do Senhor, de Jesus, de Deus) cabem
19 A expresso viglia do sculo refere-se data de 1901, conforme H. Caffarel, citado

por Ren Laurentin (1977).
os testemunhos com sinais prodigiosos como as curas milagrosas e os

exorcismos.
Embora neste perodo inicial no haja ainda um ensinamento
especfico sobre ele, as referncias ligam-no, sem dvida, s manifestaes
do Verbo, um aspecto muito significativo no que diz respeito constituio
do campo religioso, tanto naqueles tempos quanto na contemporaneidade.
importante ressaltar que a questo em foco a relao entre testemunho
e evangelizao como obra do Esprito Santo.
Segundo Haya-Prats, Lucas comea sua narrativa com a promessa
de Cristo, e a conseqncia do recebimento do Esprito Santo:
[...] Mas recebereis poder, ao descer sobre vs o Esprito Santo

e sereis minhas testemunhas em Jerusalm, Judia e Samaria,
at os confins da Terra. (Atos, 1:8)
Cumprida a promessa no Pentecostes, tem incio a atividade

apostlica, descrita tanto como testemunho quanto como evangelizao.
De incio, eles testemunham os milagres assistidos, fatos relacionados com
a vida de Jesus, sua morte e sua ressurreio. Enfim, o Esprito Santo
aparece logo de incio como uma fora que torna o testemunho possvel e
este testemunho vai, pouco a pouco, se tomando evangelizao:
[...] e ns somos testemunhas de tudo o que ele fez na terra dos

judeus e em Jerusalm [...]. (Atos, 10:39)
Nesta ltima citao, Pedro se apresenta a Comlio como teste

munha da ressurreio de Cristo, com a garantia daqueles que comeram
e beberam com Ele aps sua ressurreio dentre os mortos (Atos, 10:41).
Na continuidade, Pedro passa do assim chamado testemunho
histrico ao confessional, dentro da mesma narrativa: [...] e nos mandou
pregar ao povo que Ele quem foi constitudo por Deus Juiz dos Vivos e
dos Mortos. (Atos, 10:42).
Com o apstolo Paulo, o testemunho alcana sua funo mes
sinica, anunciando no seu discurso de defesa perante Agripa o plano de
redeno universal propiciado pela morte e ressurreio de Cristo, ao povo
e aos gentios, isto , a todos os no-judeus:

[...] Porm, em nada considero a vida preciosa para mim

mesmo contanto que complete a minha carreira e o ministrio
que recebi do Senhor Jesus para testemunhar o evangelho.
(Atos, 20:24)
O apstolo Paulo um paradigma desta passagem do testemunho

evangelizao. Com ele j aparece mais claramente a relao entre a
transmisso objetiva da mensagem e o testemunho, enquanto a parte
subjetiva, o envolvimento pessoal com a doutrina.
Mas, para chegarmos ao ponto revelador da dinmica deste pro
cesso, preciso caminhar mais um pouco e ver como a ao do Esprito
Santo desdobra-se sobre si mesma para, em seguida, perceber nesse des
dobramento a possibilidade da existncia de uma comunidade baseada na
existncia desta linguagem imaginria, a glossolalia. Estaremos, ento,
mais uma vez, dentro da mencionada dimenso fugidia.
Numa etapa a seguir, diante dos tribunais, o Esprito vai ser
inspirador de sabedoria e segurana, tanto com Estvo (Atos, 6:10)
quanto com Pedro e Joo no Sindrio (Atos, 4:13). Em ambos os casos eles
testemunharam sob a impulso do Esprito, de maneira indireta. Mas, no
momento decisivo do Conclio de Jerusalm, Pedro se refere ao testemunho
direto do Esprito, no que concerne ao batismo dos gentios:
[...] ora, Deus que conhece os coraes, lhes deu testemunho,

concedendo o Esprito Santo a eles, como tambm a ns
conceder [...]. (Atos, 15:8)
Esta concesso do Esprito aos gentios, o testemunho imediato,

nem histrico e nem confessional, mas que acontece atravs de uma
experincia nova, necessita de um signo prprio que, como analisei exten
samente, a glossolalia.
Ela aparece no Pentecostes, depois, com Comlio, atravs da
extenso do dom do Esprito aos samaritanos e, enfim, aos gentios por
ocasio da imposio das mos e batismo dos discpulos em feso.
Ela est, justamente, na confluncia da necessidade histrica da
evangelizao e do estabelecimento institucional da Igreja, como teste-
munho-signo, objetivo e subjetivo, individual e coletivo. a experincia
carismtica que o livro de Atos apresenta como fato comum no seio dos
novos grupos de convertidos (cf. Haya-Prats, 1975, p. 107).

Neste perodo no h, ainda, qualquer doutrina sobre o Esprito

Santo. Como foi dito, ele , acima de tudo uma experincia. A mesma que,
na primeira carta de Paulo aos Corntios vai passar a ser sistematizada
dentro de um corpo doutrinal:
[...] ainda que eu fale as lnguas dos homens e dos anjos, se eu

no tiver amor, serei como o bronze que soa, ou como o
cmbalo que retine [...] (I Corntios, 13:1)
Aqui j comeava a aparecer aquele carter moralizante, religioso,

que ope, segundo Bourdieu, o mito ideologia, o tabu ao pecado:
[...] se algum proferir alguma palavra contra o Filho do

Homem ser-lhe- isso perdoado, mas se algum falar contra o
Esprito Santo, no lhe ser isso perdoado, nem neste mundo,
nem no porvir [...]. (Mateus, 12:11)
J houvera antes uma passagem das prescries e tabus religiosos

em relao a um comportamento discursivo na oposio que Jesus esta
beleceu entre o comer e o falar:
[...] em vo me adoram ensinando doutrinas que so preceitos

de homens... no o que entra pela boca o que contamina o
homem, mas o que sai [...]. (Mateus, 15:11)
Portanto, a identidade deste novo religioso, o cristo, passa a ser

atribuvel pelo que sai da boca. Esta no mais uma religio destinada a
reproduzir-se apenas nos grupos fechados de judeus, dentro de uma rgida
ortodoxia, mas sim ir para fora deste limite... pela palavra proferida.
Reafirma-se a no apenas o lugar do Logos no judasmo, mas a res
ponsabilidade da palavra no cristianismo, o compromisso da evangeli
zao.
Neste mbito, a glossolalia pode ser entendida como um
movimento, tanto espiritual quanto articulatrio (ato de fala), fazendo com
que o Princpio tome-se Verbo constantemente, produzindo um sentido
sempre virtual, jamais apreendido totalmente pelas cadeias do estabelecido.

E exatamente esta dialtica do dentro e do fora, do individual e

do coletivo, do material e do espiritual que informa (enforma) a prtica
religiosa pentecostal: uma prtica que a construo simultnea dos
pastores e dos rebanhos, logo, do campo religioso, mas de uma maneira
totalizadora, ou seja, de mltiplas e simultneas converses, precedidas de
curas milagrosas, fsicas e/ou espirituais, que no deixam margem para
dvidas, ou prticas parciais. O crente convertido entrega-se automati
camente evangelizao, ou seja, ele o exemplo vivo desta transfor
mao.
Neste sentido, a converso de Paulo (de Tarso) na estrada de
Damasco paradigmtica: ferido nos olhos por uma luz intensa, esteve
cego durante trs dias aps os quais Ananias, impondo-lhe as mos,
curou-o, batizando-o pelo Esprito Santo, transformando-o num dos mais
famosos evangelizadores da histria do cristianismo (Atos, 9: 1-18).
A relao entre a manifestao do poder e a evangelizao no
pode prescindir da converso, momento que vai mudar radicalmente a
relao deste sujeito com o mundo, a qual se reflete profundamente na sua
relao com a linguagem.20
A glossolalia, momento da no-palavra, reflete este movimento:
o sujeito se coloca nela atravs do que nele h de mais subjetivo, ou seja,
sua emoo, o elemento da recusa, o desejo liberado. A relao da glosso
lalia com a palavra proftica j o resultado de um condicionamento
institucional, ou seja, pertence ao domnio das necessidades daquela comu
nidade religiosa. Seria o domnio do sentido estabelecido, capturado. Por
esta razo no me detive neste aspecto discursivo, embora a glossolalia
possa ser pensada como uma manifestao condicionada, conformada a
uma prtica padronizada.
Sem dvida a questo da converso pode ser objeto de importantes
consideraes sociolgicas que vo mostrar, por exemplo, como ela ocorre
em situaes de conflito, de desespero pessoal ou coletivo, ligando, por
tanto, o antes ao depois.
Sem negar a efetividade destas anlises, concentrei-me mais no
durante por acreditar que o momento da converso, ao operacionalizar esta
passagem da manifestao do Esprito Santo enquanto poder, para a outra,
20 Quando me refiro relao entre glossolalia e converso falo da primeira vez , da

construo desta identidade marcada pela efuso, pelo batismo no/pelo Esprito, em que o crente
falar em lnguas. Ele continuar praticando este dom quando quiser, mas a primeira vez
paradigmtica.
j palavra, constitui o campo religioso e a identidade do crente. Este

momento/movimento representa o Esprito Santo como experincia popu
lar que explode no no-sentido (glossolalia) para ser depois capturado pela
palavra proftica, ou seja, pelo sentido religioso estabelecido. E assim acontece
com todos e cada um, num encadeamento que nada mais do que um amplo e
profundo ato imaginativo, realizado atravs de uma linguagem imaginria.
A prpria prtica pentecostal, portanto, estabeleceu os parmetros
desta investigao: uma anlise em termos estritamente lingsticos e foi
possvel, mas no foi satisfatria, fundamentalmente porque, como foi
demonstrado na dissertao atravs da anlise fontica, a glossolalia apre-
senta-se como um excesso de linguagem e existem qualidades sonoras e
vocais neste fenmeno que no so analisveis atravs destes parmetros.
Contudo, esta impossibilidade, levada a termos em relao a uma teoria
lingstica, foi e extremamente importante para a hiptese sustentada, ou
seja, de que a glossolalia, ao invs de porta de sada, uma porta de entrada
neste universo. L entrando, a materialidade se dissolve para dar lugar a
outras consideraes como, por exemplo, as antropolgicas.
E, como tal, gostaria de acentuar que esta expressividade remete s
idias de Saussure, hoje quase esquecidas, sobre os sons condutores, perce
bidos por ele no estudo sobre os anagramas. A glossolalia tem, tambm, muito
do potico, do texto sob o texto, do fundo latente, do segredo.21
Por outro lado, em termos antropolgicos, a idia de um rudo,
tanto nas emisses individuais como na soma dos falantes durante um culto,
remete concepo de rudo como fonte das mutaes dos cdigos estru-
turantes:
[...] na realidade, o rudo cria um sentido: primeiramente

porque a interrupo de uma mensagem significa a interdio
do sentido difundido, a censura, a raridade. Por outro lado,
porque a prpria ausncia do sentido, devido ao rudo puro ou
repetio extravagante de uma mensagem, ao dispersar as
sensaes auditivas, libera a imaginao do ouvinte. A
ausncia de sentido , portanto, a presena de todo sentido,
ambigidade absoluta, construo fora do sentido. (Attali,
1977, p. 67)
21 Um segredo que pode ser entendido em relao ao prprio falante, ou seja, sua
emoo produz uma relao linguagem/sociedade da qual o prprio crente no est consciente...

O processo imaginativo pentecostal est, portanto, profundamente

ligado ao seu carter de empreendimento lingstico, e, claro, discursivo.
Em termos lingsticos duas questes chamam a ateno: a cadn
cia, ligada expressividade, e a eficcia simblica, decorrente dessa
ruptura entre o som e o sentido. Por cadncia entendemos a organizao
da durao, a partir dos elementos sonoros. Esta organizao que vai
permitir que se possa falar em ligao analgica entre a linguagem natural
e a imaginria.
E, portanto, a materialidade lingstica que vai encapsular o som,
lig-lo sua funo de representao ou sugesto do mundo visvel/imagi
nado, atravs de permutaes sonoras.
Como na prtica do calembur, os trocadilhos fundados na seme
lhana do som, h na glossolalia um profundo efeito semntico, a despeito
da inconsistncia do significante. A significao , como procurei de
mostrar, sugerida, levando a uma quase possibilidade de traduo. este
aspecto que favorece, muitas vezes, o dom do profetismo, ou seja, a
interpretao de falas glossollicas como mensagens do Esprito Santo,
de Deus ou de Jesus.
Esta durao assim organizada estar manifestando ritmos indi
viduais, na medida em que sua caracterstica mais objetiva apresentar-se
como grupos respiratrios (Samarin, 1972). Por outro lado, h o aspecto
retrico, devido ao carter pblico desta prtica, sem esquecer a inteno
de verdade e convencimento que ela envolve.
Este aspectos todos fundem-se na idia de uma eficcia sim
blica, conforme Lvi-Strauss (1975) no seu conhecido texto O feiticeiro
e sua magia. Neste texto, tal como no contexto pentecostal, o corpo social
sugere, s que a partir do texto bblico, como o crente deve sentir e
comportar-se ao ser batizado e, nas futuras sesses de louvor e nos cultos.
Isso no equivale a dizer que bastaria, ento, ler o texto. Como foi
mencionado, o texto a base, mas a experincia intervalar, est entre o
texto e a prtica.
Contudo, diferentemente do enfeitiado morte de Lvi-
Strauss, cuja dissoluo da personalidade social acaba por destru-lo fisi
camente, o crente pentecostal enfeitiado vida, ganhando uma
identidade religiosa e uma personalidade social.
Portanto, possvel dizer que a expressividade e o carter retrico
da glossolalia extrapolam sua materialidade lingstica justamente por
partirem dela, ou seja, desta organizao da durao, feita de permutaes
sonoras sem nenhum comprometimento semntico explcito. O com

prometimento com a eficcia simblica e, enquanto tal, com a idia/ima
gem de uma comunidade sonora/social.
Ela ritmo respiratrio, ou seja, produz uma identidade religiosa
oriunda da transformao do gesto e do som em ritmo, em pulsao, e,
tambm, configura um ritmo social, ou seja, transfigura-se na reproduo
deste modelo em que indivduo e sociedade esto confundidos.
Henry Meschonnic (1982) desenvolveu um trabalho muito inte
ressante sobre a teoria do ritmo, ou a crtica do ritmo na linguagem que,
justamente, extrapola a linguagem por partir dela. Visto em sua relao
com o sentido, tratado como um elemento formal da linguagem, o ritmo se
apresenta como secundrio, derivado do fluir semntico. Aps Benveniste,
e a distino entre forma e sentido, a noo de ritmo aparece como uma
estrutura, um nvel. Ele entra no discurso como a organizao do todo
(Benveniste, 1976).
Portanto, de acordo com estas idias, o discurso no pode ser
tomado apenas como o emprego ordenado de signos, mas uma atividade
dos sujeitos em relao a uma histria, uma cultura, uma lngua (Ben
veniste, 1976, p. 70).
Desta maneira, tambm possvel dizer que:
[...] se o sentido uma atividade do sujeito, e o ritmo a

organizao do sentido, logo, o ritmo , necessariamente, uma
configurao do sujeito no seu discurso. Uma teoria do ritmo
no discurso , portanto, uma teoria do sujeito na linguagem.
No pode existir uma teoria do ritmo sem uma teoria do sujeito,
nem uma teoria do sujeito sem a do ritmo. A linguagem um
elemento do sujeito, o mais subjetivo deles, da qual, por sua
vez o mais subjetivo o ritmo.
Por outro lado, enquanto organizao do sentido, o fato de estar

dentro de um discurso revela, pela quebra de sentido semntico, um
movimento de estar dentro e fora do compreensvel, acionando o
22 Traduo livre do seguinte excerto: [...] si le sens este une activit du sujet, si le
rythme est une organisation du sens dans le discours, le rythme est ncessairement une organisation
ou configuration du sujet dans son discours. Une thorie du rythme dans le discours est donc une
thorie du sujet dans le langage. Il ne peut pas y avoir de thorie du rythme sans thorie du sujet,
pas de thorie du sujet sans thorie du rythme. Le langage est un lment du sujet, Tlement le plus
subjectif, dont le plus subjectif son tour est le rythme. (Benveniste, 1976, p. 71).

movimento dialtico de estar, da mesma forma, dentro e fora da histria,

entendendo-a como um encadeamento que supe uma racionalidade.
Numa teoria semntico-lexical o simbolismo sonoro colocado
no interior da lngua. Numa teoria semntica extra-lexical, os sons simboli
zam sem passar pelas palavras. Mas, se o sentido dos sons no estiver nas
palavras, dever estar em algum outro lugar, ou tempo. Certamente este
extra-lingstico est na vida social, como, por exemplo, demonstra Lvi-
Strauss ao analisar a pintura facial e corporal dos Caduvu, no livro Tristes
trpicos (1979).
Apesar desta certeza, preferi enfatizar o tempo, ao lugar, estabele
cendo uma analogia com o que Olivier R. D'Allones (1986) diz da msica
de Beethoven, afirmando que a significatividade da glossolalia est inti
mamente ligada dualidade plstica e esttica que envolve seu ato de ser.
A mesma dualidade que existe na estrutura ntima de ser o mesmo e o outro
aps o batismo, de estar dentro e fora da histria pela quebra do sentido,
que no deixa de ser, como na msica de Beethoven, um efeito esttico,
procurado ou inventado atravs da busca da unidade na variao, ou da
variao a partir do tema.
A emoo musical est ligada ao momento da audio seja no
sentido de ouvir pela primeira vez (o encontro com o outro), ou aquela
ligada identificao do mesmo, na pluralidade (o reconhecimento). Em
uma msica como a de Beethoven, diz o autor citado, em que h uma densa
simultaneidade de sons, uma percepo cronologicamente dispersa, apesar
da repetio, o ouvinte no perde a emoo do novo. Isso significa que h,
tambm, e constantemente, uma percepo e um esquecimento, um retomo
constante ao prazer de ouvir.
No caso da glossolalia, em que os sujeitos falantes so, ao mesmo
tempo, produtores e receptores dos sons, a repetitividade funciona tambm
como um jogo de percepo e esquecimento. No por outra razo que
nenhum dos meus informantes conseguiu jamais reproduzir (lembrar) de
qualquer palavra das suas oraes glossollicas. Poder-se-ia argumentar
que esta atitude est muito mais ligada ao tabu do que ao esquecimento
propriamente dito. No entanto, em termos antropolgicos, o tabu uma
forma de esquecimento.
Na glossolalia h uma intensa repetio de combinaes voclicas
e consonantais que aponta para uma certa padronizao, que varia de igreja
para igreja. Alm disso, observando os falantes individualmente inegvel
que h pouca variao fontica. Mas eles acreditam estar, a cada vez,

falando coisas diferentes porque o pensamento no est nas palavras em

si mesmas. A ausncia de sentido semntico libera a imaginao tanto do
falante quanto do ouvinte. Reedita-se o mistrio do Pentecostes?
Esta fonte inesgotvel, este mistrio, s pode ser explicado se
levarmos a srio aquele aspecto que tem sido sistematicamente deixado de
lado pela maioria dos estudiosos do pentecostalismo: o fato de que esto
rompidas as barreiras do significado.
Estamos no domnio de uma antropologia da linguagem que
envolve tudo o que a lingstica clssica deixou de lado. Como diz Mareei
Jousse, citado por Meschonnic (1982, p. 647), [...] mas o ritmo no feito
para ser visto com os olhos em barras e esferas. O ritmo de uma formulao
no uma linha tipografada de certa maneira. Qualquer ritmo um
movimento que deve ser sentido de maneira vital e global [...] apreendido
exatamente na sua fonte original que global e antropolgica.
Foi preciso, portanto, partir da materialidade lingstica da glos-
solalia apenas para dissolv-la ou devolv-la, no apenas ao social ou ao
individual, mas relao dialtica entre os dois. E isso fundamentalmente
porque, acima das aliteraes, assonncias, acentuaes tnicas e into-
naes exclamativas, dos graves e agudos, do infra e do extralingstico
que resultam nesta repetio cadenciada la Mauss, sobressai o fato de que
o ritmo desta manifestao, enquanto parte de um culto, cultural e
histrico. E, enfim, discursivo.
Se a glossolalia enquanto linguagem, ou pseudolinguagem, ou
miragem de linguagem, assenta-se numa tcnica e possui uma eficcia na
produo desta identidade religiosa, preciso perceber, a partir da dinmica
do jogo do sentido/no-sentido, como e o que est sendo reproduzido ao
nvel do social.
Segundo mile Benveniste, na linguagem e pela linguagem que
o homem constitui-se como sujeito, porque s a linguagem fundamenta,
na sua realidade que a do ser, o conceito de ego. A subjetividade de que
fala este autor a capacidade do locutor colocar-se como sujeito: no se
trata do sentimento que cada um tem de ser ele mesmo, mas da unidade
psquica que passa por todas as experincias de vida e assegura a permann
cia da conscincia. Assim, enquanto os pronomes pessoais so a primeira
evidncia desta subjetividade na linguagem, os demonstrativos, os advr
bios e adjetivos organizam as relaes espaciais e temporais em tomo deste
sujeito.

Chegando ao final da caracterizao da mencionada dimenso

fugidia, em termos de como ela se consubstancia na experincia religiosa
pentecostal, parece inevitvel que se pergunte: como se daria a constituio
deste sujeito no discurso religioso em questo, levando em considerao
tudo o que foi dito anteriormente?
E fundamental que se distinga os trs planos que interagem durante
o culto:
a) O plano do sermo, em que o pregador fala sua congregao,
em nome de Deus. Ele representa a vontade de Deus e seu discurso
caracteriza-se pela intertextualidade, na medida em que sua matria-prima
o texto bblico. Caracteriza-se, tambm, pela irreversibilidade, pois os
pastores repetem, constantemente, que no so eles, e sim o Senhor, quem
diz, faz, castiga, perdoa, salva... No entanto, como mostra Eni P. Orlandi,
h uma incorporao da voz de Deus, ou seja, sua voz se fala no seu
representante.
b) O plano dos testemunhos, em que o sujeito se coloca como
locutor, autor e objeto da graa divina. Como foi dito, neste plano que
percebemos aquele intervalo entre texto-prtica, em que se d a reelabo-
rao da tradio dos milagres como possibilidade do processo de evan
gelizao.
c) Mas h o nvel da orao, do louvor, das ocasies de batismo,
onde surge a glossolalia como possibilidade de constituio da identidade
do crente, e, ao mesmo tempo, como manuteno desta identidade, em
termos da comunidade.
Embora estes nveis possam ser observados separadamente, esto
todos originalmente ligados, comprometidos com o momento maior,
aquele da converso: ou referem-se a ela, ou destinam-se a ela. Da a
importncia da glossolalia na constituio deste sujeito.
Em primeiro lugar, falar em lnguas no uma atividade que
dependa da sua vontade. Ele pode querer e pedir, mas no sabe se est
pronto, aos olhos de Deus, e, portanto, no sabe quando ser seu batismo
de fogo. E uma graa concedida por Deus, realizada pelo Esprito Santo.
Em segundo lugar, este sujeito no sabe o que fala. No dono
das suas palavras. Ele deixa jorrar palavras que no conhece. , enfim,
um sujeito vazio que precisa, que deseja ser preenchido pelo Esprito
Santo. Quando fala porque foi inundado espiritualmente, e este dom o
faz transbordar. Logo, um sujeito despossudo do verdadeiro conhe
cimento, mas que, contudo, pode falar com sua voz, numa linguagem
exclusivamente sua, com o seu Deus, que o compreende.
A reside a maravilhosa eficcia da glossolalia, produzida, funda
mentalmente, pela quebra do sentido semntico, pela liberao da imagi
nao, pelo sentimento de comunho com Deus e com os homens, fundada,
paradoxalmente, na ausncia de sentido das palavras.
Este processo dentro da prtica religiosa pentecostal est presente
na simbologia do batismo, na estrutura lingstica da glossolalia e no ritual
como um todo, gerado pelo movimento dialtico que procurei caracterizar
minuciosamente ao longo da minha dissertao de mestrado, tomando tanto
o aspecto histrico quanto o antropolgico e o lingstico.
Procurei, enfim, mostrar como o contexto histrico-social age
sobre o discurso religioso de fora para dentro, produzindo a verso
religiosa dos conflitos da experincia humana. E, por outro lado, como a
glossolalia, enquanto intradiscurso, reage de dentro para fora, ou seja,
rompendo, atravs da linguagem, com o nvel mais individual e unindo ao
nvel da comunidade imaginada.
Desta maneira, podemos visualizar uma economia do sagrado
em que o homem no a fonte do seu prprio discurso e, portanto, nem
dono do seu destino. Contudo, ele partilha esta insustentabilidade com seus
irmos de f, numa comunidade concreta, sustentada, ou melhor, produ
zida, por uma miragem de lngua.
Portanto, objetivando-se uma concluso, seria possvel dizer que,
em termos da caracterizao da mencionada dimenso fugidia, nos dois
exemplos trabalhados, h que se ressaltar o papel fundamental desempe
nhado pela perspectiva proftica, especialmente na sua capacidade de
cruzar o vu do tempo, deixando sempre em aberto a possibilidade de
ressignificao.
Por outro lado, atada a esta dimenso, a glossolalia favoreceu um
aprofundamento considervel na busca de um mtodo eficiente para des
crever e analisar a estrutura significativa da experincia religiosa, per
mitindo um mergulho no ponto de articulao de vrios planos, exatamente
por ser um fenmeno to insustentvel em termos lingsticos.

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A APROPRIAO CULTURAL DO
ESPIRITISMO NO BRASIL
Sandra Jacqueline Stoll*
RESUMO
Dentre as religies que conformam o ethos da sociedade brasileira, o
espiritismo uma das menos estudadas. Este artigo trata do tema, tendo
como mote a questo da reinterpretao cultural. A anlise das verses
correntes sobre a sua histria no Brasil serve como ponto de partida
formulao da hiptese de que sua disseminao social no tem como
nico lastro a sua aproximao das religies de tradio afro, em funo
da reinterpretao mgica de suas prticas, especialmente as
teraputicas. Pouco enfatizada pela literatura, a interlocuo
estabelecida pelo espiritismo com a religio hegemnica do pas, o
catolicismo, constitui um dado fundamental se considerarmos que,
apesar das tenses doutrinrias, foi da incorporao de algumas de suas
prticas e valores que se produziu o jeito brasileiro de ser esprita.
Palavras-chave: espiritismo no Brasil, Chico Xavier.
ABSTRACT
Among the religions that compose Brazilian ethos, spiritism is the least
studied. This paper reviews the literature on the theme questioning the
statement that its socially spread in Brazil due to the magic
reinterpretation of its practices, feature that relates it to the
Afro-Brazilian religious tradition. The religious carrear of one of its
most famous channelers makes clear that the incorporation of
Catholic practices and values played a fundamental role in shaping the
Brazilian way of being spiritist.
Key-words: spiritism in Brazil, Chico Xavier.
O espiritismo que leva a assinatura de Allan Kardec tem no Brasil

uma histria de quase 150 anos. Acredita-se que os imigrantes, leitores de
jornais europeus, foram os primeiros a reproduzir aqui, em meados do
sculo passado, o que j era moda na Europa: a realizao de experincias
* Professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paran;

doutoranda em Antropologia na Universidade de So Paulo.
42 STOLL, S. J. A apropriao cultural do espiritismo no Brasil
de comunicao com os mortos por meio das mesas girantes. Um

divertimento de salo que depois de rapidamente popularizar-se pelo pas,
deu lugar constituio de grupos voltados ao estudo e divulgao da
doutrina esprita. Rio de Janeiro e Salvador sediaram, respectivamente em
1865 e 1873, os dois primeiros grupos espritas do pas. Destes faziam parte
integrantes da colnia francesa instalada na Corte e membros das elites e
classes mdias locais, entre os quais se destacam alguns intelectuais, alm
de mdicos, engenheiros e militares.
Fazendo da literatura, ou melhor, da escrita o principal instru
mento de divulgao da doutrina kardecista, estes dois grupos figuram
como responsveis pelo lanamento do primeiro peridico esprita
brasileiro, Echos de Alm-Tmulo, lanado na Bahia em 1865, assim como
pela publicao do primeiro livro esprita editado no pas; este, porm,
escrito em francs: Les Temps sont Arrivs, obra de autoria de Casemir
Lieutaud, ento diretor do Colgio Francs, o mais renomado da Corte na
poca. A traduo das principais obras de Allan Kardec deu-se logo em
seguida: segundo consta, em 1900 elas j circulavam no idioma nacional.1
Esse investimento editorial conduziu o Brasil a uma posio de
destaque no cenrio internacional: segundo o jornalista Joo do Rio, uma
testemunha de poca, por volta do ano de 1900 existiam no mundo 96
jornais e revistas (espritas), 56 em toda a Europa e 19 s no Brasil (Rio,
1951, p. 190). Mais tarde, especialmente depois do fenmeno Chico
Xavier, o Brasil passa a se destacar tambm no campo da literatura
medinica. o que indica um levantamento recente realizado pela Fede
rao Esprita Brasileira: segundo este, em 1993 j ultrapassavam 1600 os
ttulos espritas publicados no Brasil, o que significa que este detm a
maior parte da literatura esprita produzida no mundo (FEB, 1994, p. 19).
Essa, porm, no foi a nica estratgia de divulgao doutrinria
adotada. Outras atividades tambm contriburam para consolidar a pre
sena esprita no cenrio nacional e, ao mesmo tempo, para disseminar suas
idias e prticas entre os segmentos populares. Alm da constituio de
centros que se encontram hoje por todo o pas, os espritas desenvolvem
inmeras atividades assistenciais (entre as quais se destaca a distribuio
de roupas e alimentos) e mantm centenas de instituies filantrpicas
voltadas ao atendimento de doentes, idosos e crianas carentes. A essas
1 O chamado pentateuco, base da doutrina kardecista, constitudo das seguintes

obras: O livro dos espritos (1857); O livro dos mdiuns (1861); O evangelho segundo o espiritismo
(1865); O cu e o inferno (1865) e A gnese (1868).
STOLL, S. J. A apropriao cultural do espiritismo no Brasil 43
atividades institucionais soma-se a prtica esprita de cura medinica, que

alm dos passes e da atividade receitista, tem nas chamadas cirurgias
espirituais uma de suas formas de divulgao mais conhecidas.
Essas vrias formas de insero do espiritismo no cenrio na
cional, bem como o renome alcanado por alguns dos seus mdiuns - caso
no apenas de Chico Xavier, mas tambm de outros como Z Arig, Dr.
Queiroz, Divaldo Franco, Gasparetto etc. -, contriburam para que a
doutrina de Kardec viesse a figurar nos dados censitrios como a terceira
opo religiosa do pas: segundo estatsticas oficiais e outras estimativas,
os espritas somam atualmente no Brasil de 3 a 4 milhes de adeptos... O
que representa apenas 1,5% da populao brasileira. Volume certamente
pouco significativo quando se considera que cerca de 80% da populao
do pas se diz catlica.
Estes dados no refletem, contudo, a disseminao das idias
espritas no imaginrio brasileiro. Duas pesquisas de opinio pblica,
relativamente recentes, apresentam dados interessantes nesse sentido. Uma
delas, realizada pelo Instituto Gallup em 1988, indica que quase a metade
(45,9%) dos catlicos que semanalmente freqentam a missa e outros
servios religiosos acreditam ou dizem acreditar em reencamao
(Carneiro; Soares, 1992). Tema que embora proscrito pela tradio crist,
figura em destaque numa outra pesquisa, de 1997, realizada pelo Instituto
Vox Populi. Nesta 69% dos entrevistados disseram acreditar em vida aps
a morte, sendo que 22% desse total - a maioria de classe mdia e
escolaridade superior - afirmou que a jornada at as esferas superiores
passa por outras encarnaes e diferentes planos de existncia [...] (Ber-
nardes, 1997).
Portanto, como diz Gilberto Velho, o fundamental no saber
quantas pessoas se identificam publicamente como umbandistas, espritas,
etc., mas ser capaz de perceber o significado desse conjunto de crenas e
sua importncia para construes sociais da realidade em nossa cultura
(1991, p. 124). Postura que o aproxima de Jos Jorge de Carvalho quando
este afirma, revelia dos dados estatsticos, que em muitos aspectos a
cosmoviso esprita se tomou constitutiva do ethos nacional, tanto quanto
o catolicismo e, mais recentemente, o protestantismo (1994, p. 74).
Uma expressividade social que no teve, contudo, maiores re
flexos na produo acadmica sobre o tema: dentre as religies ditas
brasileiras, o espiritismo uma das menos estudadas. O que se escreveu
sobre o tema at agora, como diz Giumbelli, no apresenta nem a densi

dade, nem a abundncia que a preocupao com grupos pentecostais tem

gerado, nem a continuidade das abordagens sobre a histria e a atualidade
das instituies catlicas (1997, p. 16).
Os ttulos existentes, pouco mais de uma dezena, foram produzi
dos nos ltimos 30 anos. Os primeiros trabalhos, assinados por Cndido
Procpio Camargo2 e Roger Bastide,3 datam dos anos 60, perodo em que
a despeito da consolidao do processo de modernizao da sociedade,
observa-se nos grandes centros urbanos um acentuado processo de propa
gao das religies populares, destacando-se entre elas o pentecostalismo,
o espiritismo e as religies afro-brasileiras. Preocupados em entender o
papel da religio num universo social que se entendia ser o cenrio do
processo de desencantamento do mundo, esses autores inauguram a
discusso sobre o tema. Apesar das diferenas de abordagem, suas obras
constituem um marco no apenas por seu pioneirismo, mas principalmente
por terem sido precursoras de algumas concepes que se tomaram corren
tes na literatura, tanto histrica como sociolgica. Especificamente com
relao ao espiritismo, esses autores consolidaram a idia de que embora a
doutrina tenha sido definida por Allan Kardec como sendo, ao mesmo
tempo, uma filosofia, uma religio e uma cincia, na Frana, onde teve
origem, prevaleceu a dimenso cientfica, ao passo que no Brasil predomi
nou a feio mstica, religiosa.4
Cndido Procpio Camargo, por exemplo, sustenta essa idia j
s primeiras pginas do seu livro, Kardecismo e umbanda: A nfase no
aspecto religioso da obra de Kardec, diz ele, constitui [...] o trao
distintivo do Espiritismo brasileiro e, talvez, seja a causa de seu sucesso
entre ns (1960, p. 4). Afirmao que reitera quando em seguida declara:
Tanto a doutrina, como especialmente a prtica esprita, ganharam no
Brasil novo alento, desenvolvendo conotaes e nfases especiais que as
2 Refiro-me ao primeiro ttulo sobre o tema de Cndido Procpio Camargo (1960):

Kardecismo e umbanda.
3 Roger Bastide escreveu poca um artigo, Spiritism au Brsil, publicado em
Archives des Sciences Sociales des Religions, n. 24, juil-dec. 1967. As idias bsicas deste foram
depois reapresentadas num captulo de As religies africanas no Brasil (Bastide, 1960, p. 432).
4 Diz Camargo textualmente: A nfase no aspecto religioso da obra de Kardec, que
se define igualmente como cincia e filosofia, constitui [...] o trao distintivo do Espiritismo
brasileiro e, talvez, seja a causa de seu sucesso entre ns (1960, p. 4; grifo meu). Idia que reitera
num trabalho publicado na dcada seguinte, intitulado Catlicos, protestantes e espritas: a doutrina
kardecista no sofre modificaes essenciais quando transplantada para a sociedade brasileira,
embora a adaptao a uma situao social nova tenha gerado alguns caractersticos especiais. Entre
estes, salienta-se o fato de que no Brasil o aspecto religioso toma-se preponderante, em
contraposio ao filosfico e cientfico (1973, p. 162; grifo meu).
adaptaram realidade brasileira. A histria dessa adaptao um aspecto

[...] da constituio de uma religio original entre ns (1960, p. 8).
Imagem que anos mais tarde ele reafirma em Catlicos, espritas
e protestantes. Neste estudo comparativo Camargo sugere que a doutrina
kardecista no sofre modificaes essenciais quando transplantada para a
sociedade brasileira, embora a adaptao a uma situao social nova tenha
gerado alguns [aspectos] caractersticos especiais. Entre estes, salienta o
autor o fato de que no Brasil o aspecto religioso toma-se preponderante,
em contraposio ao filosfico e cientfico (1973, p. 162).
A recorrncia dessa idia nos estudos posteriores sugere que ela
se tomou praticamente um consenso entre socilogos, antroplogos e
historiadores. Assim, em Os intelectuais e o espiritismo de Ubiratan
Machado, l-se: A maioria dos nossos espritas preferia realar o aspecto
religioso, portanto abrasileirando-se, o Espiritismo perdia o carter rigi
damente experimentalista e cientfico de sua origem (1983, p. 114,151).
O mesmo sugere Renato Ortiz quando afirma que j na sua origem [o
espiritismo], toma uma forma que se distancia de certo modo do pen
samento racionalista de Kardec ([1978] 1991, p. 40). Por sua vez, num
estudo mais recente, Silvia Damasio declara: A corrente cientfica, voltada
para o estudo e a prtica da Metapsquica, manteve-se elitizada e adiante
acrescenta: O fato incontestvel que, tanto no Rio de Janeiro quanto no
restante do pas, popularizou-se o Espiritismo cristo com seu corolrio: a
prtica da caridade [...]. (1994, p. 142-143). Verso que endossada
inclusive por autores que vm do outro lado do Atlntico, como Marion
Aubre e Franois Laplantine, autores de La tabley le livre et les esprits.
Nesta obra, que basicamente compila e sistematiza os dados apresentados
em estudos anteriores, os autores concluem que a especificidade do espiri
tismo brasileiro consiste no fato da doutrina de Kardec aqui ter sido
reduzida a uma religio, sendo os seus procedimentos rituais tipicamente
cristos: os centros espritas brasileiros constituem uma espcie de igreja,
dizem os autores (1990, p. 174). E acrescentam: o modo como os brasileiros
se relacionam com os espritos no faz mais que prolongar, ampliar e
sistematizar o que se poderia chamar de cultura brasileira dos espritos,
cujo principal trao seria a intimidade com os santos, eguns e orixs.
Donde concluem Aubre e Laplantine que no Brasil o espiritismo jamais
teve o carter experimental reivindicado pelos espritas franceses (1990,
p. 185).
Essa imagem se consolida complementada por outra: segundo a

maioria dos autores, a prtica esprita no Brasil se diferencia da original,
em francs, na medida em aqui se enfatizou a prtica teraputica. Um
argumento que se consolida a partir dos estudos de Roger Bastide, para
quem o espiritismo no Brasil se expressa diferentemente segundo as classes
sociais. Especialmente entre os segmentos populares, diz ele, verifica-se a
nfase nas prticas teraputicas, estas porm reinterpretadas pelo vis
mgico: O espiritismo foi transformado pelo meio brasileiro, meio mais
confiante no curandeiro que no mdico e que no separa o sobrenatural
da natureza ([1960] 1985, p. 433-434). Especificidade local que outros
autores confirmam. Entre eles Renato Ortiz, quando sugere que o Espiri
tismo kardecista toma desde seus primrdios no Brasil uma dimenso mais
teraputica que cientfica ([1978] 1991, p. 46). O mesmo conclui Silvia
Damasio, para quem o aspecto taumatrgico define a especificidade do
Espiritismo brasileiro: a prtica de tratamento da sade dos vivos pelas
entidades desencarnadas, diz ela, no ocorreu na Frana com a intensi
dade que ocorreu no Brasil (1994, p. 153).
H quem considere, como Donald Warren, que essa caracterstica
local resulta de uma inclinao mental comum a todos os brasileiros
(1984, p. 56). Outros atribuem familiaridade da populao brasileira com
as prticas medinicas, especialmente as de origem africana, a nfase dada
pelo Espiritismo ao aspecto taumatrgico. E o que sugere Damasio, por
exemplo, quando afirma ser compreensvel que a medicina medinica
obtivesse sucesso nesse ambiente tradicionalmente impregnado pela crena
nos poderes psquicos e/ou sobrenaturais de cura. O que a leva a apresentar
como concluso de seu trabalho que o principal fator da expanso do
Espiritismo [...] foi a prtica da medicina mgica, arraigada na cultura
brasileira (1994, p. 132, 153). H ainda quem, como Bastide (1960),
considere a reinterpretao mgica da doutrina de Kardec como sendo uma
prtica especfica de certas classes sociais. o que sugere, por exemplo,
Renato Ortiz, quando afirma que a penetrao do Espiritismo nas classes
baixas brasileiras se d j nos fins do sculo XIX, mas (entre estas) esse
gnero de prtica religiosa toma imediatamente uma configurao mgica
([1978] 1991, p. 34). Considerao que Ubiratan Machado reitera quando
afirma que germinando, em seu incio, entre as classes mais cultas da
sociedade, em particular os intelectuais, (o espiritismo) logo se difundiu
entre o povo. No entanto, diz ele, a passagem de um segmento social a
outro no se deu, logicamente sem profundas distores. Os valores do

homem que se alimentava de feijo, arroz e angu, semi-alfabetizado,

morando em taperas ou humildes sobrados, sempre atento ao sobrenatural,
eram muito diversos (de quem lia) Victor Hugo, Spencer, livros de Direito
e era mais fascinado pelo que ocorria na Europa que ao seu redor (1983,
p. 196).
De modos diversos, portanto, esses autores sugerem que a doutrina
de Allan Kardec sofreu no Brasil um processo de reinterpretao: original
mente pensada como uma cincia, filosofia e religio, aqui ela se tomou
essencialmente uma doutrina religiosa, cujas prticas, ao institurem certas
continuidades com a tradio religiosa brasileira, promoveram a sua
rpida disseminao no pas. Passado, portanto, um sculo de sua intro
duo no Brasil, a doutrina de Allan Kardec deixa de ser, ao mesmo tempo,
uma religio estrangeira (cf. Machado, 1983, p. 105) e de elite (Bastide,
1960; Ortiz, 1978; Machado, 1983; Damasio, 1994, entre outros).
A questo das fronteiras
As consideraes acima sugerem que a histria do espiritismo no

Brasil tem sido construda de uma perspectiva comparativa e relacional.
Perspectiva que se consolida por dois ngulos: de um lado, o que define o
espiritismo brasileira so as diferenas que se observam na sua prtica
em contraposio s que inicialmente vigoraram na Frana; de outro,
particulariza-o a forma como este se insere no campo religioso, dialogando
mais proximamente, como assinalam a maioria dos autores, com as re
ligies de tradio afro.
Essa segunda perspectiva, dominante na literatura, tende a relegar
a um segundo plano as relaes mantidas pelo espiritismo com aquela que
ainda hoje a religio hegemnica no pas: o catolicismo. Para alguns
autores como, por exemplo, Cavalcanti (1983), a questo sequer se coloca.
Outros entendem que estas relaes se traduzem basicamente em termos
de oposio. o caso de Camargo quando este afirma que o Espiritismo
se apresenta como um sistema filosfico-religioso diverso do pensamento
catlico tradicional e relativamente coerente com o estilo de pensamento
cientfico (1973, p. 163). J Renato Ortiz considera as relaes estabeleci
das entre o espiritismo e o catolicismo como dadas: Consideramos a
influncia do catolicismo como sendo implcita ([1978] 1991, p. 34). Ao

passo que numa outra passagem do texto citado Camargo reapresenta a
questo sugerindo que no kardecismo predomina a formulao tica de
inspirao crist, sem qualificar, no entanto, o modo como esta foi
apropriada e/ou reinterpretada pelo espiritismo.
Considero que uma das lacunas dessa literatura consiste jus
tamente no fato desta no dimensionar como o imaginrio e as prticas
catlicas impactaram sobre o espiritismo, influenciando, especialmente, o
modo de expresso da religiosidade esprita no Brasil. Questo que nos
remete problematizao da reinterpretao cultural: considerar a especi
ficidade local do espiritismo como resultado de uma suposta predisposio
mstica e/ou mgica do povo brasileiro significa relegar a um segundo
plano certas relaes de poder inerentes ao campo religioso. Relaes essas
que se expressam tambm culturalmente, orientando de forma decisiva o
modo de manifestao local de religies que se pretendem universais.
Percursos da investigao
Num de seus trabalhos menos conhecidos, Observando el Islam

(1968), Geertz oferece uma pista interessante para a conduo desta pro
posta de investigao. Neste livro ele se prope a realizar uma anlise
comparativa sobre o desenvolvimento de uma mesma religio - o is-
lamismo - em duas civilizaes: no Marrocos e na Indonsia. Religio
hegemnica nestas duas sociedades,5 a partilha da mesmaf constitui tanto
um fator de identificao, como de distino entre ambas. Isso porque
nestas duas culturas o islamismo se desenvolveu de formas absolutamente
diversas, resultando em estilos opostos de expresso religiosa. No Marro
cos, onde a difuso do islamismo se confunde com o processo de construo
nacional, caracteriza a religiosidade local um rigorosismo intransigente.
Ou seja: por meio de um fundamentalismo agressivo, nesse pas, assim
como em geral no norte da frica e sia, o islamismo tende a impor a
ortodoxia a toda a populao (cf. p. 33). Da apresentar-se nessas regies
como um credo exclusivo, austero e enftico, imposto por meio de uma
5 Segundo o autor, 90% da populao nestes dois pases se declara muulmana

(Geertz, [1968] 1994, p. 31).

prtica ativista, rigorosa e dogmtica (cf. p. 38). J na Indonsia, onde se

difundiu mais tarde e se mesclou com correntes diversas do hindusmo,
suas caractersticas so outras. Especialmente em Java, onde se concentra
a populao muulmana, o islamismo assumiu um matiz perceptivelmente
teosfico, o que significa que nesta localidade ele se expressa por meio
de prticas de cunho quietista, iluminacionista, cerimonialista etc. (cf.
p. 33).
Como hiptese Geertz sugere nesse trabalho que as diferenas no
modo de se praticar uma mesma religio decorrem de uma tenso que
inerente ao processo de universalizao das religies. Esse processo,
segundo Geertz, envolve sempre dois movimentos antagnicos: de um
lado, um sistema universal de crena e ritual para difundir-se precisa se
adaptar a realidades locais\ de outro, luta pela manuteno de suas
diretrizes especficas, isto , pela preservao de seus princpios, o que
garante a sua identidade como religio (cf. p. 32). Uma vez que variam as
estratgias sociais mobilizadas para lidar com esse dilema, o que essa obra
de Geertz sugere que as chamadas distores religiosas (doutrinrias,
rituais e/ou cosmolgicas) no configuram efetivamente um desvio ou
mesmo uma exceo. O que se deduz da leitura deste texto que a
produo da diferena prpria da lgica da universalizao das re
ligies.
Essa hiptese nos pareceu interessante para pensar as especifici-
dades do espiritismo brasileiro. Como o islamismo na Indonsia, trata-se
de uma religio importada, que se difunde sobre uma cultura religiosa j
consolidada, hegemnica e, portanto, conformadora do ethos nacional. Ou
seja: embora, como sugerem vrios autores, a divulgao das idias espri
tas possa ter sido favorecida pela disseminao social das prticas medini-
cas, que de longa data vinham sendo difundidas no mbito das religies de
tradio afro, em contraposio a estas o espiritismo define a sua identi
dade. E elege como sinais diacrticos no apenas certas prticas rituais do
catolicismo, como assinalam Aubre e Laplantine (1990). Mais do que isso,
como pretendemos demonstrar, o modo como se expressa a religiosidade
esprita no Brasil catlico, porque funda a sua prtica num dos valores
fundamentais da cultura religiosa ocidental: a noo crist de santidade.
Para demonstrar essa hiptese recorro histria de vida de um
personagem, cuja carreira se confunde com a prpria histria do espiritismo
brasileiro. Refiro-me a Francisco Cndido Xavier, mdium reconhecido
inclusive internacionalmente em funo de sua produo literria: ao longo

dos quase 70 anos que dedicou prtica medinica, Chico Xavier psicogra-
fou quase 400 livros. O porte de sua produo o tomou conhecido como
o maior escritor medinico do sculo. Essa porm, como pretendemos
demonstrar, no foi a sua nica contribuio difuso das idias e prticas
espritas no pas. O modo como conduziu a sua carreira religiosa e,
principalmente, como a deixou registrada em entrevistas, biografias, vdeos
etc., sugere a construo de uma histria exemplar que, alm de modelo
para outros mdiuns, acabou por consolidar aquele que, acredito, define o
estilo brasileiro de ser esprita
O exerccio da memria
Chico Xavier escreveu pouco a respeito de si mesmo. Dois pre

fcios, includos em duas de suas primeiras obras psicografadas, so os
nicos documentos que encontramos. No primeiro, Palavras minhas, ele
relembra algumas experincias da infncia, relata a converso ao espiri
tismo e descreve o processo de produo das primeiras poesias psicogra
fadas assinadas por nomes ilustres da literatura nacional (Castro lves,
Alphonsus Guimares, Augusto dos Anjos, Casemiro de Abreu, entre
outros). No segundo, Explicando, ele descreve basicamente como se deu o
primeiro encontro com Emmanuel, o seu guia espiritual.
Esses dois prefcios datam dos anos 30. Dcada em que Chico
Xavier inicia a sua carreira como autor medinico. Os percalos, as
conquistas, as noites de autgrafo, as sesses medinicas, as entrevistas e
os inquritos jornalsticos, os conflitos familiares, as reaes da Igreja e o
crescente sucesso de pblico foram, no entanto, registrados apenas por
terceiros. Sobre Chico Xavier foram publicadas inmeras biografias, em
geral obras comemorativas dos seus 30, 40, 50 e 60 anos de exerccio da
mediunidade. Material indito como objeto de estudo acadmico, estas
obras so interessantes no apenas porque realizam o registro de episdios,
casos, eventos e outros dados relativos vida e carreira daquele que
tido como figura emblemtica do espiritismo brasileiro. O que h de
inesperado nestas que elas nos trazem Chico Xavier em primeira pessoa.
Ou seja: o narrador dos casos registrados na maioria delas o prprio
mdium. O que faz com que, apesar da diversidade de autoria, essas obras
divulguem uma espcie de histria oficial da vida e carreira de Chico

Xavier. Verso produzida por ele mesmo, embora registrada por terceiros
que a reproduzem no intuito de produzir-lhe um retrato fiel.
Uma das caractersticas dessa narrativa que ela faz da vida de
Chico Xavier um script que se l por uma nica chave: a do sofrimento. As
primeiras imagens tm como cenrio a infncia. Nesta, o episdio fun
dador a perda da me, que morre quando Chico Xavier tem apenas cinco
anos de idade. Em decorrncia deste fato, o pai, que era vendedor de
bilhetes de loteria, entrega os filhos a parentes e vizinhos. Chico Xavier
entregue aos cuidados da madrinha, que sarcasticamente mais tarde ele
passou a definir como uma grande educadora. Diz ele que ela surrava-o
todos os dias. Sem motivo freqentemente. O castigo tomou-se, porm,
mais severo quando o afilhado passou a contar-lhe as conversas que
mantinha, nos finais de tarde, com a me. Ela surrava-o e dizia que ele
estava com o diabo no corpo. Depois de dois anos, o pai casou-se
novamente e retomou a guarda dos filhos. A volta ao lar no alterou as
vises do menino. O pai pensou em intem-lo num sanatrio. O padre
interveio dizendo que aquilo no era loucura. O menino estava se deixando
impressionar pelo diabo. Recomendou que se lhe aplicassem os remdios
convencionais da religio catlica: a prtica de penitncias (Chico chegou
a desfilar em procisso, aos nove anos de idade, com uma pedra de 15 quilos
na cabea), rezar mil ave-marias, confessar-se regularmente. No tendo
surtido os resultados esperados, o padre sugeriu ao pai de Chico que se
queimassem todos os livros e revistas da casa, para evitar ms influn
cias. Mas as vises continuavam. O padre ento sugeriu que o menino
deveria ocupar o tempo livre, trabalhando. Chico Xavier foi aceito numa
fbrica de tecidos rcem-instalada na cidade. Aos nove anos de idade,
portanto, ele passou a estudar durante o dia e trabalhar noite. Saiu da
fbrica alguns anos depois por problemas de sade. Mas no pde deixar
de contribuir para a renda da famlia, visto que a prole continuava cres
cendo. Empregou-se num bar, depois num armazm e finalmente na
Fazenda Modelo, rgo do Ministrio da Agricultura, onde Chico Xavier
trabalhou, em cargos de pouca expresso e ganho, at se aposentar depois
de trinta anos de servio.
Os problemas da infncia, decorrentes da morte da me e das
dificuldades financeiras da famlia, somam-se, nessa fase, aos conflitos
decorrentes da interpretao do fenmeno da mediunidade segundo os
cnones da doutrina catlica. A converso ao espiritismo, em 1927, cons

titui, portanto, um marco que reorienta a sua biografia. A adeso nova

doutrina significa o ingresso numa nova provncia de significados da qual
resulta, entre outros, a reinterpretao do fenmeno medinico: a princpio
rejeitado, combatido, este passa a ser reverenciado como um dom; mais
tarde, como sinal de eleio.
Mas a construo da carreira e a consolidao de sua liderana no
cenrio religioso nacional no se faz sem novos conflitos. O lanamento
de sua primeira obra literrio-medinica, Parnaso de alm-tmulo, em
1932, gera uma grande polmica no meio literrio, divulgada com grande
alarde pelos rgos de imprensa. Segue-se uma srie de inquritos jor
nalsticos preocupados com a investigao da autenticidade de sua ativi
dade medinica. Houve tambm processos judiciais: em 1944, sentindo-se
lesada financeiramente, a famlia do falecido escritor Humberto de Campos
apresentou uma ao Justia reivindicando a averiguao da autentici
dade da mediunidade de Chico Xavier. Caso esta fosse comprovada,
reivindicava-se o pagamento dos direitos autorais aos familiares do escritor
tambm com relao aos livros medinicos que tinham a sua assinatura.
Noticiada nos principais jornais da poca, a questo mobilizou vrios
intelectuais e profissionais de imprensa, incentivando, paralelamente, a
corrida de curiosos a Pedro Leopoldo, cidade natal do mdium. Alguns
padres, incomodados com o sensacionalismo das notcias e principalmente
com a divulgao das idias espritas atravs da publicidade dada ao
mdium, passaram a critic-lo do plpito e a combater a doutrina esprita
atravs da imprensa catlica e revistas especializadas.
Constrangimentos prprios de uma carreira que desponta num
cenrio arraigadamente catlico, esses e outros eventos so reinterpretados
por Chico Xavier como uma seqncia de sofrimentos que se somam
queles da infncia. E a estes somam-se ainda as doenas, a primeira delas,
uma catarata incurvel, que se manifesta quando o mdium tem apenas 21
anos. Com o avano da idade sobrevm outros problemas, entre eles
deficincias cardacas, problemas respiratrios etc.
As dificuldades financeiras consolidam o enredo: o casebre pobre
da infncia, o trajeto de quilmetros que se faz a p ou de carroa para o
trabalho, o salrio que se entrega famlia sem qualquer retirada para uso
pessoal, complementam essa histria que se conta como uma via sacra. A
esta a mediunidade agrega o exerccio voluntrio do sacrifcio, sinalizado
entre outros pela no-aceitao de qualquer doao em dinheiro ou espcie
em retribuio a uma cura realizada, a um conforto espiritual, a uma
mensagem recebida. Conduta que se estende aos direitos autorais: desde

a primeira obra, publicada em 1932, Chico Xavier registrou em cartrio
um contrato de doao integral destes proventos a instituies que mantm
atividades filantrpicas e s editoras de seus livros para o custeio destes.
A recomendao doutrinria para que no se faa uso da mediuni-
dade em proveito pessoal abre, desse modo, espao reinterpretao da
prtica medinica segundo o discurso das virtudes crists: o desapego
material se traduz na reificao da experincia da pobreza, assim como a
doao de si extrapola o exerccio da caridade para incluir, entre outros, a
renncia ao casamento, ao lazer, famlia, bem como a qualquer tipo de
projeto pessoal. Prticas, gestos e comportamentos que se inspiram nos
votos catlicos, com os quais Chico Xavier se familiarizara na infncia e
que reelabora tendo em vista a produo de um modelo exemplar de
conduta.
Esse modelo tem, na verdade, como fonte de inspirao a vida de
santo, cuja espiritualidade se expressa de forma herica. O santo no
apenas aquele que realiza milagres. O que faz o santo o modelo de
conduta, ou seja, o estilo de vida. E este tem como uma de suas marcas
fundamentais o exerccio da renncia, prtica que se traduz freqentemente
em experincias de sofrimento e sacrifcio, duas outras categorias que
fundam a noo crist de santidade.
Imagens, valores e prticas que Chico Xavier utiliza para reinter-
pretar a prpria trajetria. E ao faz-lo, por sua condio de liderana no
meio esprita, consolida o discurso das virtudes crists como forma de
expresso da espiritualidade esprita. Da a feio catlica assumida pelo
espiritismo brasileiro. Feio que se consolida no s em decorrncia da
importncia conquistada por Chico Xavier no cenrio religioso nacional,
mas, principalmente, porque remete noo crist de santidade, um dos
valores fundantes da cultura religiosa brasileira.
Retomando, portanto, o argumento de Geertz, diramos que a
exemplo do que ocorreu com o islamismo na Indonsia, no Brasil o
espiritismo se consolidou, ao contrrio do ocorrido na Frana, porque no
construiu uma espiritualidade radicalmente diferente daquela corrente na
sociedade brasileira, apropriou-se dela.

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O MITO DO BRASIL CATLICO: DOM
SEBASTIO LEME E OS CONTRAPONTOS DE
UM DISCURSO
Euclides Marchi*
RESUMO
Esse texto analisa o processo de clericalizao e europeizao das
prticas litrgicas no Brasil no final do sculo XIX e incio do XX, em
substituio catolicidade leiga. Refere-se Carta Pastoral de dom
Sebastio Leme para mostrar a indiferena religiosa do povo brasileiro
e constatar que o Brasil um pas de catlicos de nome, sem instruo
religiosa, sem conhecimento e sem envolvimento com as questes da
religio. Inrcia, ineficincia, absentesmo so qualificativos que o
prprio discurso oficial usou para definir a catolicidade do povo.
Todavia, em paralelo, sempre existiu um povo leigo que jamais
abandonou o catolicismo do santo, da festa, da folia. O catolicismo da
tradio.
Palavras-chave: Igreja catlica, discurso catlico, clericalizao,
catolicismo leigo.
ABSTRACT
This paper analyzes the process of clericalization and Europeization
of the lithurgic practices in Brazil within the end of the nineteenth'
century and the beginning of the twentieth century, replacing
Catholicism. It concerns dom Sebastio Leme's pastoral letter, which
shows Brazilian peoples religious indifference, and states that Brazil
is a country with phony Catholic that have no religious instruction nor
knowledge or involvement with religious themes. Idleness,
inefficiency, and absenteeism are some of the qualities that the official
discourse itself has used to define people's Catholicism. However, the
lay people have never abandoned the Catholicism of the saint, of the
religious festivities, of the folly, the Catholicism of the tradition.
Key-words: Catholic church, Catholic discourse, lay Catholicism,
clericalization.
* Professor do Departamento de Histria da Universidade Federal do Paran e da Faculdade

de Cincias Sociais Aplicadas da Universidade Tuiuti do Paran; doutor em Histria Social pela Universidade
de So Paulo.

56 MARCHI, E. O mito do Brasil catlico...
Desde o momento em que a Igreja se separou do Estado, a

hierarquia catlica empenhou-se em elaborar um novo discurso capaz de
garantir uma orientao nica para todos os fiis. Uma sucesso de docu
mentos, cartas pastorais, orientaes litrgicas e decretos institucionais
marcaram a ao das lideranas nas primeiras dcadas do sculo. O ano de
1915 representou um momento de definio de rumos, especialmente com
a publicao da Carta Pastoral Coletiva e das atas e decretos do episcopado
brasileiro. A Igreja investira duas dcadas e meia na construo de um
discurso institucional que lhe permitisse atingir um ponto de equilbrio,
refletisse uma fala clerical uniforme e apontasse os caminhos das prticas
e das aes catlicas dentro da nova condio de instituio livre e
independente do Estado.
A autoridade episcopal, desempenhando a funo de sujeito estru-
turador desse discurso e falando em nome da populao catlica, consoli
dou a ordem hierrquica em trs instncias: o papa, que comandava toda a
Igreja; os bispos, que constituam a autoridade maior em suas dioceses; e
os procos, que seriam os guardies e executores das orientaes provindas
das instncias superiores nas parquias.
Dois aspectos merecem destaque no processo de construo desse
discurso: em primeiro lugar a reafirmao da catolicidade da sociedade
brasileira e das contribuies da Igreja na implantao do processo
civilizatrio; em segundo, uma condenao sem trgua da separao entre
Igreja e Estado, sobretudo por causa da perda sofrida pela Igreja de
privilgios e convenincias usufrudos no decorrer da vigncia do padroado
e por ela ter sido igualada s demais crenas religiosas. Poucos foram os
que perceberam ou se manifestaram sobre as vantagens da separao.
A leitura dos textos oficiais revela um esforo em construir um
discurso recorrente, no qual se reitera a idia do Brasil como um pas
essencialmente catlico. Seria possvel dizer que esta recorrncia consti
tui-se num verdadeiro mito. Um esforo intil, pois qualquer anlise mais
atenta reconhecer a identidade do Brasil europeu, nascido e criado sob os
signos do catolicismo. Ao longo dos quase 500 anos dessa presena
europia, a religio catlica impregnou todas as instncias da sociedade.
Ao povo brasileiro aplica-se com propriedade a tese de Ortega e
Gasset: as crenas esto na base do sistema vivencial dos indivduos e
grupos e se explicam apenas particularizadas nas prprias sociedades
(Ortega e Gasset, 1970, p. 12). Assim, h que se dizer que os cidados do
Brasil foram envolvidos por uma religiosidade que os levou prtica da
MARCHI, E. O mito do Brasil catlico... 57
religio em seus aspectos formais, espiritualidade como manifestao

psquica do sentido religioso e catolicidade que se evidenciou na forma
de institucionalizao da religiosidade. A presena da Igreja catlica no
Brasil significou, indiscutivelmente, uma influncia nos aspectos teolgi
cos, sociolgicos e psicolgicos.
Mas, se a religiosidade foi e uma constante no cotidiano do povo
brasileiro, o mesmo nem sempre ocorreu com a catolicidade. Ao diferenciar
religiosidade de catolicidade no se quer separar as duas formas de mani
festao religiosa. Pretende-se, apenas, deixar claro que religiosidade pode
ocorrer independentemente do catolicismo e que este uma das formas
dessa manifestao. Portanto, a relao do homem com um ser superior
transcende as organizaes institucionais, embora estas tenham desempe
nhado um papel central no controle da religiosidade, estabelecendo
parmetros e padres para os ritos e atos litrgicos.
Cabe ainda lembrar que ao processo de conquista e dominao
europia agregou-se uma religio oficial, institucionalizada, aceita e incor
porada pelo dominante como legitimadora do conjunto de atividades e fatos
que acompanharam o projeto expansionista. Juntamente com os objetivos
da empresa conquistadora, a Igreja catlica oficializou a poltica de fuso
dos poderes temporal e espiritual, concedendo aos reis da pennsula Ibrica
e ao gro-mestre da Ordem de Cristo em Portugal o Padroado. Aos
poderes polticos aliavam-se boa soma de poderes eclesisticos, unindo
metas temporais e fins espirituais. E, se o discurso reafirmava a primazia
dos fins espirituais, a prtica revelava que os objetivos temporais pre
valeciam sobre os demais.
Este negcio com a Coroa deixou a Igreja nas mos do Estado,
dando a este o direito de escolher bispos, nomear procos e missionrios,
financiar as expedies evangelizadoras, construir templos, manter o
culto, sustentar o clero diocesano atravs das cngruas, fornecer ajuda aos
religiosos em aes especficas como as de aldeamento dos ndios.
Uma Igreja trazida de fora e que produz uma religiosidade que ser
imposta e obrigatria para todos. O catolicismo europeu toma-se oficial,
estatizado e institucionalizado. Na nova terra no h alternativas. Todos
devem aderir a um catolicismo que tem muito de negcio entre a Igreja e
o Estado.
No entanto, ao longo de quatro sculos um fato tomou-se insti-
gante: a par do catolicismo romano ou portugus, construiu-se uma re
ligiosidade leiga que esteve longe de ser aquela de Roma ou dos jesutas.

Um devocionrio do povo, composto pelo ritual da festa, com mani

festaes que se aproximavam daquelas pags, com exagero de bebidas e
comidas, procisses, cantorias, enfeites, bailes e verdadeiros momentos de
camavalizao da religiosidade. Um tipo de religiosidade que acabou
sendo institucionalizada por organizaes criadas pelos leigos, margem
da Igreja oficial, dentre as quais as mais conhecidas foram as irmandades
e as confrarias. Um calendrio de comemoraes e culto a So Benedito,
So Sebastio e Santo Antnio, nem sempre autorizado pela Igreja ou pelas
autoridades pblicas.
Uma questo conceituai diferencia essas associaes: so asso
ciaes de leigos e por eles constitudas e no associaes constitudas para
os leigos, como ocorrer mais tarde. Por ser de leigos, o aspecto festivo, as
folias, as procisses, as rezas, as festas juninas e o culto aos santos eram
muito valorizados. Constituiu-se um catolicismo prprio do povo, do qual
o clero pouco participava. Um catolicismo bastante diferente daquele
projetado tanto pela Igreja quanto pelo Estado. Enquanto o catolicismo do
leigo d nfase s devoes aos santos, s festas, a um ritual mgico e de
forte aparncia externa, o catolicismo romanizado essencialmente sacra
mental. A espiritualidade deveria convergir para os sacramentos, assim
como os rituais, a pastoral e a formao dos sacerdotes tinham como misso
realizar sua implementao. Nessa trajetria observa-se que se constituram
duas modalidades de catolicismo: um leigo, com seu ritual simples e de
fcil assimilao pelo povo, e outro oficial, de difcil compreenso, am
bguo e que sofria de um primarismo no campo do conhecimento da
doutrina crist, vista e apreendida atravs de formulaes abstratas do
catecismo, das exposies acadmicas nos sermes, construdo de vises
parciais das verdades eternas.
Na segunda metade do sculo XIX a Igreja deu-se conta de que
era preciso recatolicizar o Brasil. Percebeu o quanto estava distanciada do
povo e viu que o catolicismo estava nas mos dos leigos, das confrarias e
das irmandades que falavam a linguagem e praticavam a religiosidade dos
crentes. Pedro Ribeiro de Oliveira, no seu texto O catolicismo do povo,
assim se manifesta: as irmandades e confrarias, voltadas para a celebrao
do culto e das devoes aos santos e almas, foram o principal suporte da
religio catlica no Brasil (Oliveira, 1978, p. 75). Enquanto nas cidades
essas organizaes acumularam verdadeiros patrimnios, mantinham
capelas e cemitrios, no interior eram grupos sem organizao formal e se
uniam em tomo de festeiros. Nos dois casos, prevaleciam os leigos que

promoviam, organizavam e abrilhantavam festas, difundiam devoes e

dirigiam o culto de forma quase autnoma. Mesmo a celebrao de alguns
sacramentos era marcada pelo carter da festa e assumia uma concepo
complementar ao ncleo do catolicismo leigo. Assim, muita reza, pouca
missa, muito santo, pouco padre, era o que dizia o dito popular.
At hoje, final do sculo XX, subsiste essa religiosidade, embora
circunscrita a alguns centros de f e devoo popular. Rezadores e benze-
dores tem pouco espao na liturgia oficial e as festas populares (como as
folias, festas do Divino, entre outras), realizadas em vrias cidades do
Brasil, converteram-se em manifestaes do folclore ou da cultura popular.
Costuma-se dizer que nelas a religiosidade apenas um dos aspectos, sendo
analisadas, mais detalhadamente, sob o ngulo antropolgico, sociolgico
ou cultural. Todavia, preciso v-las como uma modalidade de religiosi
dade que a Igreja aceita com muita reserva. Mais recentemente, acabaram
sendo por ela assumidas, porque passaram por um processo de clericali-
zao, ou porque o prprio padre v nelas uma forma de insero na
comunidade.
Tanto as folias quanto as festas populares foram uma tpica de
monstrao do culto aos santos, prprio de um catolicismo sem clero ou
sem a instituio. Quem as promovia era um festeiro e a forma como o fazia
revelava seu prestgio social, sua fortuna, sua capacidade de organizao e
sua liderana. A festa dos santos reis ou aquelas especficas de cada regio
eram as grandes festas anuais. Nos demais dias do ano, a religiosidade
constitua-se numa manifestao pessoal ou de mbito familiar. Eram
encontros para rezas, para novenas em ao de graas ou para pedir bnos
especficas (chuva, sade etc.).
Esses procedimentos refletem formas de se estabelecer um re
lacionamento com a divindade, com os santos e com as almas, criados fora
da instituio, e constituem uma maneira de exteriorizao da religiosi
dade. Um dos pontos relevantes a ser lembrado o ritual da morte. Parentes
e vizinhos faziam velrio, rezas, purificao do corpo. Quando ocorriam
certas doenas, a presena do benzedor era fundamental e assumia um
carter de cura ou de tratamento. Quando algum morria de acidente,
fazia-se um cruzeiro e no local os transeuntes, no raramente, acendiam
velas e faziam encomendaes. Tais procedimentos se repetem e se reali
zam at hoje em muitas regies do Brasil.
Evidentemente, nesse processo constituiu-se uma outra categoria
de lderes religiosos, formada por pessoas com algum conhecimento,

prestgio social ou por causa de uma determinada qualificao. Essas

lideranas tinham a seu cargo muitas das celebraes religiosas. Expresses
como puxar o tero eram tpicas dessa prtica e quem o fazia era o rezador
ou a rezadeira. A beno tomou-se uma prtica muito difundida para tirar
mau-olhado ou quebranto e quem benzia era o benzedor ou a benzedeira.
Na Folia de Reis, quem puxava a msica, ou melhor, a cantoria, era o
embaixador. Para ocupar uma dessas funes era preciso deter certas
qualificaes pessoais, competncia ou liderana. Competncia essa que
no se confundia com escolaridade, mas se a pessoa a tivesse era melhor,
embora no fosse essencial.
Ribeiro de Oliveira contribui dizendo que uma grande porcen
tagem dos catlicos - entre 70 a 80% - praticava uma religio privatizada,
especialmente porque os santos constituam o ncleo de suas devoes. Era
privativa porque sequer buscava um culto comunitrio, como mandaria o
catolicismo tradicional, nem seguia necessariamente o elenco de santos
canonizados pela Igreja. Embora entre eles houvesse santos de denomi
nao oficial, muitos outros foram includos como santos extra-oficiais,
cultos e santidades locais, como por exemplos os cultos a Maria Santssima,
ao Bom Jesus, entre outros. Havia (e h ainda) outra modalidade de
entidades cultuadas, composta por pessoas que passaram por certas ex
perincias de vida, ou morreram de forma trgica e o povo se encarregou-se
de canoniz-las, independentemente da aceitao da Igreja. Casos como
Maria Bueno em Curitiba, o Monge da Lapa, na cidade da Lapa (PR), Frei
Damio e Padre Ccero no Nordeste. Formalmente a instituio no os
reconhece como santos, mas os catlicos, at mesmo alguns freqentadores
assduos da Igreja oficial, acabam cultuando, at hoje, essas figuras da
religiosidade popular.
Outras modalidades de devoo como a do Divino Pai Eterno,
culto s almas do purgatrio, ou simplesmente s almas, revelavam um
compromisso entre o santo e o povo. Uma relao sem intermediao e um
compromisso sem avalistas. E a religiosidade da novena, da reza, da
bno, do santo, da graa. Enfim uma religiosidade na qual a fidelidade
o trao marcante e o ritual construdo criativamente pelos contratantes,
podendo sofrer alteraes conforme a emoo o ditar.
No entanto, ao se estudar essa modalidade de catolicismo, per
cebe-se que ela no subsiste sozinha. Precisa das prticas institucionais para
complementar seu devocionrio. A missa, o batismo e outros sacramentos
tomaram-se rituais necessrios, havendo a fuso entre a religiosidade do
povo e a sacramental. Essa somatria, sem preocupao com a excluso de

qualquer ritual, caracteriza a riqueza de uma tipologia de catolicismo que,
alm de representar o que estabelece a norma, incorporou muitos procedi
mentos, ritos e devoes paralelas.
Todavia, se a Igreja conviveu durante alguns sculos com essa
liberalidade religiosa, a partir das ltimas dcadas do sculo XIX
comeou a mudar sua poltica e entrou num firme processo de reforma
religiosa e clericalizao do culto e controle dos locais de romaria e prticas
litrgicas. Optou pela romanizao do catolicismo e para consolidar sua
opo precisava desmantelar a autoridade do leigo e transferi-la para o
clero. O primeiro ataque foi desferido contra as irmandades.
A relao entre a Igreja e as irmandades acabou atravessada por
problemas polticos, mas, na realidade, a preocupao de longo prazo era
limitar e substituir o poder, a liderana, o patrimnio e a presena das
irmandades leigas no controle do culto, dos rituais e das devoes. O clero
receberia a incumbncia de desqualificar essa modalidade de culto, substi
tuindo-o pelo romanizado. Ao se introduzir as devoes europias, bus-
cava-se substituir as devoes e os santos do povo. As ordens religiosas
fizeram-se acompanhar, cada qual, de seu devocionrio. Bastam dois
exemplos para se entender o que aconteceu: os salesianos introduzem o
culto a Nossa Senhora Auxiliadora e a dom Bosco; os padres redentoristas
trouxeram o culto a Nossa Senhora do Perptuo Socorro e a outros santos.
Naquele momento o culto que ir predominar ser o culto ao Sagrado
Corao de Jesus, especialmente porque, por seu intermdio, efetivava-se
o apostolado da orao. O ritual foi para o interior do templo sob a tutela
do padre. A Pia Associao das filhas de Maria, a Liga Catlica, a Cruzada
Eucarstica, a Congregao Mariana e as Congregaes Vicentinas cerraro
fileiras ao lado do clero e daro guarida ao novo ritual litrgico. As festas
religiosas continuam sendo valorizadas, mas agora, alm das novas enti
dades cultuadas, elas ocorrero sob o patrocnio da Igreja oficial e o
festeiro-mor ser o padre. As folias, ao contrrio, assumem um carter de
superstio e as irmandades, gradativamente, sero extintas ou passaro
para a jurisdio paroquial e suas atividades reduzidas beneficncia.
A estratgia da clericalizao tambm atingiu os centros de ro
maria. Controlar esses locais significava controlar o santo e ao mesmo
tempo influenciar os rituais e as devoes. Por isso, os eremitas foram
substitudos por sacerdotes e congregaes religiosas. Ambos apropriaram-
se dos centros de devoo. Na impossibilidade de substituir o santo, este

seria removido para dentro do templo e de santo leigo seria transformado

em santo do clero.
Algumas dcadas se passaram desde o momento em que a igreja
catlica do Brasil empenhara-se na reforma e clericalizao do catolicismo.
Os resultados desse esforo e a situao do catolicismo no Brasil
foram objeto de anlise de uma carta pastoral emblemtica. Em julho de
1916, dom Sebastio Leme, nomeado arcebispo de Olinda, antes de assumir
o novo cargo, lanava um olhar sobre a sociedade catlica do Brasil e
publicava uma carta pastoral na qual analisaria as causas dos males que
afetavam o catolicismo e receitaria alguns remdios para dissip-los. Um
documento que representou um marco no pensamento clerical e contribuiu
para que o prelado despontasse como o precursor de um novo discurso e
de uma nova mentalidade no interior da Igreja. Alceu Amoroso Lima
comentou o evento da seguinte forma: quando este recm-nomeado
arcebispo, no retiro buclico de uma fazenda nas redondezas de Casa
Branca, no Estado de So Paulo, escrevia a famosa Pastoral com que iria
marcar o incio de sua carreira episcopal, o que tinha em mente, esse ainda
jovem levita, era despertar o Brasil catlico que dormia (Lima, 1942, p.
141).
Seria uma das tantas cartas escritas por bispos e arcebispos, no
fosse a repercusso que teve em todo o pas. Dirigida aos fiis da diocese
de Olinda, tomou-se, no dizer do padre Ascnio Brando, a pastoral do
BrasiT\ Sobre as qualidades do documento acrescenta: Erudio invulgar,
boa e substantssima doutrina, zelo ardente e esclarecido, muita uno e,
sobretudo, oportunidade, viso clara e genial dos nossos problemas, dos
homens, dos factos e das coisas do Brasil, sob o prisma de nossa f
catlica. (Brando, s.d., p. 6)
Em estilo claro, vivo e brilhante, alm de se constituir num
exerccio de apontar os males e indicar os remdios, a carta refletia as
preocupaes do homem de Igreja voltado para as questes de ordem
religiosa e social. Inaugurava uma nova etapa do catolicismo e traava um
programa de trabalho e de aes dentro da instituio eclesistica brasileira.
Dom Sebastio, alm de ter perspiccia analtica, apontava as deficincias,
mas tambm sugeria os caminhos que deveriam ser trilhados pelos fiis.
O que se evidencia na carta a fragilidade da Igreja institucional,
a deficincia das prticas religiosas da populao, a minguada influncia
poltica, a superficialidade da instruo religiosa. Uma Igreja que no sabia
tirar proveito de sua condio de instituio religiosa majoritria, seguida

pela quase totalidade da populao do Brasil. Apesar de historicamente ter

ocupado a condio de Igreja oficial, ao ver-se separada do Estado defron
tava-se com uma estrutura organizacional debilitada, necessitando recatoli-
cizar as instituies sociais, reordenar as prticas litrgicas e readequ-las
aos novos parmetros da catolicidade reformada. Ressente-se a instituio
e o prelado lamenta-se da falta de quadros intelectuais altura de suas
necessidade, e de uma militncia capaz de colocar em prtica seus projetos
religiosos. Seus seguidores estavam dispersos e pouco afeitos s prticas
religiosas ortodoxas. Enfrentava ainda uma Repblica que decidira no
mais viver associada a uma instituio religiosa.
A luta pelas reformas internas ainda no havia surtido os efeitos
desejados e este era o contexto com o qual dom Sebastio se defrontava.
Nesse sentido, sua carta antecipava o novo modelo de Igreja ou o modelo
de neocristandade que seria buscado nas dcadas posteriores. Assim, no
dizer de Scott Mainwaring: O surgimento do modelo da neocristandade
pode ser datado de 1916, mas os vinte e cinco anos precedentes se
caraterizam por adaptaes institucionais aos desafios de existir numa
repblica secular. (Mainwaring, 1989, p. 42-43). E acrescenta que esse
modelo de neocristandade viria a florescer na dcada de 20.
O alerta de dom Sebastio sobre a lamentvel situao do catoli
cismo no Brasil tomava-se provocativo, pois, com estilo eloqente e
acadmico, mostrava a realidade sem rodeios ou disfarces. Num contexto
ainda adverso era categrico: a Igreja deveria abrir-se s problemticas
polticas, culturais e sociais, caractersticas de um tipo de apostolado
adaptado s necessidades do meio sociopoltico da Nao.
A carta teve tal repercusso que Alceu Amoroso Lima, em sua
obra O cardeal Leme: um depoimento, revela que Jackson viu nesta
Pastoral o caminho da salvao do Brasil. [...] Jackson lera com deslum
bramento esse grito de alarme do jovem arcebispo, digno mulo de D. Vital,
contra a indiferena catlica. (Lima, 1942, p. 94). Cabe observar que
Jackson de Figueiredo ainda no havia se convertido, nem era catlico,
quando lera a carta pela primeira vez. Mesmo assim ficou profundamente
impressionado.
A Carta Pastoral est assim estruturada: Introduo, O grande mal
e suas causas, Da ignorncia religiosa, Meios de conjurar o grande mal
da ignorncia religiosa, Concluso. A leitura desse documento sugere que
se destaquem alguns dos pontos dentre os muitos que merecem uma anlise
mais detalhada. Na introduo dom Sebastio ressalta que os homens de

Igreja devem conhecer os males do seu tempo, estudar suas causas e

preparar os meios de salvao. Como pontos de referncia chama ateno
para as encclicas papais, notadamente as de Leo XIII, Pio X e Bento XV,
e resume em quatro as causas dos males sociais: a falta de amor entre os
homens, o desprezo da autoridade, a luta injusta entre as diversas classes e
a desmedida ambio pelos bens da terra.
Na primeira parte, ao destacar o Grande mal e suas causas, alm
de descrever a situao religiosa do Brasil, diferencia-a das dos outros
pases, especialmente os europeus. Enquanto l se tinha uma separao
ntida entre catlicos e no-catlicos, no Brasil quase todos se dizem
catlicos ou proslitos do catolicismo. A catolicidade pode ser observada
no nome das cidades, das aldeias, povoados, no tamanho das igrejas, nas
romarias e devoes. Segundo ele, o catolicismo no era apenas uma
religio impregnada de tradies, mas a elas se entrelaavam variadas
manifestaes de uma f intensa e profunda.
A suntuosidade e o esplendor dessas manifestaes caracteri
zavam uma tendncia natural das camadas populares para as encenaes
vistosas e refletiam a profundidade do sentimento de religiosidade, tradu
zida em atos e procedimentos, festas populares, procisses, batismos, que
alm de respeitar os smbolos e os sufrgios da religio, serviam para
identificar o cidado catlico.
No seu discurso, o arcebispo reiterava o predomnio dos catlicos
na formao da sociedade brasileira. Todavia, embora numericamente
majoritrios, constatava que esta maioria no era eficiente, no atuava nem
nos destinos sociais da nao e nem nas prticas da religiosidade. Acres
centava, ainda, que esta maioria tambm no era exemplar na tarefa de
observar os deveres estabelecidos pelos mandamentos de Deus e pelas leis
da Igreja. Era, portanto, uma catolicidade de nome, tradio e hbitos, mais
afeita a beijar a cruz e a Virgem do que freqncia aos sacramentos ou
observncia daquelas prticas que a Igreja caracterizava como as que,
efetivamente, salvavam as almas.
O comportamento religioso se reproduzia nas questes sociais e
polticas, dado que no eram catlicos os princpios e os organismos da
vida poltica da nao, e os depositrios da autoridade governamental
prescindiam da f catlica. Certamente o prelado ainda sofria o desconforto
da separao entre a Igreja e o Estado, seguida pela laicizao do ensino,
das escolas e demais organismos da vida pblica, das instituies polticas
e econmicas, das manifestaes literrias, culturais e do corpo legislativo.
Sob o olhar episcopal, a maioria absoluta da nao no vivenciava

o catolicismo. Deixava claro que, ao no obedecer a Deus e Igreja,
caracterizava-se uma descrena generalizada. Portanto, no se era catlico.
Nesse sentido o arcebispo no tergiversava: ou se era ou no se era catlico.
Afirmava, convictamente, que o povo catlico era maioria ineficiente.
Constitua uma grande fora, mas que no atuava, no influa e era uma
fora inerte. Se realmente tivesse f, deveria propag-la. Tal indiferena
era uma traio ptria e a Jesus Cristo. Por isso, era preciso romper o
marasmo e deixar de ser maioria nominal, esquecida de seus deveres e sem
conscincia dos direitos. Se este era o grande mal, buscar a cura seria um
ato de f e patriotismo.
Como causas da ineficincia e da falta de atuao, o prelado
destacava o respeito humano, fome de prazeres, paixes, instintos, egos-
mos, volpias, sensualidade, sede de riquezas, falta de honestidade, assalto
aos poderes pblicos, tolerncia da opinio pblica em determinadas
situaes e seu despotismo em outras, facilitando o abandono das coisas
do esprito e a aproximao com os bens materiais e com os males da carne.
Tudo isso concorria para o afastamento das prticas do cristianismo e para
o descumprimento das obrigaes sociais e religiosas.
Todavia, o item que mereceu maior nfase na carta de dom
Sebastio foi, sem dvida, a falta de instruo religiosa de toda a sociedade
brasileira. O prelado destacava, com todas as letras, que a ignorncia
religiosa era o grande mal do povo. Para ele, o povo no possua as menores
informaes sobre a doutrina crist e sobre a pessoa humana e a obra de
Jesus Cristo. Mal ouvira falar ou fazia uma vaga idia sobre a autoridade
divina da Igreja e sobre a instituio divina dos sacramentos. Lembrando
Aristteles, ressaltava: Nihil volitum, quin praecognitunu
Assim, se o povo conhecesse a religio, certamente cederia
evidncia dos fatos e a praticaria. Por causa da ignorncia, grande parte dos
catlicos era simplesmente crdula e, na verdade, no tinha f. A creduli
dade subsistia ao sabor das fantasias, da superstio e do erro, aceitava tudo
sem nada examinar. Para o arcebispo, a f era racional, nada aceitaria sem
motivos srios, de ordem intelectual ou moral. Estabelecendo diferenas
entre o homem crdulo e o homem de f, dizia: o primeiro cr em si mesmo,
enquanto o segundo cr em Deus. At mesmo para muitos daqueles
catlicos que freqentavam os sacramentos faltava saber que precisavam
de verdades slidas e no de fantasias injustificadas. Lgrimas, emoes,
arrebatamentos, xtases, devoes complicadas no eram sinais evidentes

da presena de Deus. A f slida, racional, manifestava-se, sobretudo, pela

aceitao sobrenatural, voluntria e generosa do dever cotidiano.
A falta de uma ao social catlica permitia que uma minoria
decidisse o destino da religio da maioria da populao. Os catlicos
identificavam-se como catlicos de nome, de hbito, de tradio e de
sentimento. Faltava-lhes a prtica implantada pela Igreja reformada. Eles
se ausentaram dos deveres sociais e aceitaram, sem reagir, a laicizao do
pas e o expurgo da religio dos organismos pblicos. Nada fizeram para
impedi-lo e pouco realizaram para reconquistar o espao perdido. Para ele,
o Brasil oficial, o Brasil do Estado, da poltica, j no apresentava nenhuma
identidade catlica e constatava um significativo avano do indiferentismo
e do anticatolicismo. O mesmo fenmeno ocorria nas fbricas e no comr
cio, onde Igreja e religio j no tinham acesso e no se efetuava um
trabalho moralizador. Tambm no se respeitavam as leis sagradas do
descanso festivo.
Na sua avaliao, perguntava-se: que maioria catlica era essa, que
permanecia to insensvel, quando leis, governos, literatura, escolas, im
prensa, indstria, comrcio e todas as demais funes da vida nacional se
revelavam contrrias ou alheias aos princpios do catolicismo?
No seu entender, essa maioria no cumpria os deveres sociais e,
embora formasse uma grande fora, no atuava e no conseguia sair da
inrcia. Conclua: somos, pois, uma maioria ineficiente.
Retomando o tema da ao social catlica, enfatiza que os catli
cos ainda no haviam adquirido a compreenso dos deveres sociais, no
cultivavam hbitos de propaganda e no possuam tradio de disciplina,
isto , faltava desenvolver aquela ao que, por interessar de perto Igreja
e sociedade, era chamada de ao social catlica.
Referia-se experincia dos pases onde os catlicos constituam
a minoria, porm a ao social era intensa, traduzida na organizao de
universidades, escolas, jornais, representaes polticas, cooperativas, li
gas operrias, caixas econmicas e toda a sorte de obras que revelavam a
fora do grupo catlico. Naqueles pases, os catlicos haviam percebido
que a soluo dos problemas sociais estava no Evangelho e, por intermdio
da ao social, faziam valer seus direitos.
No Brasil, ao contrrio, a grande maioria vivia a lamentar e a
chorar um passado que se foi, indiferente Constituio republicana, ao
governo, imprensa, literatura, academia, indstria e ao comrcio,
cuja marca maior era o atesmo. Esse diagnstico levava-o a concluir que

os catlicos brasileiros eram catlicos de clausura, cuja f se restringia ao

interior das igrejas. Por isso reafirmava: [...] somos uma maioria as-
phixiada. O Brasil que aparece, o Brasil-Nao, esse no nosso. da
minoria.
Na segunda parte da carta, dom Sebastio referiu-se, em detalhes,
ignorncia religiosa, considerada por ele como a causa ltima dos nossos
males. Reconhecia que o mundo vivia numa poca de cincia e luz,
progresso cientfico e tecnolgico, produo industrial, bibliotecas, labo
ratrios, enfim toda a sorte de avanos e transformaes. Ao ressaltar o
valor do progresso, lamentava que os conhecimentos religiosos no
avanassem na mesma proporo. Tudo era estudado, menos a religio.
Para ele, a mais funesta das ignorncias era a religiosa. Assim, paralela
mente ao progresso das cincia, crescia o menosprezo pela religio em
decorrncia da total falta de conhecimento.
Ao aprofundar-se na anlise do tema da ignorncia religiosa,
buscou caracteriz-la tanto no meio intelectual quanto entre o povo. Quanto
aos intelectuais, classificou-os em vrias categorias. Literatos de sentimen
tos cristos, dentre os quais alguns tinham certa admirao pela religio de
nossos pais. Todavia, apenas viram a f de longe. Possuam um certo
sentimentalismo e a instruo religiosa poderia servir-lhes de fonte de
inspirao. Mas, como isso no ocorria, cometiam erros, divulgavam
inverdades e revelavam muita ignorncia. Literatos anticristos, discpulos
de Voltaire, Zola e Renan que no respeitavam a Igreja e, ao combat-la,
no eram leais, porque deformavam as crenas, desvirtuavam os dogmas,
truncavam o Evangelho, falseavam a histria. Nem sempre o faziam de
m-f, mas sobretudo por ignorncia religiosa. Outra categoria era a dos
intelectuais indiferentes. Eram homens de estudo, que se dedicavam aos
mais variados campos do saber, mas que no estudavam a religio e nem
as disciplinas que a ela se prendiam. Eram filsofos, socilogos, juristas,
historiadores, polticos e estadistas. Homens que no se preocupavam com
as questes da religio e no a conheciam. Somavam-se a eles os intelec
tuais incrdulos que no desconheciam tanto as doutrinas que atacavam,
como os argumentos da religio. Segundo o prelado, eram inimigos per
versos e gratuitos. Ressuscitavam questes j respondidas e explicadas.
Eram incrdulos arcaicos que se agarravam fanaticamente a certos dolos
e a certas palavras, acreditando que elas traduziam o pensamento moderno.
Havia, ainda, a idolatria da cincia, como se ela pudesse explicar
tudo e como se todos os problemas e enigmas pudessem ser resolvidos por
Histria: Questes Sc Debates, Curitiba, n. 28, p. 55-75,1998. Editora da UFPR

ela. Grandes sbios como Pasteur derrubaram o mito da cincia onipotente,

a cincia como uma religio. A cincia inimiga da religio no cumpriu a
promessa de tudo explicar. Lamentava que certos pensadores brasileiros
tivessem ficado atrasados no movimento intelectual mundial, especial
mente por ignorarem tudo o que concernia religio.
Na carta, no faltou uma crtica aos positivistas brasileiros,
dizendo que a notcia de que no Brasil existia uma escola positivista
causava certo pasmo aos europeus. Na Frana faziam-se ironias sobre as
contribuies dos generosos positivistas brasileiros para a construo do
templo da Rua Paienne, 5, em Paris. Segundo ele, o Brasil era a Galilia
dos apstolos do positivismo. Todavia, embora homens de valor intelectual
e moral, nossos poucos positivistas ortodoxos sofriam as conseqncias do
agnosticismo e do mesmo mal dos demais: a ignorncia religiosa.
Finalmente, referia-se aos intelectuais catlicos que se sobres
saam no mundo das letras e da cincia. Tambm a eles, com raras excees,
faltava instruo religiosa. Por isso no conseguiam enfrentar as investidas
contra a religio feitas pelos incrdulos e se tomavam apticos na defesa
dos princpios da f catlica.
Feitas as consideraes sobre os intelectuais, voltava-se para a
ignorncia religiosa das camadas populares. O povo foi descrito com
adjetivaes de heroicidade, fora, fibra; um povo rude e pobre, mas, acima
de tudo, vtima da ignorncia religiosa. Baluarte da religio, movido por
profundos sentimentos de religiosidade, nela buscava arrimo, alento e fora
para suportar os difceis momentos da vida. Todavia, este mesmo povo era
susceptvel aos encantos e s crendices do espiritismo que se enraizava com
muita facilidade no seu imaginrio. Sem instruo religiosa, tomava-se
vido por formas diferentes de culto. Na defesa deste povo, a carta atacava
com veemncia os fenmenos dos espritos falantes e das supersties.
Assim, o veneno estava nas explicaes sobre o aparecimento dos espritos.
Eram explicaes que repugnam a razo e o bom senso. Por isso, era preciso
instruir o povo para que a elas no prestasse f. Como conseqncia dessa
ignorncia nasciam os ataques confisso, existncia do infemo e aos
cultos pregados pela Igreja, permitindo a infiltrao de crenas e heresias.
Essa ignorncia provocava comportamentos religiosos desviantes,
fazendo com que os fiis privilegiassem o culto a determinados santos ou
dessem preferncia a certos rituais, em detrimento das principais prticas
do catolicismo como assistncia missa ou o amor a Deus sobre todas as

coisas. Possuam o hbito de rezar o tero, mas no freqentavam a

eucaristia.
Dom Sebastio ressaltava ainda os fanatismos que afetavam os
catlicos. Dentre as vrias formas, a pior de todas era o fanatismo religioso.
Destacava a facilidade com que o povo seguia determinados aventureiros.
Citava explicitamente Juazeiro e Canudos como wma pgina rubra da
histria dos nossos dias. O fanatismo, para ele, supunha erro e exagero,
portanto era fruto da ignorncia. Para combat-lo, o remdio mais eficaz
era a instruo religiosa.
Feito o diagnstico, a Carta Pastoral entrava em sua terceira parte,
na qual o arcebispo apontava os remdios para os males. Outra no seria a
teraputica seno a instruo religiosa. Recorria aos argumentos dos papas
e dos pregadores da Igreja para reforar a tese da pregao como o meio
mais eficaz de instruir o povo nas coisas da religio. A principal tarefa do
sacerdote era a pregao dominical. A esta acrescentava outra: leitura, que
deveria ocorrer em todas as ocasies, no lar, na escola e no catecismo.
A eficcia da pregao ficava bastante comprometida porque no
se tinha um mtodo ou um plano. As prdicas eram geralmente avulsas,
sem lgica e seqncia. Muitas vezes eram exortaes, sem nenhum
ensinamento, que atingiam as mesmas pessoas, aquelas que menos neces
sitavam. Os que mais precisavam, de modo especial os homens, geralmente
no as ouviam.
Para garantir bons resultados pregao, duas condies eram
fundamentais: a propaganda e a pontualidade. Anncios prvios, divul
gao na imprensa e entre amigos e observncia rigorosa dos horrios
preestabelecidos. Nas cidades, para se atingir aqueles que trabalham,
deveria haver pregao noite. No campo era preciso realizar as misses
de forma mais constante e metdica.
Dom Sebastio fez uma referncia especial ao hbito da leitura
como um precioso veculo de instruo religiosa. Era fundamental valer-se
da imprensa, dos boletins paroquiais e dos impressos doutrinrios. Esses
veculos aumentariam o nmero de ouvintes-leitores e garantiriam a divul
gao da boa leitura. Havia uma verdadeira fome de leitura e impedi-la
seria insensato. Recomendava a divulgao de obras ou manuais j conhe
cidos em vez de livros de devoo, sobretudo aqueles cheios de idias
inexatas ou editados sem nenhum critrio.
Um dos pontos que mereceram destaque na Carta Pastoral foi o da
instruo religiosa a partir do lar. As idias recebidas no colo materno eram

aquelas que mais durariam, por isso no bastava a instruo religiosa

administrada na escola. Cabe lembrar que no momento em que escrevia a
sua Carta Pastoral a escola era leiga e nela j no ocorria a instruo
religiosa. Embora fosse tarefa dos pais, sem a formao do esprito no se
formaria o carter. Deixar os filhos sem instruo religiosa era cruel e uma
imprevidncia. Disso derivavam suicdios, divrcios e adultrios. No
vacilava em afirmar que da educao religiosa dependia o futuro da ptria.
As crises de corrupo, venalidades, malbaratao dos cofres
pblicos, violaes da justia, dvidas sobre o princpio da autoridade,
desrespeito ao voto do povo, predomnio dos interesses individuais eram
mostras dirias da decadncia moral do pas. O remdio no estava em
novas leis, at porque o pas as tinha de sobra. O Brasil precisava de
homens. No precisavam ser estadistas consumados ou polticos de vo
cao. Bastava que fossem homens de bem. E para fomentar o respeito e o
culto s leis, nada melhor do que a religio.
Para o clero restava a obrigao de seguir o que mandava a Pastoral
Coletiva dos Bispos (referia-se Pastoral de 1915), ensinando que somente
na Igreja de Jesus Cristo se encontravam as regras seguras para a boa
educao dos filhos. Baseada na f e na moral catlica, a obrigao de
educar os filhos era imposta por lei natural e divina, da qual os pais no
poderiam se eximir. Uma boa educao, austera e crist era o melhor dos
tesouros que os pais deixariam para seus filhos. Aos pais caberia ensinar
os conhecimentos celestes, os deveres da vida crist, infundir dio aos
vcios e amor s virtudes e, finalmente, dar o bom exemplo. Como princpio
central afirmava que a sociedade de amanh, os seus homens e suas
famlias, os seus princpios e os seus costumes, estava tudo nas mos dos
pais.
Na sua carta, o prelado retoma o valor da escola como fonte de
instruo religiosa. Para ele, o ensino religioso era indispensvel. O epis
copado e o clero no poderiam se omitir sobre os destinos dados escola
porque isso seria trair a misso de pastores. Resgatando vrios autores que
discorreram sobre o tema, ressaltava que se a escola moderna era o templo
da cincia, no poderia deixar de lado o ensinamento da mais importante
delas: a religio.
Enfatizou tambm os direitos e deveres paternos sobre a educao
dos filhos e sobre a escola. Por isso, o Estado no poderia impor um ensino
leigo contra a vontade dos pais, nem poderia chamar a si a educao do
futuro cidado. Impor ensino leigo aos filhos de pais catlicos seria uma
tirnica usurpao e uma clamorosa injustia, porque obrigava os pais a

pagar impostos para uma finalidade que eles detestavam. No cabiam os
argumentos de que o Estado estaria defendendo a liberdade espiritual da
criana, porque a nica influncia que poderia ser exercida sobre o esprito
infantil era a influncia paterna. Por isso, o ensino leigo era um absurdo.
Considerava o ensino neutro como hipcrita, inconcebvel e m
pio, pois estava em contradio com os sentimentos do povo e feria os
direitos sagrados, violando os princpios da liberdade espiritual. O Estado
precisava respeitar o esprito democrtico da constituio republicana e
garantir os direitos da maioria catlica no Brasil, permitindo o ensino
religioso facultativo nas escolas pblicas. Isso era, minimamente, um
direito de justia.
Frente a isso, qual seria o dever dos sacerdotes e dos catlicos?
Mostrar que o mundo contemporneo era contra a oficializao do ensino,
desencadear intensa propaganda em favor da escola e do ensino da religio.
Divulgar que as reformas do ensino eram uma humilhao do patriotismo,
reclamar o ensino religioso facultativo, e as escolas livres com ou sem
subveno governamental. O que no se deveria era viver inativo, de olhos
pregados num futuro que sorria ou num passado que se foi.
Ao referir-se ao ensino secundrio, considerava um dever dos pais
colocar seus filhos em colgios catlicos. Matricul-los nos anticatlicos
era pecado grave. Esta obrigao estava explcita no Conclio Plenrio
Latino-Amrica, no qual se estabeleceu que e gravssima obrigao dos
pais colocar os filhos em colgios catlicos quando os houver. Essa
responsabilidade tambm pesava sobre os diretores das escolas que man
tinham cadeira de religio. Estas aulas no deveriam ser confiadas a
qualquer professor. Delas deveriam incumbir-se os sacerdotes inteligentes,
estudiosos e versados nos mtodos pedaggicos. As aulas de instruo
religiosa deveriam merecer horrios e dias adequados, com programao
devidamente graduada e estruturada.
As escolas superiores tambm foram referenciadas na carta.
Dirigiu-se especialmente aos professores que divagavam em matria de
religio, que cometiam erros e aleivosias. Destacou o papel das universi
dades catlicas, fazendo referncias especiais Universidade de Louvain.
Regozijava-se com os arcebispos e bispos reunidos na Bahia ao terem
decidido fundar a Universidade Catlica de Recife. Mas insistia que nas
cidades onde florescem os cursos superiores deveriam ser programados
cursos de religio, palestras e conferncias para que os moos, ao mesmo
tempo que aprendiam as cincias humanas, tambm estudassem as questes

da religio. As associaes catlicas deveriam apoiar estas iniciativas,
vendo nelas as grandes linhas do bem.
Todavia, para o prelado, a grande escola da instruo religiosa era
o catecismo. Para isso era fundamental a fundao de escolas primrias
catlicas. Por meio delas haveria acesso multido de crianas. Pelo
catecismo, com suas palavras fceis e em forma de dilogo, seriam ensi
nadas todas as noes que o cristo deveria saber e praticar. Era o cdigo
vulgar da mais alta filosofia, alfabeto da sabedoria divina. Na falta de
escolas primrias, o catecismo deveria ser ensinado na matriz, em outras
igrejas ou em qualquer lugar apropriado para tal fim; ele se constitua no
remdio supremo contra os males hodiernos e numa fonte de f e virtude.
Por sua vez, o catequista se assemelhava quele que foi, acima de tudo, o
maior dos catequistas: Jesus Cristo. Para dom Sebastio esta era a principal
misso do sacerdote, sua maior obrigao e mais importante encargo:
instruir o povo e as crianas. A prpria Santa S prescreveu como gravs
sima a obrigao de ensinar o catecismo. Por isso, os padres deveriam
explic-lo no apenas s crianas, mas tambm ao povo, em hora apro
priada, em todos os domingos e em dias santos.
Assim, se os catlicos brasileiros tivessem instruo religiosa,
formariam uma verdadeira e imensa maioria da nao, sobre cujos destinos
haveriam de exercer benfica e necessria influncia. Instruo religiosa
era a grande obra do dia. Nela, por Deus e pela Igreja, todos deveriam se
empenhar.
A quarta parte da carta foi dedicada saudao dos fiis de Olinda,
historia alguns momentos de sua trajetria, saudades dos que deixava,
expresses de gratido e a dedicao do pastor aos seus fiis.
As anlises de dom Leme permitem concluir que, na verdade, a
reforma ultramontana no atingiu o povo. Este continuava mais prximo
do santo do que de Deus. No interior do templo, o altar mais importante
era o do santo de sua devoo e no o do Santssimo Sacramento. O tero
e as novenas eram melhor aceitos do que a missa. Seguia com mais prazer
os conselhos dos beatos que os do padre. Identificava-se melhor com as
pregaes de monges e de conselheiros porque falavam de sua realidade e
de suas experincias, colorindo-as com frases msticas, mgicas e picas.
O povo continuava religioso, talvez at catlico, porm resistia a se
aproximar da Igreja catlica romanizada.

Se em sua Carta Pastoral dom Sebastio aponta a ignorncia

religiosa como o grande mal da nao, super-la significava ter pessoas
capazes de faz-lo com competncia e qualidade. Todavia, a situao do
clero nacional era pouco animadora e a alternativa mais vivel seria a
transferncia das ordens religiosas da Europa para o Brasil. Sua tarefa
estava previamente traada: pregar o Evangelho, ensinar o catecismo e a
doutrina da Igreja. O objetivo era claro: substituir as prticas do catolicismo
do povo por aquelas mais racionais, intelectualizadas e, sobretudo, romani-
zadas.
Ao conclamar os sacerdotes (em tom ordenativo e apelando para
pecado grave) para que em nenhuma hiptese deixassem de pregar a
palavra de Deus e de instruir o povo, revelava que, tambm entre eles, a
essncia da romanizao deixava a desejar. A laicizao do Estado e da
sociedade transformava o plpito e o templo em espaos privilegiados para
a instruo. Sua no-utilizao traria prejuzos causa da religio.
A carta sugere ainda que, transcorridos 25 anos de autonomia, a
Igreja ainda no tinha implantado um discurso estruturado e metdico,
atravs do qual pudesse repassar a mensagem evanglica unificada. Os
padres pregavam quase que por obrigao, de forma avulsa e sem preocu
pao com o convencimento dos seus fiis, e, com o ensinamento das coisas
da religio.1
Em 1916, ainda no se havia estruturado uma metodologia e uma
estratgia de envolvimento do operrio da oficina e da fbrica. Nas suas
palavras, aparece essa dificuldade e at mesmo a aceitao da incapacidade
de criar mecanismos de acesso. Assim diz ele: Para desencargo de cons
cincia, nada perderemos em apontar os meios lembrados pela experincia
e critrios aos homens de Deus.
Finalmente, no h como deixar de afirmar que essa carta, escrita
em 1916, constitui um marco fundamental na trajetria da romanizao da
Igreja catlica no Brasil. Dela, e das demais fontes pesquisadas, depreende-
se que os catlicos constituam a maioria ou a quase totalidade da populao
brasileira, mas a hierarquia no conseguiu traz-los para o interior do
1 Dom Leme d as diretrizes ou sugestes que deveriam orientar uma pregao

metdica. Exemplo disso seria explicar o credo, artigo por artigo, o declogo, os sacramentos etc.
(Leme, s.d., p. 73). O Conclio de Trento impunha aos bispos e sacerdotes o dever grave da pregao
pelo menos nos domingos e festas solenes. Tais pregaes deveriam ser a continuao da base j
oferecida pelo catecismo na infncia. Esta obrigao foi se impondo a ponto de ser considerado um
pecado mortal o fato de um proco no pregar durante um ms. Se um proco no se dispusesse a
pregar para os seus paroquianos era prefervel que ele se retirasse do cargo.

templo, romaniz-los, nem canalizar sua fora para interferir nos destinos
sociais da nao. A Igreja preparou parte do clero nacional, importou um
grande nmero de religiosos e instruiu uma elite leiga. O discurso estava
pronto, bem estruturado, aguardando apenas o momento propcio para ser
difundido. A estratgia estava na ao catlica, que caracterizar o trabalho
do catolicismo social a partir da dcada de 20. Atravs dela a Igreja
reagrupava suas foras e estabelecia os mtodos organizacionais para
restaurar a sociedade em cristo. A ao catlica representaria uma nova
etapa na histria da Igreja, onde a presena leiga, embora sob a liderana
do clero, seria decisiva e muitas das iniciativas da Igreja seriam lideradas
por uma militncia catlica, at certo ponto independente, embora sem
autonomia.
A obra estava projetada e arquitetada. A Igreja assegurava sua
presena junto s categorias sociais mais abastadas, por meio de uma ampla
rede de colgios para a educao das elites que, quando no poder, no a
excluiriam da sociedade civil e lhe garantiriam uma aliana com o Estado
que, mesmo extra-oficialmente, no se oporia recatolicizao das leis, das
instituies, da educao e das diretrizes da poltica governamental. No
se pode afirmar que a Igreja tenha sado da defensiva para se colocar na
ofensiva contra as causas geradoras dos problemas sociais e polticos.
Estava, sim, preparada para novas alianas, ainda que preferencialmente
com o Estado e com a elite.
As dcadas posteriores (at 1942) seriam marcadas pela presena
de dom Sebastio como arcebispo e cardeal do Rio de Janeiro, lder do
episcopado nacional e representante tpico e defensor da tese do pre
domnio da Igreja catlica sobre o governo e sobre as demais foras sociais.
A luta era para que se o governo no quisesse reconhecer a religio catlica
como a religio oficial do Estado, a aceitasse como a religio oficial do
povo brasileiro e a Igreja como a Igreja nacional. Era a tentativa de utilizar
o Estado para combater o atesmo ou qualquer outra organizao no-
catlica.
Apesar da estrutura montada funcionar sob os parmetros da
romanizao, no final da dcada de 20, a Igreja somente atingia parte da
populao catlica. Talvez 10 a 15% da populao efetivamente se subme
teu ou aderiu ao catolicismo romanizado. A grande maioria da populao,
apesar de aceitar os cultos exgenos, continuou a cultuar seus santos,
manteve seus rituais e devoes leigas. Muitas das determinaes do
catolicismo romanizado acabaram sendo reinterpretadas moda brasileira

e adequadas realidade de um culto que nunca deixou de ser leigo e

desclericalizado. E, se o Brasil continuava sendo considerado como um
pas essencialmente catlico, no o era tanto quanto o queria a Igreja. Uma
catolicidade especfica, original, livre e particular era a que mais agradava
o povo. Se era pouco catlica, certamente era e continua sendo muito
religiosa.
BEOZZO, Jos Oscar. A Igreja e a Revoluo de 1930. O Estado Novo e a

redemocratizao. In: FAUSTO, Boris (Org.). Histria Geral da Civilizao
Brasileira III. O Brasil Republicano. So Paulo: Difel, 1984.
BRANDO, Ascnio (Frei). Introduo Carta Pastoral. Petrpolis: Vozes, s.d.
LEME (Dom) (Sebastio da Silveira). Carta Pastoral. Petrpolis: Vozes, s.d.
LIMA, Alceu Amoroso (Tristo de Athayde). O cardeal Leme: um depoimento. Rio de
Janeiro: Jos Olympio, 1943.
LUSTOSA, Oscar de Figueiredo. A presena da Igreja no Brasil. So Paulo: Giro, 1977.
MAINWARING, Scott. Igreja catlica e poltica no Brasil. So Paulo: Brasiliense,
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OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. O catolicismo do povo. In: SANTOS, Beni dos; ROXO,
Roberto M. Religio do povo. So Paulo: Paulinas, 1978.
ORTEGA E GASSET. Histria como sistema. Madri, 1970.

OS MENONITAS E A CONSTRUO
DO NOVO REINO
Wilson Maske*
RESUMO
Neste artigo pretendo analisar os principais aspectos da cultura
menonita, uma confisso religiosa que se mantm, desde o sculo XVI,
isolada das diferentes sociedades que a circunscrevem. Para tanto,
apresentarei um grupo de alemes menonitas que migra da Rssia para
0 Brasil em 1930, fugindo da perseguio de Stalin. Aqui, entretanto,
com a campanha de nacionalizao, o governo probe o uso do idioma
alemo, empregado pelos menonitas. Para enfrentar esta proibio, o
grupo obrigado a desenvolver uma estratgia de resistncia, que
consiste na transferncia de uma lngua ancestral, o Plattdeutsch
(assemelhada ao holands), da esfera privada (uso domstico) para a
esfera pblica. Desta forma, os menonitas se justificam frente ao
governo brasileiro, afirmando que sua lngua no o alemo, mas o
holands, contra o qual no h restries.
Palavras-chave: menonitas, germanidade, Reforma Protestante.
ABSTRACT
In this paper I intend to analyse the main aspects of the mennonite
culture, a religious faith that has managed to keep itself isolated from
surrounding societies even since the 16th century. With such a purpose,
1 will be presenting a group of German immigrants who left Russia for
Brazil in 1930, getting away from Stalins dictatorship. In Brazil,
however, they faced new problems. As a consequence of the
naturalization campaign, the local government prohibited the usage of
the German language, spoken by the newcomers. In order to face this
probihition, they were obliged to develop a resistance strategy: bringing
back to the public sphere a language spoken by their forefathers that
resembled Dutch. Thanks to that, the mennonites could fool the
Brazilian government, stating their language was not German, but
Dutch, against which there were no restrictions.
Key-words: Mennonite.
* Professor da Pontifcia Universidade Catlica do Paran; mestrando do Curso de

Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Paran.
Histria: Questes e Debates, Curitiba, n. 28, p. 77-105,1998. Editora da UFPR

78 MASKE, W. Os Menonitas e a construo do Novo Reino
As origens do movimento anabatista-menonita
Os movimentos pr-reformadores
A Reforma Protestante do sculo XVI foi um movimento catali
sador de inquietaes religiosas, contra a Igreja catlica, e sociais, polticas
e econmicas, contra a dominao do senhorio feudal. Martinho Lutero,
Joo Calvino e Ulrico Zunglio no foram os primeiros nem os nicos a
proporem reformas purificadoras dentro da Igreja crist que buscassem os
ideais evanglicos da Igreja apostlica primitiva.
O movimento iniciado por Lutero no chegou de surpresa. A
influncia das Cruzadas, do Renascimento artstico e intelectual, o surgi
mento dos embries do nacionalismo e seu choque com uma Igreja papal
internacionalizada, a corrupo do clero e a crescente intranqilidade do
povo comum eram sinais de que uma grande tempestade estava prestes a
cair.
Antes deles, entre outros, encontramos Joo Wycliffe, professor
de Teologia na Universidade de Oxford, propondo uma renovao do
ensino do Evangelho em lngua verncula, de forma a possibilitar a nica
base segura para uma profunda reforma da Igreja. Acreditava que a Igreja
deveria ser pobre como haviam sido os apstolos e que Cristo havia dado
autoridade a ela somente em assuntos espirituais.
Da mesma forma, Joo Huss, professor de Teologia na Universi
dade de Praga, teve a coragem de propor mudanas substanciais dentro da
Igreja crist. Incentivava o povo a estudar a Bblia metodicamente e
baseava-se nela para rejeitar as tradies impostas pela Igreja romana.
Atacava o papado, a corrupo do clero e outros problemas da Igreja, o que
ocasionou a perda do apoio que desfrutava por parte dos bispos e do rei da
Bomia. Posteriormente, acabou sendo acusado de heresia e levado
fogueira durante o Conclio de Constana. Joo Huss preparou o caminho
para a Reforma, pois que um sculo aps sua morte, Martinho Lutero
reconhecia nele um importante predecessor.
As origens anabatistas na Sua

A Reforma no sul da Alemanha e na Sua no teve a uniformidade
apresentada pelo movimento no norte da Alemanha e na Escandinvia.
Talvez isto se deva ao fato de que a maioria das cidades imperiais livres ou
Histria: Questes e Debates, Curitiba, n. 28, p. 77-105, 1998. Editora da UFPR

MASKE, W. Os Menonitas e a construo do Novo Reino 79
sedes de cantes suos independentes tinham leis prprias, comrcio e

interesses religiosos particulares. Em funo disso, possivelmente, o perfil
dos reformadores no sul da Alemanha e na Sua variou de regio para
regio. Entre estes vrios reformadores, o que mais se destacou foi Ulrico
Zunglio, de Zurique.
Tomou-se primeiramente conhecido por sua crtica ao sistema de
recrutamento de jovens para os exrcitos mercenrios que eram contratados
pelos mais diversos soberanos da Europa. Com o tempo, sua pregao
tornou-se bastante popular em funo de seu posicionamento corajoso em
favor das classes baixas urbanas e dos camponeses. Por esta razo, deixou
sua pequena parquia em Einsiedeln para ocupar o cargo de proco da
catedral de Zurique, cargo eclesistico bastante prestigiado em territrio
suo.
Ali, mais uma vez, surpreende seus ouvintes ao pregar diretamente
a mensagem da Bblia, reiniciando sua prdica do ponto onde havia parado
no dia anterior. Isto lhe deu liberdade e independncia para criticar as
prticas tradicionais do catolicismo, de forma muito semelhante ao que
estava ocorrendo com Lutero na Alemanha central.
A partir de meados de 1522, seu posicionamento tomou-se mais
radical e, junto com outros que compartilhavam suas idias, comeou a
demandar mudanas profundas, o que nenhuma autoridade eclesistica
constituda se disporia a apoiar. Em novembro de 1522, Zunglio renuncia
ao seu cargo de proco da catedral e se desliga da Igreja catlica romana,
rejeitando qualquer autoridade que esta teria sobre ele. Imediatamente, o
corpo legislativo que governava o Canto de Zurique, o Conselho dos
Duzentos, reintegra-o no cargo que deixara na catedral, sob sua res
ponsabilidade.
Tal atitude foi alvo de pesadas crticas. Para acalmar os nimos e
justificar sua deciso, o conselho convocou ento um debate para janeiro
de 1523, com o objetivo de esclarecer a situao. Em conformidade com
os hbitos daquele tempo, um debate era uma discusso formal seguida de
acordo. As teses das partes eram preliminarmente colocadas a pblico e os
interessados convidados a tomar parte no evento, inclusive as universi
dades catlicas da regio e o bispo da diocese a que pertencesse a cidade-
sede do debate, no caso, o de Constana, pois Zurique estava sob sua
jurisdio.
O objetivo de Zunglio era mostrar que suas teses estavam de
acordo com as Sagradas Escrituras. Debate propriamente dito no houve,

pois o representante do bispo, Joo Faber, argumentou que o Conselho dos

Duzentos era um corpo legislativo composto por leigos e, como tal, no
estava capacitado para mediar debates teolgicos. Assim, como suas teses
acabaram no sendo refutadas pela autoridade episcopal, Zunglio foi
reconfirmado como proco da catedral pelo conselho e continuou a pregar
livremente.
Estas duas aes, a nomeao e a confirmao de Zunglio como
pregador pelo Conselho dos Duzentos, so de importncia radical, pois
representam uma declarao de independncia do controle da hierarquia
eclesistica romana e uma tomada de posse do direito de nomear ministros
religiosos pelas autoridades polticas locais (Dyck, 1992, p. 35).
A tomada de posio do conselho incentivou Zunglio a pregar
livremente e o processo de reforma da instituio eclesistica foi se apro
fundando. Mas as implicaes surgidas com a redescoberta do Evangelho
foram tomando-se cada vez mais inaceitveis para as autoridades de
Zurique. Questes relacionadas principalmente com o pagamento de juros,
de impostos e do dzimo foram levantadas e, luz da Bblia, julgadas e
consideradas incorretas (Dyck, 1992, p. 36). O conselho, entretanto,
preferiu ignorar tais julgamentos, ordenando que nestes assuntos no
haveria reforma e que cada qual continuasse a pagar suas dvidas e tributos
como de costume.
A questo da substituio da missa catlica pelo culto evanglico
tambm passou a suscitar resistncias por parte do Conselho dos Duzentos.
Zunglio, para evidenciar a correo de seu ensinamento de que a missa
no era um sacrifcio, mas uma comemorao da ressurreio de Cristo,
convocou um debate pblico, com a inteno de suprimi-la da ordem
litrgica reformada. O conselho temia as conseqncias desta supresso.
Isto no pareceria somente um sacrilgio aos outros cantes da Confe
derao Helvtica que permaneceram catlicos, mas tambm arriscaria a
relao poltica e econmica de Zurique com os demais. Tomou-se claro
que o conselho tinha todas as razes para no ter pressa de permitir
mudanas extremas em prticas religiosas, ainda que a teologia da Santa
Ceia houvesse sido antecipadamente explicada em detalhes por Zunglio e
assim aceita como correta tanto pelo povo como pelo prprio rgo
legislativo.
Diante do impasse, Zunglio decidiu continuar a celebrao da
Santa Ceia na nova forma, com o vinho, no mais reservado apenas ao
sacerdote, mas com participao de toda a congregao. Em um memo

rando ao Conselho dos Duzentos, Zunglio anunciou sua inteno de

celebrar a nova forma na comemorao do Natal de 1523. Se isto no lhe
fosse permitido, ele se recusaria a continuar com o culto evanglico. O
conselho, para surpresa de Zunglio, no se impressionou com sua ameaa
e no permitiu a nova celebrao. Diante da recusa, o reformador foi
obrigado a apresentar uma nova proposio alguns dias mais tarde, na qual
a ameaa de no continuar com o culto evanglico foi retirada. Mesmo
assim, o conselho decretou que no haveria mais mudana alguma na missa.
Percebendo a iminncia de perder tudo o que fora at ento conquistado,
Zunglio assume estratgias mais diplomticas e contemporizadoras, adi
ando o debate de questes controvertidas e preservando seu bom relaciona
mento com o Conselho dos Duzentos.
Os confrontos, no entanto, continuaram a existir. Inmeras prti
cas catlicas que ainda permaneciam necessitavam de reforma ou mesmo
supresso. Por exemplo: a troca das tnicas litrgicas sacerdotais por togas
acadmicas pelo clero; uso de hinos e oraes prescritas e, principalmente,
a adoo exclusiva do batismo de adultos. Zunglio levava as propostas de
seu grupo ao conselho, mas sempre acabava por aceitar que o Estado
determinasse o ritmo e o contedo das reformas. Esta condescendncia de
Zunglio em relao ao corpo de legisladores fez com que um grupo de seus
partidrios liderado por Conrado Grebel, Flix Mantz e Jorge Blaurock se
tomasse profundamente insatisfeito com seu reformador.
Aps um perodo de apaziguamento, o grupo frustrado de discpu
los de Zunglio voltou a se manifestar a favor de mudanas bsicas na
organizao poltica de Zurique e contra o batismo infantil. Com relao
ao primeiro evento, Conrado Grebel e Flix Mantz propuseram a Zunglio
que se o Conselho dos Duzentos no aprovava as medidas favorveis
reforma, que, ento se organizasse um partido poltico, o Partido Refor
mado, que, uma vez eleito no pleito futuro, iria aprov-las. Zunglio tinha
duas objees a esta proposta: primeiro, ele acreditava que, mesmo de
forma lenta e gradual, o Conselho dos Duzentos acabaria por aprovar todas
as medidas reformadoras e, segundo, temia pela unidade da cidade de
Zurique, pois uma parcela da populao dava mostras de preferir permane
cer vinculada Igreja romana e a conseqente criao de um partido
catlico poderia levar a uma guerra civil e ao desmembramento de partes
do Canto de Zurique e da prpria Confederao Sua.
No segundo evento, a questo do batismo infantil havia se tomado
um problema que poderia desencadear dificuldades sociais se no fosse

encontrada uma soluo. Para encaminhar o confronto a um ponto final, o

conselho instruiu Zunglio a se reunir com os dissidentes que no reco
nheciam o batismo infantil at que se chegasse a um denominador comum.
Aps duas reunies de estudos, Zunglio no mais suportou as presses e
recusou-se terminantemente a continuar com elas, alegando que seria
impossvel lev-las adiante, pois os dissidentes, os futuros anabatistas, no
mais reconheciam sua autoridade espiritual.
A par dos fatos, o Conselho dos Duzentos decidiu que crianas
deveriam continuar sendo batizadas e que os pais que se recusassem a
faz-lo seriam expulsos das terras de Zurique. Esta tomada de deciso do
conselho, de 18 de janeiro de 1525, marca o incio do uso da violncia no
tratamento das minorias religiosas e o fim da disposio do poder estatal
em discutir assuntos de religio. Os dissidentes anabatistas tiveram uma
semana para decidir-se entre a submisso e o exlio.
Diante de uma situao de presso para se fazer uma escolha, eles
se reuniram na casa de Flix Mantz para tomar uma deciso acerca do que
seria mais sbio fazer. Um relato da poca sobreviveu e nos relata o
ocorrido:
E sucedeu que estavam juntos. Depois que um temor se

apoderou fortemente deles, eles clamaram a Deus no cu, para
que Ele mostrasse misericrdia para com eles. Ento, Jorge
Blaurock levantou e pediu a Conrado Grebel que o batizasse.
Feito isto, os outros pediram a Jorge que fizesse o mesmo com
eles... (Penner, 1995, p. 19).1
0 significado deste ato no est baseado tanto na prtica apro

priada do batismo propriamente dito, mas na criao de um corpo novo e
visvel da Igreja, distinto da estabelecida pelo Estado ou da Igreja romana.
Dessa forma, os eventos de 21 de janeiro de 1525 marcam o incio do
anabatismo como Igreja distinta do catolicismo e do protestantismo refor
mado ou luterano.
Para escapar da perseguio das autoridades constitudas de Zuri
que, muitos anabatistas tomaram o rumo de outros cantes suos, como
St. Gallen, Appenzell, Berna, Schaffhausen, Basilia e Grises, preparados
para o trabalho de misso entre os habitantes destes cantes. Os que
1 Traduo livre do autor.

permaneceram em Zurique passaram a sofrer prises, multas e s vezes

torturas. Eram liberados somente aps prometerem abandonar as reunies
dos anabatistas. As penas de morte, entretanto, foram impostas primeiro
nos cantes catlicos, que os condenaram no como anabatistas, mas como
protestantes. O primeiro mrtir anabatista e tambm protestante foi Bolt
Eberle, executado no canto catlico de Schwyz, em maio de 1525.
A primeira morte nas mos de um governo protestante foi a de
Flix Mantz, condenado por perjrio, isto , retomou ao anabatismo depois
de prometer abandon-lo. Sua sentena de morte por afogamento foi
executada no Rio Limmat, em Zurique, a 5 de janeiro de 1527.
Durante esse perodo, o anabatismo em Zurique esteve fortemente
ameaado de desintegrao, pois o crculo original de lderes havia sido
disperso. Conrado Grebel havia morrido de morte natural, Flix Mantz
executado e Jorge Blaurock havia escapado da morte porque no era
cidado de Zurique, mas no podia voltar do exlio em sua terra natal em
Chur, no Canto de Grises. Blaurock acabou por deixar a Sua e se dirigiu
a Innsbruck, no Tirol, onde foi capturado, julgado como herege e, depois
de longas torturas, queimado na fogueira em 1529.
Fazia-se urgente a unificao e consolidao dos principais pontos
da doutrina anabatista, pois a disperso de seus lderes, por um lado, e a
formao de novos, por outro, tomava-se difcil. Com este objetivo, os
principais lderes anabatistas sobreviventes reuniram-se em fevereiro de
1527 em Schleitheim, pequena aldeia situada a meio caminho entre Zurique
e Schaffhausen, perto da fronteira entre a Sua e a Alemanha.
O documento elaborado passou a ser denominado de Confisso de
F de Schleitheim, ou simplesmente de Acordo de Irmos. Era composto
por sete artigos e, como j foi dito, o principal objetivo do documento era
dar uniformidade ao anabatismo.
Os trs primeiros artigos tratam da forma de congregar os mem
bros da Igreja, de sua compreenso do que o batismo e suas finalidades,
da expulso dos infiis e das idias concernentes eucaristia.
A partir de Schleitheim, ficou definido que o batismo se destina
exclusivamente aos que foram
[...] ensinados sobre o arrependimento e a correo e que

acreditam verdadeiramente que seus pecados so perdoados
atravs de Cristo e a todos aqueles que desejam andar na
ressurreio de Jesus Cristo e ser sepultados com ele na morte,

para que ressuscitem com ele; a todos que com este

entendimento desejam e peam espontaneamente o batismo.
(Dyck, 1992, p. 53)
Segundo esta definio anabatista, as finalidades do batismo no

podem ser compreendidas por crianas. Apenas depois de uma certa idade,
ao adquirirem um grau maior de maturidade e compreenso, elas podem
ser convidadas a estudar e refletir acerca do assunto e ento, espon
taneamente, solicitar o batismo ao pastor da comunidade em que congregar.
Para os anabatistas, o batismo no apenas um compromisso com
Deus, mas tambm com a congregao onde se est comprometido a ajudar
aos outros na vida de obedincia, onde os membros se admoestam e onde
os reincidentes so expulsos.
A Santa Ceia deveria ser uma celebrao da qual tomariam parte,
nica e exclusivamente, os que partilhassem da unio integral com os
outros irmos da comunidade.
O quarto artigo de Schleitheim, importantssimo em termos de
caracterizao da comunidade anabatista, exprime o princpio de separao
do mundo terrestre, cheio de trevas, incredulidade e abominao:
[...] tudo o que no tem sido unido a nosso Deus em Cristo no

nada mais do que abominao, portanto, queremos evitar.
Com isso nos referimos a todas as obras e idolatrias papais e
repapais, reunies, assistncia Igreja, casa de vinho, garantias
e compromissos de incredulidade e outras coisas deste tipo, as
quais o mundo altamente estima e que, entretanto, so carnais
e contrrias aos mandamentos de Deus... (Dyck, 1992, p. 53)
O quinto artigo fala da liderana na Igreja: pastor na Igreja de

Deus deve ser algum, de acordo com a regra do apstolo Paulo, que tenha
um testemunho inteiramente aprovado entre aqueles pertencentes f
crist (Dyck, 1992, p. 54).
O sexto e o stimo artigo da Confisso de F de Schleitheim tratam
do relacionamento entre os cristos e o Estado e sobre a prtica de prestar
juramentos. Os dois artigos so mais longos do que os precedentes. A
grande preocupao dos lderes anabatistas com essas questes denota que
esses assuntos eram causa de crticas e ameaas que os anabatistas sofriam
por parte das igrejas estatais e do Estado. Parece tambm que esses assuntos

no estavam claros para a maior parte dos congregados, pois estes no

sabiam que posio tomar frente a eles. A argumentao dada nos dois
artigos impressiona pela sofisticao e, ao mesmo tempo, pela simplici
dade. A opo oferecida a de seguir a Jesus, orientando-se pelas suas
palavras e ensinamentos contidos na Bblia. Para os anabatistas, toma-se
claro que aqueles que pertencem a Cristo no podem recorrer violncia
para alcanar seus objetivos, o que inclui a recusa a participar em exrcitos
e a portar armas. Isto forou o desenvolvimento de novas estratgias com
o objetivo de enfrentar governos ou sistemas que os obrigassem a violar e
corromper seus princpios, fundamentados pelo estudo da Bblia.
O Conclio de Schleitheim teve uma dupla importncia: primeiro,
a reunio foi realizada com grande sucesso e logrou congregar em suas
fileiras correntes das mais diversas dentro do anabatismo. Tanto confor
mistas como radicais tomaram parte das discusses e na elaborao do texto
final aprovado da Confisso de F. Isso deu um carter bastante uniforme
doutrina anabatista, fazendo-a ser aceita como completa e abrangente
pelas mais diversas faces. Possibilitou tambm aos partidrios do anaba
tismo serem capazes de enfrentar os problemas a surgir e assim sobreviver.
Em segundo lugar, a doutrina apresentada em Schleitheim era
simples, clara, objetiva e suficientemente consistente para que um arteso
ou campons alfabetizado pudesse compreend-la. Isso demonstra ainda a
valorizao da escola entre os anabatistas. S poder passar pela experin
cia pessoal da converso e do batismo e se tomar membro de uma comu
nidade anabatista quem passou pela experincia pessoal de ser alfabetizado.
O redator foi Miguel Sattler, antigo prior do mosteiro beneditino
de St. Peter/Schwarzwald, perto de Freiburg, que abandonou a vida
monstica para abraar o anabatismo. Aps a reunio do conclio, no
retomo para casa, ele foi preso com outros amigos anabatistas e em seguida
julgado, barbaramente torturado e queimado na fogueira.
Depois de 1527, o anabatismo foi duramente perseguido na Sua.
Com o passar do tempo, os que no se integraram na Igreja reformada
buscaram refugio em reas com maior tolerncia religiosa, o que diminuiu
muito o nmero de comunidades anabatistas na Sua. Alguns soberanos
europeus acabaram aceitando de bom grado a vinda destes imigrantes
religiosos para povoar seus pases escassamente habitados. Os territrios
de maior atrao para os anabatistas foram o Palatinado, a Alscia e a
Morvia. Foi essa migrao que possibilitou a sobrevivncia do anabatismo

e sua difuso para outras regies da Europa, como os Pases Baixos, como
a seguir poder ser apreciado.
O anabatismo nos Pases Baixos

O rio Reno nasce na Sua, atravessa a Alemanha para desaguar
no mar do Norte, em territrio dos Pases Baixos. O anabatismo seguiu
curso semelhante. Surgiu na Sua, espalhou-se pela Alemanha e chegou
aos Pases Baixos, onde encontrou um terreno frtil para seu desen
volvimento.
Foi pelas mos de Melchior Hoffmann que as idias anabatistas
chegaram aos Pases Baixos. Hoffmann era um curtidor de peles, nascido
em 1493 em Schwbisch Hall, na Subia. A Reforma Luterana o arrebatou
e ele tomou-se um pregador ambulante, dirigindo-se, primeiramente, para
a Curlndia e a Livnia, na costa oriental do mar Bltico. Perseguido,
fixou-se na Sucia e de l dirigiu-se Dinamarca, onde conseguiu um cargo
de pregador junto corte dinamarquesa em Kopenhagen. De l, dirigiu-se
para o Holstein, onde foi perseguido novamente e obrigado a se refugiar
em Emden, na Frsia oriental, e de l foi a Estrasburgo.
Hoffmann mudava de idia mais rpido do que lugar. Esta carac
terstica pessoal criava uma srie de atritos com seus colegas de plpito,
altamente eruditos, que no aceitavam facilmente um pregador leigo dis
cutindo conceitos teolgicos com eles. Com o passar do tempo, ele foi se
afastando do moderado luteranismo, principalmente depois de entrar em
contato com as idias concernentes natureza dos sacramentos de Andr
Karlstadt. Neste momento, ele se viu em franca oposio ao luteranismo,
sendo nominalmente denunciado pelo prprio Lutero (Liechty, 1994, p. 7).
Em Estrasburgo, na Alscia, Hoffmann entrou em contato com os
refugiados anabatistas da Sua. Este encontro o tocou profundamente e ele
se converteu nova Igreja. Entretanto, em funo de sua personalidade
inquieta e de seu estudo independente da Bblia, somou idias prprias ao
corpo doutrinrio anabatista (Penner, 1995, p. 42).
Mais uma vez, entrou em conflito com as autoridades institudas,
ao propor para o Conselho da Cidade de Estrasburgo o reconhecimento da
Igreja anabatista. Nesta petio, ele no requisitava apenas um acordo de
tolerncia, mas tambm a paridade com a Igreja evanglica luterana ligada
ao Estado. A fuga tomou-se necessria, pois mesmo para a liberal Estras
burgo, seu pedido figurou como inconcebvel.

Emden volta a ser o destino de Melchior Hoffmann, onde organi

zou um trabalho de misso anabatista para os Pases Baixos, em 1530. Esse
fato marca o incio da propagao do anabatismo num pas ansioso por uma
mudana radical nos caminhos que a Igreja catlica vinha seguindo.
O povo dos Pases Baixos j vinha sendo preparado h dcadas
para a Reforma. Os sacramentrios, que rejeitavam a doutrina catlica da
transubstanciao dos elementos sacramentais, aderiram em massa ao
anabatismo. Durante o sculo XIV, os Pases Baixos, em especial as
provncias da Holanda e da Frsia, foram palco de um movimento de
reavivamento espiritual catlico conhecido como Devoo Moderna. Este
movimento reformador destacava a importncia da Bblia como fonte de
f e lutava contra a imoralidade do clero. O esprito de reforma estava
tambm presente entre os Irmos de Vida Comum, que rapidamente
estabeleceram conexes com os anabatistas aps 1530.
Alguns historiadores sociais apontam ainda como causa da boa
receptividade que tiveram os anabatistas os desastres naturais, como o
rompimento de diques, que causou sucessivas perdas totais nas colheitas
em anos anteriores chegada dos missionrios anabatistas de Hoffmann.
Problemas polticos, como embargos comerciais contra as cidades han-
seticas, que causaram inflao, fome e desemprego e resultaram num
sentimento apocalptico entre as massas (Liechty, 1994, p. 7).
Em funo de tal situao, o carismtico Melchior Hoffmann tomou-
se bastante atraente com seu discurso proftico e apocalptico. A noo
anabatista de liberdade e graa universal iluminou grande nmero de pessoas.
Muitos de seus seguidores nos Pases Baixos viam-no como um profeta.
Sua noo de anabatismo era bastante pacfica. No entanto, sua
viso apocalptica, observada num contexto de desagregao social, foi
rapidamente absorvida por anabatistas revolucionrios, uma das duas
faces nas quais estava dividido o anabatismo melchiorita.
Os anabatistas revolucionrios, liderados por Thomas Mntzer,
pregavam a idia milenarista de que o reino de Deus deveria ser esta
belecido, o mais breve possvel, nem que fosse pela espada e pelo sangue
de inocentes, motivo pelo qual vagavam pelas diversas provncias dos
Pases Baixos e pelo noroeste da Alemanha atacando igrejas e mosteiros,
destruindo imagens e roubando qualquer coisa de valor. Pregavam o
retomo da lei mosaica do Antigo Testamento e da poligamia. Em funo
de suas atividades como bandoleiros, a simples citao do nome Wieder-

2
tufer causava pavor nas populaes locais. Suas aes culminaram na
tragdia de Mnster, ocorrida nos anos de 1534-1535, quando os anabatis-
tas tomaram a cidade e tentaram estabelecer o reino de Deus. Aps amargo
cerco por tropas do prncipe-arcebispo da cidade e do exrcito imperial
alemo, o reino anabatista degenerou em canibalismo,3 antes de finalmente
sucumbir em definitivo.
J os anabatistas pacficos pregavam um isolamento do mundo,
especialmente o estabelecimento de colnias onde o reino de Deus seria
formado pela desistncia dos valores mundanos e a obedincia aos ensina
mentos de Cristo contidos na Bblia.
A princpio, os anabatistas pacficos tentaram coexistir com seus
vizinhos. Reuniam-se em segredo para cultos e aulas. Tentavam conquistar
seus amigos e parentes atravs da persuaso silenciosa. Contudo, a
perseguio espordica obrigava as comunidades a se mudarem de tempos
em tempos. Com isto, deixaram de ser to persistentes em suas pregaes.
Voltaram-se para si mesmos, colocaram a sobrevivncia acima do martrio
e no lugar de questionarem a conscincia da sociedade, buscaram levar uma
vida sua margem ou alm de suas fronteiras (Femndez-Armesto, 1997,
p. 89).
A tragdia de Mnster arrasou os anabatistas revolucionrios, mas
as seqelas foram pesadamente sentidas pelos anabatistas pacficos. Muitos
de seus membros, inclusive habilidosos lderes, como o pastor Obbe
Philips, desligaram-se definitivamente do movimento. Coube a Menno
Simons reunir os membros remanescentes, que se encontravam confusos e
dispersos, numa Igreja anabatista pacifista, firme e bem estabelecida.
Mesmo englobando cerca de um tero da populao ao norte dos Pases
Baixos, o movimento tomou um carter quietista e sectrio. Os membros
passaram a ser aconselhados a somente casar dentro da f, o que vai
caracterizar profundamente os anabatistas no futuro. O advento da
poderosa Igreja reformada holandesa, em 1550, eclipsou definitivamente
a Igreja anabatista. Somente a liderana de Menno Simons foi capaz de
2 Significa rebatizados em alemo, denominao criada pelos opositores deste

movimento. Os anabatistas, no entanto, chamavam a si prprios de Tufergesinnte, o que significa
batizados conscientemente. O termo anabatista, no sculo XVI, estava carregado de conotao
negativa, em funo dos eventos decorrentes da tomada de Mnster pelos anabatistas radicais.
3 Durante o cerco da cidade de Mnster, a proviso de vveres rapidamente acabou,
o que obrigou os anabatistas a se servirem dos corpos de companheiros recm-mortos para poderem
sustentar a luta.

evitar a desagregao total do anabatismo. Como isto se deu, veremos a

seguir.
A liderana de Menno Simons

Menno Simons nasceu em 1496, em Witmarsum, provncia da
Frsia. Muito pouco conhecido acerca de sua educao e de seu passado
anterior sua converso ao anabatismo. certo, no entanto, que seus pais
eram camponeses dedicados pecuria leiteira, ocupao muito comum
em sua terra natal. Sabemos tambm que, em 1524, com a idade de 28 anos,
foi ordenado padre pelo arcebispo de Utrecht. Sua formao acadmica,
ao que parece, foi deficiente, pois nada conhecia de grego e muito pouco
de latim, numa poca em que estas eram as lnguas acadmicas.
Segundo Simons, durante seu primeiro ano aps a ordenao, ele
foi acometido por uma srie de dvidas relativas doutrina da transubstan-
ciao do po e do vinho durante a Santa Ceia. Este fato facilmente
explicado, pois a Holanda foi, durante geraes, o lar dos sacramentrios,
que negavam os ensinamentos catlicos concernentes natureza dos ele
mentos da eucaristia, ou seja, negavam a presena fsica de Jesus Cristo
nesses elementos.
A existncia dessa heresia sacramentria talvez explique tambm
porque a verso luterana da Reforma Protestante teve poucos adeptos nos
Pases Baixos, enquanto a Igreja calvinista floresceu magnificamente. De
qualquer forma, os primitivos anabatistas holandeses emergiram de crcu
los sacramentrios.
Apesar de suas dvidas, Menno Simons permaneceu fiel Igreja
catlica romana at 1536, quando a abandonou para engajar-se no
movimento anabatista. A razo que o levou a filiar-se ao movimento foi a
derrota imposta aos anabatistas em Mnster, quando o reino anabatista foi
aniquilado pelas foras imperiais. Possivelmente, seu irmo, Peter Simons,
tenha sido massacrado nesse episdio.
Atravs de seu estudo metdico da Bblia, Menno estava profun
damente convencido no apenas da exatido da viso anabatista relativa
aos sacramentos, mas inclusive de sua opinio sobre o batismo infantil.
Entretanto, suas convices foram mantidas em silncio. Apenas quando
viu que lderes inescrupulosos haviam levado o movimento anabatista ao
desastre de Mnster, ele decidiu se pronunciar publicamente a favor dele
e lider-lo.

Sua liderana entre os anabatistas holandeses num momento cru

cial de sua histria acabou por fazer com que os anabatistas adotassem a
denominao de menistas, e depois menonitas, em sua homenagem, e
tambm para fugir da conexo existente entre o termo anabatista e a
desonrosa tragdia de Mnster (Liechty, 1994, p. 247).
Menno assumiu a liderana da rede de comunidades menonitas
dispersas, no somente nos Pases Baixos, mas tambm em Flandres e no
norte da Alemanha. Ele via seu destino como separar a verdade da meia
verdade, opor-se ao erro com ensinamentos claros, encorajar os mal-orien-
tados e construir a jovem igreja enquanto era caado como herege (Dyck,
1992, p. 99).
A parte mais difcil da liderana de Simons no foi a perseguio
imposta pela Igreja catlica, nem a conteno dos fanticos radicais dentro
do prprio movimento. As questes mais difceis surgiram com os grupos
que tinham mais em comum com os menonitas: os luteranos e os calvinis-
tas. Os menonitas estavam de acordo com eles nos principais pontos da
Reforma, em especial na justificao pela f e na autoridade infalvel da
Bblia. Mas as implicaes dessas doutrinas eram diferentes para os
menonitas, pois para eles a justificao pela f significava que apenas
indivduos com idade suficiente para possuir uma f convicta e tomar uma
deciso por si mesmos poderiam ser batizados e unicamente aqueles cuja
vida mostrava os frutos da f poderiam fazer parte da comunidade crist.
Durante toda a dcada de 1540, uma srie de debates ocorreram
entre luteranos, reformados e menonitas, nos quais Menno Simons tomou
parte. A resposta a um destes debates, intitulada Uma resposta a Gellius
Faber, foi publicada por Menno em 1552, e narra sua converso e seu
trabalho de evangelizao. Fala tambm da diferena entre menonitas,
reformados e luteranos sobre a questo do batismo, da Santa Ceia, disci
plina na Igreja e encarnao de Cristo (Dyck, 1992, p. 101).
Esses debates pblicos deixaram claro que os menonitas diferen-
ciavam-se das igrejas estatais em dois pontos bsicos: a natureza da vida
crist e a natureza da Igreja. No primeiro ponto, os menonitas enfatizavam
a importncia do novo nascimento e do discipulado. Unicamente as pessoas
que estavam arrependidas e conheciam a experincia da converso de
veriam ser batizadas e recebidas na Igreja. A converso deveria ser atestada
pela inteno de viver como um discpulo dedicado a Cristo. As formas de
expresso deste discipulado opcional eram o amor e o pacifismo, que no
admitia a participao em atos de violncia, guerras ou disciplina militar,

pois era considerada contrria aos exemplos e ensinamentos de Cristo e dos

apstolos. No segundo ponto, a natureza da Igreja era definida como uma
reunio voluntria dos convertidos, completamente desvinculada do
Estado. Os membros da Igreja deveriam ser unidos com base exclusiva na
sua lealdade para com Cristo e de seu amor de uns para com os outros. Essa
vida de discpulo os separaria do mundo. Esta separao do mundo era
aconselhada atravs do estabelecimento de colnias isoladas, auto-sufi
cientes, com pouco contato em relao ao mundo exterior. Tal isolamento
passou a ser mais e mais necessrio em funo da perseguio sistemtica
que os menonitas sofriam.
Regies inspitas e pouco habitadas foram sendo procuradas e
colnias menonitas foram sendo estabelecidas, muitas vezes com a
aprovao dos soberanos dessas regies, desejosos de povoar seus ter
ritrios com laboriosos camponeses para aumentar a riqueza de seus
domnios. Vrias localidades da Europa acolheram refugiados menonitas,
concedendo-lhes liberdade de religio, permisso para assentamento em
colnias fechadas e iseno da prestao de servio militar durante os
sculos XVI e XVII. A Morvia e o Palatinado no Sacro Imprio Romano-
Germnico e Galcia, Volnia, Prssia Ocidental, Prssia Oriental e Dan-
tzig, domnios da Polnia, foram as regies mais procuradas.
Para efeito deste trabalho, somente sero analisados os grupos
menonitas que se estabeleceram a partir do sculo XVI, nas duas Prssias
e em Dantzig. Isto se deve ao fato de que os menonitas que emigraram para
o Brasil e que so objeto deste estudo so descendentes diretos dos
indivduos localizados nessas regies prximas ao mar Bltico e que em
sculos seguintes foram transferidos para a Rssia e da para o Brasil, entre
outros pases da Amrica. Os outros grupos, como os Hutterer da Morvia,
os Amisch do Palatinado e da Alscia, ainda que em contato direto e
freqente com os menonitas prussianos acima citados, no sero estudados
neste trabalho, uma vez que no emigraram para o Brasil. A seguir
poderemos observar de forma breve o desenvolvimento histrico dos
grupos menonitas na regio da Prssia ocidental.
Os menonitas na Prssia ocidental

No sculo XVI, o delta do rio Vstula era uma regio pantanosa e
pouco habitada. Sua condio inspita obstaculizava o surgimento de
cidades. Dantzig, Knigsberg, Elbing, Thom e Bromberg eram as mais
importantes. Apesar de a maior parte da populao ser composta por

alemes, originrios da colonizao feita nos sculos XIII e XIV pela

Ordem Teutnica e pela Liga Hansetica, o soberano local era o rei eletivo
polons. Na regio viviam ainda grandes minorias de caxbios (descen
dentes de borussos nativos, mesclados com poloneses e alemes), lituanos
e poloneses. Estas minorias constituam o campesinato submetido a
poderosos bares territoriais alemes, proprietrios de vastos latifndios.
As poucas, mas ricas cidades hanseticas, viviam do comrcio de
cereais, mbar, peles, madeira e mel. Seus principais parceiros comerciais
eram as companhias comerciais holandesas, que praticamente detinham o
monoplio desse comrcio. Vinham com suas urcas carregadas de tecidos
flandrinos, queijos e outros artigos industriais e voltavam com as matrias-
primas acima mencionadas.
Possivelmente em 1539, um desses barcos na viagem de retomo
Holanda levou a notcia de que o duque Albrecht da Prssia, adepto do
luteranismo, e seu suserano, o rei Sigismundo da Polnia, estavam colo
cando disposio grande quantidade de terras a camponeses e artesos
protestantes que quisessem fixar residncia e trabalhar numa terra onde
vigorava a tolerncia religiosa e que pudessem deslocar-se para aquela
regio. Como resultado desta propaganda, logo viriam barcos holandeses
trazendo os primeiros menonitas de Flandres, que fugiam da Inquisio
espanhola. Foram seguidos por camponeses da Frsia e trabalhadores
urbanos das cidades da Westflia, quase todos menonitas fugitivos ainda
do desastre de Mnster. Uma terceira onda, menor, vinda do sul, trazia
menonitas da Morvia, ustria, Baviera e Sua (Penner, 1995, p. 71).
As congregaes menonitas foram rapidamente estabelecidas e a
Igreja floresceu. Estreitos laos eram mantidos com as comunidades origi
nais nos Pases Baixos. O prprio Menno Simons visitou a comunidade
estabelecida em Dantzig em 1549. Dirk Philips, discpulo de Menno, fixou
residncia em Schottland, um subrbio de Dantzig em 1561. Novas con
gregaes foram estabelecidas em Elbing, Ellerwald, Frstenwerder,
Ladekopp, Heubuden e em outras localidades mais distantes como
Knigsberg.
Com o tempo, os menonitas foram dirigindo-se mais e mais para
as comunidades rurais nos arredores das cidades maiores, pois l estavam
menos sujeitos s opresses impostas pelos lderes da Igreja evanglica
luterana local, que dominavam a vida religiosa, especialmente nestes
centros urbanos (Dyck, 1992, p. 115).

Essa recluso voluntria dos menonitas dar caractersticas muito

prprias ao grupo. Mesmo vivendo no muito longe dos centros mais
habitados, o contato dirio se dava quase que exclusivamente com elemen
tos do prprio grupo menonita. Tanto que a prpria lngua do grupo, o
holands, s comearia a ser substitudo pelo alemo em 1757, 218 anos
aps a vinda dos primeiros menonitas holandeses para a Prssia ocidental
(Penner, 1987, p. 47).
Semelhantemente, a prtica do casamento endogmico era re
forada no s pelos lteste (presbteros), como tambm pela prpria
doutrina menonita, que ordenava o casamento com elementos da comuni
dade, o que resultou em uma homogenizao tnica do grupo.
Aliado a isso, aps as partilhas da Polnia, quando a Prssia
ocidental passou a figurar de fato como domnio da coroa prussiana, houve
a aprovao de leis que regulamentavam os casamentos interconfessionais,
ficando determinado que em unies de sditos menonitas com luteranos ou
menonitas com catlicos, as crianas delas nascidas deveriam ser educadas
na religio dos no-menonitas, uma medida claramente coercitiva com
relao aos menonitas, pois estes dispunham ainda do privilgio de iseno
do servio militar (Penner, 1987, p. 26). Estas leis incentivaram os menoni
tas a procurar ainda mais a prpria comunidade no momento da escolha de
esposos, tendo em vista que os filhos de unies mistas no estavam
includos no privilgio de iseno do servio militar. Somente os filhos de
pai e me menonitas detinham este direito. Da mesma forma, no havia
reconhecimento por parte do Estado de converses. Isto , se o indivduo
no fosse menonita de sangue, com pai e me menonitas, no era reco
nhecido como tal pelo Estado prussiano. Por outro lado, podemos supor
que se o governo prussiano chegou a ser obrigado a promulgar leis que
praticamente proibiam os casamentos interconfessionais, estes deveriam
acontecer em larga escala e o direito a no prestar servio militar era
largamente usufrudo.
A taxa de crescimento demogrfico entre os menonitas durante sua
permanncia na Prssia ocidental foi bastante grande. Segundo o censo4 de
1783, havia 2.240 famlias com um total de 10.490 pessoas na Prssia
ocidental, sem contar Dantzig e a Prssia oriental. Quatro anos mais tarde,
4 Os presbteros menonitas eram obrigados a entregar anualmente um relatrio sobre

o nmero de nascimentos, casamentos e batismos ocorridos em sua comunidade. Isto se fazia
necessrio para a contabilizao dos rapazes menonitas que no prestariam servio militar. Estes
recenseamentos anuais, devido a sua preciso, tomaram-se uma fonte preciosa para os historiadores
demogrficos e da Histria da Famlia.

o censo na mesma provncia indica a existncia de 2.894 famlias, com um

total de 13.573 pessoas, o que demonstra um crescimento anual muito
grande (Penner, 1987, p. 31). Este grande incremento anual certamente
gerou uma ansiedade em relao conquista de novas terras para acomodar
essa crescente populao.
Alm disso, a perseguio continuava principalmente nos centros
urbanos, em Dantzig em particular, onde continuaram a receber pesadas
crticas dos pastores luteranos e das autoridades municipais.
Apesar de alguma tolerncia recebida durante o sculo XVIII,
parecia iminente uma sada da Prssia, principalmente aps a morte do
rei-filsofo Frederico II em 1786, que aceitava seu ponto de vista com
relao excluso do servio militar e perante o qual os menonitas eram
vistos com grande deferncia, alm de considerados peâs importantes no
trabalho de modernizar os domnios dos Hohenzollem.
Para os sucessores de Frederico, foi tomando-se cada vez mais
difcil compreender porque os menonitas deveriam possuir o privilgio da
iseno, enquanto outros, nas mesmas condies que eles, teriam de prestar
o servio militar.
A situao dos menonitas foi se complicando cada vez mais,
especialmente aps 1786, quando a Prssia iniciou os preparativos mili
tares necessrios devido s inquietaes sociais que comeavam a sacudir
a Europa e que posteriormente eclodiriam de forma dramtica na
Revoluo Francesa e nas guerras napolenicas. Estas ltimas seriam
sentidas duramente pela Prssia.
O govemo prussiano necessitava urgentemente ampliar o quadro
de regimentos de soldados para fazer frente aos eventos militares que j
eram possveis de se prever. Conseqentemente, o govemo de Berlim no
estava disposto a aceitar qualquer iseno ao servio militar, por qualquer
razo que fosse. Desta forma, os menonitas foram diretamente afetados
pelas medidas de convocao para o alistamento militar.
Os menonitas argumentavam que no queriam ver seus filhos
pecando ao portar armas e matando seus semelhantes. Os governantes
contra-argumentavam dizendo que no seria justo que outros sditos
prussianos fossem obrigados a portar armas, matar ou morrer para a
segurana do Estado e do povo pmssiano, do qual os menonitas, afinal,
faziam parte. Para os governantes, a postura dos menonitas denotava
5 Na cidade de Krefeld, nos domnios prussianos junto ao Reno, os menonitas se

destacaram em atividades urbanas, como a fabricao de tecidos finos.

hipocrisia, pois aos mesmo tempo que se recusavam a defender a ptria no

Exrcito, no se recusavam a usufruir a paz que o Exrcito trazia tambm
para eles. No portavam armas, no matavam, mas deixavam que outros
morressem em seu lugar para prosperarem em paz.
Mesmo com tantas presses, os menonitas no foram compulso-
riamente obrigados a prestar o servio militar. A soluo encontrada foi
que eles deveriam sustentar determinadas escolas de cadetes, atravs do
pagamento de impostos, para que a iseno lhes fosse confirmada. Estes
tributos eram baseados na propriedade da terra e normalmente exorbitantes,
fazendo com que quase no existisse excedente de capital para a aquisio
de novas terras para as jovens geraes menonitas.
Mesmo com a posterior aceitao de um servio militar alternativo
(trabalho como sanitaristas e em funes burocrticas), a situao pouco
se alterou, pois logo o governo prussiano proibiu a venda de terras para
sditos menonitas.
Levando-se em conta o exposto, percebemos que lentamente os
menonitas foram sendo preparados a encarar a hiptese de que, aps quase
250 anos na Prssia ocidental, era chegada a hora de migrar para outra
regio que oferecesse as possibilidades necessrias para o desenvolvimento
de suas colnias fechadas: disponibilidade de amplos territrios, privilgio
de excluso ao servio militar, independncia administrativa, instituio de
um sistema educacional autnomo e completa liberdade religiosa.
Fica claro, no entanto, que, em sua permanncia na Prssia oci
dental, os menonitas solidificaram a formao de sua identidade como
grupo religioso e tnico, adotando o Hochdeutsch como lngua pblica do
grupo, sem excluir o Plattdeutsch da esfera privada e construindo um
sistema educacional capaz de perpetuar o ideal da comunidade menonita
entre as geraes vindouras. Com isso, eles conseguiram rapidamente
formar colnias autnomas na Rssia, como veremos a seguir.
Os menonitas na Rssia
A histria dos menonitas na Rssia se inicia em 1763, quando a
imperatriz Catarina II publica seu edito convidando alemes de todas as
confisses a se estabelecerem em territrios recm-conquistados dos tur
cos, em regies prximas ao mar Negro.
Catarina II, na verdade, Sophie von Anhalt-Zerbst, princesa alem
casada com Pedro III, sucedeu-o no trono russo em 1762. Sendo partidria
do iluminismo, desejava incentivar a modernizao e o desenvolvimento

da Rssia. Para tal, procurou atrair imigrantes de pases mais avanados,

para desenvolver a agricultura, o comrcio, a indstria e a educao,
diminuindo assim, a influncia que os latifundirios conservadores e a
Igreja ortodoxa tinham sobre a Rssia, alm de aumentar seu prprio poder
pessoal.
Nos dez anos posteriores ao seu edito de convocao, mais de 100
colnias foram estabelecidas por alemes luteranos e catlicos nas estepes
da Ucrnia, na Crimia, nas margens do mar de Azov, na Transcaucsia e
no vale do rio Volga. Entre esses primeiros imigrantes no havia menonitas.
Estes chegaro somente em 1788. At ento, eles estavam supor
tando bem as presses que existiam na Prssia. Mas aps o incio das
medidas governamentais contra a iseno do servio militar e a proibio
da aquisio de terras pelos menonitas, a situao tomou-se insustentvel.
Quando em 1786 chega o representante russo, baro Georg von
Trappe, os menonitas o recebem cordialmente e ficam entusiasmados com
as possibilidades de colonizao em territrio russo por ele descritas.
Trappe sugere a eles que, antes de tomar qualquer deciso, escolham dois
representantes da mais extrema confiana e os mandem para a Rssia a fim
de inspecionar as terras em questo. So escolhidos Jakob Hoeppner e
Johann Bartsch para fazer a vistoria, que partem no final de 1786, retor
nando um ano depois. O relatrio apresentado por eles mostrava-se bastante
favorvel quanto s terras oferecidas e ao acordo previamente acertado com
as autoridades em So Petersburgo.
A proclamao de privilgios acordada com os russos em 1788
no diferia muito das regalias dadas aos outros imigrantes anteriormente.
A poltica de colonizao russa naquele tempo tinha como objetivo uma
total separao de todos os imigrantes estrangeiros da populao nativa, o
que significava, neste caso, um alto grau de autonomia para as colnias,
que eram quase que independentes do Estado russo em um grande nmero
de assuntos, principalmente nos quais os menonitas mais desejavam.
Este padro lhes agradou muito, pois almejavam o direito de
controlar seus prprios assuntos religiosos, educacionais e cvicos, con
forme estavam acostumados a fazer na Prssia ocidental. Entre os
privilgios, estava a garantia de completa liberdade religiosa e iseno do
servio militar em definitivo (Dyck, 1992, p. 154).
Em fevereiro de 1788, as primeiras quatro famlias de Dantzig
puseram-se, de barco, a caminho de Riga, o porto de entrada da Rssia.
Os primeiros menonitas da Prssia ocidental partiram em julho de 1788,

dirigindo-se em carruagens para Riga, via Knigsberg e Mitau. De l,

seguiram para Dubrowna, na Bielorssia, onde se encontraram com o
primeiro grupo. Em funo do reinicio das hostilidades da guerra entre
Rssia e Turquia, eles tiveram que passar o inverno num acampamento
menonita perto de Dubrowna, que no parava mais de receber imigrantes.
Em abril de 1789, um grupo de famlias resolveu levantar acam
pamento e, aproveitando o final do inverno, colocou-se a caminho das
glebas a ele destinadas. Logo depois, o restante dos imigrantes tambm o
fez. Ao chegarem no lugar demarcado, foi-lhes aconselhado que se esta
belecessem do lado leste do rio Dnieper. Um administrador russo foi
nomeado para auxili-los nos primeiros e difceis momentos.
A nova colnia, que era composta por cerca de 400 famlias, foi
estabelecida nas margens do rio Chortitza, um afluente do Dnieper. Em
funo da localizao, esta primeira colnia menonita na Rssia levou o
nome de Chortitza.
Os primeiros tempos foram muito difceis e muitos colonos
chegaram a pensar em voltar para a Prssia ocidental. Doenas e epidemias
causaram grandes perdas humanas, principalmente entre as crianas. Gran
des perodos de chuva impediam o plantio e longos invernos no deixavam
o trigo amadurecer. O governo russo comeava a falhar em suas promessas
de auxlio financeiro durante os primeiros anos de colonizao. A maior
parte do povo era muito pobre e no tinha dinheiro nem para comprar um
par de sapatos para ir ao culto no domingo.
Entretanto, muitos dos problemas que tinham eram decorrentes da
falta de unio entre os prprios menonitas. As instalaes para a adminis
trao das colnias e para o funcionamento das escolas eram totalmente
inadequadas. As escolas, consideradas exemplares na Prssia, eram agora
enunciadas como ridculas e primitivas.6 Na maioria das aldeias, a escola
era tambm utilizada como lugar de culto aos domingos. Como em quase
todos os assuntos, o governo russo no interferia, nesse momento, no
6 O sistema educacional dos menonitas na Prssia era considerado pelo prprio

governo como exemplar. Entretanto, na Rssia, talvez pela falta de recursos financeiros ou por
influncia das alas mais conservadoras dentro da Igreja menonita, voltou-se a adotar o mtodo de
alfabetizao baseado exclusivamente na leitura da Bblia e do catecismo, o que reduzia o universo
de informaes ao qual as crianas tinham acesso e conseqentemente dava um nvel baixo ao padro
de ensino destas escolas. Semelhantemente, consta que os professores eram muito mal preparados
e recebiam um ordenado baixo, tendo de se ocupar com outras atividades para complementar seus
exguos honorrios (Dyck, 1992, p. 150).

sistema escolar menonita, deixando que o currculo fosse todo dado em

lngua alem.
Para facilitar a administrao, as colnias foram divididas em
aldeias e estas elegiam um Schulze (representante local) para os assuntos
locais e um Oberschulze (administrator geral), que era a autoridade mxima
em cada colnia. As colnias eram independentes entre si, tal qual
pequenos Estados.
Atravs do Oberschulze, as colnias se reportavam a uma autori
dade russa especial, sediada em Odessa, que tinha como funo administrar
as relaes das colnias estrangeiras em territrio russo, com o governo
imperial, sediado em So Petersburgo. Isto significa que os governadores
das provncias russas, onde se localizavam as colnias estrangeiras, no
tinham poder sobre elas.
Apesar dos problemas decorrentes do assentamento de Chortitza,
um fluxo quase constante de menonitas estabeleceu-se entre a Prssia
ocidental e a Ucrnia. As restries econmicas e religiosas em ascendn
cia na Prssia e as notcias advindas de Chortitza no eram suficientemente
desencorajadoras para impedir que outros menonitas emigrassem para a
Rssia.
O presbtero Comelius Warkentin de Rosenort, Prssia ocidental,
havia visitado Chortitza em 1798 e verificado que haviam terras frteis
disponveis cerca de 160km a sudeste da primeira colnia, na estepe
ucraniana junto ao mar de Azov. Conhecendo esta possibilidade, organi
zou-se uma nova expedio colonizadora, que deixou a Prssia em 1803 e
estabeleceu uma nova colnia que levou o nome de Molotschna, em
referncia ao rio em cujo vale ela se situava.
Este novo projeto no teve as dificuldades que a colonizao de
Chortitza apresentou, talvez em funo da assistncia que os menonitas
pioneiros de Chortitza, mais experientes e conhecedores da regio, deram
aos recm-chegados. Em 1806, j estavam estabelecidas 365 famlias em
Molotschna, provocando um grande impulso ao desenvolvimento
econmico, que acabaria por tom-la a mais prspera e a maior das colnias
menonitas da Rssia. Tanto que em 1836, exatos 33 anos aps sua fun
dao, ela j dispunha de 46 aldeias habitadas por cerca de 10.000 menoni
tas. Os nomes das aldeias se reportavam aos lares deixados na Prssia
ocidental: Rosenort, Neukirch, Pordenau, Ladekopp, Rudnerweise. As
duas maiores aldeias, Halbstadt e Gnadenfeld, concentravam a adminis-

trao, as melhores escolas, os hospitais, os pastores e os professores

(Penner, 1987, p. 35-36).
Em funo da sangria constante de seus sditos (de 1788 at 1806
haviam emigrado cerca de 800 famlias menonitas num total de quase
10.000 pessoas), o governo prussiano comeou a se alarmar, pois estava
perdendo fazendeiros altamente especializados no cultivo de cereais, na
pecuria leiteira e produo de laticnios. Para tentar estancar o fluxo, os
impostos sobre a terra foram diminudos e as restries quanto sua
compra por sditos menonitas, retiradas. Alm disso, o fazendeiro
menonita que vendesse sua fazenda para imigrar deveria pagar uma taxa
de 10 por cento sobre o valor da propriedade vendida. Estas medidas, assim
como as iniciativas de Napoleo Bonaparte, ajudaram a diminuir a sada
de menonitas para a Ucrnia, sem, no entanto esgot-la (Dyck, 1992,
p. 158-159).
Ainda com menonitas vindos diretamente da Prssia ocidental,
foram fundadas duas colnias na Rssia: Am Trakt em 1853 e Alexandertal
em 1859. A primeira estava situada nas imediaes do rio Volga, perto da
cidade de Samara, recebendo seu nome, Am Trakt, em funo de sua
localizao junto a uma estrada utilizada para transportar sal, chamada
Salztrakt.
Os privilgios que os imigrantes chegados a Am Trakt receberam
foram bem menores que os concedidos aos menonitas de Chortitza e
Molotschna. Esta reduo, possivelmente, foi ocasionada pelo nascente
pan-eslavismo russo, que via com desconfiana as colnias estrangeiras na
Rssia. Antes de sair da Prssia, eles tiveram que fazer um depsito na
embaixada russa em Berlim, correspondente s despesas que o governo
imperial russo teria com seu transporte e instalao em Am Trakt. Seme
lhantemente, a excluso ao servio militar obrigatrio se restringiria a
apenas 20 anos. Mas mesmo levando em conta tais desvantagens, em 1872,
Am Trakt j tinha 197 famlias instaladas e a economia continuava prospe
rando.
Alexandertal foi a ltima colnia estabelecida por menonitas
originrios da Prssia e tambm a menor de todas as quatro. Estava
localizada no vale do Volga, no muito afastada de Am Trakt. Seu nome
foi dado em homenagem ao imperador Alexandre II, que se mostrou
bastante favorvel imigrao menonita. No entanto, os privilgios con
cedidos foram bem menores do que os esperados. Os colonizadores tinham

que comprar suas terras eles prprios e a iseno ao servio militar nem
chegou a ser confirmada para os colonos de Alexandertal.
Estas duas ltimas colnias tiveram ainda uma srie de problemas
relacionados com o comrcio de sua produo agrcola e o surgimento de
um cisma dentro da Igreja menonita, que daria origem Igreja dos Irmos
Menonitas, de inspirao pietista. Estes problemas quase levaram dis
soluo das colnias, que s no desapareceram graas a uma firme direo
estabelecida por volta de 1880.
Com a fundao de Am Trakt e de Alexandertal, praticamente
cessou a imigrao de menonitas para a Rssia. Talvez a principal razo
tenha sido a perda do direito de iseno ao servio militar obrigatrio e que
causou o primeiro fluxo de sada de menonitas da Rssia para os Estados
Unidos, Canad e Brasil,7 iniciado em 1873. Mas note-se que os direitos
retirados das colnias estrangeiras no estavam restritos ao servio militar.
A iseno de impostos e a quase independncia das colnias estavam sendo
retiradas por um governo russo cada vez mais nacionalista e cioso de seu
poder. possvel que a retirada dos privilgios econmicos tambm tenha
influenciado a deciso para a emigrao, tomada por um tero dos menoni
tas da Rssia.
Mas mesmo com esta perda de regalias a situao dos menonitas
na Rssia parece haver sido invejvel. De fato, ao mesmo tempo que 18.000
menonitas saam da Rssia para a Amrica, outros 3.000, remanescentes
da Prssia ocidental, pediam autorizao ao governo russo para emigrar,
abrindo mo de qualquer privilgio, inclusive a iseno do servio militar.
Para os menonitas na Rssia, como para os outros grupos de
colonizadores alemes, os duros anos iniciais deram lugar a uma grande
prosperidade. O desenvolvimento dos portos do mar Negro, aliado ao
fertilssimo solo russo, fez das colnias estrangeiras, em especial as dos
menonitas, grandes produtoras de cereais, que eram exportados em grande
quantidade para a Europa ocidental.
7 Em 1874, foi estabelecida uma srie de colnias de teuto-russos na regio dos

Campos Gerais, perto de Ponta Grossa, na ento Provncia do Paran. Entre este grupo, segundo
Friedrich Brepohl (1927, p. 12), havia menonitas que no formaram nenhuma colnia isolada. O
principal grupo de menonitas sado da Rssia em funo das leis nacionalizadoras se dirigiu para a
Provncia de Manitoba, Canad, e era composto por elementos pertencentes Igreja dos Irmos
Menonitas, cismtica e de influncia pietista. Somos levados a crer que o cisma tenha contribudo
para a sada especialmente dos ltimos, uma vez que os membros da Igreja menonita liberal
permaneceram na Rssia.

Com a prosperidade econmica, a educao, a religio e a cultura

passaram a receber maior ateno e surgiram lderes melhor preparados que
pudessem desenvolver melhor essas reas. J em 1818, havia sido fundada
uma Associao para Educao Crist, liderada por Johann Comies, que
iria com o tempo controlar todas as atividades educacionais nas colnias
menonitas na Rssia. Atravs dela, foi feita uma grande reforma curricular,
que objetivava uma melhor formao dos professores e o estabelecimento
de um sistema educacional exemplar e homogneo, para todas as colnias
menonitas da Rssia (Dyck, 1992, p. 160-161).
O rpido crescimento demogrfico dos menonitas levou a uma
procura crescente de terras. Os 10.000 colonos existentes em 1800 se
tomaram 34.500 em 1859. As terras, no entanto, no acompanharam este
crescimento. Alm disso, para evitar excessiva fragmentao das terras
produtivas ocasionada por heranas, o governo russo determinava que a
unidade camponesa bsica fosse de 176 acres, no podendo ser dividida
por qualquer razo.
O resultado desta situao foi que muitas famlias logo ficaram
sem terras e seus membros cidados de classe inferior nas comunidades
menonitas se voltaram para a agricultura. Estas famlias acabaram por
receber um pequeno terreno para o cultivo de subsistncia nos arredores
das aldeias e passaram a ser chamados pejorativamente de Anwohner (o
que vive s margens). Os ricos latifundirios, conhecidos como Landwirte,
donos de grandes extenses de terras, eram os nicos que tinham o direito
de voto nas eleies, pois este direito estava ligado propriedade da terra.
Assim, os Anwohner tinham que pagar impostos, mas no podiam votar
porque no eram proprietrios. Em 1835, a situao chegou a tal ponto que,
em Molotschna, para 1.384 proprietrios, havia 2.356 trabalhadores sem terras.
Para solucionar o problema e evitar a desintegrao das colnias
menonitas da Rssia, os lderes de Chortitza e de Molotschna, as duas
maiores e mais ricas colnias, iniciaram um vigoroso programa para juntar
fundos entre os menonitas para a compra de grandes propriedades em
outras reas da Rssia. Nestas reas, deveriam ser estabelecidas as
chamadas colnias-filhas, destinadas aos sem-terras. A eles seria dado um
prazo de 10 anos para o pagamento das terras. O pagamento seria deposi
tado num fundo especial, destinado compra de mais terras no futuro.
A primeira colnia-filha foi estabelecida em 1835, sendo denomi
nada Bergthal. Nos anos subseqentes, mais de 45 colnias haviam sido
fundadas por toda a Rssia, culminando nas gigantescas colnias de

Slawgorod e de Bamaul, fundadas em 1908, no planalto de Altai, perto do

lago Baikal e que dispunham de 135.000 acres de terra cultivvel.
O pice do progresso comunitrio dos menonitas na Rssia ocor
reu entre 1850 e 1917. Graas ao sistema de colnias-filhas, o ritmo de
crescimento econmico acompanhou o crescimento populacional entre os
menonitas. Em 1920, haviam 120.000 menonitas na Rssia, sendo que
75.000 viviam na Ucrnia, 45.000 na Sibria e o restante estava disperso
pelas mais diversas provncias do pas.
Enquanto os menonitas enriqueciam, o governo russo iniciava um
ambicioso programa de nacionalizao que iria atingi-los profundamente.
Como resultado, os limites territoriais das colnias so alterados. O con
ceito de colnia fechada desapareceu e os menonitas passaram a se sentir
uma minoria tnica, de fato, j que agora tinham contato direto com a
populao russa. Toda a documentao oficial das colnias, que antes era
feita em alemo, passou a ser feita em lngua russa, obrigatoriamente.
Porm, a maior ameaa ao modo de vida menonita estava no fato
da lngua russa tomar-se obrigatria em todas as escolas e dos professores
russos serem enviados a lugares onde os menonitas fossem considerados
incompetentes. Em 1891, por determinao imperial, toda a educao, nos
limites do imprio russo, deveria ser dada exclusivamente em lngua russa.
O alemo poderia continuar a ser ensinado, mas como lngua estrangeira.
Esses acontecimentos, possivelmente, condicionaram os menoni
tas a ver a lngua e a cultura alems como parte essencial de sua f. A
maioria deles havia aprendido a identificar-se completamente com suas
comunidades fechadas e independentes. Esta era sua nao. E a lngua
desta nao era a alem e no a russa. As mudanas que estavam aconte
cendo ameaavam lanar os menonitas no oceano russo e assim assimil-
los. Para eles, seria o fim de sua f. O alemo era a lngua sagrada dos
menonitas, assim como o hebraico, a dos judeus. Existiam menonitas que
no viam as coisas por este ngulo, mas eram muito poucos.
Com a Primeira Guerra Mundial, aumentou o envolvimento dos
menonitas com o meio ambiente russo. Seus hospitais e lazaretos atendiam
a muitos que no eram menonitas. As relaes comerciais foram aprofun
dando o relacionamento entre menonitas e russos. Grande nmero de russos
era empregado em fazendas, fbricas e lares menonitas.
Este relacionamento no foi suficiente para transpor as diferenas
sociais, culturais e econmicas existentes. Os menonitas muitas vezes se
portavam de forma arrogante e superior, comportamento prprio de uma

minoria em ascenso, o que causava pssima impresso nos russos. Estas

atitudes, unidas sua prosperidade, num pas onde reinava a misria,
levaram as colnias a terem srias dificuldades com o advento da
Revoluo Russa de 1917.
Eles eram suspeitos de colaborao com a Alemanha durante a
guerra, em funo de serem considerados etnicamente alemes e falarem
alemo. Por serem ricos fazendeiros e comerciantes, eram considerados
inimigos da revoluo. Com a guerra civil entre os exrcitos vermelho e
branco, suas propriedades foram devastadas. Logo depois, vieram salteadores
roubando tudo que podiam e matando e queimando o que no podiam.
Em 1923, grande nmero de menonitas iniciou um fluxo mi
gratrio para o Canad, auxiliado pelo grupo l estabelecido a partir de
1874. Os que optam por permanecer iniciam a difcil tarefa de reconstruir
suas comunidades. Uma organizao representativa foi estabelecida em
Moscou, para servir de mediadora entre os menonitas e o governo revolu
cionrio russo e defender os interesses dos que ficaram (Dyck, 1992, p.
172).
O ano de 1928 marca o incio do fim das comunidades menonitas
da Rssia, agora URSS, e a sada em massa de seus membros para o Canad,
Paraguai e Brasil. A gota dgua, aps todos os sobressaltos, o Primeiro
Plano Qinqenal de Stalin. Com ele, sua maior riqueza, a terra, compul-
soriamente confiscada e coletivizada. Numa tentativa de fuga, 13.000
menonitas, junto com outros alemes, rumam para Moscou, estabelecendo-
se em casas de campo ao redor da cidade e aguardando permisso para
deixar a Unio Sovitica.
Aps difceis negociaes, o governo alemo, que havia tomado
a frente nas negociaes para defender os seus residentes na Rssia,
consegue um salvo-conduto para 5.677 dos 13.000 menonitas refugiados
em Moscou. Os que sobram so deportados para o interior do pas.
Os que conseguem passar para a Alemanha devero ainda aguar
dar algum tempo num campo de refugiados em Mlln, perto de Hamburgo.
As negociaes com os pases receptores ainda no tinham sido concludas.
O Brasil se prontificou a receb-los, mas no concedeu a iseno ao servio
militar. O Paraguai, outro pas de destino, concede-lhes esta iseno. O
Canad, repentinamente, decide no receber ningum. Em funo disso, a
maioria dos menonitas se decide pelo Paraguai. Para o Brasil viriam cerca
de 1.300 famlias, que seriam realocadas posteriormente na regio de
Curitiba.

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O MESSIANISMO PORTUGUS NA OBRA DO
PADRE ANTONIO VIEIRA
Leandro Henrique Magalhes*
RESUMO
O messianismo portugus foi um elemento de grande importncia nas
resolues polticas do reino no sculo XVII. Um de seus grandes
entusiastas foi o padre Antonio Vieira, que ansiava em ver Portugal
como um imprio universal cristo, o Quinto Imprio do mundo. O
presente artigo tem por objetivo analisar tal messianismo a partir de sua
vinculao com uma tradio milenarista da Igreja catlica, que
remontaria sua institucionalizao ainda no Imprio Romano.
Palavras-chave: messianismo, milenarismo, Quinto Imprio, Restau
rao Portuguesa.
ABSTRACT
The Portuguese messianic was a great important element in the political
resolutions of this kingdom in the XVII century. Priest Antonio Vieira
was a very enthusiastic man, he wanted to see Portugal as a Christian
Universal Empire, the Fifth Empire in the world. The present essay
wants to analyze the messianic with its tie of the millenium tradition
the Catholic Church that manages to obtain its institutionalized in the
Roman Empire.
Key-words: messianic, millenium, Fifth Empire, Portuguese Restora
tion.
0 sculo XVII portugus foi um perodo de esperas messinicas.

A restaurao do trono de Portugal por D. Joo IV, aps 60 anos sob
domnio espanhol (1580-1640), reanimou os nimos daqueles que es
peravam a resoluo das profecias de Bandarra1 e a concretizao da
* Mestrando do Curso de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Paran.
1 [...] sapateiro de Trancoso que lia muito a Bblia e foi consultado por cristos-novos
acerca do significado da histria de Portugal. As trovas de Bandarra profetizaram acerca de um
rei que dominaria o mundo inteiro e sob cujo imprio e nico Deus verdadeiro seria adorado.
(Hoomaert, 1981, p. 64)

108 MAGALHES, L. H. O messianismo portugus na obra do padre Antonio Vieira
2
promessa que Deus teria feito a Afonso Henriques, em Ourique, na
fundao de Portugal: o reino portugus iria se tomar universal. Alm
disso, outros fatores favoreciam o florescimento do messianismo: o ano de
1666 era considerado por muitos como o ano em que se cumpririam as
profecias. Cometas insistiam em aparecer, anunciando um novo perodo
para a Histria Universal.
Um dos grandes telogos que anunciaram tais expectativas a
respeito do messianismo foi o padre Antonio Vieira,3 principalmente
atravs de seus escritos profticos (Vieira, 1952, 1953, 1983, 1994),
pautados sob as Trovas de Bandarra, causando-lhe srios problemas com
a Inquisio portuguesa.4As grandes perturbaes ocorridas desde o sculo
XV na Europa fizeram com que se interpretasse que o fim do mundo estaria
prximo (Delumeau, 1996). O prprio descobrimento da Amrica, que
revelaria a ltima poro do mundo a ser evangelizada, era sinal de que
faltava pouco tempo para o retomo de Cristo e para o Juzo Final5. Nesse
sentido, duas interpretaes apocalpticas eram utilizadas no perodo: a do
juzo final e a de mil anos de felicidade (Delumeau, 1996), sendo que a
ltima fora a que prevalecera na obra de Vieira.
As caractersticas principais do messianismo de Vieira estariam
vinculadas idia de converso de todos os povos e o advento de um paraso
terrestre para proveito de Lisboa e Portugal. Nosso autor idealizava, assim,
2 Segundo a lenda, Portugal deveria sua existncia a uma interveno milagrosa de

Cristo em Ourique, sendo que as razes para sua existncia seriam de ordem estritamente religiosa:
A lenda da apario de Cristo a Afonso Henriques na vspera da batalha de Ourique teve origem
no sculo XV, com a Crnica de Cister de Fr. Bernardo de Brito. A f nas promessas nela contidas
no s de independncia, mas tambm de um futuro messinico glorioso, arraigou-se profundamente
em todas as camadas do povo, exacerbando-se com a perda da autonomia no fim do sculo XVI.
Pululavam as profecias revelaes, e pressgios neste ambiente de misticismo patritico-religioso,
que precedeu a Restaurao. (Palacin, 1986, p. 31)
3 Nasceu em Lisboa, em 1608. Educou-se no Brasil para onde veio com 8 anos.
Cursou o colgio dos jesutas, na Bahia. Em 1625, professou na Companhia de Jesus. Foi enviado
a Portugal para felicitar D. Joo IV pela Restaurao de Portugal. Foi diplomata durante 10 anos.
Preso pela inquisio desde 2 de outubro de 1665 at 24 de dezembro de 1667. Promotor da causa
de beatificao dos mrtires jesutas, e de Incio de Azevedo, esteve em Roma onde alcanou seus
maiores triunfos oratrios. Com 78 anos, toma a seguir para o Brasil, onde falece em 1697. (Boutin,
1971). Ver tambm Serro (1990, p. 298-302).
4 [...] o Padre Antonio Vieira aderiu ao credo e no hesitou em clamar do plpito,
contra as ordens da Inquisio que proibia o livro hertico, que as Trovas (de Bandarra) eram
realmente profecias, e verdadeiro profeta o autor... (Serro, 1990, p. 288-89)
5 Segundo Jean Delumeau, o que revelava a proximidade do fim seria o fato de que
jamais na histria da humanidade tantos povos teriam se convertido ao cristianismo em to pouco
tempo. Tambm devemos considerar que esta interpretao possivelmente esteja vinculada s
releituras, feitas em finais do sculo 15, do apocalipse de So Joo (Delumeau, 1997).

MAGALHAES, L. H. O messianismo portugus na obra do padre Antonio Vieira 109
a formao do Quinto Imprio do mundo,6 liderado pela coroa lusitana,

sendo que esta aspirao dirigiria a atuao de Vieira junto corte por
tuguesa, alm de delinear seu entendimento acerca do outro, principal
mente no que se refere aos ndios, negros e judeus.7 Vieira estaria aqui
inserido numa tradio milenarista que no se restringia pennsula Ibrica,
mas que vinha sendo elaborada desde a institucionalizao da Igreja
catlica, ainda no Imprio Romano (Delumeau, 1997).
Segundo Jean Delumeau,8 as idias milenaristas permaneceram
marginais at o sculo X, devido a afirmativa de Santo Agostinho de que
a Igreja seria o reino de Cristo que perduraria por mil anos, at o advento
do juzo final.9 Apesar da hierarquia clerical neg-las, as aspiraes mile
naristas permaneceram junto s crenas populares, sendo grandes propul
soras das Cruzadas que, objetivando a conquista da Terra Santa, esperavam
a formao de um reino universal cristo, sediado em Jerusalm. Tal ideal
teria seu reingresso no seio da religio oficial por meio da obra de Joaquim
di Fiori, intitulada O evangelho eterno. Di Fiori ansiava por uma Igreja
renovada, tendo voltado seu olhar mais para o futuro que para o passado.
No fazia, no entanto, crticas severas Igreja e nem formulou diretamente
teorias milenaristas, sendo que as leituras feitas posteriormente de sua obra
deram origem a uma nova expresso do milenarismo na Igreja. O
joaquimismo (nome dado aos seguidores de Joaquim di Fiori) possua,
segundo Jean Delumeau (1997), trs elementos que possibilitaram sua
utilizao pelos milenaristas radicais: o refortalecimento dos temas apo
calpticos, a idia de que a Igreja dos clrigos seria substituda pela dos
contemplativos e a de que os menos favorecidos reinariam no mundo.
6 Baseando-se nas profecias bblicas de Daniel acerca dos cinco imprios cristos
sucessivos, v em Portugal o ltimo destes, sendo que os anteriores foram o assrio, o persa, o grego
e o romano. Na alegoria da esttua de Nabucodonosor, Portugal seria representada pela pedra que
derrubaria todos os outros elementos representados na esttua (ouro, prata, ferro e barro), tomando
seus lugares (Teimo, 1977).
7 Ao buscar converter estes povos, objetivava-se, alm de inseri-los ao corpo mstico
da igreja, tom-los sditos do rei de Portugal, colocando em prtica a misso portuguesa de
evangelizar todas as criaturas, alm de garantir a expanso do reino (Magalhes, 1997).
8 A apresentao histrica aqui tratada acerca do milenarismo apresentada a partir
da leitura da obra de Delumeau (1997). Ver tambm Le Goff (1985, p. 99), que afirma: [...] el
milenarismo es la crencia de algunos cristianos, heredada dei judasmo, en el advenmiento a la
tierra, en una primera fase dei fin de los tiempos, de un perodo de dicha y paz de mil anos, es devir
durante un tiempo muy longo, el millenium...
9 A condenao do milenarismo por Santo Agostinho, em sua obra De Civ Dei, se
deu devido ameaa que tais aspiraes representavam hierarquia da Igreja, que comeara a se
consolidar no sculo IV.
, no entanto, no sculo XIII que o profetismo joaquimita d

indcios de ameaa instituio catlica, pois, ao se fundir com a corrente
espiritualista franciscana, passa a esperar a superao de Roma a favor de
uma Igreja espiritual. Era a idia de que, aps a Idade de Cristo, que teria
seu incio com o nascimento de Jesus, haveria uma Idade do Esprito, em
que a Igreja perderia sua funo de guia religioso. Foram os franciscanos
os responsveis pela difuso do joaquimismo na Idade Mdia, sendo que
muitos esmeravam a ressurreio de So Francisco como o preldio de uma
nova era. 0
A idia de um rei salvador incorporada ao joaquimismo e comea
a ganhar fora no sculo XIII, sendo que a tendncia era esper-lo como
um rei da Frana ou germnico, tendo como misso liderar a verdadeira
Igreja, convertendo todos os infiis. Esperava-se assim um rei ressuscitado
ou algum indivduo identificado com um rei morto, ou seja, com um
personagem do passado.11 No caso da Frana, as esperanas voltavam-se
para Carlos Magno e seus descendentes, e no caso da Alemanha, a volta ou
o nascimento de um novo Frederico II.
A esperana da vinda de um monarca salvador muitas vezes era
aliada idia de um papa anglico, guia espiritual de um mundo renovado,
que garantiria a paz e a unidade da Igreja: A espera de um rei salvador
freqentemente se associou de um papa anglico, graas ao qual haveria
apenas um s rebanho e um s pastor. (Delumeau, 1997, p. 80)
Nota-se aqui que o milenarismo do padre Antonio Vieira teria
fortes influncias do joaquimismo e da idia de rei salvador aqui apresen
tada. Ao tratar de Portugal, o identifica como reino universal, sendo ento
objetivo central das preocupaes do jesuta a insero de todos os povos
ao corpo mstico da Igreja (Pcora, 1992). Para tanto, esperava-se a
ressurreio de um rei salvador,12 que lideraria Portugal rumo ao seu
destino. Dessa forma, esperava-se a consolidao de um reino nico, com
um s rebanho e um s pastor: As ovelhas que S. Pedro havia de
apascentar, eram as naes de todo o mundo, as quais Cristo queria trazer
10 a partir deste momento que podemos identificar, com mais clareza, traos
messinicos junto aos ideais milenaristas.
11 Nota-se aqui a semelhana da idia de rei salvador aqui apresentado com a de
messias, na qual messias seria algum enviado por uma divindade para trazer a vitria do bem sobre
o mal, ou para corrigir a imperfeio do mundo, permitindo o advento do paraso terrestre,
tratando-se pois de um lder religioso e social (Queiroz, 1976, p. 27).
12 Tal rei fora identificado, em um primeiro momento, em D. Sebastio, depois em D.
Joo IV e sua linhagem (Azevedo, 1992). Ver tambm Buescu (1993).
Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 107-120,1998. Editora daUFPR

MAGALHES, L. H. O messianismo portugus na obra do padre Antonio Vieira 111
e ajuntar de todo ele, e fazer de todos um s rebanho, que a Igreja, debaixo

de um s pastor, que S. Pedro. (Vieira, 1945, p. 402-403)
Este ideal milenarista no era, no entanto, indito em Portugal,
13
apesar de ganhar novo flego com o sebastianismo. J o rei Manuel, o
Venturoso, que reinara de 1495 a 1521, sonhara com o advento de um
imprio universal, o Quinto Imprio.14 Com a descoberta do caminho
martimo para as ndias, acreditava-se ser este um sinal de renovao da
Terra, sendo que Deus utilizaria Portugal para tal fim. Dessa forma, toda
poltica econmica do reino estaria vinculada a uma estratgia religiosa.
Assim sendo, D. Manuel, o Venturoso, [...] aparentemente, acreditava na
vinda prxima de um tempo que haveria apenas um s rebanho e um s
pastor e no qual o Reino de Deus se estenderia a toda terra, graas a
Portugal. (Delumeau, 1997, p. 181)
Veja que a problemtica milenarista estava presente desde, pelo
menos, o sculo XV em Portugal, sendo herdeira de uma tradio
joaquimita europia. Vieira, ao utilizar-se de tal milenarismo, estaria
utilizando-se tambm de aspiraes messinicas, entendidas a partir das
Trovas de Bandarra e do ideal do rei salvador.
O messianismo no sculo XVII
O conceito de messianismo se firmou, segundo Maria Izaura

Pereira de Queiroz (1976), a partir das interpretaes histricas feita pelos
israelitas e encontradas no Antigo Testamento, no qual o messias seria o
personagem concebido como um guia divino que deve levar o povo eleito
ao desenlance natural do desenvolver da histria, isto , humilhao dos
inimigos e ao restabelecimento de um reino terreno e glorioso para Israel
(Queiroz, 1976, p. 26).15 A definio de Max Weber e Paul Alphandery
13 A lealdade de Vieira Restaurao Portuguesa estaria vinculada ao sebastianismo

e idia do Quinto Imprio. O sebastianismo consistia numa crena messinica na qual se acreditava
que o rei D. Sebastio ressuscitaria e retomaria o trono portugus, que estaria nas mos dos espanhis,
liderando a expanso do cristianismo e a criao de um reino universal cristo, tendo frente Portugal
(Cordiviola, 1996).
14 O rei Manuel teria uma tradio franciscana e, assim, estaria prximo do
joaquimismo (Delumeau, 1997).
15 Ver tambm Gerard (1995, p. 984-96).
(iapud Queiroz, 1976, p. 27) para messias se toma aqui importante, pois
para eles messias seria algum enviado por uma divindade para trazer a
vitria do bem sobre o mal, ou para corrigir a imperfeio do mundo,
permitindo o advento do paraso terrestre, tratando-se pois de um lder
religioso e social. Assim amplia-se a abrangncia do termo messianismo,
tendo em vista a possibilidade de encontr-lo em tempo e espao diversos.
Ainda seguindo o caminho trilhado por Maria Izaura Pereira Queiroz, uma
lenda messinica poderia se firmar por dois caminhos, por um personagem
imaginrio ou mtico ou por um personagem histrico que tenha marcado
fortemente um povo ou nao. A partir da podemos identificar o messianis
mo de Vieira, no qual uma nao (Portugal) levaria a palavra de Deus para
todos os povos, unindo-os em tomo de si e formando um imprio cristo,
o Quinto Imprio. Para alcanar este feito, Vieira esperava a volta de um
grande rei de Portugal, D. Sebastio,16 que ressuscitaria para a felicidade
da cristandade e grandeza de Portugal: E porque o fim destes descobri
mentos ou desta nova criao era a Igreja tambm nova, que Deus pretendia
fundar no mesmo Mundo Novo, acrescentou logo (pelo mesmo profeta e
pelos mesmos termos) que tambm havia de crear uma nova Jerusalm,
isto , uma nova Igreja, na qual muito lhe agradasse. (Vieira, 1945, p. 10)
Portugal seria ento o reino eleito por Deus para levar a sua f para
todas as criaturas, formando assim uma nova Igreja em tomo de Portugal:
Saiba o mundo, saibam os hereges e os gentios que no se enganou Deus
quando fez dos portugueses conquistadores e pregadores de seu santo
nome. (Vieira, 1945, p. 20)
As correntes messinicas do sculo XVII portugus teriam se
originado, segundo Eduardo Hoomaert (1981), a partir de trs grupos
sociais: a dos cristos-novos, a dos cristos-velhos, animados pela ideolo
gia de uma era feliz e abenoada, herdada do joaquimismo, e dos comer
ciantes ibricos, que viam nos descobrimentos algo indito na histria da
humanidade.17 Estas correntes teriam convergido para as Trovas de Ban
darra, principal difusor das profecias messinicas em Portugal.
A princpio, Bandarra teria tido grande insero junto aos cristos-
novos, interpretando a Bblia e suas profecias (Azevedo, s.d.). Ganha maior
destaque ao escrever suas Trovas, no sculo XVI, um perodo no qual
16 Posteriormente, com a morte de D. Joo IV, passa a esperar que este ressuscite, para
que assim se cumprissem as profecias.
17 Todorov, em seu livro A descoberta da Amrica: a questo do outro (1996), entende
o encontro provocado pelo descobrimento do continente americano como o [...] encontro mais
surpreendente de nossa histria, j que nenhum outro encontro causou tanta estranheza.

acreditava-se que a justia e o direito s seriam restabelecidos com o

nascimento de um rei que, segundo as profecias de Daniel e Isaias,18
converteriam os povos a uma nica f.19
Com o nascimento de D. Sebastio, neto de um rei que vira morrer
seus nove filhos, herdeiros do trono de Portugal, um clima de euforia se
instaurou no reino, pois comemorava-se o nascimento de um lder que
levaria a f para o continente asitico e africano. D Sebastio, no entanto,
morre em batalha, no ano de 1578, em Alccer-Quibir, no Marrocos, com
24 anos de idade. Sua morte, no entanto, desacreditada, sendo que o povo
portugus passa a ansiar por sua volta. E identificado aqui como o rei
encoberto, profetizado por Bandarra, que deveria retomar e liderar Portugal
em sua misso de converso dos povos (Marques, 1996).
D. Sebastio, no entanto, no retoma a Portugal, e com o passar
do tempo, passa-se a esperar o rei encoberto em sua linhagem. Assim, foi
possvel aproximar a corte de Bragana com as Trovas de Bandarra, tendo
em vista que o futuro rei, D. Joo IV, faria parte de uma descendncia literal
da dinastia de Avis,20 que at ento vivera encoberta.
Nesse clima proftico, compreende-se que a revoluo de 1.

de dezembro de 1640 tenha instalado o duque de Bragana,
quase sem disparar um tiro, no trono de Portugal. Detalhe
significativo: no dia da aclamao solene de Joo IV, uma
18 Ao convocar Daniel para explicar seu sonho, Nabucodonosor ouvira a seguinte

explicao: Tu, rei, observavas; e eis uma grande esttua. Essa esttua era muito alta e seu
esplendor extraordinrio. Ela se erguia diante de ti e seu aspecto era aterrador. Essa esttua tinha a
cabea de fino ouro, o peito e os braos de prata, o ventre e as coxas de bronze, as pernas de ferro,
os ps em parte de ferro, em parte de cermica. Tu observavas, quando uma pedra rolou da montanha
sem interveno de mo alguma; bateu nos ps de ferro e de cermica da esttua e os pulverizou.
Ento foram pulverizados juntos o ferro, a cermica, o bronze, a prata e o ouro; eles se tomaram
como a palha que voa pelos ares no vero: o vento os levou e deles mais nenhum trao se descobriu.
Quanto pedra que havia atingido a esttua, tomou-se uma grande montanha e ocupou a terra
inteira. (Daniel, 2: 31-36). Cada elemento da esttua representaria um reino que, sucessivamente,
seriam destrudos pela pedra. Eles dariam lugar a um reino que jamais ser destrudo e cuja
soberania no passar a outro povo. (Daniel, 2:42). J Isaias declara que haveria um tempo em que
todas as naes viveriam em paz, sem levantar espadas umas contra as outras: E venho para reunir
todas as naes de todas as lnguas, elas viro e vero minha glria. [...] Sim, como os cus novos
e a terra nova que fao permanecem firmes diante de mim - orculo do Senhor - , assim permanecero
firmes vossa descendncia e vosso nome! E assim, de lua nova em lua nova e de sab em sab toda
carne vir prostar-se diante de mim, diz o Senhor. (Isaias, 66: 18-23).
19 Bandarra sofrera aqui influncias espanholas, pois a insatisfao destes com o
reinado de Carlos I fez com que se revivesse a f em um tempo de glria, em que se esperava a
unificao da pennsula Ibrica, com um nico rei no poder (Azevedo, s.d.).
20 Dinastia a qual pertencia D. Sebastio.

esttua de Bandarra foi colocada num altar da catedral de

Lisboa. Os anncios do sapateiro inspirado e da mensagem de
Ourique haviam se realizados juntos: embora a descendncia
direta de Avis tivesse se extinguido, um rebento de uma
linhagem lateral, o duque de Bragana, que at ento vivera
encoberto - em realidade de maneira bastante relativa -, era
suscitado pelo providncia. Ele ia realizar a ltima fase do
plano divino: estabelecer, graas aos portugueses, o imprio
de Deus na Terra. Passava-se do sebastianismo ao
milenarismo, e o jesuta Antonio Vieira haveria de ser seu
campeo em Portugal e no Brasil. (Delumeau, 1997, p. 187)
Como nos lembra Eduardo D Oliveira Frana (1997), as crenas

e idias de um homem se parecem com seu tempo. Assim sendo, no de
se espantar que os portugueses acreditassem que, com a aclamao de D.
Joo IV, estariam se cumprindo as profecias do sapateiro de Trancoso.
Segundo Joo Lucio de Azevedo (1992, p. 32):
Em Portugal, alm de que a tradio histrica, da batalha de

Ourique aclamao de D. Joo IV, repousava no
maravilhoso, a educao comum, eivada de misticismo, o
pavor religioso como nica sano moral, uma literatura de que
sermes e crnicas conventuais constituam a produo mais
fecunda, tudo isso incitava credulidade ainda aos mais
esclarecidos espritos.
Segundo Eduardo D Oliveira Frana (1997), havia quatro corren

tes messinicas em Portugal na poca da restaurao: o profetismo, que
estaria ligado ao determinismo mitolgico e idia de castigo divino; o
sebastianismo, que iria ao encontro das aspiraes de no-ao da nobreza;
o bandarrismo, que segundo o autor excluiria D. Sebastio; e o messia
nismo bragantino, que seria o propulsor da restaurao, gerando um
movimento de lealdade em tomo do rei, alm de apresentar-se com anti-
sebastianista. Estas correntes, no entanto, no devem ser entendidas de
modo separado, como indicam autores como Joo Lucio de Azevedo (s.d.)
e Jean Delumeau (1997). Para estes autores, elementos como o bandarrismo
e o profetismo estariam inseridos no sebastianismo. Alm disso, a prpria
dinmica do mito no permite que o pensemos de modo estanque e
determinado. Assim, podemos verificar que o sebastianismo fora utilizado
conforme o contexto e a necessidade, geralmente em momentos de crise e

de afirmao nacional.21 Desta forma, no podemos pensar em um mes
sianismo bragantino e antiespanhol, mas sim em um sebastianismo re
vigorado, luz das Trovas de Bandarra e da lenda de Ourique, em que
afirma-se que a partir da 16.a gerao de reis lusitanos, Deus passaria a olhar
com maior benevolncia para o rei de Portugal e seus sditos.
Todavia, com o passar do tempo, o sebastianismo foi levado a

encamar-se num outro personagem, ao mesmo tempo em que
a velha profecia de Ourique ganhava um novo alento. Com
efeito, contava-se que antes da apario de Cristo, na vspera
da batalha de 1139, o prncipe Henriques recebera a visita de
um eremita que lhe anunciara ao mesmo tempo a prxima
interveno divina e uma outra interveno que se produziria
no momento em que a dcima sexta gerao dos reis
portugueses estaria enfraquecida. (Delumeau, 1997, p. 186)
Assim, muitos portugueses esperavam que, por volta de 1640, um

rei surgisse para permitir que Portugal realizasse sua misso no mundo.
Segundo Joo Lucio de Azevedo (s.d.), muitas revoltas antiespanholas
ocorreram no perodo e em 1640 iria se realizar uma das profecias de
Bandarra, ou seja, que antes de chegar quarenta, surgiria grande tormenta
(iapud Delumeau, 1997). A possibilidade de cumprimento da profecia
levaria, ainda segundo Joo Lucio de Azevedo (s.d.), os portugueses ao
contra a corte espanhola, forando sua realizao. No se pode dizer assim,
como afirma Eduardo D Oliveira Frana (1997), que o que moveu o povo
portugus foi o messianismo bragantino, e no o sebastianismo, pois ambos
tinham uma ligao ntima, ou seja, sua identificao com as Trovas de
Bandarra e com D. Sebastio, pois s assim seria possvel identificar D.
Joo IV como o rei encoberto e como lder de um imprio universal cristo.
21 Segundo Joo Lucio de Azevedo, o sebastianismo surge em um momento de

aparente grandeza, afirma-se com a Unio Ibrica, triunfa com a independncia, decresce e revive
com a invaso francesa (Azevedo, s.d.).

O messianismo de Vieira
Um dos grandes defensores de tal messianismo foi o padre Anto

nio Vieira, que via na Restaurao Portuguesa a concretizao de parte das
profecias de Bandarra, sendo que a prxima etapa seria o advento do
imprio universal cristo, liderado por Portugal.22 Para o jesuta, o reino de
Portugal seria identificado como o reino de Deus em marcha, e que o rei
lusitano no fora eleito pelos homens, mas sim por Deus.23 Assim, o rei de
Portugal seria mais legtimo que o espanhol, o que, de certa forma,
legitimaria a restaurao.
Vieira seria adepto de um messianismo de forte envolvimento
nacional (Delumeau, 1997), que pregava que o povo portugus era o povo
eleito para estabelecer seu reino no mundo (Hoomaert, 1991). Seu mes
sianismo era ento terrestre, e no celestial, como fora entendido por
muitos.24 H assim uma sacralizao da Histria de Portugal e uma con
seqente sacralizao das conquistas (Palacin, 1986). Para que as profecias
fossem cumpridas, seria necessrio a manuteno do padroado,2 pois era
necessrio que o rei mantivesse seu poder sobre a f nas regies conquis
tadas (Hoomaert, 1991). No h, no entanto, uma ruptura com o papado,
pois esperava-se um governo conjunto, ou seja, o poder temporal seria
delegado ao rei de Portugal e o espiritual, ao Papa.
Para que se concretizassem as profecias acerca do Quinto Imprio,
seria necessrio que se cumprissem sete obrigaes, de acordo com as
profecias de Bandarra:
l.a Que sair do Reino [o Rei de Portiigal] com todo o poder

dele, e navegar a Jerusalm. 2. Que desbaratar o Turco na
passagem de Itlia a Constantinopla. 3. Que o ferir por sua
prpria mo, e que ele se lhe vir entregar. 4.aQue ficar senhor
da cidade e Imprio de Constantinopla, de que ser coroado
22 Vieira deixa claro suas idias messinicas na carta endereada ao bispo do Japo,
logo aps a morte de D. Joo IV. Na carta, afirmava que o rei morto ressuscitaria em breve, para
cumprir as profecias de Bandarra (Vieira, 1945).
23 Vieira faria tal afirmao baseado na lenda de fundao de Portugal.
24 Ver Antonio Jos Saraiva (1992), que aproxima o ideal messinico de Vieira ao
messianismo judaico portugus.
25 Padroado seria a permisso dada pelo papa para que os reis portugueses nomeassem
bispos nos seus domnios alm-mar. O direito do padroado foi concedido pelo papa Calisto III atravs
da bula Inter coetera de 13 de maro de 1456 (Lacombe, 1989).
por Imperador. 5* Que tomar com dois pendes vitoriosos a

seu reino. 6.a Que introduzir ao Pontfice e F de Cristo as
dez tribos de Israel prodigiosamente aparecidas. 7.a Que ser
instrumento da converso e paz universal de todo o Mundo,
que o ltimo fim para que Deus o escolheu. (Vieira, 1945, p.
36)
H aqui pelo menos duas consideraes importantes a se fazer,

alm da necessidade de converter todos os povos, tanto os conhecidos como
os que estariam por se conhecer: a unio do Oriente com o Ocidente,
representada pela tomada de Constantinopla, e a necessidade de se reunir
todas as tribos de Israel, formando-se assim um imprio cristo. Alm
disso, no devemos ignorar o aspecto cruzadstico aqui apresentado pela
necessidade da conquista de Jerusalm, antigo desejo da cristandade. 6
Alguns elementos faziam com que Vieira acreditasse que as pro
fecias deviam se realizar em breve: a proximidade do ano de 1666 que, para
ele, assim como para grande parte do mundo conhecido,27 seria um ano de
renovao, ano do advento do Quinto Imprio. Alm disso, em sua con
tagem, D. Afonso VI,28 ou seu sucessor, faria parte da 16.a gerao de reis
lusitanos e, assim, estaria prximo o cumprimento da lenda de Ourique.
Alm dos elementos mticos, havia tambm os naturais, como os cometas
que apareceram nos cus europeus entre os anos de 1664 e 1666, e que,
para Vieira, eram sinais de confirmao da transformao do mundo, como
fora profetizado.29
O que o faria crer que seria Portugal a capital do imprio universal
era, alm das profecias, a crena de que o ltimo imprio deveria ser o mais
ocidental do mundo, pois:
26 Porm, a sede do imprio no seria em Jerusalm, mas em Portugal.

27 A mesma intranqilidade em que se revolvia a Europa crist reinava no Oriente.
O ano fatdico de 1666 tinha para a grei israelita significado igual ao que lhe atribua Vieira: a
renovao do mundo. [...] E os prognsticos cabalistas, esperana secular da raa hebraica,
realizavam-se na pessoa de um judeu de Esmima, para junto do qual, de toda a parte, da Sria a
Amsterdo e s Ilhas Britnicas, os sectrios da Toura concorriam, na nsia de contemplarem a face
augusta do rei dos reis, enviado do cu. (Azevedo, 1992, p. 26)
28 Como D. Joo IV no ressucitara, Vieira passa a esperar o rei salvador em seus
sucessores, pois, de certa forma, estaria vivo em sua linhagem.
29 Segundo Joo Lucio de Azevedo (1992), vrios astrlogos e telogos do perodo
acreditavam que os cometas eram avisos de uma grande transformao que ocorreria dentre em
breve. Sobre a astrologia em Vieira, ver Diniz (1997a, b).
O certo que o movimento do universo do Oriente para o

Poente, seguindo todos os elementos (como se experimenta
principalmente nas correntes do mar) e curso e revoluo das
orbes celestes. E tambm certo que este mesmo curso e
movimento seguiram at agora os quatro imprios passados;
porque o dos Assrios, que foi o primeiro, foi o mais ocidental
de todos, e dali veio sempre o imprio caminhando mais e mais
para o Ocidente; dos Assrios aos Persas, dos Persas aos
Gregos, dos Gregos aos Romanos.
E em conformidade dessa opinio tenho por muito provvel
que a terra e nao deste futuro imperador e imprio a terra
e nao portuguesa, e o reino ltimo e mais ocidental de todo
o mundo, que o reino de Portugal. (Vieira, 1997)
Seria a realizao do sonho de Nabucodonosor que, pela interpre

tao dada por Daniel, representava a derrubada dos grandes imprios
mundiais, dando lugar a um reino que jamais ser destrudo e cuja
soberania no passar a outro povo (Daniel, 2:42). Para Vieira, este seria
Portugal, que reinaria at a vinda de Cristo, no juzo final.
Suas aspiraes messinicas delimitariam sua atuao junto
corte de Lisboa, na qual se tomara conselheiro do rei D. Joo IV at sua
ida ao Maranho (1640-1651), e na sua atuao junto aos ndios, negros e
judeus. O sebastianismo teria assim grande importncia na sua vida
poltica, colocando sempre em primeiro plano a possibilidade de concreti
zao das profecias. Sua atuao foi importante para a consolidao da
Restaurao Portuguesa na medida em que, devido a manipulao sim
blica do sebastianismo, possibilitou sua identificao em sua linhagem,
aproximando a corte de Bragana com a de Lisboa, seja atravs do sangue,
seja atravs de sua proximidade com o mito sebastianista.
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Historiografia
A MSICA POPULAR BRASILEIRA NOS ANOS
60: APONTAMENTOS PARA UM BALANO
HISTORIOGRFICO
Marcos Napolitano*
RESUMO
Este ensaio prope um balano inicial sobre a produo historiogrfica
em tomo das questes que envolvem a msica popular brasileira, num
momento crucial de redefinio esttica e ideolgica, que coincide com
a dcada de 60. Destacamos cinco correntes principais que vem
informando as pesquisas e, sem a devida sntese crtica, acabam se
tomando evidncias da historicidade do perodo, quando deveriam
ser pensadas como base para ampliar o leque de problemas e incorporar
novas fontes de pesquisa.
Palavras-chave: historiografia, msica popular brasileira, Brasil - anos
60, Brasil - sociedade e cultura.
ABSTRACT
This bibliographical essay analyzes some historiographical trends,
which became the main references to studies in msica popular
brasileira(Brazilian popular music) in the last three decades. It focuses
the aesthetical and ideological transformations in popular music, that
happened in the 60s, that historiographical trends, sometimes, are read
without the contextualization and critical view. Our proposal is to
remark this general conclusion, theoretical references and ideological
point-of-view to increase the historical analysis of Brazilian popular
music toward scholar approach.
Key-words: historiographical, Brazilian popular music, Brazil - 60s,
Brazil - society and culture.
* Professor do Departamento de Histria da Universidade Federal do Paran; doutor em

Histria Social pela Universidade de So Paulo. E-mail: napoU@coruja.humanas.ufpr.br. Endereo para
correspondncia: rua Corcovado s/n., passeio 2, entrada 11, apto. 5, CEP 05038-040. Tel. (011) 861-4744.

124 NAPOLITANO, M. A msica popular brasileira nos anos 60
Bases historio grficas no estudo da msica popular
0 tema da msica brasileira s recentemente vem constituindo

uma tradio historiogrfica reconhecvel. Essa afirmao aplica-se, sobre
tudo, em relao ao conjunto de trabalhos que procura analisar a msica
de consumo urbana do ps-II Guerra.1Neste caso, os gneros historiogrfi-
cos mais comuns so as biografias, memrias e crnicas jornalsticas.2
Apesar de muitas dessas obras terem valor para o trabalho do historiador,
elas tendem a uma exposio dos acontecimentos a partir de uma perspec
tiva muito singular, sem a preocupao com a anlise historiogrfica
propriamente dita. No caso das crnicas e autobiografias, o campo da
memria e da histria se confundem perigosamente, em prejuzo de uma
anlise histrica que se proponha a colocar, analiticamente, um conjunto
de problemas que vo alm da memria individual ou grupai. Por outro
lado, verificamos a existncia de um bom nmero de teses, sobretudo nos
departamentos de letras e comunicao das universidades brasileiras, que
ainda aguardam uma sistematizao de conceitos, categorias, hipteses e
corpo documental utilizados. Podemos afirmar que, em termos de msica
popular3 brasileira, o debate incipiente e limitado s academias. Com
exceo, talvez, de dois temas especficos: a questo das origens da msica
urbana no Brasil4 e do lugar do samba na msica popular brasileira5.
1 Uma exceo nesta aridez bibliogrfica o trabalho de Alcir Lenharo: Os

cantores do rdio: a trajetria de Nora Ney e Jorge Goulart e o meio artstico do seu tempo.
Campinas: Editora da Unicamp, 1995.
2 Destacamos alguns livros lanados nos ltimos anos: CASTRO, R. Chega de
saudade: a histria e as histrias da bossa nova. So Paulo: Cia das Letras, 1989; CALADO, C. A
divina comdia dos Mutantes. So Paulo: Editora 34,1995; Borges, M. Os sonhos no envelhecem:
histrias do Clube da Esquina. So Paulo: Gerao Editorial, 1996.
3 Neste caso me utilizo do termo na sua acepo mais banal, socialmente estabelecida
e aceita: as canes produzidas dentro de um mecanismo de mercado e se utilizando dos materiais
estabelecidos pelas expresses musicais urbanas ou urbanizadas, ao longo do sculo XX.
4 Um bom exemplo a polmica sobre as origens do samba, que visto por uma
corrente como tributrio do lundu (Nei Lopes) e por outra como tributrio do maxixe (Roberto Moura
e Edigar de Alencar). Ver as obras: LOPES, N. O negro no Rio de Janeiro e sua tradio musical',
ALENCAR, E. de. O carnaval carioca atravs da msica', MOURA, R. Tia Ciata e a pequena
frica no Rio de Janeiro.
5 Uma interessante e recente publicao sobre este tema, que atualiza a polmica entre
a relao samba e brasilidade VIANNA, H. O mistrio do Samba. Rio de Janeiro: Zahar, 1995.
Por outro lado, notamos que o tema da histria do samba e seus correlatos (samba exaltao, samba
malandro, samba e carnaval) parece ocupar a maior parte das escolhas nos projetos de pesquisa em
andamento, conforme podemos verificar no Caderno de Resumos do XIX Simpsio da Associao
Nacional de Histria, Belo Horizonte, julho de 1997.
NAPOLITANO, M. A msica popular brasileira nos anos 60 125
Estes j possuem um nmero razovel de trabalhos e vem experimentando

um debate acadmico mais sistemtico. Este ensaio, porm, vai se concen
trar no debate em tomo do sentido histrico da MPB a partir do final da
dcada de 50.
No final dos anos 50, a msica popular brasileira - mesmo no
sendo uma expresso artstica legitimada em relao chamada cultura
dominante da elite e da classe mdia intelectualizada (como ocorrer nos
anos 60) - j constitua uma tradio, marcada pela diluio dos gneros
musicais cariocas, via rdio, agregando nesse processo vrios artistas e
gneros de outras regies. A partir dos anos 40, ocorreu um conjunto de
tentativas para constituir uma tradio historiogrfica, no acadmica,
plenamente inserida na tentativa de inventar uma tradio (Hobsbawn,
1987), consagrar alguns mitos fundadores, um panteo de artistas hericos
e obras clssicas. Os principais autores nessa tradio, conhecidos como os
folcloristas urbanos6 (Paiano, 1991, p. 65), foram Henrique Foreis Do-
mingues (o Almirante), Lucio Rangel e Ary Vasconcelos. Ocupando
postos importantes na imprensa e no rdio, eles tiveram um certo xito no
seu trabalho. Como resultado dessa operao ideolgica e cultural, uma
determinada tradio do samba foi confirmada como o mainstream, a
corrente principal, da msica brasileira urbana: o samba urbano carioca,
estabelecido ao longo dos anos 30, resultado da transculturao entre as
diversas camadas sociais que compunham a cidade do Rio de Janeiro.
A MPB nos anos 60: principais correntes historiogrjicas
Muitas das questes que abordaremos neste ensaio j foram objeto

de algum tipo de discusso, principalmente atravs da imprensa, o que
explica a relativa escassez de obras de maior flego sobre esse perodo
musical. Assim, procuramos identificar algumas correntes historiogrficas
que vem marcando o debate acadmico sobre a relao entre msica,
sociedade e comportamento poltico nos anos 60. Neste tipo de sistemati
zao inevitvel a ocorrncia de uma certa homogeneizao de posies
6 Conforme denominao dada por Enor Paiano, em sua dissertao de mestrado,

uma certa intelectualidade orgnica da msica popular, ligada ao rdio e imprensa dos anos 40
e 50 sobretudo.

intelectuais, em prejuzo da riqueza de pensamento dos autores. Esclare

cemos que a sistematizao que se segue apenas um esboo de sntese,
visando contribuir para os futuros pesquisadores da rea.
As correntes historiogrficas em questo foram divididas em cinco
tendncias: a) textos produzidos na poca (portanto produzidos no anos 60)
mas de carter historiogrfico, propondo-se a fazer um balano das histria
recente da MPB; b) obras que defendem a tese da expropriao cultural
para explicar as rupturas da MPB nos anos 60; c) obras elaboradas por
autores que partiram da idia-fora da linha evolutiva, lanada por
Caetano Veloso em 1966, para analisar a histria da MPB ps-bossa nova;
d) obras que analisaram a emergncia do nacional-popular na MPB e suas
contradies dentro de um quadro de mercantilizao crescente da ex
perincia musical; e) obras que tentam delimitar uma teoria da cano, que
se afasta da anlise histrica propriamente dita, mas que parte de um
referencial histrico ocupado pela recente MPB.
Pode ocorrer do mesmo autor ser citado como representante de
duas ou mais correntes. Esta peculiaridade explica-se pelo carter derivado
de algumas correntes, como por exemplo a corrente da linha evolutiva e
a da teoria da cano. Ressaltamos que quando o desenvolvimento da
anlise indicou um conjunto de teses e concluses bem delimitadas, opta
mos por separar as correntes, mesmo quando as referncias historiogrficas
de origem eram compartilhadas.
Textos seminais de poca: a primeira camada do debate

Textos produzidos entre 1968 e 1969, portanto em plena
efervescncia cultural e poltica que redefiniu o campo da MPB, por autores
acadmicos engajados no debate ideolgico da poca, transformaram-se
em clssicos constantemente citados como textos de referncia para
quem estuda a cultura brasileira dos anos 60. Ocorreu nesse caso um
fenmeno comum no debate historiogrfico: na medida em que h uma
escassez de pesquisas em fontes primrias, certos textos de anlise, com
todo o seu envolvimento terico e ideolgico no debate da poca, recebem
a investidura de evidncias histricas. Obviamente esse investimento
bastante problemtico, pois no se lida com uma informao de primeiro
nvel, mas com um conjunto de teses desenvolvidas com o objetivo de
intervir num debate que tende a ser descontextualizado ao longo das leituras
e tomar-se abstrato, quando se utiliza aqueles textos de maneira pouco
crtica. De qualquer forma, por se constiturem numa espcie de primeira
camada na arqueologia do debate que ora analisamos, vamos momen

taneamente explicitar seus pressupostos analticos, para, ao longo do
trabalho, trat-los como um tipo de fonte.
Os textos de Walnice Galvo (1976)7e O. C. Louzada Filho (1969)
abordam o tema da msica popular, partindo de uma problemtica
definida: porque a msica nacionalista engajada no se realizou como
conscincia poltica popular? A partir desta problemtica, os dois autores
chegam a veredictos diferentes, embora compartilhando de percepes
comuns.
Walnice Galvo reconhece a existncia de um movimento reno
vador na msica brasileira, chamado na poca de moderna msica popular
brasileira (MMPB), que aglutinou jovens msicos que transitavam pelo
ambiente universitrio e expressavam um setor importante da classe mdia
progressista. Para ela, a MMPB se constituiu a partir do dilogo interno da
prpria tradio musical, adotando uma desmistificao militante, der
rubando velhos mitos que se encarnavam em lugares-comuns da cano
popular, como a louvao da beleza do morro e do serto, da vida simples
do favelado e do sertanejo (Galvo, 1976, p. 93). Para a autora a MMPB
se caracterizaria por uma intencionalidade informativa e participante e
seria o contraponto esttico e ideolgico da bossa nova, persistncia da
linha intimista a qual, por ser nitidamente escapista auto-evidente como
ideologia (Galvo, 1976, p. 94), prescindindo de uma anlise desmistifi-
cadora. A partir desta colocao, Galvo passa a se preocupar em desmis-
tificar a estrutura ideolgica e conformista da MMPB, apesar da
intencionalidade engajada dos artistas nela envolvidos.
Galvo comea por delimitar o pblico da MMPB, definindo-o
como um pblico de gosto mais refinado, tem sua massa constituda por
universitrios e seus adjacentes, como intelectuais, artistas e jornalistas
(Galvo, 1976, p. 94). Ressaltamos a fora dessa assertiva, presente na
imprensa e nos debates da poca, que a autora refora.8No querendo negar
o contedo de verdade que h em dizer que o pblico preferencial da
MMPB era a classe mdia intelectualizada, parece-nos que no podemos
7 O texto de Walnice Galvo, MMPB: uma anlise ideolgica, foi publicado

originalmente na revista Aparte, n. 2, maio/jun. 1968.
8 Na verdade, o tema da classe mdia na poltica brasileira objeto de um longo debate
que extrapola os limites da anlise da cultura e das artes. Um bom resumo dessa polmica pode ser
visto no texto de Marcelo Ridenti, Ensaio geral de socializao da cultura: o eplogo tropicalista,
no qual o autor parte das colocaes da prpria Walnice Galvo para analisar a relao entre o papel
poltico da classe mdia e a produo cultural.

negligenciar o papel dos meios massivos na diluio desse tipo de msica

no seio de outros segmentos (inclusive da prpria classe mdia), bem como
o papel histrico desse tipo de msica, direta e indiretamente, no compor
tamento musical como um todo.
Walnice Galvo destaca que a proposta, via MMPB, de interferir
na realidade e constituir conscincia esbarra em dois seres imaginrios
(portanto ideolgicos e desmobilizadores, conforme o jargo da poca)
presentes nas prprias canes: a exortao ao dia-que-vir e o culto
prpria cano, como objeto-fetiche.9 Na argumentao da autora, na
medida em que a promessa de libertao exortada para um futuro
indefinido - o dia- no presente a nica exortao possvel ao ato mesmo
de cantar. Nas suas palavras: O cantador declara que no imvel
porque canta. O homem, dispensado de agir, porque o dia que o agente
da histria, contenta-se com um simulacro de ao (Galvo, 1976, p. 96).
Aps analisar rapidamente a obra dos principais artistas identificados com
a MPB, Galvo conclui: A cano a causa do futuro. E se pergunta: A
MMPB provoca conscincia? A autora mesmo responde: O ouvinte
continua ali, no auditrio de TV, no teatro, perto do rdio ou da vitrola,
dando sua ateno ao que est sendo cantado. E se sente lisonjeado porque
no como os outros de que a cano fala, outros que no concordam como
o que a cano diz. Desse modo assegurada a cumplicidade entre autor e
pblico [...] ele canta porque o pblico gosta, se o pblico no gostar ele
pega sua viola e vai cantar em outro programa (Galvo, 1976, p. 111).
Portanto, para Galvo, a MMPB no conseguia superar o carter
consolador da classe mdia engajada. Segmento esse que, nessa linha de
argumentao, era politicamente inativo e impotente frente situao do
pas, sobretudo tendo em vista o contexto autoritrio ps-64. No final do
texto a autora reclama um outro paradigma de criao musical e afirma que
a MMPB ainda esperava (em meados de 1968, quando o texto foi escrito)
pela sua marselhesa, que pudesse cantar o dia-que-chegou e convo
casse o povo para a ao efetiva.
O texto de Galvo, como dissemos, demarcou uma anlise insti-
gante sobre os limites do ato de cantar e apontou para as contradies do
artista submetido s demandas do pblico. Porm nos parece que a questo
de fundo nesse texto no a situao particular da msica brasileira naquele
momento, mas a crise da esquerda estudantil que culminaria na opo da
9 Com efeito, podemos notar a forte presena desses dois motes nas canes
selecionadas para os festivais da TV Record, vitrine privilegiada da MMPB.

luta armada. A anlise da msica est subordinada a este pano de fundo. A

autora pedia um hino de luta, pois o processo de luta em si parecia j estar
desencadeado e necessitava de uma outra trilha sonora. Sobretudo um novo
contedo, que aglutinasse um novo imaginrio de engajamento revolu
cionrio, cujos delrios tropicalistas e exortaes romnticas da cano
engajada pareciam no satisfazer mais. O texto, muito bem construdo em
sua forma, um texto no s datado (como todos os textos) mas produzido
a partir de um embate ideolgico que organiza a estrutura da argumentao.
Um texto de anlise e um texto de combate, a um s tempo. Quase um
manifesto, que encontrou sua homologia musical na msica Cami
nhando, de Geraldo Vandr, lanada no final daquele ano: Quem sabe
faz a hora no espera acontecer. Uma guarnia, originalmente, transmu-
tada em marcha, quando da sua apresentao ao vivo, na final do IIIFIC.
Esse seria o novo paradigma de criao musical, interrompido com a
censura e a represso? Com essa msica, a MMPB teria encontrado a sua
marselhesa?
No fundo o texto de Walnice Galvo recai naquilo que ele denun
cia: a mistificao e a hipertrofia do papel poltico da cano. A soluo
do impasse poltico-ideolgico deveria passar pela formulao de um novo
paradigma de criao engajada, mas a autora passa ao largo da presena
estrutural da indstria cultural em todo o processo (j notrio naquele
momento). Por outro lado, ela parece ainda acreditar no papel da arte como
substrato da nova conscincia revolucionria. O dilema que nos colocamos,
e que diz respeito ao relacionamento msica e sociedade naquele momento
histrico, e que perpassar todo este trabalho vai num outro sentido: a arte
tem o poder de fazer as revolues? Ou simplesmente participa delas
(quando elas ocorrem)?
O fato que esse texto, por mritos prprios e por ousar questionar
um campo musical socialmente prestigiado, ser um dos textos mais citados
nas anlises crticas sobre a criao musical engajada do perodo. Ele
realmente tem o mrito de dissecar, em parte - j que a autora no analisa
o parmetro musical, somente o parmetro potico - um paradigma de
criao musical muito vigoroso na poca. O problema que, somadas ao
ulterior desenvolvimento da MPB, leia-se, a crtica radical do tropica-
lismo cano nacionalista, suas afirmaes ajudaram a encobrir e unifor
mizar um conjunto de criaes musicais - que acabou recebendo o nome
genrico de cano de protesto10 - expresso de um debate esttico e

ideolgico mais rico do que se pensa. O cuidado que devemos ter, como
historiadores, o de analisar as obras e eventos em questo sem partir de
antemo das categorias de colapso e derrota poltica que informam a
maioria das anlises da cultura de esquerda produzidas entre 1968 e 1969.
Outro texto importante, um pouco menos citado, o de O. C.
Louzada Filho, de 1969. Nele, o autor traa um painel crtico das con
tradies da cano nacionalista engajada, segundo uma corrente que saiu
dos apartamentos aos grmios universitrios, sendo posteriormente
veiculada pelo rdio e pela TV. Ao contrrio de Galvo, Louzada Filho
destaca que a cano engajada no rompeu nem com uma tradio potica,
interna da msica popular brasileira: ao cantar as virtudes da misria no
a minimiza, mas engrandece-a, seguindo a tradio de exortar o pitoresco
da pobreza (Louzada F., 1969, p. 86). Nesse sentido o protesto acaba
sendo um elemento simblico mantenedor da misria. O prprio gnero
samba, o preferido dessa cultura de protesto, seria o receptculo de mitos
auto-alimentados e reforadores de uma cultura popularesca conser
vadora e conformista.
Louzada Filho refora a idia de que tais msicas contraditrias
seriam destinadas a um pblico especfico: a juventude da classe mdia
urbana e setores mais velhos da burguesia. Por outro lado, reconhece que,
ao invadir a televiso, a bossa se toma hbrida, mesclada a outros gneros
comerciais, o que tomava estril a discusso das origens da msica
brasileira, to cara aos artistas e intelectuais do perodo (Louzada F., 1969,
p. 88). Esse autor destaca ainda que, apesar da bossa ser mesclada, o
componente prioritrio do processo era bossanovista. Alis, aqui
Louzada Filho tambm se afasta de Walnice Galvo, que no sublinha uma
continuidade entre a bossa nova e a MMPB.
Um dos aspectos mais interessantes do texto de Louzada Filho
a anlise sobre as diferenas virtuais no processo de consumo da obra,
conforme a classe social receptora. Segundo ele, no caso de um consumo
proletrio, o proletariado estaria recebendo uma imagem mitificada de
si mesma, produzida por artistas burgueses. No caso do consumo
jovem, ocorreria uma abordagem festiva da realidade nacional, re
forando uma viso piedosa e fascinante da misria, j vigente dentro da
tradio populista (Louzada F., 1969, p. 88).
10 Para entender melhor os matizes deste gnero ver TREECE (1997): Guns and
Roses: bossa nova and Brazils music of popular protest, 1959-1968.
Concluindo sua argumentao, Louzada reconhece que a bossa

nova original tinha uma vantagem em relao ao outro tipo de cano: com
todas as suas incoerncias e fragilidades ideolgicas, a bossa nova era mais
positiva porque brasileira e reivindicante, afirmativa de uma viso no
carente da misria (Louzada F., 1969, p. 89). Em outras palavras, a
realizao simblica do desenvolvimentismo, a superao utpica do
atraso. Mesmo assim, Louzada no pede um outro paradigma de cano,
como Walnice Galvo, mas questiona o prprio papel da msica como
difusora de uma questionvel ideologia jovem pseudopolitizada.
Portanto, temos dois textos, produzidos por jovens acadmicos,
engajados nas lutas ideolgicas do momento, que desenvolvem uma breve,
porm rigorosa, reflexo sobre o papel da msica na sociedade. Se com
pararmos com a hipertrofia poltica que esse tipo de expresso artstica
ganhou ao longo dos anos 60, esses dois textos do final da dcada expres
sam uma crise da crena na cano como veculo ideolgico. Uma crise
cuja expresso mais retumbante pode ser vista no chamado tropicalismo,
mas que j experimentava uma autocrtica por parte da juventude de
esquerda no necessariamente identificada com esse movimento. Parecia
esgotado o ciclo do ensaio geral de socializao da cultura, expresso da
prpria Walnice Galvo, que tenta traduzir as possibilidades e dilemas de
uma pretensa aliana poltico-cultural entre a classe mdia progressista e o
proletariado, cujas maiores expectativas estavam, at ento, voltadas para
as criaes e artistas da MMPB.
A anlise mais rigorosa e dessacralizadora da cultura de
esquerda dos anos 60 foi feita por Roberto Schwarz, no texto intitulado
Cultura e poltica: 1964-1969, artigo que foi escrito por volta de 1969,
inicialmente publicado em francs e posteriormente includo numa
coletnea de artigos de 1978. Esse, ao lado dos outros anteriormente
citados, o que podemos chamar de um texto seminal, que suscitou
desdobramentos e polmicas, como veremos a seguir.
O texto de Schwarz composto de seis partes, nitidamente demar
cadas: 1) uma anlise do contexto poltico e ideolgico anterior ao golpe,
destacando as opes da esquerda nacionalista/reformista; 2) uma anlise
das prticas culturais da esquerda, anterior ao golpe, na tentativa de
configurar uma conscincia nacional no povo; derivada daquelas
opes poltico-ideolgicas; 3) o corte ideolgico e cultural representado
pelo golpe militar de 1964, e a momentnea ativao dos valores provin
cianos, moralistas e reacionrios pela pequena burguesia que apoiara os
militares, produzindo uma espcie de vcuo cultural; 4) uma reavaliao

crtica do significado histrico do tropicalismo, que se arvorava como o
catalisador de uma nova cultura crtica e inconformista que vinha para
ocupar aquele vcuo; 5) uma anlise de algumas obras de arte do perodo,
com destaque para as peas Opinio e Roda Viva, como paradigmas
dos impasses ideolgicos e culturais 64-68; 6) uma breve concluso, na
qual analisado o colapso daquelas manifestaes culturais, aparentemente
vigorosas, apontando para uma outra perspectiva de anlise, em que o papel
especfico da cultura redimensionado, em funo dos impasses propria
mente polticos.
H uma tese geral que percorre todo a argumentao: o no-
lugar histrico das manifestaes culturais, aparentemente de esquerda e
crticas ordem vigente (como o tropicalismo), devido justamente ao seu
lugar social (voltaremos a esse ponto). Em outras palavras, Schwarz
sugere que houve um descompasso entre as possibilidades do real (leia-se
da poltica, no sentido forte do termo) e as expresses da conscincia
artstica, a partir de 1964. Longe de representar uma radicalizao
ideolgica contra os equvocos do nacionalismo e do populismo que
haviam conduzido o pas a um regime militar, as manifestaes da cultura
de esquerda no ps-golpe sucumbiram aos impasses polticos do perodo.
Ao mesmo tempo, esse segmento cultural, entre 64 e 68, foi a expresso de
um dilogo entrpico do artista consigo mesmo e com seu pblico
imediato (de matiz pequeno-burguesa), e no uma nova dimenso de
crtica cultural que fizesse vislumbrar (e superar) as verdadeiras con
tradies da sociedade brasileira: O processo cultural, que vinha ex
travasando as fronteiras de classe e o critrio mercantil, foi represado em
64. As solues formais, frustrado o contato com os explorados, para o qual
se orientavam [antes de 64], foram usadas em situao e para um pblico
a que no se destinavam, mudando de sentido. De revolucionrias passaram
a smbolo vendvel da revoluo. (Schwarz, 1978, p. 80)
Para Schwarz, essa nova situao da cultura acabou por incentivar
os gneros pblicos de expresso (teatro, msica popular, cinema, jor
nalismo), uma espcie de procurao revolucionria que a cultura passava
a si mesma. Entre a vontade de expressar uma ao revolucionria e os
efeitos crticos na conscincia revolucionria, Schwarz v um abismo. Os
gneros pblicos de expresso foram rapidamente se constituindo num
circuito fechado de espetculo, em que artista e pblico se irmanavam
contra o autoritarismo militar, enquanto a literatura propriamente saa do
Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 123-149, 1998. Editora daUFPR
primeiro plano. Se a poltica de esquerda vinha de uma derrota crucial

em 1964, a cultura de esquerda triunfava nos palcos [...] o que dava um
trao indevido de complacncia ao delrio do aplauso [...]. A esquerda
derrotada triunfava sem crtica, numa sala repleta, como se a derrota no
fosse um defeito. (Schwarz, 1978, p. 81-83)
Na ltima parte do texto, Schwarz expe a fragilidade da cultura
de esquerda no Brasil, o seu no-lugar histrico:
Em seu conjunto o movimento cultural destes anos uma

espcie de florao tardia, o fruto de dois decnios de
democratizao que veio florescer agora, em plena ditadura,
quando suas condies sociais j no existem, contemporneo
dos primeiros ensaios de luta armada no pas [...] se prprio
do movimento cultural contestar o poder, no tem como
tom-lo [...]. Pressionada direita e esquerda a intelec
tualidade entra em crise aguda [...]. Nestas circunstncias, uma
frao da intelectualidade contrria ditadura, ao imperialismo
e ao capital vai dedicar-se revoluo, e a parte restante, sem
mudar de opinio, fecha a boca, trabalha e luta em esfera
restrita e espera por tempos melhores. (Schwarz, 1978, p. 91)
Curiosamente, em 1968, uma revista estudantil radical11estampou

numa de suas capas: O intelectual deve morrer para que nasa o revolu
cionrio. Se admitirmos que o intelectual, tal qual era pensado nos anos
60, realmente morreu, o texto de Schwarz pode ser considerado o seu laudo
cadavrico. Na verdade a percepo de crise de uma cultura de esquerda e
a crise do papel do intelectual (como vanguarda histrica da revoluo)
so um dado historicamente concreto do final dos anos 60. Cercado pelas
suas prprias contradies e se integrando no universo do consumo, a
cultura de esquerda, primeira vista, estaria condenada a um vazio poltico.
Dentro dos parmetros que opera, classe e conscincia,
Schwarz constri uma crtica aguda e fascinante. Estas duas categorias vm
substituir as categorias bsicas pelas quais a esquerda pr-golpe pensava o
Brasil: povo e nao. Antes de 1964, na lgica do autor, essas cate
gorias tinham seu lugar histrico, representavam uma conscincia
possvel. Por isso, Schwarz complacente com o didatismo e um certo
populismo da cultura de esquerda. O golpe militar veio complicar a
11 Revista Aparte, do Teatro da Universidade de So Paulo.
situao cultural (e, obviamente, poltica) dessa esquerda. Na exposio do

texto, fica claro que em 1964 houve uma derrota poltica, fruto portanto
de uma luta, na qual a contra-revoluo venceu a revoluo. Embora
limitada pelas categorias polticas pelas quais se balizava - povo e nao
-, a esquerda estava num caminho historicamente coerente, na medida em
que buscava chegar ao povo, na justa condio de vanguarda.
Para o autor, o golpe veio catalisar as incoerncias e fetiches
culturais daqueles segmentos, que reagiram na forma de espetculo. Uma
reao portanto dinamognica e incua. Uma reao de euforia diante da
prpria imagem triunfante invertida, uma reao de indignao emotiva,
traduzida na vontade de danar com o povo ao som de um samba. Os
gneros pblicos, aos quais se refere Schwarz, favoreceram essa reao
dinamognica, pouco expressiva, portanto prpria ao vcuo de
pensamento histrico crtico e pertinente. Da sua desconfiana de uma arte
de esquerda que se utilizasse destes gneros de expresso, em direo ao
fragmentrio, ao alegrico, exposio descontnua dos seus elementos:
cinema, teatro, msica. Artes de espetculo, que suscitavam reao emotiva
ou corprea no pblico, com pouco espao para o pensamento propriamente
dito. Esse o substrato da crtica de Schwarz, que em dado momento do texto
chega a remeter ao debate smbolo versus alegoria, um dos grandes
debates travados no interior do marxismo, ao longo dos anos 20/30.12
Portanto, podemos entender que a grande ausncia do texto de
Schwarz a msica. A nica aluso msica, no universo cultural anali
sado pelo autor, para destacar os aspectos ativistas que a msica
consagrou na formao de uma platia teatral estudantil no contexto do
12 Opondo G. Lukacs e B. Brecht a W. Benjamin, esse debate marcou poca. Para

Lukacs as formas simblicas de expresso, sendo o smbolo a apario sensvel e natural de
uma idia, na tradio hegeliana, so mais adequadas expresso/configurao de uma conscincia,
via arte. Nas formas alegricas a relao entre a idia e a imagem do domnio da conveno,
exigindo uma mediao maior para a sua decodificao, na qual os elementos formais no tem uma
relao direta com o contedo e se constrem a partir de fragmentos descontnuos. Enquanto Lukacs
enxergava na primeira forma um potencial poltico maior, Brecht e, sobretudo, Benjamim viam nas
formas fragmentrias de expresso as nicas possibilidades da cultura intervir, politicamente, na
modernidade capitalista, na medida em que o homem de massa modemo vivia uma experincia social
igualmente fragmentria, mediatizada por um aparato tcnico altamente desenvolvido e em constante
mutao. Assim, Lukacs preferia a Literatura (basicamente, simblica e contnua, totalizante),
enquanto Benjamin preferia o cinema (tendncia ao alegrico, descontnuo e fragmentrio). Estas
posies sero retomadas no Brasil dos anos 60, no decorrer do debate sobre o papel poltico da arte.

espetculo Opinio. A msica, a mais dinamognica das artes, 13 libe

rava o pblico das literatices do grande teatro, portanto consagrava a
primazia do ativismo imediato sobre a ao reflexiva. O problema, para
Schwarz, era que este ativismo tendia a se esgotar nos limites da obra,
enquanto catarse. O aplauso, a vaia, o grito ocupavam o espao da ao
poltica pertinente. Pior at: eram vistos, pelos protagonistas, como ao
poltica.
Para a msica popular convergem todas as expectativas, na medida
em que, ao contrrio do cinema e do teatro, esse campo possua um pblico
popular consolidado. As estruturas de recepo das canes populares
eram marcadas pela existncia de um mercado razoavelmente constitudo,
na forma de consumo de discos e de audincia radiofnica. O grande
problema do msico participante ou engajado, ligado cultura de
esquerda, era se aproveitar dessa estrutura, sem ser tragado por ela. Esse
ser o grande debate da msica popular dos anos 60, ao lado de uma outra
questo: como dotar a msica popular de expressividade potico-musi-
cal, portanto como dot-la de uma idia portadora de conscincia,
contrapondo-se sua tendncia ao apelo emocional e/ou corpreo. Para o
msico engajado, porm, o maior desafio no era a falta de pblico massivo
(como no teatro), nem a penetrao hegemnica das obras estrangeiras (como
no cinema), mas, paradoxalmente, o papel da msica popular como uma das
tradies artsticas mais consolidadas na sociedade brasileira.
Schwarz intui que o problema era precisamente este: o carter
massivo do pblico, para ele, estimularia ainda mais o desvio do artista-in-
telectual do campo de expresso que lhe era prprio - a literatura -
agravando sua crise poltica e empurrando-o para o mercado. Portanto, o
projeto poltico inerente ao seu texto claro: o artista-intelelectual-engajado
deve retomar literatura e operar sobre a sua prpria conscincia, reconhe
cendo os limites da arte e da cultura e saindo do circuito do espetculo.14
13 Como j destacava Mrio de Andrade: Mas a msica possui um poder

dinamognico muito intenso e por causa dele, fortifica e acentua estados de alma, sabidos de
antemo. E como as dinamogenias dela no tm significado intelectual, so misteriosas, o poder
sugestivo da msica formidvel. (Andrade, 1962, p. 41)
14 Schwarz termina seu texto com uma exortao literatura, ao enfatizar a acuidade
poltica do livro de Antonio Callado, Quarup, lanado em 1967, o qual destaca a personagem
intelectual-que-se-faz-povo.

A tese da expropriao e entreguismo sociocultural via msica

popular
Um outro autor muito discutido nos anos 60 e 70 Jos Ramos
Tinhoro. Como jornalista, Tinhoro viu-se envolvido na polmica em
relao ao papel histrico da bossa nova na cultura brasileira, com quem
polemizou desde o comeo dos anos 60.15 A partir de 1966, Tinhoro
desenvolver uma obra de maior flego, mas sempre marcada por uma tese
geral: a idia de uma progressiva expropriao e entreguismo sociocul
tural, que se confunde com aquilo que chamamos de msica popular
brasileira. Segundo ele, esse processo teve seu incio por volta dos anos 30,
quando o grupo de classe mdia branca de Vila Isabel consolidou um
determinado tipo de samba e um determinado tipo de pblico para a msica
popular (Tinhoro, 1966).
A partir desse momento fundador, desencadeou-se um processo
no qual a populao negra e pobre foi expropriada de seu patrimnio
musical, cada vez mais pasteurizado pelo mercado, para agradar a classe
mdia branca de gosto internacionalizado. A bossa nova foi o pice desse
processo: ao quebrar a clula rtmica bsica do samba (,sic), marcada pelo
compasso binrio, os bossanovistas se afastaram definitivamente da
tradio. Sobretudo Tom Jobim seria o maior responsvel por este
fenmeno, consolidando um gnero que apartou a maioria da populao da
msica, que nesse sentido no seria nem popular, nem brasileira.
Para Tinhoro, a sofisticao tcnica imposta pelas grandes
gravadoras multinacionais e pela televiso, convertida na segunda metade
dos anos 60 no espao privilegiado de consumo musical, teria sido mais
um passo nessa expropriao. Portanto, as populaes brancas e po
bres, de criadoras e consumidoras dos gneros convencionalmente
brasileiros, teriam sido excludas do filo principal do mercado de msica
brasileira(Tinhoro, 1981, p. 157-174). Enquanto isso, a massa da juven
tude de classe mdia se converteu em consumidora passiva de uma msica
estranha nacionalidade, apesar das aparncias mostrarem o contrrio.
No livro Pequena histria da msica popular, publicado inicial
mente nos anos 70, Tinhoro desenvolve o seu projeto historiogrfico numa
obra de maior flego e recheada de citaes de fontes primrias. Nesse
15 Tinhoro foi o redator da polmica reportagem da revista O Cruzeiro, de 8/12/1962,

sobre o concerto de bossa nova no Camegie Hall, em Nova York. Nela, Tinhoro destacou o
fracasso do show e a artificialidade da msica brasileira apresentada aos norte-americanos.
volume, ocupam os captulos finais e a anlise confirma a tese central j

esboada nos anos 60: a bossa nova, a cano engajada e o tropicalismo
teriam consolidado um processo de afastamento da msica popular das
razes e gneros genuinamente populares, em direo a uma padronizao
do consumo musical, ditado pelas tendncias da indstria fonogrfica
internacional, direcionada basicamente para a classe mdia branca (Ti-
nhoro, 1991).
Tinhoro, num certo sentido, constitui um caso parte na tradio
historiogrfica da msica. Suas posies o afastam tanto do nacionalismo
de esquerda vigente nos anos 60 quanto dos folcloristas urbanos. Tinho
ro no pode ser enquadrado nem como um crtico da cano engajada,
como Louzada Filho e Galvo. Diferente desses autores, que no chegam
a questionar o lugar social da msica popular brasileira, e sim a sua eficcia
ideolgica, Tinhoro questionou, desde sempre, o prprio campo consti
tudo pela MMPB. Assim, ao contrrio da maioria dos criadores e analistas
da poca, para Tinhoro nunca houve possibilidade de realizao dos
valores do nacional-popular via msica popular, tal qual ela se estru
turava nos anos 60. Sequer se tratava de um ensaio abortado de sociali
zao da cultura. A sonhada aliana de classes, como a defendida pelos
artistas e intelectuais egressos do Centro Popular de Cultura da UNE16 no
passaria de uma iluso, produzida nos estertores do populismo e legiti-
madora de um novo consumo musical, antipopular e antinacional. Con
seqentemente, a sada para este impasse parece ser a folclorizao
radical da cultura popular...
A historiografia da linha evolutiva
Uma das linhas historiogrficas mais afinadas com o campo

musical que se afirmou nos final dos anos 60 - a MPB - aquela que chamo
genericamente da historiografia da linha evolutiva. Essa corrente pode
ser traduzida como a tentativa de constituir um corpo narrativo e analtico
de carter historiogrfico, a partir da formulao de Caetano Veloso, feita
num debate promovido pela Revista de Civilizao Brasileira, em 1966:
A questo da msica popular brasileira vem sendo posta

ultimamente em termos de fidelidade e comunicao com o
povo brasileiro. Quer dizer, sempre se discute se o importante
16 Como exemplo desta posio: N. Lins e Barros (1965).

ter uma viso ideolgica dos problemas brasileiros, e se a

msica boa, desde que exponha bem essa viso; ou se
devemos retomar ou apenas aceitar a msica primitiva
brasileira [...]. Ora, a msica brasileira se moderniza e continua
brasileira medida que toda informao aproveitada (e
entendida) na vivncia e na compreenso da realidade
brasileira [...] devemos partir da compreenso emotiva e
racional do que foi a msica popular brasileira at agora;
devemos criar uma possibilidade seletiva como base na
criao. Se temos uma tradio e queremos fazer algo de novo
dentro dela, no s temos que senti-la, mas conhec-la. E
este conhecimento que vai nos dar a possibilidade de criar algo
novo e coerente com ela. S a retomada da linha evolutiva,
pode nos dar uma organicidade para selecionar e ter
julgamento de criao [...]. Alis Joo Gilberto, para mim,
exatamente o momento em que isto aconteceu: a informao
da modernidade musical utilizada na recriao, na renovao,
no dar um passo a frente da msica popular brasileira [...].
(Veloso, 1966, p. 378)
Descontextualizada do seu debate, essa formulao tem sido cons

tantemente citada pela crtica musical como uma espcie de manifesto
esttico e ideolgico para avaliar e compreender a evoluo da MPB.
Desde o momento de sua formulao, vrios artistas e intelectuais encon
traram uma inspirao para pensar historicamente as rupturas sofridas pela
msica brasileira nos anos 60.
Podemos localizar a primeira tentativa de constituio de um
projeto historiogrfico, a partir da idia de linha evolutiva, ainda em
1966, num texto de Jlio Medaglia, posteriormente includo na famosa
coletnea organizada por Augusto de Campos em 1968 (Medaglia, 1993,
p. 67-124). O maestro paulista, um dos mais engajados na organizao dos
festivais da cano e no movimento tropicalista, desenvolveu um conjunto
de argumentos e afirmaes, de cunho valorativo, tentando demonstrar que
a bossa nova, e sobretudo o procedimento inaugurado por Joo Gilberto17,
inauguram a linha evolutiva, ou seja, um amplo leque de possibilidades
expressivas que plenamente realizadas iriam se traduzir na superao do
17 Entenda-se esse procedimento, nos termos j colocados por Caetano Veloso, como
o uso da informao musical contempornea e atualizada a servio da seletividade na escolha do
material da tradio, de acordo com uma perspectiva civilizatria e modemizadora, visando a
superao do atraso sociocultural.
subdesenvolvimento e da dependncia cultural (base para outras transfor

maes mais profundas).
Alis, em seu conjunto, o livro O Balano da bossa, organizado
por Augusto de Campos, que reuniu artigos produzidos entre 1960 e 1968,
uma espcie de manifesto da vanguarda musical e literria em tomo das
possibilidades abertas pelo grupo baiano, que parecia reeditar, no seio da
cultura de massa, o projeto da tradio de atualizao internacionali
zada18da cultura brasileira. O livro, tambm produzido no calor da luta,
transformou-se numa referncia historiogrfica muito citada entre os pes
quisadores e interessados em msica brasileira. Produzido dentro de um
determinado debate cultural e ideolgico, ele acabou se transformando em
referncia bibliogrfica de cunho acadmico, freqentemente tomada em
sua positividade factual.
Mas foi nos anos 70 que surgiram dois importantes livros que
tentaram, por caminhos diferentes, realizar no plano analtico o projeto
contido na idia de linha evolutiva. Seus autores, Celso Favaretto e
Gilberto Vasconcellos (Favaretto, 1979; Vasconcellos, 1977), partem da
proposio de Caetano, para pensar sobretudo o significado da tropiclia
no contexto da msica brasileira dos anos 60 e 70, enfatizando seus
desdobramentos crticos durante o regime militar triunfante.
O livro de Vasconcellos prope uma periodizao para a moderna
msica popular brasileira que em si reveladora. Para ele, trs momentos
sintetizam as tenses poltico-culturais do Brasil:
- 1962/1967: perodo que seria caracterizado pelo caminho histrico que
vai do protesto ao impasse, ainda vinculado ao nacionalismo e ao
populismo;
- 1967/1968: perodo denominado canto desencantado, caracterizado
pela imploso da ideologia do protesto, da esquerda populista/nacio-
nalista e pela incorporao da idia de absurdo e caos na histria
brasileira com intenes crticas dessacralizadoras;
-1969/1974: o triunfo da cultura de depresso, quando o irracionalismo,
misticismo e escapismo, culto do nonsense, teriam se colocado no lugar
das promessas e possibilidades crticas abertas pelo tropicalismo.
Ao contrrio do que era visto nos anos 60, Vasconcellos v no
tropicalismo a forma mais rica e ousada de incorporao da matria
poltica na MPB. Ao contrrio da cano de protesto, na qual a questo
poltica era escancarada e esquemtica, o tropicalismo significou a
18 Conforme os termos do Manifesto Msica Nova, de 1963.
abertura de novas possibilidades crticas, na medida em que operava ora

com a pardia, ora com a alegoria, trazendo para o primeiro plano o
problema da dimenso esttica da obra de arte (Vasconcellos, 1977, p. 42).
Na tradio de desqualificao das virtudes polticas da cultura de pro
testo, Vasconcellos afirma que a cano nacionalista engajada apenas se
comprazia em alertar as estruturas do privilgio. Ao contrrio do tropica-
lismo, que
[...] ps fim ao mito populista da redeno popular que

perseguiu a cano de protesto [...]. Na tropiclia o carter
crtico implcito ao tratamento da indstria cultural, resulta
menos das freqentes e explcitas aluses ao universo dos
mass-media [...] que do manejo artstico de deslocao sgnica
(colagem texto-msica) operada atravs do efeito de
estranhamento que acaba por botar em cheque a padronizao
retrica, sinttica e ideolgica dos valores ou produtos da
indstria cultural, na exata medida que inverte ou subverte os
seus significados. (Vasconcellos, 1977, p. 47)
Vasconcellos configura uma viso politizada e at herica do

tropicalismo musical, que teria promovido uma ruptura com os hbitos
mentais da inteligncia desenvolvimentista. Respondendo crtica de
Schwarz, que defende a idia de fragilidade poltica do tropicalismo ao
transformar o absurdo atemporal em crtica histrica, Vasconcellos
escreve: O que est em pauta - e aqui reside o verdadeiro segredo, assim
como a diferena ideolgica do estilo tropicalista - a possibilidade de,
sob determinadas circunstncias histricas, brotar, com base num con
fronto, a idia angustiante de que nosso pas ludibria as categorias racio
nais. (Vasconcellos, 1977, p. 54)
Mesmo defendendo uma viso herica da tropiclia, Vasconcel
los reconhece que a institucionalizao do movimento, via mdia, abriu
caminho para uma pseudonegao crtica da sociedade, na forma do
underground' cultural. Mas a astcia da lgica histrica da linha evolutiva
(traduzida pelo autor como a incorporao dialtica do tema poltico na
cano) se fazia notar atravs da linguagem da fresta, ambgua, malan
dra e expresso da resistncia contra a opresso patrocinada pela censura
oficial. Essa seria a principal corrente da MPB nos anos 70.
Celso Favaretto, no seu trabalho monogrfico sobre o tropica
lismo, tambm compartilha de uma certa viso herica do movimento,

com sntese da abertura ocorrida na msica popular brasileira ao longo dos

anos 70. Favaretto no v o mesmo desenvolvimento histrico destacado
por Vasconcellos. A conquista principal do tropicalismo, tomado como a
traduo histrica mais radical da linha evolutiva, no foi a incorporao
num grau superior, da matria poltica na msica. Para Favaretto, o que
est em jogo a ampliao das possibilidades estticas da cano e da arte
como um todo. Favaretto sugere que o tropicalismo superou as fronteiras
da vida e da arte, velho sonho das vanguardas histricas, ao incorporar e
realizar a questo da libertao do indivduo, atravs de rupturas culturais
e comportamentais. O prprio conceito de arte poltica deveria ser
repensado aps o tropicalismo.
Seguindo a trilha sugerida na coletnea de Augusto de Campos,
Favaretto destaca a continuidade da tradio antropofgica, retomada pelo
tropicalismo. So cinco captulo centrais (cujos ttulos so bem indicativos)
- Surgimento: uma exploso colorida, A mistura tropicalista, A cena
tropicalista, O procedimento cafona e Tropicalismo, mercado e par
ticipao - nos quais Favaretto aborda o tema num movimento de aproxi
mao e identificao com o objeto estudado.
Favaretto, em franco debate com as proposies de Roberto
Schwarz, destaca o carter revolucionrio da fragmentao, presente no
procedimento esttico tropicalista. Seguindo a tradio benjaminiana,
Favaretto adota a alegoria ou o procedimento alegrico (esse ltimo
termo mais presente em seu livro) como chave terica fundamental para a
compreenso de um fenmeno artstico da modernidade, na qual a repre
sentao do mundo se daria de forma fragmentria e plural por excelncia,
residindo justamente nessa fragmentao a possibilidade de crtica reali
dade. Favaretto identifica no procedimento alegrico uma forma de sub
verso: o descentramento do sujeito da conscincia, a dissoluo do sentido
unvoco (fragmentao) e a irrupo do desejo: A mistura tropicalista
notabilizou-se como uma forma sui generis de insero histrica no pro
cesso de reviso cultural que se desenvolvia desde o incio dos anos 60. Os
temas bsicos dessa reviso consistiam na redescoberta do Brasil, volta s
origens nacionais, internacionalizao da cultura, dependncia econmica,
consumo e conscientizao. (Favaretto, 1979, p. 13)
A forma sui generis se realizou no procedimento alegrico do
tropicalismo, que demarcou o seu papel histrico, poltico e esttico,
traduzido pelos seguintes pontos de ruptura:

- a desconstruo dos ufanismos (negao da idia de nao como totali

dade);
- a traduo alegrica da conjuntura poltica, atravs da pardia;
- o desenvolvimento de uma nova linguagem esttica da cano (baseada
na apropriao antropofgica da MPB, associada justaposio de elemen
tos culturais da modernidade).
A partir dessa ltima inovao, Favaretto diz que a prpria idia
de cano sofreu uma ruptura. Passou a significar o conjunto dos cdigos
envolvidos na cano e o seu carter de assemblage de voz, arranjo,
melodia, corpo, letra, performance etc. Enfim, o tropicalismo teria colo
cado em prtica no s uma outra teoria da cultura brasileira, mas consti
tudo uma teoria da cano brasileira.
Ao contrrio de Vasconcellos, Favaretto no v uma diluio
negativa do legado do tropicalismo nos anos 70. A prpria contracultura
seria uma continuidade vlida da atitude inconformista do movimento,
centrada numa nova forma de subjetividade, crtica sociedade de massa
e indstria cultural.
Ambos os autores, Vasconcellos e Favaretto, retomando alguns
argumentos dos ideolgos da vanguarda, como os prprios tropicalistas e
seus simpatizantes, desenvolveram uma reflexo histrica marcada pela
necessidade, presente nos anos 70, de entender o legado tropicalista na nova
configurao da cultura musical de consumo, j que aquele movimento foi
um dos seus plos constituintes. Por aquela altura j no parecia mais
plausvel afirmar o carter despolitizado e festivo do tropicalismo, sobre
tudo aps as prises e os exlios de Gilberto Gil e Caetano Veloso. Por
outro lado, as antigas dicotomias dos anos 60, e a conseqente oposio
entre movimentos musicais diferentes e excludentes - cano de protesto
versus tropicalismo - tinham perdido o sentido. O trabalho de Celso
Favaretto, sem dvida, o mais importante e completo nesta reviso crtica.
De nossa parte, no compartilhamos com essa viso herica do
tropicalismo, embora compartilhemos das concluses gerais de Celso
Favaretto, que em grande parte informou a formulao inicial dos proble
mas aqui analisados. Porm, no consideramos o movimento cultural de
1968 como uma ruptura radical com os parmetros da cultura nacionalista
engajada. Alis, parece-nos urgente uma reviso do prprio carter ho
mogneo de tropicalismo, ora negado, ora afirmado, nos debates da
mdia. O tropicalismo musical, mesmo tendo pontos de contato, no pode
ser analisado de forma homloga ao tropicalismo no teatro, no cinema ou

nas artes plsticas. Passada a fase de combate e afirmao em tomo dele,

parece-nos que ele deve ser analisado em sua complexidade e na singulari
dade de suas manifestaes. Ao mesmo tempo, devemos refletir sobre a
delicada relao do tropicalismo com a indstria cultural, sobretudo no
campo da msica. Nesse caso, a anlise da estrutura catalisada pelos
festivais da cano ajuda a compreender a exploso do tropicalismo, sem
exagerarmos nas explicaes hericas. Marco da memria musical re
cente e consagrado na mdia, o tropicalismo corre o risco de ser tomado
como o auge da histria, desqualificando indiretamente experincias ante
riores e posteriores a ele.
A realizao do nacional-popular em meio s contradies e

pluralidades dos modemismos
Direcionando sua anlise para o nacionalismo musical dos anos
20 e 30, o professor Arnaldo Contier pode ser tomado como um dos
expoentes desta corrente historiogrfica, que procura fazer uma anlise
crtica dos projetos ligados ao nacional-popular e s vanguardas histri
cas (entendidas como desdobramentos dos nacionalismos culturais). Em
seu principal trabalho - Brasil Novo: msica, nao e modernidade -
Contier analisa as contradies histricas na luta pela realizao do na
cional-popular, que ocupou o debate musical entre os anos 20 e 60. Nas
suas palavras: Essas tentativas [de criar uma arte brasileira distinta da
msica europia] esbarravam em dois problemas. Primeiramente, a incor
porao de temas folclricos pelos autores romnticos [final do sculo
XIX] no visava a demolio da sintaxe europia, pretendia-se apenas a
incluso de elementos rtmicos - clulas ou motivos - representativos de
um novo sabor brasileiro. Em segundo lugar, a burguesia amante da msica
artstica universal opunha-se incorporao do popular no campo musical,
isto , preteriam-se os temas oriundos da populaa. (Contier, 1986, p. 524)
O autor complementa: Era fundamental incutir, no jovem com
positor ou intrprete, a idia da importncia da realizao de uma vasta e
vigorosa pesquisa do folclore, em busca de novos temas, novos ritmos e
novas solues timbrsticas. (Contier, 1986, p. 525)
Nesses dois trechos podemos vislumbrar o problema central que
atravessou o debate musical de quatro dcadas, no Brasil, migrando da
msica erudita para a msica popular nos anos 60. Na medida em que
essa burguesia j tinha sofrido o impacto da bossa nova, que colocara em
cheque os limites entre os dois campos, as contradies passaram para o

campo da msica ligeira ou popular, ligada indstria cultural que se

reestruturava. Para Contier, assim como nos anos 60, nos anos 20/30: Os
compositores deveriam se transformar nos verdadeiros intrpretes ou su
jeitos da histria do Brasil. Caberia a estes devolver ao povo a realidade
cultural e social. E o folclore passou a ser considerado a fala dessa
verdadeira histria, a matria-prima dos autores eruditos preocupados com
a nacionalidade. (Contier, 1986, p. 533)
Mas nos anos 60 o fator-mercado iria ser um elemento de tenso
nesse projeto: Paradoxalmente, nos anos 60, com o movimento pela
msica popular brasileira - Geraldo Vandr, Edu Lobo, Sergio Ricardo,
entre outros - que as diretrizes apontadas por Mrio de Andrade em seu
Ensaio... foram realmente concretizadas. A MMPB, dentro de outro
momento histrico, esposaria a msica vulgar ou mercantilizada, jus
tamente aquela msica que o projeto modernista havia recusado. (Contier,
1986, p. 543-544)
Enfim, esse processo de concretizao, no qual os festivais da
cano foram eventos privilegiados, explodiu em novas problemticas, que
fizeram convergir temporalidades diversas e projetos diversos, campo
fecundo para a anlise histrica a partir dos discursos e das obras, como
prope Contier. No por acaso que, nos anos 60, nomes como Oswald,
Mrio de Andrade e Villa-Lobos sero freqentemente citados no debate
e incorporados nos procedimentos de criao.
Uma teoria da cano brasileira

Confesso que a palavra teoria talvez no seja justa com os autores

analisados a seguir. No parece haver um projeto explcito nesse sentido.
Mas o termo pode ser utilizado para sintetizar uma tendncia histo-
riogrfica que se apoia na idia de uma especificidade, de cunho positivo,
da constituio histrica e esttica da cano brasileira. Partindo de bases
tericas e campos do conhecimento bem diferentes, Jos Miguel Wisnik e
Luis Tatit podem ser tomados como os melhores exemplos dessa tentativa.
No artigo de Wisnik, intitulado Gaia cincia, a proposta de uma
teoria da cano brasileira fica um pouco mais evidente. Partindo da idia
nietzschiana de gaia cincia, definida como saber potico musical [...]
refinada educao sentimental, a msica brasileira pode conciliar extre
mos que nos pases europeus seriam inaproximveis (Wisnik, 1995, p.
199). 19 Essa caracterstica, que para o autor constitui a riqueza singular da

msica brasileira, a melhor traduo do nosso dilema social e poltico:
a dificuldade em sustentar projetos ideolgicos, a anomia social e a irres
ponsabilidade poltica, sintetizada na difcil equao entre no-ser e ser
outro. A cano brasileira estaria a servio do estado musical da palavra,
perguntando lngua o que ela quer, o que ela pode (Wisnik, 1995, p.
205). Portanto, dessas questes emerge uma especificidade, produto da
indiferenciao simblica e da informalidade: projetos culturais, possibili
dades lingsticas e dilemas sociopolticos estariam concentrados num s
continente - a cano.
No artigo Getlio da paixo cearense, Jos Miguel Wisnik
aborda a questo musical nos anos 20 e 30, centrando a anlise nos projetos
de pedagogia cvico-musical demandados por alguns artistas e intelec
tuais, como Mrio de Andrade e Villa-Lobos. Nesse ltimo trabalho
podemos perceber uma certa teoria da cano emergindo do seu debate
com a dialtica da malandragem (Cndido, 1985), expresso que traduz
o descompasso entre a prtica social e a lei formal, forma da sociedade
brasileira em recalcar seu conflito estrutural e diluir suas diferenas, dada
a presena constitutiva da escravido na formao inicial da nacionali
dade brasileira. Os conflitos e as diferenas sociais e tnicas em alguns
momentos so dados a ler, a partir dos objetos culturais, notadamente em
dois campos: a literatura e a msica.20 Mas, quase ao mesmo tempo,
colocam em marcha um movimento neutralizador no campo simblico.
Esta dinmica social, verdadeiro desafio histrico ao processo de moder
nizao de matriz liberal-burguesa, iria se reproduzir na prpria estrutura
das obras culturais.
21
Nos textos de Wisnik, a msica parece ser a mmese por
excelncia da sociedade. No porque tenha sempre um contedo reflexivo
19 Neste trecho Wisnik est citando o musiclogo italiano Paolo Scamecchia.

20 Aqui emerge uma diferena importante em relao um outro paradigma analtico
muito forte na cultura e sociedade brasileiras, cuja matriz se encontra em Gilberto Freyre. Para este
a cultura consagra a mestiagem que caracteriza um novo projeto de civilizao. Para a dialtica
da malandragem, a cultura o nico momento onde se enuncia, ainda que dissimuladamente, o
conflito estrutural da sociedade e seus mecanismos de diluio e controle.
21 No sentido que Antonio Cndido (1985, p. 45-46) define no seu texto A dialtica
da malandragem: No a representao dos dados concretos particulares que produz na fico o
senso de realidade, mas sim a sugesto de uma certa generalidade que olha para os dois lados e d
consistncia tanto aos dados particulares do real quanto aos dados particulares do mundo fictcio
[...]. O sentimento de realidade na fico pressupe o dado real mas no depende dele. Depende de
princpios mediadores, geralmente ocultos, que estruturam a obra e graas aos quais se tomam
coerentes as duas sries, a real e a fictcia.
do real, mas porque reproduz em si a dinmica dos grupos sociais em

conflito e do seu repertrio de aes (Wisnik, 1983). A partir desta idia,
Wisnik enfatiza o carter de laboratrio da histria que a msica no Brasil
vai adquirir. Esse carter s plenamente assumido, na viso do autor, a
partir da bossa nova, momento em que a MPB teria se revestido de uma
autoconscincia crtica (Wisnik, 1997).
Nessa corrente, a configurao dos gneros e da prpria histria
da msica seria a traduo histrica do embate de projetos de interveno
cultural unvoca em conflito com a indisciplina dos sons e elementos
musicais que perpassam a sociedade e constituem tradies diferentes,
contraditrias e plurais. Essa seria, para Wisnik, a definio instituinte de
msica brasileira. Quando Caetano Veloso formulou o problema da
seletividade e da competncia tcnica em meio as possibilidades da
tradio, no fez mais que recolocar esse problema no contexto dos anos
60, transformando em projeto consciente aquilo que j ocorria na dinmica
cultural da sociedade.
Em Luis Tatit, a reflexo emerge do campo da pragmtica
lingstica, em que o mosaico de tcnicas e materiais musicais que se
encontrou na base da moderna msica brasileira (que o autor localiza por
volta dos anos 20) converge para uma verdadeira equao lingstica que
a cano expressa. Seguindo um caminho paralelo a Wisnik, porm sem
aprofundar qualquer anlise do problema da cultura brasileira e dos
dilemas sociopolticos presentes na cano, Tatit enfoca a maneira pela
qual se constitui uma dico, projeto entoativo que fica inscrito na
estrutura das canes, potencializando a linguagem como um todo. Em
meio s tenses meldicas o cancionista prope figuras visando pronto
reconhecimento do ouvinte. Tais figuras so os desenhos da entoao
lingstica projetados como melodia musical, e muitas vezes, ocultados por
ela. (Tatit, 1995, p. 17). Essas figuras seriam tradues dos estados de:
enunciao (o cancionista fala); paixo (o cancionista fala de si); decan
tao (o cancionista fala de algum ou algo). Para Tatit a histria da cano
brasileira pode ser pautada pela tenso entre o canto falado e o canto
musicado, que joga com os parmetros de freqncia e durao, ora
ampliando-os, ora reduzindo-os, para caracterizar as figuras.
As anlises de Luis Tatit enfatizam a anlise estrutural das canes
e seu lastro lingstico, desvelando suas figuras e procedimentos criativos
bsicos. Achamos temerrio partir desta teorizao, em si muito instigante,
para fundamentar uma anlise basicamente diacrnica, aberta reformu-

lao dos projetos entoativos na medida do deslocamento dos materiais

musicais e figuras poticas no tempo e no espao. De qualquer forma, as
consideraes de Tatit possibilitam uma reavaliao do cancioneiro popu
lar, emergindo da uma proposta terica inovadora e que permite sublinhar
as singularidades da cano brasileira.
Finalmente, uma nota sobre uma recente tendncia da histo
riografia da msica, que parece estar crescendo em outros pases e vem se
firmando nas anlises sociohistricas da msica brasileira. Temos notado,
no contato com alguns papers, projetos de pesquisa e artigos sobre histria
da msica,22uma incorporao da teoria do campo e das trocas simbli
cas de Pierre Bourdieu.23 No tocante msica brasileira, s conhecemos
um trabalho acadmico baseado nesse referencial terico: a dissertao de
mestrado de Enor Paiano, intitulada Do Berimbau ao som universal
lutas culturais e indstriaf onogrfica nos anos 60. Essa abordagem parece
ser mais apropriada anlise do processo de institucionalizao das mani
festaes artsticas (enfoque que, por si, delimita a anlise). Ela tambm
permite entender o entrecruzamento de diversos espaos sociais na for
mao histrica das tendncias musicais cuja consagrao tende a diluir as
marcas e problemas de origem. A grande vantagem desse tipo de
abordagem terica que ela permite escapar a um problema comum na
histria social da arte: a presena, muitas vezes inconsciente, do juzo de
valor e dos critrios de avaliao esttica compartilhados pelo autor da
pesquisa. Mas ainda cedo para dizer se essa sociologia histrica est se
constituindo numa corrente significativa na historiografia da MPB.
Esta primeira tentativa de mapear a historiografia da MPB dos
anos 60 contm muitas falhas e lacunas. Mas dentro dos limites de um
ensaio bibliogrfico com intenes bem dirigidas, pretendemos ter iniciado
um processo de reflexo sobre os parmetros histricos, referenciais teri
cos e concluses mais comuns que vem informando a pesquisa histrica
sobre a MPB recente. S incrementando a capacidade de sntese dos
grandes problemas colocados pela historiografia (de ofcio ou praticada por
outras reas do conhecimento) que poderemos avanar nos modelos
interpretativos, na incorporao de novas fontes e aprofundar uma crtica
22 DE NORA, T. Beethoven: l invention du genie. Actes de La Recherce en Sciences

Sociales, 110, dez/1995. p. 37-45; REGEV, M. Popular music studies: the issue of musical value.
Popular Music Studies, v. 4, n. 2, 1992; Peterson, R. La fabrication de lauthenticit: la country
music. Actes de La Recherche en Sciences Sociales, n. 93, p. 3-19, juin 1992.
23 Para uma sistematizao das posies do socilogo francs ver os seguintes livros:
O poder simblico. Lisboa: Difel, 1990 e A s Regras da Arte. So Paulo: Cia das Letras, 1996.

historiogrfica que leve em conta as demandas especficas do contexto que

informou os autores consagrados. Estes procedimentos, na nossa opinio,
so fundamentais para que a MPB tome-se, enfim, um tema historiogrfico
respeitado e fecundo.
CAMPOS, A. (Org). O balano da bossa e outras bossas. 5. ed. So Paulo: Perspectiva,

1993.
CNDIDO, A. Dialtica da malandragem. In: O discurso e a cidade. So Paulo: Duas
Cidades, 1985.
CONTIER, Arnaldo D. Brasil Novo: msica, nao e modernidade. So Paulo, 1986.
Tese de Livre Docncia - FFLCH, Universidade de So Paulo.
. Msica no Brasil: histria e interdisciplinaridade. Algumas interpretaes
(1926-1980). In: Histria em debate. SIMPSIO NACIONAL DE HISTRIA,
ANPUH (16.: 1991: Rio de Janeiro). Atas. Rio de Janeiro: ANPUH/CNPQ. p.
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FAVARETTO, Celso. Tropiclia: alegoria, alegria. So Paulo: Kairos, 1979.
GALVO, Walnice. MMPB: uma anlise ideolgica. In: Sacos de gatos: ensaios
crticos. So Paulo: Duas Cidades, 1976.
HOBSB AWN, E. Naes e nacionalismo desde 1870. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
LINS E BARROS, N. Msica popular: novas tendncias. Revista de Civilizao
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LOUZADA F., O. C. A festa da bossa: impacto, sintaxe e declnio. Tempo Brasileiro,
n. 19-20,1969.
MEDAGLIA, Julio. O balano da bossa nova. In: CAMPOS, A. (Org.). O balano da
bossa e outras bossas. 5. ed. So Paulo, Perspectiva, 1993. p. 67-124.
PAIANO, Enor. O berimbau e o som universal: lutas culturais e indstria fonogrfica
nos anos 60. So Paulo, 1994. Dissertao (Mestrado em Comunicao Social) -
ECA, Universidade de So Paulo.
REVISTA Aparte. So Paulo: TUSP, n. 2, maio/jun. 1968.
RIDENTI, Marcelo. Ensaio geral de socializao da cultura: o eplogo tropicalista.
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SCHWARZ, Roberto. Cultura e poltica: 1964-1969. In:_____ . O pai de famlia e outros
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TINHORO, Jos R. Msica popular: um tema em debate. Rio de Janeiro, Saga, 1966.
. Msica popular: do gramofone ao rdio e TV. So Paulo: tica, 1981.
. Pequena histria da msica popular. 6. ed. So Paulo: Art Editora, 1991. 294 p.

TREECE, D. Guns and Roses: bossa nova and Brazils music of popular protest,
1959-1968. Popular music, Cambridge University Press, 16/1, p. 1-29,1997.
VASCONCELOS, Gilberto. Msica popular: de olho na fresta. Rio de Janeiro: Graal,
1977.
VELOSO, Caetano et al. Msica popular: qual o caminho a seguir. Revista de
Civilizao Brasileira, n. 7, p. 375-385, maio 1966.
WISNIK, Jos M. Getlio da paixo cearense. In:_____ ; SQUEFF, nio. O nacional e
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.Gaia cincia: literatura e msica popular no Brasil. Pensamento Brasileiro.
Centro de Estudos Brasileiros. Embaixada do Brasil em Roma. Ila Palma, 1995.
. Msica: problema intelectual e poltico. Teoria e Debate. Fundao Perseu
Abramo, v. 35, p. 58-63, jul./set. 1997.
Documentao histrica
OS LIVROS RAROS DA UFPR:
UM PATRIMNIO HISTRICO
Johnni Langer*
RESUMO
Este estudo procura identificar alguns ttulos bibliogrficos raros da
UFPR, divulgando a importncia histrica dos mesmos.
Palavras-chave: livros raros, estudos bibliogrficos, fontes histricas.
SUMMARY
This study tries to identify some rare bibliographical titles of UFPR,
disclosing their historical importance.
Key-words: rare books, bibliographical studies, historical sources.
Ao final do milnio, vivemos um perodo de grande expanso das

tecnologias da informao, que aceleram os mais diversos modos de
conservao do conhecimento. Apesar disso, os livros continuam tendo seu
valor material e social. Especialmente aqueles que, sob o ponto de vista
histrico, tomaram-se raros e valiosos. A Universidade Federal do Paran
acumulou desde sua fundao diversos acervos com raridades biblio
grficas, as quais chegam a somar 20 mil ttulos. Com a finalidade de
divulgar esse importante patrimnio, elaboramos um pequeno levan
tamento que, distante de querer esgotar todas as possibilidades de pesquisa,
pretende contextualizar alguns ttulos.
Para organizar esse levantamento primrio, observamos alguns
critrios para definir obras raras. O primeiro o referencial cronolgico,
ou seja, a data original de publicao da obra. O segundo so caractersticas
singulares, tais como assinaturas, comentrios e notas dos autores, que
tomam diversos ttulos nicos e valiosos. Como terceiro critrio temos a
perspectiva histrica e cultural da obra: a importncia no contexto de sua
poca. Tambm consideramos a comparao bibliogrfica com outros
acervos de Curitiba (BPP, Casa da Memria, PUC, Museu Paranaense,
IHGP, Crculo de Estudos Bandeirantes, Arquivo Pblico) e da Biblioteca
* Doutorando do Curso de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Paran.

154 LANGER, J. Os livros raros da UFPR: um patrimnio histrico
Nacional do Rio de Janeiro.

O levantamento foi organizado em ordem cronolgica e separado
por acervo.
Sala Emani Reichmann Biblioteca de Cincias

Humanas (Ed. D. Pedro /, 4. andar)
ANTIQUIORES barchinonensiumle ges. 1544. Assinatura

manuscrita de Jacobus de Biosca seguida de J.V.D M.D.L.V.I., 1556.
LAS LEYES de topoglofadas, utilis et aurea glo methymnae
campi. 1553.
ARIOSTO, Ludovico. Orlando Furioso. Venetia, 1567. Ilustrado,
sem paginao. Apresenta inicialmente, na folha de rosto, a inscrio
manuscrita que expurgado, seguida de um carimbo de guia com o epteto
Casa de Azevedo. Inmeros cantos do poema foram riscados com tinta
escura, denotando certa censura no texto, possivelmente no sculo XVI. A
obra apresenta ainda diversas falhas na impresso e pginas cortadas.
Ludovico Ariosto (1474-1533), poeta de origem italiana, iniciou seu poema
pico Orlando Furioso em 1506 e o concluiu em 1532. Escrito na forma
potica de oitava-rima, o poema uma recriao das lendas envolvendo a
guerra de Carlos Magno. O exemplar da Universidade corresponde quarta
ou quinta edio da obra.
BAETIUM, Gasparem. Prima pars tracta. Granatae, 1570.159 p.
LES OEUVRES meslees de Plutarque. Paris: Michel de Vafcofan,
1574. Famoso escritor e filsofo grego, Plutarco viveu entre 46 e 126 d.C.
A verso francesa corresponde ao seu clssico Vidas paralelas, biografias
de gregos e romanos famosos.
PEREGRINO, M. Antonio. De iuribus et privilegiis Fisci.
Veneza: Paulum Meietum, 1590. 215 p.
HISPANO IV, Nicolao Garcia. Tractatus de beneficis amplis-
simus et doctissimus. Genova: Philippium Albertini, 1618. 450 p.

LANGER, J. Os livros raros da UFPR: um patrimnio histrico 155
MIERES, Thomam. Apparatus super constitutionibus. Barcelona,

1621.420 p.
MAGERO, Martino. De advocatia armata, sine clienteloni patro
norum ivre et potestate clientum que officio. Frankfurt: Typis Egenolphi,
1625. 826 p.
ANICHINO, I. O. De praeventione instrumentaria. Neapoli: Ex
Typographia Iacobi Gaffani, 1651. 450 p.
GIURBA, B. Marii. Lucubrationum pars prima. Amsterdam: Ex
Typographajo, 1651.
BRANCATI, D. Laurentii. Epitome canonum omnium. Coloniae
Agrippinae, 1684. 617 p.
PIGNATELLI, Iacobi. Consultationum canonicarum. Veneza:
Paulum Balleonium, 1687. Ilustrado, 251 p. A famlia Pignatelli, do antigo
reino de Npoles, originou grande nmero de religiosos.
JAMUENSTEM, Joanuem Franciscum de Francis. Vignolus res-
titus sive. Lucae: Typus Francifci Marafcandoli, 1721. 300 p.
CALDER, Don Michaeli de. Sacri regij criminalis concilis
cathaloniae decisiones. Barcinone: Ex Typ. Mariae Marti, 1726. 3 v.
LOCKE, John. Almeg de Vessay de monsieur LockeysurVenten-
dement humain. Paris: Jean Mousse, 1746. Famoso filsofo e terico
poltico liberal ingls, Locke viveu entre 1632 e 1704. A edio francesa
corresponde ao original ingls de 1690, Ensaio sobre o entendimento
humano. A obra se prope a demonstrar que todo conhecimento provm
da experincia e est limitado por ela, opondo-se hiptese de que o
homem possui idias inatas.
MEMOIRES de Monsieur de Guay-Trouin. Amsterdam: Chez
Pierre Martier, 1756. Ilustrado, 313 p. Obra contendo plantas nuticas,
detalhes de navios, combates martimos e cartas geogrficas.
ALEXANDRO, F. Natali. Theologia dogmatica, et moralis se-
cundum ordinam catechismi concillii tridantini. Paris: Silvanum de Gras-
sortis, 1767. 900 p.

DER hofmeifter oder bortheile der privater eine romdie. Leipzig:

Buchhandlung, 1770. Ilustrado, 164 p. Exemplar com assinatura, rubrica e
comentrios em alemo na ltima pgina.
FAUFTS leben, dramatifirt vom Mahler Muller. Manheim: Bouf-
buch, 1778. Ilustrado, 163 p.
MONTPALAU, D. Antonio Capmany Surs y de. Codigo de las
costumbres martimas de Barcelona. Madrid: Imprensa de don Antonio de
Sanches, 1791. 226 p. Poltico, historiador e fillogo espanhol nascido em
Barcelona, Montpalau (1742) foi especialista em histria naval, mercantil
e medieval da Europa.
DES Dr. Edouard Young. Deutschland, 1802. Ilustrado, 212 p.
Com assinatura de C. Koenig.
PALL, Jean. Borfchule der Uefthetif. Hamburg: Hei Friedrich
Perthes, 1804. 758 p.
PANORAMA, Jornal litterario e instructivo. Lisboa: Typographia
da Sociedade, 1837-1868. v. 1-18. Peridico lusitano dedicado a variedades
jornalsticas e artsticas, com grande estrutura iconogrfica.
GOETHE, Johann Wolfgang von. Le Faust. Paris: Michel Lvy
Frres, 1847. Ilustrado, 370 p. Traduzido por Henri Blaze e ilustrado por
Tony Johannot. Edio de luxo do clssico germnico (1770-1831), com
magnficas estampas e portflios. Goethe foi poeta, novelista, dramaturgo
e filsofo alemo e viveu entre 1749 e 1832. A edio francesa da Univer
sidade corresponde a uma das primeiras edies publicadas na Europa
oitocentista.
REVUE du Deux Mondes. Paris: Bureau de la Service des Deux
Mondes. 1850-1939. 162 volumes. Revista mensal francesa, publicada
inicialmente por F. Buloz em 1831. Foi um dos peridicos mais famosos e
influentes no Oitocentos, contando com colaboradores destacados nas mais
diversas reas do conhecimento humano: filosofia, literatura, poltica,
histria, arqueologia e cincias em geral, sempre com um carter conser
vador.
MICHELET, Jules. Lafemme. Paris: Calmann-Lvy, 1856. 468
p. Historiador francs, Michelet (1798-1874) foi um dos mais importantes
intelectuais da Frana oitocentista. Sua metodologia privilegiava aspectos

sociais, especialmente estudos sobre questes de gnero, sendo um dos

primeiros a estudar academicamente a feitiaria moderna.
PARENT-DUCHATELET, Alejandro Juan Baptiste. De la pros
titution dans la ville de Paris. 2 v. Paris: J. B. Baillire, 1857.890 p. Mdico
e higienista francs, Parent-Duchatelet (1790-1836) fundou o Annales
d Hygine Publique.
FIGUIER, Guilherme Louis. Histoire du merveilleux dans le
temps modems. Paris: Librairie de L. Herchette et Cie, 1860. 419 p.
Naturalista e escritor francs, Figuier (1819-1894) tematizou o imaginrio
ocidental em suas obras, principalmente a alquimia, a morte, a bruxaria e
os simbolismos religiosos.
BOSSI, Bartolom. Viagempintoresco por los rios Paran, Para
guay, S. Lorenzo e Cuyab. Paris: Librairie Parisiense, 1863. Ilustrado, 155
p. Assinado e datado pelo autor, com observaes manuscritas do ano de
lanamento. Naturalista e escritor argentino de origem italiana, Bossi
(1812-1891) produziu com essa obra um raro documento sobre exploraes
geogrficas oitocentistas pelo sul do Brasil.
ILLUFTRIERTE gefchichte des krieges. Stuttgart: Union
Deutfche, 1870. Ilustrado, 596 p. Adornado com figuras, mapas e aquarelas
de luxo.
BECHARD, J. Trait lmentaire de physiologie humaine. 6. ed.
Paris: P. Amelin, 1870. 1.256 p.
CONGRS International des Amricanistes; compte-rendu de la
premire session, Nancy-1875. Paris/Nancy: G. Grpin-Leblond/Maison-
neuve et Cie, 1875. 2 v. Ilustrado, 478 p. Um dos mais famosos estudos da
arqueologia e antropologia americanas (americanstica). Reuniu diversos
especialistas, abordando, entre outros assuntos, as questes dos fencios e
vikings na Amrica, a Atlntida e o estudo das antigas civilizaes dos incas
e maias.
MONTOYA, Antonio Ruiz de. Arte de la lengua guarani, o mas
bien tupi. Paris: Maison et Cie, 1876.
DURSEL, Charles. Sud-Amrique. 10. ed. Paris: E Plan et Cie,
1879. Ilustrado, 307 p. Gravuras de P. Kauffmann.

GRAVIER, Gabriel. tude sur le sauvage du Brsil. Paris:

Maisonneire et Cie, 1881. 63 p. Especialista em arqueologia escandinava,
Gabriel Gravier tomou-se clebre ao estudar uma suposta evidncia em
rocha da presena dos fencios na Amrica. Neste raro opsculo, defende
a teoria de que os vikings teriam conhecido e colonizado o Brasil, confir
mando as pesquisas de Barbosa Rodrigues na Amaznia. Este estudo
tambm foi publicado no Bolletin de la Socit Normande de Gographie
(nov. 1880).
LITTR, Maximiliano Pablo mile. tudes sur les barbares et le
moyen ge. 4. ed. Paris: Librairie Acadmique, 1883. 453 p. Fillogo e
filsofo francs, especialista em histria e linguagem da Antigidade,
Littr (1801-1881) considerado o iniciador do movimento sociolgico
francs contemporneo.
NUOVA antologia de scienze, lettere ad arti. Roma: Direzione
delia Nuova Antologia, 1886-1901. Importante peridico italiano, destaca
assuntos humansticos, principalmente movimentos artsticos de van
guarda.
LENOIR, Paul. Histoire du ralisme et du naturalisme dans la
posie et dans l fart depuis l'antiquit jusqu' nos jours. Paris: Maison
Quantiri, 1889. 764 p.
RENAN, Ernest. Dramas philosophiques. Paris: Calmonn Lvy,
1889. 567 p. Escritor orientalista francs, Renan (1823-1892) realizou
expedies arqueolgicas no Oriente Mdio, tomando-se o grande espe
cialista da feniciologia no sculo XIX. Tambm destacou-se como escritor
de filosofia da religio. O acervo da biblioteca tambm possui diversas
outras obras e colees originais de Renan.
COMTE, Auguste. Cours de philosophie positive. 5. ed. Paris:
Bachelier, 1892. 6 v. Filsofo ffancs, Comte (1798-1857) considerado
um dos fundadores dos estudos sociolgicos. Comte afirmava que a so
ciedade devia ser vista como um organismo em que cada parte tem uma
funo especfica e contribui para o funcionamento do todo. Sua grande
obra, Curso de filosofia positiva, foi escrita entre 1830 e 1842.
HUXLEY, Thomas Enrique. Science et religion. Paris: Librairie
J. B., 1893. 395 p. Naturalista ingls, Huxley (1825-1895) demonstrou que
a afinidade anatmica do homem com o macaco antropomorfo maior que

com outras espcies de macacos. Defendia a filosofia evolucionista baseada

na biologia.
FERRERO, Guillaume. Le lois psychologiques du symbolisme.
Paris: Flix Alcan, 1895.251 p. Italiano, Ferrero foi historiador e socilogo.
ANOREES allgemeiner handatlas biellefeld und. Leipzig: Verlog
Von Velhagen & Klarig, 1896. Ilustrado, 188 p. Atlas geogrfico ricamente
ornado com excelentes mapas e ilustraes.
MELLO, Antonio de. Vinte e um mezes ao redor do planeta. Rio
de Janeiro: Cunha Ed., 1896. 412 p.
PARAN, Sebastio. Chorographia do Paran. Curitiba: Typo-
graphia Econmica, 1899. 750 p. Exemplar que pertenceu ao Palcio do
Governo, possui um certificado de autenticidade atravs de rubrica do
autor.
SILVA, Joaquim Caetano da. L Oyapoque et VAmazone. 3. ed.
Paris: A. Lahure, 1899.
VERSSIMO, Jos. Scenas da vida amaznica. Rio de Janeiro:
Laemmert e Cia, 1899. 376 p. Um dos primeiros romances a abordar a
problemtica social da ocupao humana da regio amaznica, destacando
tambm o conflito entre a natureza e a civilizao.
LE BON, Gustave. Les civilisations de VInde. Paris: Ernest Flam
marion, 1900. Ilustrado, 755 p. Mdico, etngrafo e arquelogo francs
nascido em 1841, Le Bon foi comissionado pelo governo da Frana em
1884 para estudar os monumentos arquitetnicos orientais, o que originou
a obra em questo. Tambm dedicou-se higiene e fisiologia.
MARIN, Henri. Psychologie de la femme. Paris: Librairie Ar
mand Colin, 1900. 307 p. Filsofo e pedagogo francs especializado em
psicologia da educao, Marin (1846-1896) foi influenciado pela filosofia
neocriticista francesa. Seu principal postulado argumentava que a finali
dade da educao a formao da personalidade moral.
QUATREFAGES DE BRAU, Juan Luis Armando de. L'espce
humaine. 3. ed. Paris: Flix Alcan, 1901. 368 p. Antroplogo francs,
Quatrefages de Brau (1810-1892) efetuou inmeros trabalhos e estudos
nas cincias naturais, destacando-se como pesquisador de temas antro
polgicos. Foi um dos autores que mais influenciou o pensamento

acadmico brasileiro durante o perodo oitocentista. Uma de suas obras

mais famosas, L espce humaine (1877), sintetizou a teoria evolucionista
com as descobertas arqueolgicas da origem do homem. Tambm realizou
clebres estudos sobre a pr-histria brasileira, principalmente acerca de
aspectos fisiolgicos dos primitivos habitantes de Minas Gerais.
ZOLLTARIFGESETZ. Berlim, 1906. Exemplar com anotaes
manuscritas. Possui trs carimbos do consulado alemo de Curitiba, de
diferentes pocas. O carimbo mais recente ostenta a guia nazista com
sustica.
DUBIEFF, F. La question du vagabondage. Paris: Eugne
Fasquelle, 1911. 338 p.
CLEMENCEAU, G. Notes de voyage dans l Amrique du Sud.
Paris: Hachette et Cie, 1911. 273 p.
VALLE, Luiz Ribeiro. These: Psychologia moribunda na obra de
Machado de Assis. Rio de Janeiro: Typographia J. C., 1917.183 p. Estudo
pioneiro sobre a relao entre psicologia e literatura no Brasil.
Seo de Obras Raras - Biblioteca de Cincias Jurdicas

(Praa Santos Andrade)
MORAES, Joo de. Arte explicada segunda parte, sintexe para

uso do exc. Duque de Lafons. Coimbra: Luiz Ferreyra, 1739. 459 p. Com
a assinatura Cypriano Cesar de Barros, 1788.
MAGNI, Alexandri. Q. Curtius Rufus de Rebus. Amsterlaedani,
1740. 550 p.
HISTOIRE de la guerre de mil sept cent quarente et un. Amster-
dam, 1755. 204 p.
LE SPECTABLE de la nature, contenant ce Qui regarde. Entienne,
1755. Ilustrado, 390 p. Possui a inscrio: 101 annos tem este livro, Jos
Mathiey 1855-1876.

ALMEIDA, Dorotheo de. Cartas fisico-mathematicas de Theo-

dozio a Eugnio. Lisboa: Officina de Antnio Galhardo, 1784. Ilustrado,
364 p.
O FILOSOFO inglez ou a historia de monsieur Cleveland. Lisboa:
Officina Joo Silva, 1802. 4 v.
NOITES DYoung. 3. ed. Lisboa: Typographia Rolladiero, 1809.
385 p.
BOMTEMPO, Jos Maria. Compndios de medicina prtica fei
tas por ordem de sua alteza real. Rio de Janeiro: Officina Typogrphica,
1815. 239 p. Mdico portugus, Bomtempo (1774-1843) foi funcionrio
da cmara do rei e dirigiu a Academia de Cirurgia do Rio de Janeiro.
COLECO da legislao portugueza desde a ltima copilao
das ordenaes, offerecida a Elrei pelo delegado Antonio Delgado da Silva.
Lisboa: Typografia Maig., 1826.948 p. Com a assinatura Augusto Lobo de
Mouro.
GAUTIER, Lon. La chevalrie. Paris: V. Palm, 1830. 788 p.
Ilustrado por douard Gamier. Historiador e palegrafo francs, Gautier
tomou-se especialista no perodo medieval, com grande quantidade de
estudos sobre a cultura francesa.
ORDENAES e leis do reino de Portugal recopiladas por man
dado do rei D. Filippe. 3. ed. Coimbra: Real Imprensa, 1833. 226 p.
DENIS, Juan Ferdinand. Brsil. Paris: Didot, 1837. Ilustrado.
Literato francs especialista em lnguas europias e dialetos orientais,
Denis (1798-1890) realizou, em 1816, uma expedio pela Amrica do Sul.
No ano de 1838 foi nomeado bibliotecrio do Ministrio de Instruo
Pblica e em 1841, conservador da Biblioteca da Santa Genovena.
COLECO das leis do Imprio do Brasil, desde a inde
pendncia. Ouro Preto: Typographia de Silva, 1839. 500 p.
DORBIGNY, Charles Dessalines. Voyage pittoresque dans les
deux Amriques. Paris: 1841. Ilustrado, 568 p. Mdico e naturalista francs,
DOrbigny (1806-1876) efetuou importantes estudos geolgicos no Brasil,
sendo tambm um pioneiro no estudo da pr-histria de nosso pas.
FREIRII, Paschalis Josephi Mellii. Institution juris criminalis
lusitani liber singularis. Conimbricae: Ex Tyris Academicis, 1853. 237 p.

COLECO das leis promulgadas pela Assemblia Legislativa

da provncia de So Paulo desde 1835 at 1852. So Paulo: Typographia
Paulistana, 1853. 1.050 p.
QUINET, Edgard. Oeuvres compltes. Paris: Pagnane, 1857. 444
p. Filsofo, poeta, historiador e poltico francs, Quinet (1803-1875)
publicou inmeros estudos sobre histria da religio, a maioria com forte
tendncia revolucionria e pregando o progresso da humanidade.
BARBE, M. LAbbe E. Cours lmentaire de Philosophie. Paris:
Jacques Lacaffre, 1859. 752 p.
BURTON, Richard. Voyage aux grands lacs de Afrique Australe.
Paris: Hachette, 1862. Ilustrado, 719 p. Verso francesa do original em
ingls The lake regions of Central frica (Londres, 1860). Explorador,
escritor e filsofo ingls, Burton (1821-1890) realizou diversas expedies
cientficas pelo mundo, inclusive pelo interior do Brasil. E considerado um
dos grandes viajantes do sculo XIX, por sua energia, prodigiosa erudio
e facilidade para aprender as lnguas (dominava 25). Tambm foi um
destacado orientalista.
MICHELET, Jules. Bible de Thumanit. Paris: F. Chanerat, 1864.
494 p.
SAISSET, M. mile. Critique et histoire de la philosophie. Paris:
Germer Baillire, 1865. 200 p. Filsofo francs, Saisset (1814-1863) foi
destacado orador e escritor universitrio, especializando-se na histria
crtica da filosofia religiosa.
MACEDO, Joaquim Manoel. Noes de corographia do Brasil.
Rio de Janeiro, 1873. 424 p.
FONSECA, Joo Severiano da. Viagem ao redor do Brasil. Rio
de Janeiro: Typographia Pinheiro e Cia, 1880. Ilustrado, 400 p.
MAFRA, Manoel da Silva. Exposio histrico-jurdica por parte
do estado de Santa Catharina sobre a questo de limites com o estado do
Paran. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1899. 717 p. Assinatura do
autor datada de 14 de fevereiro de 1902.
REICHSGEFERBLATT. Berlin: Reichveragsant, 1937. 1.600 p.
A lombada e a folha de rosto apresentam o selo nazista: uma guia
ostentando a cruz sustica.

Seo de Obras Raras - Biblioteca de Cincias

Biolgicas (Centro Politcnico)
LAVEDAN, Don Antonio. Tratado de los usos, abusos, pro

priedades y virtudes dei tabaco, caf y chocolate. Madrid: Imprensa Real,
1796. 237 p. Mdico espanhol do sculo XVIII, Lavedan foi juiz perptuo
de cirurgia, mdico e cirurgio de Sua Majestade e diretor das Reales
Academias de Medicina de Madrid.
VELOSO, Frei Jos Mariano de Conceio. Alographia dos alka-
lisfixos vegetal oupotassia mineral ou soda e dos nitratos. Lisboa: Officina
de Simo Thaddeo, 1798. Ilustrado. Apresenta o manuscrito Presented to
Historical Society by order of Hon. John Daves, 1837. Possui ainda um
comentrio deste sculo: extremamente raro, h exemplares com as gra
vuras no coloridas. Botnico e escritor brasileiro, Veloso (1741 -1811) era
tambm estudioso indianista e foi o primeiro a publicar estudos especiali
zados sobre a flora brasileira.
VELOSO, Frei. Annuario braslico ou galldfia anthologica. Lis
boa: Officina da Casa Litteraria, 1800. 16 p.
VELOSO, Frei. Ofazendeiro do Brazil Lisboa: Officina de Simo
Thaddeo Ferreira, 1800. Ilustrado, 271 p.
WILLEMET, M. Phytographie encylopedique, ou flore
economique. Paris, 1808. 368 p.
HUMBOLDT, Friedrich Heinrich Alexander & BONPLAND,
Aim. Plantas quinoxiales. Paris: Chez F. Schoell, 1809. 2 v. Ilustrado,
191 p. Naturalista alemo, Humboldt (1769-1859) foi um dos mais famosos
exploradores. Viajou durante cinco anos pela Amrica do Sul com recursos
e financiamento prprios. Foi acompanhado pelo botnico francs Aim
Bonpland, e provou que os sistemas dos rios Amazonas e Orinoco eram
interligados. Foi pioneiro nas investigaes da relao entre o meio ambi
ente geogrfico e a distribuio das plantas.
MARTIUS, Cari Friedrich Philipp von. Nova genera et species
plantarum. Monachii: Imprensis Auctoris, 1823-1832. 3 v. Naturalista
alemo, Martius (1794-1868) realizou com Johann Spix uma expedio
pelo Brasil, a mando da Real Academia de Cincias de Munique. Percor

reram mais de 10 mil quilmetros de terras e guas brasileiras no incio do

sculo XIX. Martius tomou-se uma referncia bsica para a elite acad
mica brasileira, principalmente por seus estudos histricos e etnogrficos.
MARTIUS, Cari. Historia naturalispalmarium. 1823-1850. Ilus
trado, 3 v.
SACRAMENTO, Leandro do. Memria econmica sobre a plan
tao, cultura e preparao do ch. Rio de Janeiro: 1825. 48 p.
POHL, Ioanne Emanuele. Plantarum brasiliae. 1827. Ilustrado,
100 p.
VELOSO, Frei. Flora fluminensis. Paris, 1827. Ilustrado, 11 v. A
primeira obra impressa sobre botnica brasileira, publicada depois da morte
do autor.
MARTIUS, Cari. Flora brasiliensis. Stuttgartiae: Sumptubus Cot-
tae, 1829. Original em alemo da segunda obra impressa sobre botnica
brasileira.
PINTO, Antonio Jos de Souza. Elementos de pharmacia,
chymica e botanica. Ouro Preto: Typographia de Silva, 1837. 220 p.
MARTIUS, Cari. Herbariumflorae brasiliensis. Monachii, 1837.
352 p.
THOMSOM, M. Jones. Arcana naturae. Paris: Au Bureau, 1859.
Ilustrado.
MELLO E NETTO, Ladislau de Souza. Investigaes histricas
e scientficas sobre o Museu Imperial e Nacional do Rio de Janeiro. Rio
de Janeiro: Instituto Philomtico, 1870. Ilustrado, 313 p. Naturalista e
arquelogo brasileiro, doutor em Cincias Naturais na Frana, Mello e
Netto (1838-1894) foi diretor do Museu Nacional do Rio de Janeiro.
Realizou expedies cientficas pelo interior do Brasil, dedicando-se prin
cipalmente a estudos arqueolgicos, os quais foram considerados os mais
importantes do sculo XIX em nosso pas.
RODRIGUES, Barbosa. Rio Tapajs. Rio de Janeiro: Typo
graphia Nacional, 1875.151 p. Exemplar com anotaes e comentrios do
prprio autor, nas pginas 32, 50, 51, 67, 68, 75, 99, 130, 145, 149 e 150.
Na pgina 113 o autor inseriu meia pgina (colada no texto do livro) de
observaes manuscritas, referentes expedio de Langsdorff e das suas

pesquisas pela regio amaznica acerca da etnografia indgena. Naturalista

e arquelogo, Barbosa Rodrigues, nasceu no Rio de Janeiro em 1842. Foi
incumbido pelo governo imperial de proceder estudos cientficos no Par
e Amazonas. Laureado pela Faculdade de Sciencias Physicas e Naturaes
de Florena, foi em 1884 diretor do jardim botnico do Amazonas e scio
do IHGB. A coleo dos ttulos de Rodrigues existente nesse acervo foi
adquirida pelo professor Jos Loureiro nos anos 60, que a comprou na
Livraria Paul Nathan (Rio de Janeiro). O acervo permaneceu na Biblioteca
de Filosofia e Letras at 1990, quando foi transferido para a Biblioteca de
Cincias Biolgicas.
RODRIGUES, Barbosa. Rio Trombetas. Rio de Janeiro: Typo-
graphia Nacional, 1875. Ilustrado, 39 p. Apresenta uma planta cartogrfica
do rio Trombetas, com diversas anotaes manuscritas do autor. Comen
trios sobre o texto nas pginas 23 e 29.
RODRIGUES, Barbosa. Rios Urub e Jatap. Rio de Janeiro:
Typographia Nacional, 1875. 129 p. Apresenta na pgina 6 um texto
inserido pelo prprio autor, comentando um manuscrito (1787) existente
na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, com 11 linhas. Notas de rodap
e comentrios nas pginas 10,11,22,23,57. Texto manuscrito anexado na
pgina 98.
RODRIGUES, Barbosa. Rio Yamund. Rio de Janeiro: Typo
graphia Nacional, 1875. Ilustrado, 99 p. Apresenta um mapa do rio Ya
mund com anotaes do autor. Notas nas pginas 4, 32, 38, 48, 49 e 53.
Comentrios sobre desenhos de objetos arqueolgicos.
RODRIGUES, Barbosa. Rio Capim. Rio de Janeiro: Typographia
Nacional, 1875. 52 p. Assinatura de Barbosa Rodrigues Jr., filho do autor,
datada de 22 de outubro de 1923.
ENSAIOS de Sciencia. Rio de Janeiro: Brown & Evaristo, 1876-
1880. 3 v. Peridico independente (no institucional), organizado pelo
Baro de Capanema e Barbosa Rodrigues. Pretendia fornecer um panorama
de pesquisas etnogrficas e arqueolgicas efetuadas por esses pesquisa
dores no interior do Brasil. uma preciosa bibliografia para o entendimento
da cincia nacional desse perodo. Apresenta, entre outros, estudos sobre
os sambaquis, lnguas indgenas e botnica. Um dos mais curiosos artigos
referente antigidade amaznica. Assinado por Barbosa Rodrigues,
pretendia demonstrar a antiga descoberta e colonizao dos brbaros

vikings na Amaznia, compartilhando a tendncia do perodo em associar

vestgios europeus pr-histria brasileira.
RODRIGUES, Barbosa. Notas a Luccok sobre a fauna e flora do
Brazil. Rio de Janeiro: Typographia Universal de H. Laemmert, 1882. 210
p. O autor inseriu no livro 52 folhas com anotaes. Tambm apresenta
comentrios escritos diretamente no texto. Entre as pginas 138 e 139,
Rodrigues anexou um recorte do jornal Paiz, datado de 8 de junho de 1886,
e um comentrio sobre esse recorte.
GUIA da exposio anthropolgica brazileira, realizada pelo
Museu Nacional do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Typographia de
Lenzinger & Filhos, 1882. 71 p. Realizada por meio do planejamento de
Ladislau Neto, a exposio antropolgica de 1882 consistiu em um grande
evento cientfico brasileiro do sculo passado. Tendo repercusso interna
cional, pretendia demonstrar o estado das pesquisas acadmicas e, ao
mesmo tempo, fornecer um panorama de nossa identidade etnogrfica e
arqueolgica. Esse pequeno livro uma importante documentao acerca
da estrutura desse evento, permitindo tambm aos pesquisadores acesso
aos ideais civilizatrios da monarquia brasileira, em seus referenciais sobre
a pr-histria de nosso pas.
MELLO E NETTO, Ladislau de Souza. Aperu sur la thorie de
rvolution. Rio de Janeiro: Messager du Brsil, 1883. 22 p. Publicao da
palestra proferida pelo autor na Argentina, a respeito de suas vinculaes
ao evolucionismo de Darwin.
MELLO E NETTO, Ladislau de Souza. Le musum national de
Rio de Janeiro et son influence sur les sciences naturelles au Brsil. Paris:
Librairie Delagrave, 1889. 87 p.
MB A Ka Tapyiyet Enoyandada ou a botnica e a nomenclatura
indgena. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1905. Ilustrado, 87 p.
Biblioteca de Cincia e Tecnologia (Centro Politcnico)
DORBIGNY, Charles Dessalines. Gologie applique aux arts,

aux mines et Vagriculture. Paris: Chez Coccoz, 1855. Ilustrado, 535 p.

Com o manuscrito: ojferecida por Francisco de Paula M. Britto, rua do

Riachuelo, Curityba, a bibliotheca de Clube Republicano, 13 de novembro
de 1886. E outra inscrio mais recente: Jos Correa de Freitas, Guara-
tubay 13 de fevereiro de 1903.
LIAIS, Emmanuel. Climats, gologie, faune et gographie bo
tanique du Brsil. Paris: Gamier Frres, 1872.638 p. Gelogo e astrnomo
francs, Liais foi diretor do Observatrio Imperial do Rio de Janeiro. Foi
um dos primeiros acadmicos a reconhecer internacionalmente as
descobertas arqueolgicas de Peter Lund na regio de Minas Gerais,
atestando a antigidade do homem pr-histrico brasileiro. A presente obra
foi publicada por ordem do imperador D. Pedro II.
WURTZ, A. D. Dictionnaire de Chimice; pure etaplique. Paris:
Librairie Hachette et Cie, 1878. 2 v., ilustrado. Qumico alsaciano, Wurtz
(1817-1884) descobriu importantes combinaes do cido ciandrico e
exps pela primeira vez os radicais mistos do lcool. Tambm contribuiu
para a formao da doutrina do valor dos tomos e dos grupos atmicos.
FLAMMARION, Camilo. Astronomie populaire: description
gnrale du ciel. Paris: G. Marron, 1881. Ilustrado, 837 p. Obra com 360
figuras e chromolitographias, cartas e mapas celestes. Anotaes manuscri
tas em portugus de 1897. Astrnomo e escritor francs, Flammarion
(1842-1925) foi um dos cientistas mais populares e famosos do sculo XIX.
Suas obras tratavam da possibilidade da existncia de vida extraterrestre,
em conjunto com teorias espritas. Seu estilo claro e objetivo, livre de
terminologias excessivamente acadmicas, colaborou para criar a moderna
literatura de divulgao cientfica.
BLAKE, Sacramento. Diccionario bibliogrphico brazileiro. Rio
de Janeiro: Typographia Nacional, 1883.7 v. A mais importante coletnea
bibliogrfica do sculo XIX, na qual o autor reuniu exaustivamente a
produo acadmica e literria brasileira, constituindo um documento
mpar para o estudo do perodo oitocentista.
REULEAUX, F. Le constructeur. Paris: Librairie F. Savy, 1890.
Ilustrado, 1.200 p. Tcnico alemo, Reuleaux (1829-1905) introduziu na
maquinaria a teoria cinemtica das leis do movimento, ensinou sua apli
cao ao mecanismo da tcnica e foi o primeiro a criar mecanismos por
meio da sntese cientfica.

MEUNIER, Esteban Stanislas. Gologie. Paris: Guibert et Nont,

1908. Ilustrado, 989 p. Gelogo e escritor francs, Meunier foi vice-presi
dente da Sociedade Geolgica da Frana e organizou um grande nmero
de expedies cientficas, alm de escrever muitos artigos de divulgao
cientfica.
Depsito de livros - Biblioteca de Cincias da Sade -

Sede (Hospital de Clnicas)
REVEILL-PARISE, Jos Enrique. Physiologie et hygine des

hommes. Bruxelles: Meline, 1840. 466 p. Mdico francs, Reveill-Parise
(1782-1852) serviu como cirurgio nos exrcitos da Espanha, ustria e
Holanda. Atuou nos hospitais de Paris e foi membro da Academia de
Medicina.
TARNIER, Stphane. De la fivre puerprale observe l'hos
pice de la maternit. Paris: J. B. Barllire, 1858.207 p. Gineclogo francs,
Tamier (1828-1897) foi inventor de diversos instrumentos e prticas ope
ratrias que revolucionaram a medicina oitocentista.
SAINT-VEL, O. Trait des maladies des rgions intertropicales.
Paris: Adrien Delahaye, 1868. 512 p.
NIEMEYER, Flix. Trait de pathologie interne, t. 2. Paris: H.
Lawwereyess, 1872. 948 p. Mdico alemo, Niemeyer (1820-1871) teve
xito ao reunir conjuntamente a anatomia patolgica, a fisiologia e a
observao clnica.
FRDAULT, Le D. F. Histoire de la mdecine. Paris: Librairie de
J. B. Baillire, 1873. 414 p.
REYS, Joo Fr. Diccionrio mdico ou guia prtico de medicina
homeopathica de cirurgia e partos. Rio de Janeiro: Eduardo & Henrique
Laemmert, 1874. Ilustrado, 478 p. 2 v.
HOMEM, Joo Vicente. Estudo clnico sobre as febres do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro: Livraria Nicolao Alves, 1877. 315 p.

JAGUARIBE-FILHO, Domingos J. N. Arte deformar homens de

bem. So Paulo: Typographia do Correio Paulistano, 1880. 199 p. Auto
grafado com dedicatria do autor, datada de 12 de junho de 1880.
BOUCHARDT. Trait d yHygine publique et prive. Paris: Li
brairie Germer Baillire, 1881. 1.150 p.
DUCLAUX, Emilio. Le microbe et la maladie. Paris: G. Manon,
1886. Ilustrado, 270 p. Qumico francs discpulo de Pasteur, Duclaux tem
diversas publicaes na rea de microbiologia e bioqumica.
PEANHA DA SILVA, Joo Damasceno. Tratado das febres.
Rio de Janeiro: Typographia Central, 1886. 508 p.
SMOLENSKY, Le D. P. Trait d'Higine. Paris: G. Stembel,
1904. 752 p.
Biblioteca do Centro de Estudos e Pesquisas

Arqueolgicas - CEPA (Ed. D. Pedro I, 12. andar)
RODRIGUES, Joo Barbosa. O muyrakit e os idolos symblicos:

estudo da origem asitica da civilizao do Amazonas nos tempos pr-
histricos. 2. ed. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1899. 2 v. Ilustrado.
Uma das mais importantes obras da arqueologia brasileira oitocentista. Seu
autor, baseado em evidncias e estudos na regio amaznica, defendia a
origem asitica do indgena brasileiro. Esse ttulo no consta no acervo da
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro.

Resenhas
MARIE-CLAUDE GERBET:
UM PERFIL DE TRABALHO
Ftima Regina Fernandes*
GERBET, Marie-Claude. Las noblezas espanolas en la Edad Media:

siglos XI-XV. Madrid: Alianza Editorial, 1997. 439 p.
0 trabalho que nos propomos a analisar consiste em uma traduo

para a lngua castelhana do original em ffancs Les noblesses espagnoles
au Moyen ge: XI-XV sicles.1A autora trabalha na linha da Histria Social
direcionada Histria do Poder. Desde a sua tese doutoral, Marie-Claude
Gerbet tem apresentado uma constncia na linha orientadora dos seus
trabalhos, cuja base de apoio a anlise de base prosopogrfica, mtodo
que destaca a importncia da recuperao das linhagens nobilirquicas
enquanto base do estudo da unidade da cpula de poder sociopoltico das
entidades polticas medievais. E isso porque o homem medieval, seja ele
nobre ou vilo, identifica-se no enquanto indivduo, mas apenas enquanto
grupo. A solidariedade de grupo funciona como elemento estabilizador da
sociedade medieval e, no que tange nobreza, funciona como meio de
defesa e continuidade da sua posio de privilgio. Da que os trabalhos de
natureza prosopogrfica partam da reconstituio da trajetria dos in
divduos escolhidos como grupo de anlise, os quais devem ter algo em
comum, seja um estatuto social, uma funo, ou qualquer outro vnculo
comum.2 Trabalhos da mesma natureza vm se desenvolvendo em quase
todos os meios historiogrficos europeus. A evoluo desse mtodo de
trabalho chega a merecer, a partir de 1980, um peridico especfico, o
Medieval Prosopography,3 no qual se registra uma largussima produo
atualizada de medievalistas de todo o mundo. O grande orientador dessa
* Professora do Departamento de Histria da Universidade Federal do Paran; doutora em

Histria Medieval pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Portugal.
1 GERBET, Marie-Claude. Les noblesses espagnoles au Moyen ge: XI- XV sicle.

Paris: Armand Colin, 1994. A responsabilidade da traduo para o castelhano de Maria Garcia Vera.
2 DEMURGER, Alain, L apport de la prosopographie ltude des mcanismes des
pouvoirs, XIII-XV sicles. In: Prosopographie et Gense de Vtat Moderne, 1984. Paris: CNRS;
cole Normale Suprieure de Jeunes Filles, 1986, p. 289-301.
3 Publicao sob a responsabilidade da universidade de Michigan, Kalamazoo.

174 FERNANDES, F. R. Marie-Claude Gerbet: um perfil de trabalho
linha de anlise na Espanha foi, sem dvida, Salvador de Mox, cuja

produo, na dcada de 60, aborda a nobreza medieval castelhana.4
Podemos ver Marie-Claude Gerbet como uma das mais insignes
seguidoras dessa linha em Frana, pois desde a defesa de sua tese doutoral
em 1979,5 a qual abordava a anlise das estruturas sociais nobilirquicas
urbanas da Extremadura castelhana no fim do sculo XV e incio do sculo
XVI, seus trabalhos tm servido de guia a quantos seguem na mesma linha
de anlise. sem dvida um campo cujo reflorescimento em Espanha
deve-se ainda ao empenho de Miguel-Angel Ladero Quesada, orientador
de vrios trabalhos de idntica raiz prosopogrfica.6
No entanto o trabalho de base prosopogrfica s se justifica
enquanto a servio da Histria do Estado ou, no caso medieval, da Histria
do Poder. E isso porque no perodo que objeto deste estudo os poderes
de natureza pblica encontram-se ainda em formao. O poder poltico na
Idade Mdia apresenta fortes conotaes pessoais no sentido da possvel
influncia de fatos individuais, pessoais, privados nas decises ditas de
carter pblico como so as decises rgias. Da porque a anlise
prosopogrfica um ponto de partida, pois ela promove o conhecimento
da clula da tessitura social que cerca os monarcas - as linhagens - o que
nos permite compreender os possveis fatores de influncia das polticas
rgias e descortinar os mecanismos de poder mais intrnsecos corte rgia
medieval. E nesse sentido que compreendemos esse trabalho de Marie-
Claude Gerbet sobre as nobrezas espanholas na Idade Mdia. Um segundo
passo das suas pesquisas que permite analisar a nobreza interagindo com
os monarcas nos reinos de Castela, Navarra e Arago-Catalunha, os quais
4 O seu mais destacado ensaio sobre esse mtodo de trabalho : MOX ORTIZ DE
VILLAJOS, S. De la nobleza vieja a la nobleza nueva. Cuademos de Historia (anexos da revista
Hispnia), Madrid, v. 3, p. 1-210, 1969.
5 GERBET, Marie-Claude. La noblesse dans le Royaume de Castille: tude sur les
structures sociales en Estrmadure de 1454 a 1516. Paris: Publications de la Sorbonne, 1979.
Traduzido para o castelhano em 1989 sob o ttulo: La nobleza en la Corona de castilla: sus
estructuras sociales en Extremadura (1454-1516). Salamanca: Institucion Cultural El Brocense de
Cceres, 1989.
6 SANCHEZ-SAUZ, Los linajes de la baja nobleza en la Andalucia de los siglos XIII
al XV (Cdiz, 1987); MAZO ROMERO, El Condado de Feria (1394-1505): contribucin al estdio
dei processo senorializador en Extremadura durante la Edad Media (Badajoz, 1980); RODRGUEZ
BLANCO, La Orden de Santiago en Extremadura en la Baja Edad Media (Badajoz, 1985);
FERNNDEZ-DAZA ALVEAR, El Senoro de Burguillos en la Baja Edad Media Extremeha
(Badajoz, 1981); SANTANA CONSUEGRA, La Villa de Cceres en la Baja Edad Media (Cceres,
1981); GARCIA OLIVA, Organizacin econmica y social dei Concejo de Cceres y su tierra en
la Baja Edad Media (U. de Extremadura, 1985) e muitos outros haveria para citar.
FERNANDES, F. R. Marie-Claude Gerbet: um perfil de trabalho 175
iro se fundir no reino de Espanha com a ascenso dos reis catlicos.

Quanto ao corte cronolgico do trabalho, corresponde Reconquista crist
at unificao de Isabel e Fernando.
A autora inicia o trabalho definindo o conceito de nobreza utili
zado, reconhecendo como elemento diferenciador do nobre em relao s
outras ordens o estatuto jurdico privilegiado, ao mesmo tempo que cons
titui o elemento comum entre as nobrezas dos reinos em referncia. Estatuto
que tem seus princpios definidos de maneira formal em obras de carter
doutrinrio dos sculos XII-XIII, tais como o Livro das sete partidas em
Castela, o Fuero antigo em Navarra, os Fueros de Arago em Arago e
mesmo em Catalunha nos Usatges. Obras elaboradas nas cortes rgias, por
letrados, seguindo a tendncia emanada da escola de Bolonha, a qual aponta
para o fortalecimento da autoridade rgia frente s outras foras sociopolti-
cas do reino. Os argumentos dessa supremacia da autoridade rgia so
retirados seja do direito romano justiniano recuperado nessa escola italiana
especialmente a partir do sculo XII, seja do prprio direito cannico,
compilado e organizado na mesma poca, visto que a necessidade de
afirmao do poder pontifcio acaba apontando as esferas de ao e
influncia consentidas para atuao rgia.7 Parafraseando Joseph Strayer:
o conceito gregoriano de Igreja quase exigia a inveno do conceito de
Estado.8
Os elementos que definem esse estatuto privilegiado da nobreza
referem-se a notoriedade da linhagem, possesso do solar, isenes fiscais
e judiciais e proximidade aos reis. Critrios que a aproximam de Salvador
de Mox, que aponta o sangue, patrimnio e privana como elementos de
distino da nobreza.9 Princpios partilhados igualmente por Jos Mattoso,
que ainda agrega o da superioridade ideolgica desse estrato social, apoiado
nas origens e na ancestralidade da tradio familiar.10
Gerbet precisa ainda a estratificao interna como outro elemento
comum entre essas nobrezas, visto no se tratar de uma ordem monoltica
e homognea. O critrio de diferenciao entre os estratos estaria re
7 A este respeito vide FERNANDES, Ftima Regina. Afonso III: um estratega da

afirmao rgia em Portugal na segunda metade do sculo XIII: o recurso adoo do Utrumque
Ius. Revista Histria, Assis- Franca: UNESP (no prelo).
8 STRAYER, Joseph. As origens medievais do estado moderno. Lisboa: Gradiva,
s.d., p. 27.
9 Vide nota 4.
10 MATTOSO, Jos. A nobreza medieval portuguesa: a famlia e o poder. Lisboa:
Estampa, 1981.

lacionado ao grau de proximidade ao rei, o cûal, enquanto fuente de toda

riqueza, de todapromocin y de toda ruina,\ constituiria a principal fonte
de poder. E do rei que partem as grandes concesses, sejam de terras e
direitos dominiais e senhoriais, sejam de cargos, sejam de ttulos, sejam
unies matrimoniais vantajosas ou sejam do lanamento em desservio.
Situao de maior dependncia da nobreza em relao ao rei encarada como
uma especificidade peninsular, originada, inclusive, na prpria forma de
configurao territorial dos reinos da pennsula Ibrica, a partir do processo
de Reconquista.
Esse interesse de relacionar a trajetria das individualidades com
o rei constitui uma conseqncia natural de todo trabalho de base
prosopogrfica, como uma continuidade. No caso de Gerbet, tendo-se em
vista a natureza do seu trabalho de doutorado e comparando-o com esse
trabalho que ora analisamos, esse processo confirma-se na prtica.
Assim, a partir de uma Histria Comparada das nobrezas espa
nholas, Gerbet se prope, nesse trabalho que resenhamos, a demonstrar
que atravs da diversidade na evoluo especfica de cada uma dessas
nobrezas h uma unidade de evoluo que aponta no mesmo sentido.
Proposta que justifica, inclusive, a organizao formal do trabalho.
Divide-se em trs partes, com critrio de diviso cronolgica
justificada nas fases de alternncia dos principais grupos nobilirquicos
junto aos monarcas. Assim, a primeira parte refere-se Reconquista crist
e formao das nobrezas e dos reinos cristos e trata do princpio do sculo
XI a meados do sculo XIII. A segunda parte trata da substituio desta
nobreza velha da Reconquista e abarca o corte de meados do sculo XIII
ao incio do sculo XV. A terceira parte refere-se s condies de unio
das coroas sob Isabel e Fernando e as bases de apoio nobilirquico que
buscam nesse processo de unificao do que hoje entendemos como
Espanha. Uma anlise sincrnica das nobrezas dos trs reinos, para cada
perodo cronolgico identificado entre a Reconquista crist e os reis
catlicos. E uma anlise diacrnica da evoluo das fases de mudana
estrutural das relaes entre estas nobrezas e a respectiva monarquia.
Aps a anlise dos vrios perodos e nobrezas regionais, Gerbet
conclui que os elementos definidores da estrutura nobilirquica medieval
espanhola s sero objeto de um questionamento profundo na segunda
metade do sculo XVII. Enquanto os reis catlicos apoiavam-se em uma
nobreza mdia provinciana e predominantemente castelhana, os Habsbur-
11 GERBET, op. cit., p. 15.
gos iro buscar apoio na alta nobreza. Multiplicam-se os ttulos nobilir

quicos e perde-se a essncia da funo tradicional da nobilitao, que era
a de permitir o acesso de novos personagens na cena poltica. Especial
mente a partir da segunda metade do sculo XVII, observa-se um acmulo
de ttulos em poucas mos e os monarcas perdem uma funo essencial que
seria a de arejar os quadros nobilirquicos com a ascenso de elementos de
estratos sociais inferiores, eliminando, assim, a possibilidade de acesso de
possveis aliados frente s crescentes pretenses da alta nobreza.
Quanto estrutura do trabalho, em cada uma das partes Gerbet
apresenta uma estrutura de desenvolvimento comum para cada um dos
reinos: inicia com a identificao da nobreza, caractersticas especficas
dos princpios de superioridade, identificao das categorias, hierarquias,
tipologia dos senhorios, condies de ascenso, regras de sucesso patri
monial e unio matrimonial. Recursos extrados de bases prosopogrficas.
Uma segunda parte do desenvolvimento trata da participao dessa nobreza
nas suas realidades sociopolticas junto a cada coroa. Apenas na terceira e
ltima parte do trabalho, a que trata dos reis catlicos, a autora segue o
mesmo esquema de desenvolvimento, mas na sua forma apresenta uma
viso comum de identificao e evoluo da nobreza dos trs reinos, visto
esses encontrarem-se j unificados politicamente.
Gerbet utiliza, para tanto, recursos bibliogrficos bastante atuali
zados e especficos, valendo-se de autores que trabalham com a nobreza
em cada um dos reinos em anlise, com exceo do de Castela, no perodo
correspondente aos reis catlicos, o qual objeto de especializao da
autora. Condio, alis, bastante legitimadora da orientao que cabe a
Gerbet, na medida em que o sentido de evoluo das relaes rgio-no-
bilirquicas apontado por Castela, resguardando as especificidades re
gionais das outras nobrezas. O fato de Gerbet ser especialista em Castela
nos fins da Idade Mdia d-lhe vantagem, inicialmente por conhecer bem
o ncleo diretivo do movimento analisado e por ter obrigatoriamente
estudado todo o processo de formao dos agentes desse ncleo desde o
perodo da Reconquista, para entender o culminar nos finais do Medievo.
Da que as trs partes em que se desdobra o trabalho analisado iniciem com
a anlise da evoluo em Castela. Nos outros reinos Gerbet recorre a uma
ampla gama de autores, especialistas nos diversos perodos corresponden
tes a cada parte formal do trabalho. Oportunidade, inclusive, para apresen
tar-nos vrios autores cujas pesquisas so pouco divulgadas fora dos seus
ncleos. Assim, para alm dos muito reconhecidos, Carlos de Ayala
Martinez, Emlio Cabrera, Hilda Grassotti, Miguel ngel Ladero Quesada,

Ramon Menendez Pidal, Salvador de Mox e Cludio Sanchez Albornoz,
apresenta-nos Martin Aurell, que trabalha a poltica catalano-aragonesa na
Provena nos sculos XI-XII; Maria dei Carmem Carl, que trabalha os
municpios castelhano-leoneses dos sculos X-XIII; Susana Guijarro Gon-
zlez, que trabalha com Navarra nos sculos IX-XII; Maria Isabel Loring
Garcia, que analisa a relao entre a nobreza e a fundao de igrejas
prprias na Cantbria na Alta Idade Mdia. Uma lista de referncias que
poderia ser bastante extensa, o que para alm de exaustivo, no correspon
deria nossa limitao de espao. Esses apontes serviro mais para aguar
o interesse pela leitura desse trabalho de Gerbet, que para alm das suas
muitas qualidades cientficas, serve ainda como espao de divulgao dos
novos expoentes da pesquisa medieval, especialmente de Espanha.
Ainda que a forma de estruturao do trabalho configure-o com
um forte cariz pedaggico, entendemos que a apresentao individualizada
das nobrezas dos trs reinos enfraquece a percepo e anlise dos elementos
de ligao interfamiliar das linhagens das trs coroas e inclusive as ligaes
das casas reais entre si e com as linhagens. Situao corrigida na terceira
parte, que trata da unio das trs coroas, em que h uma anlise conjunta
das estruturas sociais da nobreza e da vida poltica na j Espanha do sculo
XV, ainda que referindo as especificidades regionais. No h, no entanto,
a sensibilidade de que unificao poltica no corresponde uma real e
imediata unificao cultural, de valores.
Nota-se ainda a ausncia de uma contextualizao extrapeninsular
slida. Referncias esparsas ao que se passa alm-Pirineus no so sufi
cientes, especialmente nos finais da Idade Mdia, quando um grande
conflito medieval - Guerra dos Cem Anos - envolve direta e indiretamente
os Estados da Cristandade Ocidental. E sabe-se que os interesses dos
envolvidos refletem-se na poltica praticada dentro desses mesmos
Estados.12 Da que de certa forma esse trabalho seja mais produtivo aos j
iniciados no conhecimento contextuai dos sculos em questo.
Ser, no entanto, de referir que sem dvida um trabalho de forte
cariz pedaggico, o qual se manifesta, inclusive, nos apndices do fim do
trabalho. Esses incluem um glossrio que auxilia a identificao de termos
12 Exemplos disso vide: FERNANDES, Ftima Regina. Joo Rodrigues Portocarreiro:

um senhor em Trs-os-Montes na segunda metade do sculo XIV. Revista Aquae Flaviae. Chaves;
Portugal: Grupo Cultural Aquae Flaviae, 12 (1994), p. 225-31, e FERNANDES, Os Abreu: uma
famlia em busca do estabelecimento na segunda metade do sculo XIV. Revista Cincias Histricas.
Porto: Universidade Portucalense, n. 12 (1997), p. 147-54.
especficos da pennsula Ibrica nesses sculos medievais. Uma ampla

bibliografia subdividida em trs partes: obras gerais, obras especficas da
primeira parte, que vai do sculo VIII ao XIII, e obras sobre a crise dos
sculos XIV-XV em Castela-Arago-Navarra e reinado dos reis catlicos.
O trabalho dispe ainda de um ndice onomstico que identifica linhagens
e personalidades, de um ndice toponmico e de um ndice de figuras, que
localiza mapas e rvores genealgicas, instrumentais de apoio perfeita
compreenso do texto.
DEMURGER, Alain, Lapport de la prosopographie ltude des mcanismes des

pouvoirs, XIII-XV sicles. In: Prosopographie et Gense de ltat Moderne, 1984.
Paris: CNRS; cole Normale Suprieure de Jeunes Filles, 1986, p. 289-301.
FERNANDES, Ftima Regina. Os Abreu: uma famlia em busca do estabelecimento na
segunda metade do sculo XIV. Revista Cincias Histricas. Porto: Universidade
Portucalense, n. 12, p. 147-54,1997.
. Afonso III: um estratega da afirmao rgia em Portugal na segunda metade do
sculo XIII: o recurso adoo do Utrumque lus. Revista Histria, Assis-Franca:
UNESP. No prelo.
. Joo Rodrigues Portocarreiro: um senhor em Trs-os-Montes na segunda metade
do sculo XIV. Revista Aquae Flaviae. Portugal: Grupo Cultural Aquae Flaviae, n.
12, p. 225-31,1994.
FERNNDEZ-DAZA ALVEAR, El Sehoro de Burguillos en la Baja Edad Media
Extremeha. Badajoz, 1981.
GARCIA OLIVA. Organizacin econmica y social del Concejo de Cceres y su tierra
en la Baja Edad Media. U. de Extremadura, 1985.
GERBET, Marie-Claude. La noblesse dans le Royaume de Castille: tude sur les
structures sociales en Estrmadure de 1454 a 1516. Paris: Publications de la
Sorbonne, 1979.
. Les noblesses espagnoles au Moyen ge: XI-XV sicle. Paris: Armand Colin,
1994.
MATTOSO, Jos. A nobreza medieval portuguesa: a famlia e o poder. Lisboa: Estampa,
1981.
MAZO ROMERO. El Condado de Feria (1394-1505): contribucin al estdio dei
processo senorializador en Extremadura durante la Edad Media. Badajoz, 1980.
MOX ORTIZ DE VILLAJOS, S. De la nobleza vieja a la nobleza nueva. Cuadernos
de Historia (anexos da revista Hispnia). Madrid, v. 3, p. 1-210,1969.
RODRIGUEZ BLANCO. La Orden de Santiago en Extremadura en la Baja Edad
Media. Badajoz, 1985.

SANTANA CONSUEGRA. La Villa de Cceres en la Baja EdadMedia. Cceres, 1981.

S ANCHEZ-S AUZ. Los linajes de la baja nobleza en la Andalucia de los siglos XIII al
XV. Cdiz, 1987.
STRAYER, Joseph. As origens medievais do estado moderno. Lisboa: Gradiva, s.d.

PANGERMANISMO E NAZISMO:
A TRAJETRIA ALEM RUMO AO BRASIL
Johnni Langer*
MAGALHES, Marionilde B. de. Pangermanismo e nazismo: a

trajetria alem rumo ao Brasil. Campinas; Editora da Unicamp, 1998.
258 p.
Desde meados do sculo passado, o Brasil foi palco de inmeras

imigraes, o que criou diversas comunidades que preservaram seus cos
tumes e tradies originais. Cada etnia obteve reaes especficas junto
sociedade brasileira, assim como cada grupo de imigrantes conservou
relaes especficas com seu pas de origem. Uma dessas comunidades, a
germnica, constitui uma das mais peculiares, devido justamente relao
com suas origens e seu novo destino, sua Nova Ptria.
A historiadora Marionilde B. de Magalhes, em seu livro Panger
manismo e nazismo: a trajetria alem rumo ao Brasil, reconstitui essa
relao, proporcionando um enfoque original e indito do tema no pas. O
principal objeto da obra o pangermanismo no sul do Brasil, cuja principal
fonte a literatura produzida por intelectuais na primeira metade de nosso
sculo.
A literatura ficcional funciona, no incio da obra, como uma
filtradora de esteretipos e do relacionamento entre os imigrantes alemes
e os brasileiros. Mas evidente que a percepo dessas personalidades
histricas no homognea, sendo antes uma indicadora da complexa rede
de sentimentos e atitudes perante os germnicos, concebidos geralmente
em atitudes de alteridade, como o outro da cultura brasileira.
Como exemplo da literatura catalisadora das representaes sobre
os alemes no Brasil temos os escritores Graa Aranha e Mrio de Andrade.
Eles percebiam esses imigrantes como personagens que poderiam con
tribuir para o embranquecimento da nao brasileira, e assim como o
intelectual Sylvio Romero, condenavam suas caractersticas polticas e
culturais. O homem teutnico, altivo e trabalhador, deveria substituir o
frgil e inoperante homem brasileiro, herdeiro de raas pouco afeitas ao
* Doutorando do Curso de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Paran.

182 LANGER, J. Pangermanismo e nazismo: a trajetria alem rumo...
progresso e ao trabalho disciplinado. Outro literato, Oliveira Vianna,

tambm identificava o desenvolvimento do pas como dependente da
enorme produtividade alem.
Dessa maneira, percebemos que o incio do sculo foi um perodo
muito rico e frtil nas questes que envolviam a identidade e o naciona
lismo, onde o Brasil necessitava afirmar seu modelo ideal de cidado e os
intelectuais manifestavam a formao de uma sociedade na qual os valores
pragmticos e sociais dos germnicos fossem valorizados, visando o nive
lamento social da coletividade brasileira.
Em outro momento de seu livro, Magalhes analisa as concepes
que os prprios imigrantes tinham sobre sua cultura, atravs da literatura
produzida pelo discurso jornalstico teuto-brasileiro. As questes envol
vendo sua origem histrica e lngua mater convertidas em uma identidade
que ultrapassa as fronteiras originais da Alemanha passam a ser propagadas
ideologicamente pela atuao da Liga Pangermnica, que foi refletida
nessas publicaes em questo. As comunidades de imigrantes so influ
enciadas por doutrinas racistas, o que ocasiona reaes contrrias aos
casamentos mistos e subordinao aos governos vigentes. Nesse mesmo
momento de discusso da nacionalidade, iniciam-se os conflitos entre a
sociedade brasileira e os colonos, com a guerra de 1917.
O imigrante alemo toma-se alvo de tenses, geralmente reser
vadas a inimigos estrangeiros. Transforma-se em ator de uma conspirao
sinistra, instigador de intrigas e de malvolos planos de poder. Aqui, a
historiadora recupera as pesquisas de Raoul Girardet sobre o mito da
conspirao, as motivaes inconscientes e coletivas em tomo de figuras
histricas indesejveis (jesutas, judeus, maons), representadas como
planejadoras de um mal mundial, conseqncia de suas caractersticas
bestiais. O mais curioso dessas representaes que os alemes - vtimas
desse mito durante a Primeira e Segunda Guerra Mundial no Brasil -
tambm o perpetuaram na Europa com a perseguio aos judeus.
O momento de maior vislumbre da idealizao pangermanista no
Brasil aconteceu durante a dcada de 30, em que Getlio Vargas e Hitler
tomam-se chefes polticos de seus respectivos pases. O primeiro possua
muita simpatia entre os teutos, pelo qual teriam esperanas de grandes
melhoras econmicas e sociais. Por sua vez, Hitler encarnava o esprito da
celebrao do elemento germnico, a qual os escritores e jornalistas recu
perariam atravs da memria da imigrao para nosso pas. Aqui articula-se
outro mito fundamental, o das origens ou fundao, manifestado com os
LANGER, J. Pangermanismo e nazismo: a trajetria alem rumo... 183
antigos pioneiros e seus lderes. Porm, Magalhes percebe determinadas

diferenciaes entre as representaes dos pangermanistas (no incio do
sculo) e o nazismo (dcada de 30) acerca do mito ariano, uma derivao
cultural da mitologia das origens. Constituindo um fenmeno de longa
durao, o mito ariano no teria estabelecido uma continuidade direta entre
suas formulaes primrias e o nazismo. Assim, para Magalhes, a elabo
rao mtica polissmica e independe da cultura durante seu percurso na
Histria, fugindo ao controle dos agentes histricos.
A autora ainda enfatiza essa diferenciao ao comentar que a
utopia pangermanista nunca concebeu idealizaes de partidos ou asso
ciaes ou um Estado legalmente institudo. Quando a identidade ger
mnica passou a significar deixar de ser brasileiro, iniciaram-se as
dissenses; de fato, o nazismo destituiu o carter utpico da cultura
pangermanista, e o Estado Novo livrou os teuto-brasileiros dos sonhos
separatistas. E tambm o nazismo, em certos aspectos, funcionou no Brasil
como uma espcie de seita poltica, separando radicalmente os que no
preenchessem seus requisitos racistas e ideolgicos, ao contrrio do
princpio da coeso social do pangermanismo, defendido em dcadas
anteriores.
Em seu ltimo captulo, a pesquisa de Magalhes analisa as
relaes entre o luteranismo e o nazismo no Brasil. Algumas questes
relacionadas com a identidade tnica e a mstica da nao, presentes no
imaginrio alemo desde o sculo XVII, ressurgem no sul do Brasil em
nosso sculo, ocasionadas pelo interesse coletivo das origens histricas dos
imigrantes.
Inicialmente, a historiadora Marionilde Magalhes ressalta as
tenses e conflitos existentes na comunidade luterana. De um lado, temos
as comunidades sem pastores - preservando uma f sem recursos materiais
- e de outro, o protestantismo nacionalista imposto pelo corpo pastoral. A
autora enfatiza tambm a seduo de muitos pastores luteranos pelo na
zismo, pelo fato destes entenderem o nacional-socialismo como herana
objetiva do pangermanismo.
A anlise desta questo envolvendo a conexo do pietismo re
ligioso com o patriotismo nazista centra-se na obra de um pastor intelectual,
Friedrich Wilhelm Brepohl. Sua principal idia, a de ptria (Volkstum),
no era concebida como um simples espao geograficamente definido, ou
um sentimento de venerao para com uma situao poltica. Seria antes
uma somatria do universo individual e a esfera coletiva, definida pelo elo

184 LANGER, J. Pangermanismo e nazismo: a trajetria alem rumo...
entre o passado histrico e o presente da comunidade. Com sua vinda ao

Brasil, essa concepo adquire forma na ideologia religiosa, ao admitir toda
a legitimidade da nacionalidade dos descendentes germnicos, separados
do mundo secular pelas adversidades modernas.
Segundo Magalhes, o pensamento de Brepohl foi influenciado
por suas experincias pessoais na Europa. Quando eclodiu a primeira
guerra, Brepohl foi testemunha das seqelas polticas sobre a classe mdia
alem. Para o pastor, a germanidade transcenderia o espao territorial da
geografia europia, relacionando-se com a misso sagrada da descendncia
alem - a raa eleita - de estender a todos os povos o progresso e o mandato
divino. Durante a segunda guerra mundial, Brepohl preso no Rio Grande
do Sul, por suas conexes com o nazismo. Mais tarde, em liberdade, cessou
suas publicaes para o pblico e restringiu-se a atividades familiares.
Um dos grandes mritos do livro, alm de seu valor temtico -
pioneiro e indito em nosso pas - conduzir o leitor ao questionamento
da relao entre o indivduo e a sociedade na Histria. Relao esta
dominada por representaes utpicas, demonstrando motivaes incons
cientes e culturais num terreno apenas reservado tradicionalmente a
anlises polticas.

NORMAS PARA PUBLICAO
A Revista Histria: Questes & Debates uma publicao da

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em Histria (PGHIS) da Universidade Federal do Paran. Trata-se de uma
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HQuestes

Editora da Universidade Federal do Paran

Diretor da Editora da UFPR

Histria: Questes & Debates, ano 15, n. 28, janeiro-julho/1998

Coordenao editorial: Marildes Rocio Artigas Santos

Srie Revistas da UFPR, n. 62

Histria: Questes & Debates poder ser obtida, em permuta,

Pedidos pelo Reembolso Postal: Editora da UFPR

A opinio emitida nos artigos de exclusiva responsabilidade dos seus autores.

Publicado com o apoio do Programa de Ps-Graduao

Entre os dias 23 de novembro e 4 de dezembro de 1998, a

Dossi: Dimenses do sagrado

E se disseres no teu corao: como conheceremos a palavra

Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da UFPR

A historicidade da f e o discurso proftico

Quando tomamos o discurso proftico como objeto de reflexo,

1 As idias principais desta questo, ou seja, do profetismo bblico, esto contidas

Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da TJFPR

tomamos o tempo como um vetor que esclarece, simultaneamente, o

Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da UFPR

provinha o prprio Abrao sacrificar o primognito significava controlar a

Eu sou o Senhor que te tirei de Ur dos caldeus para dar-te a ti

Na realidade, esta foi tambm a condio fundamental para o

[...] Ora, disse o Senhor a Abrao: sai da tua terra, da tua

Esta seria uma forma especfica de relao com o sagrado, ou seja,

4 Segundo Eni P. Orlandi, esta intertextualidade seria uma forte caracterstica do

mitente do religioso para o jurdico e vice-versa, possibilitando a men

[...] o problema est menos em se compreender um trecho do

Absolutamente pertinente a esta questo est o fato, ressaltado por

5 Ver a esse respeito os captulos I e II do livro Mito e tragdia na Grcia Antiga

Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da UFPR

relao com o que dito. [...] h, ento, construo de um outro real,

6 Ellul cita ainda Comblin, a respeito do fim da histria, ou da viso messinica,

processo de constituio deste povo enquanto etnia, territrio e poder

8 No trabalho j citado de Eni P. Orlandi, O discurso religioso, a autora nos mostra

Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da UFPR

De acordo com o texto bblico (xodo, 23:14; Nmeros, 9:1-4;

(9:4), por exemplo, o faz reaparecer na cena da transfigurao: tendo

Certamente ele tomou sobre si nossas enfermidades e as nossas

O fato de que a crucificao no era conhecida pelos judeus, tendo

Como gua me derramei, e todos os meus ossos se

Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da UFPR

Profecias que se cumprem ou significados que se rearticulam, no

[...] e eu rogarei ao pai, e ele vos dar outro Consolador, para

[...] mas aquele Consolador, o Esprito Santo, que o Pai enviar

[...] e eis que sobre vs envio a promessa de meu Pai: ficai,

Trata-se da descida do Esprito Santo sobre os apstolos e o

10 O nome Pentecostes vem do grego Pentekostos, que significa quinquagsimo. Seu

ritual, de reelaborao de arqutipos que culminam com a emergncia do

Vi na mo direita daquele que estava sentado no trono um livro

Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 28, p. 11-40,1998. Editora da UFPR

viventes, de p, um Cordeiro como tinha sido morto. Ele tinha

[...] E cantavam um novo cntico, dizendo: Digno s de tomar

O homem, na sua peregrinao por este mundo perdeu tudo: a

11 Ver Apocalipse de So Joo, captulo 5:1-9.

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[...] eis que o vu do santurio se rasgou em duas partes, de alto

No mais a intermediao do profeta pela constituio poltica

A glossolalia e as primcias do Esprito Santo

A glossolalia, ou o falar em lnguas, ou ainda o dom de

estavam para participar da festa do Shabuot), tomados pelo Esprito Santo,

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conveniente a relao direta e pessoal com o mistrio, vale dizer, com o