O COMPASSIVO ILIMITADO

A vida espiritual e o pensamento de Ibn Arab

Stephen Hirtenstein

Toda minha ida e vinda em direo ao Todo-Compassivo para alcanar as presenas da Majestade e da Beleza. Deus mostrou pura misericrdia por ns e absoluta benevolncia, no dia em que me chamou dizendo: Desa!
(Ibn Arab, Futht al-Makkiyya IV: 200)

NDICE
Agradecimentos Prefacio Introduo 1
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Em busca de novas perspectivas Unidade e singularidade

Infncia (1165-1181) Sobre Ado e Eva De volta a Deus (1182-1184) Sobre os Profetas e Santos Recebendo instruo (1184-1194) Sobre os intermedirios e sua remoo

Vida no Ocidente
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O caminho para o centro

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Luz alm da costa (1194-1200) Sobre os Herdeiros e os Santos Peregrinao a Meca (1201-1204) Descida e volta

Do centro circunferncia
13 14 Viajando e Aconselhando De Amor e Beleza

Estabelecido na encruzilhada
15 16 17 Em Damasco Sobre Livro e Discurso De Leste e Oeste

Abreviaes Notas Apndice 1: Seleo das maiores obras de Ibn Arab Apndice 2: Alguns dos contemporneos de Ibn Arab Leitura complementar Bibliografia ndice

PREFCIO

Deus fez de mim um compassivo ilimitado, absolutamente misericordioso. (Futht al-Makkiyya III: 431)

Ao me pedirem para escrever um livro sobre Ibn Arab dirigido ao leitor em geral, sabia da grande
necessidade de algo que viesse a dar uma viso clara e compreensiva da vida extraordinria e das realizaes deste homem. Ibn Arab uma figura expoente na espiritualidade humana. conhecido em rabe como al-shaykh al-akbar (o Grandioso Mestre e Instrutor), autor de mais de 350 obras, cada qual uma mina de ouro de insight e de criatividade. Vrios livros sobre sua vida e obra, muitos deles excelentes, tm aparecido cada vez mais em lnguas ocidentais nos ltimos anos. Porm, estes tm sido principalmente dirigidos a um pblico especialista e sofisticado. Pode-se dizer que isto acontece por Ibn Arab ser o escritor e pensador mais complexo do misticismo islmico, talvez mesmo de toda a tradio espiritual do ocidente e que para compreend-lo preciso uma riqueza de conhecimento sobre o Isl, o Coro, o Hadith, a filosofia rabe medieval, a filologia rabe e assim por diante. Entretanto, enquanto isso pode ser verdade sob uma certa perspectiva, no h dvida de que as obras de Ibn Arab tambm possuem a extraordinria qualidade de serem entendidas por pessoas de todos os nveis de vida e crenas, transpondo a aparente barreira de muitos sculos e de culturas diferenciadas. Suas expresses msticas brotam diretamente do corao e a este mais profundo dos sentimentos que os leitores respondem. Tendo isto em mente, aceitei a tarefa, no por considerar-me apto a apresentar a obra de Ibn Arab de uma forma apropriada, mas simplesmente por sentir haver uma imensa necessidade de que seus ensinamentos tornem-se mais acessveis. S Deus sabe se o que para mim foi uma intensa e estimulante viagem de explorao, com muitas voltas e surpresas, servir para responder a essa necessidade. Este livro no tem a inteno de ser nem acadmico nem erudito, apesar de ter se beneficiado imensamente do aprendizado, da dedicao e da pesquisa de outras pessoas. Estudar sua obra sob
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uma perspectiva ocidental acadmica moderna, teria, talvez, soado engraado para Ibn Arab, cujo nico propsito de escrever era produzir inspirao, causar uma transformao interior no leitor. A alqumica transmutao da conscincia mundana para aquela que capaz de preencher seu destino foi sua nica preocupao. Tampouco tem este livro a inteno de mostrar quo ortodoxa a sua doutrina do Isl, embora alguns possam sentir que isto seja de extrema importncia nos pases muulmanos. Meu principal objetivo foi escrever um relato que expresse algo do sabor de Ibn Arab, o sentido de sua genialidade e grandeza e como hoje as pessoas podem beneficiar-se da leitura das obras do Grandioso Mestre. Para facilitar a compreenso do leitor moderno, utilizei principalmente um sistema ocidental de datao, baseado no calendrio solar, ao invs do lunar, usado por Ibn Arab. Sempre que possvel tentei deixar que Ibn Arab se apresentasse com suas prprias palavras, por nos ter oferecido muitos detalhes autobiogrficos. Intercalei passagens mais e menos conhecidas com a inteno de possibilitar ao leitor comum uma viso global, sem ter que recorrer a diversas fontes. Este livro no uma avaliao objetiva da maneira padro de biografias, mas sim uma tentativa de penetrar na presena viva de Ibn Arab, para v-lo da maneira como se apresenta e para se ter uma idia da vida que levou. Sendo assim, com freqncia omiti relatos de outros escritores, a no ser que o tivessem conhecido pessoalmente. Neste processo fui forado a reexaminar minhas prprias suposies e pontos de vista, pois a histria de Ibn Arab essencialmente inseparvel de seus ensinamentos. O livro contem passagens de sua vida, essencialmente para fazer uma afirmao e transmitir uma mensagem ao leitor e geralmente fala destes acontecimentos de uma maneira elptica, propondo ao leitor um certo enigma, convidando-o a descobrir o que realmente quer dizer. Somente pela correlao entre as diferentes passagens que se comea a compor o quebra-cabea. Contar a histria de sua vida, portanto, torna-se uma tarefa um tanto arriscada, acrescida do fato de que muitos detalhes pessoais no so considerados relevantes (sabemos pouco de sua vida familiar, por exemplo). Descries de episdios de sua vida tornam-se objetos de meditao e contemplao, da mesma forma que seus ensinamentos so indicadores eficazes para a prtica e viso. Sua vida e pensamento so, portanto, totalmente integrados e um no pode ser corretamente entendido sem o outro. Por esta razo, no tentei simplificar as sutilezas de sua perspectiva, nem separei sua vida e pensamento em duas partes distintas: os captulos biogrficos deste livro esto entrelaados a temas tais como Unidade, a jornada mstica, Amor e Beleza e assim por diante. No posso, certamente, ter a pretenso de ter dado uma viso geral, capaz de compreender todos os temas do pensamento de Ibn Arab, nem mesmo os que possam ser considerados principais.Para essa tarefa colossal, caso fosse possvel, sou totalmente inepto. Se fui obrigado a deixar de lado ou meramente fazer aluso a alguns aspectos considerados fundamentais para alguns leitores, s posso dizer que esta essencialmente uma viso pessoal de Ibn Arab. Se o que est apresentado aqui for o aperitivo necessrio
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para encorajar leitores a procurar mais para si mesmos, ter sido uma justificativa suficiente. As riquezas dos ensinamentos de Ibn Arab ainda encontram-se inexplorados no Oeste. Merecem reconhecimento e aplicao num mbito maior. Fundamentados numa viso harmoniosa da Realidade, integrando todas aparentes diferenas sem destruir suas verdades, inundando a realidade humana de insights e verdadeira compaixo, seus escritos so singularmente apropriados e necessrios para o mundo de hoje. Todo ser humano sente e experimenta o sentido da compaixo de um modo mais ou menos intenso, por meio de atos de bondade e considerao. Entretanto, a verdadeira compaixo no conhece tais limites. Atravs dos sculos da vida humana, o entendimento da verdadeira natureza da compaixo tem sido estabelecido por msticos de todas as vias e tradies. Na viso mstica, esta qualidade de ilimitada compaixo vista e conhecida em toda sua majestade, como um fator determinante da prpria existncia: compaixo tecida no mais ntimo tecido da existncia, da mais alta mais baixa. No tem limites ou alcance finito e absolutamente nada est fora de seu domnio. Na viso de Ibn Arabi, esta percepo direito inato do homem uma profunda mensagem de esperana, porque implica que tudo est incluso na fora do amor. Quaisquer que forem seus efeitos particulares em diferentes nveis de existncia, a misericrdia e a compaixo ilimitada que residem no corao da vida e pensamento de Ibn Arab. Devo reconhecimento e profunda gratido a tantas pessoas na realizao deste livro: minha esposa e famlia, amigos, conhecidos e estranhos, cada um dos quais me ajudou de maneiras conhecidas ou desconhecidas, como tambm Muhyiddin Ibn Arab Society, Bulent Rauf Scholarship Fund e Swan School of English, sem cuja sincera generosidade e apoio esta obra nunca teria sido realizada. Oxford. 1999 S.H.

INTRODUO
1 EM BUSCA DE NOVAS PERSPECTIVAS

Uma boa palavra como uma boa rvore: suas razes so slidas e seus galhos esto no cu; d seu fruto a cada estao pela permisso do seu Senhor. 1 O sbio no aquele que fala da sabedoria ou faz uso dela, mas aquele no qual a sabedoria atua, mesmo sem disso estar consciente.2

Um pensamento genuinamente novo raro - extremamente raro e seu surgimento o marco de genialidade. S uma pessoa extraordinria e excepcional capaz de expressar um pensamento ou viso que no tenha sido ainda manifestada , abrir a possibilidade de transformao da compreenso humana, levando-a para dimenses antes sequer sonhadas. O que normalmente tomado por um novo pensamento raramente um pouco mais do que a realizao de um pensamento que j apareceu. Pode ser comparado emoo e excitamento que podemos sentir ao chegar pela primeira vez a um outro pas: despertamos para novas sensaes e percepes instantaneamente diferentes e estimulantes. Todavia, estas experincias espelham percepes e pensamentos similares a inmeros outros que j se manifestaram. Estamos todos respondendo a uma ramificao do que j existe. O que se ressalta como
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um dom excepcional de genialidade responder quilo que est por vir, conceber em forma de pensamento o aparentemente inconcebvel. Sabe-se que a capacidade do crebro humano excede consideravelmente ao uso que uma pessoa normal faz de tal potencial. Comear a conscientizar-se do seu prprio potencial , como Albert Einstein reconheceu, uma tremenda conquista. Um dia numa festa na Universidade de Princeton, viu-se sentado ao lado de um renomado fsico. Ao v-lo concentrado, escrevendo em seu caderno de anotaes, Einstein perguntou-lhe o que estava fazendo. Sempre que tenho uma boa idia, asseguro-me de no esquec-la, respondeu. Se quiser tentar fazer o mesmo, ver que eficaz. Einstein balanou a cabea com um ar de tristeza e disse: No sei no. Em minha vida s tive umas duas ou trs idias. A genialidade real um ato totalmente criativo da mente, inteiramente novo e sem precedente, cujo resultado uma permanente universalidade que se mantm atual com a passagem do tempo. Tal universalidade clara na arte de Leonardo da Vinci ou nas obras de Shakespeare - obras de arte de expresso criativa que inspiraram e continuaro inspirando inmeras pessoas atravs dos sculos. Esta exposio do novo , de fato revelao: revelar e tornar conhecvel o que at ento estava totalmente escondido e desconhecido. At sua concepo era literalmente impossvel de ser concebido. Uma vez aceito na corrente do saber, torna-se como um farol iluminando uma vasta paisagem, enriquecendo e enobrecendo toda a humanidade. A genialidade de Ibn Arab est em expor esta revelao do desconhecido dentro da arena da Unidade e de acordo com Seus preceitos. Seu insight na experincia humana vasto e abrangente. Descreve pensamentos como visitantes do cu que atravessam o campo do corao, onde o corao delineia o campo mais fundamental de nossa percepo. Neste sentido, o pensamento no se refere simplesmente a um processo do crebro, ou at mesmo a algo em que possamos pensar ou refletir. Indica aquilo que surge a cada instante dentro de ns, dentro de nossa mais profunda conscincia. Categoriza os pensamentos em positivos e teis e em negativos e sem utilidade. Todos estes visitantes requerem a existncia de algum que os conceba, algum que os carregue, um lugar onde possam se manifestar. Os lugares onde estes pensamentos se manifestam podem ser tanto especficos ou gerais, dependendo do tipo.Por exemplo, se um pensamento expresso no mundo da pintura, especfico do olhar, se na msica, do ouvido e assim por diante. Cada um destes mundos especfico ou parcial por definio e neste sentido, exclusivo - a genialidade de Leonardo da Vinci opera num campo bem diferente daquele de Einstein, Shakespeare ou Bach. No mundo da espiritualidade humana, a originalidade depende da totalidade e integrao, um campo unificado do ser e da sabedoria que, por definio, abrange os princpios de todos os outros campos. como se esta unidade fosse o campo em que todos os outros campos operam, como o corao, do qual todas as faculdades so derivadas. Ocasionalmente, raros indivduos aparecem neste mundo,
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revelando algo genuinamente novo em relao a toda a condio humana e tornando este novo acessivo a outros. O exemplo mais evidente, so as grandes figuras profticas do ocidente, que aparecem para abrir uma nova possibilidade na histria humana. Estas pessoas ultrapassaram as normas do que j havia sido revelado e alcanaram um nvel de verdadeira humanidade que no limitado pelo tempo ou espao. Destas completas personificaes sem precedentes, o rabe medieval, Muhyiddin Ibn Arab, conhecido como o Shaykh al-Akbar( o maior mestre espiritual), um dos mais profundos expoentes. Ibn Arab um gnio nico no mundo dos ensinamentos msticos. Relativamente desconhecido no ocidente at o sculo XX, tem sido venerado por msticos sufis desde que surgiu no mundo islmico, na virada do sculo treze. Escreveu mais de 350 livros e tratados, obras de alta qualidade que merecem ser reconhecidas como clssicos da espiritualidade ocidental. Tratam de cada faceta do aprendizado espiritual, explicando no s, todas as cincias islmicas tradicionais do Coro e Hadiths (falas do Profeta Muhammad), como tambm toda a tradio proftica do ocidente. Retrata esta tradio de acordo com seu significado mais profundo e o apresenta num todo completamente coerente. Alm disso, apresenta um comentrio sobre a tradio espiritual que tinha se desenvolvido no islamismo durante mais de seis sculos, colocando as mais variadas doutrinas e formas de realizao mstica dentro do contexto mais amplo da espiritualidade humana. A caracterstica mais evidente destas obras a sua universalidade e abrangncia, adicionada uma surpreendente penetrao nas questes centrais da experincia humana. Poucas pessoas podem afirmar terem lido mais que uma parte destas obras e ainda uma menor parte dessas pessoas podem ousar dizer que as entenderam. Representam uma fonte incomparvel para todos aqueles que genuinamente buscam a Verdade e que com freqncia expressam abertamente ou prefiguram insights mais comumente atribudos a autores posteriores. Por exemplo, o conceito do desenvolvimento evolucionrio humano aparece em um dos seus poemas, muitos sculos antes de surgir no oeste. igualmente claro que suas obras tm o extraordinrio poder de transformar o estado e a mentalidade de seus leitores. Ibn Arab sempre despertou violentas paixes e seus trabalhos nunca foram considerados fceis. Modelo de santidade e verdadeira realizao espiritual para alguns, tambm considerado por outros como uma figura controversa e at mesmo hertica. Tudo isso parece mais refletir ou dar expresso a preconceitos e crenas presentes nas mentes e coraes de seus leitores, do que dar uma viso clara de seus ensinamentos. Como acontece com todos os grandes gnios, a real identidade e princpios do homem tm sido obscurecidos por controvrsias ideolgicas ou m interpretaes populares. Em termos histricos, Ibn Arabi uma vertente: unificando as tradies orais anteriores em uma sntese escrita, representa a culminao de cinco sculos e meio de espiritualidade islmica. Dezoito anos aps sua morte, as invases monglicas do Crescente Frtil dizimaram grande parte da civilizao islmica
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no Leste, mudando definitivamente a configurao do Oriente Mdio. Quando a cultura islmica s reconstruiu-se nos resduos deste aparente desastre, foram os ensinamentos de Ibn Arabi que permearam o mundo islmico, especialmente a Turquia e o Ir.3 Sua terminologia tornou-se a base de posteriores ensinamentos Sufis e suas obras tem sido desde ento, o ponto de fundamental referncia para as principais ordens (como a Qdiriyya,a Mevelevi e a Naqshabandiyya). Nenhum outro pode dizer que tenha exercido tal influncia como mestre espiritual atravs do mundo islmico. Acima da porta de entrada de seu tmulo em Damasco est inscrito um famoso dstico que ele mesmo redigiu. Apesar de que alguns possam considerar que este seja um auto-enaltecimento, mostra uma extraordinria conscincia de seu valor como mestre espiritual: Em cada era h um, por meio do qual ela elevada; para as prximas, eu sou este algum! A doutrina do tawhd (que afirma a Unidade de Deus) fundamental para o ensinamento islmico e a realizao do tawhd que est no corao da pessoa de Ibn Arab e de seus ensinamentos. Enquanto que para as geraes seguintes aparece como um grande autor, em sua vida tambm foi reconhecido como um mstico extraordinrio, algum com o mais profundo insight e compreenso da natureza humana, capaz de ensinar atravs de atos e palavras. Foi uma destas pessoas que compreendem sua verdadeira natureza mais por meio da experincia e da existncia do que pelo raciocnio intelectual; porm ao mesmo tempo conseguia expressar sua viso em palavras, de forma absolutamente compreensiva. Sua prpria vida deve constar entre uma das mais extraordinrias vividas por um ser humano. Todos os que vieram posteriormente devem gratido pela profuso de relatos de insights sobre sua prpria experincia e de seus contemporneos. O fato de sabermos tanto sobre sua vida interior como exterior deve-se quase inteiramente ao que ele prprio descreveu. Um de seus contemporneos que o conheceu na ltima fase de sua vida assim escreveu:

Ele um dos maiores entre os que possuem o conhecimento do Caminho (de Deus), unindo todas as cincias concedidas por Ele. Sua reputao extraordinria e sua obra numerosa. A conscincia da unidade de Deus (tawhid) nele totalmente predominante em termos de sabedoria, comportamento e modo de ser e no se importa com as vicissitudes da vida. Seus discpulos, homens de sabedoria, so mestres da percepo espiritual e autores reconhecidos. 4

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 essencial saber que a espiritualidade no denota simplesmente uma parte da realidade humana, mas a totalidade do que se compreende por ser humano. Esta integrante totalidade a pedra fundamental da conscincia de si mesmo e deve incluir todos os aspectos particulares. Torna-se visvel no que conhecemos e entendemos, em como nos comportamos e em como pensamos e sentimos. Em resumo, somos seres espirituais e a totalidade do que chamado de mundo material espiritualizada. Devemos ter cuidado de no pensar em espiritualidade somente em relao a uma faculdade ou como algo puramente alm deste mundo, sem nenhuma aplicao ao nosso dia a dia. Da mesma forma, de no cair na fcil armadilha intelectual de separar razo de intuio, crebro de corao. Isto est longe da realidade que IbnArab explica. Para ele, qualquer realidade ou aspecto dessa realidade que o mundo apresente s pode ser entendida por meio de sua origem espiritual. Conecta cada realidade mundana ao seu princpio divino, dando assim a cada coisa seu legtimo lugar. Uma histria simples em suas prprias palavras demonstra como uma viso unificada pode ter grandes efeitos prticos.

do Nome Divino, O Criador (al-Bari)...que deriva a inspirao dos pintores ao exprimir beleza e harmonia em suas pinturas . Neste particular presenciei algo surpreendente em Konia, na terra dos gregos, (moderna Turquia).Uma vez testamos e acompanhamos a arte de um certo pintor que no possua uma correta imaginao artstica. Um dia fez a pintura de uma perdiz, escondendo nela um defeito quase imperceptvel. Trouxe-a at a mim a fim de testar minha percepo artstica em relao sua harmonia. A ave tinha sido pintada em seu tamanho real, numa grande tela. Havia na casa um falco que ao ver a pintura a atacou, pensando ser uma verdadeira perdiz com sua plumagem de colorido real. De fato, todos os presentes estavam surpresos com a beleza da pintura. Ao sentir a aprovao de todos, pediu minha opinio sobre sua obra. Disse-lhe que considerava a pintura perfeita, a no ser por um pequeno detalhe. Ao indagar-me sobre ele, disse-lhe que o comprimento de suas pernas estavam ligeiramente fora de proporo. Veio, ento at mim e beijou-me a cabea. 5 Tentar compreender um escritor e pensador como Ibn Arab deparar-se de incio com dois enigmas: primeiro, vivendo num mundo aparentemente muito diferente, podemos achar nossas suposies e viso do mundo ameaadas por algum que se expressou dentro de um contexto medieval. necessrio, assim deixar de lado certos preconceitos modernos ou pelo menos, querer ir alm dos interesses modernos. Muito do que passa por Isl em nossos tempos somente um vago reflexo da grande tradio espiritual nele contida. Ao ler Ibn Arab e sorver desta inestimvel fonte de inspirao

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poderemos talvez ver com mais clareza o significado do Isl e da espiritualidade. Isto se aplica tanto a mulumanos como a no mulumanos. Em segundo lugar, devemos entender Ibn Arab num nvel mais pessoal e ntimo, uma vez que seus escritos tratam do sentido mais profundo de nossa existncia. Compreender ou amar outro ser humano implica inevitavelmente em auto-conhecimento e amor. O outro um espelho no qual podemos nos enxergar. Muito da prtica psicolgica moderna tem este princpio como fundamento, sendo que sua articulao remonta pelo menos inscrio do orculo de Delfos, Conhea a Si Mesmo. Quando o espelho no qual olhamos um homem que consegue falar conosco em todos os nveis de nosso ser, tanto nos conhecidos como nos que permanecem desconhecidos, inevitvel que tambm estaremos confrontando nossos secretos e mais ntimos preconceitos. Diz-se que a leitura de Ibn Arab bem mais difcil do que a do Coro e que somente o santo e o mstico conseguem verdadeiramente entender o significado de seus escritos. Enquanto por um lado isto pode ser verdade, por outro precisamente o que torna a leitura de sua obra to gratificante. Qual o caminho para superar estes aparentes obstculos? Um modo de se comear com uma viso geral da Espanha islmica medieval e como a histria do Ocidente enfatizou e desenvolveu uma linha nica desta cultura. Este cenrio pode nos levar a entender melhor algumas de nossas prprias perspectivas modernas e preconceitos como tambm avaliar o mundo em que Ibn Arab apareceu e escreveu. Entretanto, no me proponho a fazer uma detalhada descrio dos acontecimentos histricos que nos levam at o sculo XII, ou mesmo do tempo de Ibn Arab. Em primeiro lugar, isto j foi feito em outros livros. Em segundo lugar, suficiente, neste momento, simplesmente situ-lo dentro das condies de seu tempo, cujas atitudes predominantes eram bem diferentes das nossas, para que se possa chegar mais perto do contexto da pessoa histrica e do significado de sua obra. Aqui estamos traando um quadro bem amplo da Espanha medieval e de seu desenvolvimento atravs do tempo do Imprio, como um retrato da origem de muitas de nossas atitudes modernas. Ao mesmo tempo, devemos lembrar que um gnio do valor de Ibn Arabi um gnio, precisamente por que transcende as condies de seu tempo e lugar e tambm que sua constante preocupao com a unidade essencial de todas as condies. A Espanha em que Ibn Arab nasceu em 1165 (AH 560) era uma cultura um tanto limitada em termos fsicos, mas sem dvida, uma das mais avanadas de seu tempo. Os rabes a conheciam como alAndalus, no que se refere quela rea da Pennsula Ibrica que esteve sob seu domnio por quase oito sculos (DC 711-1492). Suas fronteiras expandiram-se e retraram-se durante este tempo e em seu auge, os rabes controlavam a maioria do que hoje a Espanha e Portugal, no se interessando somente pelo canto noroeste da Espanha, na regio banhada pelo golfo de Biscaia .Durante o tempo de Ibn Arab, a fronteira estendia-se pelo centro da Espanha e Portugal, meio que dividindo a pennsula pela metade, sendo seu centro a rea geogrfica hoje conhecida como Andalusia.
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Os rabes herdaram um reino antigo, estabelecido pelos romanos e continuado pelos visigodos. O perodo sob o reino rabe geralmente chamado de cultura moura, apesar de que o termo mouro, na verdade, deriva do espanhol moros, que significa mauritano ou norte-africano. Toda aquela rea que se estende da Espanha at a Tunsia, era considerada uma entidade cultural homognea, o Magrebe ou parte oeste do mundo islmico. A elite reinante dos que se estabeleceram na Espanha foi extrada dos povos rabes que haviam emigrado do corao da cultura rabe, ou seja, a Sria, Arbia e Imen, durante os primeiros anos do reinado muulmano.Os ltimos colonizadores foram principalmente os berberes do norte da frica, que eram freqentemente analfabetos. Como um todo a Espanha islmica poderia ser descrita como um encrave muulmano no solo europeu, se bem que este seria um olhar sob uma perspectiva atual, uma vez que a Europa no tinha este conceito de hoje. Nem a Espanha ou a Frana eram entidades sociais ou polticas, e tampouco as fronteiras e a forma da cultura islmica eram fixas. Na verdade, ningum naquela poca podia ter certeza de que o islamismo no se tornaria a religio predominante em toda a Europa. Durante estes 800 anos de domnio muulmano na Espanha aconteceu uma mudana radical, que afetou a cultura, a linguagem e a perspectiva intelectual, transformando-a de um pas Cristo em um pas essencialmente Islmico. Isto no significou sua submisso ao domnio do isl ocidental, mas sim a tornou um distinto farol na margem oeste do Mediterrneo. Foi uma nova fuso margem do mundo muulmano, incorporando elementos do velho Imprio Romano, do reino cristo dos visigodos e dos imigrantes de diferentes procedncias, que foram levados Espanha pela emoo de uma cultura dinmica. Levou anos para que os mulumanos se tornassem a maioria da populao e por serem dominantes em minoria tiveram que tolerar e aceitar povos das mais diversas origens, costumes e crenas. Os soberanos rabes que conquistaram a Espanha em 711 DC, comearam como governadores indicados pela dinastia de califas Umayyad, que controlavam o mundo islmico de Damasco. Quando os Umayyads foram derrubados pelos Abbasids em 750 e o centro do poder moveu-se em direo ao leste, para Bagd, al- Andalus viu-se ainda mais distanciada do centro. A fuga de um dos prncipes Umayyad para a Espanha, Abd al-Rahman, e o estabelecimento de uma dinastia Umayyad em Crdoba, fizeram com que o rabes da Andalusia se considerassem os preservadores de uma linhagem mais antiga do que a nova ordem no leste. Decidiram no receber ordens de Bagd, nem tampouco tolerar o surgimento de outros ramos do Isl : em 920 Crdoba declarou-se um califado independente, certamente em reao ao crescimento do estado Fatimid, no norte da frica, que fomentava a doutrina rival do xiismo.6 Porm , independncia poltica no significava isolamento. A interdependncia com os territrios muulmanos do leste era conscientemente almejada pelos sucessivos governantes, que encorajavam contatos interculturais, trazendo mestres ocidentais para a Espanha e enviando seus alunos para estudar no leste. A

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elite de al- Andalus foi to intensamente arabizada como foram a Sria ou o Egito e por volta do sculo XI a regio tinha se tornado um dos mais importantes centros intelectuais do mundo muulmano. Considerada o pas mais culto da Europa, al-Andalus possua e cultivava todas as cincias conhecidas naquele tempo. Havia uma tendncia natural dos muulmanos da Espanha a serem rigorosamente puros - estavam longe do centro do mundo islmico e portanto, vulnerveis. Porm, ao mesmo tempo, a diversidade cultural da Pennsula Ibrica, com suas diferentes tradies, oferecia uma oportunidade para uma maior experimentao. Podemos ainda hoje sentir seu esplendor nos empreendimentos artsticos e arquitetnicos que permaneceram, como por exemplo, a Grande Mesquita em Crdoba ou Alhambra em Granada. Era essencialmente um lugar onde religio e cincia caminhavam lado a lado e muitos visitantes eram atrados pelos extraordinrios empreendimentos na agricultura, irrigao e pesquisa cientfica. Os mouros transformaram a Pennsula Ibrica em uma das mais bem sucedidas economias daquele tempo. Crdoba e Toledo tornaram-se o brao ocidental de uma grandiosa exploso de cultura: estudiosos rabes buscavam a sabedoria cientfica originria da ndia, China e do mundo helenstico e esta era traduzida, refinada e engrandecida em vrios centros de estudos, comeando pela cidade Persa de Jund-i-Shapur, para onde foram muitos estudiosos quando a Academia de Plato foi fechada em 529DC, indo depois para Bagd e Cairo e em seguida Crdoba e Toledo, de onde esta sabedoria era disseminada pela Europa ocidental. A posio geogrfica de al-Andalus possibilitava que atuasse como uma ponte entre o Leste e Oeste, disponibilizando textos da antiga Grcia e Roma e da cultura mediterrnea em geral e envolvendo diferentes naes no processo de traduo. Os judeus se destacavam por serem proficientes no rabe, no hebraico e no latim. Talvez, o mais evidente legado rabe ao mundo no decorrer do tempo tenha sido a traduo de obras filosficas e cientficas para o latim, obras que tinham ficado nas terras crists com o desmoronamento do Imprio Romano. Um historiador afirmou que o processo pelo qual o aprendizado do mundo islmico foi descoberto, incorporado, colonizado pelos estudiosos ocidentais e tornado-se amplamente acessvel por meio da traduo para o latim, a lngua internacional da erudio... foi um dos pontos cruciais na evoluo intelectual da humanidade7 Tal processo comeou na virada do milnio e foi acelerado durante os sculos XII e XIII , a medida que os reinos cristos do norte foram adquirindo poder. Quaisquer que tenham sido as atitudes negativas e intolerantes de alguns e vicissitudes da guerra e polticas internas de poder que assolaram al- Andalus de tempos em tempos, havia uma extraordinria interao cultural entre muulmanos, cristos e judeus e muitas das idias que aparecerem mais tarde na Europa como o Renascimento , foram concebidas e transformadas neste rduo perodo. de certa forma irnico que a cincia ocidental deva seu triunfo experimentao rabe na Espanha. Foram estas idias cientficas e filosficas que quebrariam o molde da viso medieval do mundo, onde tudo concedido por meio de revelao , onde os livros revelados da Bblia ou do Coro formam a base nica do aprendizado.
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Em 1142, Pedro o Venervel chefe da influente ordem Cluny dos beneditinos na Frana, encarregou o ingls, Robert Kelton, que na poca realizava trabalhos cientficos na Espanha, de traduzir o Coro e os Hadiths do rabe para o latim. Tal cooperao internacional, entretanto, no foi realizada com uma perspectiva de dilogo entre crenas, mas como uma arma para criar polmica contra os rabes. Outro exemplo bem claro foi o de Gherardo de Cremona(c.1114-87), que chegou em Toledo depois desta ter sido retomada pelos cristos, em busca do Almagest de Ptolomeu, um trabalho colossal de fundamental importncia. Aparentemente ficou to impressionado com tanta atividade cultural, que acabou ficando por l vinte anos, copiando e traduzindo por volta de oitenta manuscritos de cincia rabe e clssicos gregos. No final do sculo XIII a grande maioria das obras sobre matemtica, astronomia, medicina e filosofia j se encontrava disponvel em latim - a abrangncia do interesse europeu pode ser avaliada pelo fato de que esses trabalhos foram estudados e incessantemente citados por Toms de Aquino, Albertus Magnus e Roger Bacon. A mudana da cultura moura para o Imprio Espanhol foi lenta, porm dramtica.Ela revela no apenas o processo histrico pelo qual a unio, ainda que tnue, das vrias tendncias durante o domnio islmico se desfez, mas tambm nos d um quadro poltico, do que seria desde ento o cerne da concepo intelectual ocidental. A concepo islmica de judasmo e cristianismo como religies reveladas e, portanto, dignas de respeito, deixou claramente suas marcas em muitas pessoas: at mesmo Alfonso VI, o rei cristo de Castela, que conquistou Toledo em 1085, cognominou-se rei das duas religies. Esta viso de co-existncia no poderia e no iria predominar. Os cristos na verdade nunca se dispuseram a aceitar a legitimidade do islamismo e a reconhecer seu fundador como um profeta. Na melhor das hipteses o Islamismo visto como uma heresia e seu fundador como um semeador de escndalo e dissidncia, segundo ningum menos que Dante. A dissidncia atribuda ao outro nada menos que a posio dissidente da prpria pessoa. A reconquista espanhola, alcanada com a ajuda de cavaleiros franceses e papas reformistas, foi essencialmente uma guerra santa, sinalizando uma herica era religiosa (de acordo com a propaganda) e na prtica uma viso do mundo baseada na excluso e na pureza racial. A Espanha estava destinada a ser uma nao de cristos e a possuir um Imprio de povos submetidos a uma religio e a um Rei, onde todas as outras seriam impiedosamente banidas. Este tipo de fanatismo tem, sem dvida, paralelos ao longo da histria, no menos entre os chamados fundamentalistas do mundo moderno, e sempre apresenta aquela peculiar intolerncia, que demanda a excluso fsica de outros. Por volta de 1492 a dissociao das tendncias mouras j era fato consumado na Pennsula Ibrica e a Europa definira seu futuro destino. Num espao de trs meses qualquer possvel co-existncia das trs religies na Espanha havia sido abolida. Em 2 de janeiro de 1492, Boabdil, o ltimo soberano islmico, deixou Granada em direo a Santa F, e entregou as chaves da cidade a Fernando e Isabel,
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acreditando nas garantias dadas pelo Rei de que a vida muulmana continuaria inabalvel durante o reinado cristo. Aps quatro dias, em 6 de Janeiro, o crucifixo do Papa foi colocado ao lado da insgnia do Rei e da Rainha da Espanha, sobre a torre mais alta de Alhambra. Em 28 de maro foi assinado o contrato real, autorizando Cristvo Colombo a cruzar o oceano Atlntico em nome da Cristandade e da Espanha. Em 31 de maro foi publicado um edital expulsando os judeus do solo espanhol. Num comentrio de um historiador contemporneo, com a viagem de Colombo, a Espanha ganhava um continente; com a expulso dos judeus, perdia uma parte de si.8 Poder-se ia dizer, duas partes, uma vez que os muulmanos que permaneceram tambm foram dispersados pelo Rei Fernando: primeiro subornou a classe dominante para que se dirigissem ao norte da frica e em seguida, da mesma maneira que agira com os judeus, os que ficaram tiveram que escolher entre aceitar o batismo ou partir. Este, porm, no era o fim do ideal Andaluz, no qual as trs religies abramicas coexistiam em harmonia e tolerncia. Este ideal tornou-se influente em outras partes do Mediterrneo, tais como no reino do Marrocos e no Imprio Otomano. Todavia, o mundo medieval havia sido rompido e iniciava-se uma nova era. De uma certa maneira a histria do oeste nos ltimos 500 anos a histria do triunfo do esprito Colombiano, o esprito de explorao da terra, de conquista e de explorao do homem. Em retrospectiva, parece que logo de incio ele se truncou ao alienar-se das comunidades judaicas e muulmanas. Como um adolescente que se desliga da famlia e se aventura afora, este esprito tem celebrado seus direitos exclusivos. Colombo pode ser considerado como um smbolo do desejo humano de explorar o desconhecido, de apossar-se dele e de explor-lo visando seu prprio benefcio, desconsiderando qualquer outra perspectiva. A falta de respeito ao que se encontra nesta busca uma trgico reflexo da alienao inicial, neste caso a vandalizao do ideal andaluz. O prprio Colombo nunca encontrou o que procurava: cruzou o Atlntico em busca da fabulosa riqueza do leste, e acabou retornando com alguns ndios, um monte de quinquilharias e o fantasma da sfilis. Embora Colombo tenha acabado pessoalmente derrotado pela aparente falha de sua misso, tal fato no refreou o esprito de conquista. O Imprio Espanhol foi construdo com o ouro americano. No coincidncia que a ascenso do capitalismo ocidental aconteceu com o despertar das grandes exploraes realizadas por homens como Colombo, Gama e Vespcio. Do outro lado do oceano, alguns daqueles ndios americanos que presenciaram a chegada dos invasores europeus, tinham motivo para entristecerem-se, antes mesmo do primeiro tiro ser disparado. A cruz crist, to orgulhosamente carregada pelo Atlntico pelos espanhis, era para o ndio um sinal claro de que algo estava faltando - as quatro partes da cruz no estavam mais interligadas por um crculo. Estes forasteiros haviam esquecido o crculo essencial da unidade que une todas as coisas e transcende todas as divises. A polarizao, na forma das divises da cruz, havia se tornado a nova viso do mundo, a fora dominante.
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No h dvida sobre o sucesso prtico deste esprito de empreendimento ocidental que gerou uma mudana significativa nos modos de vida, independente dos limites geogrficos ou polticos. Os padres de vida melhoraram alm das expectativas. O mundo fsico no se encontra mais dividido entre conhecido e desconhecido. Os oceanos foram cartografados, as terras mais distantes mapeadas e a informao tornouse acessvel a milhes de pessoas. Viajar para outros pases tornou-se comum e o impacto do turismo pode ser sentido nos quatro cantos do globo. Conseguimos observar nosso planeta inteiro do espao e usamos satlites para registrar as condies do tempo e prever futuros desastres. O tempo em que agora vivemos no tem precedentes: o que costumava estar disponvel somente para uma parte mnima de cada sociedade, tem se tornado amplamente acessvel para a maioria ou mesmo para todas as sociedades. A viso do mundo no mais automaticamente centrada em Deus, no rei, no sexo masculino. No somos mais atrelados a uma nica cultura ou terra como centro do universo. Os horizontes que se ampliaram com a cincia moderna e a tecnologia em todos os aspectos de vida, demandam uma rpida reavaliao das crenas e dos modos de vida. Ao mesmo tempo, h o desenvolvimento de uma conscincia de que aquilo que nos trouxe at aqui no mais adequado para a tarefa para o futuro: no podemos mais nos dar ao luxo de proceder de maneiras que excluem outros ou que prejudicam o meioambiente. A polarizao, qualquer que seja, um modo de pensar incompleto. H portanto, grande procura por uma nova sntese, por uma nova perspectiva da realidade que incorpore e que acredite nas divergentes possibilidades do homem e do mundo natural, uma nova integrao de razo e revelao. Tal busca no recente, mas sua articulao nesta era ser diferente. H mil anos atrs, no incio do novo milnio, os tesouros intelectuais da al-Andalus comearam a enriquecer os europeus com idias revolucionrias da filosofia de Aristteles e questionamento cientfico, construindo a base do mundo moderno. Acredito ser agora o momento, no incio de outro milnio, de voltar novamente os olhos para a herana andalus em seu outro aspecto, para os ensinamentos espirituais expressados por seu maior gnio, Muhyiddin Ibn Arab. O verdadeiro avano cultural no est relacionado ao progresso da tecnologia ou organizao social, mas a um crescer no conhecimento de si mesmo e liberdade de contemplar e celebrar a Bondade Divina em todas as suas formas. As exploraes do mundo fsico feitas por Colombo e outros foram baseadas numa viso e aspirao limitadas. Estas no podem ser comparadas s exploraes do esprito humano por algum como Ibn Arab, que comeam e terminam numa ilimitada expanso do Incognoscvel. No mais estaremos a procura do Novo Mundo em trs dimenses: o oceano que separava Colombo da Amrica finito e pode hoje ser atravessado em questo de horas. O mundo que tentaremos explorar nas prximas pginas comea e termina num oceano infinito da Unidade Divina, da qual nunca estamos separados, e na qual novos e diferentes significados esto constantemente surgindo. Como IbnArabi menciona nos seguintes linhas de poesia, tal jornada de descoberta uma gloriosa maravilha.
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Maravilhei-me com um Oceano sem costa e com uma Costa sem oceano, Com uma Luz da manh sem escurido e com uma Noite sem amanhecer, Com uma Esfera sem qualquer posio conhecida por pagos e pregadores, Com uma Abbada celeste, erguida ao alto, girando, seu centro, a Fora Mais Arrebatadora, Com uma Terra rica sem abbada ou localizao, o Mistrio escondido.9

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UNIDADE E SINGULARIDADE

Diga: Ele o Deus nico Deus o Refgio e Suporte Universal No gerou nem foi gerado E no h ningum igual a Ele. 1

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Peo-Te, pelo mistrio com o qual unes os contrrios complementares, que unas para mim tudo o que est desunido em meu ser, em tal unio que possa contemplar e testemunhar a Unicidade de Teu Ser. Investe-me do manto da Tua Beleza e coroame com o diadema de Tua Majestade.2

Num curso sobre o ensino da literatura inglesa em meados de 1990, pediu-se aos
participantes que pensassem sobre o papel do educador e do educando em sala de aula e que fizessem a si mesmos a seguinte questo: qual a imagem que melhor descreve o processo de educao? Quando as idias foram comparadas e compartilhadas, muitos disseram que tinham visualizado um mercado onde pessoas com diferentes estandes expunham seus produtos para o pblico que circulava; outros , com um olhar mais voltado para o sculo vinte, imaginaram um supermercado onde os fregueses podiam andar , escolhendo e pegando o que necessitavam de acordo com suas listas de compras. Em ambos os casos a educao foi vista como algo a ser comprado e vendido e o papel do educador era de vendedor ou armazenador, suprindo as necessidades da freguesia. Outros visualizaram uma fonte de onde algum tirava gua para sedentos viajantes que ali paravam temporariamente durante suas jornadas. A fonte era inesgotvel e provia gua em abundncia, enquanto o educador retirava baldes para quem quer que com sede chegasse ao lugar. Entretanto, um participante descreveu uma cena bem diferente: uma nascente no meio de um campo na frica, para o qual todos os animais se dirigiam para beber, cada um em uma hora determinada o elefante em uma hora, o leo em outra, o chit, a gazela, o flamingo e assim por diante. Cada um bebia naquele lugar sua poro diria, de acordo com sua necessidade e ningum era excludo. Uma inesgotvel vertente de gua, jorrando naturalmente da terra, englobando todas as criaturas, pequenas ou grandes e preservando-as em sua diversidade. Ao ouvir tal descrio, um dos participantes ficou surpreso com a ausncia de um intermedirio entre o aprendiz e o processo de educao e pontuou a falta de uma figura nesta imagem que pudesse ser identificada como educador.Todavia, esta imagem revela algo que comea a ser aceito hoje em dia: qualquer que seja o tipo de educao em processo, a fonte desta educao basicamente nica. Enquanto a informao pode ser passada de uma pessoa para outra, a habilidade de compreenso de tal informao o que implica no processo de educao. O professor no simplesmente um
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intermedirio que distribui pacotes de informaes, mas est l para facilitar e confirmar uma compreenso verdadeira, para oferecer condies para que a educao possa acontecer. Em outras palavras, o melhor educador no aquele que se coloca como um ser parte, descarregando pores limitadas de conhecimento, mas sim aquele que se identifica com o educando ou, propriamente a gua de beber. Tal imagem de muitas criaturas bebendo de uma nica fonte teria, sem dvida, encantado o Shaykh alAkbar, uma vez que retrata o ensinamento espiritual e o princpio da Unidade, correspondendo nitidamente ao que ele quer dizer. Para Ibn Arab, o verdadeiro significado da Unicidade um mistrio e a totalidade de sua obra pode ser descrita como uma incansvel circunvoluo ao redor do Desconhecido, que se encontra alm de todas as contrastantes descries e manifestaes. Neste captulo exploraremos algumas das maneiras pelas quais ele descreve esta Unicidade, sem perder de vista o que para ele sine qua non: este um mistrio que no poder ser essencialmente compreendido ou avaliado pelo intelecto humano. Ao longo dos sculos, Ibn Arab tem sido muito proximamente associado ao princpio da wahdat alwujd, que pode ser traduzido como Unicidade do Ser. No exagero dizer que suas formulaes sobre este pensamento tm profundidade, clareza e sutileza mpares. Esta Unicidade no simplesmente igualvel crena no nico Deus da maneira professada nas religies ocidentais, pois essa uma formulao do princpio que corresponde a uma compreenso particular. Tal crena em Deus parece freqentemente excluir outras formulaes, tais como as doutrinas no testas do Budismo ou as notveis crenas espirituais dos ndios americanos. A Unicidade do Ser, por outro lado, o princpio absoluto e abrangente, que engloba todas as crenas e doutrinas. Sem limites e alm das oposies , como a gua que nutre igualmente toda a criao , sem restrio espcie ou gnero, respeitando as necessidades de cada um. Tampouco deve ser vista simplesmente como um conceito filosfico. A palavra rabe wujd tambm significa experincia ou descoberta e portanto, o Ser no pode ser entendido ou avaliado somente como uma idia intelectual. a busca da vida, a ser encontrada e compreendida. A Unicidade do Ser, exposta no pensamento de Ibn Arabi, no na verdade uma doutrina ou um dogma e sim, est contida no corao da verdadeira natureza das coisas. Como a prpria vida, no pode ser colocada em formato de crena ou estar contida em uma nica descrio. Mana de todas as coisas e ao mesmo tempo no est em nenhuma. Na verdade, a prpria descrio wahdat al-wujd no prevalente na obra de Ibn Arab e ele usa diversos termos para expressar a natureza da Realidade, quase que para garantir que a tendncia natural que temos para fixar e compartimentar simplista. Essas descries que fluem de suas observaes e de suas experincias so expressas em certos termos islmicos, mas constantemente aludem a significados ilimitados, compreendidos dentro do corao humano.

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Para Ibn Arab, a Unicidade de Deus fundamentalmente uma questo de insight espiritual e experincia, que significa uma mudana radical de viso. Ele inverte nossa maneira normal de ver as coisas para nos aproximar de uma diferente compreenso. Na verdade coloca-nos uma sria questo: na realidade qual a viso que est invertida? Normalmente acreditamos que o que vemos real, considerando a aparncia das coisas como sendo o que realmente existe. Deus, Unicidade, a fonte essencial das coisas algo que conseguimos imaginar em nossas mentes, removidas do mundo visvel tal realidade essencial pode at ser uma fantasia de nossa imaginao, ou to distante de ns que no abala nossa vida diria e pode at no existir.

A criao inteligvel e Deus, o Real, perceptvel e visvel segundo as pessoas de F e de Experincia e Insight verdadeiros. Quanto aos que no pertencem a nenhuma dessas duas categorias, o Real inteligvel e a criao visvel. Estes ltimos so como a gua amarga e salgada, enquanto os primeiros so como a doce e agradvel gua de beber.3

A verdadeira condio das questes, na viso de Ibn Arab, bem diferente do que normalmente considerado como real: a nica verdadeira existncia pertence ao Um e aquele Um que visvel em todas manifestaes. As Coisas no tm existncia nelas mesmas exceto como lugares de manifestao e reflexos das expresses da Unidade primordial. Pode-se muito bem perguntar: que diferena faz se este o caso? Uma viso da realidade no to vlida como a outra? Ibn Arab responde com surpreendente clareza: uma completa diferena de gosto. Aqueles que possuem verdadeiro insight apreciam e so imbudos de tudo o que bom e verdadeiro e portanto, alcanam o significado da verdadeira felicidade. A inerente doura e prazer da existncia est a para qualquer um que v as coisas como elas verdadeiramente so ou para aquele que acredita nesta viso. Vale notar que esta crena no uma apreciao intelectual nem tampouco uma convico cega, mas algo intrnseco e que sentido mais pelo corao. Como prprio de Ibn Arab, um mestre do Coro e do Hadith, aqui tambm est sutilmente aludindo imagem cornica como base para aquilo que explica:

Foi Ele quem fez fluir os dois mares: um de gua doce e de agradvel sabor e outro de gua salgada e amarga e entre eles colocou um istmo e uma barreira para que ficassem separados.4

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Este verso cornico seguido de outro que descreve o homem sendo criado da gua. Ibn Arab menciona os dois mares para referir-se a dois grupos distintos de pessoas. Ns que somos feitos de gua necessariamente pertencemos a um dos dois mares. Aqueles que consideram a criao visvel e Deus invisvel permanecem na iluso da multiplicidade e portanto, sentem o gosto do amargo e do salgado; aqueles que vem a Realidade da Unicidade compreendem Deus diretamente e sentem o gosto da doura e do prazer. O istmo ou barreira que separam os dois a discriminao, a capacidade de distinguir a realidade da iluso, Unicidade da multiplicao. O que Ibn Arab quer dizer exatamente com Realidade ou Unicidade? Para ele, Unicidade simplesmente a primeira caracterstica ou Nome desta Origem de todas as coisas. Designando-A como Um o melhor modo de referir-se a Ela, mas isto no A explica nem A descreve. A Realidade essencial no pode ser nomeada ou descrita e permanece fundamentalmente desconhecida. Para Ibn Arab o Um e nico (al-Wahid al-Ahad) a descrio mais apropriada desta Realidade essencial, pois Ela Ela Prpria. Em rabe este um nome duplo, ambos partes do que significa um. Segundo ele, este Nome duplo expressa um nico sentido de Unidade, ao mesmo tempo que se refere distino dentro da Unidade.

O primeiro dos Nomes al-Whid al-Ahad (o Um e nico) que um Nome composto como Baalbek ou Ramhurmuz ou al-Rahmn al-Rahm (o Compassivo e Misericordioso)... Refere-se real Essncia ou Ipseidade, no como uma relao pela qual Ele qualificado... O Whid alAhad um Nome essencial para Ele.5 Nenhuma outra descrio tem esta mesma essencial primordialidade. o ponto inicial de seus ensinamentos, da mesma forma que (em nossa analogia original) sem a nica fonte de gua brotando da terra no haveria um ponto de encontro para os animais. esta singularidade que determina a total incluso. o que se quer dizer com o termo Ele ou a Ele (h,) indicando que a realidade essencial est alm de todos os nomes e qualificaes. Neste nvel de singularidade, Ele no tem gnero e desprovido de qualquer sentido de masculinidade (ou feminilidade) que aparece entre as criaturas. Em rabe o pronome de terceira pessoa pode ser traduzido pelo pronome neutro ou por ele, mas refere-se essencialmente pessoa ausente, em contraste com eu, voc ou ns que esto presentes. Embora ausente, este Ele denota aquele com o qual temos um relacionamento direto e bastante ntimo, como os animais que individualmente vm beber da fonte. Ibn Arab descreve este grau do Ele como o Oculto essencial que no pode ser contemplado, uma vez que no manifesto nem um lugar de manifestao. Aquele que verdadeiramente buscado, quem a lngua d expresso.6

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Se o Um e nico a Origem de tudo, duas questes podem ser levantadas: como surge esta aparente multiplicidade e por que no vemos as coisas desta forma? Para Ibn Arab a multiplicidade inerente na Origem, da mesma forma que os nmeros so inerentes na unidade um. Esta multiplicidade o que ele chama de Nomes Divinos (aqui empregando uma terminologia cornica), que retratam os relacionamentos atinentes ao Prprio Ser. Podem ser classificados tanto como transcendentes, denotando a maneira pela qual o Ser Absoluto est alm do relativo em virtude da interioridade e prioridade lgica, ou imanente, denotando a maneira pela qual o Ser est ligado ao relativismo. Podem ser apenas conhecidos ou reconhecidos porque seus efeitos so manifestados: por exemplo, descreve-Lo como Absoluto, isenta-O de todos os possveis limites e condies, mas estes mesmos limites e condies j devem existir de alguma forma para que Ele possa ser transcendido. Da mesma forma, descreve-Lo como Senhor requer a existncia daquilo sobre o qual Ele exerce a condio de Senhor e chama-Lo de Deus requer a existncia daquilo sobre o que a divindade possa ser exercida. Estas duas categorias de Nomes requerem a existncia de um lugar por meio do qual elas possam manifestar-se e ser conhecidas. O lugar o mundo, um palco sobre o qual os vrios Nomes podem representar seus papis, direta ou indiretamente, atuando o drama Divino. Portanto, Ibn Arab v o mundo somente sob a mais positiva luz, como um lugar de manifestao de infindveis possibilidades da Existncia de Deus. Os Nomes so relaes nominais do Ser com Ele Prprio e no dividem a realidade essencial. Deve-se salientar aqui que o que Ibn Arab chama de Deus (Allh) o Nome que une todos os outros Nomes, a totalidade dos Nomes que so contrrios entre si.7 como uma ligao entre todas as possveis relaes do Ser e a Prpria Realidade essencial. Por analogia, um ser humano pode ser chamado de Joo e mesmo assim podemos descrev-lo com um ser compassivo, conhecedor, capaz e assim por diante. Cada um desses adjetivos diferente, mas no mudam a realidade essencial de Joo ou o tornam diferente ou mltiplo; simplesmente o apresentam com caractersticas diferentes, delineando suas qualidades e o tornando conhecido. Seu nome certo e primordial sempre Joo. Todos os nomes referem-se ao Um nomeado: dentro Dele so indiferenciados, enquanto por meio da manifestao parecem diferenciados. Como ento, no vemos o mundo ou ns mesmos desta maneira? Ibn Arab explica que nos acostumamos tanto com as iluses de pluralidade que as consideramos reais. face da Unicidade a multiplicidade ilusria desaparece. Usa uma analogia matemtica para descrever como o Um revelado e entendido pelo ser humano:

Quando a Unidade (wahdniyya) revelada, aquele que a testemunha no v outro que ele prprio, tanto na estao de sua prpria unidade ou na de qualquer outro. Se estiver na
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estao de sua prpria unidade, ser o mesmo que multiplicar um por um e o resultado ser sempre um, usando termos numricos como uma analogia e uma aproximao. Ento multiplique um por um e ter um. Se no estiver na estao da unidade, ento o mesmo que multiplicar um por dois e ter dois como resultado e assim por diante, com todos os nmeros.8

Ibn Arab usa diferentes analogias ou exemplos para elucidar o significado de Unicidade, mas tem preferncia pelo uso do alfabeto rabe e dos termos matemticos. Alfabetismo e numerao so para ele universos onde verdades so evidentes por si mesmas e sublimemente claras e que transmitem significados espirituais. Vamos ento observar mais atentamente o mundo dos nmeros. O nmero Um no somente o incio de uma srie de nmeros: pode parecer parte da srie(1,2,3,etc.), mas realmente o princpio do prprios nmeros. Sem o princpio da Unidade, nenhum nmero poderia existir.Como adultos, com os princpios do nmero h muito tempo internalizados, raramente paramos para pensar no extraordinrio processo envolvido nessa compreenso. Ser que conseguimos lembrar o que no ter o conceito de nmero ou no ser dominado pelo pensamento numrico? Como era quando aprendemos a contar, enquanto crianas. Observa-se com freqncia que num estgio pr-numrico as crianas dizem: um e outro um e outro um. No entendem o conceito de uma parte de uma srie, mas a idia de unidade parece claramente estabelecida. Uma coisa tem definio em termos de viso, toque, gosto e assim por diante e sua totalidade imediatamente perceptvel. Contar implica em ser capaz de agrupar objetos individuais em uma certa maneira duas xcaras devem ter certas caractersticas em termos de formato, tamanho, cor e funo, para que possam ser contadas como duas. Quando usamos nmeros, estamos combinando um termo que unitrio (xcara) e um termo numrico (dois). Em algumas culturas centro-africanas, o sistema contvel permanece to simples como um, dois, dois e um, dois e outros dois, muitos. Esta base binria rudimentar demonstra que os humanos no precisam uma infinidade de palavras para os nmeros para entender e aplicar o princpio de uma srie. Em todas as maneiras de contar, entretanto, a Unidade est presente em dois aspectos: como termo unitrio e como o princpio ou a essncia do termo numrico. O problema para ns que nos acostumamos a pensar em um como parte da srie e portanto, substancialmente diferente de dois ou de trs. Este tipo de pensamento em srie nos leva a concluir que h um abismo real entre todos os nmeros, incluindo o nmero um. Em termos psicolgicos o que determina o sentimento de isolao, experimentado por muitos no mundo da multiplicidade. Ibn Arab, por outro lado, explica que Um no essencialmente oposto muitos. o princpio fundamental de sua enumerao. Dentro de cada nmero o Um como princpio unitrio est inerentemente presente. Quando a Unidade aparece sozinha na srie, como nmero um, nega todos os nmeros (um um, no dois ou trs)
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e aponta somente para a unicidade (esse um absolutamente incomparvel). Ser talvez, isso que a criana quer dizer quando diz outro um? Os nmeros, por si aparecem como possibilidades singulares ou expresses potenciais nicas dentro deste Um. Podem somente ser vistos como a existncia do Um num estado particularizado: o Um aparece como dois (um e um) ou trs (um e um e um) ou quatro e assim por diante. Cada nmero uma configurao nica da Unidade, com caractersticas especiais que o diferenciam de outros nmeros. essa especialidade que a sua raison dtre, incluindo sua posio em relao aos demais, uma vez que este nmero parece mais importante do que aquele nmero. Quando o Um aparece como qualquer outro nmero, trs aspectos esto simultaneamente presentes: a existncia nica desta possibilidade (dois unicamente dois), seu lugar na hierarquia dos nmeros (dois menos que quatro) e sua dependncia do princpio da Unicidade (dois um mais um). Na seguinte passagem que descreve as implicaes contemplativas deste conhecimento, Ibn Arab clarifica esta distino entre o que ele chama de Um como Essncia (ou o princpio unitrio) e o Um como Nome (ou o primeiro nmero): Quando aquilo que nunca foi deixa de ser, por ser passageiro, e aquele que sempre permanece, por ser permanente e subsistente, o Sol da clara comprovao ento se erguer, trazendo evidente compreenso. L acontece a transcendncia absoluta, realizada na Beleza absoluta. a realidade essencial de Sintetizar e Ser9 e a estao da Tranqilidade e Silncio. Os nmeros so vistos como [da mesma forma que] o Um (Whid) este Um viaja pelos [muitos] graus e por meio dessa viagem as realidades dos nmeros so manifestadas. nessa estao que aquele que professa unificao comete um erro: pois quando essa pessoa testemunha a viagem do Um pelos graus imaginrios, no v qualquer nmero exceto o nico Um (Ahad)10 e portanto, professa identidade. Agora, se Ele se manifesta em Seu Nome [Um], no se manifesta em Sua Essncia ao mesmo tempo, exceto em Seu prprio grau particular que a Unidade. Em qualquer grau que Ele se manifeste em Sua Essncia, no manifesta Seu Nome, mas nomeado naquele grau por qualquer que seja a realidade que aquele grau d a Ele. por meio do Seu Nome naquele grau que h extino, enquanto por meio de Sua Essncia que h subsistncia. Portanto, se dissermos Um (Whid), tudo que no seja Ele aniquilado por meio da realidade desse Nome. Por outro lado, se dissermos dois, sua realidade essencial (realidade do dois) se manifesta por meio do Ser da Sua Essncia Um naquele grau, no por meio do Seu Nome [Um]. Seu Nome [Um] nega a existncia desse grau, ao contrrio de Sua Essncia.11

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O que est sendo enfatizado aqui a distino entre dois aspectos da Unicidade. Seus nomes em rabe so Whid e Ahad (que podemos traduzir por Um e nico, respectivamente) e tem sido assunto de muito debate entre os telogos rabes. Ambos so nomes Divinos no Coro: o Nome Ahad aparece uma nica vez, sem adornos qualificativos, enquanto o Nome Whid aparece trs vezes, sempre em conjuno com o Nome Qahhr (o Destruidor). Parece claro que Ibn Arab est como sempre bem atento s Escrituras: ele equipara o nico (Ahad) Essncia, princpio da Unidade, que transcende o conceito de nmero, sem negar a existncia de qualquer outro nmero e o Um (Whid) ao Nome, primeiro nmero, cuja prpria realidade nega e destri todos os outros. Lembrando que esta analogia numrica descreve acima de tudo uma cincia contemplativa, completa: Este tipo particular de insight e de compreenso precisa ser velado da maioria das criaturas, pelo que contem em si de elevao e exaltao. um profundo abismo e nele a destruio iminente.12 Muito tem sido escrito sobre as supostas doutrinas de Ibn Arab com freqncia rotulado de pantesta, monstico, at mesmo hertico, por aqueles que tentam converter o ambguo mistrio da Unicidade em algo mais confortvel. Considerar a Unicidade da forma que Ibn Arab a apresenta no tem nada a ver com noes simplistas como todas as coisas so realmente Uma. Para ele h dois tipos fundamentais ou aspectos da Unidade combinadas no Nome Whid al-Ahad. Estes dois so provavelmente o significado original de Janus, a divindade romana de duas cabeas dos portes, que vigiava os dois lados. Sendo tambm o deus dos incios, deu seu nome ao ms que inicia o ano, janeiro. Um verdadeiro entendimento da Unicidade tem profundas implicaes na viso de ns mesmos, pois a descrio que Ibn Arab faz dos nmeros na verdade, uma precisa descrio da auto-conscincia e contemplao. Ibn Arabi conecta este conhecimento adorao, sendo entendida aqui em seu sentido mais universal: Aquilo que adorado por toda a lngua, em todos os estados e todos os tempos o Um. Cada adorador, de qualquer tipo, o Um. Portanto, no h nada exceto o Um ... e no h existncia para outro que no o Um. No h tal coisa como multiplicao: quando o Um se manifesta em dois graus inteligveis, chamado de dois, como este II; quando se manifesta em trs graus assim: III... Essa a Unicidade de Deus, o Real: somos manifestados pela Unicidade do Real. Se Ele no fosse, ns no seramos, mas nossa existncia no necessita que Ele, louvado seja, no seja.13

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Estas passagens nos permitem analisar alguns dos pontos chaves da exposio de Ibn Arab. A Essncia(dht), base de tudo que existe, Um, tanto essencialmente como pelo nome e esta Unidade possui dois aspectos. De um lado, o Um denota a inefvel Origem e Essncia alm de qualquer idia de numeralidade e talvez at mesmo cham-la de Um ou falar de Unicidade desapropriado. nica em Si Mesma. O smbolo mais forte de unicidade transcendente o conceito de zero, primeiramente desenvolvido na ndia no incio da era crist e depois muito usado por matemticos rabes medievais. O termo rabe para zero, sifr (como o snscrito sunya) significa vazio ou vcuo, isto , a completa ausncia de nmero. O mesmo princpio pode ser encontrado no manuscrito do sculo doze do Monastrio de Salem: cada nmero vem do Um e este por sua vez do Zero. H nisto um grande e sagrado mistrio. Para expressar isto em termos metafsicos, Ibn Arab geralmente emprega o termo ahadiyyat al-ayn, que pode ser traduzido por Singularidade da Fonte ou Unicidade da Essncia e cauteloso ao afirmar que esse nico Um no pode ser conhecido. Por outro lado, o Nome Um igualmente designa um significado que implica e requer numeralidade que sentido haveria na palavra ou na idia de um se no houvesse tambm dois e trs e assim por diante? Esses outros nmeros esto contidos dentro da Unicidade da Prpria Essncia, indiferenciados devido dominncia da condio de Ser Ela Prpria, mas esperando em suspenso, como que para serem expressados. Representam possveis expresses ou modalidades para aquela Essncia e isso o que Ibn Arab chama de al-a yn ou al-a yn al-thbita, as essncias, as realidades essenciais estabelecidas dentro da Unicidade. Os dois aspectos esto resumidos no Nome duplo Whid al-Ahad. Como se por reflexo de um espelho, essas essncias ou possveis expresses do Nome Divino tambm possuem dois lados. De um modo, essas possibilidades so idnticas Prpria Essncia o nmero trs uma possvel configurao do Um e simplesmente um modo de ver esse princpio unitrio. De outro modo, as possibilidades so diferenciadas entre si o trs no o dois, da mesma forma que a qualidade particular da misericrdia no a mesma que a qualidade da vingana. Quando essas modalidades so expressas no mundo visvel, so graus nos quais e de acordo com os quais o Um se manifesta. O Um enquanto ainda permanece na Unicidade, em Seu Prprio nvel, Se manifesta nos graus de pluralidade. O Um no se torna mltiplo, simplesmente revela Suas mltiplas possibilidades inerentes. Como Ibn Arab diz, um multiplicado por um igual a um, enquanto um multiplicado por dois igual a dois. Cada coisa manifesta a Unicidade de acordo com sua natureza, capacidade e possibilidade e isto tambm tem dois aspectos: na medida em que a coisa manifesta o Um, possui uma imensa e extraordinria dignidade, que sua prpria e verdadeira unicidade; na medida em que a coisa aparece como si mesma, transitria, limitada e outra que no o Um. Quanto causa da Auto-expresso Divina em formas, Ibn Arab gosta de citar as palavras Divinas: Eu era um Tesouro Escondido e queria ser conhecido, ento criei o mundo para que pudesse ser conhecido14
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O Tesouro Escondido os Nomes e as possibilidades da existncia em seus estados indiferenciados. O

Amor o motivo primeiro de toda a criao e por amor essas possibilidades de auto-expresso Ele criou o mundo, o palco, para que pudesse ser conhecido em todas essas diferentes modalidades. A Criao para Ibn Arab nada mais nada menos que o invisvel tornado visvel. No h espao substancial ou temporal entre Criador e criatura. Cada rea da matemtica expressa os mesmos princpios da Unicidade e s vezes Ibn Arabi usa a analogia geomtrica de um crculo ou esfera: um ponto comea sem dimenso e ento, estende-se em uma direo, fazendo uma linha. Essa linha ento gira, fazendo um crculo, que por sua vez gira fazendo uma esfera. Todos os pontos na circunferncia do crculo ou esfera esto diretamente conectados ao centro, sem sobreposio e sem confuso. O ponto central sempre se mantm inviolado, como a fonte que jorra da terra e em volta da qual os animais se renem, e que continua sendo o lugar onde todos vo beber. Este centro o corao de nossa conscincia. Ao descrever o ser humano como um trono para Deus e o corao humano ou a conscincia mais profunda como o lugar de entronizao, Ibn Arab indica o que o mstico compreende dentro de si mesmo. A revelao da Unidade o Divino se apoderando do trono humano... A entronizao est no centro do crculo e [segundo] Sua Palavra: Nem Minha terra ou Meu cu podem Me conter, mas o corao do meu servo fiel Me contm.15 s vezes gosta de inverter a imagem do crculo: o mundo visvel est no centro do crculo, abraado pela circunferncia que Deus, cuja Compaixo abraa todas as coisas.16 prprio de Ibn Arab usar analogias de variadas maneiras, sendo cada qual uma faceta que revela uma luz diferente ou uma percepo ou se refere a um Nome Divino diferente. No h um modo certo de ver as coisas, mas cada modo reflete o fato de que o universo inteiro consiste em revelaes mltiplas de uma nica Luz, sempre mudando de forma, nunca mudando em princpio, sempre novas na descoberta dos significados. No h nada alm do Ser, absoluto, puro, no ex nihilo e esse O Ser de Deus, o Altssimo. O ser ex nihilo a essncia da prpria coisa criada, que a existncia do mundo. No h diferena entre as duas existncias e no h extenso exceto na imaginao que classifica as coisas e que reorganizada por meio do conhecimento,de modo que nada da existncia sobrevive exceto o Ser Absoluto e o Ser relativo, ativo e passivo. assim que as realidades tem sido concedidas paz, por meio da perfeio.17

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Ibn Arab expressa duas presenas fundamentalmente distintas. A primeira ilimitada, no manifesta e absoluta. No necessita de manifestao e no permite associao ou similaridade. A segunda relativa e limitada, manifestada em vrios graus ou formas ou coisas, onde toda relao uma coisa com outra coisa. Este universo relativo engloba formas fsicas, formas imaginais (como nos sonhos, por exemplo) e formas conceituais, mas permanece absolutamente dependente do Significado transcendente que o Absoluto . Cada coisa manifesta uma indicao da no manifesta, um indicador da realidade, enquanto parece ter alguma realidade substancial prpria como uma coisa limitada. Nessa associao Ibn Arab, s vezes, cita o dstico:

Em cada coisa Ele tem um Sinal, indicando que Ele o Um.18

O mundo das coisas mltiplas e o mundo do Um parecem ser fundamentalmente opostos e aqui Ibn Arab usa uma deslumbrante imagem, um oceano sem costa e uma costa sem oceano. As coisas limitadas da costa pertencem costa e no retornam ao oceano, exceto num estado transformado que as reverte sua verdade essencial. Tal transformao visvel s pessoas de verdadeiro insight e conhecimento, que sabem que os dois mundos so um: O universo um lugar de sinais19 e cada realidade no universo um sinal que leva a uma realidade divina, sobre a qual est fundada ao tornar-se existente e para onde retornar ao ser retirada [da existncia].20 A distino entre as duas presenas no encontra melhor descrio que na breve Sura Ikhlas (Pureza ou Liberdade) no Coro, citada no incio deste captulo. Foi revelada quando os judeus disseram a Muhammad: Descreve-nos o teu Senhor.A descrio forma a base do pensamento islmico e uma completa confirmao das verdades reveladas nas doutrinas judaica e crist. Por exemplo, o primeiro verso (Diga: Ele Deus, O nico) reafirma diretamente o credo judeu: Escuta, Israel! O Senhor, vosso Deus Um. A seguinte passagem de uma das mais famosas obras de Ibn Arab, o Fuss al-Hikam (Os Engastes das Sabedorias) inclui sua explicao incisiva dessa sura:

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Glria a Deus que indicado por nenhum outro que no Seu prprio Eu, e cuja criao no estabelecida, exceto por Sua prpria Essncia! No mundo criado h somente aquilo que a Unidade (ahadiyya) indica, enquanto na imaginao h somente o que a multiplicidade indica. Aquele que permanece na multiplicidade est com a criao, com os Nomes Divinos e com os nomes mundanos. Aquele que permanece com a Unidade est com Deus, o Real por virtude de Sua Essncia, que independente dos universos. Ser independente dos universos o mesmo que ser independente da relao dos Nomes,uma vez que os Nomes, enquanto A denotam [a Essncia], tambm denotam as coisas que so nomeadas e seus efeitos verificam isso. Diga: Ele, Deus Unicamente Um (Ahad) em relao Sua realidade essencial (ayn); Deus, o Suporte e o Refgio(Samad) Universal, em relao nossa completa dependncia Ele; Ele no gera em relao a sua Ipseidade e a ns; nem gerado, igualmente; e no h ningum como Ele pela mesma razo. Esta Sua prpria descrio: Ele isola Sua Essncia ao dizer: Deus nico,e a multiplicidade manifestada por meio de Seus [vrios] atributos que so conhecidos por ns. Somos ns que geramos e somos gerados e somos ns que dependemos Dele e somos ns que somos iguais, um ao outro. Mas este Um (Wahid) transcendente dessas caractersticas, pois Ele independente delas, do mesmo modo que Ele independente de ns. Para Deus , o Real, no existe relao, exceto [do modo descrito]pela sura, a Sura Ikhls e assim que foi revelada. A Unidade de Deus em relao ao Nomes Divinos que nos requisitam a Unicidade da multiplicidade, enquanto a Unidade de Deus em relao ser independente de ns e dos Nomes a Unicidade da Essncia. A ambos est aplicada o Nome O nico. Ento saiba disso!21

NOTAS Captulo 1

1 Cor. 14:25 2 K.al-Inbh al tarq Allh ( Awakening to the Path of God), as palavras de Ibn Arab gravadas por seu discpulo Badr al-Habash, traduzidas por D. Gril em JMIAS XV,p.34.
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3 Devido ao esforo hercleo de Sadriddn al-Qnaw ( ou Konevi como conhecido na Turquia) seu discpulo direto, filho adotivo e herdeiro. Sua casa em Konia, que ainda existe, tornou-se um centro de ensino para uma gerao inteira de mestres Sufis e era sede de uma biblioteca que salvaguardava o legado escrito de Ibn Arab. 4 Risla de Saf al-Dn Ibn Ab l-Mansr Ibn Zfir, editado e traduzido por D. Gril, p.83 do texto rabe, p.184 da traduo francesa. 5 Fut. II:424; Sufis, p.40. 6 Em 912 os Fatimidas fundaram al-Mahdiya, sua capital na Tunisia e havia toda razo para esperar que eles expandissem em direo ao ocidente, para a Espanha. Foram assim para o leste, baseando-se no Cairo. 7 Moorish Spain, R.Fletcher,p.147 8 1492, The Year and the Era, B. Litvinoff, p.74 9 Anq Mughrib, p.24. Meus agradecimentos a Gerald Elmore por seder esta passagem de sua traduo completa da obra, entitulada Islamic Sainthood in the Fullness of Time. Obs. O autor corrigiu o poema e pediu para que a nota fosse tirada, portanto, a nota 4 no livro original no existe mais.

Captulo 2
1 Cor. 112, Sura Ikhls (Pureza ou Liberdade) o Califa Umar determinou a inscrio dessa famosa sura no Mosque da Doma da Pedra em Jerusalm , o tradicional espao onde Abrao sacrificou o cordeiro, no lugar de Isaac. Resume o ensinamento abramico sobre o monotesmo, indicador de unidade contido nas trs grandes religies ocidentais. 2 Da orao da vspera de sexta-feira, no Wird de Ibn Arab, livro de oraes para os dias e noites da semana. Este parece ser o nico lugar onde Ibn Arab menciona o temo wahdat al-wujd (Unicidade do ser), ao qual era associado por escritores posteriores.
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3 Do Captulo de Hd, Fuss, p.108; Bezels, p.132. 4 Cor.25:53. 5 Fut. II:57 e 12:176 (OY), Captulo 73, questo 24. A primazia ou a primordialidade depende de nosso ponto de vista. Por exemplo, ele tambm especifica no Fut. I:100 (2:128 OY) que o primeiro dos Nomes mundanos so dois, o Um que organiza (mudabbir) e o Um que diferencia (mufassil), esclarecendo que estes so os que exigem a existncia do mundo ou cosmos. Aqui ele est focalizando os Nomes na medida em que eles exigem o mundo ou cosmos para que sejam realizados, enquanto Unicidade em Si no tem necessidade do mundo. Ver tambm SPK, p.390 n.17. 6 Fut. II:128. 7 Fut. II:157. 8 K. al-Jall wal Jaml, p.12. 9 Os termos que Ibn Arab usa aqui so repletos de significados: ayn significa essncia, fonte e olho; jam significa colecionar, sntese ou unio; wujud tem o significado de ser, encontrar ou experincia. Portanto, pode-se traduzir tambm por o olho da unio e experincia. 10 O uso da palavra ahad aqui no de maneira alguma acidental: indica uma falta de distino, sem qualquer conexo com a numeralidade. H aqui uma referncia implcita das famosa frase do al-Hallj, Eu sou a Verdade (anl-haqq). A explicao que segue a crtica de Ibn Arab aos msticos que professaram identidade com Deus. Ele mesmo sempre enfatiza a posio real do homem de pura servido. Ver Fut. II:581; SPK pp.244-5 11 K. al-Fan fil-mushhada, traduzido por S. Hirtenstein e L.Shamash no JMIAS IX, pp.5-6. 12 K. al-Fan, pp.5-6. 13 K. Al-Alif, p.3. 14 Hadth quds. 15 K. Al-Jall wal-Jaml, p.11. 16 Cor.7:156. 17 Fut.I:90. 18 Este poema foi escrito por Abu al-Atahiyya e citado inmeras vezes no Futuht bem como no K. alAlif. 19 Literalmente, derivado de sinais. impossvel expressar em ingls o modo sutil que Ibn Arab aqui joga com a lngua rabe: a raiz -l-m significa mundo ou universo (lam) e sinal distinto ou caracterstica (lam), bem como sabedoria (ilm). Portanto, o mundo etimologicamente derivado de sinal. 20 K.al-Abdilah (Cairo,1969),p.42. 21 Do Captulo de Jos, Fuss, pp.104-5; Bezels, pp.125-6; Wisdom, pp.65-6.
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3 INFNCIA (1165-1181)

Glria a Ele em cuja mo est o reino sobre todas as coisas e para quem retornars.1

Da raa rabe, um dos mais nobres em linhagem e poder.2

Muhammad b. Al b. Muhammad b. al- Arab al-T al-Htim, como assinava seu nome,3

nasceu

em Murcia, no sudeste da Espanha, durante o ltimo florescimento de al-Andalus. Como muitos andalusos, era de descendncia mista: o nome de seu pai indica uma famlia rabe que provavelmente emigrou para a Andalusia nos primeiros anos da conquista rabe, enquanto sua me parece ter vindo de uma distinta famlia berbere.4 Sempre expressa um tom de orgulho ao falar da nobreza de sua descendncia e em vrios poemas celebrou a pureza de sua linhagem rabe, provavelmente um importante bem num pas de origens tnicas to mistas. Em al-Andalus havia muitas famlias que diziam-se descendentes da aristocracia visigoda (por exemplo, os Ban Qas que diziam ser descendentes de um conde chamado Cassius), mas que nunca foram totalmente aceitas em todas as camadas da classe dominante rabe. Porm, o fato de maior relevncia foi o pai de Ibn Arab ter sido um militar que serviu na comitiva pessoal do Sulto almorade. Esta era uma posio de prestgio e poder que lhe dava acesso a muitas pessoas influentes, tais como o famoso filsofo e juiz de Crdoba, Ibn Rushd (Averroes). Apesar de no ser da aristocracia, Ibn Arab parece ser, no entanto, de uma classe relativamente abastada da sociedade. Prevaleceu-se da descendncia direta de um ilustre ancestral, Htim, dos Ban Tayy, importante tribo rabe de origem iemenita. Htim at-Ti foi um poeta pr-islmico que viveu na segunda metade do sculo
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sexto

DC

e que foi amplamente reconhecido como o mais refinado exemplo de cavalheirismo no mundo

rabe, antes da vinda do Profeta Muhammad. Seu nome tornou-se uma mxima para magnanimidade e hospitalidade aparentemente Htim era igual sua me, to generosa que seus parentes tiveram que declara-la incapaz de cuidar de seus prprios negcios! Este modelo de desprendimento e liberalidade, que no se importa com as necessidades prprias e presenteia outros excessivamente, teria sido sem dvida um exemplo a ser imitado pela famlia de Ibn Arab. A data de seu nascimento dada como segunda-feira, 17 dia do ms de Ramadan do ano 560, dia 27 ou 28 de julho de 1165 da era crist.5 Por ser o primeiro e nico filho, sua vinda deve ter sido razo de grande contentamento para seus pais. Os primeiros sete anos de sua vida parecem ter sido passados em meio de conflito civil e de tenso. Seu pai serviu no exrcito de Ibn Mardanish, um baro local que construiu para si um reino de pouca importncia, com a ajuda de cristos mercenrios. Seguindo a tradio de Rodrigo Diaz (El Cid), seu famoso predecessor do sculo onze, Ibn Mardanish baseou-se em Murcia e Valncia e era chamado pelos cristos de Rei Lobo (El Rey Lobo). Aliou-se aos reis de Castela e Arago e por vinte e cinco anos defendeu seu principado contra as novas foras dos almorades, embora seu poder tenha sofrido um profundo declnio a partir do nascimento de Ibn Arab. Os invasores almorades, originrios das tribos berberes nas montanhas Atlas do Marrocos e seguidores do lder religioso Ibn Tumart, chegaram primeiramente na Espanha em 1145. Em 1163 j tinham invadido o Norte da frica at Trpoli. Durante os vinte anos que antecederam o nascimento de Ibn Arabi, os almorades tinham reavivado e consolidado a unio muulmana na Andalusia, formando um efetivo baluarte contra as transgresses do norte cristo. Fizeram de Sevilha sua capital local e transmitiram um grau de integrada estabilidade para toda a rea norte africana. Os almorades, que dominaram al-Andalus menos de cem anos, foram os responsveis pelo ltimo grande florescimento do poder mouro e de sua cultura. Sua misso original era de purificar o isl da decadncia, mas no eram fundamentalistas da forma que seus predecessores, os almoravidas, tinham sido. Enquanto os almoravidas tinham sido puritanos e fanticos opositores sofisticada cultura de alAndalus, tornando mais hostis as relaes entre cristos e muulmanos na pennsula, os almorades baseavam-se numa viso muito diferente da ortodoxia islmica. No insistiam no isl simplesmente como um conjunto de regras, mas como uma submisso espiritual: seu princpio diretor era a Unidade Divina, na qual est contido o todo da manifestao. Ibn Tumart, a inspirao do movimento almorade, foi profundamente influenciado pelos trabalhos do grande Sufi, al-Ghazl e foi quem introduziu seus ensinamentos na Espanha.Depositados em solo frtil, conduziram a um grande renascimento espiritual e filosfico. Em 1172 morreu Ibn Mardanish e com ele a ltima resistncia ao poder almorade. O pai de Ibn Arab , juntamente com outros notveis do crculo de Mardanish, parece ter rapidamente transferido sua lealdade
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para o sulto Almohad, Ab Yaqb Ysuf I e tornado-se um de seus conselheiros militares. Naquele mesmo ano toda a famlia mudou para Sevilha, o centro dinmico, prspero e cosmopolita que tornou-se a capital da corte almorade na Espanha. Os novos programas de construo que o Sulto financiou, tal como a restaurao do antigo sistema hidrulico romano, fez de Sevilha a cidade mais importante do lugar. Era um aglomerado de vrias raas e culturas, onde cantores e poetas conviviam com filsofos e telogos, onde santos cruzavam-se com pecadores. Portanto, a partir dos sete anos Ibn Arab cresceu numa atmosfera impregnada das mais importantes idias cientficas, religiosas, filosficas de seus dias. Num tempo em que, como sabemos, a comunicao em massa era inexistente, esse foi um ingrediente essencial em sua formao. Talvez seja difcil avaliar o impacto que a vida da cidade teria tido no sculo doze, pois vivemos numa era unicamente urbanizada, na qual a metade da nossa populao mundial congrega-se em cidades.Para o jovem Ibn Arab, a Sevilha do sculo XII era sem dvida o equivalente Londres, Paris e Nova York de hoje, todas contidas em uma uma maravilhosa e excitante mistura de pessoas, construes e acontecimentos. O primeiro acontecimento de sua vida de que temos notcia a seguinte enfermidade, que aconteceu em sua juventude, talvez quando tinha doze anos: Um dia fiquei to doente, mergulhado num profundo coma, que j era tido como morto. Naquele estado vi pessoas de aparncia horrvel tentando me ferir. Ento, senti algum bondoso e poderoso, exalando uma formidvel fragrncia, que defendeu-me e conseguiu derrota-las.Quem voc? perguntei. O ser respondeu-me : Sou a Sura Y Sn; sou seu protetor! Neste momento recobrei a conscincia e vi meu pai, que Deus o abenoe, em lgrimas, ao p de minha cama Tinha acabado de recitar a Sura Y Sn.6

Esta sura normalmente recitada para os mortos ou para aqueles que esto para morrer e no h dvida que seu pai deve ter considerado sua doena terminal. Dois pontos so surpreendentes em relao a este episdio: primeiramente vemos a capacidade visionria evidenciada em Ibn Arabi desde muito jovem. Esta caracterstica bem excepcional ao longo de sua vida e vez por outra deparamo-nos com vises, em sonhos ou em outras formas, nas quais significados especiais so apresentados em formas visuais. O tom belicoso da viso no surpreendente, dado ao envolvimento de sua famlia com o exrcito e s confrontaes militares da poca. Em segundo lugar, este particular incidente parece indicar um tipo de morte e renascimento pela permisso Divina, na forma de uma sura Cornica. A epifania da palavra Divina na forma de um ser de poder e de doce fragrncia repete-se pelo menos duas vezes na vida de Ibn Arab. Para Ibn Arab o livro do Coro na realidade um ser vivo, ou melhor, seres vivos, uma vez que
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cada captulo e cada verso um mundo de significados que esto vivos. O Coro a revelao de significado transcendente numa forma condensada, correspondendo ao grande livro do universo, no qual os mesmos significados so revelados em todas as suas multplices diversidades. Tal capacidade visionria mostra como Ibn Arabi era aberto s questes do esprito durante sua juventude. Seu pai, Al al-Arabi, parece ter aceito essas inclinaes espirituais, embora sem grande entusiasmo ou vigoroso encorajamento. Era, afinal, um proeminente homem do mundo, que servia no crculo do sulto. Quando fala sobre um dos mestres espirituais que conhecia na Andalusia, chamado Ab Muhammad Abdallh al-Qattn, Ibn Arab escreve sobre um encontro em Sevilha alguns anos mais tarde e que mostra a grande diviso entre as pessoas do mundo e as pessoas de conhecimento espiritual: Em uma ocasio eu o convidei [o Shaykh] para passar a noite em nossa casa. J estava sentado quando meu pai entrou. Meu pai era um dos homens do Sulto, mas ao entrar o Shaykh cumprimentou-o, por ser um homem de idade. Depois de termos feito a orao, trouxe a comida para o Shaykh e sentei-me para comer, com meu pai ao nosso lado para beneficiarse da graa espiritual do Shaykh. Depois de algum tempo o Shaykh olhou para ele e disse: Oh homem infeliz, no tempo de sentir vergonha perante Deus? Por quanto tempo ainda vai associar-se estes opressores? Como falta-lhe vergonha! Como pode ter certeza de que a morte no o encontrar neste estado de maldade?Ento, apontando para mim, disse: H uma lio para voc em seu filho, pois um jovem com os apetites do corpo em total ebulio e que no entanto dominou seus prazeres, expulsou seu demnio, voltou-se Deus e aos que se associam ao povo de Deus, enquanto voc, um velho, est beira do abismo. Meu pai chorou ao ouvir suas palavras e admitiu seu erro.Quanto a mim, fiquei totalmente surpreso com tudo isso.7 Voltado vida espiritual, desejava encorajar as tendncias de seu pai naquela direo e assim o levou para encontrar pelo menos com um de seus outros professores em Crdoba.8 No final da vida, seu pai tinha evidentemente feito as pazes com seu Criador e testemunhava a capacidade espiritual do filho que amava: No dia em que morreu, encontrava-se terrivelmente doente, porm conseguiu sentar-se sem ajuda e disse-me: Meu filho, hoje o dia da partida e do encontro [com Deus]. Respondi: Nesta jornada Deus declarou sua segurana e neste encontro Ele o abenoou. Ficou encantado com estas palavras e disse-me: Que Deus o recompense! Meu filho, tudo que o ouvi falar, sobre o que
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eu no conhecia e contra o que entretanto, s vezes me opunha, agora estou testemunhando. Ento um brilho branco apareceu em sua testa contrastando com a cor do resto de seu corpo porm, sem lhe causar dor. Era uma luz brilhante que meu pai pode sentir. Este brilho ento, espalhou-se por toda sua face e finalmente cobriu todo seu corpo.9

Seu pai tinha um irmo, Ab Muhammad Abdallh, que morava com sua famlia em Sevilha. Talvez, mais que nenhum outro membro da famlia, foi um exemplo de verdadeira lealdade e de companheirismo para o jovem Ibn Arab. Este tio experimentou uma inesperada converso aos seus oitenta anos, resultante de um encontro com um jovem numa farmcia: Um dia, um jovem de linda aparncia e com um ar de devoo aproximou-se dele e pensando que era o dono da loja, pediu-lhe nigela branca. Meu tio disse[ num tom jocoso]: E o que seria isso? O menino explicou que estava com uma certa dor e que um mulher o aconselhara a usar nigela branca. Meu tio disse-lhe ento: Sua igorncia me faz rir, pois nigela no branca. O menino respondeu-lhe: Oh, tio, minha ignorncia sobre esse assunto no me far mal aos olhos de Deus, enquanto sua indiferena Deus lhe far muito mal, ao persistir em sua oposio Ele apesar de seus anos avanados. Meu tio levou esse aviso a srio, serviu o menino e converteu-se ao Caminho por seu intermdio... Todos os dias lia o Coro, dedicando a metade da leitura ao menino que tinha sido a causa de sua entrada para o Caminho.10 bem possvel que esse menino seja o prprio Ibn Arab, pois sempre refere-se a si mesmo na terceira pessoa quando descreve acontecimentos dos quais participou. H muitas evidncias que apontam para esse fato. Por exemplo, afirma aqui que o menino no sabia nada sobre o Caminho [de Deus] e em outros lugares que ele prprio no entrara para o Caminho at aps a morte de seu tio. Se isso for verdade, essa imediata converso de seu tio seria a primeira dramtica evidncia dos dons espirituais de Ibn Arab, embora naquele tempo no tivesse conscincia do efeito de suas palavras. Parece no haver dvidas sobre a grande afeio que havia entre os dois, que cresceu com o convvio regular, por viverem prximos um do outro. bem provvel que Abdallh vivia como parte da famlia, numa casa de estilo tradicional mouro, tendo os cmodos situados em volta de um trio central. Por meio de seu tio, Ibn Arab conheceu vrios Sufis, um dos quais, Ab Al al-Shakkz, que sempre se hospedava na casa deles. Abdallh morreu trs anos aps o incidente com a nigela, tendo passado muito tempo em contemplao, diz Ibn Arab, e tendo atingido um alto grau de santidade.
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Ibn Arabi tinha dois outros tios por parte de me, que no eram prximos e nenhum dos dois parece ter participado do crculo familiar mais prximo. Menciona ambos como sendo homens de Deus: o primeiro, um prncipe berbere que morreu mais ou menos vinte e cinco anos antes do nascimento de Ibn Arab. Foi governador da cidade de Tlemcen e de repente renunciou a tudo em prol da vida espiritual, depois de um dramtico encontro com um famoso santo nas proximidades da cidade.11 O outro passava as noites em orao e submetia-se a altos nveis de atividade espiritual.12 Se era vivo durante o tempo de Ibn Arab, parecem no ter tido algum contato pessoal. Sabemos pouco sobre o reto da famlia, exceto que tinha duas irms, presumidamente mais jovens, a quem muito estimava. De uma ou duas menes sobre sua me, fica claro que aceitava as qualidades especiais de Ibn Arab ela costumava visitar uma de suas professoras espirituais que a aconselhava trata-lo com respeito e cuidado especiais: Ela [Ftima bint Ibn al-Muthann] costumava dizer-me: Sou sua me divina e a luz de sua me terrena. Quando minha me foi visit-la, Ftima disse-lhe: Oh luz, este meu filho, e ele seu pai, portanto, trate-o com respeito filial e no o desobedea.13 Passou a maior parte de sua infncia como qualquer outro menino em crescimento. No teve uma formao diferencia, se considerarmos que pertencia a uma boa famlia muulmana: parece no ter estudado nas escolas locais de ensino do Coro, mas certamente teve aulas particulares em casa. Um de seus vizinhos, Ab Abdallh Muhammad al-Khayyt, ensinou-lhe o Coro. Ibn Arabi tinha-lhe muito apreo e teve-o como amigo ntimo por muitos anos. Parece tambm que apreciava muito a caa e o seguinte incidente revela uma especial sensitividade e sabedoria: Uma vez, durante o perodo de minha ignorncia [jahiliyya, antes de sua iluminao espiritual], quando estava viajando com meu pai entre Carmona e Palma [ Del Rio ], deparei-me com um bando de asnos selvagens pastando. Estava todo preparado para ir ca-los, mas meus servos estavam bem distantes de mim. Pensei e decidi em meu corao, que no deveria ferir nenhum deles com a caa. Quando o garanho, que naquele momento montava, os viu, disparou em direo a eles. Eu o freei, de lana na mo, at alcana-los e transitar entre eles. A ponta da lana que segurava poderia ter furado a anca de um dos animais enquanto pastavam, mas graas a Deus, no levantaram a cabea. Depois, meus servos alcanaram-me e assim que chegaram os asnos saram correndo. No tive explicao para o que aconteceu at retornar a este Caminho, quer dizer, o Caminho de Deus. Foi s ento, observando a interao social, que percebi a causa do que aconteceu: a saber, tinha transmitido eles aquele senso de calma e segurana que senti em mim em
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relao eles. Portanto, pra de maltratar [outros] e seja verdadeiramente imparcial em seu julgamento; Deus o ajudar e a criao o obedecer. Bnos se derramaro sobre voc e suas suspeitas sero afastadas.14 Ibn Arab parecia destinado a seguir os passos de seu pai: serviu no exrcito do Sulto por algum tempo e foi-lhe prometido uma posio de escriba do governador de Sevilha. Ele prprio refere-se a este perodo de sua vida como um perodo de ignorncia: a palavra usada, jhiliyya, faz lembrar o tempo pago pr-islmico em Meca, quando esta era o centro de idolatria, anterior revelao do Coro. Foi somente quando a mensagem proftica chegou, que o tempo dessas prticas foi definidamente finalizado e uma nova dispensao comeou. Da mesma forma, no caso de um indivduo como Ibn Arab, este perodo de ignorncia terminou com uma experincia de converso ou iluminao. No foi um tempo de grande pecado ou devassido, mas simplesmente de descuido e distrao, rodeado pelas atraes deste mundo. um perodo que quase todo ser humano deve experienciar para compreender o significado da distncia de Deus e portanto, da proximidade, um preldio que salienta a sabedoria, um intervalo terminado pela interveno Divina. Diz-se que todo ser humano, em algum ponto de sua vida, diretamente convidado a retornar sua realidade essencial, mesmo que seja ao ponto da prpria morte fsica. Entretanto a resposta no determinada ou condicionada: permanecemos inteiramente livres para aceitar ou recusar. No caso de seu tio Abdallh, essa aceitao no ocorreu at ter atingido a idade senil; para Ibn Arab aconteceu quando ainda era um adolescente.

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SOBRE ADO E EVA

Foi Ele Quem vos criou de Uma Alma e dali tirou sua esposa.1

Sou o filho de pais, espritos puros, e de mes, almas elementares. Entre o esprito e o corpo encontra-se nosso lugar de manifestao, de uma unio de mtuo abrao e de prazer. Venho no do um, que por mim deveria ser declarado um, mas sim de um grupo de pais e mes. Eles so para Deus, quando se compreende sua tarefa, como ferramentas com as quais o arteso produz as coisas tal relao no a de produto-carpinteiro. Portanto o Senhor da criao nos concedeu existncia! Fala verdadeiramente aquele que conhece a Unidade de seu Criador; fala verdadeiramente aquele que estabelece causas. Se olhares para as ferramentas, para ns imensamente longa a corrente de transmisso que remonta Essncia. Se olhares para Ele, concedendo-nos existncia, ento falamos de Sua Unicidade sem os grupos. Sou o nico filho do nico Um, toda a humanidade tem um pai, porm diferentes mes.2

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A paleontologia moderna comeou a nos fornecer fascinantes insights sobre a origem da

humanidade. Com a investigao das evidncias dos fsseis e da gentica, hoje somos capazes de datar, mesmo que com cautela, o surgimento do Homo sapiens e de delinear algumas das caractersticas particulares de nossa espcie. Acredita-se que o gnero Homo apareceu aproximadamente h dois milhes de anos atrs, com as quatro caractersticas de seres bpedes, capazes de construir suas ferramentas, com comportamento social e fala num estado embrionrio. No foi antes de 150.000 anos atrs que o Homo sapiens verdadeiramente apareceu com todas essas quatro caractersticas totalmente estabelecidas. Acredita-se tambm que esta transformao de humanos arcaicos para anatomicamente modernos ocorreu primeiramente na frica, o bero da humanidade, como tem sido chamada. Essa descoberta baseada na pesquisa gentica do DNA, especificamente os mitocndria, que so herana materna. Esta pesquisa foi a causa da famosa manchete de 1986 no San Francisco Chronicle: A Me de Todos Ns Uma Teoria da Cincia, e em seguida do termo popular Eva Mitocondrial denotando, como sabemos, a fmea africana que deu a luz humanidade. Logicamente, tal simplificao enganosa, pois a mulher de quem supostamente nosso DNA deriva era algum, parte de uma populao de sem dvida milhares de humanos. Para um eminente paleontologista, Richard Leakey, a idia de Ado e Eva, me e pai literais de todos ns, no nada mais que uma fantasia de que escreve manchetes de jornal.3 Entretanto, essas definies de constituio da humanidade podem ser simplistas e bem imprecisas. Em termos de DNA, por exemplo, a diferena entre humanos, chipanzs e gorilas menos que dois por cento, que menor que a diferena entre a zebra e um cavalo. Recentemente foi mostrado que as quatro caractersticas at ento unicamente associadas ao seres humanos podem tambm ser encontradas entre outros primatas: chipanzs so suficientemente capazes de andar em duas pernas, usar ferramentas bem sofisticadas e interagir entre si de maneiras complexas; at compartilham, num grau limitado, de nossa mais surpreendente caracterstica, a habilidade de falar. Se as presentes descries de humanidade parecem invlidas, o que podemos apontar como sendo a marca caracterstica do ser humano? Habilidades humanas no so simplesmente inatas: todos eles se desenvolvem com o contato com o meio-ambiente humano. Como diz o adgio, omne humanum ex homine tudo o que humano vem do humano. Se no existe ambincia humana, no h humanidade a desenvolver. O processo de aprendizagem depende de um princpio diretor e uma receptividade para ser dirigido. A natureza de nossa mente no como a de um papagaio e no poderia ter sido gerada sem uma direo consciente. O exemplo mais evidente dessa direo um pai ajudando uma criana a falar. A
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linguagem adquirida por meio da interao de dois fatores: imitao, copiando o que se ouve e um ato da mente, criando regras internas e checando-as com o modelo. Sem o adulto como fonte externa e dirigente no processo de aprendizagem, isto seria impossvel. A direo no conscientemente reconhecida por uma criana e raramente exercitada por um adulto. Isto no impede sua operao: diferentemente dos computadores, as mentes humanas conseguem ir alm da rea de input aparente, precisamente porque permanecem abertas para a direo que vai alm da mente. Mera imitao, sem a atividade de direo intencional, no produzir os criativos poderes humanos que so demonstrados na fala e na elaborao de ferramentas. A implicao disso profunda: se analisarmos as causas secundrias ou ferramentas como sendo o fator determinante, iremos nos deparar com num infinito retrocesso de causa e efeito; e privar-nos-emos ento, de um correto entendimento de como a direo acontece. No Coro, Moiss descreve o Senhor como Ele que deu cada coisa sua natureza e em seguida a guiou.4 O dom da direo e desenvolvimento deve ser entendido no contexto das possibilidades de nossa natureza humana. Entra em ns vindo do alto, em vez de crescer em ns vindo de baixo. Qual a natureza do ser humano? Segundo Ibn Arab, as melhores descries da humanidade so encontradas no Coro: Criamos o homem da argila e Eu o moldei e soprei Meu Esprito nele.5 H trs aspectos bsicos da existncia: esprito (rh), corpo (jism) e alma (nafs). O esprito atribudo a Deus neste verso e possui toas as caractersticas da realidade tais como a luminosidade, sutiliza e unicidade: ao puramente beneficente e revelao. O corpo, que caracterizado como sendo argila, se coloca como se no extremo oposto do espectro, escuro, total e diferenciado; sua qualidade, como a terra, pura receptividade, ainda que capaz de gerar aes. O que se quer dizer por alma ou ego a criana nascida da unio desses dois lados, seu ponto-de-encontro e interao e aqui nasce um nmero infinito de graus de percepo e expresso. Encontramo-nos num universo dual: um lado visvel para ns por meio de nossos sentidos vemos o exterior de uma pessoa, os olhos, a face, o corpo, o movimento daqui at l e assim por diante. Do outro lado, somos invisveis nossos sentimentos, pensamentos, memrias, expectativas, em resumo, o lugar do real conhecimento de ns mesmos e tambm do outro, permanece fundamentalmente e naturalmente escondido. Os corpos ficam numa dimenso visvel e as trs dimenses de comprimento, largura e altura permanecem contidas no invisvel ou cercadas por ele. Com nossos olhos no conseguimos ver alm da superfcie das coisas e por mais que escavemos a terra ou dissequemos objetos em pedaos microscpicos,este fato permanece inalterado ad infinitum. A fsica moderna pode conseguir distinguir partculas cada vez menores da matria, mas estas permanecem materiais. No h equipamento para observar o invisvel, que no pode aparecer em si, o que no quer dizer que no significante. Ao contrrio, invisibilidade a caracterstica mais essencial, fonte e princpio de tudo o que vemos!
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Para Ibn Arab os trs aspectos, esprito, corpo e alma, precisam estar sempre sendo considerados: se reduzimos outros ou ns mesmos a somente um componente, o corpo, isto acontece devido ao nosso mundanismo e ligao com as coisas, a argila. Se rejeitamos o fsico em favor do esprito, estamos igualmente esquecendo de nossa verdadeira natureza. Nas palavras do Profeta Muhammad, que Ibn Arabi geralmente cita, Deus criou Ado de acordo com Sua Imagem ou de acordo com a Imagem do Todo-Compassivo. Esta Imagem Divina contem todos os atributos positivos da existncia, tanto transcendentes como imanentes. Como William Chittick escreveu: O crescimento da alma humana, o processo pelo qual ela se desloca da escurido para a luz, tambm um crescimento da morte para a vida, da ignorncia para o conhecimento, da indiferena para o desejo, da fraqueza para a fora, da mudez para a fala, da avareza para a generosidade e da injustia para a justia. Em cada caso o objetivo a atualizao de um atributo divino em cuja forma o homem foi criado, que permanece uma relativa potencialidade at que o homem no o desenvolva totalmente.6 No mundo exterior, uma das mais fantsticas imagens da polaridade do corpo e do esprito e sua unio na alma o fato de que cada um de ns nasceu de dois pais, no de um s. Nosso pai representa o princpio ativo do esprito e nossa me representa o princpio receptivo da matria prima. Ns mesmos somos o filho nascido dessa unio.Ibn Arab considera o esprito ativo como um princpio singular percorrendo todos os espritos, um pai a quem identifica como o Mais Alto Esprito.7 Esta paternidade espiritual, que singular, no deve ser confundida com a imagem fsica do pai, que varia de pessoa para pessoa. Na realidade, Ibn Arab faz uma surpreendente ligao entre a paternidade do esprito e a maternidade do corpo: O Esprito Mais Alto o seu verdadeiro pai no alto mundo e sua me fenomenal, no baixo mundo. Enquanto a doutrina crist enfatiza Deus, o Pai, em termos do Filho, Ibn Arab refere-se a Deus (Allh) como o primeiro Pai, mas num contexto totalmente diferente: o primeiro e todo-permanente pai o Nome todo-inclusivo e mais importante, que seguido por todos os Nomes.8 As vezes ele d uma viso mais detalhada de todo o cosmos nascido de uma unio do alto e do baixo. Por exemplo, o captulo 11 do Futht intitulado respeito da sabedoria de nossos pais, os mais altos e de nossas mes, as mais baixase Ibn Arab comea com as seguintes palavras: Saiba, que Deus o assista, que o verdadeiro objetivo do mundo o Homem (insn) e ele o lder (imn). por essa razo que lhe atribumos pais e mes e dissemos: nossos pais, os altos e nossas mes, as baixas. Tudo que produz um efeito um pai, enquanto tudo que
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sofre o efeito uma me... Aquilo que nascido dos dois, produto deste efeito, chamado de um filho(homem) ou um filho(homem ou mulher)...Todos os espritos so pais e a Natureza a me, uma vez que Ela o lugar das transformaes.Quando os espritos se voltam para estes cantos9 que so os elementos abertos para a mudana e transformao, os filhos tornam-se manifestos Nela minerais, plantas, animais e jinn e o mais perfeito deles, o Homem.10 Ibn Arab d vrios exemplos desse princpio: por exemplo, a pessoa que fala um pai, a que ouve a me e a comunicao deles um filho. Portanto, a pessoa que recebe a ordem de levantar-se a me, na medida que ela ouve e obedece a ordem; se ela somente ouve e no responde, entoinfecunda ou estril, incapaz de maternidade. Ocorre variao devido diferentes respostas, no diferenas no impulso original. a qualidade da recepo que permeia todas as variaes de ao e comportamento. Ele continua ao falar sobre o mais alto grau desse princpio: Este captulo distinguido pelas mes. O primeiro dos altos pais o Conhecido; o primeiro das baixas mes a coisidade do possvel no-existente; o primeiro ato de unio11 a inteno por meio do comando;12 o primeiro filho a existncia da realidade essencial (ayn) da coisidade que mencionamos. Esta sentena elptica, to tpica de Ibn Arab, uma clara aluso ao hadith Divino: Eu era um Tesouro Escondido e amava ser conhecido, ento criei o mundo para que pudesse ser conhecido. O Divino Eu o Conhecido, que o primeiro pai; o Tesouro Escondido, que estava enterrado na no-existncia como pura possibilidade dentro do Divino Eu a coisidade ou delineao do possvel, que a primeira me; o Amor a fora motora que comanda a possibilidade de vir existncia; e a coisa criada ou o mundo o resultado, o filho. Da mesma forma que o ato sexual uma unio de abrao e prazer mtuo, a unio de Deus e de nossa possibilidade, por meio das quais somos criados, inunda-nos de Amor Divino e Beleza. Ambos os aspectos, altos e baixos, aplicam-se todo o mundo em sua globalidade tornando-se manifestos resultantes da unio do esprito (cu) e matria (terra) como tambm s criaturas individuais que se manifestam como resultado da unio de seus pais. O alcance desta imagem de pai e me , para Ibn Arab, virtualmente ilimitado: Se tu enxergares o detalhamento desta estao espiritual e os significados destes nomes, que so sinais divinos, ento ters visto a mais magnfica ordem espiritual e ter testemunhado uma vasta estao em relao s questes fsicas.13
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A imagem de pai, me e filho muito importante para Ibn Arab, tanto por ser parte da experincia de cada ser humano e portanto, fcil de se identificar, como tambm porque para ele o ser humano o pedao central que coroa a criao e o smbolo mais evidente de Deus. O princpio do nascimento pela unio de dois alcana seu mais alto grau na apario do Homem. Contemplar o primeiro da espcie humana ser tomado pelo medo. Assim como as grandes discusses sobre o big bang no comeo do universo, a questo sobre o que veio primeiro? insignificante. A evoluo no pode responder por um salto de tal proporo. A primeira apario de alguma coisa, especialmente de uma nova espcie uma revelao do desconhecido. Os ecos do que extraordinrio em Ado podem ser testemunhados sempre quando uma nova vida humana emerge. A imagem primordial dentro da espcie humana Ado, o primeiro das espcies, nascido sem pais humanos. Seria fcil pensar em no levar em conta a importncia de Ado, considerando que ele poderia literalmente no ter existido, mas isto seria um desvio de pensamento. Ado um grande smbolo, que representa o surgimento de uma possibilidade completamente nova. Um episdio da prpria experincia de Ibn Arabi aponta para os perigos inerentes a qualquer viso definitiva do homem primordial:

Deus mostrou-me, enquanto dormia, que eu estava circungirando a Kaaba com algumas pessoas cujas faces no reconhecia. Estas pessoas recitavam dois versos de poesia; um permaneceu em minha mente, o outro esqueci.

Por muitos anos temos circulado ao redor desta Casa, Da mesma forma que voc o faz, agora. Temos circulado juntos em torno dela, todos e cada um.

O outro verso fugiu-me e fiquei imaginando porque. Ento um deles dirigiu-se a mim e deu-me seu nome, que eu desconhecia. Ele disse: Sou um dos seus ancestrais. Ento perguntei-lhe: H quanto tempo voc morreu? Ele disse: H uns 40.000 anos. Falei, ento: Mas Ado no viveu h tanto tempo atrs. Ao que ele respondeu: De que Ado voc est falando? O mais prximo de voc ou outro? Foi quando me lembrei do hadith do Profeta que Deus criou 100.000 Ados e pensei comigo: Talvez este ancestral que me diz ser seu parente seja um deles [i.e. um dos Ados]. A Histria no tem conhecimento disso [ dos diferentes Ados], da
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mesma forma que ignora o fato de que o mundo sem dvida originado. O mundo no pode ter a posio do Ancio: isto significaria a negao da prioridade, pois Deus, que lhe deu existncia do nada, atua sobre ele.14 Espiritualmente, Ado a imagem da ancestralidade primordial do Um,15 alm de qualquer causao secundria, mas ele no um filho nico estril, incapaz de gerar ao contrrio, implicitamente uma figura maternal, que gerou sua prpria esposa. A criao de Eva da costela de Ado para Ibn Arab a figura da maternidade implcita na manifestao dele. Eva torna Ado mltiplo. Somente quando ela manifestada como um ser separado dele, que ele se torna parte de um casal, sendo o amor estabelecido entre eles. Portanto, Ado torna-se paternal somente depois de ser uma figura maternal. Eva revela a mesma maternidade primordial ao tornar-se explicitamente me de todos os seres vivos. por isso que Ibn Arab explica que o nome Eva (Haww) deriva da palavra que significa vida (hayy). impressionante como ele, talvez mais do que qualquer outro escritor muulmano, enfatiza a feminilidade do ser humano. Desta forma, o primeiro Homem apresenta uma triplicidade de aspectos: o prprio Ado, imagem do Ancestral; Ado como me, dando a luz Eva; Ado como pai, que por meio de sua relao com Eva guarda dentro de si as sementes de toda a humanidade. As implicaes psicolgicas desta relao entre Ado e Eva foram reveladas por um estudioso moderno, Sachiko Murata: O esprito fecunda a alma e a alma d a luz s atividades fsicas no mundo visvel. Nesta relao, o esprito freqentemente chamado de marido e a alma de mulher. Quando os dois se unem em harmonia, como Ado e Eva, tornam a terra do corpo frutfera e criam a possibilidade do retorno unidade primordial da qual eles vieram... O esprito e a alma vivendo em harmonia conjugal, cada um cumprindo com a funo prpria ao relacionamento, a dimenso humana interna vive pacificamente com a mais interna realidade (Deus) e com a mais externa realidade (o corpo). Se sua unio falhar e a complementaridade no for atingida, eles no conseguem preencher suas funes prprias.16 A qualidade primordial da recepo e da maternidade implcita refletida em muitas lnguas: a raiz do nome Ado relacionada terra ou ao solo (admah), enquanto o ser humano (Homo, humanus) est conectada hmus (terra). Ado como o solo, tanto uma substancia receptiva pura, dependente da chuva do cu, como aquele que d a luz todas as coisas vivas. Como o deserto rido sob o sol escaldante e que mesmo assim floresce no incio das chuvas, estes dois aspectos esto inextricavelmente ligados. Em termos de potencial, o primeiro Homem no possui gnero, simplesmente o princpio de
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humanidade, a pura argila na qual o esprito Divino soprado. Em termos de atualizao fsica, este o primeiro dos homens, o gerador primordial, do qual todos os seres humanos so originados. Por meio de sua total conexo com Deus, ele O representa em relao outras criaturas. Estes dois aspectos so refletidos em cada ser humano, masculino ou feminino: todos ns somos pura argila nas Mos do Criador e capazes de representar Deus em toda a criao. A polaridade do gnero subseqente esta formao como Homem.17 Para Ibn Arab , Ado o primeiro profeta, o primeiro a trazer informaes do Oculto. Ele representa o verdadeiro ser humano, o prottipo do Homem Perfeito que conhece todos os Nomes Divinos. Nele esto contidas e manifestadas todas as qualidades positivas que existem e reconhece cada grau da existncia como a apario e a interao dos Nomes Divinos. Em resposta pergunta: Qual a qualidade de Ado? Escreve: Sua qualidade pode ser tanto a Presena Divina, como a totalidade dos Nomes Divinos ou ainda, como o Profeta disse: Deus criou Ado de acordo com Sua Imagem e esta sua qualidade. Em sua criao Deus usou Suas Duas Mos e portanto, sabemos que Ele lhe deu a qualidade da perfeio (kamal). Ele o criou perfeito e totalmente abrangente, portanto pode receber todos os Nomes. Ele a totalidade do cosmos em termos de suas realidades, pois um mundo todo em si mesmo, enquanto todo o resto s uma parte do cosmos.18 O homem, Ado, consiste em um indivduo no qual o cosmos est resumido, uma vez que um pequeno homem, eptome do grande homem (o cosmos ou macrocosmos). O homem no consegue compreender a totalidade do cosmos por causa de sua grandeza e enormidade. Em contraste, o homem pequeno em tamanho e a percepo o abrange considerando sua forma e anatomia e asfaculdades espirituais que ele carrega. Deus colocou dentro dele todas as coisas que esto fora dele, ouras que no Deus. Assim, a realidade do Nome Divino (Allh), que o fez aparecer e da qual foi manifestado, est ligada a cada parte dele. Todos os nomes Divinos esto relacionados a ele; no h um que lhe escape. Portanto, Ado surgiu de acordo com a imagem do Nome Allh, uma vez que este Nome que inclui todos os Nomes Divinos.19 Faz uma grande distino entre a criao da forma do homem (bashar) e a realizao da totalidade humana (insn). A pessoa na forma de homem pode na verdade, ter a forma espiritual de um jumento, de um cachorro ou de um leo; somente alguns conseguem alcanar o grau de verdadeiro ser humano, no qual cada atributo e qualidade manifestada. Nossa humanidade permanece uma potencialidade at compreendermos o significado da forma Admica:
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A fala (nutq) permeia o cosmos. No uma caracterstica especfica do homem como imaginam aqueles que consideram que sua caracterstica distintiva o fato de que um animal dotado de fala. O insight espiritual no aceita que o homem seja definido exclusivamente por isso. O homem definido especificamente pela Imagem Divina e aquele que no possui esta definio no um homem. , na verdade, um animal cuja forma assemelha-se aparncia exterior de um homem.20 Podemos acrescentar que essa discrepncia entre potencialidade e fato, entre realidade e aparncia tambm uma caracterstica distintiva do ser humano. Nenhuma criatura tem conscincia da distino entre os dois nveis. Para Ibn Arab a definio real de Homem, portanto, a realizao da Imagem Divina, em concordncia com as palavras do Profeta: Deus criou Ado de acordo com Sua Imagem. A Imagem Divina no nada parecida quela que temos de ns mesmos. A criao de Ado no um fato passado, que ocorreu h milhares de anos o fato de temos nascido na forma humana no significa que nascemos como Homem. Este segundo nascimento, o nascimento real de Ado, um acontecimento espiritual que deve ocorrer internamente. Na verdade, nossa humanidade no comea at que saibamos disso. Entretanto, tambm devemos ter conscincia de que isso no um acontecimento nico: uma constante renovao de nosso ser, pois somos constantemente inseminados pelo Esprito Divino. A cada momento temos a possibilidade de ser um homem verdadeiro. A cada momento temos a capacidade de ser uma me em relao quilo que nos apresentado, ao receber o influxo da revelao: fomos criados para dar a luz s realizaes espirituais e estas dependem da qualidade da receptividade que estabelecemos dentro de ns. Como a prpria terra, podemos ser o lugar de pura receptividade e manifestao ou podemos permanecer, apesar de que por apenas um tempo, presos s iluses de individualidades independentes. Tais iluses so como mtodos contraceptivos, que bloqueiam nossa maternidade implcita, tornando a viso real impossvel e deixando-nos espiritualmente estreis.21 A Imagem Divina tambm a imagem do Nome Allh, nome que abarca todos os nomes e qualidades e que une todas as realidades contraditrias e todas as verdades. De uma forma semelhante, Ado reproduzido e inclui toda e qualquer possibilidade humana, a totalidade da raa humana, do maior santo ao mais vil pecador, qualquer que seja sua cor ou sua crena. A diferena entre o santo e o pecador simplesmente que um compreendeu sua verdadeira humanidade e o outro no; um encontrou a felicidade, enquanto o outro ainda est preso numa teia de iluso e tristeza. Finalmente, como que para nos prevenir contra qualquer tipo de compreenso limitada quanto a amplitude desta questo, Ibn Arab escreve no final do Captulo de Ado, no Fuss al-Hikam, dedicado Sabedoria Divina:
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Quando Deus, o Glorioso e Altssimo, revelou-me no mais profundo de meu ser (sirr) aquilo que Ele tinha colocado neste lder,22 o grandioso progenitor, coloquei nesse livro somente uma parte do que me foi designado, no a totalidade do que compreendi, pois isso seria incapaz de estar contido em qualquer livro ou no mundo que agora est em existncia.23

NOTAS Captulo 3

1 Cor.36:84. 2 Fut.II:49 e 12:21 (OU), cap. 73, questo 13. Descrio de Ibn Arab sobre o Selo da Santidade Muhamediana. 3 Esta a assinatura de Ibn Arab em seu Fihrist (catlogo de obras). Seus contemporneos, notadamente Sadruddn al Qnaw, o chamavam de Ab Abdallah. Alguns escritores referem-se a ele, simplesmente como Ibn Arab, apesar de que seria mais preciso cham-lo de Ibn al-Arab. A forma simplificada tem sido h muito usada por escritores ocidentais, muito provavelmente imitando o estilo de autores turcos e iranianos, mas a abreviao tambm tem servido para distingui-lo de outro famoso andalus que tinha nome parecido: Ab Bakr Muhammad Ibn al-Arab (1076-1148), chefe do supremo tribunal (qd) de Sevilha. 4 Seu tio materno era o prefeito da cidade de Tlemcen, na moderna Algria, at sua converso para o Caminho Sufi, mas morreu vinte e oito anos antes do nascimento de Ibn Arab. 5 Esta a data do ms sagrado de Ramadan, dada pelo prprio Ibn Arab a um historiador em Damasco, Ibn al-Najjr, que a especificou como sendo uma segunda-feira. Entretanto, esta data tem causado certa confuso entre os estudiosos. De acordo com o calendrio oficial, o dia 17 do ms de Ramadan ocorreu numa tera-feira, naquele ano, dia 28 de julho. Se aceitarmos a possibilidade que o Ramadan, na Andalusia, tenha comeado um dia antes do clculo oficial, ento a segunda-feira ainda seria possvel e corresponderia ao dia 27 de julho. De acordo com Sadruddn al-Qnaw, foi tanto dia 27 ou 17 do Ramadan; entretanto, as palavras ou dia 17, tenham sido riscadas no manuscrito, provavelmente, mais tarde, por algum querendo mostrar que Ibn Arab nasceu na famosa Noite do Poder (laylat al-qadr), quando todo o Coro foi revelado a Muhammad. Absolutamente nada, nos escritos de Ibn Arab, confirma
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esta data posterior. Entretanto, a ambigidade da nota de al-Qnaw pode no necessariamente indicar que ele no conhecia a data real. Pode estar fazendo aluso aos ensinamentos de Ibn Arab que a Noite do Poder o corao do gnstico. 6 Fut.IV:648 (AH1293 edn); Quest, pag.20. 7 Rh , pag.106; Sufis, pp.113-14. 8 Rh, p.115; Sufis, pag.123. O nome do shaykh era Ab Muhammad Makhlf. 9 Fut.I:222; Quest, pg.19 10 Sufis, pp.99-100. 11 V.Quest, pp.22-3. Ibn Arab o descreve como um dos renunciadores (zuhhd), aqueles que preferiram Deus Suas criaturas (Fut.II:17). 12 V. Quest, pag.24. Ele descrito como um dos devotos (ubbd), aqueles que a cada instante contemplam a retribuio, a ressurreio e os terrores que ela acarreta, Cu e Inferno (Fut.II:18). 13 Fut.II:348. 14 Fut.IV:540. Essa dominncia do estado interno sobre o externo tambm demonstrada no ato da investidura espiritual, na forma de um manto (khirqa): a qualidade do mestre espiritual transmitida diretamente ao estudante. V. cap.13 para detalhes relacionados a isso na prpria vida de Ibn Arab.

Notas Captulo 4

1 Cor.7:189. 2 Poema no incio do cap.11 do Futht Fut.I:138 e 2:308 (OU). 3 Origins Reconsidered, R. Leakey, pg. 220. 4 Cor.20:50. 5 Cor.15:28-9. 6 SPK, pag.17. 7 Tarjumn, pag.77 n2. 8 Fut.I:139 e 2:312 (OY).

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9 H quatro cantos ou princpios de manifestao: terra, gua, fogo e gua. De acordo com Ibn Arab devemos falar da Natureza como um princpio ou conceito indivisvel, que se manifesta como terra, ar, fogo ou gua. 10 Fut.I:138 e 2:309 (OY). 11 Este termo, nikh significa tanto o estado de estar casado como o prprio ato sexual. Aqui, Ibn Arab o est empregando com o ltimo sentido. 12 Isto se refere ao Comando Divino: Quando Ns desejamos uma coisa, dizemos a ela: s e ela .(Cor.16:40.) 13 Fut.I:140 e 2:312 (OY). 14 Fut.III:549. 15 Ele , de acordo com a imagem dO Ancestral (srat al-qadm), K. al-Isr pag192. 16 Tao, pg.238. 17 Usar o termo Homem neste caso, pode parecer incorreto para os leitores modernos, mas no h um modo ideal de traduzir insn e bashar em rabe, palavras que no tm gnero. H termos em rabe para homem e mulher, mas Ibn Arab no os usa no contexto de realizao espiritual. Ele deixa bem claro que relativo tanto ao homem como mulher e freqentemente usa a palavra rajl (homem) para expressar as pessoas de Deus, masculino ou feminino, pois a realizao do homem de natureza admica. Este dilema de traduo indica claramente a escassez de termos distintivos numa lngua, tal como a inglesa, que no possui gneros. 18 Fut.II:67; Tao, pg.89. 19 Fut.II:123; SPK, pg.276. 20 Fut.III:154. 21 No final do captulo sobre Set, no Fuss al-Hikam, Ibn Arab fala sobre a apario do ltimo homem verdadeiro, o Selo do Gerado, durante os dias finais da histria humana: a esterilidade ir se espalhar entre homens e mulheres e haver muitas unies sem filhos. Ele [o Selo] os convidar a Deus, mas no haver resposta. Quando Deus levar sua alma e as pessoas de seu tempo que crem, ento, todos os que permanecerem sero como bestas (Fusus, pg.67; Bezels, pg.70; Wisdom, pg.31). 22 Deve-se lembrar que o termo que ele usa aqui para Adam, imm, no somente o lder da congregao em orao, mas est etimologicamente relacionado palavra umm (me). Sendo um mestre da lngua rabe, parece no haver dvida de que Ibn Arab est deliberadamente indicando esta ligao maternal. 23 Fuss, pg.56; Bezels, pg.58; Wisdom, pg.19.

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DE VOLTA A DEUS

(1182-1184)

Ele que envia os ventos como um anncio de Sua Misericrdia, at que, ao estarem carregados de densas nuvens, Ns os direcionamos para uma terra improdutiva e derramamos a chuva sobre ela. Assim Ns ressuscitaremos os mortos, lembrar-te-s, talvez. A boa terra produz frutos com permisso de Deus.1

Renncia, aceitao, satisfao e pacincia so quatro realidades essenciais. Aquele que no as possui no faz parte das pessoas do caminho de Deus. A realidade essencial da renncia devolver a escolha para Deus, fazendo com que sua prpria escolha desaparea. Aceitar submeter-se com obedincia ao que Ele escolheu para voc: felicidade ou infelicidade, sendo ou no de seu gosto.
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Fazer alguma coisa com prazer, ter satisfao, um dos estados de aceitao. A realidade essencial da pacincia impedir a alma de reclamar: aquele que se queixa, no mais paciente; aquele que lamenta, reclama.2

Pelo que se pode constatar nas obras de Ibn Arab que sobreviveram, ele no nos fala
muito sobre sua iluminao. Entretanto, h muitas pistas que indicam os fatores envolvidos e que apontam para uma repentina e total mudana. Fica claro que foi um caso conhecido como o momento de maior valor, o momento que o desejo de uma pessoa coincide totalmente com a abertura da porta para a viso da Realidade. Como no caso do Profeta Muhammad ou de Buddha, algo que parece acontecer rapidamente, embora, na realidade, no h envolvimento de tempo e a vida da pessoa da por diante transformada. Uma caracterstica notvel da iluminao de Ibn Arab foi a falta de qualquer preparao formal ou de estudo. Ele era um jovem sem qualquer treino especfico ou disciplina e parece que no conhecia nenhum mestre espiritual naquele momento. Entretanto, necessrio ter cuidado ao julgar se a pessoa est pronta em termos de aes de purificao ou de preparao. uma transformao que retira a pessoa das sucesses temporais da vida normal. Ibn Arab nunca anula a possibilidade, mesmo que seja rara, de que as pessoas possam ser encaminhadas diretamente a Deus, sem qualquer condio prvia. Todo o poder pertence a Ele e a iluminao uma ao inteiramente Divina. Porm, procurar ou esperar por um dom to Divino tornaria esta possibilidade inatingvel nossa limitada compreenso no consegue apreender esta condio ou torna-la real. Assim sendo, Ibn Arab recomenda que aqueles que demonstram uma inclinao para o caminho espiritual, que primeiramente purifiquem seu carter e que se submetam a um treinamento espiritual. O solo precisa ser devidamente preparado para que a semente d fruto. Ainda bem jovem, talvez nos seus dezesseis anos (embora, no se pode ter certeza de data exata), fez um retiro. O que aparentemente causou este repentino desejo de voltar-se para Deus ele prprio no menciona em suas obras, mas no se pode duvidar da intensidade desse desejo. Segundo uma histria escrita h mais de 150 anos depois de sua morte,3 parece que Ibn Arab estava em um jantar com amigos e como era de costume na Andalusia, o vinho foi servido depois da refeio. Ao levar o copo de vinho aos lbios ouviu uma voz que dizia: Muhammad, no foi para isso que foste criado! Consternado com esta declarao to explcita, fugiu para um cemitrio que ficava fora da cidade de Sevilha onde encontrou um

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tmulo em runas, que tinha a aparncia de uma gruta. Permaneceu recluso neste lugar por quatro dias, praticando a invocao (dhikr) e s se retirando nas horas de orao. A segunda caracterstica importante desse retiro que consistiu de uma viso dos trs grandes mestres espirituais da tradio ocidental: Jesus, Moiss e Muhammad. Pelo que conheo, esta tripla interveno no tem paralelo entre outros msticos e prenuncia um dos mais importantes temas da obra de Ibn Arab: o significado singular de toda a tradio proftica. Os trs componentes dessa viso, exclusivamente fundidos, so um resumo do grande ensinamento semtico sobre o significado do monotesmo, primeiramente articulado por Abrao. Quando retornei para este Caminho, eu o percorri por meio de uma viso num sonho (mubashshira) sob a direo de Jesus, Moiss e Muhammad.4 A boa nova que estes trs profetas trouxeram agiram como uma boa chuva sobre a terra ressecada, reavivando-a e liberando-a da constrio. Ibn Arab diz que isto lhe trouxe as luzes da receptividade, ao pura e amor arrebatador. Sobre Jesus ele escreve: Tive muitos encontros com ele em vises e pelas suas mos voltei-me a Deus. Ele orou por mim para que eu me firmasse na vida religiosa (din), tanto neste mundo como no outro e chamou-me de amado (habib). Ordenou-me a prtica da renncia (zuhd) e do desprendimento (tajrd).5

Estes dois princpios de renncia e de desprendimento so, para Ibn Arab, as premissas e os prrequisitos da vida espiritual, que centrada tanto em restituir as coisas para o seu lugar certo, como em no adquirir mais bagagem. Renunciar simplesmente a todos os bens e todas as possesses, tornandose exteriormente pobre, seria no entender o verdadeiro sentido trazemos conosco a idia de posse e propriedade, de tal forma que acreditamos ser os donos das coisas. Nossa bagagem no um problema de aquisio fsica, mas de nossa atitude em relao a ela. Ser exteriormente rico ou pobre no muda em princpio nossa percepo de possuir alguma coisa. A verdadeira mudana ocorre quando compreendemos que o que achamos que possumos, na verdade no nos pertence, nem mesmo a prpria existncia. Ento possvel, como Ibn Arab explicou a seu discpulo al-Habash, retornar a escolha para Deus, fazendo com que a escolha prpria desaparea. Renncia e desprendimento so realmente descries dessa realizao, que reprimem qualquer tendncia da alma a assumir domnio. Somos requisitados a renunciar a iluso de nossa existncia separada, de nossa aparente habilidade de escolher,
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dos nossos poderes limitados e tambm devemos nos desligar de todas estas consideraes. S ento podemos permanecer em nossa condio original, que a pura receptividade. Cada coisa que aparentemente possumos tem um certo direito: requer cuidado e isto coloca o dono numa posio servil em relao coisa. A extenso destes direitos, se escolhermos assumi-los, diminui a pureza essencial de servido a Deus somente. Para Ibn Arab a estao de pura servido significava um despojamento literal: Desde que me encontrei nessa estao no possuo uma nica coisa viva. No, nem mesmo as roupas que uso, pois no uso nada a no ser que tenha permisso para usa-las. Sempre que obtenho alguma coisa, imediatamente livro-me dela, dando-a a algum ou libertando-a, se puder ser libertada. Isto ficou claro para mim quando desejei concretizar a servido de pertencer exclusivamente a Deus.6 O extremo desta condio tambm ilustrada na maravilhosa histria de Salomo, que havia pedido o poder de alimentar todas as criaturas: quando uma grande besta emergiu do mar e devorou tudo que tinha sido colocado em sua frente. Ficou claro para Salomo que ele sozinho nunca poderia satisfazer-lhe a fome e que somente Deus poderia prover em tal quantidade. Ao renunciar o poder e a escolha, o servo permite que Deus trabalhe com mais perfeio. Um exemplo de fidelidade a essa condio de verdadeira pobreza e de servido pode ser encontrado na orao atribuda a Salomo, no Coro, quando pede no por um especfico favor Divino, mas simplesmente pela capacidade de gratido pelo favor: Meu Senhor,faz com que eu seja grato por Tua Beneficncia, com a qual favoreceste a mim e a meus pais e que possa agir com retido para agradar-Te. Introduze-me, por Tua Infinita Compaixo, entre Teus servos ntegros.7 Jesus, o modelo de perfeita renncia e desprendimento, foi o primeiro mestre de Ibn Arab e h uma extraordinria ligao entre os dois, que aparece e reaparece em suas obras. Isto no um acidente e seu significado nunca pode ser enfatizado o suficiente, se considerarmos verdadeiramente a obra de Ibn Arab. Ele foi meu primeiro mestre, por meio do qual retornei [a Deus]. Ele imensamente bondoso para mim e no se esquece de mim, nem mesmo por um instante.8 O segundo encontro na viso foi com Moiss, que anunciou-lhe que receberia o conhecimento diretamente de Deus ( ilm ladun). Isto lembra a histria cornica 9 em que Moiss encontra um dos servos
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especiais de Deus, conhecido na tradio islmica como Khidr ou Khadir, o Verde. Khidr para o islamismo o que Elias representa para os Judeus: um mestre espiritual que opera no mundo invisvel, alm das restries da vida normal, o eterno arqutipo da inspirao Divina direta. Geralmente identificado a um dos oficiais de Alexandre,o Grande, que bebeu da fonte da vida, descrito no Coro como aquele ao qual Ns demos a Misericrdia e ao qual ensinamos o conhecimento direto de Ns. Ele associado queles que no tm mestres terrenos e quem ajuda e ensina todos os que vo diretamente a Deus sem intermedirios. Sua sabedoria um curativo contra as tendncias cobiosas, gananciosas e corruptas da personalidade humana e seu modo de instruo contrasta totalmente com as expectativas e as vidas mundanas que temos. Como veremos no captulo 7, Ibn Arab foi destinado a encontra-lo trs vezes, em circunstncias extraordinrias. Receber conhecimento direto, do tipo que Khidr representa, ser capaz de ir alm do universo do pensamento espec ulativo, para a arena da experincia direta ou do gosto (dhawq), lugar onde o conhecimento dos segredos concedido. Se a pessoa, corretamente preparada, persiste no retiro espiritual e lembrana (dhikr), esvaziando o lugar [do corao] do pensamento reflexivo e permanecendo, como um pobre mendigo que nada tem, porta de seu Senhor, Deus, ento, conceder-lhe- e dar-lhe- algum de Seu conhecimento, daqueles grandiosos segredos e entendimentos que conferiu a Seu servo Khidr.10 Ibn Arab ressalta que esse tipo de conhecimento freqentemente negado e rejeitado pelas pessoas no mundo e o distingue daquele adquirido pelo intelecto ou por um estado particular. Diz que este conhecimento est totalmente alm do estgio do intelecto e particular aos profetas e santos. A terceira figura foi o Profeta Muhammad, que apareceu para ele no contexto de guerra: Eu me vi num sonho e estava num vasto espao. Havia um grupo de homens armados que queriam matar-me e no havia qualquer maneira de escapar. Num monte minha frente, o Enviado de Deus estava observava tudo e ento, refugiei-me nele. Abriu os braos e abraoume fortemente, dizendo: Meu amado, agarra-te firmemente em mim e estar seguro. Olhei, ento, para os meus agressores e verifiquei que todos haviam desaparecido. Foi da em diante que me ocupei do estudo do Hadith.11 Essa injuno final para que a pessoa se espelhe no Profeta, que quem melhor exemplifica o equilbrio perfeito da vida espiritual. Ele representa concluso do conhecimento espiritual concedido por Deus e a consecuo de todos os ensinamentos anteriores. O estudo das palavras do Profeta, (Hadith) no qual Ibn
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Arab mergulhou-se a partir de 1182 (578) e que permaneceria sua paixo por toda a vida, era uma tentativa consciente de conhecer e seguir seu exemplo em todos os aspectos. Da mesma forma que Muhammad disse de si mesmo: Fui mandado para completar as qualidades positivas (husn al-akhlq), Ibn Arab d a entender que seu carter foi formado em total conformidade com Deus, em cada estado, acima de todas as consideraes mundanas de louvor ou de censura. Como muitos outros msticos sufis, levou sempre a srio as palavras cornicas: Se amas a Deus, segue-me e Deus, ento te amar.12 Seguir o Profeta como modelo de um comportamento bom e bonito, leva diretamente a pessoa a ser amada por Deus. Como conseqncia deste retiro e dos insights espirituais que lhe foram concedidos, duas coisas parecem ter acontecido: primeiramente, comeou a estudar o Coro e o Hadith com vrios mestres em Sevilha. Uma pessoa cuja influncia foi indubitavelmente significante foi seu tio Abdallh, a quem deve ter dedicado sua leitura do Coro e quem talvez lhe tenha encorajado em seu prprio desejo prprio de fazer retiro. provvel que sua morte talvez tenha ocorrido um ou dois anos antes de 1184: [Meu tio] passou muito tempo em seu recinto de retiro com portas cerradas. Tinha um filho teimoso, cujo comportamento tornara-se to problemtico para meu pai que este queria expulsa-lo de suas terras. Quando meu tio soube disso, chamou-me e disse: Meu filho, v dizer a meu irmo que deixe meu filho em paz, pois ele morrer brevemente e ns nos livraremos dele. Viverei ainda 42 anos aps sua morte e depois juntar-me-ei a ele. Seu pai, ento, estar livre de ns dois. Aconteceu justamente como ele havia dito.13

Em segundo lugar, seu pai enviou-o ao encontro do grande filsofo Ibn Rushd (Averroes, 1126-98),que descendia de uma famlia de grande proeminncia em Crdoba. Ibn Rushd, de todas as grandes figuras da Espanha medieval, talvez a mais conhecida na Europa, por ter re-introduzido as obras de Aristteles no Oeste. Escritor prolfico, escreveu comentrios sobre todos os campos de investigao sobre os quais Aristteles havia discorrido astronomia, meteorologia , medicina, biologia, tica, lgica sendo que estes comentrios foram de uma enorme influncia sobre os europeus, que por sua vez re-descobriram Aristteles. O averroismo tornara-se uma cause clbre nos crculos intelectuais de Paris, Npoles e Oxford. Ibn Rushd citado mais de quinhentas vezes por Toms de Aquino (morto em 1274), cujo objetivo era mostrar que razo e revelao poderiam conviver lado a lado numa estrutura crist. Para os rabes, Ibn Rushd era o modelo de aprendizagem. Humilde e sempre aberto para aquisio de um novo conhecimento, sabia mais sobre o pensamento dos antigos gregos do que qualquer um dos seus contemporneos. Era uma figura conhecida nos crculos da corte: foi mdico particular e conselheiro de
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dois sultes almorades e como seu pai e av, tambm ocupou o cargo de chefe do supremo tribunal (qd), tanto em Sevilha como em Crdoba. Tambm foi amigo do pai de Ibn Arab. O clebre encontro entre Ibn Rushd e Ibn Arabi o idoso filsofo e o jovem mstico tem sido sempre muito citado,14 e com toda razo, uma vez que demonstra a distino da mente e do corao, coisa que as pessoas no oeste, em prejuzo prprio, tm ignorado. Sua conversa tem ecoado atravs dos tempos, como um desafio para todos os homens: Um dia fui Crdoba para visitar o qd Ab al-Wald Ibn Rushd. Ele queria conhecer-me pessoalmente, pois estava perplexo com o que tinha ouvido a respeito do que Deus tinha me revelado em retiro. Assim, meu pai que era um de seus amigos, mandou-me at ele com o pretexto de fazer uma viagem qualquer, mas na verdade seu intuito era de que ele me conhecesse. Naquele tempo era ainda um menino imberbe.Quando entrei, veio at mim, saudando-me afetuosamente e com grande honra. Abraou-me e disse-me: Sim!, ao que respondi: Sim! Ficou ainda mais satisfeito comigo, por te-lo entendido. Ento, percebei o que lhe trouxera contentamento e disse-lhe: No! Neste momento uma consternao tomou conta dele, tornando-o plido. Parecia duvidar de seus prprios pensamentos. Perguntou-me: Que tipo de soluo voc encontrou por meio do desvelamento e da iluminao divina? idntico ao que atingimos por meio do pensamento especulativo? Respondi: Sim No! Entre o Sim e o No, os espritos desprendem-se de suas matrias e os pescoos separam-se de seus corpos. Ibn Rushd empalideceu, comeou a tremer e murmurou: No h fora ou poder a no ser em Deus. Ele sabia ao que eu me referira. Um tempo depois Ibn Rushd perguntou a meu pai sobre o encontro que tivera comigo, para saber se os dois tinham a mesma idia sobre mim . Era um dos mestres da reflexo e do pensamento filosfico. Agradeceu a Deus por ter-lhe concedido a graa de viver num tempo em que pode conhecer algum que tinha realizado um retiro espiritual sem preparo prvio e com tanto envolvimento, sem ter percorrido um aprendizado, estudo ou qualquer tipo de leitura. Ele declarou: Eu mesmo havia dito que tal coisa era possvel, mas nunca conheci algum que tivesse passado por isso. Louvado seja Deus que me permitiu viver no mesmo tempo de um desses mestres, um desses que descerram as trancas dos portes. Louvado seja Deus que me deu a graa de ver um deles com meus prprios olhos! Quis, ento, encontrar-me novamente com ele. Deus o fez aparecer para mim numa viso, numa forma em que ramos separados por um vu. Eu o via atravs dele, mas ele no conseguia me ver ou saber em que posio eu estava e encontrava-se muito ocupado com si

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prprio para conseguir me ver. Eu pensei comigo: Ele no desejado para aquilo com o que estamos comprometidos. Morreu no ano 595 em Marrakesh, sem nunca mais t-lo visto.15 Embora a conversa Sim No esteja centrada em como compreender a ressurreio (se um questo do corpo ou somente da alma), um outro ponto geral e fundamental destaca-se no encontro de Ibn Rushd com Ibn Arab: o abismo que separa as duas maneiras de inquirio, a filosfica e a mstica, entre a reflexo intelectual e o retiro espiritual. Fica claro que para Ibn Arab o caminho mstico mais completo e mais abrangente e envolve uma percepo mais profunda do que o pensamento intelectual. Depois de sua iluminao espiritual e do encontro com Ibn Rushd, parece que a deciso de Ibn Arab foi testada por um perodo que ele chama de resfriamento (fatra). Este o perodo de esfriamento que bem conhecido no Caminho dos homens de Deus e acontece com todos aqueles que percorrem a Via.16 O entusiasmo inicial diminuiu e as ligaes com o mundo comearam a re-exercer suas influncias sobre ele. Ainda tinha compromissos com a vida mundana e como acontecera com seu pai, serviria tambm o exrcito do sulto almorade. Seria necessrio um lembrete Divino para lana-lo definitivamente fora dos padres aparentemente estabelecidos da vida. Primeiramente teve uma viso em que ouviu os versos do Coro, citados no incio deste captulo: Ele que envia os ventos... Imediatamente compreendeu que eles referiam-se sua prpria condio, fazendoo lembrar de sua real orientao. O seguinte extrato, que descreve o episdio, tambm d uma idia bem clara de como foi dada a Ibn Arab a compreenso do significado do Coro: Quando o estado de esfriamento apossou-se de mim e dominou-me, vi Deus numa viso e Ele recitou para mim estes versos: Ele que envia os ventos como anncio de Sua Misericrdia. Quando esto carregados de densas nuvens Ns os direcionamos para uma terra improdutiva e derramamos a chuva sobre ela e em seguida o verso A boa terra produz frutos pela permisso de Deus. Ento, entendi que os versos eram dirigidos a mim e pensei comigo: Ao recit-los para mim Ele est anunciando o primeiro sucesso, pelo qual Deus guiou-me pelas mos de Jesus, Moiss e Muhammad, que a paz esteja com todos eles. Pois quando retornei esta Via, foi por meio de uma viso num sonho, nas mos de Jesus, Moiss e Muhammad. [Isto aconteceu] antes de Sua Compaixo que era o zelo divino por mim at que, ao estarem carregados de densas nuvens que era o sucesso que se seguiu Ns o dirigimos para uma terra improdutiva que era eu. Ele fez com que minha terra se tornasse viva depois de sua morte e isto foi demonstrado pelas luzes de receptividade,pela ao e pelo amor arrebatador que tomaram conta de mim. Ento Ele disse: Ento Ns ressuscitamos os mortos, lembrar-te-s, talvez com isto Ele indica o que o profeta
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respondeu quando lhe perguntaram sobre a Ressurreio, em relao congregao dos corpos: precisamente que Deus far o cu chover, como o esperma do homem.17 Ento Ele disse: A boa terra produz bons frutos com a permisso de seu Deus, e isso nada mais que conformidade, ouvir e obedecer por meio da purificao do lugar [de recepo], enquanto aquilo que pobre [terra], que est sendo dominado pela [baixa] alma e pela disposio natural, sendo realmente pura preocupao com si mesmo, no produz nada que preste.18 O desenrolar final no processo de renncia aconteceu em 1184, na Grande Mesquita em Crdoba. A razo de ter-me retirado do exrcito e de minha rejeio ele, bem como a de seguir esta Via [de Deus] e de minha inclinao ele foi [a seguinte]: Sa em companhia de me Senhor, o Comandante [almorade], Ab Bakr Ysuf b. Abd al-Mumin b.Al, em direo Grande Mesquita de Crdoba. Eu o vi curvando-se, prostrando-se e humildemente rebaixando-se em splica Deus. Ento, um pensamento repentino mexeu comigo[e portanto] pensei: Se este, o dirigente dessas terras to humilde e submisso e faz isso perante Deus, este mundo ento, no tem valor. Assim o deixei naquele mesmo dia e no mais o vi.19 Dali em diante segui este Caminho.20 Foi a partir desta data, aproximadamente junho de 1184(Safar580), com apenas dezoito anos, que Ibn Arab dedicou-se irrevogavelmente a uma vida de pobreza e de servido, em total acordo com as instrues dadas por Jesus, Moiss e Muhammad. Foi assim que deixei para trs tudo que me pertencia. Naquele tempo no tinha nenhum mestre [terrestre] a quem pudesse conferir meus negcios e a quem passar o que me pertencia. Ento, fui at meu pai e consultei-o sobre o que fazer: desfiz-me de tudo que possua, sem pedir conselho a mais ningum.No havia retornado a Deus pelas mos de um mestre, nem naquele tempo havia encontrado algum que estava no Caminho. Ao contrrio, separei-me de meus pertences da mesma forma que um homem que morre separa-se de sua famlia e de tudo que possui. Quando consultei meu pai, pediu-me para ficar com o que era meu e a ele entreguei tudo.21 Da em diante somente Deus encarregar-se-ia dele e de seus negcios e estava pronto para participar desta extraordinria sabedoria dos mestres espirituais da Andalusia e do Norte da frica.
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Notas Captulo 5
1 Cor. 7:57-8. 2 K.al-Inbh, JMIAS XV, pag.18. 3 V. Durr al-thamn f manqib al-Shaykh Muhyddn by al-Qri al-Baghdd (morto em 1418) pg. 22; Quest, pg.36. Como Gerald Elmore destaca em On the Road to Santarm (JMIAS XXIV), h razes para se duvidar da autenticidade de alguns detalhes da histria: por exemplo, quase idntico ao relato da converso do prncipe-actico de Khurasan, Ibrhm Ibn Adham (morto no 8 sculo), que por sua vez foi copiado da lenda indiana do Prncipe Siddharta, o Buddha. Por outro lado, vale considerar dois outros fatores: primeiramente, as runas mencionadas teriam muito provavelmente sido parte da antiga cidade romnica, Itlica, localizada a umas trs milhas oeste de Sevilha, que parece ter sido usada como um lugar de retiro. Em segundo lugar, as palavras da injuno Divina (No foi para isso que voc foi criado) lembram, com certa estranheza, o seguinte incidente que Ibn Arabi reconta no Rh al-quds: Logo depois de t-lo encontrado [Abdallh al-Khayyt], eu tinha recebido inspiraes sobre o Caminho, que eram desconhecidas por todos. Portanto, quando o vi na mesquita, queria parecer seu igual quanto espiritualidade. Ento, de repente, senti-me como uma fraude em sua presena. Ele me disse: S diligente, pois abenoado aquele que sabe para o que foi criado. Ento, ele fez a orao da tarde comigo, tirou os sapatos, saudou-me e saiu... Nunca mais ouvi falar dele. (Rh, pg, 117; Sufis, pg.126.) 4 Fut.IV:172. 5 Fut. II:49 e 12:123 (OY). 6 Fut.I:196. 7 Cor. 27:19. 8 Fut.III:341. 9 V. Cor.18:60ff. 10 Fut.I:31 e 1:138 (OY). Trecho retirado da longa introduo do Futhat, tendo algumas partes sido traduzidas por J.W. Morris, sob o ttulo de How to Study the Futhtt : Ibn Arab Own Advice, Commemorative Volume, pg.75.
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11 K. al-Mubashshirt, pg.5. 12 Cor. 3:31. 13 Rh, pg.96;Sufis, pg.100 14 V., por exemplo, H. Corbin, Creative Imagination, pp.41ff Baseei minha traduo na excelente verso realizada por Corbin. Na verdade, difcil saber a data precisa desse encontro, mas muito provvel que tenha acontecido entre 1182 e1184, depois de Ibn Rushd ter sido indicado mdico pessoal de Ab Yaqb e ter-se tornado principal Qadi em Crdoba. 15 Fut.I:153 e 2:372 (OY). 16 Fut.IV:172. 17 Hadith mencionado no Sahh de Muslim 110 e116, com variante transmitida por Ibn Masd. 18 Fut.IV:172 19 O Sulto morreu no dia 29 de julho de 1184, depois de um desastroso cerco a Santarm, uma cidade portuguesa, que durou um ms. 20 Dito por Ibn Arab Ibn al-Shar (1197-1256), que o encontrou em Aleppo em 1237. Para uma traduo e uma explicao completas, ver G.Elmore, On the Road. 21 Fut.II:548.

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6 SOBRE OS PROFETAS E OS SANTOS

Deus, no h deus seno Ele, o Sempre-Vivo, o Eterno. No tomado nempelo sono, nem pelo cochilo . A Ele pertence o que est nos cus e o que est na terra quem ento, interceder junto a ele, exceto com Sua permisso? Ele sabe o seu futuro e o seu passado e nada conhecero sobre Seu saber, a no ser o que Ele desejar. Seu Trono encompassa os cus e a terra e preserv-los no para Ele esforo algum. Ele o Altssimo, o Magnfico.1 Entre profecia e santidade existe uma distino; Mesmo assim, a primeira tem a mais completa e suprema honra. A esfera toda-compassiva do Cu ajoelha-se perante ela em seu mais ntimo segredo, como o faz o surpremo Clamo. Profecia e emisso vieram este mundo; agora, esto extintas e O que fica o caminho reto. Construiu uma casa slida para a santidade em Sua Essncia e ela permanece para a eternidade. Que a luta por ela no seja para voc um final;
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alcan-la seria sua demolio. A qualidade de permanncia pertence Sua Prpria Essncia; Ele O Amigo e o Diretor, Seu Poder Conquistador dominante. Seu enviado e Seu profeta Nele se abrigam, assim como o supremo universo e aquilo que mais antigo.2

H uma antiga histria sobre Chuang Tsu, o famoso sbio chins, que uma vez sonhou que
era uma borboleta. Acordou sentindo uma imensa alegria e ao mesmo tempo consternado. O sonho tinha sido to real e vvido que no tinha mais certeza se ele era um homem que tinha sonhado ser uma borboleta ou se era uma borboleta sonhando ser um homem. Quantas pessoas acordam neste estado, sem saber em que estado esto realmente? Se esto sonhando ou se esto acordados? De acordo com Ibn Arab vivemos num mundo de sonho. Podemos nos sentir felizes ou tristes, porm, enquanto no tivermos conscincia desse estado de sonho, estamos sujeitos s suas iluses. Tentativas de entende-lo e interpreta-lo, podem ser mais ou menos bem sucedidas, dependendo do modo empregado. Se conseguirmos chegar a um verdadeiro entendimento da estrutura de nossa experincia, poderemos compreender que estamos sonhando e como o estado de sonho nos limitou tal despertar livrar-nos-ia da ligao com a iluso e nos traria real felicidade. Quando o homem ascende a escada da real sabedoria, sabe por meio da f e do desvelamento que um sonhador num estado desperto e que a situao em que se encontra no nada mais que um sonho... Disse o Profeta: As pessoas esto dormindo e quando morrem, despertam. Mas no esto conscientes disso e por isso que dizemos por meio da f... Toda a existncia um sono e seu [estado] desperto o de sono. Assim, toda a existncia tranqilidade e tranqilidade compaixo que abraa todas as coisas e seu ltimo fim. Assim como o anjo falou sobre Deus: Ele abraa todas as coisas na compaixo e na sabedoria. E aqui chegamos ao real corao do que estamos explorando: Sua Compaixo e Misericrdia pelos mais lindos Nomes ao manifestar seus efeitos. O extremo grau de Sua Sabedoria o extremo grau de Sua Compaixo...3 A verificao da verdade mostra que as formas do cosmos pertencem a Deus em virtude do Seu Nome, Interior, como as formas de um sonho pertencem ao sonhador. A interpretao
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do sonho que aquelas formas [mundanas] so simplesmente Seus estados, nada mais, da mesma forma que as formas de um sonho so simplesmente os estados do sonhador, nada mais. Portanto, Ele (ele) no v nada alm de Si (si) Mesmo (mesmo)... Aquele que fica atento e vai alm do sonho [ao significado] ver algo maravilhoso. O que ele no consegue perceber de nenhum outro jeito ficar claro para ele. por esta razo que o Profeta, ao ver seus companheiros pela manh, costumava perguntar-lhes: Algum de vocs sonhou? Pois o sonho um [tipo de] profecia.4 Neste mundo de sonho, imaginamos que o mundo que percebemos atravs de nossos sentidos algo substancial e real, e que Deus, Realidade, Verdade esto bem longe. Tudo que ouvimos e vemos acontece dentro deste sonho sensorial e normalmente no percebemos a necessidade de ir alm das formas para alcanar o Sonhador. s vezes recebemos informaes claras sobre ns mesmos em nossos prprios sonhos, s vezes em nossas atividades dirias, mas sem um interpretador compreenderemos muito pouco. De acordo com Ibn Arab, todas as formas deste mundo revelam Deus e de alguma maneira conduzem a Ele, mas nossa faculdade da razo insuficiente para levar-nos a uma interpretao verdadeira isso, acima de tudo, que o encontro com Ibn Rushd demonstra. A explicao mais clara de nossa verdadeira realidade vem por meio da revelao e esta tem sido dada a todas as pessoas, ou na forma de uma sagrada escritura ou na de um profeta. Saiba, meu amigo, que Deus no mandou os enviados sem um objetivo. Se o intelecto fosse capaz, de apreender por si prprio o que lhe traz felicidade, no precisaria de enviados e a existncia deles seria intil. Entretanto, Ele, de quem somos dependentes, no se assemelha a ns e nem ns somos semelhantes a Ele... O homem necessariamente ignora qual ser seu fim e qual o lugar para onde ser transferido [depois da morte]. Desconhece o que lhe causa felicidade, se estiver feliz, ou a causa da sua infelicidade, se estiver infeliz, no que diz respeito quele de quem depende, pois ignora o conhecimento que Deus tem dele. No sabe o que Deus espera dele ou por que Ele o criou e da necessidade de estar na posio de precisar de Deus para que Ele lhe d conhecimento este respeito. Se o Altssimo assim desejasse, mostraria para todos o que lhes traz felicidade e deixaria bem claro o caminho que deveriam seguir. Entretanto, isso no foi Seu desejo e sim, [quis] mandar para cada uma das comunidades um enviado que fosse um deles, no algum diferente deles. Ele lhe concedeu liderana sobre eles, ordenando que se submetessem a seu comando e que o seguissem. Isto foi uma teste pelo qual os fez passar, para estabelecer uma prova conclusiva contra eles, pelo que j conhecia respeito deles.5
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Ibn Arab enfatiza aqui o abismo entre o humano e o Divino: no h similaridade entre Ele e ns, pois somos completamente dependentes Dele, enquanto Ele no depende de ns. Vez por outra achamos que podemos ir em frente por ns mesmos e que sabemos como ser felizes. Esta a iluso do mundo dos sonhos, onde afirmamos nossa aparente independncia e nos desvinculamos Dele, que a fonte de felicidade. Somente ao reconhecermos nossa pobreza, nossa inabilidade de percebermos sozinhos a razo da vida que conseguimos realmente progredir. No h coero nisto. Podemos estar precisando de uma explicao Divina sobre nossa verdadeira situao, mas no somos obrigados a aceitar Sua Sabedoria. Somos livres para aceitarmos ou recusarmos a ser convidados Verdade e a no existe prova. Para Ibn Arabi, a maior demonstrao da pobreza humana a apario do enviado. Por meio de um enviado, de um profeta ou de um santo, que compreendeu sua completa dependncia de Deus, nos mostrado o que, sem ajuda, nosso intelecto no consegue perceber. Uma vez que o que eles trazem no prprio deles, mas vem da informao direta de Deus, necessariamente uma manifestao de uma Sabedoria singular. O aparecimento da Sabedoria na forma de um enviado tem um paralelo preciso no que acontece no mundo dos sonhos. Os sbios do reino sensrio so os mensageiros que nos visitam durante o sono. Ibn Arab apresenta trs tipos de mundo: um mundo alto e sutil de significados puros, um mundo intermedirio e interior de imagens e um mundo baixo e externo de percepo dos sensorial. A razo, ele diz, dos sonhos serem um tipo de profecia e o ponto de partida da inspirao que o significado est mais prximo do mundo da imaginao do que da percepo dos sentidos sensorial: Inspirao um significado: Quando Deus quer que o significado desa para a percepo dos sentidos sensorial, este tem que passar pela presena da imaginao antes de atingir a percepo sensorial. A realidade da imaginao requer que seja dada forma sensorial a tudo que se torne realizado dentro dela isto absolutamente inevitvel. Se a inspirao divina acontece durante o sono, chama-se viso onrica (ruy) e se acontece ao estar acordado, chamada de imaginao (takhayyul) isto , a pessoa imaginou. por isso que a inspirao comea com a imaginao. Depois disso, a imaginao se transfere para a [figura do] anjo, no mundo exterior: o anjo toma a forma de homem ou de alguma pessoa que percebida sensorialmente. Pode ser que somente aquele que o objeto da inspirao perceba o anjo, ou pode ser que os que esto com ele tambm o percebam. Ento o anjo lana as palavras de seu Senhor em seus ouvidos e isto inspirao.6

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Esta descida de significado por meio da inspirao no como o mundo parece ser para o intelecto, que conta com a faculdade da imaginao de um modo bem diferente. Especulao (wahm), que envolve considerao das possibilidades, no deve ser confundido com imaginao verdadeira. Especular mergulhar em infinitos pensamentos sobre como as coisas possam ser, fazendo hipteses para a realidade e criando solues. Imaginao, para Ibn Arab um processo muito mais receptivo. Talvez, o melhor modo de compreender seu funcionamento pensar sobre o modo como sonhamos. Os significados nos so mostrados em formas que provm de nossas percepes sensoriais. Tudo o que fazemos no sonho fornecer uma imagem para (literalmente, imaginar) o que nos dado a entender no temos controle consciente sobre o que sonhamos. As implicaes disso so vastas e de modo algum bvias para as pessoas que vivem nas sociedades ps-modernas. O que aparece no exterior desceu como um significado, para se entender aquilo que devemos transferir para a realidade interior do que est sendo expresso. No uma questo de ler ativamente um significado para alguma coisa, construindo assim seu prprio mundo limitado, mas de estar aberto para receber. No precisamos entender os significados da revelao, sendo que assim a razo passar a predominar sobre o que foi revelado. O que preciso um sutil equilbrio entre esforo ativo e aceitao receptiva, onde a revelao vista como uma descida e nossos ouvidos abrem-se para os significados, da forma como so mostrados. Em vez de irmos ao alcance para depois trazermos para ns, adotamos uma postura mais meditativa. Esforamo-nos para ouvir e deixar que o significado aparea. Tal significado vem, como chamado por Ibn Arab, numa Divina revelao de Si mesmo (tajall) e transcende as diferenas individuais. Ele fala constantemente conosco sobre um reino onde as pessoas no esto mais fechadas em clulas isoladas de pontos de vistas prprios e que se sentem estranhas perante o resto do mundo um reino onde as pessoais falam com uma nica voz com base nos fundamentos da experincia, porque vem a Verdade como Uma: Intelectuais, que so pessoas de pensamentos refletivos, divergem entre si em suas discusses sobre Deus, o Altssimo, devido limitao de seu pensamento. O Deus que adorado por meio do intelecto, desprovido de verdadeira f, uma divindade estabelecida por obra do pensamento intelectual ... Por outro lado, todos os enviados, de Ado a Muhammad... falam com uma nica voz. Todos os livros trazidos por eles falam sobre a verdade de Deus com uma nica voz. No h discordncia entre eles. Alguns deles atestam a verdade de outros, apesar das grandes distncias de tempo [entre eles] e de no terem se encontrado.7 Um profeta ou mensageiro igual a uma pessoa que est desperta tentando acordar os que dormem. um trabalho arriscado, pois aqueles que esto dormindo tendem a ver quem est acordado como uma das
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muitas figuras do seu sonho. Os que foram acordados e que entenderam a Verdade falam com a nica voz da Compaixo e Misericrdia Divina. Esta no simplesmente compaixo no sentido qualitativo de ser bondoso ou misericordioso com algum para Ibn Arab, compaixo (rahma) a caracterstica essencial do Ser, nossa prpria existncia. Todos os efeitos na existncia, tanto aqueles que chamamos de bons como os ruins, esto imbudos de compaixo. Ibn Arab fala de dois tipos de Compaixo: aquela que universal e que abarca todas as coisas e aquela que especfica e que leva aqueles que esto na ignorncia de volta ao entendimento. Identifica a Compaixo Divina pelo ser humano que os conduz de volta Verdade com a Compaixo que precede Minha Ira.8 Somente no Homem esto unidas a maisabrangente Compaixo e a Compaixo que precede. Todos os profetas e os santos so lugares de manifestao das duas Compaixes. Isto mostra com a maior evidncia a ilimitada qualidade da Compaixo: apesar de merecer punio, ningum condenado a vagar na ignorncia de sua realidade. A Compaixo precede ira; a guia suprime a confuso. O perdo e a misericrdia dirigem o dia. As diferenas entre os profetas podem ser atribudas variedade de seus povos. Cada profeta tem uma misso especial para ser cumprida no mundo, em relao a um determinado povo. Ibn Arab tambm faz distino entre o profeta (nab, literalmente algum que torna conhecido ou anuncia), que carregado de inspirao divina e o enviado ou mensageiro (rasl, literalmente algum que enviado), cuja tarefa o estabelecimento de uma mensagem para seu povo. O enviado um grau especfico do profeta, sendo que todos os enviados so profetas, porm no vice- versa. O primeiro profeta, para Ibn Arab, foi Ado: foram-lhe ensinados todos os Nomes Divinos e (na histria Cornica) ensinou aos anjos seus nomes, que eles desconheciam. Ado no considerado um enviado, porque seu conhecimento era de uma natureza global interior e no particular um povo ou uma forma de ao. A profecia de Ado para toda a humanidade, sem nenhuma prescrio do que fazer ou do que no fazer. O primeiro enviado, por outro lado, foi No, que prescreveu uma forma particular de ao: anunciou a seu povo que estavam no caminho do erro e os chamou de volta Verdade. Cada profeta ou enviado traz um nico aspecto da revelao, talhado para um determinado tempo, lugar e povo, mesmo que a mensagem bsica de todos seja idntica. A linha dos profetas e enviados finalizada por Muhammad, que um enviado para um determinado povo e, como Ado, para toda a humanidade: ele engloba tudo o que veio antes, com todas as prescries detalhadas por completo. Ibn Arab compara sua vinda luz do sol aparecendo entre a luz das estrelas: o sol to brilhante que as estrelas se escondem dentro de sua luz. Da mesma forma, tudo o que foi anteriormente revelado pelos profetas e enviados est escondido dentro da luz da revelao dada a Muhammad. No h, portanto, na opinio de Ibn Arab ningum fora da comunidade Muhammediana, como nas palavras de um hadith: Deus abenoou minha comunidade, dando a ela a face do mundo inteiro como um santurio. Isto no quer dizer que todo mundo includo ao tornar-se um membro da exterior
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religio islmica indica que toda possvel conformidade com a Verdade encontrada em sua verdadeira luz dentro da realidade Muhammediana. A revelao no pode ser uma possesso privada de um grupo ou comunidade com excluso de outro. O Coro e as tradies do Profeta Muhammad so, para Ibn Arab, o prprio Mundo Divino, tanto literalmente como metaforicamente e summum de tudo que anteriormente apareceu da Sabedoria Divina: O Coro um livro entre outros, exceto que, excluso de todos os outros, o nico que possui a sntese abarcante.9 Muhammad foi o maior lugar da revelao Divina e portanto, conheceu a sabedoria de todos os povos antigos e prximos. Entre os antigos estava Ado, que tinha a sabedoria dos Nomes. A Muhammad foi dada as palavras sintticas e as palavras de Deus nunca se esgotam.10

A implicao da sntese abarcante, que a caracterstica peculiar do Coro e do Profeta Muhammad dupla. Primeiramente, o Caminho de Muhammad inclui todos os caminhos que o precederam no tempo e nenhuma autoridade permaneceu para eles neste mundo, exceto o que o Caminho Muhammadiano estabeleceu.11 Nada foi deixado de lado na revelao trazida por Muhammad. por isso que Ibn Arab identifica a Realidade do Homem especificamente com a Realidade de Muhammad e porque escreve ns somos devotos a eles (os outros caminhos profticos) somente na medida que eles sejam estabelecidos por Muhammad, no na medida em que foram estabelecidos por um certo profeta no seu tempo.12 Em segundo lugar, em conseqncia do primeiro, no h mais necessidade de outras revelaes com esta caracterstica externa. A mensagem proftica em sua totalidade foi completada por Muhammad e por isso que ele conhecido como o Selo dos Profetas. O simples fato de que a profecia deste tipo chegou ao fim, implica que uma nova possibilidade est sendo mostrada ou est nossa frente. O que enovidade que a compreenso do que a mensagem verdadeiramente significa est aberta a todos. Compreender a herana proftica o que constitui santidade aos olhos de Ibn Arab: passar a estar acordado e no mais sonhando. Se, como Ibn Arab, virmos os profetas pelo lado interior de sua santidade ou pelo seu lado mais puro e no por uma progresso histrica, as distines entre eles, ento so de uma ordem diferente. Cada um deles a imagem em relatividade da total expresso do Homem Universal. Partindo desta perspectiva, eles so manifestaes de um Homem, criado Imagem Divina, Homem Perfeito. Portanto, Ado a imagem do Homem em sua totalidade primordial, criado pelas duas Mos de Deus, no qual o Esprito
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Divino foi soprado; a efetivao da unio de Deus e da criatura. A herana Admica pertence todos os humanos. Est no potencial de cada pessoa ser Ado, Seu representante na terra, com o conhecimento e habilidade de expressar todos os Mais Lindos Nomes e Qualidades. Jos, como interpretador de sonhos, manifesta o Homem que distingue entre Verdade e iluso, entre a Luz original e suas imagens refletidas, dentro do abarcante reino da imaginao. Muhammad a imagem do Homem em sua singularidade primordial, Amado de Deus, realizado na totalidade da servido nunca se desviando do conhecimento da posio legtima de Deus como Senhor dos Universos. Esta servido submisso completa, islam, Deus sem intermedirio e sem condio. o lugar de pura perfeio (kaml). Essas revelaes profticas foram feitas com o propsito de guiar as pessoas para a Verdade, no simplesmente como modelos a serem seguidos, mas como meios de vida para transformar a viso interior e para alcanar a verdadeira felicidade. Os profetas so imagens exteriorizadas de nossas prprias possibilidades espirituais, assim como os anjos so imagens exteriorizadas de inspirao para um profeta. Alguns, portanto, falam em termos de assimilar o Ado ou o Jesus de seu ser. So significados puramente espirituais, cujos efeitos esto eternamente presentes e cujas aes fsicas exemplificam certas facetas de sabedoria. De acordo com esta perspectiva, a tradio proftica, que Ibn Arab chama de profecia universal, estende-se atravs dos tempos e relata que Ado o primeiro e Jesus o ltimo nesta linha. Assim como Muhammad selou a linha da profecia, completando o ciclo externo, Jesus reaparecer no final dos tempos para selar o ciclo interior, que a santidade de toda a humanidade. Efetivar nosso prprio potencial espiritual seguir os passos dos profetas e Ibn Arab delineia o vasto panorama da espiritualidade humana em termos de herana proftica. Por exemplo, descreve seu primeiro mestre no mundo fsico, al-Uryan, como Crstico (saw), ou um dos famosos santos berberes do Marrocos, Ab Yaz, como mosaico (msaw). Ele capaz de fazer isso porque reconhece em cada caso, os modelos particulares de espiritualidade. A marca dos santos isaw, por exemplo, sua pura compaixo por tudo e por todos, no importa a pessoa ou sua crena. Nunca causam ofensa ou tristeza com o que dizem. Tudo o que passa pelos seus lbios beleza, tudo o que vem com seus olhos beleza e tudo o que ouvem beleza. Ele descreve seu prprio caminho de herana bem especificamente: Enquanto nosso shaykh al-Uryan foi isaw no fim de sua vida [fsica], eu fui isaw no comeo de minha vida [espiritual] nesta Via. Fui ento levado para a iluminao solar msaw. Depois, fui levado at Hd e em seguida a todos os profetas. Finalmente, fui levado para Muhammad.13

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Discutiremos os aspectos biogrficos desta afirmao no prximo captulo, mas importante perceber que a descrio de Ibn Arab destas condies vem de sua experincia pessoal. Liga as aparies de santidade neste mundo seus princpios profticos fundamentais, porque ele conheceu e encontrou os profetas. Isto constitui a base da obra prima que coroa as obras de Ibn Arab, o Fuss al-Hikam (que pode ser traduzida por Os Engastes da Sabedoria). Escrita no final de sua vida, este livro a culminao de seus ensinamentos a respeito do significado espiritual dos profetas. Sua qualidade especial deriva particularmente do fato de que ela foi entregue em suas mos pelo prprio Muhammad em um sonho. Como tal transformao de viso acontece? Ibn Arab escreveu pginas e pginas explicando esta questo e como Michel Chodkiewicz salienta: No seria uma inverdade dizer que de um certo modo, Ibn Arab, da primeira at a ltima linha de sua obra, no falou de nada que no fosse de santidade, de seus modos e objetivos. Aquele oceano sem costa... nunca ser delineado em seu todo. viso interior: Aqueles que tm f nos enviados de acordo com uma viso interna so muulmanos, pessoas que renunciaram a si mesmas e no se permitem cair na interpretao. So de dois tipos: ou uma pessoa que tem f e que entregou a Ele qualquer conhecimento a este respeito, at sua morte chamado de um seguidor da autoridade de um outro. Ou algum que age com o que conhece dos detalhes da lei revelada e que tem firme f no que os enviados e os livros sagrados trouxeram. Assim, Deus levanta o vu da sua viso interior e o torna um possuidor da viso interior das suas coisas, da mesma forma que fez com Seu Profeta e Mensageiro e com as pessoas com as quais Ele era solcito. Ele lhes deu um desvelamento e uma viso interior e eles clamaram a Deus de acordo com sua viso interior, da mesma forma que Deus falou sobre Seu Profeta, contanto a seu respeito: Eu clamo a Deus de acordo com uma viso interna, eu e aqueles que me seguem.15 Aqueles que o seguem so os conhecedores de Deus, os gnsticos, embora no sejam nem mensageiros nem profetas. Seguem as provas claras de seu Senhor em seu conhecimento sobre Ele e o que veio Dele.16 Esta capacidade de viso interior a chave para compreender o que Ibn Arab quer dizer por um santo. algum que v as verdadeiras realidades das coisas diretamente, em sua prpria experincia, em virtude de conscientizar-se de sua completa dependncia Dele. Eles seguem o Profeta no como uma pessoa, mas como a mais pura imagem de seu prprio potencial de Humanidade. So ntimos Dele, to ntimos que sua viso no diferente da viso de Deus. Ibn Arab geralmente cita as palavras de Deus (hadth
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Aqui possvel

dar somente uma breve citao que descreve como ele v um verdadeiro muulmano, uma pessoa de f e

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quds) a respeito daquele que Ele ama: quando Eu o amo, sou o ouvido com o qual ele ouve, a viso com a qual v, a mo com a qual toma e o p com o qual caminha.17 O termo rabe, geralmente traduzido como santo wali que vem de uma raiz que significa ser ntimo de ou estar perto de. O primeiro significado derivado deste termo ser um amigo ntimo, enquanto o segundo significado tem um sentido ativo de governar ou encarregar-se. O entendimento comum dos santos refere-se a este segundo significado, o de ser uma fonte de autoridade e assistncia pessoas visitam os santurios ou homens santos para alcanar benefcios e ajuda. Alm disso, o termo em ingls santo etimologicamente relacionado a idias bem diferentes, tais como sanctus (sagrado ou puro). Santidade est portanto ligada a um tipo de outra pureza mundana. Tal conotao transcendente no inteiramente consoante ao termo wal. Alguns estudiosos modernos preferem traduzir esta palavra rabe como amigo de Deus, mas para Ibn Arab a qualidade de intimidade ou proximidade que bem mais importante. Explica que o final da palavra wal o seu verdadeiro significado: l , que em rabe significa o meu, pertencente a Mim.18 Em outras palavras, o santo o que pertence a Deus e Sua possesso. Michel Chodkiewicz escreve que o wal simultaneamente o que ntimo, o amado, aquele que protegido, cuidado por algum e o protetor, o patrono (no sentido romano), o governador.19 Continua citando Ibn Arab, que descreve a santidade por uma outra forma da raiz w-l-y, que significa tomar conta (encarregar-se) ou tomar posse de: Os awliy [plural de wal] so aqueles de quem Deus se encarregou (tawall), ajudando-os em suas batalhas contra os quatro inimigos: as paixes, o ego, o mundo e o demnio.20 significativo que Ibn Arab sempre que pode, aproveita para enfatizar a qualidade receptiva do humano e o poder ativo de Deus: aqui as palavras encarregar-se de demonstram ao Divina e um governador simplesmente algum designado para ser responsvel por, um deputado ou representante. Isto importante para Ibn Arab porque quer conservar o lugar do ser humano livre de qualquer atribuio, exceto a servido, receptividade, obedincia, deixando toda ao e qualidade de poder para Deus. Neste trecho final discute o Nome Divino Wal, um dos Nomes por meio do qual Deus descreve-Se no Coro e como seu uso, em termos humanos, interfere com a pura servido: Saiba que a santidade a esfera abrangente e universal, sendo esta a razo de nunca chegar a um fim e de ser um anncio [divino] para todos. Por todo lado, a declarao proftica da lei e a emisso dos profetas tm um fim. Terminaram com Muhammad, que a paz esteja com ele, pois no h profeta depois dele no sentido de algum que traz a nova lei ou para quem uma nova lei dada nem h enviado com uma nova lei. Este hadith21 um golpe
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mortal para os santos, porque tambm inclui o final do paladar da perfeita e completa servido essencial (ubda)... O servo deseja no participar de nenhum nome com Seu Mestre, Deus. Vejamos que Deus no chamado de profeta ou enviado, mas Ele chama a Si mesmo de Wal e qualificado por este Nome. Ele diz: Deus o Wal daqueles que tm f22 e Ele o Wal, o Hamd ( o que digno de louvor).23 Este Nome [Divino] permanece, prevalecendo sobre os servos de Deus, neste mundo e no alm. No permaneceu nenhum nome pelo qual o servo pode ser distinguido de Deus desde que a profecia e a emisso chegaram ao fim e mesmo assim Deus benevolente com Seus servos. O que lhes foi deixado a profecia universal, na qual no h lei outorgada.24 Em termos de realizao da verdade e de receber inspirao no corao, os santos esto na mesma posio dos profetas e enviados as ltimas categorias so, em todo caso, tambm santos, o que descreve seu grau de realizao e anulao em Deus. Uma vez que no h mais profetas ou enviados depois de Muhammad, por qual nome uma pessoa com tal compreenso pode ser chamada? No pode ser chamada de profeta, pois esta linha est extinta; nem, precisamente falando, pode ser chamada de santo (wal), pois este um dos Nomes de Deus. Embora use o termo servo, Ibn Arab no o considera neste contexto, porque este termo aplica-se a todos, aos que so conscientes disto e aos que no so. Isto pode explicar porque Ibn Arab usa o termo profecia universal em vez de santidade, sem nunca chamar ningum de profeta universal!

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Notas Captulo 6
1 O famoso verso do Trono (yat al-kurs), Cor.2:255. 2 Fut.I:229 e 3:390 (OY) poema no incio do Captulo 38. 3 Fut. II:379-80. 4 Fut. II:380. 5 Fut. III:83. 6 Fut. II:375. 7 Fut. I:218 e 3:337 (OY). 8 Segundo o hadith: Antes de criar os cus e a terra Ele escreveu para Si Mesmo umas palavras com Sua prpria Mo e as colocou sob Seu Trono. Elas dizem: Minha Misericrdia precede Minha Ira. 9 Fut.III:160; SPK, pg.239. 10 Fut.II:171; SPK, pg.240. 11 Fut. I:222 e 3:356 (OY). 12 Fut.I 222 e 3:356 (OY). 13 Fut. I:223 r 3:361-2 (OY). 14 Seal, pg. 15. 15 Cor, 12:108. 16 Fut. I:218 e 3:338 (OY). 17 Mishkt al-anwr, n 91. 18 Fut.II:23. 19 Seal, pg.24. 20 Fut.II:53. 21 Muhammad disse: No h profeta e nem enviado depois de mim. 22 Cor.2:257. 23 Cor. 42:28. 24 Fuss, pgs.134-5; Bezels, pg.168.

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7 RECEBENDO INSTRUO

(1184-1194)

Dize: se vossos pais, vossos filhos, vossos irmos, vossas esposas, vosso cl, os bens ganhos, o temor pelo declnio dos negcios, lares que amais se estes vos forem mais caros que Deus e Seu Enviado e do que a luta pela Sua Causa, ento aguardai at que Deus cumpra Sua Ordem.1

O Deus que percebes diretamente por meio do desvelamento mstico no o Deus que compreendes por meio do pensamento racional pois teu pensamento no vai alm de teu prprio nvel; talvez at v, mas h nele somente o que est contido nele. Os julgamentos do pensamento em relao s coisas so variados; os julgamentos do desvelamento mstico tm um base insondvel. Tu O vs em Seu desvelamento em cada artigo de f; no h negao de um significado entre Seus significados. Grande a Divindade que nenhum intelecto pode abarcar! Na criao nada existe que possa cont-Lo . Ele que identificas em toda criao, e Ele no pode ser identificado, exceto por meio de Sua revelao.2

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O contato de Ibn Arab com seus mestres espirituais comeou em Sevilha. Naquele
tempo no havia ordens Sufis (tarqt) no mundo islmico e a busca da vida espiritual normalmente significava estar em companhia de diferentes pessoas e no s de um nico mestre. A obedincia formalizada das geraes posteriores, tendo o aspirante um nico mestre, no fazia parte de seu mundo. Certamente, no caso de Ibn Arab, seu crculo de mestres era grande e tinha muitos companheiros no caminho espiritual. Ao lermos seu Rh al-quds, o livro onde relatou suas experincias com os Sufis do Magrebe, a impresso predominante de uma comunidade de pessoas envolvidas num srio esforo espiritual e de uma sociedade na qual isto era aceito em todas as camadas, particularmente na classe dominante. O fato de que os prprios sultes almorades procuravam o conselho dos mestres espirituais (shaykhs), mostra um clima aberto incomum. O primeiro mestre de quem Ibn Arab recebeu instruo foi al-Uryan, que veio para Seville em aproximadamente 1184. Ibn Arab fala sobre seu primeiro encontro com uma intensidade caracterstica: A primeira pessoa que conheci no Caminho foi Ab Jfar Ahmad al-Uryan. Ele chegara em Sevilha quando eu apenas havia comeado a conhecer esta nobre Via. Fui um dos primeiros a imediatamente procura-lo. Encontrei um homem totalmente devotado lembrana [de Deus]. Apresentei-me e ele imediatamente soube da necessidade espiritual que havia me levado at ele. Perguntou-me: Est resolvido quanto ao Caminho de Deus? Respondi: O servo resolve, mas Aquele que estabelece Deus! E ele ento disse: Fecha a porta, rompa com as relaes e fique em companhia Daquele que d generosamente. Ele falar com voc sem vu. Adotei esta prtica at receber iluminao.3 Para o leitor alerta este breve episdio contem uma riqueza de indcios de como proceder. Demonstra o reconhecimento instantneo, imediato e mtuo entre mestre e discpulo e uma instantnea confiana, necessria para um relacionamento frutfero. Na verdade, resume os princpios da espiritualidade, de acordo com Ibn Arab. A primeira pergunta feita: Est resolvido sobre o Caminho de Deus fundamental. O buscador est preparado para renunciar a todo o resto na busca espiritual? para abandonar todas as noes de um caminho (este caminho, aquele caminho, seu caminho, meu caminho, etc.), para submeter-se completamente direo da Realidade total que nomeada pelo Nome Allh? Em resumo, seu objetivo a completa servido a Deus? A resposta de Ibn Arab clara e direta: O servo resolve,
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esforando-se para colocar-se despido perante a Presena Divina, mas Aquele que estabelece tanto o esforo como o resultado Deus, pois Ele o nico Ator. Como ento possvel prosseguir se somos inteiramente dependentes Dele? Fecha a porta para o mundo exterior das imagens criadas e das coisas; rompa com as relaes com todas as formas que agem como uma barreira entre voc e Ele, com as cordas que mantm intacta a tenda da diversidade; fique em companhia Daquele que d com toda a generosidade, Aquele que d com toda a Bondade (alWahhb), sem nada pedir em troca. Ele falar com voc sem vu, sem nenhum intermedirio, por meio da real conexo que se estende diretamente Dele para voc, que Ibn Arab chama de face particular (wajh al-khss). Vale notar que este um exemplo original do caminho Crstico ( saw) da vida espiritual. um reforo do conselho que lhe fora dado por Jesus para praticar a renncia e o desprendimento. Enquanto nosso shaykh al-Uryan foi saw no final de sua vida, eu fui saw no comeo da minha vida neste Caminho. Fui ento levado iluminao msaw [mosaica]do sol. Depois fui levado a Hd e em seguida a todos os profetas. Finalmente fui levado a Muhammad. Esta foi a ordem para mim nesta Via Deus o estabeleceu para mim e nunca desviei-me desta estrada. Por meio desta formao, de acordo com a qual Deus elevou-me neste Caminho, Deus favoreceu-me com a Face do Real em tudo. Para mim, a meus olhos, no h nada existente neste mundo que eu no testemunhe a realidade essencial de Deus e que portanto, nesse lugar no O glorifique. Desta forma no descartamos [ou: condenamos] absolutamente nada neste mundo da existncia.4 Esta ordem de progresso pode ser vista bem claramente nos acontecimentos do incio da vida de Ibn Arab. A renncia foi o primeiro pr-requisito, na forma de concentrar-se somente em Deus e de prestar contas a Ele e a mais ningum. O grupo que ele freqentava em Sevilha consistia de homens de grande austeridade. Um dos mais influentes e famosos Sufis da poca era Ibn Mujhid, cuja crena era baseada no hadith do Porfeta, Julguem-se entre vocs antes de serem trazidos ao Julgamento. Ele sempre anotava todos seus pensamentos, aes, palavras, o que ouvira, entre outras coisas. Depois da orao do anoitecer, isolava-se em seu quarto e relembrava todas as aes do dia que exigiam arrependimento e arrependia-se delas. Fazia o mesmo com tudo que requeria sua gratido. Ento, comparava suas aes com o que lhe era solicitado pela Lei Sagrada.5

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De acordo com Ibn Arab, este shaykh recebeu uma vez a visita do Sulto almorade, Ab Ya qb. O Sulto perguntou-lhe se no se sentia sozinho, vivendo sem companhia. Respondeu: Intimidade com Deus abole toda solido; pois como posso estar sozinho quando Ele est sempre presente? Ibn Mujhid morreu em 1178, quando Ibn Arab tinha apenas treze anos, portanto, improvvel que tenha tido a oportunidade de ter contato pessoal este mestre. Entretanto, beneficiou-se, sem dvida, do caminho espiritual que ele ensinou. Tambm chegou a julgar no somente suas aes e palavras, como tambm seus pensamentos. Passou bastante tempo com vrias pessoas que tinham convivido com Ibn Mujhid, trs dos quais merecem meno especial: Ab al-Hajjj de Shubarbul [uma vila, perto de Sevilha] foi, sem dvida, uma beno para o mundo. Quando os servos do sulto vinham visita-lo, ele me dizia: Meu filho, estes homens so assistentes de Deus, ocupados com os problemas do mundo. Seria assim, bem apropriado, que os homens orassem por eles, para que Deus mostre a eles Sua verdade por meio de seu trabalho e os assista... Ele tinha uma gata preta que dormia em seu colo e que ningum mais conseguia segurar ou acariciar. Uma vez contou-me que Deus a tornara um meio para se reconhecer os santos. Explicou que sua aparente timidez no era um trao inato, pois Deus a fizera bem jovial em companhia de Seus santos. Eu mesmo a vi roar seu rosto nas pernas de algumas visitas e fugir de outras. Um dia, nosso shaykh al-Uryan visitou este shaykh pela primeira vez. Quanto ele chegou a gata encontrava-se em outra sala. Entretanto, antes mesmo de sentar-se a gata veio e olhou para ele, abriu suas patas, abraou-o e roou sua face em sua barba. Ento, Ab al-Hajjj levantou-se para recebe-lo e o fez sentar, sem dizer nada. Depois disso, disse-me que nunca antes tinha visto a gata agir desta forma com algum.6 O segundo desses companheiros de Ibn Mujhid foi um chapeleiro chamado Ab Abdallah Ibn Qassm. Ibn Arab estudou com ele as regras da pureza espiritual e orao, sendo seu companheiro durante quase dezessete anos: Sua splica no final de cada sesso era: Deus, faz com que ouamos e vejamos o que bom e que Deus nos conceda Seu perdo e nos faa permanecer nele. Que Ele faa nossos coraes concentrarem-se no que certo e nos faa voltar para aquilo que querido e agradvel a Ele... Uma noite em Meca vi o Profeta em um sonho... fazendo a mesma orao. Assim, apliquei-me mais veemente esta prtica.7

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O terceiro foi o Im de uma mesquita em Sevilha, Ms b. Imrn al-Mrtl. Era to respeitado em sua poca que at o Sulto Al-Mansr, filho de Ab Yaqub, o visitava: Tivemos com ele agradveis experincias espirituais e Deus fortaleceu seu poder de aspirao espiritual (himma), preservando-nos da tentao e do desvio do Caminho. Nesta tarefa ele foi bem sucedido... Um dia fui visitar este shaykh que me disse: Preocupe-se com sua alma, meu filho.Respondi-lhe que uma vez ao visitar meu shaykh Ahmad [Al-Uryan] ele me disse que me preocupasse com Deus; ento perguntei-lhe a qual deles deveria obedecer. Disse: Meu filho, eu me preocupo com minha alma, enquanto ele se preocupa com seu Senhor. Cada um de ns o guia de acordo com o nosso estado espiritual. Que Deus abenoe Ibn Abbs e faa-me alcanar sua eminncia. Tal era sua imparcialidade.8

O princpio da espiritualidade saw mais evidente na injuno dada por al-Uryan com relao servido: Seja um puro servo. Esta a aspirao que Ibn Arab coloca em primeiro lugar em seu ensinamento espiritual. Ser um servo, a seus olhos, voltar-se para a verdadeira natureza da humanidade, tornando-se um ntido espelho, que de forma alguma obscurece a verdade, preocupando-se com Deus como o nico Existente. Significa abandonar todo preconceito, todos os julgamentos pessoais, todos os desejos prprios e aceitar Sua Sabedoria e Desejo em todas as coisas. Esta renncia no deve ser confundida com as formas externas de asceticismo, apesar de que prticas variadas podem ser prescritas em pocas diferentes como ajuda para o caminho em busca da realizao. uma renncia espontnea da iluso, por estar-se defrontando com o que real. Igualmente implica em perceber o bom e o belo em todas as coisas, como mostrado na orao de Ibn Qassm. Ibn Arab escreve: O que os sawis possuem como uma parte [intrnseca] de seu ser [a capacidade] de dizer aquilo que belo e bom (husn), de ver o que belo e bom e de ouvir o que belo e bom.9 Isso envolve uma predisposio de ver o bom em todas as coisas e de conceder a cada coisa seu lugar legtimo na existncia. A natureza eminentemente prtica dessa percepo pode ser constatada no seguinte incidente ocorrido no mercado de Sevilha:

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Uma certa vez carregava em minhas mos algo que as pessoas normalmente recusam-se [a tocar] e o que no ficaria bem para [algum] de meu nvel social. Este peixe de gua salgada exalava um cheiro podre. Meus companheiros imaginavam que eu o deveria estar carregando para a mortificao de minha alma, pois a seus olhos, meu nvel social [normalmente] impedirme ia de carregar tal coisa. Disseram ao meu shaykh: Tal pessoa tem sido muito zelosa em seu esforo em mortificar-se! O shaykh respondeu: Bem, vamos perguntar-lhe qual foi sua razo de carregar tal coisa. Assim, o shaykh interrogou-me quando todos estavam presentes, relatando-me o que haviam dito. Dei-lhes minha resposta: Esto totalmente equivocados quanto interpretao de minha ao; por Deus, esta no foi absolutamente minha inteo! Foi simplesmente que vi que Deus, em sua Majestade, no se absteve de criar tal coisa. Como posso ento, abster-me de carrega-la? O shaykh agradeceu-me e meus companheiros ficaram pasmados.10 Tinha sido prometido que Ibn Arab ao permanecer em companhia Daquele que d generosamente, Ele falar com voc sem vu. Esta uma aluso iluminao msaw , pois Moiss conhecido como aquele com o qual Deus falou (como aconteceu no Monte Sinai). E de acordo com seu prprio testemunho, Eu pratiquei isto at que recebi iluminao, uma observao lacnica em tais circunstncias, sendo bem sucinto! Esta conexo mosaica, prefigurada durante seu primeiro encontro com al-Uryan, em 1184, amplificada num incidente posterior: Uma vez tive uma discusso com meu shaykh Ab al-Abbs al-Uryan, a respeito da identidade de um certo indivduo, cuja apario o Enviado anunciara como boas novas. Ele me disse: Ele tal pessoa, filho de tal pessoa, mencionando algum que eu conhecia somente por nome e no pessoalmente, embora tivesse conhecido seu primo. Expressei dvida e no quis concordar com o que meu shaykh havia dito, porque tinha um insight direto neste assunto... Ele sofreu interiormente [por minha causa], embora naquela poca eu no soubesse disso, pois era somente um iniciante [na Via]. Deixei-o e no caminho de casa encontrei um estranho, que em primeiro lugar saudou-me com amor e afeio. Ele disse: Muhammad, aceite como verdade o que o Shaykh Ab al-Abbs disse-lhe sobre tal pessoa e disse o nome da pessoa que al-Uryan havia mencionado. Disse-lhe: Sim e sabia o que ele estava dizendo. Retornei imediatamente ao shaykh. Assim que cheguei, ele disse: Ab Abdallh, quando lhe dito algo que no coincide com seus pensamentos sobre o assunto, ser que o Khidr tem que vir para dizer-lhe que aceite como verdade o que tal pessoa disselhe?11

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A apario de Khidr, o iniciador de Moiss nos mistrios esotricos, sempre significante. Khidr o guia misterioso e imortal, que se encarrega da educao dos santos. Submeter-se a mestres espirituais um pr-requisito para um bom comportamento, um tato (adab) adequado, na medida em que o mestre uma imagem do verdadeiro Mestre, que Deus. No caso de Ibn Arab, ele sabia que possua uma intuio direta superior a de seu mestre e os papis pareciam estar invertidos. No entanto, submisso externa ainda era requerida. Que requintada formao, na qual Khidr, o mestre do esotrico, demonstra a Ibn Arab o real significado do exotrico! O grau espiritual de Khidr no permite desacordo, pois o santo, neste nvel v a Realidade Divina em cada face. Khidr est aqui demonstrando ao jovem Ibn Arab um aspecto da pura servido, que ele, de outra forma, poderia no perceber: o necessrio respeito pelo externo e aparentemente real, que no outra coisa que uma das facetas da Realidade. Em 1190, aos vinte e quatro anos e cerca de seis anos aps o incio de seu aprendizado com al-Uryan, a vida de Ibn Arab sofreu uma sria mudana. Primeiramente, talvez em conseqncia da morte de seu primeiro mestre, comeou a freqentar muitos outros mestres, homens e mulheres. Uma das mais notveis entre eles foi uma mulher em seu noventa anos, que levava uma vida de extrema pobreza, Ftima bint Ibn al-Muthann: Eu, juntamente com dois de meus companheiros construmos uma cabana de junco, onde ela pudesse viver. Ela costumava dizer: Entre aqueles que vm me ver, no h um que eu admire mais do que Ibn Arab. Ao lhe perguntarem a razo, ela respondia: O resto de vocs vm a mim com apenas uma parte de si, deixando a outra ocupada com outras preocupaes, enquanto Ibn Arab para mim uma consolao, pois vem a mim por inteiro. Quando ele se levanta, com todo o seu ser e ao sentar-se, o faz com tudo de si, no deixando nada de si em nenhum lugar. assim que deve ser no Caminho.12 Ibn Arab tambm tomou contato pela primeira vez com o legado espiritual do grande santo norteafricano, Ab Madyan. A maior influncia foi Ab Yaqb Ysuf al-Kum, que tinha sido um companheiro de Ab Madyan e que Ibn Arab coloca em segundo lugar em seu Rh al-quds. interessante notar no seguinte relato, a marcante diferena entre a natureza suave de al-Uryan e a de al-Km que era bem reservada e causava temor, mais de acordo com a espiritualidade msaw:13 Em nosso primeiro encontro, a primeira questo que ele me colocou, com toda a concentrao fixada em mim, foi: Qual o pecado daquele que passa em frente do que est em orao, sendo esta de uma tal grandeza, que o faz desejar ter permanecido onde estava por quarenta anos? Respondi corretamente e ele ficou satisfeito comigo. Quando sentava-me
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a sua frente ... tremulava como uma folha ao vento, minha voz tornava-se fraca e meus membros tremiam. Sempre que notava meu comportamento, tratava-me gentilmente e procurava colocar-me vontade, o que s aumentava meu temor e reverncia por ele. Este shaykh tinha grande afeio por mim, mas no deixava que eu a percebesse, dedicando mais favores aos outros e mantendo uma atitude distante em relao a mim... Meus companheiros comearam a desvalorizar meu progresso espiritual, mas louvado seja Deus, somente eu, de todo o grupo, atingi sucesso real em meus estudos com ele, fato que o prprio shaykh admitiu mais tarde.14 Nesta poca Ibn Arab ainda no tinha contato com nenhum livro sobre o Sufismo. Quanto a outra experincia com al-Kum, escreve: Naquele poca ainda no tinha visto a Epstola de al-Qushayr ou de qualquer outro mestre, desconhecendo que algum do nosso Caminho tivesse escrito algo, nem conhecia a terminologia prpria dos Sufis. Um dia o shaykh montou em seu cavalo e ordenou que eu e um dos meus companheiros o segussemos at al-Monteber, um monte cerca de trs milhas de Sevilha. Os portes da cidade tendo sido abertos, parti com meu companheiro, que levava consigo uma cpia da Epstola de al-Qushayr. Subimos o morro e encontramos o shaykh no topo, seu servo segurando o cavalo. Ento, entramos na mesquita no topo do monte e fizemos a orao ritual Quando terminamos, ps-se de costas para o mihrb e deu-me a Epstola, mandando que eu a lesse. Meu temor a ele era to grande que no conseguia pronunciar as palavras e o livro caiu de minhas mos. Ento, pediu para que meu companheiro a lesse e falou sobre o que tinha sido lido at a hora de fazermos a ltima orao da tarde.15 Ao retornarem a Sevilha, Ibn Arab acompanhou correndo o cavalo do shaykh, enquanto conversavam sobre as virtudes e milagres de Ab Madyan. Passaram por um matagal de arbustos espinhosos sem receberem um nico arranho. Al-Km salientou: Este o resultado da graa espiritual causada pela conversa sobre Ab Madyan, portanto persevere no Caminho, meu menino e certamente encontrar a salvao.16 A salvao prometida, como veremos, no tardou a chegar. Ibn Arab juntou-se a outros companheiros de Ab Madyan, especialmente Ab Muhammad al-Mawrr, que era singular em sua poca pela sua grande f em Deus e por sua veracidade.17 Foi de al-Mawrr que Ibn Arab ouviu muitas histrias sobre Ab Madyan e seu crculo:
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Ouvi a seguinte histria sobre Ab al-Abbs al-Khashshb, um dos companheiros de Ab Madyan na cidade de Fez. Um homem veio a ele com um livro em sua mo sobre o Caminho. Leu para ele uma parte e Ab al-Abbs permaneceu em silncio. O homem disse-lhe: Mestre, porque no me diz alguma coisa sobre ele? Leia-me! Ab al-Abbs respondeu. O homem teve dificuldade em aceitar estas palavras. Sendo assim,foi ao nosso shaykh, Ab Madyan e disse: nosso mestre, estive com Ab al-Abbs al-Khashshb e li para ele um livro de ensinamentos espirituais para que ele me dissesse algo sobre ele. Mas ele disse somente: Leia-me! Ab al-Abbs disse a verdade, o shaykh respondeu. Sobre o que era o livro? Sobre renncia, privao, f, sobre dar autoridade a Deus e tudo o que o Caminho a Deus requer. O shaykh perguntou-lhe: Foi uma questo de um estado espiritual que Ab al-Abbs alKhashshb no possui? No, ele respondeu. Se os estados espirituais de al-Khashshb forem [o equivalente] a tudo o que o livro contem e voc no se permitiu receber conselho de seus estados nem apropriar-se de nada de suas qualidades positivas, ento qual o propsito de ler para ele e pedir que faa comentrios? Ele o aconselhou por seu estado espiritual e falou do modo mais claro e com o maior encorajamento possvel! O homem saiu muito constrangido. Esta histria me foi contada por Hajji Abdallh alMawrr numa reunio em Sevilha.18 Outro dos companheiros de Ab Madyan visitou Ibn Arab na mais extraordinria circunstancia, neste mesmo ano. Tendo completado a orao do por do sol, de repente sentiu vontade de visitar Ab Madyan, que morava cerca de um ms e meio de viagem dali. Logo em seguida, um homem sua porta apresentou-se como Ab Imrn al-Sadrn. Quando Ibn Arb perguntou-lhe de onde era, respondeu que tinha vindo de Bejaia (ou Bougie, na Algria moderna), onde eles tinham acabado de fazer a orao do por do sol. Evidentemente Ab Madyan sabia do imenso desejo que Ibn Arab tinha de encontra-lo: Ab Imran mencionou o desejo que eu tinha de encontrar Ab Madyan e disse-me que Ab Madyan havia dito: Diga a Ibn Arab que ns nos encontraremos em esprito, mas quanto a encontrarmo-nos pessoalmente neste mundo, Deus no o permitir. Entretanto, que ele fique tranqilo, pois o tempo designado para ele e para mim est na segurana da Compaixo de Deus.19

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Ibn Arab j comeava a destacar-se entre seus colegas. Sua viso espiritual era to profunda que mesmo que no estivesse fisicamente com al-Kum, conseguia encontra-lo e perguntar sobre ele no mundo da imaginao. Sua sede espiritual era to intensa que passava longos perodos em retiro e contemplao, entre tmulos e runas em Sevilha. Um dos termos comuns que usa para descrever a experincia espiritual fath (literalmente, abertura ou iluminao) e este perodo de retiro que ele mais tarde mencionou a um de seus discpulos: Meu retiro comeava antes do amanhecer e minha iluminao ocorreu antes do sol nascer. Depois da iluminao eu recebi a disposio dos graus nas Virgens (tartb fl-abkr)20 e outras estaes. Conservei-me em meu lugar por quatorze meses, durante os quais obtive os segredos que escrevi depois da iluminao. Minha abertura foi um [estado de] estar tomado pelo xtase naquele instante e a grande graa de Deus, o Altssimo, foi uma sabedoria especial vinda das sabedorias dos abenoados.21 Num outro lugar ele descreve parte deste retiro em termos extraordinrios, como um despertar para os significados implcitos no verso Cornico citado no incio deste captulo: Recebi esse verso numa sexta-feira depois da orao, num cemitrio em Sevilha no ano de 586. Fiquei embriagado com ele, incapaz de recitar oraes, acordado ou dormindo, exceto por meio dele e [isto durou] trs anos consecutivos, durante os quais experienciei infinita doura e um imenso prazer .22 Este estado de alegria parece ter sido a causa de um aviso que ele recebeu de uma dos seus maiores mestres, Slih al-Adaw, um berbere que freqentava uma das mesquitas em Sevilha. Um dia fui v-lo quando estava fazendo a abluo ritual... Quando completou sua abluo, levantou os olhos e viu-me de p. Estava sentado num banco preparando-se para enxugar-se e pediu que fosse at ele. Naquele tempo, tinha apenas comeado a seguir o Caminho e recebera certos chamados de uma natureza espiritual que no tinha contado a ningum. Ele me disse, meu filho, tendo provado o sabor do mel, no prove mais o vinagre. Deus abriu o Caminho para voc, portanto, mantenha-se firme nele.23 No de se estranhar que Ibn Arab fala desta iluminao como sendo solar, pois pela luz do sol que todas as coisas no mundo podem ser vistas em seu total esplendor. Este foi um perodo das mais
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intensas revelaes, nas quais Deus falou com ele, assim como diz-se ter sido a experincia de Moiss. Descreve como que por Deus ter trazido Sua Ordem ele conseguiu entendeu o real significado de um pai, um filho e assim por diante. O Discurso Divino foi, para Ibn Arab, freqentemente na forma de versos Cornicos que desceram sobre ele numa torrente de estrelas, fazendo com que ele percebesse seus significados em seu prprio corao. Isto s acontece quando o corao est claro e sem manchas: A descida do Coro no corao do servo a descida de Deus nele: Deus, ento fala com ele de seu mais profundo ser dentro de seu mais profundo ser.24 O corao do servo como o cu mais prximo onde o Coro desce em sua completude, tornando-se distinto de acordo com aqueles a quem dirigido a viso no o recebe da mesma forma que o ouvido. Ns dizemos que ele desce no seu corao de uma s vez, mas isso no significa que o retenha ou o saiba de cor est [no nvel de puro] significado espiritual e est em voc sem que o saiba... Ento ele desce sobre voc como [a luz distintiva das] estrelas, irradiando de voc, removendo o vu [de sua viso]. Eu mesmo vi isso no incio do meu Caminho.25 Portanto, a luz que o olho consegue contemplar no a do sol, que cegaria o contemplador. sob a forma de estrelas no cu noturno, cujas constelaes representam uma mirade de tipos de iluminao.Ele nos diz, por exemplo, que alcanou o grau da viso de Abrao durante o retiro em Sevilha. Compreendeu o significado da orao de Abrao, que diz que todos seus filhos deveriam ser muulmanos: isto estar submissos ao Deus Real. A viso abramica est conectada com a Unicidade de Deus, acima de todas as imagens de crena e de toda pluralidade: Soube que da ento eu era o herdeiro do credo que Deus comandara que ns e que Seu Enviado segussemos, por meio de Suas palavras: [Siga] o credo de seu pai Abrao: foi ele que os chamou de muulmanos. Eu entendi sua qualidade de paternidade e minha qualidade filial.26 Talvez tambm tenha sido nessa poca que ele teve um maravilhoso sonho com relao leitura do Coro e do Profeta Abrao: Vi num sonho como que se a Ressurreio tivesse comeado e as pessoas ondeavam como o oceano. Ouvi a recitao do Coro em Illiyn e exclamei: Quem so estes que recitam o
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Coro numa hora como esta, sem estarem acometidos pelo medo? So os Carregadores do Coro, me disseram. Ento, sou um deles, asseverei . E uma escada foi trazida at mim e subi at uma sala em Illiyn, onde um velho e um jovem recitavam o Coro para o Profeta de Deus, Abrao, o Amigo ntimo. Sentei-me sua frente e comecei a recitar o Coro com total segurana, sem medo, susto ou preocupao na verdade no sei qual a apreenso que perturba tanto as pessoas no Encontro [no Dia do Juzo Final].27 Mais tarde, neste ano extraordinrio de 1190 (586), teve uma grande viso em Crdoba, encontrando todos os profetas, da poca de Ado Muhammad, na realidade espiritual de cada um. Esta viso aconteceu por volta do final do ano, provavelmente em Novembro, depois que Ibn Arab tinha sido instrudo a sair do retiro completo.28 Aqui em Crdoba ocorreu o terceiro estgio de seu desenvolvimento espiritual, por meio de um encontro com o profeta pr-islmico Hd: Saiba que no momento em que Deus revelou-se para mim e fez com que testemunhasse as realidades essenciais de Seus mensageiros e profetas (que a paz esteja com eles), de um por um da espcie humana, de Ado at Muhammad, todos juntos em uma viso na qual eu me encontrava em Crdoba, no ano de 586, o nico que se dirigiu a mim foi Hd. Explicou-me a razo de todos estarem reunidos. A aparncia de Hud era de um homem grande, com um semblante doce, uma conversa sutil e agradvel, um homem de gnose e de insight em todos os assuntos. A demonstrao deste insight foi a citao que fez [do verso Cornico]: No h criatura que Ele[Deus] no tome pelo seu topete. Certamente meu Senhor est no caminho reto.29 Que boas novas para a criao poderiam ser mais grandiosas que esta?30 Esta afirmao de Hud duplamente significante. Primeiramente, mostra como todas as coisas na criao so irrevogavelmente ligadas guia de Deus ser tomado pelo topete uma imagem de ser conduzido por algum, de ser dirigido por um guia que se encontra no Caminho reto. Isto refere-se ao seguinte verso Cornico na Ftiha (a primeira Sura): Guia-nos no Caminho reto, o Caminho daqueles a quem concedestes Tua beno, no dos que incorrem na Tua ira, nem dos que se desencaminham. Para Ibn Arab isto significa que: Cada ser que caminha, est caminhando no Caminho reto do Senhor. Neste sentido, so no so os que incorrem na Tua ira ou os que se desencaminham, porque o desencaminhar-se e a Ira Divina so ambos acidentais. Todos so re-dirigidos Compaixo de Deus que abarca tudo e que precedente [ Sua Ira].31
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Esta dupla compaixo encontra sua mais grandiosa imagem, como foi visto no ltimo captulo, na profecia do Homem, pois os profetas e enviados so a suprema incorporao da guia. Esta a grande compaixo, manifestada e conhecida por todas as criaturas, enquanto a maior compaixo reside na compreenso do significado espiritual da imagem proftica, que Ele a realidade essencial da audio (do servo), a viso, a mo, o p e a lngua.32 O segundo significado desta afirmao concerne o ouvinte, o prprio Ibn Arab. Para contemplar todos os profetas, que so imagens da Guia Divina, implica numa posio muito especial e aponta para um estado nico da testemunha. De acordo com uma tradio entre os discpulos diretos de Ibn Arab, Hd explicou que a real razo para o encontro deles era dar-lhe boas vindas como Selo da Santidade Muhammediana. O Selo aquele que expe os significados da Via de Muhammad, sintetizando e integrando-os do ponto de vista da espiritualidade destes significados, do mesmo modo que Muhammad havia sintetizado e integrado todos caminhos profticos antes dele. O significado e o desenrolar desta viso e a afirmao de Hd levariam uns doze anos para dar frutos e o resto de sua vida para realiza-la. Sabemos pouco obre seus contatos com todos os outros profetas, exceto por poucos detalhes contidos no seguinte relato: Fiquei em companhia dos enviados e beneficiei-me de um grupo deles, com exceo de Muhammad. Foram eles: Abrao, o Amigo ntimo [de Deus] (kahll), a quem recitei o Coro, Jesus, em cujas mos voltei [para Deus] e Moiss, que me deu o conhecimento do desvelamento, da iluminao e o conhecimento da transformao da noite e do dia. Quando isto aconteceu-me, a noite desapareceu e o dia permaneceu por todo o tempo; no havia nascer ou por do sol e este desvelamento foi para mim um dos sinais distintivos de Deus para que no venha a ter nenhum tipo de sofrimento no prximo mundo. Quando fazia alguma pergunta a Hd, ele me informava de um tal modo que eu experienciava o que perguntara, exatamente como [o que vem acontecendo] at o presente. Tornei-me ntimo de [alguns dos] profetas, Muhammad, Abraham, Moiss, Jesus, Hd e David, enquanto os restantes eram mais uma questo de viso, no de companhia.33 Foi provavelmente por esse tempo, no incio da dcada de 1190, que Slih al-Adaw, um de seus mais queridos mestres e companheiros na Andalusia, morreu em Sevilha. O seguinte relato d uma viso muito clara do respeito dedicado a estes homens de Deus pela comunidade muulmana geral da poca:

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Esse homem era um verdadeiro gnstico, continuamente com Deus em tudo o que fazia e devotava-se recitao do Livro sagrado de Deus, a todas as horas do dia e da noite...No guardava nada para o amanh e no aceitava nada alm do que era estritamente necessrio para si ou para outros... Eu, prprio fiquei a seu lado por muitos anos, durante os quais me dirigiu to poucas palavras que poderia quase que numera-las... Quando morreu, lavamos secretamente seu corpo noite e o carregamos nos ombros para o cemitrio, onde o deixamos [para que as pessoas pudessem fazer oraes e enterra-lo]. Pela manh, a notcia de sua morte tinha se espalhado por todos os cantos. Sem muito tardar, o Comandante dos Crentes [o Sulto] viu-se em companhia de apenas seu segurana. Quando perguntou a ele o que estava acontecendo, contou-lhe sobre a morte do shaykh e tambm o que tnhamos feito e ento entendeu o que seus homens estavam fazendo entre as pessoas. Ento, o Sulto saiu e foi ao enterro, mas as pessoas no lhe deram importncia at que parou de olha-los com desprezo.34 Em 1193 deixou a Pennsula Ibrica para uma visita ao Norte da frica, particularmente a Tunis. Parece que sua maior inteno era visitar alguns dos maiores discpulos de Ab Madyan, notadamente Abd alAzz al-Mahdaw e o ancio Ab Muhammad Abdallh al-Kinn. Embora Ab Madyan ainda estivesse vivo, Ibn Arab sabia que no se encontrariam pessoalmente e no tentou visit-lo. Certamente no havia necessidade para isso, pois podiam encontrar-se espiritualmente. Passou um ano inteiro em Tunis, em companhia destes dois shaykhs, e foi durante este tempo que ficou claro para ele a estao da pura servido e da herana Muhammadiana: Sem qualquer dvida, sou o Herdeiro da sabedoria de Muhammad E de seu estado, no s de uma forma secreta como tambm manifesta. Compreendi isso na cidade de Tunis Por meio de uma Ordem Divina que recebi durante a invocao (dhidr).35 Ibn Arab tinha apenas vinte e oito anos, porm o primeiro estgio de seu treinamento espiritual estava completo. Este era o auge do processo de renncia, ao qual tinha se submetido nove anos atrs, em 1184. Era o fruto da imensa doura que tinha experienciado desde o retiro em Sevilha. Neste encontro em Tunis, foi inspirado a proferir os seguintes versos famosos: Eu sou o Coro e os sete repetidos;36 Sou o Esprito do esprito, no o esprito do tempo
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meu corao, como o conheo, est permanentemente em secreta conversa com Ele, enquanto para voc [o falar da] minha lngua. Quanto a voc, no olha para meu corpo fsico considera [me] apenas no mbito dos prazeres do cantar glorificador. Submerge no oceano da essncia da Essncia, para que possas ver as maravilhas que se descortinam sua frente e os mistrios que pareciam obscuros, encobertos pelos espritos dos significados.37 Ao proferir estas linhas, disse que elas surgiram dele, como se de uma pessoa que estivesse morta e quase ningum que as ouviu pode entende-las. Foram o prprio Discurso Divino, uma identificao com Muhammad implcita pelo verso Cornico: Ns te concedemos sete dos repetidos e o Grande Coro.38 Por Deus, no recitei sequer uma destas linhas sem que fosse como as estivesse ouvindo como uma pessoa morta. A razo disso uma sabedoria que procuro verdadeiramente satisfazer e uma exigncia na alma de Jac que ele conseguiu satisfazer.39 Estas linhas de poesia foram a primeira indicao da expresso que Ibn Arab daria herana de Muhammad. No foi at quatro anos mais tarde, em Fez, que conseguiu reconhecer a verdadeira fonte destes versos, como sendo o Jovem eterno (fat), a inspirao corprea para seus escritos. A enormidade do que tinha acontecido foi suficiente para causar consternao e descrdito entre alMahadw e seus companheiros, que pareciam no dar real importncia aparente precocidade deste jovem. Embora Ibn Arab sentisse uma forte ligao com eles, escondia sua verdadeira natureza e foi somente mais tarde que al-Mahdaw aceitou a posio de Ibn Arab. A nica pessoa que parecia ter idia do que estava realmente acontecendo na poca foi o idoso al-Kinn: Ele era um dos shaykhs de Abd al-Aziz al-Mahdaw, que, entretanto, no percebia seu verdadeiro valor, pois o shaykh no lhe revelava muito sobre si ... Quando eu o visitei, fiz a viagem descalo, apesar do intenso calor, seguindo o exemplo de meus dois shaykhs, Ab Yaqb [al-Km] e Ab Muhammad al-Mawrr... Aps termos percorrido metade da distncia, encontramos um homem vindo na direo oposta, que me disse: Em nome de Deus, o shaykh pediu-me para que os encontrasse e disse-lhes que ponham suas sandlias novamente, porque ele sabe de sua inteno [de visita-lo] e preparou-lhes uma refeio. Quando cheguei, veio receber-me no caminho de sua casa. Demonstrou grande prazer em
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ver-me. Ficamos muitos dias discutindo as cincias dos gnsticos. Enquanto estava l, vi um homem andar sobre o oceano sem molhar suas pernas, isto devido grande graa do shaykh.40 Apesar de sua juventude, Ibn Arab era reconhecido por aqueles que tinham viso clara e o respeito mtuo mostrado no incidente acima bem evidente. O homem que andava sobre a gua era nada mais, nada menos que Khidr, que aparecia novamente em conexo com um dos mestres de Ibn Arab. No retorno de sua visita a al-Kinn, que vivia fora de Tunis, Ibn Arab viajava de barco durante a noite, quando acordou com dores de estmago. Era uma noite clara, de lua cheia e todos estavam adormecidos. Quando olhou para o mar, viu Khidr andando sobre a gua em sua direo. Ao alcanar o barco, Khidr ficou em p sobre o mar e mostrou-lhe eu seus ps ainda estavam secos:

Ele ficou em uma perna e levantou a outra, para que eu pudesse ver que seu p no estava molhado. Da levantou a outra perna, e constatei a mesma coisa. Depois disso, conversou comigo numa linguagem que lhe especial. Em seguida, partiu e tomou a direo do farol, que ficava no topo de um monte, a umas duas milhas de dal. Percorreu esta distncia em dois ou trs passos. Conseguia ouvi-lo, no topo do monte, glorificando a Deus. Algumas vezes ele ia visitar o Shaykh Ibn Khams al-Kinn.41 Em seu retorno para a Andalusia, no final de 1194 (590), Ibn Arab teve seu terceiro encontro com Khidr, novamente na presena de um grande mestre espiritual (desta vez, de nome no citado). Estava viajando em companhia de algum que no aceitava que milagres pudessem ser feitos por pessoas do caminho reto, quando pararam numa mesquita na costa, para fazer a orao: Um grupo de peregrinadores ambulantes, que ficavam reclusos, tambm chegaram com a inteno de fazer a orao. Entre eles estava aquele que tinha falado comigo no mar, e que me disseram ter sido Khidr. Tambm, entre eles estava um homem de grande valor, de um valor em grau ainda maior do que ele,. Eu j o tinha encontrado e tnhamos ficado amigos . Levantei-me e o saldei; ele me cumprimentou e se mostrou feliz em ver-me. Ento, foi adiante para fazer a orao. No final da orao... fiquei conversando com ele porta da mesquita, quando o homem que eu havia dito ser Khidr, pegou um tapete de orao do mihrb da mesquita, estendeu-o no ar , sete cbitos acima do cho e subiu nele para realizar as oraes supererogatrias. Perguntei a meu amigo: Est vendo o que este homem est fazendo? Ele
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me disse que fosse at ele e que perguntasse [sobre isso]. Assim, deixei meu amigo e fui at ele. Quando Khidr tinha finalizado suas oraes, saudei-o e recitei-lhe alguns versos... Disseme: S fiz o que voc viu por causa daquele descrente l, apontando para meu companheiro de viagem que se negava a aceitar milagres e que estava sentado no trio da mesquita, a observar-lhe, para que ele saiba que Deus faz o que quer com quem Ele quer. Dirigi-me ao descrente e perguntei-lhe o que tinha para dizer. Ele respondeu: O que h para dizer depois de ter visto o que vi? Ento, retornei a meu amigo, que esperava por mim na porta da mesquita e ficamos conversando por um tempo. Contei-lhe quem era aquele homem que fizera a orao no ar e mencionei o que acontecera entre ele e eu anteriormente. Ele respondeu: Certamente aquele era Khidr.42 Vale a pena notar dois aspectos destes encontros com Khidr. Primeiramente, h a presena de mestres de alto grau espiritual, tendo cada um deles reconhecido a natureza especial de Ibn Arab e representando uma parte significativa em seu treinamento. Em segundo lugar, o prprio Khidr aponta trs diferentes graus representados no mundo fsico: o primeiro encontrou aconteceu em terra, numa rua da cidade em plena luz do dia, onde ele enfatizou submisso externa a um mestre terrestre. O segundo ocorreu na gua, um encontro particular sob a luz da lua cheia; o terceiro demonstra domnio no ar, uma miraculosa orao dentro do espao sagrado da mesquita (este poder no ar, de acordo com o Shaykh al-Akbar, um sinal distintivo dos herdeiros de Muhammad). H um clara progresso nos ensinamentos de Khidr na linguagem que lhe especial, iniciando Ibn Arab no conhecimento dos mistrios Divinos e convidando-nos a meditar sobre a qualidade de tal educao. Como Ibn Arab deixa claro no captulo sobre Kidhr no Futht,43 seu conhecimento tem diferentes graus e envolve o poder das aes Divinas. a partir dessa data que encontramos a primeira evidncia de que Ibn Arab comeara a escrever. Isto como um reflexo do modo pelo qual o Coro desceu para o Profeta. Assim como Muhammad comeou a ensinar os versos a seus companheiros mais chegados, Ibn Arab comeou a colocar no papel a inspirao que recebia, para que seus companheiros lessem. Parece que o impulso inicial veio na forma de um pedido feito a ele: no final de 1194, tendo retornado a Andalusia, escreveu uma de suas maiores obras, Mashhid al-asrr (Contemplao dos Mistrios) para os companheiros de al-Mahadw. Esta obra deve sua forma ao famoso Kitb al-Mawqif de al-Niffar.44 Talvez neste mesmo tempo, num espao de quatro dias, tenha composto o volumoso Tadbrt al-ilhiyya (Governana Divina) para al-Mawrr:

Quando visitava o Shaykh Ab Muhammad [al-Mawrr] na cidade de Moron, deparei-me com um livro em sua casa, intitulado O Segredo dos Segredos, que o Filsofo [pseudo-Aristteles]
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tinha escrito para Alexandre, o Grande, quando j encontrava-se muito fraco para acompanha-lo em suas expedies. Ab Muhammad disse-me: Este autor descreve o governo poltico deste imprio mundano e gostaria que voc tentasse melhor-lo, escrevendo sobre o governo do imprio humano, no qual se encontra nossa verdadeira felicidade. Fiz como havia me pedido e neste livro fui alm do Filsofo, ao explicar idias relativas ao governo poltico, como tambm ao um certo nmero de coisas que o Filsofo no havia mencionado, com relao ao governo do grande imprio ou macrocosmo. Completei-o em menos de quatro dias, na cidade de Moron.45 Este perodo de dez anos, durante os quais Ibn Arab percorreu a Via que Deus estabeleceu para mim e no me desviei de modo algum da estrada, delineia o tempo de instruo nas sabedorias profticas. Comeou como saw, tornou-se depois msaw e depois de ter sido levado a Hd e a todos os outros profetas, finalmente chegou herana Muhammadiana. Algumas vezes esta ao estava nas mos de diferentes mestres espirituais, que lhe passaram o que tinham herdado dessas sabedorias; algumas vezes aconteceu por interveno direta dos prprios profetas. Vrios de seus mestres reconheceram a especialidade de Ibn Arab, porm ningum mais do que sue primeiro mestre, al-Uryan: Um dia estava orando com ele... quando o Imam recitava o verso em que Deus diz: Ns no fizemos a terra um lugar de descanso e as montanhas pilares?46 Vi internamente nosso shaykh Ab J far [al-Uryan] dizendo-me: O lugar de descanso o mundo e os pilares so os crentes. O lugar de descanso a comunidade dos crentes e os pilares so os gnsticos; os gnsticos so o lugar de descanso e os pilares so os profetas; os profetas so o lugar de descanso e os pilares so os enviados. Os enviados so o lugar de descanso e ento o que?... Aps a orao perguntei-lhe sobre o que eu tinha visto e percebi que seus pensamentos em relao ao verso tinham sido o mesmo que o ouvi expressar em minha viso.47 Ibn Arab viu claramente o total processo do desenvolvimento espiritual e da santidade, em termos das sabedorias particularizadas dos profetas e dos enviados. Para ele, estas sabedorias no eram nada alm de expresses da sabedoria integral e integrante de Muhammad. Foi isto que ele veio a saber em Tunis e que seria confirmado na grande ascenso que ocorreu em Fez, quatro anos mais tarde. Essa herana proftica forma a verdadeira base de todos os seus escritos. Comeou como um seguidor de Jesus, enfatizando a renncia e em seguida ficou sob o domnio da herana espiritual de Moiss, quando as luzes da revelao desceram. Passando pelos lugares de revelao representados por cada um dos
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profetas, chegou, finalmente na herana abarcadora de Muhammad. Aqui, como se ele tivesse penetrado no corao do prprio sol: sua luz to intensa, que ao aparecer, cobre a luz das estrelas nos cus e quando se retira, deixa-as brilhar novamente. A jornada que ele to cuidadosamente delineia do caminho que percorreu o modelo exemplar de uma vida espiritual perfeitamente equilibrada. Esta vida que ele seguiu resolutamente e que exps incessantemente. Por meio deste legado de luz e amor podemos revelar os significados da sabedoria de Seus profetas dentro de nosso prprio ser.

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8 SOBRE OS INTERMEDIRIOS E SUA REMOO

Deus concede compaixo a toda pessoa que ouve o que eu digo, que se conscientiza disso e que transmite[minhas palavras] exatamente como as ouve.1

Deus, Tu s Aquele que contm o que est oculto de todo aquele que v e Aquele que ocupa e tem domnio sobre o interior de cada exterior. Peo-Te, pela luz da Tua Face, perante a qual todas as frontes se prostram, qual todas as faces se submetem e pela Tua Luz, na qual todos os olhos se fixam, que Tu me guies no Teu caminho privado, voltando minha face para Ti, distante de tudo o que no seja Tu. Tu que s o Ilimitado Ele, enquanto eu sou o Ele limitado! Ele, alm do qual no h outro!2

A primeira das citaes acima, um hadith do Profeta, expressa um dos grandes mistrios
do ser humano e resume um predicamento com o qual estamos todos envolvidos. Qualquer que seja a tradio espiritual que nos foi transmitida, judaica, crist ou muulmana, xamanista, hindusta ou budista, ser que realmente escutamos o que o Profeta disse? Ser que nos conscientizamos disso e transmitimos suas palavras exatamente como as ouvimos?
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Os problemas de transmisso esto sempre presentes, devido aos diferentes graus de nossa receptividade. Qualquer um que j tenha brincado de Telefone sem Fio ou de Telefone rabe, como chamado no Oriente, sabe como difcil ouvir de verdade. Nesta brincadeira, uma frase ou sentena sussurrada no ouvido de uma pessoa, que por sua vez passa o que ouviu para a seguinte e assim por diante, at que a ltima pessoa tenha recebido a mensagem. Se voc j fez esta brincadeira, talvez se lembre que quase impossvel que a frase ou sentena original permanea a mesma, depois de ter passado por todos. As palavras so freqentemente mudadas com rapidez (ou mesmo imediatamente!) um jogo muito alegre e recriminatrio, que demonstra verdades fundamentais. De uma maneira geral, h dois tipos de coisas que podem acontecer para que o original seja alterado. Ou a pessoa ouve errado e sem perceber, repete algo que nunca foi dito, ou ouve o que foi dito, mas no tendo certeza do que ouviu, tenta dar sentido, especulando ou adivinhando. Em ambos os casos, ocorre uma m-representao, embora por razes diferentes. No primeiro caso, a pessoa no ouviu o que foi dito, apesar de parecer ter ouvido e est convencida de que ouviu algo diferente.. No questiona ter ouvido errado. Pessoas que tm problemas de audio geralmente tm este comportamento, mas aqui mais um problema de surdez interna, em que a pessoa parece incapaz de ouvir ou aceitar o novo. No segundo caso, a pessoa tem dvida do que ouviu. Isto pode acontecer devido ao modo de se dizer (pronncia ou entonao), ou porque as palavras ou as prprias idias parecem incomuns ou estranhas, ou pelo fato de haver muito barulho, causando distrao, ou mesmo por falta de concentrao. A dvida ento, provoca vrias reaes. Algumas pessoas tentam repetir o que ouviram, apesar de no terem compreendido. Outras criam uma verso que soe plausvel, porm sabendo que no ouviram corretamente e que provavelmente a esto mudando. Se estas pessoas, por acaso, transmitirem a idia corretamente, ser por pura adivinhao e sorte e no pelo uso da prpria inteligncia. Entretanto, qualquer que seja o grau de repetio individual, a preciso, num contexto mais amplo, isto , a fidelidade ao original, depende da distncia que o ouvinte est daquele que falou em primeiro lugar. Em outras palavras, podemos ser fiis em termos do que ouvimos, mas infiis quanto ao que foi originalmente dito. Como uma pessoa pode ser fiel ao caminho da tradio religiosa? O fato de que algumas prticas tm sido observadas por muitos anos, no necessariamente as valida em relao inteno original. Outros podem ter errado antes de ns e existe pouco mrito em seguir fielmente uma prtica a no ser que estejamos convencidos da pureza do que nos dito. Quanto maior a distncia fsica ou temporal da presena do Profeta ou do Homem de Deus, tanto maior a inerente possibilidade de desvio e tanto maior deve ser o cuidado. Ibn Arab diz que o narrador deve ser considerado verdadeiro e uma pessoa que protegido do (masum) por aqueles que o esto ouvindo.3 Hoje em dia difcil de aceitar a validez de uma

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mensagem proftica que foi transmitida h quase 2000 anos atrs. Ou se questiona a relevncia moderna da mensagem ou sua preciso em termos de como ela foi transmitida. A distncia que leva a uma rejeio da mensagem no simplesmente um problema fsico ou temporal. Tem tambm uma dimenso interior: a primeira pessoa a ser dirigida pode tambm, de alguma forma, no ser considerada receptiva. Por exemplo, at mesmo os discpulos mais prximos de Jesus so geralmente retratados como aqueles que mal interpretaram a verdade e que dela se esquivaram, apesar de sua presena fsica entre eles. Para ns um aviso pungente para que cuidemos de pensar que compreendemos; de imaginarmos, ao olharmos para trs, que poderamos ter nos sado melhor frente a esta experincia. Ibn Arab descreve a presena do enviado ou profeta como uma prova para seu povo: ele os fora a confrontar suas crenas interiores, desvendando o que estava escondido nelas e tornandoas claras. O que pode parecer uma incapacidade de receber uma mensagem , na verdade, o efeito efusivo da guia e do ensinamento. Quando Gabriel apareceu ao Profeta e o questionou, nenhum dos presentes conseguiu reconhecer quem ele era. Muhammad disse, ento: Aquele era Gabriel, querendo ensinar-vos sem que lhe tivsseis pedido, ou em outra verso: que veio vos ensinar a vossa religio. Como diferente para aquele que ouve exatamente o que dito e diz exatamente o que ouviu! Aqui h a completa certeza do que ouvido e pode existir total correspondncia entre as palavras ouvidas e as palavras ditas. Todos os caminhos religiosos foram trazidos por meio da palavra oral e por isso que tanta nfase tem sido colocada na clareza da tradio oral, na necessidade de que aquele que ouve e transmite seja rigorosamente claro e transparente. O que fala em primeiro lugar, seja ele profeta ou anjo, a prpria ao da Graa Divina, um servo puro transmitindo a mensagem de seu Senhor.4 Ibn Arab enfatiza como o Profeta permaneceu totalmente fiel revelao , sem qualquer interferncia de sua parte: A Ele [Muhammad] foi dito: Transmite o que lhe foi revelado! Ele no se desviou da forma exata do que lhe tinha sido revelado e transmitiu-nos exatamente o que lhe tinha sido dito: pois os significados que desceram em seu corao, desceram na forma de uma certa combinao de letras, de uma certa ordem de versos, de uma certa composio de suras, cuja totalidade compe o Coro. Daquele momento em diante, Deus deu uma forma ao Coro. Foi esta forma que o Profeta mostrou, tal qual ele prprio contemplou... Se tivesse alterado algo, o que ele nos trouxe teria sido a forma de sua prpria compreenso e no a revelao que recebera. No teria sido o Coro, da forma que veio a ele, que ele nos transmitiu.5 Da mesma forma que o profeta o modelo de receptividade, tambm o aquele que o segue e fielmente transmite o que veio dele. Um dos melhores exemplos de tal receptividade Ab Bakr, a quem
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foi dado o ttulo de al-Siddq (o fiel). Sua fidelidade ao Profeta era mpar: quando as pessoas ouviram falar da extraordinria jornada noturna (mirj), na qual Muhammad foi levado a Jerusalm e em seguida elevado, passando pelos sete cus, quase todos mostraram- se profundamente cticos, at aqueles que eram os seguidores mais prximos do Profeta. Porm, quando Ab Bakr foi informado sobre o que Muhammad tinha descrito, sem hesitao comentou: Se o que ele diz, ento verdade. A nica comprovao que precisava era de que esta histria tivesse emanado do Profeta. Como Ibn Arab escreve no Captulo 38 do Futht,, onde discute a questo relativa aos intermedirios e posio honrosa daqueles que transmitem o Coro e o Hadith: Se os companheiros relatarem a inspirao exatamente como foi expressa, eles so os mensageiros do mensageiro de Deus, que a paz esteja com ele. Os seguidores so os mensageiros dos companheiros. A questo portanto, gerao aps gerao, at o Dia do Julgamento.6 Portanto, o Profeta recebe diretamente de Deus, os companheiros so aqueles que recebem diretamente do Profeta e os seguidores so aqueles que recebem diretamente dos companheiros. O caminho da tradio chega at ns de uma maneira exterior, via intermedirios: um caminho bem percorrido (tarq) que outros fizeram antes de ns.7 O que valida a corrente de transmisso pelos intermedirios a recepo direta: Portanto, se quisermos, podemos afirmar que aquele que nos transmite o mensageiro de Deus; ou ainda, podemos vincula-lo quele de quem est transmitindo. permitido que removamos os intermedirios, pois embora o Profeta de Deus tenha sido informado por Gabriel, um dos anjos, no dizemos que ele foi o mensageiro de Gabriel e sim, que o mensageiro de Deus, da mesma forma que Deus, o Altssimo, disse: Muhammad, o mensageiro de Deus e daqueles que com ele esto e Ele disse: Muhammad no o pai de nenhum de vossos homens, mas o mensageiro de Deus e tambm Suas palavras: o Esprito fiel desceu com ela [a revelao] em seu corao.Com isso Deus no o atribuiu a ningum, mas a Si Mesmo.8 A remoo dos intermedirios portanto possvel, somente se no houver qualquer interposio dos recipientes da mensagem. Ele no interferem, nem por no escutarem, nem pelo uso de sua prpria inteligncia. No caso do Profeta, ele protegido contra o erro, mas este estado de graa tambm possvel para outros. Apesar de virmos ao mundo num estado de natureza primordial (al-fitra), em que
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estamos conscientes da existncia de Deus, tal estado de conscincia direta no persiste em ns. Ao comentar sobre o hadith: Toda criana nasce de acordo com a natureza primordial; da seus pais fazem dela um judeu, um cristo, ou um zoroastrista, Ibn Arabi escreve: A f original a natureza primordial, de acordo com a qual Deus criou a humanidade. o testemunho dela da Sua Unicidade (wahdniyya) na tomada da Aliana. Cada criana nasce em acordo com essa Aliana. Entretanto, quando ela entra no corpo, nos confins da Natureza, o lugar do esquecimento, torna-se ignorante e esquece o estado que tinha com seu Senhor.9 Estamos sujeitos a todas as imagens daqueles que nos precederam pais, professores, heris, gurus, livros, histrias. Em muitos casos assimilamos estes pontos de referencia externos a tal ponto que perdemos a conexo consciente com nosso verdadeiro ser. Esquecemos de nossa origem, exceto quando alguma coisa nos faz lembrar de algo bem l dentro de ns. Percorrer a via ter f no Caminho que foi revelado por Deus e naqueles que o percorreram. Michel Chodkiewicz lembrou bem que Ibn Arab escrupulosamente fiel ao Coro e ao Hadith ao longo de toda sua obra e isso acontece por acreditar totalmente que eles so o prprio Discurso Divino. F, neste caso, no significa uma convico que surgiu por meio do raciocnio lgico ou por imitao e sim um saber evidente prprio ou uma aceitao que Deus existe e no h nenhuma coisa com Ele.10 Este saber, que encontrado em nosso corao e no pode ser negado, a nica verdadeira pedra de toque, por meio da qual podemos conhecer a tradio. o primeiro despertar de nossa natureza principial, quando ela re-acorda. Ibn Arab descreve a f em termos do hadith, como uma luz que Deus projeta no corao daquele que dentre Seus servos Ele deseja. Enquanto podemos ter a sensao de um despertar, ningum pode ignorar completamente esta percepo do corao,uma vez que um aspecto integral do ser humano. Portanto, o conselho de Ibn Arab bem claro: Se um indivduo cr que o Coro o Discurso de Deus e est absolutamente convencido disso, deixa que ele retire sua crena do prprio Coro, sem nenhuma interpretao ou tendncia.11 A mensagem proftica confirma o testemunho da Unicidade que ocorre no corao de cada ser humano. Mesmo assim, tambm implica num desenvolvimento posterior. Ibn Arab considera que o caminho dos intermedirios profticos tem um comeo e um fim. Teve um trmino com o Profeta Muhammad: emisso e profecia esto extintas e no h mais mensageiro nem profeta depois de mim. O
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final de uma era implica no alvorecer de outra. Ibn Arab enfatiza, como sua vida e obra claramente mostram, que o fim da profecia transmitida por lei no significa o fim da revelao. Ao contrrio, implica numa tremenda mudana global, o incio de um novo captulo na histria do homem, o incio de uma revelao sem intermedirio. O que se aplicou no passado para pessoas especiais est (e sempre esteve) aberto a todos em virtude da especialidade inerente na humanidade. Neste sentido, o corao de toda tradio proftica trazer as pessoas para a condio de recepo direta, de percepo prpria, sem intermedirio. Enquanto a tradio externa traz regras e regulamentaes por meio das quais uma pessoa ou uma comunidade pode agir, o caminho interior tem a ver com a conscientizao ntima do homem. considerado esotrico porque no pode manifestar-se, no porque est oculto. No h conflito com as vias exotricas, na medida em que manifestam os princpios da Verdade. Por exemplo, Ibn Arab considera vlidas tais palavras profticas Aquele que se conhece, conhece seu Senhor, somente porque a revelao as confirma, no porque foi transmitida por intermedirios. Prova intelectual e crena sustentada, apesar de louvveis, so insuficientes, na opinio de Ibn Arab. A viso esotrica uma percepo direta baseada na revelao ou no desvelamento (kashf). De acordo com o significado interior e esotrico, o hadith Deus concede compaixo... significa que Ele Prprio que fala estas palavras pela lngua do Profeta. Eu (Deus) concedo compaixo a toda pessoa que ouve o que eu digo, que se conscientiza disso e que transmite[minhas palavras] exatamente como as ouve. Esta a fala do Eu Divino diretamente para o individuo. Quando uma pessoa ouve Deus desta maneira direta, ela sobe o seu Sinai: no h intermedirios e todos as aparentes deficincias do relativo so reparadas. A brincadeira do Telefone sem Fio, na qual se est sujeito aos erros da interpretao anterior, no , no final, o jogo da vida. O jogo Divino muito mais ntimo e extensivo, uma vez que h sempre uma ligao direta entre um ser e sua realidade. Esta ligao o que Ibn Arab chama de face particular (wajh al-khss). A respeito da receptividade direta e pura servido Realidade, o Profeta preeminente. Ibn Arab escreve: Quando ele [Muhammad] diz Eu sou o lder (imm) significa o seu testemunho de Deus vindo da sua face particular, que Dele para mim e ele possui o mais alto grau.12 Deus, o Altssimo, tem uma face particular em cada ser.Ele concede a esta face o que Dele Ele quer, do que no pertence a nenhuma das outras faces e por meio desta face [privada] cada ser tem necessidade Dele.13 Cada coisa tem esta conexo com Deus, recebendo sua existncia e sua qualidade nica sem intermedirio. Consciente ou no, recebemos a efuso de Seu Ser diretamente, a cada instante e por meio
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desta face compreendemos nossa dependncia de Deus. Igualmente recebemos o potencial de ser humano como Imagem Divina, pois, apesar de nascermos na forma de homem, que est constantemente voltada para Ele e por meio da qual Ele est voltado para ns. Como esta conexo direta, esta verdadeira humanidade pode ser alcanada? Por um aspecto, esta questo impossvel de ser respondida, pois a face particular completamente diferente e nica para cada pessoa. As maneiras pelas quais Deus Se manifesta para as criaturas so infinitas e ilimitadas. A nica coisa que conseguimos indicar seu significado, pois a face particular permanece alm da compreenso do intelecto e conhecida por meio da experincia direta. A obra de Ibn Arab pode ser vista como nada menos do que a exposio desta face particular: ele explica o significado interior da tradio proftica, exortando seu leitor compreenso. No comeo do Futht, Ibn Arab fala sobre os trs graus de compreenso humana: a via das pessoas comuns, a via da elite e a via da elite da elite. O temo mm (comum, geral ou normal) contrasta com khss (elite, particular ou especial). Estes trs termos correspondem ao crente, ao gnstico e ao verificador. Como j vimos na brincadeira do telefone sem fio, os aspectos que caracterizam a via comum so dois: seguir outra pessoa, copiar outras, colocar-se sob a disciplina externa de um mestre, ser um discpulo; o outro seguir a sua razo, usar argumento lgico, inferir e deduzir. Nenhum desses nos levar ao reino da face particular, ou via da elite. Se pudesse ser conhecida, copiando outros que tivessem aparecido antes, seguindo desse modo uma tradio externa, no seria nica para ns e no poderia ser chamada de particular. Se houvesse aes prescritas a serem seguidas, que garantissem compreenso, talvez o ndice de sucesso na via espiritual fosse maior. Se a face privada pudesse ser conhecida por meio de provas intelectuais ou de explicao, seria ento objetivamente evidente por si mesma e igualmente no seria particular. No temos nenhum caminho para esta realizao, exceto por si mesma, por nossa experincia direta e desvelamento (kashf). Apesar de paradoxal, este o jeito mais prximo de todos e parece ser o ltimo a olharmos somos como pssaros voando, a procura de ar, como o grande mstico turco, Jalluddn Rm, escreveu. Ibn Arabi resume a totalidade da via espiritual de acordo com trs graus ou esferas de realizao: entrega (islm), que a obedincia exterior, f (mn), que obedincia exterior e verdadeira bondade (ishn), que consiste em adorar de acordo com a viso. Cada um deles opera em trs nveis diferentes: o corpo, a alma e o esprito. A prtica perfeita da entrega a submisso direta a Deus, incluindo a observao de tudo o que prescrito pela revelao Divina no Coro e no Profeta, numa obedincia tanto exterior como interior. Essencialmente, esta entrega para o profeta dentro do prprio ser da pessoa e no para a forma externa, uma entrega para a realidade do profeta e no para a forma histrica que ele tomou,
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ainda no

nos

percebemos como homens. Conhecermo-nos como homem conhecermo-nos em nossa face particular,

sem que haja qualquer discrepncia entre as duas. Isto o que constitui verdadeira herana, como veremos no captulo 10. A prtica da f uma completa e firme segurana em Deus, no importa qual o estado ou condio em que a pessoa se encontra. A prtica da bondade est em ver Deus em cada lugar de testemunho. O ponto de partida da experincia direta a f (man), que o nico modo de dar-se um salto para enfrentar o Desconhecido.No uma crena intelectual, baseada na razo, mas uma convico inabalvel, que sentida pelo corao e que essencial. H um abismo fundamental entre o caminho da razo e o caminho da f ou do seguir (taqld) e eles no produzem os mesmos resultados na via espiritual: Os dois homens continuaram em seu caminho ou melhor, duas pessoas, uma vez que poderiam ser duas mulheres ou um homem e uma mulher. Bem, um dos dois est sob a ordem da razo (nazar)e a outra sob a do seguir (taqlid). Ambas praticam exerccios para o refinamento de seu carter: privaes fsicas tal como a fome, ficar orando por um perodo longo ou jejuando,etc. O homem da razo faz tudo isso por meio da razo e o seguidor o faz por aquilo que seu mestre estabelece ... No primeiro cu, o seguidor aprende sobre a sabedoria de Ado, de acordo com a face Divina particular que existe para cada ser que no Deus, uma vez que est impedida de permanecer em Sua origem e Seu objetivo. O homem da razo no conhece a sabedoria desta face particular. A sabedoria dessa face particular como o elixir na qumica natural e o elixir dos gnsticos. Nunca se falou disso antes de mim, pois sou comandado a aconselhar este povo e sem dvida, todos os servos de Deus.14 Ibn Arab descreve a verdadeira sabedoria da face particular, mais sucintamente em seu Mashhid alasrr (Contemplao dos Mistrios Sagrados). No primeiro captulo, intitulado A Contemplao da luz do Ser (wujd) na ascenso da estrela da viso direta, h uma notvel troca com o Divino. Ele me perguntou: Voc est em submisso a Deus (muslim) em virtude de seguir um outro (taqld) ou de seguir sua prpria razo (dall)? Respondi: No sigo nem o outro, nem minha prpria razo. Disse-me: Ento voc no coisa alguma. Respondi: Sou algo no comparvel, enquanto Tu s algo comparvel.15 Ele disse: Voc falou a verdade.16 O Mashhid, que pe provavelmente sua primeira grande obra, foi escrito aps sua primeira estada em Tunis, em 1194, quando entrou pela primeira vez na vasta terra de Deus. Esta linda expresso Cornica refere-se s inefveis contemplaes que so concedidas por meio da face particular.17 Uma ddiva
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divina, tais contemplaes so descritas como as que descem do reino da pureza e da santidade sobre aquele que est necessitado. Em sua introduo, Ibn Arab esclarece: O Chamado Divino veio a mim da Presena da Ipseidade (al-huwiyya) fazendo esta obra florescer e tomar forma no mundo sensorial. Com isso quero deixar claro que este livro desceu da Presena da Santificao para revelar-se como uma jia preciosa no mundo da matria... Foi-me dito: Toma-o com fora e torna-o conhecido de todos que encontrares; verifica-o, examina-o minuciosamente e seja preciso [ao transmiti-lo]. Se lhe for perguntado: Como pode afirmar que uma obra revelada, inspirada pelo Discurso Divino, se no pode haver mais inspirao (wahy) depois de Muhammad? Responde: Embora Gabriel, o Anjo da Revelao, no desce mais, uma vez que o ciclo da profecia est terminado, isto no quer dizer que a inspirao divina (ilhm) parou de descer nos coraes dos santos... porque a Realidade Divina no cessou e no cessar de inspira-los com Seus mistrios, fazendo com que os sis e as luas de Sua sabedoria ergam-se no cu de seus coraes. As repentinas iluminaes que Deus faz chegar em seus coraes so infinitas, ilimitadas, como oceanos sem costas.18 O nome H (Ele, como em huwiyya) indica aquele que est ausente no momento da fala. Entretanto, aqui, no lugar da face particular, estamos perante a presena do Hu, o Ausente, o Invisvel.19 Isso s possvel ao negar a presena de todos os intermedirios , para que reconheamos diretamente nossa completa necessidade: somos os abarcados pela Sua Presena, no abarcadores. Ele Se revela e ainda assim permanece oculto. Esta Presena remove toda pluralidade. No h ns ao defrontarmo-nos com Ele por meio da face particular. Todas as aparncias, os aspectos e as ligaes so deixados de lado. Mesmo se a pessoa no se d conta disso nesta vida, esta a face que se tornar evidente depois da morte. uma situao particular a cada pessoa, sobre a qual ningum mais tem conhecimento. Uma vez que a revelao Divina nunca se repete, nem para a mesma pessoa, nem para pessoas diferentes, Ibn Arab fala do corao dos gnsticos que permanecem na condio do verso Cornico no h nenhuma coisa igual a Ele: At mesmo os anjos no sabem para onde foram. Qualquer que seja o estado em que se encontram estes [gnsticos] so os que recebem de Deus por meio da face particular. Portanto, sua condio real permanece desconhecida e outros os reprovam por aquilo que revelam desta face. Foi assim que Khidr recebeu sua sabedoria.20

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As vezes refere-se a isso na forma de uma ascenso (mirj), ao viajar em direo ao mistrio Divino, que a face particular estendendo-se de Deus at ele. E se o[ gnstico] permanece sozinho, o vu do mistrio retirado dele e ele permanece com Deus, o Altssimo.21 O grau de compreenso desta face particular a medida de nossa verdadeira realidade, a medida da nossa aceitao de nossa prpria especialidade Divina: Cada um, de quem o Prprio Deus se encarregou por meio de sua face privada, em uma ou outra dentre as ordens, ter uma certa transparncia e distino comparado quele que no tem esta particular especialidade e este confrontamento.22 No h ser que no possua esta face particular e portanto, potencialmente uma imensa dignidade. No caso de Ibn Arab, a compreenso dessa face envolveu no s viso e conversa, como tambm aconselhamento a terceiros: Ns [i.e. Ibn Arab] possumos uma face particular para Deus, que Ele seja louvado e glorificado, e ns conversamos com Ele e ele conversa conosco. Cada criatura tem uma face particular para seu Deus.23 Vale salientar que a insistncia de Ibn Arab em afirmar que suas obras surgiram por inspirao, pelo ditado de Deus, um exemplo evidente da operao da face particular: Os livros que compusemos, este [Futht] e outros, no seguem o roteiro das composies comuns, nem dos autores comuns... Meu corao mantm-se porta da Presena Divina, esperando atentamente por aquilo que entra quando a porta est aberta. Meu corao pobre e necessitado, desprovido de qualquer sabedoria... Quando alguma coisa aparece para o corao por trs daquela cortina, o corao apressa-se a obedecer e a coloca em sintonia com os limites comandados.24 Em alguns casos milagres provenientes da face particular acontecem. Ao discutir sobre aqueles que conseguem andar no ar, ele diz que isto igualmente uma herana proftica:

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Sabemos, com certeza, que andar no ar acontece em virtude do seguir com sinceridade. Nosso andar [no ar] em virtude de sermos seguidores de Muhammad proveniente da face particular, qual esta estao [dos milagres pertence].25 Ele menciona que estes milagres so manifestaes externas, no mundo sensorial, de uma condio espiritual interior: por exemplo, o real andar no ar o domnio das paixes.26 Em outras palavras, os poderes extraordinrios que tm sido demonstrados como milagres em tempos anteriores ou como frutos do conhecimento cientfico, em nossa era moderna so simplesmente indcios do mundo invisvel do significado eles tm um lugar natural e certo, porque demonstram princpios espirituais. Para o verdadeiro conhecedor, seu uso somente de acordo com o ditado Divino. Tal pessoa v o mundo em sua totalidade, como um milagre e uma ddiva e deixa todo o exerccio do poder para Aquele que poderoso sobre todas as coisas.27 A ao da face particular ocorre essencialmente no mundo da viso, interior e oculta, sem necessariamente dar aos outros qualquer sinal exterior: Esta constante preocupao e ocupao do gnstico com a face particular Divina, que se encontra em cada existente. Pelo olho da face particular Divina que este gnstico possui, ele encara a coisa em questo de acordo com a forma original Divina (sra) e desconsidera os intermedirios... Olha para cada forma somente de acordo com a sua respectiva face particular, por meio de sua prpria face que lhe particular.28 Acima de tudo, a face particular uma expresso para aquilo pelo qual um santo um santo, uma vez que ele ou ela tornaram real sua relao ntima com Deus. Em virtude da face particular, sem intermedirio, o santo sorve sabedoria diretamente de Deus. Em virtude da face pblica, o santo sorve diretamente por meio da mediao e transmisso do Profeta ou de seus representantes e esta herana , s vezes, chamada de presena do seguir. Como Ibn Arab deixa claro na seguinte passagem, entretanto no h discrepncia entre estes dois aspectos, pois a realidade do homem est alm da aparente diviso: Saiba que Deus dirigiu-se ao homem em sua totalidade, sem dar preferncia a seu exterior sobre seu interior ou vice-versa. H muitos casos em que as pessoas dizem conhecer o caminho pelo qual a Lei Sagrada prescrita para seus exteriores, enquanto permanecem na ignorncia do que prescrito par seus interiores somente muitos poucos no so assim e so eles as pessoas do Caminho de Deus. So exploradores do exterior e do interior... Portanto, veneram Deus por meio daquilo que Ele prescreveu para eles, exteriormente e
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interiormente. Ganham, enquanto a vasta maioria perde!.. A total felicidade consiste em unir o exterior e o interior e isto alcanado por aqueles que conhecem Deus e o que Ele ordena.29 O que anteriormente era visto como ma sabedoria interior e uma sabedoria exterior agora transparentemente a sabedoria de Deus, que tanto Exterior e Interior. Esta descrio final delineia claramente a fundamental servido pertencente ao homem, por meio da qual a compaixo universal concedida. A cmara secreta,30 mencionada por Ibn Arab, o repositrio da ddiva, onde a pessoa recebe diretamente o oculto tesouro Divino: Quando ele no est na presena do seguir e desviado do lado certo da via entre a cmara e a via ele, ento no era nenhuma pegada sua frente. Esta a via da face particular, que de Deus (al-Haqq) para cada criatura. Desta face particular revelada aos santos aqueles tipos de conhecimentos que so declarados impossveis e que por estes so [acusados de serem] impostores. So chamados de impostores e de acobertadores da verdade por aqueles que [no entanto] acreditam nela quando revelada pelo Enviado. E ainda assim exatamente a mesma sabedoria... As pessoas desta estao...deixam o controle e a expanso espiritual (tasarruf) para Deus em Sua criao, mesmo que tenham a capacidade e sejam indicados por Deus com esta capacidade, no como uma ordem [para eles], mas [simplesmente] como uma proposio ou convite. Eles se vestiram com o disfarce e adentraram os pavilhes do Invisvel. Disfararamse com o vu do que comum e ativeram-se servido essencial (ubda) e pobreza. So jovens [fityn] nobres, pessoas da beleza e da eloqncia , povo da censura (malmatiyya), os despercebidos, os libertados... So chamados de plos, porque esto firmemente estabelecidos e porque a estao digo, a estao de servido(ubdiyya) revolve ao seu redor. Por serem plos no quero dizer que tm um grupo de pessoas sob seu comando, sobre os quais so lderes e plos. So maiores e mais elevados que isso! De forma alguma tm liderana em si mesmos, pois se realizam em sua servido. Uma ordem provem de Deus, portanto, eles tm que obedecer o que recebem dentro de si mesmos, por se realizarem na servido e eles se mantm firme na estao da servido, em [completa] obedincia ordem de seu Mestre.31

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Notas Captulo 7

1 Cor. 9:24. 2 Poema no incio do Captulo 516 do Futht, Fut. IV:156. 3 Rh, pg.76; Sufis, pg.63. 4 Fut.I:223 e 3:361-2 (OY). 5 Sufis, pg.146. 6 Rh, pg.84; Sufis, pg.63. 7 Rh, pg.85; Sufis, pg.84. 8 Rh, pgs.88-90; Sufis, pgs.88-9. Al-Mrtl era tambm muito conhecido por um livro de poemas espirituais que Ibn Arab estudou com ele (Al-Mrtl). 9 Fut.I:226 e 3:378 (OY). 10 Fut.I:506. 11 Fut.I:186. 12 Rh, pg.132; Sufis, pg.143. 13 No por acidente que a fase msawi de sua vida comeou quando encontrou esses discpulos de Ab Madyan. Ab Madyan, cujo nome completo era Ab Madyan Shuayb b. al-Husayin al-Ansr, sentia claramente uma ligao espiritual com Midian: este pas encontrava-se alm do controle do grande poder terrestre do Egito e foi onde Moiss passou vrios anos a servio de Jethro (conhecido em rabe como Shuayb). 14 Rh, pgs.73-5; Sufis, pg. 70. 15 Rh, pg.75. Sufis, pg.71 o monte al-Monteber fica a oeste de Sevilha, prximo s vilas de Camas e Santiponce. 16 Sufis, pg. 72. 17 Sufis, pg.108. 18 K. al-Isfr, pgs.68-9. Este episdio um lindo exemplo do que Ibn Arab quer dizer quando escreve: quando foi perguntado aos shaykhs o que era alguma coisa, eles no respondiam dando definies essenciais. Ao contrrio, respondiam com o efeito resultante da estao que se encontravam e pela qual

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eram qualificados. Quantas pessoas sabem a definio essencial de alguma coisa mas nada possuem da sua fragrncia! (Fut.II:143.) 19 Rh, pg.113; Sufis, pg.121. 20 Essa expresso incomum mencionada novamente no Captulo 516 do Futht, onde ele fala sobre este retiro em AH 586 e sobre o defloramento das virgens que no foram tocadas por homem ou por jinns (Fut.IV:157). Tambm refere-se a elas como segredos virginais defloradas pelos gnsticos o harm do Oeste interior antes da apario delas como divorciadas no horizonte oriental da manifestao (ver R. alIntisr, pgs.4-5; Rasil, Vol.II). A palavra em rabe significa tanto primognito como virgem e aparece no Coro associada s pessoas da Direita, que esto no Paraso (Cor.56:36). Para Ibn Arab essa expresso uma aluso ao lugar mais puro de recepo da sabedoria Divina. 21 As palavras de Ibn Arab de acordo com seu discpulo Ibn Sawdakn em K. Wsil al-sil, pg.21. 22 Fut.IV:156. 23 Sufis, pgs.74-5. 24 Fut.III:94. 25 K.al-Isfr, pgs.20-1. 26 Fut.III:488; Quest, pg.124. 27 O oitavo sonho em K. al-Mubashshirt. Ver Cor.83:18-21 para Illiyn, um dos lugares do Paraso. 28 De acordo com o testemunho de um de seus discpulos posteriores, Muayyiduddn Jand: Ele se retirou do mundo no incio de sua vocao, em Sevilha, na Andalusia, por um perodo de nove meses e durante este tempo no interrompeu seu jejum. Comeou seu retiro no incio do Muharram e foi instrudo a terminalo no dia do d al-ftr [quando o jejum do Ramadan termina] (Quest, pg.38). Assumindo ser este o mesmo retiro mencionado a Ibn Sawdakn, Ibn Arab comeou o retiro em 8 de fevereiro de 1190 e o terminou nove meses mais tarde, em 1 de novembro. 29 Cor. 11:56. 30 Fuss, pg.110; Bezels, pg.134. 31 Fuss, pg.106; Bezels, pg.130. Ver Cor.1:5-6. 32 Este hadith do Profeta Muhammad citado por Ibn Arab no captulo de Hd no Fuss, pg.110; Bezels, pg.134. 33 Fut.IV:77. No consegui encontrar nenhuma outra referncia especial intimidade que Ibn Arab tinha com o profeta David. 34 Sufis, pgs.74-6. 35 Dwn, pg.332; Quest, pg.119.

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36 Esta uma referncia aos sete versos da Ftiha, a Sura de abertura do Coro, que so repetidos na orao diria. Estes versos so considerados o resumo de todo o Coro. Ser o Coro e a Ftiha significa que o Homem de uma vez a existncia como um todo e ma parte que a resume. 37 Fut.I:9 e 1:70 (OY).O poema tambm mencionado no K. al-Isr, pg.58, onde pode haver uma leitura diferente na linha 4: (meu corao ...) em contemplao a Ele. 38 Cor.15:87. 39 Fut.I:9. 40 Sufis, pg.141. 41 Fut.I:186 e 3:182 (OY). 42 Fut.I:186 e 3:182 (OY). 43 Este o Captulo25, que intitulado Sobre a sabedoria do Pilar que aquele dentre os eleitos e a quem concedida vida longa. 44 Seu nome completo era Muhammad b. Abd al-Jabbr al-Niffar, um santo iraquiano que morreu no Egito em AD 965. Ver a traduo de A.J.Arberry do Mawqif e Mukhtabt de Niffar. 45 Al-Tadbrt al-ilhiyya, pg.120. 46 Cor.78:6. 47 Rh, pg.70-1; Sufis, pg.67.

Notas Captulo 8

1 Um hadith citado no Fut.I:229 e 3:392 (OY). Ibn Arab insiste que o Profeta falava isso literalmente, palavra por palavra. Dizia para seus companheiros: Deixa que a testemunha fale por aquele que est ausente. Ele ordenava que transmitissem exatamente o que Deus havia ordenado que transmitissem, para que pudessem levar o nome de mensageiros, que uma especialidade dos servos. 2 Wird, Orao da Vspera de Domingo. 3 Fut.I:31 e 1:140 (OY).
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4 No Coro este aspecto de transmitir (balagha) enfatizado repetidamente. Ver, por exemplo, a Sura sete, al-Arf, onde No, Hd, Salih e Shuayb convidam seus povos a venerar a Unidade de Deus, afirmando que esto somente transmitindo uma mensagem. 5 Fut.III:158. 6 Fut.I:229 e 3:393 (OY). 7 interessante notar que a raiz t-r-q significa atingir ou golpear e a via (tarq) aquela que atingida com o p. 8 Fut.I:229. As trs citaes vm do: Cor.48:29, Cor.33:40 e Cor.26:193-4, respectivamente. 9 Fut.II:616. 10 Este hadith freqentemente citado por Ibn Arab, embora no encontrado exatamente nesta forma nas fontes normais. 11 Fut.I:35 e 1:157 (OY). 12 Fut.I:178 e 3:139 (OY). 13 Fut.II:423. 14 Fut.II:270. Esta descrio da face particular como elixir mostra o poder transformativo do que revelado por meio dela. 15 Referncia ao famoso verso Cornico laysa ka-mithlihi shayun (Cor.42:11), que geralmente traduzido por No h nada como Ele, mas que literalmente No h nenhuma coisa como Sua semelhana. Ibn Arab d a isso o significado de que no h nenhuma coisa como o Homem Perfeito, que a imagem de Deus. 16 Mashhid al-asrr; editado e traduzido para o espanhol por Pablo Beneito e S. Hakim como Las Contemplaciones de los Mistrios, pg.6 do texto rabe e traduzido para o ingls por C.Twinch e P.Beneito, publicado por Anqa Publishing em 2001. 17 Meus servos de f, certamente Minha terra vasta, portanto venerem Me! (Cor.29:56). A meno de servos que tm f significante, uma vez que somente pela fora da f, aquela luz divina no corao, que o homem penetra na Vasta Terra e O venera. em virtude do Nome Divino al-Mumin ( Aquele que d a f e a segurana) que o servo puro alcana este Comando Divino. 18 Mashhid al-asrr, pg.6. 19 Este Nome tambm chamado por Ibn Arab de o Selo dos Nomes Divinos (Fut.III:514). 20 Fut.III:385. 21 Fut.III:343. 22 Fut.III:436. 23 Fut.I:319 e 5:73 (OY). 24 Fut.I:59 e 1:264 (OY).
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25 Fut.I:226 e 3:373 (OY). 26 Mawqi al-nujm, pg.126. 27 Cor.2:20 e reiterado muitas vezes no Coro. 28 Fut.III:30. 29 Fut.I:334 e 5:158 (OY). 30 A palavra rabe, mikhda, tem em si o significado de uma cmara ou uma sala pequena que contm alguma coisa e a raiz kh-d- significa originariamente ocultar ou esconder. 31 Fut.I:201-2 e 3:256 (OY).

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9 LUZ ALM DA COSTA

(1194-1200)

Diga: temos f em Deus e no que nos foi revelado e no que foi revelado a Abrao, a Ismael, a Isaac, a Jacob e s tribos [de Israel] e no que Deus concedeu a Moiss, a Jesus e aos profetas. No fazemos distino entre eles, e a Ele nos submetemos!1

meu Senhor, concede-me a ddiva da mais perfeita aptido para receber Tua Mais Sagrada Efuso, que eu possa ser Teu regente indicado em Tuas terras e, com isso, manter Teu descontentamento longe de Teus servos.2

Os prximos cinco anos foram um perodo em que Ibn Arab entrou num
mundo diferente e ali se estabeleceu.Tendo se formado sob a instruo de vrios mestres espirituais do Oeste, ele agora est na condio de um herdeiro Muhammadiano, na verdade do herdeiro Muhammadiano. a partir deste ponto que o real dom de Ibn Arabi comea a aparecer, alm dos limites de qualquer tempo ou espao especficos. Se at o presente momento poderia ter sido chamado de um
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habitante de al-Andalus ou do Magrebe, a partir de ento tornou-se universal: livrou-se de todos os aspectos exteriores de sua criao, apesar de ainda permanecer fisicamente no Oeste e de explorar o significado da herana Muhammadiana, que culminou em sua ascenso luz e como pura luz. O precursor disto foi um perodo de dezoito meses de turbulncia que envolveu diferentes separaes. Logo aps seu retorno do norte da frica a Andalusia em 1194, perdeu seu pai. Havia agora uma clara tenso entre suas aparentes responsabilidades em relao aos familiares mais prximos e sua reconhecida dedicao Via. Era o nico homem na famlia e esperava-se que cuidasse de sua me e de suas duas irms mais novas. Dois de seus amigos ntimos e vizinhos desde a infncia tambm haviam partido: Muhammad al-Khayyt, que lhe havia ensinado o Coro e seu irmo Ahmad al-Harr haviam partido para realizar a peregrinao Meca e no se encontrariam novamente antes de uns sete anos. Da a alguns meses sua me tambm morreu e as presses familiares chegaram a um ponto crtico. No seria melhor desistir da vida espiritual pelo bem de sua famlia? Seu primo veio implorar-lhe que retornasse ao mundo e que cuidasse de suas irms. Sua recusa foi categrica alguns anos atrs, um de seus mestres, Slih al-Adaw, j o tinha prevenido quanto a isso: Tua famlia tentar persuadi-lo a retornar ao mundo para que cuides de tua me e de tuas irms. No faas o que pedem e no d ouvidos s suas palavras, porm recita-lhes as palavras de Deus: Recomenda ao teu povo que ore e que persevere na orao. Ns no te pedimos sustento, pois somos Ns os provedores e para os justos haver um bom fim.3 No faa mais do que isso, pois Deus preparou uma forma de desobrigar-te disso.4 Acontecimentos externos tambm comearam a agravar a situao: depois de cinco anos de trgua, o rei Afonso VIII, de Castilha comeara a atacar o reino almorade, em particular a regio de Sevilha e era um tempo de grande incerteza para a capital provincial. O terceiro sulto almorade, Ab Ysuf Yaqb alMansr, atendeu aos pedidos de seus sditos em Sevilha, organizando um exrcito em Marrakesh, e dali alcanando a Espanha no dia 1 de junho de 1195. Em meio s preparaes para esta campanha, Ibn Arab parecia novamente estar sendo pressionado por acontecimentos mundanos: o Sulto ofereceu-lhe um posto em seu regimento, talvez por gratido aos longos anos de servios prestados por seu pai, talvez para conseguir apoio extensivo para sua misso contra os cristos. Sempre alerta s palavras do shaykh berbere, Slih al-Adaw, Ibn Arab recusou tanto o posto oferecido, como as ofertas de casamento s suas irms. Dentro de alguns dias abandonou os clamores de guerra de Sevilha e levou suas irms para a tranqila cidade marroquina de Fez, onde se estabeleceram. No demorou muito a lhes arrumar maridos, livrando-se definitivamente de suas obrigaes em relao ao mundo.

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A 18 de julho de 1195 os almorades juntaram-se armada de Castilha na batalha de Alarcos: as foras crists foram desviadas e a Andalusia estava novamente segura por alguns anos contra a incurso vinda do norte. Este era o pico do Imprio Almorade, sendo que daquela data comeava a lenta desintegrao e o declnio da Espanha muulmana, diante do renascimento cristo. O reinado almorade desapareceu dentro de trinta e cinco anos e nunca mais o poder rabe dominaria a Pennsula Ibrica. Como que sentindo o ar de mudana de al-Andalus, Ibn Arab ficaria no Magrebe por somente cinco outros anos, dois dos quais nas lindas redondezas de Fez. Ibn Arab passou dois perodos distintos em Fez. Durante os primeiros seis meses de estadia em 1195, quando a guerra comeou na Andalusia, sua jornada interior prosseguiu inabalvel. Comeou a experenciar estados de revelao que correspondiam aos estados interiores do Profeta. Por exemplo, ele fala de iluminao de expresso que recebeu neste perodo. Como pode se ver na descrio a seguir, constitui-se de um estado de completa indigncia diante do que revelado, semelhante inocncia e espontaneidade infantil: somente concedido ao perfeito Muhammadiano, mesmo que este seja herdeiro de um outro profeta, em outros aspectos. A mais poderosa estao obtida por uma pessoa que recebeu esta iluminao a estao da veracidade (sidq), em tudo o que diz, em todos os seus movimentos e em seu estado de repouso... Tal pessoa incapaz de conceber interiormente o que ir dizer, em seguida colocar isto em ordem por meio da reflexo e finalmente proferir. Para ela, o momento que fala o mesmo momento que concebe o discurso por meio do qual expressa seu pensamento... De todos os homens que encontrei ao longo de minha vida, no houve um que demonstrasse qualquer sinal desta forma de iluminao.Pode at ser que tais pessoas existam, mas simplesmente no encontrei nenhum; por outro lado, a nica coisa de que estou certo que sou uma delas.5 Com suas irms casadas e a paz estabelecida novamente na Andalusia, Ibn Arab voltou a Sevilha, como que tendo verificado as guas, do outro lado do Estreito. Talvez estivesse sentindo que seu tempo na Andalusia estivesse chegando ao fim. Enquanto isso, dedicou-se a explorar as ramificaes interiores e exteriores da herana Muhammadiana: por exemplo, decidiu estudar o Hadith proftico com um famoso estudioso, primo do presidente do Supremo Tribunal de Sevilha, Ab Bakr Muhammad Ibn al-Arab (no eram da mesma famlia). A presena impositiva de Ibn Arab e uma reputao que comeava a espalharse por todos os cantos, devem ter sido a causa do grande respeito que freqentemente as pessoa tinham por ele. Uma vez, em Sevilha em 1196, passou uma noite com quatro amigos, que se comportaram com tanta reverncia em relao a ele que a atmosfera presente tornou-se bem tensa.
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Nosso anfitrio pediu-me que os presenteasse com alguns de meus ensinamentos e senti que esta era a oportunidade de coloca-los vontade. Respondi: Que tal falar-lhes sobre uma composio minha intitulada Guia de como zombar das habituais reverncias? Se concordares, posso expor-lhe um dos captulos. Ele disse que adoraria. Ento, coloquei meu p em seu colo e pedi que o massageasse. Ele e os outros entenderam o que eu queria dizer. Depois disso, todos ficaram muito mais vontade e perderam a sensao de constrio e constrangimento. Desta forma pudemos passar uma deliciosa noite juntos.6 Depois deste breve interldio Ibn Arabi retornou a Fez, seu lar durante os prximos dois anos, de 1197 a1198. Aqui atingiria a totalidade da herana Muhammadiana, culminando com a maior de todas as jornadas, a ascenso espiritual. Duas pessoas, que conhecera anteriormente em Fez, eram homens de notvel espiritualidade, mas sua posio no era conhecida por mais ningum, alm de Ibn Arab. Como veremos no captulo 10, esta habilidade de ocultar-se da vista das pessoas uma caracterstica de alguns dos maiores santos. Os encontros de Ibn Arab com eles revelam um mundo interior, somente acessvel queles que possuem um tipo de viso diferente. Este primeiro encontro foi com um homem chamado Ibn Jadn: Havia chegado em Fez, onde as pessoas tinham ouvido a meu respeito e esperavam poder encontrar-me. Para evita-los, deixei a casa em que estava e foi Grande Mesquita. Como no me encontraram na casa, procuraram por mim na mesquita. Vi que se dirigiam a mim e ao me perguntarem onde Ibn Arab se encontrava, disse-lhes que continuassem a procura-lo at que o encontrassem. Enquanto estava sentado l, muito bem vestido, o shaykh [Ibn Jadn] veio e sentou-se minha frente. Era a primeira vez que o encontrava: ele me saudou e eu o saldei. Ento, abriu o livro de al-Muhsib, Sobre a Exposio da Gnose, leu algumas palavras e pediu-me que as interpretasse. Por meio da inspirao divina tomei conhecimento de seus estados, de sua estao espiritual, do fato de que ele era um dos Pilares (awtd) e tambm de que seu filho herdaria sua estao. Ento, disse-lhe que sabia quem ele era e pronunciei seu nome. Fechou seu livro e levantou-se dizendo: Seja muitssimo discreto sobre isso, pois gosto de voc e gostaria de conhece-lo melhor. Seu objetivo sincero Assim deixou-me. Depois disso s voltei a reunir-me com ele quando ningum mais estava presente.7 A outra pessoa que conheceu em 1197 (593) chamava-se ak-Ashall (literalmente, o seco, pois tinha uma mo seca):
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Um dos primeiros entre os devotos ao Coro, o Plo de seu tempo, visitava-nos com bastante freqncia, porm s discutia o Coro. Naquele tempo, eu no conhecia nada sobre sua estao.8 O Plo (qutb) representa a autoridade suprema na hierarquia espiritual. O mundo inteiro gira em redor dele e geralmente permanece totalmente desconhecido a no ser por Deus. Uma noite, Ibn Arab teve um sonho no qual lhe foi revelado a estao espiritual deste homem. No dia seguinte foi convidado a ir ao jardim de uma pessoa para encontrar-se com um grupo de mestres, entre os quais al-Ashall. Todos estes homens mostravam um grande respeito por mim. O encontro foi somente por minha causa e ningum alm de mim falou sobre o conhecimento da Via; se por acaso falavam entre si sobre isso, logo em seguida comunicavam-me os resultados de sua discusso. Aconteceu que o Plo foi mencionado enquanto ele prprio encontrava-se presente. Eu lhes disse: Meus irmos, deixem que eu lhes diga algumas coisas maravilhosas sobre o Plo de seu tempo. Ento, voltei-me ao homem que durante meu sono tinha sido indicado por Deus como o Plo do tempo e que tambm fazia-me companhia e amava-me muito. Ele me disse: Diga o que Deus lhe revelou, mas no revele sua identidade. Sorriu e disse: Louvado seja Deus! Assim, disse ao grupo o que Deus havia me mostrado a respeito desse homem e ficaram boquiabertos com o que ouviram. Entretanto, nem disse seu nome, nem tampouco apontei para ele. Fiquei neste maravilhoso encontro com estes nobilssimos irmos at a orao da tarde, sem mencionar uma vez sequer quem ele era. Depois de todos terem partido, este Plo veio at mim e disse: Que Deus o recompense, voc fez bem em no se referir a ele(quem ele???) pelo nome. Que a paz e a misericrdia de Deus estejam com voc! Ele estava me dizendo adeus, apesar de eu no saber disso naquele momento. Desde ento,nunca mais o encontrei na cidade, ou em qualquer outra ocasio. 9 Nestes dois encontros Ibn Arab parece ser o nico presente que tem a capacidade de ver quem estas pessoas realmente so. Porm, estes encontros com o Plo so frutferos somente at o momento em que Ibn Arab no sabe que ele o Plo. Assim que ele toma conhecimento da estao espiritual do homem, o relacionamento entre eles termina. Mesmo tendo escrito sobre este acontecimento alguns anos mais tarde, ainda teve muito cuidado de preservar o anonimato da pessoa em questo. O nome al-Ashall (o seco) claramente um pseudnimo.

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Fez parece ter representado um perodo notavelmente feliz de sua vida, onde pde dedicar-se completamente ao trabalho espiritual, cercado por pessoas de mente e de aspiraes semelhantes. A seguinte histria, que narra como ele e seus companheiros costumavam recitar o Coro diariamente, provavelmente data desse perodo: O verdadeiro mestre espiritual sempre mantm um grupo de pessoas recitando os Versos de Deus durante todo dia e toda noite. Quando estvamos em Fez, a terra do Magrebe, ns prprios costumvamos seguir esta prtica, graas ao acordo dos companheiros favorecidos por Deus, que nos ouviam e prontamente seguiam nosso conselho. Porm, quando no mais estavam [conosco] perdemos assim este puro trabalho [espiritual], que a forma mais nobre e mais sublime de sustento [espiritual].10 No somente encontrou santos que eram herdeiros de Muhammad, como tambm ele mesmo penetrou mais profundamente nesta herana. Foi na Mesquita de al-Azhar em Fez, que entrou em um novo grau de viso em forma de luz: Deus disse [ao Profeta]: [Dize:] Convido a Deus, em conformidade com a viso interior, eu e aqueles que me seguem.11 por meio da luz [que brilha]em sua frente que [o Profeta] convida, em conformidade com a viso interior, enquanto o que convida como um seguidor, o faz por meio da luz [que brilha] atrs [do Profeta]. Este seguidor est ento, tambm em conformidade com a viso interior, na medida que chama a Ele exatamente como aqueles que o seguem. Por meio dessa luz pode ver tanto o que est atrs como o que est diante dele. Eu mesmo cheguei a esta estao no ano de 593 em Fez, durante a orao da tarde. Estava guiando um grupo de pessoas em orao na Mesquita de al-Azhar quando a vi como uma luz que era quase mais visvel do que o que estava diante de mim, exceto que tinha perdido todo o sentido do que se encontrava detrs ou [diante]. No mais tinha costas ou nuca. Enquanto a viso durou, no tive senso de direo, como se tivesse me tornado completamente esfrico. Qualquer sentido de direo que possa ter tido era simplesmente hipottico, no o que eu, na verdade experienciava.12 A viso de luz um tipo de um antegozo da sua grande jornada de luz. No ano seguinte,13 aos trinta e trs anos, foi conduzido a uma das jornadas mais extraordinrias: a ascenso (miraj) que foi o espelho da famosa jornada noturna do Profeta Muhammad. Um livro inteiro, ou mesmo vrios, seriam necessrios para fazer justia ao significado dessa ascenso e o prprio Ibn Arab escreveu sobre ela vrias vezes. O
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primeiro relato feito no Kitb al-Isr (Livro da Jornada Noturna), escrito imediatamente aps a experincia, sendo o mais longo e o mais alusivo. Pelo menos trs outros relatos descrevem a jornada em modos diferentes: como uma experincia autobiogrfica (Futht, captulo 367), correlatando-a com os significados interiores da stima sura cornica, a Sura da Jornada Noturna; como uma jornada de transformao em um ser de completa felicidade, contrastando o desvelamento mstico com a razo (Futht, captulo 167); e como conselho quele que est em retiro, no Rislat Al-Anwr (Epstola das Luzes). Aqui, podemos somente dar uma breve viso das caractersticas autobiogrficas, considerando particularmente o comeo e o fim da ascenso e fazer algumas observaes gerais. Para entender a jornada de Ibn Arab necessrio estar familiarizado com a jornada descrita pelo Profeta Muhammad, quando foi levado durante a noite para a Prpria Presena Divina. Montado no corcel celestial (burq), Muhammad foi conduzido por Gabriel, da Mesquita Sagrada em Meca Mesquita Mais Distante, al-Aqs, no Monte do Templo em Jerusalm l orou com as formas terrestres dos profetas que oravam atrs dele; dali foi conduzido atravs dos sete cus, onde encontrou a realidade espiritual de cada um dos sete maiores profetas (Ado, Jesus, Jos, Enoc, Aro, Moiss e Abrao). Em seguida, viajou mais adiante, para ainda mais distante do lugar onde o Anjo Gabriel conseguia alcanar, at chegar no grau conhecido como ou mais prximo (aw adn). Na replicao exata e fiel, Ibn Arab, o herdeiro de Muhammad, par excellence, percorreu espiritualmente o mesmo caminho. Enquanto a ascenso do Profeta aconteceu corporalmente, as dos santos so as ascenses de seus espritos e a viso de seus coraes, a viso das formas no mundo intermedirio e das realidades espirituais materializadas... Eles tm uma jornada espiritual na terra e no ar, sem que tenham colocado o p sensvel nos cus [fsicos].14 Sua jornada tambm aconteceu no abrigo da noite como ele diz, as ascenses dos profetas sempre aconteceram noite, porque a noite a hora de mistrio e de ocultamento15 e a noite a hora mais desejada pelos amantes, pois quando se unem e a recluso com o amado realizada noite.16 Ibn Arab tambm cuidadoso ao explicar os parmetros dessa experincia: Deus no transporta Seu servo para que este possa v-Lo, mas para mostrar-lhe alguns de Seus Sinais, os que no foram vistos por ele. Ele disse: Glria a Ele que fez com que Seu servo viajasse noite, da Mesquita Sagrada Mesquita Distante, cujos recintos foram abenoados por Ns, para que possamos mostrar-lhe alguns de Nossos Sinais17... Eu o transportei somente para que veja os Sinais, no a Mim, pois nenhum lugar capaz de conter-Me e a relao de lugares para Mim idntica. Sou Aquele que est contido no corao de Meu servo fiel, ento, como possvel transporta-lo at Mim se estou ao lado dele e com ele, onde quer que esteja?18
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Bem no incio de sua jornada, encontrou a personificao da revelao espiritual, o Jovem (fat), que o correspondente a Gabriel: Deixei a terra de al-Andalus, busca da Casa da Santidade [Jerusalm], levando a submisso (islm) como meu corcel, o esforo (mujhada) como minha cama e a confiana (tawakkul) como minha proviso. Percorri o caminho procura das pessoas do Ser e da Realizao, esperando poder aparecer no seio desta companhia. Portanto, na corrente de mirades de riachos e da fonte de Arn, encontrei um jovem de essncia espiritual, de soberbas qualidades e de inclinao anglica.19 Este encontro, que o prefcio da prpria ascenso, ocorre na misteriosa fonte de Arn. Lugar de completo equilbrio, acredita-se ser eqidistante dos quatro pontos cardeais do compasso e portanto, estar no centro de todas as coisas. um lugar onde a sabedoria concedida diretamente e claramente, sem qualquer distoro ou desvio. Durante a seguinte conversa, o Jovem descreve-se como aquele que convida a Ser. Quando Ibn Arab implora que desvende os segredos do Coro e da Ftiha, o Jovem responde: Tu s uma nuvem sobre teu prprio sol. Primeiramente, conhece tua prpria realidade. Ningum pode entender Minhas palavras, exceto aquele que ascende Minha Estao e ningum ascende Ela, exceto Eu. Portanto, como que podes desejar conhecer a realidade de Meus Nomes? Entretanto, sers levado ao Meu cu! 20 Este ser teofnico ento, recita os versos Eu sou o Coro e os sete repetidos... que foram proferidos por Ibn Arabi em Tunis. Ele se revela como a fonte mxima e como segredo de inspirao, a verdadeira Imagem de onde tudo imaginado, o Escriba que escreve em todas as pginas do intelecto. Como Michel Chodkiewicz ressaltou, a fonte de inspirao vem do Nome al-Mutakallim (o Emissor),do Verbo Divino.21 Depois de descrever para Ibn Arab sua verdadeira realidade, o Jovem desaparece de vista pois, sendo uma forma, deve ser transcendido nesta jornada alm de toda forma. Somente suas qualidades permanecem, para que sejam expostas no decorrer da ascenso. Da mesma forma que Muhammad foi primeiramente levado por terra, de Meca Jerusalm, a parte inicial da jornada que Ibn Arab faz horizontal, na terra, passando pelo que corresponde aos reinos dos minerais, das plantas e dos animais. A primeira parte da jornada no relativa glorificao, que est constantemente sendo entregue a Deus nesses trs reinos; um despir-se de todas as ligaes com este
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mundo e com suas formas, uma dissoluo de todos os revestimentos que cobriram o homem durante sua descida para a existncia relativa. Este estgio requer total esforo e luta numa concentrao nica. Pode ser comparada fora explosiva que tem o poder de lanar um foguete ao espao: o estado do espao livre da ao da gravidade no pode ser alcanado a menos que a gravidade da terra predomine. Nesta jornada a geografia fsica se transforma em topografia espiritual. Cada lugar da terra revelado de acordo com seu significado original. Como um astronauta que olha para a terra, Ibn Arab descreve todas as caractersticas terrestres sob uma luz diferente. Da perspectiva humana, a jornada espiritual comea com a f, a certeza que sentida pelo corao e que efetivada na completa realizao da servido ou indigncia perante Deus. A Mesquita (masjd) , bem literalmente, o lugar de prostrao (sujd) e prostrao servido. A Mesquita em Meca, a ponto inicial da jornada, representa o corao do servo que tem f absoluta e est em prostrao, o corao perfeito que contem a Verdade. Jerusalm, conhecida em rabe como al-Quds (a Cidade Sagrada), representa a estao da santidade e da pureza, caracterizada pelo total rebaixamento e pela servido esta a prostrao mxima perante Deus. Ibn Arab tambm chama esta estao de cidade de Yathrib, nome antigo de Medina, onde a forma terrestre do Profeta est enterrada e onde a primeira comunidade de muulmanos se estabeleceu. Sempre cita o verso Cornico: povo de Yathrib, vocs no possuem estao, por isso retornem!22 dentro do contexto da mais alta estao de conhecimento de Deus. Explica que o povo de Yathrib alcanou a estao da no estao Muhammadiana, onde a jornada em Deus semelhante jornada num oceano perptuo, sem costa. Os viajantes compreenderam que Deus est manifesto em todas as coisas, em todos os lugares, em todos os estados e, portanto, nunca pode ser alcanado. verdadeiramente o Oculto o Desconhecido. Entre o povo de Yathrib, Ibn Arab menciona grandes santos, como Ab Yazd al-Bistm e descreve Yathrib como a estao de onde eles retornam totalmente fracassados, para alcanar o verdadeiro conhecimento de Deus, o Mais Glorioso. Isso envolve ver Deus em Tudo.23 Assim, essas duas cidades, Jerusalm e Medina, aparecem nessa ascenso para representar o mesmo princpio a partir de dois pontos de vista: ou perfeita santidade ou jornada infinita. A ascenso, na realidade, comea de Yathrib/Jerusalm. Ibn Arab ascende para encontrar os profetas em suas realidades espirituais, o primeiro dos quais Ado, encontrado no primeiro cu da responsabilidade ministerial (wizra). Os seguintes extratos daro um sabor deste encontro inicial e de algumas de suas ramificaes: Deixei a terra do Oeste, procurando a cidade de Yathrib e minha jornada durou quarenta noites... Quando cheguei [na cidade de Yathrib] e as aspiraes que tinham me conduzido at l desapareceram, perguntei a alguns de meus companheiros e mais caros amigos: H em sua terra algum padre em quem posso refugiar-me ou algum mestre perante ao qual posso
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sentar-me? Responderam: Aqui est um mestre que meticulosamente claro em inquirio e em viso, que se comunica bem e de uma maneira informativa. chamado de pai da humanidade e ensina no templo da lua. Sob seu poder h maravilhas. No h vu entre voc e ele. Levantei-me como se estivesse sendo livrado da escravido e libertando-me de um enorme peso e fui at ele [Ado] no meio de seu trabalho. Cheguei sua espiritualidade e vi uma pessoa de semblante leve e de discurso claro. Levantou-se com respeito e honrou-me com generosas boas-vindas, dizendo a seu povo: Ele [um] dentre os meus. Eles me olharam e me incluram entre seus irmos e seus seguidores. Fiquei bem acanhado e meu corao foi tomado pelo temor reverencial e pelo pavor.24 O comentrio de Ado Ele um dentre os meus uma confirmao que Ibn Arab atingiu o grau de Homem, criado Imagem Divina. Logo anterior a isso Ibn Arab descreve ter visto Ado com muitas pessoas a cada lado seu: E sua direita vi os pretos da origem antiga (aswdat al-quidam) e sua esquerda, os os pretos da no-existncia (aswdat al-adam). Essa congregao descrita como preta porque esto distantes e portanto, so escuros e indistinguveis. O que mais surpreendente a imagem da direita e da esquerda. Esta uma profunda e intensa figura dos dois aspectos da nossa humanidade. O lado direito ou a mo direita associa-se antiguidade, ao original, ao que real e verdadeiro. O lado esquerdo ou a mo esquerda associa-se noexistncia, ao no original, ao que irreal ou no verdadeiro. No devemos esquecer que os cartgrafos rabes medievais situavam Meca no centro, estando o sul localizado direita e o norte, esquerda. Prioridade era dada ao leste, localizado acima. Assim, por exemplo, Ibn Arab descreve os ventos lestes como as influncias espirituais de manifestaes Divinas, que concedem a sabedoria que Deus criou Ado em Sua prpria Imagem . H trs aspectos mencionados: o direito e o esquerdo, que so terrestres e polarizados de maneira oposta (como os nossos Plos Norte e Sul) e a figura abarcante de Ado, que do cu. Isto lembra a imagem dos seguintes versos do Coro: Quando o Evento chegar, e sua chegada no pode ser negada, rebaixando, exaltando.Quando a terra for sacudida e as montanhas se desintegrarem e tornarem-se p esparso, ento sereis divididos em trs grupos: as pessoas da direita (e quem so as pessoas
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da direita?), as pessoas da esquerda (e quem so as pessoas da esquerda?) e os precursores estes so os prximos (muquarrabn), Os que tm sua morada no jardim da bem-aventurana. 25 Este Evento Real (wqi a) a manifestao da realidade do Cu e do Inferno, que ocorre na morte, e sua chegada no pode ser negada, pois a morte a todos alcanar, mas seu significado e significncia so compreendidos pelos gnsticos, os precursores, enquanto esto neste mundo. Os gnsticos, os que foram trazidos proximidade, que alcanaram a Estao da Proximidade (maqm al-qurba), j se elevaram acima das polaridades terrestres e compreenderam o paraso de sua existncia. Morreram para si mesmos, antes da morte fsica. Esta realizao a atualizao da nossa herana admica. Os dois lados de Ado, direito e esquerdo, tambm so descritos como a morada da Bem-Aventurana, do Paraso, como tambm a do Sofrimento, do Inferno. Ver-se na mo direita de Ado constitui a viso da eterna felicidade: Ento, voltei-me e l estava eu, diante dele, sua direita, entre seus filhos. E disse-lhe: Aqui estou e ele riu. Eu disse: Estou diante de ti e tua direita! Respondeu: Sim, foi assim que me vi, diante de Deus. Quando abriu Sua mo, voc teria me visto e a meus filhos na Mo e tambm teria me visto diante Dele.26 Este ato testemunhal particular queles que so trazidos proximidade. Conhecem o autntico paraso da felicidade eterna, enquanto ainda neste mundo baixo dos opostos. Tendo deixado a terra, compreenderam que o paraso aqui na terra. Vem seu eu real como a possibilidade eterna que so e sabem que so o significado da totalidade da existncia fenomenal. Perguntei-lhe: O que estava na outra Mo que permanecia fechada? O mundo, ele respondeu. Eu disse: A Mo Direita de Deus no denota o estabelecimento da bem-aventurana? Sim, ele disse, denota a bem-aventurana. E eu disse a ele: E Deus no diferenciou as pessoas da Direita e as da Esquerda? Meu filho, ele respondeu, essa a mo direita e a mo esquerda de seu pai. No vem meus filhos minha direita e minha esquerda? Pois ambas as Mos de meu Senhor so Direitas e abenoadas. Meus filhos esto minha direita e minha esquerda e [ao mesmo tempo] meus filhos e eu estamos na Mo Direita de Deus. O resto do mundo est na outra Mo Divina.
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Assim, as mos de Ado so esquerda e direita, uma oposta outra, enquanto as Mos de Deus so ambas direitas e portanto, idnticas. As mos de Ado contm todos seus filhos, todos os seres humanos: aqueles que esto no paraso e encontraram a felicidade de Ser, no mo direita e aqueles que esto no inferno e encontraram a infelicidade de no-Ser, na esquerda. O Divino contem Ado e toda a humanidade em uma mo e o mundo na outra, mas neste caso, ambas as Mos so direitas e cheias de beno: a ddiva de teu Senhor no confinada.27 Podemos desta forma, ver uma equivalncia entre as mos de Ado e as Mos de Deus: ambas contm todas as possveis expresses prprias de sua realidade, mas enquanto a realidade de Deus em relao a Ele Mesmo beno pura e no confinada, a realidade do Homem em relao a si mesmo existente e no existente, feliz e infeliz, real e ilusria. Deus revela-Se nas duas imagens de mundo e de Homem, detalhamento macro-csmico e resumo micro-csmico; o Homem revela-se nas duas imagens de Deus e no-Deus, um par de irreconciliveis opostos. Esta beno incondicionada da Compaixo o que Ibn Arab encontra no ensinamento de Ado: da mesma forma que o mundo reflete esta beno pura pela sua existncia, o mesmo acontece com o Homem Perfeito, o santo que despertou para a realidade da alma. A viso da Compaixo universal que est presente no direito inato do homem torna impossvel que o inferno seja condenao eterna. Para Ibn Arab, todos os seres esto destinados felicidade, uma vez que esta a condio da prpria existncia. Ser infeliz estar longe da sua realidade e esta no pode ser uma condio permanente. Qualquer um que siga os ensinamentos de Ibn Arab ver aqui e agora, como ele viu, que Eu estou completamente acima de qualquer sofrimento no prximo mundo.28 Deste primeiro cu Ibn Arab foi levado ao encontro dos outros profetas, com os quais conversa: no segundo cu de Mercrio esto Jesus e Joo; no terceiro cu de Vnus, Jos; no quarto cu do Sol est Idris (Enoc); no quinto cu de Marte, Aro; no sexto cu de Jpiter, Moiss e no stimo cu de Saturno, Abrao. Cada um confere a Ibn Arab uma sabedoria particular, de acordo com seu grau. Por exemplo, Aro explica que o verdadeiro gnstico, que realmente conhece Deus, v o mundo todo como uma teofania, a revelao Prpria de Deus.29 O estgio final dessa descida encontra-se alm da apario dos profetas, no Ltus do limite extremo.30 Na ascenso do Profeta, este era o limite alm do qual nem mesmo Gabriel poderia passar. descrito como o ponto onde cada dia todas as aes devotas dos seres criados so levadas perante Deus pelos anjos. Aqui, deparamo-nos com uma das mais gloriosas e poticas descries da chegada de Ibn Arab ao objetivo, sua morada espiritual e lugar real de singularidade: Quando deixei [a Morada de Abrao, no Stimo Cu], cheguei ao Ltus do Limite Extremo e fiquei entre os seus galhos mais baixos e os mais altos. Ele estava envolto nas luzes das
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aes e os pssaros-espritos daqueles que realizam as aes estavam cantando nas extremidades de seus ramos, o que est de acordo com a formao do Homem (insn). Quanto aos quatro rios [que jorravam de suas razes],31 so os quatro tipos de sabedoria da pura ddiva Divina. Ento vi as almofadas das Liteiras32 dos [verdadeiros] Conhecedores e fui envolvido pelas luzes at que tornei-me luz total. Uma manto de honra, totalmente diferente de todos que j havia visto, foi colocado sobre mim. Gritei: meu Deus, os Sinais/Versos (yt) so muitos e variados! e ento, Ele me revelou o seguinte verso: Dize: temos f em Deus e no que Ele nos revelou, no que revelou a Abrao, Ismael, Isaac, Jac e s tribos [de Israel] e no que foi dado a Moiss, a Jesus e aos profetas por seu Senhor. No fazemos diferena entre nenhum deles e entregamo-nos a Ele! Neste verso Ele me deu todos os versos e facilitou-me as questes, tornando-o [o verso acima] a chave para toda a sabedoria. Portanto, assim soube que sou a soma daquilo que Ele me mencionou e por meio disso veio-me a boa notcia que sou um Muhammadiano na estao, um dos herdeiros do abarcamento de Muhammad. Pois ele foi o ltimo a ser enviado como mensageiro, o ltimo sobre o qual desceu [a Revelao]. Deus deu-lhe universalidade coletiva das Palavras (jawmi al-kalim) e foi especialmente favorecido com seis coisas que nenhum outro mensageiro entre os mensageiros das comunidades foi favorecido. Por meio de seu envio, abraou [tudo], porque ele abraou as seis direes.33 De qualquer direo que venhas, encontrars somente a Luz de Muhammad transbordando sobre voc. Ningum toma, exceto Dela/dele e nenhum mensageiro informa, exceto [por aquilo que recebem] Dela/dele. Quando isso me aconteceu, gritei: Basta, basta! Cada pedao de mim est repleto e meu lugar de existncia no me contem! Frente a isso Ele removeu de mim minha possvel dimenso. Ganhei nesta jornada noturna os verdadeiros significados de todos os Nomes e os vi, todos retornando a Um Nomeado e Uma Realidade Essencial (ayn). Este Nomeado era o meu real objeto de contemplao (mashhd); aquela Essncia era meu real ser (wujd). Minha jornada aconteceu somente em mim e o nico guia que levei foi eu mesmo. Por meio disso, soube que sou um servo puro, sem qualquer trao de autoridade em mim.34 Ao tornar-se luz total, Ibn Arab compreendeu completamente a natureza universal da Luz de Muhammad. Descreve como os tesouros dessa morada foram desvendados e viu uma mirade de sabedorias em suas verdadeiras cores. Por exemplo, Vi a sabedoria da entrada e da circularidade, pela qual Deus s est em ao, por meio da forma da criatura e a criatura s est em ao, por meio da forma
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de Deus esta circularidade no uma questo de no fazer, na verdade, o que est realmente acontecendo.35. Cada uma destas luzes particulares refrao da singular Luz Muhammadiana, facetas da jia da santidade. Pode parecer que essa ascenso tenha levado Ibn Arab ao grau supremo, mas para ele e para os grandes santos, este s o comeo de uma jornada mais distante, a jornada do retorno criao, como um servo puro, para ajudar outros. Como veremos mais tarde, a jornada da volta precisamente o que determina a perfeio da herana Muhammadiana. Alm dessa suprema viso, tambm foi dada a Ibn Arab uma indicao adicional de seu destino de Selo dos Santos. Embora permanecesse bem reservado sobre a exata natureza dessa revelao em suas obras posteriores,36 no deixa de especificar que tomou conhecimento do sinal de sua funo desta vez, em Fez. Pode ser que este tenha sido o segredo divino que inadvertidamente divulgou a alguns de seus companheiros, logo antes de deixar a cidade: aps ter sido repreendido pelo Amado por t-lo revelado, respondeu: Resolve Tu mesmo este problema com aqueles a quem confiei o segredo, uma vez que s Tu que ests enciumado com isso Tu tens o poder de faze-lo, no eu!37 Aps uma visita a Ceuta , diz que ao retornar com seu companheiro, verificou que as dezoito pessoas a quem havia confiado o segredo, no mais lembravam dele. O companheiro aqui mencionado tornou-se um de seus associados mais ntimos: um etope chamado Abdallh Badr al-Habash.38 At o fim de sua vida Habash serviria e permaneceria a seu lado, aceitando-o como seu mestre e seu guia. Juntos viajavam pelo do mundo islmico do sculo treze e aparentemente foram companheiros e amigos inseparveis por mais de vinte anos. Al-Habash havia passado muito tempo com outros mestres incluindo Ab Yaqb al-Km. [Um homem] de clareza imaculada, uma luz pura, um etope chamado Abdallh. como uma lua cheia (badr) sem eclipse. Reconhece o direito de cada pessoa e a ela o confere, designa a cada um o que lhe de direito, sem nada adicionar. Atingiu o grau de verdadeira discriminao. Foi purificado na hora da fuso, como o ouro puro. Sua palavra verdadeira, sua promessa sincera.39 Ao ser-lhe dado essa mais gloriosa das vises de seu destino, Ibn Arab retorna Pennsula Ibrica pela ltima vez em 1198. Parece claro que teve duas intenes: apresentar al-Habash a seus amigos e mestres de l e deixar para sempre a terra onde nasceu. Em dezembro daquele ano, Ibn Arab encontrava-se em Crdoba, no funeral de Ibn Rushd. No tinha tido a oportunidade de v-lo novamente desde seu dramtico encontro, h uns dezoito anos atrs:

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No encontrei [Ibn Rushd] novamente at sua morte, ocorrida em 595 [1198] em Marrakesh. Seus restos mortais foram levados a Crdoba, onde foi enterrado. Quando seu caixo contendo suas cinzas foi colocado num burro de carga, suas obras foram colocadas do outro lado, como contrapeso. Estava l e comigo um jurista e um homem das letras, Ab al-Husayn Muhammad Ibn Jubayr, escriba do Prncipe [almorade], Ab Sa d e meu companheiro, Ab al-Hakam Ibn al-Sarrj, o copista. Ab al-Hakam dirigiu-se a ns e disse: Vocs no observaram o que serve de contrapeso para o mestre Ibn Rushd em sua montaria? De um lado o mestre, do outros suas obras, os livros que escreveu! Ibn Jubayr disse: Meu filho, claro que observo como falaste bem! Guardei bem isso como um aviso e um lembrete. Que Deus tenha compaixo deles, sou o nico sobrevivente daquele grupo. Compus o seguinte verso em relao a isso: Aqui o mestre, l suas obras quem dera saber se suas aspiraes foram cumpridas!40 De Crdoba foram a Granada e encontraram-se com Abdallh al-Mawrr e com um dos mestres de Ibn Arab, Ab Muhammad al-Shakkz. Ele atingira a estao da Preservao, estando quase que inteiramente livre de qualquer espcie de pecado... Esse nosso shaykh passava suas noites em orao e seus dias em jejum. Nenhum postulante conseguia permanecer em sua companhia por exigir deles os mesmos padres de exerccio espiritual que impunha a si e isso os afugentava.41 Em janeiro de 1199, talvez ainda em Granada, Ibn Arab teve uma viso que ampliou ainda mais o significado de Selo dos Santos. Por meio da interveno de Jesus, que estava entre uma reunio dos sucessores do Profeta, recebeu detalhes do papel de Jesus como Selo da Santidade Universal, sendo este um papel distinto do seu, como Selo da Santidade Muhammadiana. Foi isto que formou a base e inspirao para uma obra intitulada Anq Mughrib (O Fabuloso Grifo do Oeste), que escreveria durante o ano seguinte ou nos dois anos a seguir. Quase ao mesmo tempo, talvez tivesse sabido da morte do Sulto, Ab Ysuf Yaqb al-Mansr, morto no dia 22 de janeiro de 1199, aps quinze anos no poder. Para os andalusos, este acontecimento marcou uma mudana significante no clima poltico, pois al-Mansr era o ltimo da grande dinastia almorade a exercer poder efetivamente em Andalus e sua morte foi considerada por muitos como o fim de uma era.

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Toda a vida adulta de Ibn Arab tinha se passado sob seu poder e mesmo que este prestasse muito pouca ateno poltica, teria tido total conscincia das mudanas nos ares de sua terra natal. De Granada, Ibn Arab e al-Habash viajaram para Murcia, suas cidade natal. Aqui ficaram com outro amigo, Ab Ahmad Ibn Saydabn, que naquele tempo passava por um perodo de rdua prova espiritual, consciente de seu prprio pecado e do descontentamento Divino. Como que com o intuito de conforta-lo, assim como a qualquer um oprimido pelo peso da culpa, Ibn Arab teve uma viso que claramente seus ensinamentos sobre a universalidade da Compaixo: Estava em Murcia, no ano de 595, quando vi Deus em meu mais profundo ser, numa viso. Ele me disse: Diga a Meus servos que vistes da Minha Munificncia em relao ao verdadeiro crente. Uma boa ao ser [reconhecida] como [equivalente] a dez at setecentas vezes esta ao, enquanto uma m ao ser como [somente ]uma igual a ela. A realizao de uma m ao no tem o peso maior do que a [verdadeira] crena que ela m. O que h ento, como Meus Servos que se desesperam frente a Minha Compaixo, quando Minha Compaixo abrange todas as coisas? Sou conforme o que Meu servo pensa de Mim, portanto, deixe que ele pense bem de Mim!42 Fiel a este comando divino, Ibn Arab no se distanciou de seus companheiros da Via. Tendo ido a Almeria, onde passou o ms de Ramadan (julho de 1199), comeou a passar para o papel o que lhe havia sido mostrado. Para al-Habashi escreveu uma grande obra durante um perodo de onze noites, intitulada Mawqui al-nujm (As Localizaes das Estrelas). A obra descreve os trs graus da entrega (islm), da f (mn) e da verdadeira bondade (ihsn) e como estas correspondem obedincia no exterior, obedincia no interior e venerao de acordo com a viso espiritual. Em particular, descreve as maneiras como as sete partes externas do corpo (olhos, ouvidos, lngua, mos, estmago, genitais, ps) e o rgo central do corao participam na Glorificao Divina. Escreve: o conhecimento das obrigaes destas partes [do corpo] o conhecimento das aes que conduzem ao [estado de] verdadeira felicidade.43 Talvez tambm em Almeria, tenha comeado a escrever o Anqa Mughrib, onde a primeira explicao completa do Selo dos Santos pode ser encontrada: Quanto ao Selo dos Santos, em relao ao Homem, na verdade uma expresso para a Estao na qual voc terminar e frente a qual ser levado a ficar, sendo o selo cada viajante mstico, onde quer que ele consiga chegar, sendo sua estao onde quer que ele consiga alcanar. Pois, [a Estao do Selo, relativamente a cada mstico] no especificamente imposta, mas simplesmente o lugar que ele alcana, sendo que o prprio gnstico nos
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revela o limite deste lugar. Mas o Selo de todas as Estaes o testemunho que Deus Um, enquanto os Segredos da Existncia so superabundantes.44 No se tem qualquer informao sobre o ltimo ano de Ibn Arab na Andalusia, mas pode-se supor que certamente foi um perodo de produo escrita: no s compilou as duas obras acima mencionadas, como pode tambm ter revisado outros escritos. Parece que se esforou em reunir suas obras e em garantir que as cpias circulassem. Sabendo que estava prestes a partir para sempre, deve ter tido o cuidado de levar consigo cpias para o Leste. Numa poca em que os livros eram laboriosamente manuscritos, tais precaues eram vitais. Sem dvida, tambm estava se despedindo da terra natal que tanto amava, talvez visitando novamente os vales frteis e as altas serras, possivelmente em retiro. Quando partiu de Andalusia pela ltima vez, parece ter tido uma viso de seu futuro destino. Como disse a seu enteado, Sadruddn al-Qnaw, posteriormente, ao chegar costa do Mediterrneo: Voltei-me a Deus em total concentrao e num perfeito estado de contemplao e de vigilncia: Deus ento mostrou-me todos os meus futuros estados, tanto internos como externos, at o fim de meus dias. Vi que seu pai, Ishq bin Muhammad, seria meu companheiro, assim como voc... Em seguida fui para o mar, possuindo insight e certeza. O que aconteceu, aconteceu e o que acontecer, acontecer, sem defeito ou deficincia.45 Ns o encontramos em Marrocos no ano de 1200, quando deixou definitivamente al-Km, que morava na vila de Sal. Essa despedida significava que tinha finalmente completado seu treinamento, sob instruo dos mestres de seus primeiros anos. Tudo isso agora era passado. O fato de estar sozinho, num mundo novo, foi imediatamente confirmado por um dramtico desenvolvimento interno. A caminho de Marrakesh, em outubro ou novembro daquele ano, entrou numa nova dimenso, a Estao da Proximidade (maqm al-qurba). Como explica, este o grau mais alto que um santo consegue atingir e tambm conhecido como a estao da profecia universal. Entrei nesta estao no ms de Muharram, em 597, quando viajava... Feliz, comecei a explora-la, mas no encontrando absolutamente mais ningum nela, senti ansiedade na solido. Lembrei-me que Ab Yazd tinha entrado nela, em rebaixamento e pobreza e al no havia encontrado mais ningum. Como este era o lugar de minha morada, no me senti sozinho, porque a saudade prpria a todos os seres criados e o isolamento prprio a cada estranho... Embora estivesse realizado [nesta estao] e nas ddivas especiais que Deus concede nela, ainda no sabia seu nome. Vi os comandos de Deus, um aps o outro [vindo]
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sobre mim e Seus embaixadores descendo a mim, a procura de intimidade comigo e desejando minha companhia... Queixei-me a [um amigo meu] de meu isolamento numa estao que, de outras maneiras, me fascinava. Enquanto ele me consolava, vi a sombra de algum. Levantei-me de minha cama e fui em direo a ele, na esperana de encontrar conforto. Abraou-me e olhei-o atentamente, verificando que era Ab Abd al-Rahmn alSulam,46 cujo esprito havia tomado forma corporal para mim. Deus o mandara a mim, por compaixo. Disse-lhe: Vejo que est nessa estao. Ele disse: Estava nessa estao quando morri e nunca a deixarei. Ento, mencionei a ele meu sentimento de solido e de falta de um amigo ntimo. Ele respondeu: O estranho sempre se sente sozinho. Agora que a Providncia Divina o trouxe para esta estao, glorifique a Deus. A quem isso acontece, meu irmo? [No] ests satisfeito por Khidr ser seu companheiro nesta estao? Ab Abd al-Rahman, eu disse, No sei como chamar esta estao. Respondeu: chamada de Estao da Proximidade. Seja realizado nela, seja realizado nela!.47

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10 SOBRE OS HERDEIROS E OS SANTOS

Tetos de prata para suas casas, escadas para que subam.1

No h poder nem fora a no ser por meio Dele, o Mais-Alto, o Mais-Magnfico, um tesouro com o qual Ele especialmente nos favoreceu, dentre os tesouros do NoAparente em toda sua Generosidade. Por meio disso, que eu possa chamar pela descida de todo o bem, por meio disso, que eu possa repelir todo o mal e dano, e, por meio disso, que eu possa desatar tudo aquilo que est atado e fechado!2

Vamos nos imaginar em uma casa. Temos uma relativa noo do lugar onde nos
encontramos e pode ser que at que saibamos qual a vista da janela. Conhecemos os cmodos da casa por onde j passamos e talvez saibamos como voltar at eles. No sabemos qual o tamanho da casa ou se o restante da casa contem ambientes iguais aos que j vimos. O nmero de ambientes da casa, suas
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caractersticas e o seu tamanho ainda permanecem desconhecidos, um mistrio. O recinto no qual nos encontramos como o ego com o qual estamos familiarizados. Na passagem de nossas vidas estamos sempre mudando de uma parte deste recinto a outra, de um recinto ao outro, descobrindo e explorando. Somente aquele que tem conhecimento da estrutura total, conhece como os ambientes se relacionam entre si e em relao ao todo, em que andar esto, quais so suas utilidades e o que contm. Algumas pessoas moram em pequenas casas, outras em grandes palcios, mas nada predeterminou o tamanho de nossa prpria casa, a no ser ns mesmos. Sondar o que causa a riqueza ou a pobreza de uma moradia em especial seria sondar o mistrio do destino e isto, Ibn Arab explica, uma sabedoria especfica dada somente a alguns de Seus santos. Na comunidade humana h algumas pessoas cujas moradias tornam-se residncias de luz. Elas compreendem o segredo de sua verdadeira humanidade, descobrindo os tetos de prata, que denotam seguir a sabedoria e as escadas que conduzem cada vez mais para cima, em direo luz, mencionada no verso cornico acima. Um santo ou um gnstico, um homem de Deus (rajl Allh), aquele que conhece o verdadeiro Dono da casa. Ele descobriu a casa slida em Sua Essncia3, que a santidade e testemunha isso em seu ato de viver. Para ele, toda vida desce de seu Criador e reascende em direo a Ele, a cada momento e a vida mstica consiste em reconhecer e apreciar este fato, o mais mximo possvel como humanos. As formas que esta cognio e gnose tomam so designadas como os graus de santidade. Qualquer um que leia Ibn Arab surpreendido pela preciso com que descreve os vrios graus de santidade. A exposio da arquitetura espiritual surpreendente. Pginas e mais pginas do Futht retratam categorias de santos de todas as espcies, cada um com um nome e com caractersticas definidoras. Como as classificaes de plantas e animais que foram minuciosamente compiladas por botnicos e bilogos, Ibn Arab reuniu um lxico de espiritualidade que nos permite reconhecer e apreciar a variedade infinita da experincia humana, em seu mais alto nvel. Os homens de Deus... so de acordo com muitos grupos e com diferentes estados. Alguns deles abarcam todas as condies e grupos, enquanto outros recebem [somente a poro] que Deus deseja. Cada grupo tem um nome especial, de acordo com o qual as pessoas dos estados e das estaes ascendem (ou: so manifestadas), assim como em Suas palavras: escadas para que eles subam. Portanto, todos pertencem a uma categoria particular. Algumas delas tm um nmero restrito em cada era, enquanto outras no tm restrio, podendo haver assim somente algumas delas ou muitas.4 Continua descrevendo quarenta e oito categorias ou classes de homens espirituais, sendo que os trinta e cinco primeiros tm um nmero restrito a cada momento especfico. A primeira categoria que menciona,
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por exemplo, o Plo (qutb), que define como aquele que sintetiza e armazena dentro de si todos os estados e estaes. o Eixo, em torno do qual o universo exterior e interior gira e naturalmente h somente um em cada momento. Ocasionalmente, ele diz, dada a alguns deles autoridade poltica externa sobre toda a comunidade islmica como os primeiros Califas do Isl (Ab Bakr, Umar, Uthmn e Al), mas a maioria deles possui somente a autoridade interna, que invisvel ( por exemplo, Ahmad alSabti, filho do Califa Hrn al-Rashd, ou o grande santo iraniano, Ab Yazd al-Bistm). Diz-se que o Plo o homem mais imponente no mundo, porque no tm vontade prpria. Quando Ibn Arab encontrou o Plo de seu tempo, lhe foi especificamente pedido que mantivesse sua identidade em segredo.5 As vezes Ibn Arab tambm fala do Plo de uma estao particular por exemplo, uma vez teve uma viso na qual viu seu companheiro e amigo al-Mawrr como o Plo da Confiana em Deus (tawakkul), em cujo redor toda esta condio girava. Em outras palavras, este homem era o lugar supremo de manifestao desse princpio naquele tempo. Todos os Plos so realizados como Abd Allh (literalmente, servo de Deus), tendo alcanado o grau de Homem Perfeito, a Imagem de Deus. Sob a jurisdio do Plo esto muitas categorias de auxiliares, que tm um trabalho especfico dentro do governo espiritual. H dois Ims, o Im da Direita e o Im da Esquerda, cada qual cuidando de um dos dois mundos, interior e exterior. H quatro Pilares (awtd), sete Substitutos (abdl) e assim por diante. Cada uma dessas posies est de acordo com um grau de realizao, de uma capacidade de receber e de cumprir as ordens Divinas. No final da primeira lista Ibn Arab menciona o Selo: Um dos [homens de Deus] o Selo e h somente um, no [simplesmente] em cada era, mas no sentido de haver somente um nico em todo o mundo. Com ele Deus sela a santidade Muhammadiana e no h ningum maior que ele entre os santos Muhammadianos. H tambm, outro Selo, com o qual Deus selar a santidade universal, que vai de Ado ao ltimo santo e este Jesus, o Selo dos Santos, que sela o ciclo da Realeza.6 A doutrina do Selo um dos mais famosos temas de Ibn Arab e expandido em muitos outros lugares. Mas para entende-la de maneira correta, preciso esclarecer a importante distino entre herdeiros profticos e herdeiros Muhammadianos. Depois da passagem citada acima, a respeito do Selo, Ibn Arab continua descrevendo amplamente as categorias de santos que so herdeiros de diferentes profetas e anjos, tais como Ado, No, Abrao ou Gabriel. Em cada caso descreve-os como sendo segundo o corao do profeta, significando que so movidos dentro da sabedoria Divina, no modo daquele profeta particular. As vezes usa a expresso nas pegadas de para retratar o seguir de um profeta. claro na prpria vida de Ibn Arab que seguiu a espiritualidade de vrios diferentes profetas quando estava na Andalusia. Foi somente quando teve a viso em Tunis, em 1194, que comeou a perceber o significado de
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ser um herdeiro Muhammadiano. Sua experincia subseqente foi uma explorao da herana direta de Muhammad, cujos termos incluem a herana de todos os profetas. Cada santo , para Ibn Arab, ligado a um ou outro entre os profetas e recebe herana dele: Se te tornares um santo (wal), sers ento, um herdeiro de um profeta e nada recebers, exceto aquilo que tua poro e parte da herana. Portanto, observa o que sua parte e o que foi partilhado contigo, que tua sabedoria. No introduzas regras e regulamentos diz somente: Deus, fazei-me crescer em sabedoria.7 O santo no herda tudo o que o profeta abraa em sua espiritualidade, mas participa dela e expressa uma parte dela. Como Ibn Arab continua a enfatizar nas prximas linhas, o santo que herda a sabedoria mosaica ou crstica, est realmente s herdando da sabedoria Muhammadiana, da qual aquele profeta especfico absorve: Pois [Muhammad] o que possui a totalidade inclusiva das Palavras, que so nomeadas por estes nomes. Enquanto os Nomes pertencem a Ado, a Muhammad pertence o Nome e o Nomeado e a unio destes dois [lados].8 O profeta do qual o santo herda a fora dominante dentro de seu ser. Como j foi mencionado, o profeta no somente considerado uma figura histrica, mas o significado que aparece no interior. este profeta interior que anuncia a verdade para as partes do ser humano, assim como a figura histrica anunciou a mensagem Divina a seu povo. Primeiro o significado desce ao corao, em seguida para a imaginao e depois para a existncia sensorial. Em resposta, algumas partes da pessoa aceitam e algumas negam, da mesma forma que alguns dentre a comunidade do profeta acreditaram nele e alguns no. Uma pessoa de f pode, portanto ser descrita como aquela que ouve o chamamento Divino dentro de sua alma e responde da melhor forma que pode, enquanto um santo ou um gnstico aquele cuja totalidade de seu ser est em conformidade com o anncio Divino que ouve. Que distino Ibn Arab faz entre os santos que so Muhammadianos e aqueles que herdam de outros profetas? A caracterstica mais essencial do primeiro, acima citado, a participao direta na qualidade sinttica exemplificada por Muhammad. Isso consiste em abraar cada modalidade possvel de espiritualidade na sua raiz, ao tornar-se um puro servo. Ibn Arab explica no Futht: Nenhuma das pessoas dessa via considerada Muhammadiana, exceto duas [categorias] delas: ou algum que recebeu uma herana especial de sabedoria com relao a uma ordem
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particular que no apareceu na Lei Sagrada antes; ou algum que reuniu as estaes e que foi alm delas na no-estao, como Ab Yazd e outros como ele. Ele igualmente chamado de Muhammadiano.9 A primeira categoria refere-se claramente ao histrico Profeta Muhammad, que trouxe uma nova ordem Divina, confirmando as verdades daqueles ensinamentos que o precederam. A segunda categoria no est mais limitada por nenhum ponto de vista ou grau so o povo de Yathrib, que no tm estao, que percorrem interminavelmente o deserto sem trilhas da contemplao. Este o eptome da via espiritual, a perfeio de todas as qualidades humanas e divinas que excede qualquer descrio limitada. o constante reconhecimento de Sua revelao a cada instante e da essencial servido a Ele. As pessoas da perfeio so aquelas que so realizadas nas estaes e nos estados e que foram alm deles, para a estao que fica alm da majestade e da beleza. No so descritos por nenhum atributo ou caracterstica [particular]. Perguntaram a Ab Yazd: Como est nesta manh? Ele respondeu: No tenho manh ou noite; manh e noite [somente] pertencem quele que est restrito a uma qualidade, enquanto eu existo sem qualidade.10 O Muhammadiano no distinguido, exceto pelo fato de no ter estao especificamente. Sua estao aquela da no-estao, que significa o seguinte: se um homem dominado por seu estado, ele conhecido somente por ele, relacionado a ele e determinado por ele. Mas o relacionamento do Muhammadiano com as estaes como o relacionamento de Deus com os Nomes ele no determinado por nenhuma estao que est relacionada a ele. Pelo contrrio, em cada inspirao, em cada momento, em cada estao, ele est na forma requisitada por aquela respirao, por aquele momento e por aquele estado. As determinaes divinas variam a cada momento e portanto, ele varivel com suas variabilidades. Deus est todos os dias em obra, assim como o Muhammadiano.11

A infinita flexibilidade e maleabilidade deste santo so devidas ao fato de que ele ou ela est conscientes do constante movimento e das mudanas da revelao Divina a cada instante, uma conscincia que somente acontece no corao. s vezes Ibn Arab refere-se a esse grau, citando um verso Cornico, como aquele que possui um corao.12 No Fuss al-Hikam ele explica esta particular sabedoria em detalhes, contrastando-a com a limitao imposta por qualquer tipo de crena:

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Aquele que O limita [a uma crena] O nega [quando Ele se manifesta] em outro que no o que ele cr e aceita proximidade com Ele somente naquilo em que ele O limita, quando Ele Se revela. Aquele que livre desta condio de limitao no O nega, mas aceita proximidade com Ele em cada forma para qual Ele muda... As formas da revelao no tm um fim no qual elas chegam. o mesmo com a sabedoria de Deus: no h fim no qual o gnstico pode chegar. Ao contrrio, o gnstico procura crescer em sabedoria sobre Ele a cada momento, ao repetir: Deus, faa-me crescer em sabedoria.13

Isso, de modo algum significa no ter nenhum tipo de crena. Pensar que todas as crenas so limitadas e portanto, devem ser descartadas, torna-se por sua vez, outro credo ou dogma, igualmente, seno ainda mais limitador e limitado.Estar livre da condio de limitao estar livre do domnio do pensamento intelectual. Isto requer o mais penetrante insight na verdadeira estrutura e raiz da crena, que por sua natureza aceita e rejeita simultaneamente. Este insight a viso do corao. Somente assim possvel no estar atrelado a nenhuma forma de crena. Implica em aceitar as coisas tais como elas realmente so, sem o preconceito de um ponto de vista ou de um recinto. Sob esta luz, todas as coisas so iguais, por serem Suas revelaes e toda a hierarquia subordinada ordem Divina. O ponto de vista adotado , portanto, Seu ponto de vista e isto que Ibn Arab enfatiza em toda sua obra. O Divino em Si imutvel, enquanto Suas formas de revelao esto em constante mudana. Ibn Arab liga o conhecimento disso ao verdadeiro significado do verso Cornico: No h nada igual a Ele.14 Todas as coisas compartilham de certas caractersticas, em particular, um movimento incessante, enquanto Ele o ponto imvel no centro de tudo. Como Ibn Arab explica, podemos relacionar isto com nossa prpria experincia bem diretamente. Encontramos mudanas incessantes dentro de ns mesmos, um constante fluxo de pensamentos e sentimentos, onde nosso conhecimento nunca se encontra em pausa. At nossas lembranas, que tomamos por um ponto fixo, sofrem alteraes. Por outro lado, nosso corpo exterior no se altera num sentido substancial um outro brao ou um novo rgo no crescem em ns. O ser humano, portanto, possui uma variao no seu interior e uma no-variao em seu exterior. Esta uma completa inverso de Deus, que varia em Seu Exterior e imutvel em Seu Interior. Teu exterior, tu que s criado, existe na imagem do Seu Nome Interior e o teu interior Seu Nome Exterior... Portanto, tu s Sua inverso [Seu espelho]: tu s Seu corao e Ele teu corao!15

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Ibn Arab, s vezes, v as distines entre seus herdeiros e suas heranas sob uma outra perspectiva. Se o mundo exterior evidentemente mltiplo (como simbolizado pelos vrios membros do corpo), o mundo interior claramente singular (como simbolizado pelo corao). Ele, em seguida, d extenso a isso com a diferena entre os milagres da ao e os milagres do conhecimento. Os mltiplos profetas que precederam Muhammad manifestaram aes miraculosas no mundo exterior (como Elias que foi erguido ao cu ou Moiss que dividiu o Mar Vemelho). Muhammad, por outro lado, no teve que fazer demonstraes de poderes sobrenaturais e enfatizou sua aparente normalidade. Se houve um milagre, foi uma ddiva de sabedoria incorporada no Coro. Da mesma forma, os herdeiros dos outros profetas participam desta exteriorizao do poder miraculoso, visvel para todos, enquanto os Muhammadianos permanecem ocultos e so somente identificados por aqueles que tem um olho interno: Os Sinais dos filhos de Israel foram manifestos no exterior, enquanto para ns, nossos sinais esto em nossos coraes. Esta a diferena entre os herdeiros Muhammadianos e aqueles que herdam de [outros] profetas. As pessoas comuns conhecem a herana proftica, por aquilo que se manifesta deles, em termos de quebrar a ordem [natural], enquanto o herdeiro Muhammadiano desconhecido para as pessoas e somente conhecido pela elite, pois, para ele, a quebra da ordem [comum] ocorre em seu corao, como um estado espiritual e um conhecimento mstico. A cada respirao ele cresce no conhecimento de seu Senhor, que significa uma sabedoria adquirida por meio do estado espiritual e gosto.16 Este encobrimento uma das caractersticas dos herdeiros Muhammadianos. Ibn Arab nos d inmeros exemplos de pessoas de seu prprio tempo, cujo valor real freqentemente permanecia desconhecido por seus contemporneos, mas que eram visveis a seus olhos por exemplo, al-Kinn ou Ibn J dn.17 interessante refletir sobre seus encontros com Khidr, o qual ele considera um Muhammadiano: as miraculosas aes de Khidr, andando sobre a gua e fazendo oraes no ar, sempre aconteceram em circunstncias relativamente privadas, ocultas dos olhos profanos. parte do talento de Ibn Arab a revelao de tais personalidades, pois se no fosse por ele, teriam permanecido na obscuridade. A maioria dos homens e mulheres notveis da Andalusia, que vividamente descrita no Rh al-quds somente conhecida por meio de seus escritos. Estes olhares num mundo privado e fora de alcance comum so notveis, no tanto pelas pessoas que eles retratam, como pela visionria clareza do autor. Mesmo assim, Ibn Arab no pode compartilhar deste anonimato: foi muitas vezes instrudo por Deus a aconselhar Meus servos e foi obrigado a levar uma vida bem pblica em muitos aspectos. Basicamente, todas as descries de homens espirituais que Ibn Arab faz com tanto cuidado, so nada mais que estados e estaes do Homem Perfeito. No nvel mais elevado do Homem, ele os chama
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de povo da censura (malm). A seguinte descrio d uma indicao de como eles vem a si prprios e como so vistos por outros: [As pessoas da culpa] so prncipes e lderes das pessoas do Caminho de Deus. Um deles o mestre do mundo e este Muhammad, Enviado de Deus. So os sbios, que colocam cada coisa em seu lugar apropriado.18... No so conhecidos por terem realizado coisas extraordinrias e nem so considerados importantes. No so tomados como modelos de conduta reta, mesmo no havendo nada de corrupto neles. So os encobertos, os livres, os guardies do mundo, ocultos entre os seres humanos.19... Quando sentam-se, o fazem com Deus. Quando recitam, o fazem com Deus. Quando se colocam em p, por meio de Deus. a Deus que eles se movem e a quem esto voltados. Deus quem lhes d a fala. de Deus que eles tomam. Depositam sua confiana em Deus e giram em redor de Deus. No conhecem nada a no ser Ele e no testemunham nada seno Ele!20 Talvez a razo deste epteto de censura possa ser melhor entendido com a seguinte explicao: Uma das caractersticas do povo da culpa que agem ao contrrio do que a alma os impele a agir... e se a alma os incita bondade e obedincia, eles as mudaro para uma diferente bondade e para uma diferente obedincia.21 s vezes os descreve em termos de pobreza, como os que compreendem seu estado de completa necessidade de Deus; s vezes em termos de aquisio de um carter nobre e de qualidades positivas; tambm em termos de venerao ou mesmo em termos de renncia. Um dos perigos de ler longas listas como esta que podemos ser erroneamente levados a considerar estas categorias como a definio de pessoas particulares ou como condies limitadas, em que alguns graus so melhores que outros. Para Ibn Arab isto pode ser verdade sob uma perspectiva e sempre d exemplos de indivduos que conheceu ou dos quais ouviu falar, que pertenciam a uma ou outra dessas categorias. Entretanto, num nvel mais profundo, so descries dos possveis graus da vida espiritual. Cada um um modo de proximidade a Ele, um modo de Deus encarregar-se dele e deve-se lembrar que estes dois significados esto contidos na palavra rabe para santo, wal. Os Seus maiores santos podem ser encontrados em qualquer uma das condies, porque esto acima de qualquer condio particular Ab Madyan, por exemplo, mencionado em conexo com vrias dessas categorias. Os vrios graus de proximidade encontram sua mais profunda e mais completa expresso na estao que engloba a todas, a Estao da Proximidade (maqm al-qurba). O grupo que compreendeu esta
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estao chamado de os que foram trazidos proximidade (muqarrabn) ou de singulares (afrd). Este grau mais elevado de santidade caracterizado por completa liberdade de agir espontaneamente, ou na linguagem do famoso sbio chins, Lao Tsu, por nenhuma-ao. Ao simplesmente a execuo das ordens do Mestre, uma vez que o puro servo sabe que ele no tem poder para agir em si mesmo. O Caminho do puro desligamento e da pura sabedoria rduo e como uma terra infrtil e IbnArb chama os que viajam para l de cameleiros (rukbn). O camelo preeminentemente uma montaria rabe, apropriada para as dificuldades do deserto e o cameleiro , portanto, uma perfeita analogia para a condio Muhammadiana: Os que [cameleiros] no se movem em sua montaria e todo seu movimento acontece devido aos movimentos dos camelos. Percorrem o que so ordenados a percorrer por meio da [fora] do outro, no por sua prpria fora. Chegam em seu destino, sem terem feito uso de qualquer movimento prprio, livres da arrogncia [da ao] vinculada ao movimento mesmo que se orgulhem de percorrer estas longnquas extenses num curto espao de tempo, este orgulho somente referente ao animal que os carrega, no a eles mesmos. So caracterizados pela inocncia, no pela arrogncia. Sua perptua invocao no h poder ou fora, seno em DeusSo os transportados pois o servo nunca age exceto pelo comando de seu Mestre e no tem nada em si, a no ser a humildade, a incapacidade, o rebaixamento e a fraqueza Tomam o camelo [pelas palavras] no h poder ou fora, exceto em Deus, porque o camelo tem mais capacidade de abster-se da gua e da alimentao do que o cavalo ou qualquer outro animal de montaria. Uma vez que o Caminho seco e sem gua, acabaria com qualquer animal que no tivesse a resistncia do camelo A distino das [palavras] No h poder ou fora, seno em Deus que referem-se especificamente s aes, em atos ou em palavras, exteriormente e internamente, pois esto sob ordens para agir e a jornada mstica ao, do corao e do corpo, do significado espiritual e da percepo dos sentidos Preferiram a imobilidade mobilidade, pois esse [estado de repouso] est em conformidade com sua verdade e condio original So aqueles que so desejados [no os que desejam],

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so os que so atrados sem qualquer resistncia, [no os que lutam] e seus segredos so absolutamente inviolveis.22 Esta bela evocao da condio verdadeira do homem, desprovido de movimento em sua origem, movido somente pela ordem de Deus, encontra sua reflexo no mundo. Os trs reinos dos animais, das plantas e dos minerais expressam o princpio de movimento em graus diferentes. certamente verdade que a evoluo das formas de vida no mundo mostra uma complexidade externa cada vez maior e que o ser humano privilegiado com as maiores habilidades e poderes. Entretanto, sob um ponto de vida complementar, esta hierarquia no mundo sensvel o inverso real das realidades espirituais. Os trs reinos expressam trs graus de espiritualidade. Os animais so dotados de maior habilidade fsica e podem movimentar seu corpo dependendo de sua vontade: portanto, espiritualmente esto no nvel mais baixo, porque manifestam uma aparente independncia de vontade, de desejo e de escolha. A alma animal considerada o nvel mais baixo e mais bruto do ser humano. As plantas esto no nvel intermedirio: so estacionrias, sem habilidade de movimento, exceto em resposta luz solar acima delas e gua abaixo, sujeitas aos poderes do vento e da chuva e assim por diante. Ibn Arab destina um longo captulo do Futhat23 explicao dos tipos de conhecimento mstico que correspondem ao reino das plantas, que so desvendados pela realizao da prostrao ao Vivente, assim como as plantas prostram-se ao sol. Em muitos aspectos, os inumerveis graus de espiritualidade podem ser comparados a todas as espcies deste reino de plantas. A forma da planta que corresponde mais proximamente ao perfeito ser humano a rvore. A perfeio da vida espiritual, entretanto, encontrada no reino dos minerais, que no tm a menor condio de movimentar-se por vontade prpria. Todo seu movimento causado pelo outro e permanecem parados at que sejam movimentados. Isto implica que os humanos que agem no nvel de sua animalidade no so de forma alguma humanos para tornarem-se verdadeiramente humanos necessrio compreender a mineralidade de nosso ser. Em seus poemas, por exemplo, Ibn Arab faz referncia imagens de esttuas de mrmore, que ele descreve como os tipos de conhecimento aos quais nem a razo nem a luxria esto conectadas, uma vez que so inanimados.24 Quando consideramos as extraordinrias riquezas expostas no reino mineral, em termos de pedras preciosas e semi preciosas, fcil ver porque Ibn Arab usou a metfora de tesouro, selos[fechos] e engastes para explicar os significados da profecia e da santidade. Finalmente, vamos examinar o pice da santidade, o Selo. A imagem descrita na seguinte passagem do captulo de Ado, no Fuss al-Hikam, onde Ibn Arab discute o significado do Homem Perfeito:

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[O homem] est para o mundo como o engaste est para o anel e ele o lugar de escultura e a marca distintiva por meio da qual o Rei sela Seus bas de tesouro por meio dele que o Altssimo preserva Sua criao, assim como o selo [fecho] preserva o tesouro. Contanto que o selo do Rei esteja nele, ningum ousar abri-lo sem Sua permisso.25 O que significa ser um Selo. A palavra primariamente usada em referncia a Muhammad, como Selo dos profetas e dos enviados. Isto indica que ele o ltimo deles, no tempo (aps o qual no haver nenhum profeta ou enviado trazendo uma lei sagrada) e a soma deles. H portanto, dois aspectos de um selo: o primeiro temporal, a concluso de uma srie, enquanto o segundo atemporal, a concluso e a efetivao de uma srie. Isso exatamente anlogo ao fruto de uma rvore, que aparece por ltimo, no tempo, mas a razo principal da rvore ter sido plantada em primeiro lugar. Entretanto, ao considerarmos a santidade (walyia),estamos considerando a manifestao de um princpio eterno, o Nome Divino Wal e esse claramente no tem fim, contanto que haja um lugar para que ele possa se manifestar. Portanto, aqui o aspecto temporal parece ser irrelevante e ainda assim, sem manifestao no pode existir selamento. A dificuldade de compreender o significado de Selo da santidade, levou Ibn Arab a escrever vrias descries diferentes, incluindo uma obra completa, Anq Mughrib (O Fabuloso Grifo do Oeste), que destina-se a explicar o significado de Selo. Nesta obra escreve: O Selo no chamado de Selo por causa do momento em que aparece, mas porque aquele que mais completamente compreende a estao da viso direta (maqm al-yn).26 Em outra passagem ele relaciona a funo do Selo existncia da vida espiritual: A razo do Selo a perfeio da estao, salvaguardando e negando acesso a seu significado [total]. Isto porque este mundo tem um comeo e um fim, que o seu selo e Deus decretou que o que existir nele em termos de qualificao, dever ter um comeo e um selo. devido a tudo que est contido nele que as Leis Sagradas foram trazidas e Deus selou o envio da religio com a religio de Muhammad. Ele foi o Selo dos Profetas e Deus conhecedor de todas as coisas. tambm por causa de tudo que existe nele que a santidade universal comea com Ado e Deus a sela com Jesus.27
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O mundo tem dois aspectos: seu exterior requereu a lei sagrada e a prescrio, enquanto seu interior requer a realizao de seu significado sagrado. Portanto, o selo exterior que Muhammad alcanou em termos de lei sagrada, deve ter seu contraponto no interior e a santidade universal que comeou com Ado, terminar com Jesus. Entretanto, como vimos anteriormente, para a santidade h dois tipos de Selo, o Selo da Santidade Universal e o Selo da Santidade Muhammadiana, que corresponde distino entre os santos que herdam dos profetas e os santos que herdam de Muhammad. O Selo [na verdade] dois selos: um por meio do qual Deus sela universalmente a santidade e um por meio do qual Deus sela a santidade Muhammadiana. O Selo da Santidade Jesus, pois ele o santo com ilimitada profecia (nubuwwua mutlaqa) no tempo desta comunidade [a de Muhammad], tendo sido separado da profecia legislativa e do envio. Ele descer no final dos tempos, como herdeiro e Selo e depois dele no haver santo com ilimitada qualidade de profeta. Muhammad o Selo da Profecia e depois dele no h profecia legislativa. E, portanto, mesmo Jesus sendo uma das pessoas de grande deciso entre os enviados e um dos lderes dos profetas, ainda assim sua autoridade nesta estao [a de ser um enviado e um profeta] chegou ao fim Portanto, ele [Jesus] descer como um santo, possuindo profecia ilimitada, que ele compartilhar com os santos Muhammadianos pois ele um de ns e nosso mestre! O primeiro desta ordem de profetas foi Ado e o ltimo ser Jesus e com isso quero dizer a profecia da distino particular (ikhtiss).28 O termo profecia ilimitada semelhante profecia universal (nubuwwa mma), no sentido de que profecia no mais se ocupa da promulgao de uma nova lei sagrada. Sua nica funo fornecer explicao e ser a incorporao viva da tradio, que semelhante ao que conhecido no Budismo como a linhagem viva. Ele igualmente d-lhe o nome de profecia da distino particular, referindo-se santidade da face particular e de Grande Santidade, referindo-se santidade todos os profetas e de seus herdeiros. Jesus a concluso da Santidade Universal, que abarca todos os santos, mas alm desse grau h ainda um outro:

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Quanto ao Selo da Santidade Muhammadiana, ele um homem da raa rabe, um dos mais nobres em linhagem e poder. Est vivo atualmente e o conheci (ou: o encontrei) em 595.29 Vi o sinal distinto que ele possui, o qual Deus ocultou dos olhos de Seus servos, mas que Ele me revelou na cidade de Fez, para que eu pudesse ver nele o Selo da Santidade. Ele o Selo da profecia ilimitada, mas a maioria das pessoas no o conhece. Deus o testou por meio das pessoas que no lhe do crdito em relao ao que ele confirmou sobre a Verdade em seu mais profundo ser, em seu conhecimento Dele. Da mesma forma que Deus selou a profecia legislativa por meio de Muhammad, igualmente Deus selou por meio do Selo Muhammadiano a santidade que vem da herana Muhammadiana, no aquela que vem da herana de outros profetas. Pois entre os santos, h alguns que herdam de Abrao, alguns de Moiss, outros de Jesus e estes podem ser encontrados depois do Selo Muhammadiano. Mas depois dele no haver mais santo segundo o corao de Muhammad. Este o significado do Selo Muhammadiano.30 Dessas passagens percebemos a sutil distino que Ibn Arab faz entre esses dois Selo: um o Selo da profecia universal, que um santo com profecia ilimitada, enquanto o segundo o Selo da prpria profecia ilimitada. por isso que Ibn Arab diz: Embora Jesus seja um selo, ser selado pelo Selo Muhammadiano.31 Claramente no mais estamos falando em termos de um tempo linear normal, uma vez que a segunda vinda de Jesus acontecer bem depois da apario do Selo Muhammadiano. A chave para entender este comentrio crptico est na exposio de Ibn Arab sobre a Sabedoria. O Selo Muhammadiano aquele que expe os significados esotricos, em sua perfeio, da herana Muhammadiana, uma herana que compreende tanto a revelao cornica, como sua particularidade em todas as sabedorias profticas. Essa totalidade de conhecimento o que se quer dizer por estar segundo o corao de Muhammad. O Selo Muhammadiano o maior conhecedor de Deus entre os seres criados. No h em seu tempo, nem em nenhum tempo depois dele, algum que tenha mais conhecimento de Deus e dos lugares onde as

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Sabedorias desceram (mawqui al-hikam) do que ele. Ele e o Coro so irmos.32 Por outro lado, na medida em que o Selo Muhammadiano manifestado como um dos santos, ele selado por Jesus na hora da Segunda Vinda. A distino entre os dois algo com o que j nos deparamos antes, nos escritos de Ibn Arab, que o conhecimento da Unicidade da pluralidade e Unicidade da Singularidade. Universalidade significa a reunio de todas as cores que so refratadas, enquanto singularidade significa a natureza singular daquele todo, a perfeio onde todas as cores so a Prpria Luz. No se deve esquecer que ambos os selos permanecem sob a jurisdio do Selo dos Profetas e ambos explicam o significado de sua mensagem proftica em seus aspectos mais universais. Muhammad aquele do qual os outros dois herdam e, portanto, seu grau insupervel. Finalmente, no h dvida que Ibn Arab sabia que ele prprio era o Selo da Santidade Muhammadiana. Faz aluso a isso em vrios lugares, mas totalmente explcito em sua poesia, onde a forma permitia que fosse mais direto, sem expor-se inevitvel censura: Sou o Selo da Santidade, sem a menor dvida, pois sou o herdeiro dos Hashimites e do Messias.33 O Profeta Muhammad era da tribo de Hashim e Jesus chamado no Coro de Messias (o ungido, um termo derivado do aramaico, sem nenhuma conotao messinica). A importncia dessa dupla herana, singularmente fundida em seus escritos, pode ser vista na intimidade com que Ibn Arab fala desses dois profetas, um que o abraou com veemncia e o outro que nunca, por um instante, me esqueceu. Ambos o chamam de amado. num dos poemas de seu Dwn que Ibn Arab se coloca mais explicitamente quanto sua verdadeira funo e seu relacionamento com Jesus e Muhammad: Fui criado como ajuda para a religio de Deus, mas a ajuda vem Dele, como est estabelecido nas Escrituras. Portanto, sou Htimi em linhagem, um homem de nobreza e de generosidade, Da tribo de Tiyy, rabe por muitas geraes. Minha aquisio do conhecimento dos assuntos divinos Nenhum rabe antes de mim um dia alcanou, com exceo do Profeta, do Enviado, nosso mestre
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um legado que me foi concedido por cortesia espiritual. Sou o Selo de todos os que seguem [Muhammad), seguindo um grau que est muito alm dos graus. De todas as pessoas, Jesus o Selo daqueles que o precederam e nisso no h mentira ele ser da nossa religio, um santo sem ser profeta em razo do que para ser no final.34

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Notas Captulo 9

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Cor.3:84. Wird, Orao da Vspera de Sexta-feira. Cor.20:132. Sufis, pg.75. Fut.II:506. Fut.IV:539; Sufis, pg.30. Rh, pg.107; Sufis, pg.115. Sufis, pg.152. Fut.IV:76; Quest, pg.151.

10 Fut.III:334; The Meccan Illuminations, M. Chodkiewicz et al, pg.134. 11 Cor.12:108 12 Fut.II:486. Em outra passagem, que aborda esta viso (Fut.I:491), Ibn Arab tambm explica que o Profeta s tem face, sem nuca e por isso que ele disse: Eu vejo voc por trs. 13 A data exata de sua ascenso no conhecida. Entretanto, de acordo com os indcios deixados num poema de seu Dwn e um comentrio feito por um discpulo posterior, sabemos que ele ficou sabendo que era o Selo dos Santos, no meio de novembro de 1197 ( no comeo do Muharram 594). Ver Quest, pg.158. 14 Fut.III:342. 15 Tarjumn, pg.57. 16 K. al-Isfr, pg.24. 17 Cor. 17:1. 18 Fut.III:340. 19 K. al-Isr, pg.57. 20 K. al-Isr, pg.57. 21 Ocean, pg.79.
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22 Cor.33:13. 23 Tarujmn, pgs.122-3. 24 K. al-Isr, pg.77. Entre outras coisas, o nmero quarenta significa morte (mawt). 25 Cor.56:1 ff. 26 Fut.III:345. 27 Cor.17:21. 28 Fut.IV:77. 29 Fut.III:349. Quando Ibn Arab discute a histria da venerao do Bezerro Dourado, no Fuss al-Hikam, ele explica que Aaron demonstrou grande sabedoria ao deixar que seu povo o venerasse. Embora, na aparncia o Bezerro meramente uma forma de um dolo, mesmo assim ista uma face de Deus, por meio da qual Ele pode ser venerado. 30 Ver Cor.53:1416 : Ele o/O viu uma segunda vez, na Ltus do Limite Extremo, onde o Jardim da Eterna Morada e do Abrigo, quando a Ltus estava envolta por aquilo que a envolvia. 31 De acordo com o hadith, ele viu quatro rios correndo de suas razes, dois rios externos e dois internos e Gabriel explica que aqueles dois internos esto no Jardim, enquanto os dois externos so o Nilo e o Eufrates. Ibn Arab acrescenta que os dois externos tambm tornam-se internos depois da Ressurreio, fazendo desse modo, quatro rios (de leite, mel, gua e vinho) prometidos aos abenoados. 32 O rafraf um termo usado no Cor.55:76 para denotar as almofadas verdes das pessoas do Paraso. Para Ibn Arab o termo refere-se ao veculo usado para carregar o Profeta depois de deixar o burq e Gabriel na Ltus: como uma liteira ou uma cadeirinha usada por ns. 33 Este abarcamento de cinco direes lembra a viso da luz dentro da mesquita, onde todo o sentido de direo particularizada foi perdido. 34 Fut.III:350. O verso Cornico que desceu sobre ele Cor.3:84. 35 Fut.III:352. 36 Ver Dwn, pg.333; Quest, pg.158. 37 Fut.II:348; Quest, pg.167. 38 O advento de al-Habash na vida de Ibn Arab parece coincidir com a morte de Ab Madyan. No conhecemos os antecedentes deste homem, exceto por meio das breves notas que Ibn Arab registra no Durrat al-fkhira. Ver Sufis, pg.158. 39 Fut.I:10 e 1:72 (OY). 40 Fut.I:153 e 2:372 (OY); Sufis, pg.32-3. 41 Rh, pg. 103; Sufis, pgs.110-11.

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42 Fut.I:708. Este chamamento Divino inclui ou alude a vrias passagens do Coro e Hadith: (a) Aquele que fizer o bem ter dez vezes o bem [em recompensa], enquanto aquele que fizer o mal receber o mal em troca. (Cor.6:160). Tambm o hadith (Muslim13) que comea: Cada ao do filho de Ado ser multiplicada; (b) Infligirei Minha punio sobre quem Eu quiser, mas Minha Compaixo abraa tudo (Cor.7:156); e o (c) hadith: Sou da maneira que Meu servo pensa de Mim (Bukhari, 97:15). 43 Mawqi al-nujm, pg.34. 44 Anqa Mughrib; G.Elmore, Islamic Sainthood in the Fullness of Time. 45 Jand, Sharh; Quest, pg.111. 46 Um grande santo e escritor, mestre de al-Qushayr. Escreveu a influencivel obra R. al-Malmiyya. Morreu em 1030, aproximadamente 200 anos antes desse encontro. 47 Fut.II:261; Quest, pg.175.

NOTAS CAPTULO 10

1 Cor.43:33. 2 Wird, Orao de Domingo. 3 Ver poema citado no incio do Captulo 6. 4 Fut.II:6 e 11:274 (OY). 5 Ver pgs.???????????? (Esta nota vai ter que esperar at que tenhamos a paginao certa do livro) 6 Fut.II:9 e 11:290 (OY). 7 Fut.IV:398. 8 Fut.IV:398. 9 Fut.I:223 e 3:358 (OY). 10 Fut.II:133. 11 Fut.IV:76; SPK, p.377. A citao vem do Cor.55:29.
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12 Cor.50:37. 13 Em Wisdom of the Heart in the Word of Shuayb, Fuss, pg.121; Bezels, pgs.149-50. 14 Cor.42:11. 15 Fut.IV:136. 16 Fut.IV:50; Seal, pg.73. 17 Ver Sufis, pgs.114-16 e 140-1. 18 Fut.II:16 e 11:340 (OY). 19 Fut.I:181 e 3:154 (OY). 20 Fut.I:182 e 3:158 (OY). 21 K.al-Wasil, pg.53. 22 Ver Captulo 31 do Futht, I:202-5 e 3:260-76 (OY). A frase final diz literalmente: seus segredos esto escondidos dentro de um ovo e portanto impermevel ao ar externo, fazendo aluso ao Cor.37:29. 23 Captulo 336, que corresponde Sura da Vitria no Coro. 24 Tarjumn, pg.71. 25 Fuss, pg.50; Bezels, pg.51; Wisdom, pg.12. 26 Anqa Mughrib, pg.71; Seal, pg.122. 27 Fut.II:50 e12:126 (OY). A citao vem do Cor.33:41. 28 Fut.II:49 e 12:119-20 (OY). 29 No raro encontrar tal ambigidade na descrio de Ibn Arab sobre o Selo Muhammadiano e no h nada nesta passagem que afirme ou negue que ele est falando dele mesmo. Entretanto, no h dvida que ele se viu como o Selo Muhammadiano. A data que ele fornece aqui, pode, talvez ser um lapso, como Michel Chodkiewicz ressaltou, pois foi em 594 que ele teve a viso em Fez. Entretanto, em 595 tambm teve uma viso do Selo, como descrito em seu Anqa Mughrib (pg.74). 30 Fut.II:49 e 12:121 (OY). 31 Fut.III:514. 32 Fut.III:329. 33 Fut.I:244 e 4:71 (OY). 34 Dwn, pg.259.

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PEREGRINAO NA MECA (1201-1204)

Aqueles que amam um ao outro em Deus estaro em escadas de luz, na sombra do Trono, num dia em que no haver sombra, exceto Sua sombra.1

meu Senhor, faa-me prximo de Ti com a proximidade daqueles que Te conhecem verdadeiramente. Purifica-me contra os laos da constituio natural. Elimina o cogulo da censura de meu corao para que eu possa ser um dos completamente purificados.2

Tendo deixado para trs todos os vestgios de seu passado, Ibn Arab comeou
sua longa jornada pelo Leste de Marrakesh, a capital do Imprio Almorade. Aqui teve uma maravilhosa viso do Trono Divino, que abarca o todo da criao e em cuja sombra habitam as realidades espirituais da humanidade, retratadas como tesouros e pssaros:

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Saiba que Deus estabeleceu este Trono3 sobre inumerveis pilares de luz Eu mesmo fui testemunha Dele, como tambm das luzes dos pilares que parecem relmpagos. Apesar disso, pude ver que ele tinha uma sombra na qual havia uma imensa tranqilidade. Esta sombra foi escavada das profundezas do Trono, encobrindo a luz Daquele que est sentado sobre Ele, O Compassivo. Vi o tesouro que est embaixo do Trono, pronunciado as palavras: No h poder ou fora, seno em Deus, O Altssimo, o Magnfico. O tesouro era Ado, que as bnos de Deus estejam sobre ele. Vi e reconheci muitos outros tesouros abaixo dele e tambm pude ver os mais lindos pssaros que voavam dentro dele. Ento, minha ateno foi dirigida a um destes lindos pssaros, que me saudou e disse-me que deveria leva-lo para o Leste, como meu companheiro na poca em que tudo isso me foi revelado, estava na cidade de Marrakesh. Ao indagar quem poderia ser este meu companheiro, foi-me dito: Muhammad al-Hassr de Fez, que pediu que fosse levado ao Leste, portanto, leve-o com voc. Eu disse: Ouo e obedeo. Ento falei para aquele que era o pssaro: Voc ser meu companheiro, se Deus assim o quer.! Quando cheguei a Fez, perguntei por ele e ele veio ver- me. Quis saber se tinha feito algum pedido e ele respondeu: Sim, pedi-Lhe que pudesse ser levado ao Leste e obtive esta resposta: Uma certa pessoa o levar. Desde ento, tenho esperado por voc. Desta forma, tomei-o como companheiro em 597 e trouxe-o para o Egito, sendo al o lugar onde faleceu.4

Como sabemos, Ibn Arab j havia tomado uma consciente deciso de viajar para o Leste e havia se despedido de todos seus amigos na Andalusia. No comeo de 1201 (597), continuou sua jornada partindo de Marrakesh e atravessando o Norte da frica, em companhia de al-Habash. Em Fez, encontrou-se com al-Hassr, como foi descrito acima. Aps visitar os tmulos de seu tio Yahy5 e Ab Madyan6 em Ubbd, perto de Tlemcen, ficou em Bejaia (Bougie) durante o Ramadan. Aqui teve um sonho extraordinrio:

Uma noite eu me vi unido em matrimnio com todas as estrelas no cu, casado com cada uma delas, na mais extraordinria alegria espiritual. Depois de ter-me unido s estrelas, recebi as letras [do alfabeto] e fui unido em matrimnio com todas elas, tanto como letras individuais como unidas s outras... Apresentei esta minha viso a algum que poderia leva-la a um homem conhecedor de sonhos e de como interpreta-los, orientando-o a no revelar meu nome. Quando este contou meu sonho a esse homem, ele o considerou de grande significncia e disse: Este o oceano sem limites pessoa que teve este sonho ser
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revelado o conhecimento das coisas mais elevadas, dos mistrios e das propriedades especiais das estrelas e das letras, algo que no ser concedido a ningum mais em seu tempo. Ele permaneceu em silncio por um tempo e depois disse: Se aquele que sonhou isso estiver nesta cidade agora,este s pode ser o jovem que acabou de chegar aqui, e assim, falou meu nome.7 Continuou sua viagem e chegou em Tunis em meados de 1201, ficando com seu amigo, Shaykh Abd al-Azz al-Mahdaw, o qual tinha visitado seis anos atrs. Seria esta uma longa permanncia de nove meses, em parte porque seu caminho foi barrado por uma terrvel fome que assolava o Egito. Ibn Arab tinha al-Mahdaw na mais alta considerao, embora parece ter sido, s vezes, um hspede bem exigente: S me relacionei com voc, durante o tempo em que me hospedou, exceto em termos de sinceridade. Uma vez voc me disse francamente, enquanto fazamos nossa refeio, que eu tinha sido extremamente crtico e fez referncia disto a Ibrhm Ibn Adham, [que recitou]: O olho satisfeito no percebe nenhum defeito, Ao passo que o olho descontente expe as falhas. Como expliquei, este verso expressa a atitude daquele que o ama por causa prpria, enquanto a pessoa que o ama por sua causa no falaria dessa maneira. Uma vez que Deus nos ama por ns e no por Si, Ele observa nossas imperfeies e expe nossos defeitos. Deus tambm nos direciona para as condutas e aes nobres e nos mostra o caminho a elas. Sendo que ns O amamos por nossa prpria causa pois na verdade somos incapazes de ama-Lo por Ele Mesmo devemos aceitar o que vem Dele, mesmo que isto possa entrar em conflito com nossos desejos e inclinaes.8 Continuou escrevendo, particularmente o Insh al-dawir (Descrio dos Crculos Abarcadores), composto para facilitar a iniciao de meu companheiro al-Habash. A obra trata da posio do homem no universo e de como este homem foi criado e delineia os graus da existncia e do conhecimento. Tambm para al-Habash, Ibn Arab copiou uma considervel parte do Sahh de Bukhr9, um imenso trabalho que demonstra claramente sua grande considerao por seu companheiro. Este tempo em Tunis parece ter sido um perodo muito especial para ele, pois refere-se a si mesmo, a al-Habash, al-Mahdaw e ao seu servo, Ibn al-Murbit , como as quatro pedras fundamentais, sobre quem est fundada a figurao do universo e do Homem. Este foi o estado em que nos separamos.10
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Retomando suas viagens, chegou ao Cairo em abril de 1202, onde novamente encontrou-se com seus amigos de infncia, os irmos Ab Abdallh Muhammad al-Khayyt e Ab al-Abbas Ahmad al-Harrr (ou: al-Harr). Hospedou-se na casa deles e al jejuou com eles, durante o ms de Ramadan. Ns quatro, ele (al-Khayyt) e seu irmo, um companheiro e eu, costumvamos nos reunir, todos compartilhando os mesmos insights espirituais que nos eram concedidos nestas ocasies. Nunca vivi dias melhores que estes... [Ab al- Abbs al-Harrr] gostaria de ter nos acompanhado Meca, se no fosse pela doena de seu irmo; na verdade se este estivesse gozando de boa sade, teramos todos juntos viajado para l.11 Essa doena de al-Khayyt pode muito bem estar ligada terrvel fome e conseqente praga que dizimou o Egito em 1201-02.Foi de tal severidade, que alguns observadores estimaram o alto ndice de mortalidade a trs quartos da populao (sem dvida, um exagero) e aparentemente muitas pessoas at recorreram ao canibalismo. Talvez, a morte de Muhammad al-Hassr, seu companheiro, deveu-se a esta praga. O prprio Ibn Arab presenciou os sinais da devastao em todos os lugares: Por esta poca, a praga e a fome devastavam as pessoas do Egito. Um dia este nosso shaykh (Ab al-Abbs) caminhava pela rua e viu dois bebs morrendo de fome. Ao ver isso disse: Senhor, qual seria o significado disso? Em seguida, mergulhado em contemplao, uma voz disse-lhe: Meu servo, causei-lhe alguma perda? Ele respondeu: No, de forma alguma. A voz continuou: No interfira, pois as crianas que voc v sua frente so frutos do pecado. Estas so as pessoas que fizeram pouco de Meus Estatutos, e assim impus as censuras de Minha Lei sobre eles. assim que ajo com aqueles que fazem pouco de Meus Estatutos. No se importe com eles. Quando voltou a si novamente, no mais sentia-se aflito com o que presenciava.12 Partindo do Cairo, no trmino do Ramadan (final de junho de 1202), Ibn Arab viajou primeiro para a Palestina. Minha inteno era fazer a Maior e a Menor Peregrinao (hajj wal-umra)... A caminho da Me das Cidades (Meca), visitei nosso pai Abrao, que ofereceu-nos hospitalidade e em seguida orei na Mesquita de Umar [O Domo da Pedra] e al-Aqs. Prosseguindo, visitei nosso Mestre [Muhammad], mestre de todos os filhos de Ado, cuja cmara abarca todos e distribuda a todos13
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Esta rota, ento, abrangeu todos os principais lugares onde esto enterrados os grandes profetas: Hebron, onde Ado e os outros Patriarcas esto enterrados; Jerusalm, a cidade de Davi e dos profetas posteriores; e por ltimo, Medina, o ltimo reduto de descanso do Profeta Muhammad. Foi uma reconstituio fsica da ascenso que ele j tinha experienciado interiormente. No final de sua longa jornada, iniciada no Oeste, finalmente chegou na Meca, a Me das Cidades, em julho ou agosto de 1202 (598). Num espao muito curto de tempo, em menos de dois meses, trs episdios dramticos impulsionaram Ibn Arab novas dimenses. No podemos ter certeza de sua ordem, nem, talvez, isto seja relevante, uma vez que cada uma refrata a Luz essencial em seus prprios termos. Ao circumambular o corao do mundo, essas novas dimenses de seu destino foram-lhe reveladas. A primeira aconteceu noite, durante suas circumambulaes ao redor da Kaba. Tendo entrado num estado de grande felicidade e lucidez, afastou-se da multido enquanto continuava a circular. De repente, algumas linhas vieram minha mente e recitei-as em voz alta, na altura suficiente a ser ouvido, no somente por mim mesmo, mas pelas pessoas que me seguiam, se l houvesse algum me seguindo. Quem dera soubesse se eles conhecem o corao que possuem! E quem dera meu corao soubesse que caminho montanhoso eles percorrem! Considera-os salvos ou considera-os mortos? Os amantes perdem-se de amor e entrelaam-se. Nem bem recitei estes versos, senti em meu ombro o toque de uma mo mais suave que a seda. Voltei-me e deparei-me com uma menina, uma princesa entre as filhas dos gregos. Nunca antes tinha visto um rosto mais lindo, uma fala mais suave, um corao mais sensvel, uma pessoa mais espiritual em suas idias, mais sutil em suas aluses simblicas... Ela excedia todas as pessoas de sua poca, quanto ao refinamento da mente e em cultura, em beleza e em conhecimento. Ela disse: Meu senhor, como podes dizer Quem dera soubesse se eles conhecessem o corao que possuem? Ficou surpresa de ouvi-lo dizer tal coisa, sendo que s o gnstico de nosso tempo! No tudo o que possudo, j conhecido? Como algum pode falar de posse, exceto depois do conhecimento? O que desejo que a real conscincia torne-se conhecida por meio da no-existncia e tambm desejo o Caminho que consiste em falar de forma verdadeira. Como pode algum como voc permitir isso?14
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A menina continua a repreend-lo por cada um dos versos que pronunciara, relembrando-o do verdadeiro estado das coisas. Como Henri Corbin observou, ele, por um momento, permitiu-se duvidar tal qual um filsofo... Esqueceu por um momento que para um mstico, a realidade das teofanias depende, no da fidelidade s leis da lgica, mas na fidelidade ao servio do Amor.15 Quando Ibn Arab finalmente pergunta-lhe seu nome, ela responde: Frescor dos Olhos (qurrat al-ayn). Esta frase enigmtica lembra as palavras do Profeta Muhammad, que o frescor de meus olhos concedido da orao.16 Ser talvez uma aluso a que o poema de Ibn Arab foi um tipo de orao e no somente uma aberrao ou um momentneo lapso de adorao? No foi realmente um hino de louvor ao Todo Poderoso, recompensado por um vislumbre da Beleza Divina, cuja instruo lhe revela graus mais elevados de conhecimentos? Qualquer que seja o mistrio da resposta da menina, ela, em seguida, lhe d adeus, deixando-o a pensar sobre este encontro. Encontrariam-se novamente dentro de alguns dias e desta vez ele a conheceria como Nizm (Harmonia). No comeo de minha estadia na Meca, no ano de 598, encontrei l o mais eminente grupo de homens e mulheres, a elite do bom comportamento e do aprendizado. Apesar de todos serem pessoas distintas, vi que no havia duas pessoas mais comprometidas com o autoconhecimento e mais dedicadas s observaes das mudanas dirias de seu estado do que o culto shaykh, imam da Estao de Abro (maqm Ibrhm)17, Ab Shuj Zhir bin Rustem, originrio de Isfahan, que estabeleceu residncia na Meca e sua culta irm mais velha, dama do Hijz, Fakhr al-Nisa bin Rustem... Este shaykh tinha uma filha, uma delicada e elegante menina de pureza virginal, que cativava a ateno de todos que a viam, sendo sua presena um adorno para nossos encontros, um prazer para todos os presentes, algum que desnorteava todos que a contemplavam. Nizm era seu nome e a ela foi dado o ttulo de O Prprio Sol e Esplendor Radiante (Ayn al-Shams wal-Bah), algum entre os que O conhecem e O veneram, um caminhante espiritual e renunciante [de outro que no Deus], soberana nos Lugares Sagrados e mestra na terra do Profeta.18 O amor que Nizm evocava no corao de Ibn Arab levou ao uma efuso de desejo. Nizm tornou-se para ele a personificao da Sabedoria e a prpria imagem de Beleza. Doze anos mais tarde ele celebrava estes sentimentos numa coleo de poemas intitulados Intrprete dos Desejos Ardentes (Tarjumn alashwq). notvel que esta foi a primeira vez em sua vida que foi movido pelo amor de uma mulher. Encarava isso como conseqncia natural do Amor Divino e no, como muitos pensam, uma conseqncia

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de um ertico despertar do amor sensual. Neste caso, como em tudo que fazia, agiu exatamente de acordo com a norma do Profeta Muhammad. bem explicito quanto a isso na seguinte passagem: Entre toda a criao de Deus eu era o mais averso s mulheres e relao sexual quando entrei para a Via e continuei nesta condio por aproximadamente dezoito anos [lunares], at que presenciei esta estao. Livrei-me dessa averso quando conheci a tradio proftica em que Deus tornou as mulheres dignas de amor por Seu profeta.19 Fica claro com esta passagem que at sua chegada na Meca, Ibn Arab era quase que certamente solteiro. Entrou para a Via em junho de 1184 (580) e dezoito anos mais tarde, em julho ou agosto de 1202 (598), encontrava-se na Meca. Tinha, ento trinta e seis anos e sua atrao pelas mulheres somente se manifestou quando recebeu esse hadith. Como resultado, casou-se. Tudo que sabemos sobre sua esposa que chamava-se Ftima bint Ynus Amr al-Haramayn, nome que indica que sua famlia era um tanto importante. O ttulo de seu pai, Amr al-Haramayn, mostra que era responsvel pelo cuidado das duas cidades, Meca e Medina e por assegurar que a peregrinao pudesse ser realizada com segurana. Em um ano Ibn Arab tinha se tornado pai: seu filho, Muhammad Imduddn (a quem veio a dedicar a primeira cpia do Futht), provavelmente nasceu durante sua permanncia na Meca, no ano de 1203.20 A meno das tradies profticas significante, porque Ibn Arab recebeu uma coleo de Hadith do pai de Nizm, Ab Shuj . Desde ento, ps-se a compilar uma das primeiras colees de hadth quds (ditos sagrados, nos quais Deus fala aos homens pela boca do Profeta). Esta coleo foi completada nos fins de 1202 (599), sob o ttulo de Nicho de Luzes (Mishkt al-anwr). Na obra, Ibn Arab especifica que colecionou trs tipos de hadith: os primeiros quarenta com uma linha de transmisso que remonta ao Profeta, os segundos quarenta so atribudos ao Profeta, sem essa linha e os terceiros vinte e um atribudos diretamente a Deus, sem o intermdio do Profeta, perfazendo um total de cento e um. A razo de t-los compilado dessa forma, ele diz, foi por dois hadiths: Se algum salvaguardar quarenta hadiths da Suna, para minha comunidade, serei seu intercessor no Dia da Ressurreio21 e Se algum salvaguardar para minha comunidade, quarenta dos hadiths que ela precisa, Deus o inscrever como um conhecedor. A primeira seleo dos quarenta menciona os nomes daqueles de que Ibn Arab recebeu o hadith e os dois nomes que mais freqentemente aparecem so Badr al-Habash (nove vezes) e Ynus b. Yahy alHshim (setenta vezes). Este ltimo era claramente um dos homens eminentes que conheceu na Meca: tinha sido aluno do grande Abd al-Qdir al-Jln em Baghdad e era um transmissor bem conhecido e respeitado do hadith (morreu em 1211). Ynus al-Hshim no s o apresentou ao hadith proftico: por exemplo, tambm transmitiu os ensinamentos do santo mais famoso do Egito do sculo dezenove, Dhl-

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Nn al-Misr. Os ditos de de Dhl-Nn al-Misri so citados vrias vezes no Rh al-quds e Ibn Arab comps mais tarde uma grande obra registrando e comentando seus ensinamentos.22 O segundo grande acontecimento desse significativo ano (1202) tambm realizou-se nos precintos sagrados da Ka ba. Durante sua circumambulao ao redor do Templo Antigo, encontrou novamente a figura misteriosa que havia aparecido no comeo de sua ascenso: De p, num estado de total estupefao, em frente da Pedra Negra, encontrei o Jovem em completamente voltado devoo, aquele que tanto o que fala, como o que se mantm em silncio, nem vivo, nem morto, complexo e simples, abarcado e abarcante. Quando o vi realizar a circumambulao ao redor da Casa, o vivo circumambulando o morto, reconheci sua verdadeira realidade e sua aparncia metafrica e entendi que a circumambulao ao redor da Casa como a orao aos mortos... Ento, Deus revelou-me o grau espiritual deste Jovem, como tambm que estava bem acima de todas as consideraes de espao e tempo. Quando reconheci seu grau e sua capacidade revelar [a Sabedoria], quando vi seu lugar na existncia e seu estado espiritual, beijei sua mo direita, sequei o suor de inspirao de suas sobrancelhas, e disse-lhe: Percebe como procuro tua companhia e desejo tua intimidade. Ele me indicou por indcios e sinais que fora criado para falar somente por meio de smbolos e quando eu viesse a saber, compreendesse e entendesse meu prprio smbolo, ento saberia que as mais finas palavras nunca podem alcana-lo, nem o mais eloqente discurso consegue expressa-lo. Ento, disse-lhe: portador de boas notcias, que grande bno! Concede-me o conhecimento de tua linguagem especial e instrui-me a respeito de como tuas chaves funcionam. Como desejo conversar contigo e estar em tua companhia! Somente a ti posso igualar-me ou ser comparado, subsistir por meio de tua Essncia, sob tuas ordens diretas. Se tu no tivesses uma realidade manifesta, nenhuma face poderia olhar em direo a Ele em radiante contemplao! Ento, ele me indicou e eu soube. Revelou-me a realidade de sua Beleza e eu compreendi. Fiquei completamente pasmo, extasiado. Ao recuperar-me de meu desfalecimento, com meus membros tremendo de medo, ele sabia que tinha absorvido o conhecimento e atirando seu cajado de peregrino, desceu at mim. Disse-lhe: Revela-me alguns de teus segredos, para que possa ser um de teus escribas! Respondeu-me: Observa os detalhes de minha constituio e a disposio de minha forma e encontrars a reposta tua pergunta, inscrita dentro de mim. Pois no sou nem o que fala nem aquele a quem se fala. Meu conhecimento no de outro, seno de Mim e Minha Essncia no diferente de Meus Nomes. Pois sou o Conhecimento, o Conhecido e o Conhecedor. Sou a Sabedoria, o que concede a Sabedoria e o Sbio! Ento, disse-me:
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Circula ao redor de minhas pegadas e observa-me na luz de minha lua, para que possas tirar de minha constituio aquilo que escreves em seu livro e transmiti-lo a teus leitores.23 Esta, ento, foi a gnese do grande Futht al-Makkiyya (Iluminaes da Meca), um livro revelado por um ser supra-terrestre e dentro desse ser. Nesta descrio acima, h claras aluses a Moiss e a revelao de Deus que causou seu desfalecimento. Pois esse o Monte Sinai de Ibn Arab e estes escritos so seus mandamentos. Entretanto, no so mandamentos de ao, em termos do que se deve fazer, o que requer uma obedincia externa e sim, revelao de significados, que foram enviados para realizao. Como sempre menciona em seus escritos, a profecia da lei foi completada e tudo que resta a profecia da explicao. Assim como o Coro foi revelado a Muhammad pelo anjo Gabriel, o Futht, que explica os significados esotricos do Coro, foi revelado a Ibn Arab pelo Jovem sem nome. Como diz-se que o Coro desceu em sua totalidade no corao de Muhammad e lhe foi revelado pedao por pedao, assim o Futht, embora presente por inteiro dentro do Jovem, tambm levaria muitos anos para ser escrito. Seus trinta e sete volumes em manuscritos (imprimido em rabe, em quatro grandes tomos) so uma completa exposio esotrica do Livro do Coro, tanto em estrutura como em contedo. Como Michel Chodkiewicz ressaltou, a doutrina de Ibn Arab no simplesmente uma meditao do Coro. to organicamente ligada a ele que os dois so realmente inseparveis.24 A viso do Jovem na Kaba teve sua contraparte numa viso do Profeta Muhammad, numa grande reunio no mundo Oculto. Este, o terceiro grande acontecimento de 1202, veio confirmar o papel especial de Ibn Arab e seu destino como Selo da Santidade, do modo mais ambguo. No incio do Futuht, Ibn Arab fala dessa viso: Que a orao esteja no segredo do mundo e seu foco, o desejo do mundo e seu objetivo, o verdadeiro Mestre [Muhammad]...a quem vi, quando estava escrevendo este Prefcio [para o Futuht], no mundo das realidades das imagens, na Presena da Majestade [quando] houve um desvelamento do corao, numa Presena invisvel. Eu o vi naquele mundo, soberano, o infalvel lugar de inteno, o protegido lugar de viso, o vitorioso, o apoiado: todos os enviados estavam ordenados sua frente, com sua comunidade que a melhor das comunidades reunida ao seu redor. Num crculo ao redor do trono de sua Estao estavam os anjos da Iniciao e da Submisso, enquanto os anjos nascidos das aes [das pessoas] estavam dispostos em filas sua frente.25 O Verdadeiro [Ab Bakr] estava sua nobre direita, o Discriminador [Umar], sua sagrada esquerda; o Selo [Jesus] ajoelhava-se sua frente, recontando a histria da Mulher, enquanto Al interpretava as palavras do Selo, em sua

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linguagem prpria. O Possuidor das duas luzes [Uthmn], vestido do manto de sua modstia, colocava-se frente como seu de costume.26 Ento, olhando ao redor, o supremo Mestre, a doce fonte, a luz desvelada e resplandecente viu-me atrs do Selo, pois h uma semelhana entre seu estado e o meu e disse-lhe: Ele teu semelhante, teu filho e teu amigo ntimo. Coloque para ele, em minha frente, o trono de tamarisco.27 Em seguida, fez-me um sinal: Levanta-te, Muhammad, sentate e redobre o louvor quele que me enviou e tambm de mim. Dentro de ti h uma parte de mim, que no suporta ficar distante de mim e esta parte a que rege teu eu essencial. Ele [teu eu real] no pode retornar a mim, seno com o todo de teu ser e deve retornar para o encontro, pois no pertence ao mundo da dor e do sofrimento. Depois de eu ter sido enviado, no h nada de mim em uma coisa que no compreenda felicidade pura, dando graas e louvor na Assemblia Mais Alta! Assim, o Selo aprontou o trono nesta mais solene disposio. frente do trono estava escrito em luz radiante: Esta a mais pura Estao Muhammadiana quem ascende a ela seu herdeiro e Deus o envia para proteger a sacrossantidade da Lei. Neste momento recebi os Dons das Sabedorias, como se tivesse recebido a Totalidade das Palavras. Agradeci a Deus e ascendi esta alta posio. Desta forma, ganhei a posio de [Muhammad] e seu nvel. Ele estendeu a manga de uma camisa branca sobre o degrau onde eu me encontrava e me pus em p sobre ela, para no tocar o lugar que o Profeta tinha tocado com seus ps. Isto foi feito como um modo de elevao e de honra a ele e para salientar e reconhecer que a estao de seu Senhor que ele contemplou no contemplada por seus herdeiros, a no ser por meio de sua apario. Se no fosse assim, ns teramos desvelado o que ele desvelou e sabido o que ele sabia. No vs que tu ests seguindo seus passos para que conheas sua mensagem?28 No ano seguinte, seu status de Selo da Santidade Muhammadiana foi ainda ampliado com um sonho: Tive uma viso a meu respeito... e a entendi como boas novas vindas de Deus, uma vez que se assemelhava a uma tradio do Profeta, na qual ele indica sua posio em relao aos outros profetas. Ele disse: Com relao a mim e aos profetas, como se um homem construsse uma parede e nela deixasse um tijolo faltando. Sou este tijolo e no haver outro enviado ou profeta depois de mim. Aqui ele assemelha a profecia ao muro e os profetas aos tijolos que compem o muro. uma analogia extremamente bela, pois apesar de ser

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chamado muro, isto s acontece por causa dos tijolos [que o tornam muro]. Portanto, ele foi o Selo dos Profetas. Quando estava na Meca, no ano de 599, tive um sonho no qual vi a Kaba construda de tijolos de prata e de ouro, colocados alternadamente. A construo estava completa e no havia nada mais a ser adicionado. Contemplei-a e admirei sua beleza. Ento, virei-me para o lado entre os lados iemenita e srio perto do canto srio, notei que havia dois tijolos faltando, um de ouro e um de prata, em duas fileiras da parede. O tijolo de ouro que faltava era o da fileira superior, o de prata, o da inferior. Vi-me sendo colocado no lugar desses dois tijolos... Ento, acordei e agradeci a Deus, dizendo para mim mesmo: Estou para os meus seguidores, assim como o Enviado de Deus est para os profetas.29 Como Ibn Arab explica em outro lugar,30 o tijolo de prata corresponde sua aparncia externa, que est em total conformidade com as leis dos Selo dos Profetas, enquanto o tijolo dourado corresponde sua natureza interior, que est em total conformidade com Deus, sem intermedirio. Durante a maior parte de seus dois anos na Meca (1202-04) Ibn Arab estava comprometido com sua produo escrita: no s comeou o Futht, como tambm encontrou tempo para completar algumas obras menores, em particular o Mishkt al-anwr (a coleo de hadiths mencionadas acima); o Hilyat alAbdl (obra sobre a prtica espiritual, escrita para a-Habash); o Rh al-quds (escrito em forma de carta a seu amigo al-Madaw, um discurso sobre a natureza da verdadeira amizade e sobre as pessoas que conheceu no Maghrib que possuam esta grande natureza) e o Tj al-rsil ( uma coleo de oito cartas de amor Kaba, corao da existncia). Entretanto, essas duas vises que lhe foram concedidas, especialmente do Jovem e do Profeta, somente tornaram sua posio mais precria e sua servido mais intensa. medida que explorava a magnitude da sabedoria e o grau que lhe foram mostrados, comeou a notar uma real discrepncia entre aquele dom e seu prprio estado. At chegou a sentir que no deveria dedicar-se a orientar outros, apesar de ter recebido uma ordem Divina para que o fizesse: Retirei-me sozinho para minha morada e comecei a comparar os dons msticos que Deus tinha me concedido luz de meu estado real. Uma vez que no conseguia encontrar nenhuma ligao real entre os dois, ou tampouco alguma explicao para eles, juro por Deus, meu amigo, que comecei a temer que Deus tinha feito uma armadilha para testar-me. Assim, retirei-me sozinho, obcecado por esse pensamentono encontrando uma maneira de examinar minha alma. Todos os acessos s verdades primordiais e ao conhecimento intuitivo tinham sido bloqueados. Finalmente, por graa de Deus, tive uma viso que permitiu que eu prevalecesse sobre minha alma e pude ento, avaliar seu valor. Nesta viso, vi-me entrando
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no Paraso e tendo sido admitido sem ver nem o fogo do inferno, nem a prestao de contas ou nenhum dos horrores do Dia do Julgamento, experienciei um imenso descanso e felicidade e louvei a Deus. Quando acordei, percebi que meu estado estava uma tanto desequilibrado e que minha alma, a respeito dos dons de conhecimento concedidos por Deus, tinha demandado um nvel mais alto do que aquele que correspondia minha estao. Se minha alma tivesse percebido a Realidade com percepo Divina, teria se perdido e ento no teria experimentado qualquer prazer em ser admitida no Paraso, nem aquele sentimento de calma, uma vez que sua absoro na Majestade de Deus a teria tornado completamente desprovida de qualquer percepo para que pudesse libertar-se das terrveis provas do Dia do Julgamento. Minha alma, ento procurou refutar-me, protestando que o homem tem diferentes faculdades e hierarquias [para que seja possvel experimentar prazer e ao mesmo tempo, testemunhar a Realidade]. No dei ateno a esta objeo e continuei a lembrar a alma de sua imperfeio e do absurdo de suas demandas. Agradeci a Deus por ter me feito vitorioso sobre minha alma e disse: minha alma, pelo poder Daquele que lhe deu uma natureza inclinada revolta e a tornou suscetvel a todos os tipos de caractersticas censurveis, juro que no a deixarei em paz at que aceite viver de acordo com os ensinamentos do Livro de Deus e da Via do Profeta.31 Esta passagem nos d um insight muito incomum quanto as dvidas com as quais at mesmo um grande mstico, como Ibn Arab se atormenta e tambm mostra como lidar da melhor forma, com as maquinaes do ego. Como continua a explicar, ele no acredita que deve tratar-se com severidade e outros com carinho. Ao contrrio, procura qualidades positivas em si e em todas as coisas, pois elas no so nada que lugares de manifestao Divina: Se o gnstico um homem de alto grau, sua alma tornar-se- uma estranha a elequaisquer obrigaes de misericrdia e carinho que possa sentir pelas almas de outros, deve sentir pela sua prpria alma, uma vez que ela tornou-se uma estranha para ele obrigado a sentir afeio por si, da mesma forma que obrigado a sentir afeio por outros.32 possvel que este episdio tenha acontecido durante uma visita ao tmulo do Profeta em Medina, no ano de 1204. Ele nos diz que visitou o tmulo, num profundo esforo de ajustar-se ao modelo do melhor dos homens, pedindo a Deus que perdoasse todas as suas imperfeies. Sob instruo Divina, ento realizou a peregrinao.33
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Quanto a esses escritos, que Ibn Arab realizou na Meca, parece no haver dvida que o Rh al-quds foi o mais popular e o mais difundido. Depois de escrev-lo, em 1204, Ibn Arab primeiramente leu a obra em voz alta para dezessete pessoas (presumivelmente antes de mandar uma cpia para aquele a quem a obra originariamente era dirigida, al-Mahdaw!). Naquele tempo, ler em voz alta era o modo pelo qual todas as obras escritas eram verificadas e autenticadas, garantindo no somente uma audincia pblica, como tambm uma leitura correta do texto escrito. Como o rabe normalmente escrito sem vogais, so possveis muitas interpretaes do texto e somente uma leitura oral determinar que variante o autor pretende. Nessa leitura do Rh al-quds, um nome em particular (com exceo do sempre presente alHabash) destaca-se entre os dezessete ouvintes: Majduddn Ishq b. Ysuf al-Rm. Nascido na Anatlia a terra de Rm recebeu a tarefa de escrever as correes do manuscrito, durante a leitura. Quem era este homem a quem foi concedida tal honra? Como veremos no captulo 13, era um dignitrio altamente respeitado do reino anatlio de Seljuk, que encontrava-se a umas 1.200 milhas ao norte da Meca. Nas prximas duas dcadas, tornaria-se um amigo ntimo e companheiro, fornecendo importantes novas direes na prxima fase da vida de Ibn Arab.

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12

DESCIDA E VOLTA

Ele sabe o que entra na terra e o que sai dela e o que desce do cu e o que ascende a ele. Ele est contigo onde quer que estejas.1

Como posso conhecer-Te se Tu s o Interiormente Oculto que no conhecido? Como posso no conhecer-Te se Tu s Exteriormente Manifesto, tornando-Te conhecido por mim em cada coisa? Como posso compreender Tua Unidade se na Unicidade no tenho existncia? Como posso no compreender Tua Unidade se a Unio o verdadeiro segredo da servido? Glria a Ti! No h deus seno Tu! Ningum, a no ser Tu, pode compreender Tua Unidade, pois Tu s do modo que s na preternidade sem comeo e na ps-eternidade sem fim. Na realidade, nenhum outro que no Tu pode compreender Tua Unidade. Ningum Te conhece a no ser Tu. Ocultas e manifestas ainda assim, no Te escondes de Ti mesmo nem Te manifestas a outro que no Tu mesmo, pois Tu s Tu. No h deus que no Tu. Como pode este paradoxo ser resolvido, quando o Primeiro ltimo e o ltimo o Primeiro?
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 Tu que fazes com que a ordem seja ambgua e o segredo seja oculto; e que mergulhas [o outro] na perplexidade quando [na realidade] no h outro que no Ele!2

Desde 1961, quando Yuri Gagarin foi, pela primeira vez, lanado em rbita a bordo do
Vostok I, as pessoas puderam ver pela primeira vez as fotos mais extraordinrias da Terra e seu contraste com o negro do espao e desta forma, todos ns nos tornamos testemunhas de uma nova abertura no desenvolvimento da humanidade. Ainda assim, estas fotografias, que so acessveis a todos, permanecem somente como uma indcios da experincia pessoal que aqueles poucos privilegiados astronautas tiveram. Seus comentrios e suas observaes, baseados na beleza do que viram com seus prprios olhos, revelam uma mudana quase palpvel de percepo do ego e do mundo: Do espao vejo-me como uma pessoa a mais entre as milhes e milhes que j viveram, vivem e vivero na Terra. Inevitavelmente, isso nos faz pensar sobre nossa existncia e no modo que deveramos viver para aproveitar e compartilhar ao mximo, nossas breves vidas. O conhecimento que tinha quando retornei para a superfcie da Terra era virtualmente o mesmo conhecimento que tinha levado comigo quando fui para o espao... O que, entretanto, no precisou de nenhuma anlise, nenhum exame microscpico, nenhum processamento laborioso, foi a arrebatadora beleza... o forte contraste entre o brilhante e colorido lar e a infinidade absolutamente negra... a sbita percepo da inevitvel e espantosa relao pessoal com toda a vida nesse maravilhoso planeta... A Terra, nosso lar. A experincia de ver este maravilhoso planeta, do espao, nos faz contempla-lo de uma forma que vai alm do intelectual, no mbito pessoal.3 Pela sua distncia fsica da terra esses astronautas podiam ver coisas comuns, de uma forma bem diferente: l pelo primeiro dia apontvamos para nossos planetas; no terceiro ou quarto j estvamos apontando para os continentes; no quinto dia j vamos uma nica Terra, como revelou um astronauta saudita. Conseguiram ver maravilhosos fenmenos, tais como aluminescente atmosfera, aquela fina e difana cobertura da atmosfera, prpria de nosso planeta, sem a qual nenhuma espcie de vida seria possvel. Para um astronauta russo a mudana de perspectiva foi extraordinria:
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Ao olharmos para o cu, este nos parece interminvel. Respiramos sem nos darmos conta disso, o que natural. No paramos para pensar sobre o ilimitado oceano de ar e ento, sentados a bordo de uma espaonave, somos lanados da Terra. Em dez minutos atravessamos a camada de ar e alm dela, no h nada! Alm da atmosfera h somente o vazio, o frio, a escurido. O ilimitado cu azul, o oceano que nos d o ar e nos protege da interminvel escurido e da morte, no nada mais do que um filme de uma finura infinitesimal. Esta viso lunar vastamente diferente de nosso ponto de vista terrestre. Seu ponto de partida a completude. Abrange no somente a terra em sua totalidade, incluindo tudo o que nela existe, como tambm a galxia da qual fazemos parte. As implicaes desta viso so imensas, em todos os nveis, pois representa um novo captulo da histria humana. Corresponde diretamente aos ensinamentos de Ibn Arab sobre a Via pois ele sempre comea do ponto de vista da Unidade de Deus vendo cada nvel e cada coisa dentro de um contexto total. Olhando para as fotos de nosso planeta, tiradas do espao, impossvel no reconhecer sua inteireza primordial. Ele j um todo. No precisamos acrescentar todas as partes para torna-lo completo. Em relao ao todo, cada parte no mais simplesmente um pas separado ou um continente que pertence a uma nao ou uma cultura. Estamos cada vez mais nos conscientizando de que nosso mundo no somente um, mas tambm de que os acontecimentos em uma localidade tm repercusses globais. O efeito pode ser sentido em nveis fsicos, em termos das condies do tempo, de aquecimento global, de sistemas econmicos e financeiros e assim por diante. Mais profundos ainda, so os efeitos espirituais e psicolgicos, que incluem uma mudana fundamental na percepo e na possibilidade humana. Tendo entrado na Era Espacial, encontramo-nos no limiar de uma nova viso, que global em dimenso e profundamente transformativa no mbito individual. O que nos est sendo apresentado externamente, na jornada dos astronautas, com todas as suas ramificaes, tem sua contraparte interna: ir alm do intelectual, para o espao ilimitado dos mundos espirituais. Para se conseguir tal mudana necessrio ser elevado para fora da atrao gravitacional da esfera terrestre daquelas preocupaes pessoais e ligaes que fazem tanta parte de nossa existncia. Esta elevao normalmente conseqncia do desprendimento das ligaes e as palavras de Jesus para o jovem Ibn Arab so precisamente : pratique a renncia e o desligamento. Como o prprio Ibn Arab diz: O sbio faz da disciplina espiritual e do abandono deste mundo e de outras coisas similares, a primeira condio para que seu pensamento se torne suficientemente livre para
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receber os assuntos espirituais. Pois as coisas espirituais no produzem seus efeitos sem que o lugar [de recepo] seja esvaziado e esteja pronto, voltado para seu foco. Aqueles que conhecem Deus sabem que o relacionamento de todas as coisas com Deus [somente] uma nica relao. Portanto, O testemunham em todas as coisas e nada os vela Dele.4 A jornada de transformao e percepo, que chamada de gnosis ou conhecimento mstico (marifa), parte do tecido da vida, um interminvel movimento: A base de toda existncia o movimento. No h possibilidade de ausncia de movimento nela, pois se no houvesse movimento, ela reverteria-se para sua origem, que a noexistncia. A viagem incessante nos mundos alto e baixo. Da mesma forma, as realidades divinas esto constantemente viajando, vindo e indo... No mundo alto, as esferas esto perpetuamente girando, sem a mnima parada, carregando os seres que elas contm. Se elas parassem, o mundo imanente cessaria e o arranjo harmnico do mundo seria completado. O movimento das estrelas nas esferas seu [modo] de viajar... Os movimentos dos quatro elementos, os movimentos dos seres criados a cada partcula de minuto, as mudanas e transformaes geradas por cada sopro, a jornada de pensamento no que louvvel e no censurvel, a jornada das respiraes naquele que respira, a jornada dos olhos no que visto ao se estar desperto ou durante o sono e sua passagem de um mundo a outro, pela transposio do significado; tudo isso , sem dvida, viagem para qualquer homem dotado de inteligncia... Na realidade, nunca paramos de viajar, do momento de nossa concepo [original] e da formao de nossa constituio fsica, ad infinitum. Quando uma morada aparece, dizes: este o termo. A ento, abre-se um outro caminho onde as provises te so dadas para uma nova partida. Logo ao ver uma nova morada, diz: Este meu objetivo e ainda assim, to logo chegas, no tardas a partir e a recomear.5 A viagem constante e sem fim foi uma vez descrita com muita beleza pelo mestre cristo capadcio do sculo quarto, Gregrio de Nyssa, como epektasis. Ele a chama de uma infinita progresso do comeo ao comeo, por comeos que nunca terminam. Nas seguintes passagens Ibn Arab tambm descreve nossa jornada de vida como infinita em durao: tanto um movimento horizontal atravs do tempo, comeada h muito antes do nascimento e que vai at alm da morte como um movimento vertical que acontece alm do tempo e que ocorre a cada instante:

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Quantas jornadas empreendeste pelos estgios da criao antes de tornar-se sangue em teu pai e em tua me! Eles se uniram por tua causa, com ou sem a inteno de ver-te manifestado. Foste transportado no estado de esperma e tomaste a forma de uma aderncia (cogulo), em seguida de uma pele e finalmente de um osso. Estes tornaram-se carne entrelaada e recebeste uma outra constituio, sendo assim expelido para este mundo, passando ao estado de infncia. Da infncia passas fase pueril e assim adolescncia, da adolescncia flor da juventude, desta maturidade, da maturidade velhice e da velhice decrepitude, a mais degradante das idades. Deste ponto, passas para o mundo intermedirio (barzakh), no qual viajas para o Julgamento Final. Em seguida s levado a viajar pelo Caminho, seja para um paraso, seja para um fogo, se fores um deles; se no fores um deles, viajas do Fogo ao Paraso e de l para a Duna da Viso Divina. Nunca cessars de transitar entre o Paraso e a Duna, para sempre.6 No corao de nossa mudana de percepes, dentro da vida temporal est o que Ibn Arab s vezes atribui como sendo a renovao da criao a cada instante (tajdd al-khalq fl-nt). No h dois momentos exatamente iguais. Tempo e espao so para ele simplesmente efeitos dessa incessante renovao. Nossos movimentos externos no espao no so nada mais do que reflexos da constante criatividade de Deus: As palavras A cada dia Deus se ocupa de uma [nova] obra7 significam a constante mudana do mundo, cuja forma nada mais do que a mudana de estado para estado, a cada respirao. O mundo no est estabelecido de acordo com um estado para um momento, uma vez que Deus est constantemente criando. Se o mundo permanecesse em um estado por dois instantes, seria qualificado como independente de Deus. Entretanto, o homem iludido por uma nova criao.8 Portanto, glria a Ele que concedeu s pessoas do Desvelamento e da Experincia (ahl al-kashf wal-wujd) a liberdade da mudana de estados e da contemplao Daquele que a cada dia se ocupa de uma [nova] obra!9 a verdade desta criao renovada que os gnsticos compreendem, no sendo mais condicionados pelo ir e vir dela. Retornaram para o ponto estabelecido de sua origem, que a no-existncia e l encontram descanso e repouso, contemplando Deus em cada uma de Suas manifestaes. como se tivessem sido impulsionados para alm da gravidade da terra, no espao onde no h peso seus coraes esto nos cus, enquanto seus ps descansam sobre a terra. Portanto, esto simultaneamente

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no mundo, mas no so dele. Exteriormente tm que passar pelas mudanas de estados como qualquer um, mas interiormente retornaram para seu imutvel ponto de partida. Ibn Arab , s vezes descreve esta constante contemplao, em termos da manifestao dos Nomes Divinos e das Qualidades. Estes so o que o gnstico v no exterior e no interior: O movimento neste mundo constante: o dia e a noite sucedem-se, assim como sucedem-se os pensamentos, os estados e as condies, por meio desta alternncia da noite e do dia e das Realidades Divinas que agem sucessivamente neles. s vezes revelam o Nome Divino, O Misericordioso (Rahm), s vezes o Perdoador (Tawwb), Aquele-que-vela-com-o-perdo (Ghaffr), o Provedor (Razzq), o Presenteador (Wahhb), o Vingador (Muntaqim) e assim, para cada nome da Presena Divina. Estes nomes fazem igualmente descer sobre ti o que contm de dom, de provimento, de vingana, de arrependimento, de perdo e de misericrdia. H, portanto, uma descida partindo de ti para estas Realidades Divinas, por teu pedido e uma descida da parte deles sobre ti, pelo dom.10 Apreciar tal perspectiva em termos gerais bem diferente da experincia real de vida. Poder viajar constantemente, em harmonia com os movimentos da prpria vida, mas no ser limitado por eles uma conquista suprema, que envolve vrios diferentes estgios de desenvolvimento. No uma correta, mas sim uma impressionante responsabilidade de percepo a cada momento: Como as coisas so dessa maneira, o servo pode retornar [a Deus] por meio da reflexo e contemplar a distino entre, por um lado, a jornada que impe que ele se prepare e em cuja [preparao] reside sua [real] felicidade; jornada esta na Sua direo, Nele e vinda Dele, pois estas so as jornadas divinamente ordenadas; de outro lado, h a jornada que no requer esta preparao, tal como percorrer a terra numa finalidade lcita, ou o comrcio neste mundo para aquisio de riquezas e outras jornadas similares; ou at mesmo a jornada da prpria respirao, inspirar e expirar, pois de certo modo, isto no nem imposto nem institudo pela Lei [Divina], simplesmente exigido pela sua constituio fsica. Pedimos a Deus um bom fim e perfeita absolvio!11 As trs jornadas, na Sua direo - Nele e a partindo Dele so para Ibn Arab as nicas que nos traro verdadeira felicidade. Na verdade, estas acontecem o tempo todo, no importa se estamos ou no conscientes disso.

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Agora, h trs tipos de jornada e no h uma quarta. Estas so aquelas que Deus estabelece e confirma: a jornada [partindo] Dele, a jornada na Sua direo e aquela que Nele. A ltima a do deserto sem trilha e da perplexidade (hayra). Quanto pessoa que viaja partindo Dele, esta ganha tudo o que pode ser encontrado na existncia [eterna]. Tal sua recompensa; enquanto aquela que viaja Nele no ganha nada a no ser ele mesmo. As primeiras duas jornadas tem um fim ao qual a pessoa chega e tem uma parada, enquanto a terceira, a jornada do deserto sem trilha, no tem fim.12 Esta uma meditao altamente condensada sobre a jornada, contendo uma riqueza de entendimento. Se analisarmos cada uma destas trs jornadas separadamente, podemos comear a ver a profundidade da exposio de Ibn Arab. Ele especifica que cada uma tem dois aspectos: um lado exterior ou corporal, que constitui as aes e um interior ou espiritual, que nossa experincia. Este ainda outro significado que ele retira de um oceano sem costa e uma costa sem oceano e de versos Cornicos onde a terra e o mar so mencionados: a terra firme como as aes externas que uma pessoa realizou e o mar sempre fluido como o entendimento e a sabedoria interior. A primeira categoria que ele menciona so aqueles que fazem uma jornada partindo Dele: H trs tipos de viajantes partindo Dele: o primeiro rejeitado, como Ibls (Satan) Deus o maldiga e todo o associador. O segundo no rejeitado, mas sua jornada uma jornada de vergonha, tal como a dos desobedientes pois, tendo desobedecido Sua Lei, no podem manter-se na Presena, em funo da vergonha que os toma. Quanto ao terceiro, realiza uma jornada de distino e de eleio, como a dos enviados que retornam Dele para Sua criao e a dos herdeiros gnsticos que retornam da contemplao para o mundo das almas, com suas posses, com seus negcios, com suas leis e sua poltica. 13 Associao significa atribuir parceiros a Deus, em outras palavras, dividir a unidade essencial e acreditar que estamos distantes Dele. essencialmente, uma rejeio prpria, pois dando nossas costas a Deus, estamos dando as costas aos nossos verdadeiros egos. A vergonha implica num reconhecimento da Presena Divina, mas uma inabilidade de aceitar verdadeiramente nossas faltas e permitir que sejam apagadas pela abarcante Compaixo. Uma distncia entre o que chamamos de ego e o que chamamos de Deus, portanto existe, pois quem que sente a vergonha? Em outras palavras, esta uma inabilidade de aceitar nossa nudez perante Deus, da mesma forma que Ado e Eva, no Jardim do den e ao sentirmos esta vergonha nos distanciamos Dele. O terceiro grupo, o dos enviados e herdeiros, foram alm dessa

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distncia imaginada, para um reino de puro bem-estar e sua viagem no mundo de uma natureza bem diferente, como veremos a seguir. A segunda categoria a daqueles que viajam em direo a Ele: Os viajantes para Ele so igualmente trs: o primeiro associa outra divindade a Deus, atribuindo-Lhe um corpo, uma forma ou uma similitude com as criaturas, portanto, atribui-Lhe o que impossvel a Ele, pois Ele diz Dele mesmo: No h nenhuma coisa semelhante a Ele.14 Tal viajante nunca O ver e um rejeitado da Compaixo. O segundo professa a transcendncia de Deus em relao a tudo o que no Lhe convm, ou melhor, que parece impossvel... e ento finalmente afirma na sua transcendncia: Deus o mais sbio sobre o que Ele diz em Seu Livro. Alm disso, descartando-se o associacionismo e o antropormorfismo,ele no cessa de cometer todo tipo de transgresso. Portanto, quando chegar [na Presena Divina], encontrar a reprovao, mas no o vu ou o castigo eterno. Os intercessores que o esperam porta o recebero e o acolhero bem, porm ainda assim, ser repreendido por sua falta de respeito. O terceiro impecvel (masm) e preservado (mahfz). A intimidade e familiaridade divinas o engrandecero e o deixaro vontade. Diferentemente de outros, no sentiro nem medo, nem aflio, pois ultrapassaram um e outra. Todos, em sua aproximao a Deus, caem numa dessas categorias. O primeiro grupo imagina que Deus significa uma coisa, como todas as outras coisas que podem ser imaginadas. Limitando a Realidade a uma forma, eles, desse modo, negam outros e suas negaes os excluem da abarcante Compaixo. O segundo grupo sabe que Ele transcende todas as formas, mas ao usar um pensamento refletivo nega a possibilidade de ser ntimo de Deus. Eles ainda separam-se Dele. H outra forma que conduzir verdadeira iluminao e tranqilidade perante Deus, que experienciada por este grupo? O grande recurso para Ibn Arab, que ele considera o ponto de partida de todo o verdadeiro conhecimento mstico e a causa de todo progresso na via espiritual o verso Cornico No h nenhuma coisa semelhante a Ele: Deus fez o Caminho para Seus gnsticos o mais fcil e mais claro dos caminhos por meio de Seu dizer: No h nenhuma coisa semelhante a Ele. Este o princpio de todos os gnsticos. Algumas pessoas se aplicam intensivamente clarificao das provas e so absorvidos por esta pesquisa. Ignoram tudo aquilo que surge em seu interior e estacionam com [o sentido literal da] Sua palavra: No h nenhuma coisa semelhante a Ele. Mas, aqueles que verdadeiramente verificam isto encontram descanso e libertao desde o
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primeiro passo e esvaziam oi lugar [de recepo] e ento, permanecem totalmente receptivos aos dons [Divinos] e s sabedorias.15 Em que sentido o dizer: No h nenhuma coisa semelhante a Ele, o mais claro dos caminhos? Como este princpio de no semelhana se aplica na prtica? No passado, significava destruir imagens esculpidas, uma vez que nenhuma imagem fsica pode se parecer com Ele. Porm, a cada instante podemos criar uma imagem em nossas mentes que nos separa da Verdade. Por exemplo, aparentemente a direta assero da incomparabilidade de Deus pode ser superficialmente satisfatria ao intelecto, mas pode somente ser boa para estabelecer uma noo fixa em nossas mentes. Tal formulao mental filtra a Realidade at que possamos aceita-la e prejudica uma real receptividade. Ocupar-se de provar noes e clarifica-las no leva a esvaziar o lugar de recepo. por isso que o segundo grupo ser censurado quando for trazido perante a Deus: por no escutar e por usar a faculdade de pensamento onde totalmente inapropriado. Clareza doutrinal no suficiente. Ibn Arab aqui salienta a fundamental importncia da verificao, de ver por si mesmo, conhecendo aquilo que surge interiormente a cada momento e percebendo o significado da total receptividade com Deus. Nos estgios iniciais da vida espiritual muitos peregrinos buscam desenvolver a receptividade afastando-se dos outros, ou permanecendo em retiro ou vagando em contato prximo com a natureza. Ibn Arab inesperadamente liga a incomparabilidade de Deus necessidade de afastamento fsico: Deus criou o Homem que Ado e todo outro representante (khalfa) Sua prpria Imagem. Mesmo assim, negou a possibilidade de que qualquer coisa assemelhe-se a Ele, em seu dizer: No h nenhuma coisa igual a Ele. Ele segregou o mistrio da Realidade Divina, dentro do ser humano. Portanto, quando algum se volta para Deus e se arrepende, sua alma elevada quele nvel [espiritual], isto , o da negao de qualquer semelhana. Quando a pessoa olha para aqueles semelhantes a ele, entre as pessoas, tem cimes de que haja algum como ele da mesma forma que Deus tem cimes de que haja qualquer outro a quem a divindade esteja ligada. Como resultado, sente-se estranho a essas pessoas e procura a solido com sua prpria essncia, longe de todos os outros iguais a ele, para que no possa ser ntimo de nada, a no ser de sua prpria essncia. Foge com seu ego para estes lugares desertos onde no v ningum igual a ele, freqentando as montanhas e as profundezas dos abismos. Este o estado [espiritual] do vagante solitrio (siyha)... Como resultado desta Imagem [Divina], de acordo com a qual o ser humano foi criado, procura fugir de outras pessoas e no de nenhuma outra criatura. Pois, absolutamente nenhuma das outras criaturas

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alguma vez reclamou a divindade, exceto a espcie humana. Por causa disso, o vagante no quer ver seu semelhante [entre os seres semelhantes].16 O desejo universal, de se afastar disso tudo, tem aqui um sabor completamente diferente. A inerente solido, sentida quando estamos entre outras pessoas, pelo fato de que eles parecem ser de alguma forma, semelhante a ns, contradizendo nossa realidade, que no tem semelhana. Como Ibn Arab ressalta, o prazer experienciado longe da civilizao devido influncia do Nome Divino, o Compassivo (al-Rahmn), que imbui todo o mundo natural de expanso e de deleite. A preferncia pelo mundo natural e por sua solido belamente exemplificada por John Muir, o fundador dos Parques Nacionais na Amrica. Quando jovem, trabalhou numa fbrica e um dia um cinto desprendeu-se e atingiu seus olhos, deixando-o cego. Em sua angstia, pediu a Deus que devolvesse sua viso e jurou que se conseguisse ver novamente, trabalharia o resto de sua vida, com Sua criao e no com a criao do homem. Aps alguns dias, sua viso voltou e assim cumpriu sua promessa. Tornou-se um vagante moderno, cruzando a Amrica a p e inspirando um movimento absoluto, dedicado preservao das reas selvagens. Como ele mesmo descreveu suas viagens: Descobri que indo afora estava realmente indo adentro. Este indo adentro, a jornada interior, uma explorao sem fim. Contemplar as formas do mundo natural adquire uma significncia espiritual: Quando eles vem o pico de uma imponente montanha, lembram-se de sua prpria [verdadeira] dignidade... Quando esto nas profundezas de um abismo ou em um dos canyons, isto os faz lembrar de sua servido... Quando se encontram na costa do oceano, o mar lhes faz lembrar da infinita extenso da Sabedoria de Deus, da Sua Magnificncia e da Sua Compaixo.17 Estas pessoas so o que Ibn Arab chama de pblico geral (umm) ou os buscadores (murd). Sua recluso uma ao externa, distanciando-se da habitao humana para lugares desertos ou de retiro. Quando ouvem o verso Cornico Meus servos que tm f, Minha terra vasta, portanto, adorem a Mim,18 eles entendem que a terra de Deus aquela que no possuda pelo ser humano, portanto, qualquer lugar que esteja longe da civilizao. Entretanto, os especiais (khuss), as pessoas da face particular, aqueles que verificam a realidade (huhaqqiq), entendem que a terra de Deus idntica a todo lugar de manifestao. Seu vagar tambm na terra, mas no mais simplesmente uma terra sensorial. Seus ps percorrem uma terra onde todas as coisas esto vivas e falam. No fazem distino entre um lugar e outro, exceto como lugares de Sua
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manifestao, tendo portanto, entrado num deserto sem trilha de contemplao. Sua recluso interna, no corao. A recluso de dois tipos: aquela do buscador, que envolve isolar-se fisicamente, sem associar-se com outros e a do verificador, que envolve isolar-se em seu corao, de toda a criao,.19 Os verificadores no esto mais viajando para Ele, mas Nele e esta um terceiro tipo de jornada que Ibn Arab menciona, a jornada que verdadeiramente no tem fim. Aqui, novamente faz uma outra distino, entre aqueles que viajam movidos por sua fora prpria e aqueles que so carregados: Os viajantes Nele pertencem a dois grupos: o primeiro viajou Nele atravs da reflexo (fikr) e do intelecto (aql) e, portanto, inevitavelmente desviou-se da Via, pois aqueles que viajam assim, como eles prprios admitem, s tm sua reflexo como seu guia. Este grupo compreende os filsofos e seus seguidores. O segundo grupo foi levado numa jornada Nele. So os enviados, os profetas e aqueles os eleitos entre os santos.20 O melhor recurso estgio final da jornada ser um servo puro, que no mais usa um processo de formulao intelectual para entender a Realidade. So aqueles que so movidos por Deus, no movedores, aqueles que so desejados, no desejadores. So os que andam a camelo aqueles que atravessam o deserto da perplexidade. Deus disse: Foi Ele que, por Sua bondade, nos colocou numa morada onde nem labor, nem fadiga nos afetam e Ele disse: Ele est com voc onde quer que esteja.21 Agora, atravessar distncias certamente envolve esforo extra, na verdade, um esforo bem especial. Nada me movimenta, exceto minha busca por Ele: se no fizesse Dele meu objetivo e meu fim, nesta caminhada e nesta jornada, no estaria buscado por Ele. Mas Ele j me informou que est comigo, tanto em meu estado de movimentao, como em meu estado de imobilidade. Ele tem uma face em tudo. Portanto, para que caminhar sem destino? Mover-se com o objetivo de alcana-Lo [simplesmente] um sinal de no t-Lo encontrado em imobilidade!... Experimentamos essas duas ordens e verificamos que a imobilidade prefervel ao movimento e mais grandiosa em termos de percepo [de Deus], que acontece com a mudana de estados a cada respirao. No h como escapar dessa mudana [de estados]:

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uma via bem-percorrida, na qual no fazemos nosso prprio caminho e sim, somos conduzidos.22 Essencialmente, esta jornada uma perplexidade (hayra) frente incessante chuva de manifestao Divina. No uma perplexidade de confuso, mas uma perplexidade frente no-limitao de No h nenhuma coisa semelhante a Ele. desta forma que os grandes santos O adoram, da mesma forma que Khidr demonstrou a Ibn Arab: na vasta terra da sua percepo fsica e da ao; sobre o infinito oceano da sabedoria e do significado espirituais; nos cus de pura luz. igualmente seguir o Profeta, cuja jornada pelos cus foi somente conseguida pelo fato de ter sido levado e cuja realidade a Prpria Luz: A perplexidade do gnstico no Lado Divino o mais magnfica perplexidade, pois ele se livra de toda a restrio e a limitao... Possui cada forma, sem que nenhuma forma O restrinja. por essa razo que Muhammad costumava dizer: Deus, faz-me crescer em Tua perplexidade, pois a estao mais alta, a contemplao mais clara, a posio mais prxima, o lugar mais brilhante de manifestao e a Via mais exemplar.23 Aqueles que retornam Dele para o mundo criado so ento, os maiores santos, pois O vem, O escutam e falam com Ele e mais ningum, glorificando-O em todas as formas: Ele que diz: No h nenhuma coisa semelhante a Ele realmente falou a Verdade, uma vez que o nico existente para quem uma realidade nunca invisvel e um lugar nunca limitativo, Deus. Cada forma sensorial e espiritual um lugar de Sua manifestao. Ele Aquele que fala por meio de cada forma, no em cada forma. Ele Aquele que visto por cada olho e O que ouvido por cada ouvido. Ainda assim, no ouvimos Dele nenhum discurso, pelo qual Ele pode estar contido; no h viso Dele, pela qual possa ser circunscrito; nenhum lugar de manifestao, pelo qual possa estar confinado.24

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NOTAS CAPTULO 11

1 Hadith do Profeta citado no Mishkt al-anwr. n 33. 2 Wird, Orao da Vspera de Domingo. 3 Esta passagem uma meditao sobre as seguinte linhas do Coro: Seu Trono estende-se pelos cus e pela terra e sua preservao no um peso para Ele. (Cor.2:256) e Deus o Amigo e Protetor daqueles que tm f. Ele os tira da escurido para a luz (Cor. 2:258). Podemos salientar que aqui, novamente, Ibn Arab demonstra sua fidelidade visionria ao Coro da maneira mais sutil e correta. 4 Fut.II:436, ao discutir o Nome Divino al-Muht (o Abarcante). Parece, por essa passagem, que os tesouros que ele viu so representaes das formas espirituais dos profetas e os passarinhos representam os santos. 5 Esse tio Yahy Ibn Yghn era um parente distante por parte de sua me. Um prncipe berbere, tinha sido o governador de Tlemcen, mas depois teve uma dramtica converso nas mos de um shaykh local e renunciou tudo, a favor de Deus. Ver Fut.II:18 e Quest, pg.22. 6 Ab Madyan morreu aos oitenta e cinco anos, em 1198 e como Vincent Cornell salienta em seu recente livro, seu tmulo tornou-se praticamente obrigatrio para qualquer um que desejava um trmino bem sucedido de sua peregrinao a Meca. (The Way of Ab Madyan, pg.15 n34). Parece muito provvel que Ibn Arab teria visitado o tmulo em seu caminho para o Leste e ento, seguiu para Bougia, onde Ab Madyan tinha passado a maior parte de sua vida. 7 K. al-B, pg. 11. 8 Rh, pgs. 10-11; Commemorative Volume pgs. 46-7.

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9 O manuscrito autografado, que se encontra na Biblioteca Nacional de Tunis, dedicado a al-Habash e tm mais ou menos 340 pginas. 10 Fut.I:10 e 1:72 (OY). 11 Rh, pg.93; Sufis, pgs.99-4. 12 Sufis, pg.94. 13 Fut.I:10 e 1:72 (OY). 14 Tarjumn, pg.14: traduzido em Creative Imagination, pg.140. 15 Tarjumn, pg. 10; Creative Imagination, pg.143. 16 Ver Fuss, pg.222; Bezels, pg.279; Wisdom, pg.127, onde Ibn Arab discorre sobre o significado desse hadith. 17 A Estao de Abraham uma estao de orao no noroeste da Kaba, onde diz-se que o profeta ficou, logo aps ter sido edificado. 18 Tarjumn, pgs 10-11; Creative Imagination, pg.s136-7. Esses eptetos so uma aluso ao verso Cornico que descreve a mulher ideal para Deus (Cor. 66:5) uma mulher submissa (islm) e de f (mn), obediente, penitente, devotada adorao, uma vagante espiritual, tanto viva, como virgem. 19 Fut.IV:84. 20 Esse filho estava presente em uma leitura do K. al-Mm em Aleppo, em 1220 e devia ter naquele tempo, pelo menos quinze ou dezesseis anos, talvez mais velho, para ter sido considerado um membro adulto da audincia. 21 A Sunna, literalmente, o Caminho da Regra, refere-se a todo o conjunto de atos realizados pelo prprio Muhammad. Em conjuno com o Coro, esses tradicionais costumes e ditos formam a norma da vida espiritual e religiosa muulmana. Para Ibn Arab, as prprias aes do Profeta constituem a mais profunda sabedoria. Ver, por exemplo, Fut.III:378, traduzido por W. C. Chittick, The Self-Disclosure of God, pgs. 200-1. 22 Ab Al-Fayd thawbn b. Ibrhm, de sobrenonme Dh-l Nn, uma das figuras legendrias dos primrdios do Sufismo, com numerosas histrias e milagres atribudos a ele. A obra de Ibn Arab, recentemente traduzida para o francs, por Roger Deladrire, sob o ttulo de La Vie merveilleuse de Dhu-l Nun lgyptien, era chamada Al-Kawkab al-durr f manqib Dh-l Nn al-Misr e a nossa maior fonte de conhecimento de sua vida e ensinamento. 23 Fut.I:47ff e 1:218ff (OY). 24 Ocean, pg.95. 25 Esses dois grupos so aluses aos versos Cornicos: Vers os anjos em redor do Trono, entoando louvores a seu Senhor (Cor.39:75) e No h nenhum entre ns que no tenha uma estao conhecida e estamos classificados em filas e glorificamo-Lo. (Cor.37:164-6).
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26 Portanto, todos os quatro Califas e Jesus tm papis muito particulares neste acontecimento, na presena dos enviados e de toda a comunidade Muhammadiana. 27 Literalmente, a palavra traduzida por trono (minbar) significa uma plataforma erguida ou um tablado com degraus, do qual feito o sermo numa mesquita. Diz-se que foi introduzido durante o tempo do Profeta, para que toda a comunidade pudesse ouvir suas palavras. A palavra tambm aparece no hadith citado no comeo do captulo. Ibn Arab descreve minbar, alegoricamente como a escada dos Nomes Divinos. Subir essa escada estar investido das qualidades desses nomes (Tarjumn, pg.89). 28 Fut.I:3 e 1:43-6 (OY). 29 Fut.I:319 e 5:68-9 (OY). 30 Ver Captulo de Set no Fuss, pg.63; Bezels, pgs. 66-7; Wisdom, pgs. 26-7. 31 Rh, pg.23; Commemorative Volume, pg.55. 32 Commemorative Volume, pg.56. 33 Ver Fut.IV:193.

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NOTAS CAPTULO 12

1 Cor.57:4. 2 Wird, Orao da Manh de Domingo. 3 The Home Planet, editado por K.Kelley. 4 K.al-Wsil, pg.22. 5 K. al-Isfr, pgs.4-6. 6 K. al-Isfr, pg.6. 7 Cor. 55:29. 8 Cor. 50:15. 9 Fut.III:199. 10 K. al-Isfr, pg.7. 11 K. al-Isfr, pgs. 7-8. 12 K. al-Isfr, pgs.3-4. 13 K. al-Isfr, pg.8. 14 Cor.42:11. 15 K. al-Wasil, pg.16. 16 Fut.II:293. Partes deste captulo foram traduzidos por J. W. Morris, em He Moves You Through the Land and Sea..., The Journey of the Heart, pgs.64-8. 17 Fut.II:294. 18 Cor.29:56. 19 Hilyat al-Abdl, pg.5 (Rasil). 20 K. al-Isfr, pg.9. 21 As duas citaes vm do Cor.35:36 e Cor.57:4. 22 Fut.II:294. 23 Fut.II:661; SPK, pg.381. 24 Fut.II:661; SPK, pg.381.
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DO CENTRO CIRCUNFERNCIA

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13

VIAJANDO E ACONSELHANDO

(1204-1222)

Deus, glria e majestade a Ele, disse: A ao de adorao que Me causa maior apreo a de se dar um bom conselho.1

Sonhei que estava num recinto sagrado em Meca no Dia da Ressurreio: Esperava em p, em frente de meu Senhor, com a cabea curvada, temendo que Ele me repreendesse por ser negligente. Ele me dizia: Meu servo, no temas! No te peo nada, alm de que aconselhes Meus servos. Portanto, aconselha Meus servos.2

Nossas fontes de conhecimento para o perodo restante da vida de Ibn Arab so hoje,comparativamente escassas. Embora, o prprio Ibn Arab nos fornea muitos detalhes sobre onde esteve, quem conheceu e sobre os acontecimentos internos e externos de sua vida, at o momento que deixou Meca, aps este perodo fala-nos muito pouco sobre si mesmo, ou sobre as pessoas que conheceu. Quaisquer outros livros autobiogrficos que Ibn Arab tenha escrito sobre este ltimo perodo, em relao a suas viagens na Palestina, Sria, Iraque e Anatlia, ainda no apareceram. Sabemos, por exemplo, que escreveu uma obra intitulada Tartb al-rihla (Livro de Viagens), onde descreveu todos os mestres que conheceu no Leste e as tradies profticas que aprendeu com eles. Entretanto, quase que com toda
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certeza, este no foi um dirio de suas prprias viagens, mas um compndio de hadiths que coletou como referncia para outros. Infelizmente, embora esta obra pudesse ter esclarecido a segunda metade de sua vida, nenhuma cpia parece ter sobrevivido. Como conseqncia, enquanto conseguimos reconstruir os primeiros quarenta anos com certa preciso, parece que da ento, Ibn Arab, o homem, oculta-se e tudo que resta de visvel so seus escritos. Os trs anos em Meca representam o fulcro da vida de Ibn Arab, a espinha dorsal, que divide sua jornada de vida em duas: trinta e seis anos ocidentais, de um lado e outros tantos trinta e seis anos orientais, de outro. um quadro bem rememorativo do funeral de Ibn Rushd, com o corpo de um lado do burro e as obras do outro. A primeira metade da vida de Ibn Arab bem documentada por ele, enquanto a segunda aparece somente na forma dos livros e tratados que escreveu. claro que so estes mesmos livros que descrevem o perodo andaluso to por completo o perfil que temos de Ibn Arab quase que inteiramente baseado nos relatos que escreveu no ltimo perodo, depois de ter alcanado os quarenta anos (se calcularmos os anos pelo calendrio lunar, como ele faria) e certamente depois de ter conhecido o Jovem na Kaba. Quase todos os detalhas autobiogrficos apresentados at agora vm do Futhat alMakiyya, que foi iniciado em Meca, em 1202 e do Rh al-quds, escrito em Meca em 1203. Podemos observar de passagem que esta uma completa inverso da vida de Muhammad: os primeiros quarenta anos da vida do Profeta so relativamente obscuros, seguidos por descries detalhadas do perodo de revelaes. Nosso presente conhecimento do ltimo perodo da vida de Ibn Arab baseado em alguns detalhes que podem ser recolhidos do comeo ou do fim de seus livros, onde ele talvez especifique onde, quando ou para quem foi escrito e tambm particularmente os sam (certificaes) que aparecem em certos manuscritos. Estes certificados eram o registro que se conservava de como todos as obras manuscritas eram copiadas, autenticadas e transmitidas. A cpia era lida na frente do autor (e geralmente em sua prpria casa) e este podia corrigir qualquer erro que aparecesse no texto ou em sua vocalizao (uma vez que as vogais no so escritas em rabe). Ento, a cpia era geralmente assinada e datada, com os nomes de todos os presentes. Estas leituras pblicas, sem nenhuma dvida, forneciam grande oportunidade para discusso e elaborao orais, sendo que delas h somente pouco registro, exceto nos ensinamentos e mtodos de seus discpulos diretos. Em 1204, Ibn Arab iniciou um novo captulo de sua vida, que envolvia um longo perodo de viagens. Durante os prximos doze anos, est sempre viajando, entrecruzando todos os pases mulumanos do Leste, conhecendo pessoas e escrevendo. O catalisador dessa situao parece ter sido duplo. Primeiramente, teve um sonho altamente significativo em Meca, no qual Deus lhe tornou claro seu real destino: Meu servo, no temas! No lhe peo nada, alm de que aconselhe Meus servos. Fiel a esta

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convico, passaria o resto de sua vida aconselhando pessoas de todos os nveis de vida, discpulos diretos, autoridades religiosas ou governantes polticos. A segunda e talvez a mais imediata razo para suas viagens veio de seu encontro com um homem que seria seu companheiro e amigo pelos prximos vinte anos, Shaykh Majduddn Ishq b. Ysuf , da Anatlia. Era originrio da Malatya, uma cidade antiga e importante do sudeste da Anatlia, situada na regio ao norte do rio Eufrates, na fronteira entre as montanhas Taurus e as grandes plancies da Sria. Um homem de grande importncia na corte Seljuk, Majduddn era um dos membros do notvel grupo de mestres espirituais daquele tempo, que tambm tornaram-se confiveis conselheiros de reis e governantes.3 Havia passado alguns anos em Bagd, tornando-se um dos lderes do programa do califa Abbasid, para o renascimento islmico. Por meio deste programa, estabeleceram-se vrias irmandades (futuwwa) para o bem-estar moral e espiritual da populao e estas tornaram-se a base para vrias das ordens Sufis posteriores. Uma das tarefas de Majduddn era introduzir estas reformas na Anatlia, e nesta foi particularmente bem sucedido. Tambm, tornou-se o responsvel pelo treinamento dos filhos do sulto Seljuk, em particular Kaykhusraw I, que foi o sucessor do trono em 1192. Este parece sempre ter procurado conselho e ajuda junto a Majduddn, enviando-o misses diplomticas a Bagd. Quando Kaykhusraw I foi afastado do poder por seu irmo, em1197, retirando-se para suas terras na fronteira bizantina, Majduddn Ishq tambm foi forado a um exlio temporrio, estabelecendo-se assim, na Sria. Majduddn decidiu realizar a peregrinao Meca, em 1204 (600) e foi l que primeiro teve contato com Ibn Arab. Os dois homens tornaram-se amigos fiis e quando Majduddn recebeu uma carta do sulto Seljuk convidando-o a retornar Anatlia, era natural que o convite deveria tambm ser extensivo a um dos maiores mestres espirituais da era. Kaykhusraw I retomou a posio de Sulto no final de 1204 ou no incio de 1205 e conseguiu finalmente unificar o reino de Rm depois de vrios anos de luta interna. Esta data marca o incio dos anos dourados da dinastia Seljuk sob o poder de Kaykhusraw I e seus dois filhos, Kayks I e Kayqbd I, cujos territrio se estendia por quase toda a moderna Turquia, at as fronteiras continuamente retradas do Imprio Bizantino. O chamado Reino Seljuk, na verdade consistia de pequenos principados, governados centralmente de Konia. Os dirigentes dos principados eram normalmente filhos do Sulto, que geralmente discutiam asperamente sobre as decises de grupo, especialmente quando se tratava da sucesso e cada um agia com um certo grau de independncia e autonomia. A sua base de poder era nas trs grandes cidades de Konia, Kayseri e Malatya, onde um majestoso programa de construo de universidades, de mesquitas e de hospitais foi empreendido durante os quarenta anos seguintes. O perodo de fora dos Seljuks coincidiu com o colapso do poder bizantino, devido ao desastre que atingiu Constantinopla: em abril de 1204, a cidade tinha sido saqueada por tropas da 4 Cruzada e o antigo Imprio Bizantino foi distribudo entre os prncipes feudais, com o Imprio Latino baseado em Constantinopla e os
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remanescentes dos bizantinos reunidos sob o Imprio de Nicea. Kaykhusraw, que tinha me e esposa bizantinas, conseqentemente perderia sua vida em 1211, defendendo um rival cristo contra o outro. A importncia de Majduddn Ishq na vida de Ibn Arab era dobrada. Primeiramente, como conseqncia de sua deciso de viajar em direo ao norte em 1204, Ibn Arab tomou contato direto, pela primeira vez, com o ramo oriental do mundo islmico, Palestina, Sria, Iraque e Anatlia. Dali para frente manteria relaes com governantes e prncipes, muitos dos quais ofereciam-lhe patrocnio e proteo e isso s aconteceu por meio dos contatos de Majduddn. O segundo fator foi aquele que teria um profundo efeito na posterior disseminao dos ensinamentos de Ibn Arab: Majduddn estava para tornar-se pai de Sadruddn al-Qnaw, uma das figuras chaves entre os discpulos do Shaykh al-Akbar. Na virada do ano de 1204/1205, Ibn Arab partiu com Majduddn Ishq e seu fiel companheiro Abdallh Badr al-Habash. Presumivelmente, apesar de no haver qualquer afirmao direta sobre isso, sua esposa Ftima e seu filho viajavam com ele. Parece que a primeira parada dos viajantes foi Jerusalm, onde provavelmente ficaram por algum tempo. Aqui, Ibn Arab comps, alm do projeto em andamento do Futht, vrias obras menores. Sabemos de pelo menos cinco e at mesmo seu prodigioso talento no conseguiria t-los completado em menos de um ms. Muitas dessas obras fazem parte de uma categoria muito especial, que trata do significado esotrico das letras do alfabeto. claro que Ibn Arab tinha em mente, desde o incio, um projeto inclusivo com respeito s letras. No primeiro captulo do Futht, descreve seu encontro com o Jovem na Kaba, no final do qual o Jovem diz: Sou o prado da maturao e a fruta da unio. Levanta meus vus e l o que as linhas do meu ser encerram. Ento, levantei seus vus e observei as linhas. Sua luz, que se aloja em seu ser, revelou aos meus olhos o conhecimento oculto que ele encerra e abarca. A primeira linha que li e o primeiro segredo que conheci desta linha o que agora vou mencionar neste segundo captulo.4 O segundo captulo do Futht dedicado ao conhecimento das letras (ilm al-hurf) que constitui uma das expresses mais alusivas e mais difceis do conhecimento esotrico. Porm, igualmente o mais essencial, pois sem as letras, consoantes e vogais, no h palavras e sem palavras no h Discurso, que a verdadeira essncia desse extraordinrio Jovem, como j mencionamos. Esse captulo certamente foi escrito na Meca, com colaborao de amigos e companheiros. Alm do contedo do segundo captulo do Futht, Ibn Arab escreveu uma srie de vinte e oito pequenos tratados, correspondendo s vinte e oito letras do alfabeto rabe e vinte e oito tpicos. Este era a primeira obra de grande importncia a ser completada. A classificao por letra pode parecer ser, primeira vista, somente um modo arbitrrio de
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numerar trabalhos. Entretanto, vem a ter uma ordem muito particular, que no simplesmente alfabtica: por exemplo, o primeiro chamado de Livro do Alif (primeira letra do alfabeto), que trata do conhecimento da Unicidade (ahadiyya); o segundo, Livro do Y (ltima letra do alfabeto), que trata do conhecimento da Ipseidade (h) e como a alma est conectada Ele.5 Ambas as obras foram completadas em Jerusalm em 1204 / 1205, junto com outras nas sries. Uma outra razo da longa espera de Ibn Arab em Jerusalm foi que Majduddn Ishq teve que pegar tudo o que lhe pertencia em Damasco, onde estava vivendo, antes de prosseguir viagem. Por volta de maro de 1205, em vez de ir diretamente em direo ao norte, para a Anatlia, continuaram em rumo ao leste, de Jerusalm at Bagd. Este aparente desvio foi para fazer uma visita oficial corte do califa Abassid, al-Nsir. Majdiddn tinha sido indicado por Kaykhursraw I, embaixador oficial para anunciar sua total elevao ao trono de Seljuk. Entretanto, a visita a Bagd trouxe outros benefcios a Ibn Arab: alm de conhecer figuras chaves no movimento renascentista futuwwa, entrou em contato com vrios discpulos diretos do grande santo Abd al-Qdir al-Jln. O ltimo era para os Sufis orientais o que Ab Madyan tinha sido no Oeste, uma figura eminente, em cuja companhia muitos alcanaram a iluminao.Eram vrias as histrias em Bagd, sobre os companheiros de Abd al-Qdir. O mais notvel deles para Ibn Arab era Ab al-Sud al-Shibl, sempre mencionado em seus escritos. Aqui em Bagd, Ibn Arab aproveitou a oportunidade para expor os ensinamentos do Sufismo oriental, ao fazer por duas vezes, a leitura pblica de seu Rh al-quds. Em abril seguiram para Mosul, onde passaram o Ramadan e novamente o Rh al-quds foi lido duas vezes. Enquanto isso, dava continuidade sua produo: em poucos dias, Ibn Arab comps uma importante obra, em cinqenta e quatro captulos, sobre os segredos da abluo e orao, o Tanazzult alMawsiliyya (Descidas de Revelao em Mosul). Numa parte, onde fala sobre o significado de takbr, o Allhu akbar (Deus o maior), a primeira sentena tanto para a chamada orao, como prpria orao ritual, escreve: Quando ests num estado, tanto celestial como terrestre, ests necessariamente sob o domnio de um dos Nomes Divinos, consciente ou no dele, contemplando-o ou no. esse Nome que dirige seus movimentos e seu repouso; por meio dele que tens a condio do possvel, ou a do existente. E esse Nome diz: Eu sou Deus e Ele (Nome) fala a Verdade. Mas obrigatrio que respondas: Allhu akbar!... Saiba com absoluta certeza que a Essncia Divina nunca Se Mostra a ti, a no ser sob a forma de um de Seus eminentes atributos; e saiba que nunca sabers o significado do nome Allh.6

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Embora tivessem ficado em Mosul somente durante um ms, outras obras foram completadas l: o Kitb al-Jall wal-Jaml (Livro da Majestade e da Beleza) e Kitb Kunh m l budda lil-murd minhu (A Essncia do que o Buscador necessita). O primeiro, escrito em um nico dia, descreve vrios versos Cornicos, em termos de dois aspectos opostos, Majestade e Beleza, que correspondem espiritualidade de Moiss (msaw) e de Jesus (isaw), respectivamente. Ele implicitamente faz aluso a um terceiro aspecto, o equilbrio completo da Perfeio (kaml) que unifica os dois pontos de vista, correspondendo integrao de Muhammad. Ibn Arab torna clara esta correspondncia em outras obras, especialmente no famoso comentrio do Coro (que parece estar perdido),7 um esquema tripartido que lembra a primeira viso onrica que teve quando era jovem. A obra sobre a Beleza e Majestade parece ter sido a semente de um projeto ainda mais ambicioso: escrever um comentrio completo sobre cada verso do Coro, de acordo com cada um desses trs aspectos aparentemente levou uns trinta anos para Ibn Arab completar sessenta e quatro volumes e ainda assim chegando somente sura dezoito (do total de 114). No de se surpreender que o comentrio nunca foi completado! Entretanto, por toda sua obra a exposio do Coro permaneceu uma caracterstica central e de fato, completou partes inspiradas no Coro, em outras obras.8 Tambm, durante sua permanncia em Mosul, uma importante cerimnia de investidura realizou-se na casa de um homem chamado Al b. Abdallh b. Jmi: Ele era um homem dedicado autodisciplina, um servo de Al al-Mutawakkil e de outros. Uma vez, fui retribuir-lhe uma visita. Quando cheguei em sua casa, fez-me sentar num determinado lugar da sala. Ao perguntar-lhe a razo disso, respondeu que Khidr havia sentado l e que ele havia me colocado l, devido ao poder espiritual que ainda permanecia no local. Em seguida, contou-me o que tinha acontecido durante a visita de Khidr... [Khidr] exibiu um pequeno gorro de algodo e colocou-o, com suas prprias mos, em minha cabea. Eu, ento, tirei-o e beijei-o colocando-o entre ele e eu, ao que ele me disse: Oh, Al, queres que eu te invista com a khirqa? Respondi-lhe: Oh, mestre, quem sou eu para dizer? Ento, pegou-a em suas mos de um modo diferente e colocou-a em minha cabea. Eu [Ibn Arab] disse a Al: Faz comigo da mesma forma que ele fez contigo. Assim, pegou um pequeno gorro de pano e realizou exatamente a mesma cerimnia comigo.9 Esta investidura com o manto espiritual (khirqa) de Khidr foi algo a que Ibn Arab ficou muito atento aps este episdio, pois sabia que isso era importante para o prprio Khidr. Investidura para Ibn Arab significava permanecer em companhia de um mestre e praticar sua disciplina espiritual10 e geralmente inclua a transferncia de alguma vestimenta do mestre ao discpulo. Muitas vezes, anteriormente, recebeu a investidura de outros: em 1195, em Sevilha, de um homem que seria seu companheiro por um grande
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tempo de sua vida, Taquddn Abd al-Rahmn al-Tawzar; em 1197, em Fez, deste mesmo homem e em 1203, na Meca, de Ynus b. Yahy al-Hshim (que a havia recebido de al-Jln, possibilitando assim, ainda uma outra ligao entre Ibn Arab e Abd al-Qdir). Entretanto, nestes casos, havia muito mais uma conotao de uma expresso de companheirismo do que de uma transformao espiritual: O shaykh [Al b. Abdallh b. Jmi] investiu-me com a khirqa, no mesmo local de seu jardim onde Khidr o tinha investido e no mesmo estado espiritual com a qual veio at ele... Eu j tinha recebido esta investidura de meu companheiro Taquddin Abd al-Rahmn b. Al alTawzar, que por sua vez, a tinha recebido das mos de Sadruddn, Shaykh dos Shaykhs11 no Egito, cujo ancestral recebera a investidura do prprio Khidr. Dali em diante, sempre falei da investidura com a khirqa e a conferi a vrias pessoas, pois ter visto quanta importncia Khidr dava a ela. Anteriormente no defendia a investidura com a khirqa, com o significado de hoje: no meu entender, era apenas uma expresso de companheirismo, de portar-se de modo correto, tanto exteriormente como interiormente.12 Ibn Arab descreve em seguida, como o passar da khirqa pode ser entendido como um meio de transformar o estado de quem a recebe e isto mostra como a bno de Khidr foi transferida, no jardim em Mosul. Vale considerar que no importa se foi recebida diretamente de Khidr ou de algum que a recebeu de Khidr, ou ainda de algum que recebeu de algum que dele recebeu, pois os intermedirios no alteram a transmisso da graa espiritual, desde que seja feito exatamente da mesma maneira, em total conscincia e no estado certo de receptividade. Tal a eficcia das aes do mestre daqueles que vo alm dos intermedirios. De Mosul, o grupo foi novamente para o norte, atravessando Diyarbakir e chegando em Malatya, cidade natal de Majduddn, aproximadamente em junho de 1205. Quando o Sulto, Kaykhusraw I convidou Majduddn ao seu palcio em Konia, ambos dirigiram-se para a capital Seljuk e foram calorosamente recebidos se Ibn Arab estivesse calculando sua idade pelo calendrio solar, teria provavelmente celebrado seu aniversrio de quarenta anos l. A seguinte histria pode datar deste primeiro encontro entre Ibn Arab e o Sulto: O rei ofereceu-lhe uma casa no valor de 100.000 dirhams. Tendo usufrudo dela por um tempo, eis que um pedinte passando por l, pediu-lhe esmola. O shaykh [Ibn Arab], frente a este pedido, disse-lhe que ficasse com a casa, pois esta era tudo o que tinha para dar.13

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Continuou a escrever e comps, entre outras obras, o importante Tratado das Luzes (Rislat alAnwr), que descreve a ascenso pelas camadas da existncia, na forma de uma elevao de estado para estado. acima de tudo um manual para aqueles que fazem retiro e foi escrito para seu nobre amigo e companheiro ntimo, uma referncia, sem quase sombra de dvida, a Majduddn Ishq. Enquanto estava em Konia, Ibn Arab teve contato, pela primeira vez, com outro grande mestre espiritual, que tinha acabado de chegar na cidade, Awhaduddn Hamd Kirmn (c.1164-1238).14 Kirmn era originariamente o filho de um prncipe Seljuk, da cidade de Kirman, no Ir. Estudara por muitos anos em Bagd e tornara-se um shaykh do movimento futuwwa. Em seguida, da mesma forma que Majduddn fizera antes dele, viajou para a Anatlia para ajudar a estabelecer a organizao por l. Transmitiu a Ibn Arab histrias de muitos grandes mestres espirituais do Leste, especialmente do Ir: por exemplo, Ab Yaqb Ysuf al-Hamadn (1048-1140), que foi o ponto de partida para muitas correntes do ensinamento espiritual ( tais como a Yasaviyya, Naqshabandiyya e Bektashiyya). Durante os prximos vinte anos, Ibn Arab e Kirmn, que tinham quase a mesma idade, tornaram-se amigos ntimos e companheiros e juntos foram as mais importantes influncias formativas sobre o filho de Majduddn, Sadruddn al-Qnaw. Kirmni tambm mantinha relaes amistosas com o prprio Majduddn e passou algum tempo em Malatya. Porm, encontrando oposio a seus ensinamentos entre as autoridades religiosas (ulam) de l, posteriormente baseou-se em Kayseri.15 Esta primeira visita a Anatlia durou aproximadamente nove meses e espalhou as sementes para muitas associaes frutferas durante os anos a seguir. Tendo passando os meses de vero em Konia, Ibn Arab voltou para Malatya.16 Um dos filhos de Kaykhusraw, Kayks, tornara-se o dirigente de Malatya (e mais tarde, sucederia seu pai, como Sulto) e Majduddn foi indicado a ser seu tutor especial e conselheiro espiritual. Ibn Arab tambm envolveu-se na educao do jovem prncipe e apreciava sua relao prxima com ele, que duraria uns treze anos. Na primavera seguinte, de 1206, partiu em direo ao sul, muito provavelmente para estar em Jerusalm e na Meca, as duas cidades do corao e logicamente, para realizar a peregrinao. Esta teria sido a primeira vez que passou pela Sria, visitando Aleppo e Damasco, cidades que figurariam to proeminentemente pelo resto de sua vida. Novamente em Jerusalm, onde parecia sentir-se to confortvel para escrever, pelo menos mais cinco obras foram completadas: seus livros que tratavam das letras continuaram (Kitb al-B) e uma obra sobre a interpretao Cornica (Ishrt al-Qurn, que ele escreveu como um volume que acompanhava o Tanazzult al-Mawsiliyya). Em maio, visitou Hebron, onde escreveu o Kitb al-Yaqn (Livro da Certeza) no tmulo de Abrao e leu o Rh al-quds para um grupo pequeno de discpulos. Para os prximos dez meses parece no haver nenhum detalhe, mas pode-se supor que realizou a peregrinao em junho ou julho de 1206.

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Por volta de 1207, estava novamente no Cairo, com seus velhos amigos da Andalusia, incluindo Ab alAbbs al-Harrr e seu irmo Muhammad al-Khayyt e Abdallh al-Mawrr. Uma noite, ao estarem sentados juntos em contemplao e lembrana: De repente, fui tomado por um tipo de sonolncia e me vi, juntamente com todos os companheiros, numa sala muito escura... De cada um de ns emanava uma luz, vinda de nossa essncia, que iluminava a escurido ao nosso redor. Estando sentados luz de nossa prpria essncia, uma pessoa veio at ns pela porta de uma sala escura e cumprimentounos dizendo: Sou o apstolo da verdade para ti... Eu disse: Transmite a mensagem com a qual foste enviado. Ele disse: Saiba que o bem est na existncia e que o mal est na noexistncia. Deus, em Sua Generosidade, criou o homem e o fez nico em Sua criao, criado de acordo com Seus Nomes e Atributos; mas o homem perdeu este referencial ao considerar sua prpria essncia, ao ver-se por sim mesmo mas o nmero retorna sua origem. Ele Ele, no voc.17 Ento, recobrei meus sentidos e contei ao grupo o que tinha visto.18 Enquanto estava no Cairo, em maro , o Rh al-quds foi novamente lido para um grupo relativamente grande, de dez pessoas e outra obra Kitb Ayym al-shan ( Os Dias da Obra de Deus), para cinco deles. Em ambos os grupos, um nome destaca-se: o jovem que leu os dois textos para Ibn Arab foi Ab Thir Ism l Ibn Sawdakn al-Nr. Pelo que parece, como aconteceu a al-Habash, Ibn Sawdakn ficou feliz em servir o mestre demonstrando uma devoo sem qualquer interesse, sem exigir nenhum status para si prprio. Deixou preciosos escritos em forma de comentrios sobre certos trabalhos (principalmente sobre o Mashhid alasrr, o Kitb al-Isr e o Kitb al-Tajalliyt) estas so verses escritas de amplificaes orais que o prprio Ibn Arab fez, isto , o comentrio do prprio Ibn Arab sobre sua obra. Tambm, Ibn Sawdakn nos contemplou com um singular insight nas discusses dirias de Ibn Arab, tendo anotado perguntas e respostas sobre diferentes assuntos.19 Sua casa em Aleppo era constantemente usada para leituras das obras de Ibn Arab durante os quarenta anos seguintes. Mais tarde, em 1207 Ibn Arab retornou Meca, talvez para terminar a peregrinao. L continuou a estudar e escrever e aproveitou a companhia de seu amigo Ab Shuj bin Rustem e famlia, incluindo a da bela Nizm. 20 Em seguida, viajou novamente para o norte, provavelmente para Damasco onde tinha uma casa.21 Ibn Arab passou os prximos sete ou oito anos cumprindo fielmente a instruo Divina de aconselhar Meus servos. Aparentemente sem cansao, percorreu milhares de milhas (visitando a Anatlia, Aleppo, Damasco, Bagd e Cairo). Ao mesmo tempo, a ligao com a Anatlia parecia ser muito forte,
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particularmente com Malatya. Quando deixou a Andalusia, j conhecia os contornos de sua vida, pela viso que tinha recebido sobre seu futuro. Esta inclua a amizade com dois nativos de Malatya, Majduddn Ishq e o filho de Majduddn, Sadruddn Muhammad al-Qnaw, que nascera no dia 1 de janeiro de 1209.22 Qnawi seria mais tarde seu enteado e herdeiro, o mais famoso e mais influente de todos os seus discpulos. O clima de Anatlia tambm deve ter trazido surpresas: no inverno de 1211 descreve a parte norte do Eufrates (provavelmente na regio de Malatya), como congelada tanto que homens e animais, na verdade, caravanas inteiras, atravessavam o rio enquanto as guas jorravam abaixo .23 Em maio de 1212 foi para o Iraque e novamente visitou Bagd, provavelmente como companheiro de Majduddn Ishq, numa visita oficial ao Califa.24 Com referncia a esta visita, Ibn Arab menciona um episdio bem engraado e ao mesmo tempo encantador, em relao sua filha:25 Quando minha filha, Zaynab tinha completado um ano e ainda estava sendo amamentada, s por brincadeira, fiz-lhe uma pergunta em frente de sua me e av. Perguntei-lhe: Oh, minha filha, o que um homem deve fazer depois de ter relao sexual com sua esposa sem ejacular? Ela respondeu que ele teria que fazer abluo completa e ficamos totalmente abismados. Neste mesmo ano, separei-me desta filha, deixando-a com sua me. Dei-lhe permisso para realizar a peregrinao naquele ano [1212], enquanto passaria pelo Iraque ao dirigir-me Meca [onde nos encontraramos novamente]. Quando cheguei ao ponto de encontro, fui com um grupo que estava comigo, procurar minha famlia na caravana sria. Minha filha, viu-me enquanto estava sendo amamentada e gritou: Mame! o papai! Neste momento, sua me viu-me ao longe. Zaynab continuou gritando: o papai! o papai! Ento, seu tio chamou-me e eu ouvi. Quando ela me viu, deu risada e atirou-se em mim, gritando: Papai! Papai!26 Uma coisa certa: neste tempo, Ibn Arab j tinha uma famlia maior, provavelmente vivendo em Damasco ou em Malatya. Zaynab nasceu quando seu filho mais velho, Muhammad Imduddn, tinha aproximadamente nove anos. Quem era a me dela? Talvez sua primeira esposa, Ftima? Sabemos pouco sobre Zaynab, exceto que provavelmente viveu at o incio de seus vinte anos e teve uma filha chamada Safiyya.27 Talvez tenha se casado com um dos discpulos de Ibn Arab, Muhammad Ibn Qamar, de Damasco, que estava presente em vrias leituras das obras, em Malatya, Aleppo e Damasco.28 Tambm sabemos que Ibn Arab teve pelo menos duas esposas (provavelmente trs ou quatro)29 e trs filhos. Sua segunda esposa chamava-se Maria (ou Miriam), uma companheira de viagem na Via espiritual:

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Quanto s cinco coisas interiores, estas me foram ditas por minha honrada esposa, Maryam bint Muhammad b.Abdn b. Abd al-Rahmn al-Bij: Vi em sonho uma pessoa que freqentemente me vista em minhas vises, algum que nunca conheci pessoalmente. Ele lhe disse: Aspiras Via? Ela lhe disse: Sim, por Deus, aspiro Via, mas no sei como alcana-la. Ele respondeu-lhe: Por meio de cinco coisas, a saber: confiana (tawakkul), certeza (yaqn), pacincia (sabr), resoluo (azma) e veracidade (sidq). Ao ouvir isto, respondi-lhe: Este o mtodo das Pessoas de Deus.30 Enquanto sua famlia viajava Meca, com a caravana Sria, Ibn Arab viajava com Majduddn Ishq para Bagd, onde passou o Ramadan (maio de 1212). Aqui, teve uma viso terrvel referente ao ardil Divino, ou trama (makr): o que ele quer dizer por ardil a continuao das bnos, apesar da oposio [do servo] [ao comando de Deus]. Tive uma viso em Bagd, no ano de 608 (1212), na qual as portas do cu abriram-se e os tesouros do ardil Divino caram como chuva sobre todos. Ouvi um anjo dizendo: Que ardil desceu esta noite! Acordei horrorizado e procurei um jeito de livrar-me dele. No consegui, a no ser por meio do conhecimento do equilbrio que estabelecido na Lei Divina.31 Durante esta breve estadia em Bagd, Ibn Arab foi entrevistado por dois historiadores iraquianos, Ibn al-Dubayth e seu discpulo, Ibn al-Najjr. O primeiro registrou um detalhado relato do encontro: Nascido no Magrebe, Muhammad b. Al b. Muhammad Ibn al-Arab Ab Abdallh visitou Bagd em 608. Teve um excepcional domnio do conhecimento mstico e dedicou-se completamente via das Pessoas da Verdade, da renncia, do esforo espiritual e da linguagem dos Sufis. Vi muitos Sufis de Damasco, da Sria e do Hijaz, que atriburam a ele preeminncia e alto grau entre as pessoas da Via. Teve muitos companheiros e seguidores. Li muitas de suas obras que contm relatos dos sonhos, nos quais o Profeta apareceu quele que dormia e falou com ele em seu sonho. [Ibn Arab] relatou tais sonhos tendo sido autorizado por aqueles que lhe contaram t-los experienciado. [Quando nos encontramos] registrou alguns destes meus relatos, enquanto eu, por minha vez, dele recebi uns dois.32 Tambm nesta poca, ou em Bagd ou na Meca, deve ter conhecido o famoso mestre Sufi, Shihbuddn Ab Hafs Umar al-Suhraward, que viveu em Bagd e foi um conselheiro pessoal do califa, alNsir.33
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Nestes prximos trs anos no sabemos quase nada sobre o paradeiro de Ibn Arab, exceto que passou algum tempo em Aleppo, cidade natal de Ibn Sawdakn. Aleppo tem a fama de ser uma das cidades mais antigas do Oriente Mdio (j habitada desde o sculo vinte
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e viveu seus dias de apogeu durante o reinado dos Ayyubids, descendentes do grande Saladin.

Aqui, Zhir, seu quarto filho, reinou durante quase vinte anos, at sua morte em 1216. Devido s conquistas de Saladin, Zhir conseguiu manter um reino que se estendia at o norte da Sria, cuja renda perdia somente para aqueles do reino do Egito, que era muito mais extenso. Encorajou o comrcio com o oeste, especialmente, Veneza e aliou-se aos seus vizinhos do norte, os Seljuks de Rum. Durante a primeira metade do sculo treze, Aleppo tornou-se uma das cidades mais lindas do leste muulmano, sua cidadela tendo sido reconstruda e seus canais refeitos. Zhir era conhecido como um rei inteligente e de viso e Ibn Arab certamente apreciava sua segurana. Como conseqncia, muitos habitantes costumavam pedir que Ibn Arab intercedesse por eles, junto ao rei. Em um nico dia, apresentou cerca de 118 pedidos a Zhir, que os julgou instantaneamente. Um deles era em nome de algum que tinha cometido uma traio e Zhir tinha decidido executa-lo sem contar a Ibn Arab: Entretanto, o caso chegou a meus ouvidos. Quando trouxe este assunto em pauta, abaixou a cabea e disse: Se ao menos o mestre soubesse qual a transgresso deste homem... um destes crimes que um rei no pode perdoar. Ao ouvir isso respondi: Tu, que imaginas ter o poder de reinar e de ser um sulto! No conheo crime neste mundo que seja de tal enormidade que no possa ser perdoado e eu que sou somente um de teus sditos! Como ento, no podes perdoar um crime que no nem sequer uma transgresso da Lei Divina? realmente muito pequena tua magnanimidade real. Ento, sentindo-se envergonhado, deu liberdade ao homem e o perdoou.34 Que melhor exemplo poderia existir de ilimitada compaixo universal no trabalho, suprimindo a ira que pode acontecer dentro de uma perspectiva mais limitada? No de se admirar que Ibn Arab era to severo em sua crtica maioria dos juristas, pessoas que agem estritamente de acordo com a lei, sem nunca abrir seus coraes ao poder do Amor e somente com consideraes mundanas de poder egostico em suas mentes. Da mesma forma, no de se surpreender que atraa forte crtica e antagonismo vindos daqueles que se dizem intrpretes da lei, e durante os anos seguintes seu posicionamento causou um conflito aberto com os juristas. No Cairo, por exemplo, foi acusado de heresia e denunciado s autoridades e somente a interveno de um amigo chegado conseguiu impedir repercusses mais srias. Sabe-se que:

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os egpcios criticavam-no e clamavam por seu sangue. Mas Deus veio em seu socorro, pelas mos do Shaykh Ab al-Hasan de Bougia: este fez de tudo para mant-lo em liberdade e interpretou suas palavras. Depois de o ter libertado, o shaykh lhe disse: Como podem aprisionar algum em cuja natureza humana reside a natureza divina? Ele respondeu: Meu querido senhor! Aquelas so incontrolveis expresses de xtase e intoxicao e nenhuma culpa deve ser vinculada ao [estado de] intoxicao.35 Em dezembro de 1214 Ibn Arab encontrava-se novamente na Meca, onde seu amigo Ab Shuj, pai de Nizm, tinha falecido h dois anos atrs. Prximo ao seu aniversrio de cinqenta e um anos, Ibn Arab iniciou a compilao de uma de suas mais famosas e brilhantes obras poticas, o Tarjumn al-ashwq (Intrprete dos Desejos Ardentes). Nos extraordinrios sessenta e um poemas, celebrou a beleza da Amada, na forma da amada Nizm. Fica claro que alguns destes poemas j tinham sido compostos antes desta data, mas foi agora que comeou a reuni-los numa coleo completa. Como poderiam puras poesias de amor expressar realidade mstica? Seus dois discpulos, Ibn Sawdakn e al-Habash imploraram-lhe que escrevesse um comentrio sobre os poemas para refutar a acusao. Fizemos isto porque alguns juristas de Aleppo tinham nos criticado por termos alegado que nosso objetivo ao escrever cada verso do Tarjumn era [de expressar] realidades divinas e tais quais. Um deles declarou que tnhamos dito isso somente porque estvamos ligados religio. 37 Sem o comentrio seria difcil, se no impossvel, penetrar nas aluses engastadas nesta obra de arte. , de certa forma, irnico que a oposio teria sido a causa de um trabalho de uma clareza sem paralelos. O comentrio mostra bem claramente as inspiraes profticas que se encontram no corao dos poemas e o uso que Ibn Arab faz da mais sensual imagem para dar o significado. Um breve exemplo ser suficiente: H muito anseio por uma terna donzela, dotada de prosa e verso, dotada de um plpito, eloqente, Uma das princesas das terras da Prsia, da mais gloriosa das cidades, de Isfahan. Ela a filha do Iraque, a filha de meu Im e eu,
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Estes poemas de amor

expuseram-no acusao de que estava escrevendo poesia ertica sob o disfarce de aluso potica.

seu oposto, um filho do Yemen. meus senhores, j ouviram dizer que dois opostos esto sempre unidos? Se nos vissem em Rama ofertando-nos mutuamente clices de paixo, sem dedos, Enquanto a paixo nos impelia a trocar doces e alegres palavras, sem lngua, Terias presenciado um estado onde o entendimento desaparece Imen e Iraque num abrao mtuo. Como pode-se ver, h muito alm disso. Por exemplo, seu comentrio na primeira linha explica: Ele [o autor] descreve seu conhecimento essencial como dotado de prosa e verso, referindose ao que limitado e ilimitado, respectivamente... um plpito, isto , a escada dos Mais Lindos Nomes... eloqente, referindo-se estao da emisso... uma das princesas devido ao seu ascetismo, pois os ascticos so os reis da terra. 38 Em outro ponto, Ibn Arab cuidadosamente delineia o rico simbolismo implcito nos pontos geogrficos ou nas descries humanas: a Meca , portanto, o corao perfeito que contem a Verdade, Jerusalm, a estao da santidade e da pureza e Bagd, a morada do Plo, no qual se encontra a manifestao perfeita da forma da Presena Divina. Uma filha da Prsia alude a uma sabedoria exterior, ligada a Moiss, a Jesus, a Abro e a outros, enquanto o Tigre representa a estao da vida. Ele disse que escreveu o comentrio com muita pressa, em Aleppo, mas no foi completado antes de estar na Anatlia, em julho de 1215. 39 No sabemos a razo de tal pressa, apesar de que esta passagem, dos campos da Sria para os montes da Anatlia, representa uma mudana na vida de Ibn Arab. Este perodo de intensas viagens tinha chegado ao fim e durante os prximos anos parece ter se estabelecido no reino Seljuk. Em janeiro de 1216, encontrava-se em Sivas, onde teve uma viso que antecipava a vitria de Kayks sobre os francos, na Antioquia. Escreveu um poema ao Sulto, informando-o da viso e de sua vitria, que tinha acabado de acontecer quando a carta chegou-lhe s mos. Em fevereiro de 1216, encontramos Ibn Arab de volta Malatya e desta vez, aparentemente por uma estadia mais extensa. 40 H vrias explicaes para esta mudana brusca. Primeiramente, Zhir, o Rei de Aleppo, morreu em 1216, deixando como sucessor, uma pequena criana. Imediatamente, as riquezas de Aleppo tornaram-se uma tentadora perspectiva para os diversos reis autnomos da regio, todos parentes entre si, parte da famlia de Saladin. Durante os prximos dois ou trs anos, Aleppo foi o centro de luta de poder entre eles e
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apesar do bom relacionamento anterior com Zhir, o seljuk Kayks foi levado a apoiar (sem sucesso) um dos maiores aspirantes ao poder. Ibn Arab, certamente no teria tido a menor inteno de entrar numa zona de guerra em potencial. Alm disso, Malatya deve lhe ter parecido um lugar ideal para viver. Abrigando-se nos contrafortes das montanhas Taurus, que separavam o mundo Seljuk do reino Ayyubid, tem um clima ideal (temperado e prefervel temperatura fria das outras cidades do reino Seljuk) e uma antiga tradio de aprendizado e de espiritualidade. confortvel e calmo ambiente de Malatya. Teria o celebrado encontro entre Ibn Arab e o pai de Jalluddn Rm, Bahuddn Walad (1148-1231) ocorrido nesta poca? De acordo com uma tradio oral, os dois homens conheceram-se ou em Konia ou em Malatya, quando Jalluddn tinha aproximadamente oito ou nove anos de idade. 42 Este encontro teria provavelmente acontecido por volta de 1216 ou 1217, quando Ibn Arab morava em Malatya. Depois do encontro, quando Bahuddn partiu, seguido de seu filho, diz-se que Ibn Arab voltou-se para as pessoas presentes e exclamou: Que vista extraordinria! Um mar seguido por um oceano. Jalluddn Rm, destinado a ser um dos grandes mestres espirituais da Turquia, tornaria-se amigo pessoal de Sadruddn alQnaw. Apesar de no ter havido outras ligaes pessoais entre Ibn Arab e Rm, vale ressaltar como a figura de Ibn Arab assoma-se entre as bases da espiritualidade turca e, como veremos no captulo 17, como esta influncia tem sido conseqente em todo o mundo islmico. No h dvida de que o perodo que passou na Anatlia exerceu um papel direto neste quadro. Em Malatya, as leituras e produes junto a seus discpulos, incluindo al-Habash, continuaram firmes. Por exemplo, em outubro de 1217, autorizou a forma final do Tarjumn al-ashwq, que levou dez anos para ser realizado.
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Alm disso, ali era o lar de Majduddn Ishq e sua

famlia, de quem Ibn Arab recebia amizade e apoio. Ao todo, passaria pelo menos cinco anos no

Em maio de 1218, escreveu um pequeno glossrio de termos tcnicos (Istilht al-

sfiyya) que contem explicaes precisas de algumas expresses que usa copiosamente em toda sua obra. Explica que este foi escrito para um querido amigo e um nobre ntimo (talvez Majduddn), porque as pessoas de aprendizado formal queriam saber o vocabulrio especialista corrente entre os Sufis. Por volta de 1220, certamente sentiu que j era seguro retornar para Aleppo e assim hospedou-se na casa de Ibn Sawdakn, onde vrias obras foram cuidadosamente lidas e corrigidas. No mesmo ano, Ibn Arab afastou-se de casa e fez um de seus vrios retiros. Diz que durante sua recluso dois homens de impressionante aparncia, usando tnicas brancas, apareceram para mim e disseram-me que fizesse esta orao, que chamada de Orao do Desvelamento (kashf).
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A orao

em questo aparece na coleo de Oraes (Awrd ou Wird). H razes convincentes para supor-se que uma dessas extraordinrias figuras era o profeta Aro, levando em conta seu costumeiro papel de orador pblico. Ibn Arab, entretanto, permanece enigmtico sobre a identidade desses dois homens, deixando um enigma para que seus leitores desvendem.
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O ano de 1221 representou uma vertente de acontecimentos para Ibn Arab. Primeiramente, Majduddn Ishq faleceu e depois de sua morte Ibn Arab responsabilizou-se pela criao e educao de seu filho, o jovem Sadruddn, que tinha somente sete ou oito anos. Tambm cuidou de sua viva e de acordo com comentrios posteriores,a desposou. Na verdade, para que pudesse cuidar de Sadruddn, dentro de sua prpria casa, o casamento com a me seria necessrio, de acordo com os costumes da poca. Em algum momento deste mesmo ano, tornou-se novamente pai: seu segundo filho Muhammad Saduddn, nasceu em Malatya.
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Por ltimo, seu companheiro ntimo e servo, amigo e companheiro de viagem na Via de

Deus por vinte e trs anos, Badr al-Habash, faleceu: Quando, estando em minha casa, a morte se lhe aproximou, estava feliz e pronto para encontrar seu Senhor. Morreu noite. Eu mesmo tinha a inteno de lavar seu corpo. Entretanto, de manh, as pessoas vieram para prestar-lhe a ltima homenagem e entre elas estava o honrado jurista, Kamluddn Muzaffar, homem da cidade e uma das pessoas da Via. Quando lhe expliquei sobre a abluo, ele disse: Deus o maior e foi tomado por um estado espiritual. Quando lhe perguntei sobre seu estado, disse-me: Ontem, quando estava em meu jardim, uma voz disse-me que fizesse a abluo, qual respondi que no precisava fazer isso. O pedido foi feito trs vezes e depois da terceira vez, disse-me que estivesse pronto para lavar o corpo de um dos servos de Deus, no dia seguinte. Ento, fui lavar-me no riozinho que passa pelo meu jardim. No tinha qualquer idia de quem tinha morrido at que me chamaste aqui para que o lavasse... Quando completou a tarefa, pedi-lhe que conduzisse a orao. Ao terminarmos, disse-me que quando comeou a lavar o corpo, pensou como era indigno de estar lavando tal homem e ento, os olhos de al-Habash abriram-se, olharam para ele, sorriram e fecharam-se novamente. Eu prprio fui at seu tmulo durante tarde e fiz-lhe uma reclamao sobre algo que me havia acontecido depois de sua morte. Respondeu-me de seu tmulo e louvou a Deus. Ouvi claramente sua voz quando expressou preocupao sobre o que lhe tinha dito. 46 Suas ligaes com Malatya e mesmo com o todo o reino Seljuk parecem ter sido quebradas: Kaykus morrera em 1218 e fora sucedido por seu irmo Kayqbd I, que parece no ter tido nenhum contato mais prximo com Ibn Arab. Badr al-Habash e Majduddn Ishq tinham falecido, enquanto outros companheiros, como Ibn Sawdakn tinham seus lares em Aleppo ou Damasco. O reino de Aleppo no estava mais em luta e o reino vizinho de Damasco, a antiga capital Umayyad, chamava a ateno. Ambas as cidades eram grandes refgios e santurios, no meio das tumultuosas mudanas do sculo treze: para os andalusos, a fuga da reconquista crist, para os palestinos, a fuga dos Cruzados e para os orientais, tal
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como os iranianos e os curdos, a fuga da irresistvel marcha dos invasores mongis. Entretanto, ao longo deste perodo que passou em Konia e em Malatya, o talento de Ibn Arab tinha estabelecido uma profunda e duradoura influncia sobre o subseqente desenvolvimento do ensinamento mstico e religioso, tanto na Turquia, como alm dela.

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DE AMOR E DE BELEZA

Quem trata Meu amigo como inimigo, a ele declaro guerra. Meu servo aproxima-se de Mim por meio daquilo que lhe prescrevi, que Me mais querido. E Meu servo nunca cessa de aproximar-se de Mim por meio de atos supererrogatrios at que Eu o ame; e quando o amo, torno-me seu ouvido, com o qual escuta, seu olho, com o qual v, sua mo com a qual toma e seu p, com o qual caminha. Se algo Me pede, lhe dado. Se procura Minha proteo, lhe concedida. No h nada que Me faa hesitar mais do que [tirar] a alma do fiel que tem horror morte, pois tenho horror em feri-lo. 1 Meu Senhor, concede-me o anseio pelo amor, no o amor pelo amor, para que possa para sempre saborear o prazer. 2

Sabe-se que o instinto mais essencial encontrado no reino animal e vegetal a preservao da vida. Todas as funes da vida parecem ser destinadas a assegurar a continuao das espcies, o mais forte sobrevivendo ao mais fraco. Todos os esforos, todas as tentativas tm o objetivo de preservar, porm, com que fim, com que propsito? Quando os homens chegam a esta anlise, alguns concluem que a vida ftil e sem objetivo, mas continuam vivendo assim mesmo. Alguns tm por objetivo comer, beber e ser feliz, aproveitando ao mximo os prazeres dessa vida e descartando de seu pensamento qualquer dvida sobre o porqu ou para que fim. Porm aqueles que questionam a existncia
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chegam a uma compreenso mais profunda das foras motrizes. Para Ibn Arab a preservao da vida to somente o nvel mais intuitivo de compreenso, uma vez que enfatiza o motivo do medo: d como exemplo o modo pelo qual Moiss deixou o Egito depois de ter matado o egpcio. Ciente de que tal crime consistia em pena de morte: Moiss fugiu, aparentemente por temer [por sua vida], mas na verdade [de acordo com o significado espiritual] por amor, amor por sua salvao. Pois, o movimento sempre uma questo de amor, mas o observador pode estar velado nele, por outras causas que no esta. 3 Portanto, para Ibn Arab o amor a caracterstica central de toda a existncia e a tarefa do real ser humano ver alm dos vus das aparentes motivaes ao amor que fundamenta tudo. A preocupao do ser humano a preservao do amor, no somente da vida. Ibn Arab relaciona isso diretamente criao do universo, descrita no hadith: Eu era um Tesouro Escondido [Desconhecido] e amava ser conhecido, ento, criei o mundo para que pudesse ser conhecido. 4 Sem amor o universo no teria sido criado. Sem amor, tudo teria permanecido num estado de no-movimento, pura possibilidade mergulhada na noexistncia. Sem amor o tesouro escondido no seria conhecido. E o amor permeia cada movimento, cada ao, cada nvel, no importa se estamos ou no conscientes disso. Diz-se freqentemente que Ibn Arab um grande filsofo mstico, cujas obras so uma tour de force de insight intelectual com a implicao de que outros descreveram os sentimentos do corao com maior beleza e eloqncia. Tais pessoas nunca tiveram acesso poesia ou s descries de amor de Ibn Arab, especialmente ao longo Captulo 178 do Futht, que dedicado ao conhecimento da Estao do Amor. impossvel no ficar impressionado com sua extraordinria paixo, pelo absoluto papel central que o amor tem em sua obra e acima de tudo, pelo fato de que sua obra em si um transbordamento de amor. igualmente impossvel no notar a preciso com a qual retrata a arena do amor e a profundidade de seu insight em sua natureza. O que o amor? No Captulo 178 do Futht, Ibn Arab o chama de uma estao divina (maqm ilh), com quatro diferentes palavras rabes para descreve-lo: amor puro, original (hubb), amor constante (wadd, que tambm ligado a um Nome Divino, al-Wadd), amor extasiante (ishq) e inclinao de amor (haw). Mas uma definio correta mais problemtica: As pessoas tm vrias opinies em relao definio de amor: Nunca encontrei algum que pudesse dar uma definio essencial na verdade isto inimaginvel. Toda definio [de amor] refere-se simplesmente ao seu resultado, a seus efeitos e requisitos e particularmente ligada ao aspecto do Poder Sublime (al-Azz), que Deus... Saiba que os assuntos que
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podem ser conhecidos so divididos em duas partes: aqueles que podem ser definidos e os que no podem. Entre aqueles que sabem e falam sobre ele, o amor uma das coisas que no podem ser definidas. conhecido por aquele que o tem em si, quando seu prprio atributo, sem que saiba [exatamente] o que e sem negar sua real existncia. Saiba [tambm] que o amor somente exerce real controle sobre aquele que est apaixonado ao tornar-lhe surdo a tudo que possa ser ouvido, exceto s palavras de seu amado, ao tornar-lhe cego a tudo que possa ser visto, exceto face de seu amado e ao emudece-lo, a no ser ao mencionar seu amado. 5 Ao dizer que impossvel de se definir o amor, Ibn Arab, em seu jeito inimitvel, continua a dedicar pginas para delinear seus contornos: O que o amor? Ser a descrio do prprio eu do amante? Ou ser um atributo espiritual nele? Ou ainda, a relao entre o amante e o amado, isto , uma ligao que inevitavelmente mantm o amante procura da unio com seu amado? Diz-se: uma descrio do prprio eu do amante. Se algum disser: Mas ele pode desaparecer, ento diz-se: s desaparece quando o amante desaparece da existncia, mas o amante no pode desaparecer, porque o amor [em si] no desaparece... S o que pode desaparecer o relacionamento entre um amante e um amado, que substitudo por um relacionamento com outro amado portanto, [o que existe] uma ligao com um nmero qualquer de amados... O amor a verdadeira alma do amante e sua essncia no um atributo [extra] dentro dele que poderia desaparecer ou cujo domnio poderia desaparecer. Dessa forma, a ligao o relacionamento entre o amante e o amado e o amor a verdadeira essncia do amante.6 A maioria das pessoas normalmente descreve o amor em termos de um sentimento que tem (necessariamente passageiro), ou como um relacionamento entre duas pessoas em ambos os casos um atributo a mais, que pode ou no estar presente. Mas a concepo de Ibn Arab fundada no conhecimento da Unidade do Ser verdadeiramente revolucionria: o amor uma caracterstica essencial e constante daquele que ama e ningum est isento disso, uma vez que Deus, que um Amante, a verdadeira existncia de todos os seres. Portanto, todos os seres so amantes e so movidos pelo amor de um tipo de amado a outro. Quem ou o que o objeto do amor, o amado? o tesouro escondido do Divino Ser que amado. Cada coisa, em virtude de sua identidade com Deus, amado e amante:

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Deus no ama outro, que no Si mesmo nos seres criados. Ele O manifestado em cada amado aos olhos de cada amante e no h nada no ser criado, exceto um amante. O mundo inteiro tanto um amante como um amado e tudo isso retorna a Ele. 7 A causa do verdadeiro objeto do amor sempre a beleza e como veremos adiante, Ibn Arab encara isso de duas formas. Para Deus, o Amor estende-se a absolutamente tudo na criao, sem restrio, porque essencialmente belo a tudo o que chamamos de belo, como a tudo que podemos pensar ser feio. belo porque Ele a real existncia de cada coisa e Ele Belo. A histria de Ibn Arb carregando uma coisa aparentemente nojenta, no mercado, em Sevilha (ver Captulo 7) um exemplo marcante de verificar-se isso em ao. Cada coisa e cada pessoa tem seu lugar no amor. H tambm uma dimenso adicionada ao amor: Deus ama ser conhecido e esta oportunidade para o conhecimento especificamente dirigida ao ser humano, que potencialmente o lugar da mais completa manifestao do amor. Este amor uma preferncia pelo real sobre o aparente, pela beleza sobre a feira e assim por diante. O ato do amor que causa a criao do universo inteiramente supererrogatrio, livremente concedido sem expectativa de recompensa e portanto, na verdadeira natureza do homem que o caminho do amor e o retorno a Ele devem ser da mesma forma, livremente concedidos. Para Ibn Arab h trs tipos de amor, correspondendo a trs nveis de ser humano. [O homem] aquele que sintetiza as realidades mundanas e a Imagem Divina. Ele est ligado ao lado do Mais Sagrado, a partir de quem foi manifestado quando Ele disse S e ele tornou-se;8 e est ligado aos espritos por meio de seu esprito; e ao mundo dos corpos e elementos por meio de constituio de seu corpo fsico. Portanto, ele ama tudo o que os elementos e o mundo natural requerem, por meio de sua verdadeira essncia.9 Como vimos no captulo 4, a parte corprea corresponde nossa me (Me Natureza, a terra) e o esprito ao nosso pai (Pai Celestial), ambos ferramentas do nico Um, pelo qual somos criados. Estes trs relacionamentos significam que o ser humano capaz de trs tipos de amor: Saiba que o Amor est em concordncia com trs graus. [Primeiramente] h um amor natural, que o amor das pessoas comuns, cujo objetivo a unificao no esprito animal... Termina no ato da unio fsica, na qual a paixo do amor invade todo o corpo como gua permeando a l, ou melhor, como a permeao da cor no colorido. [Em segundo lugar] h o amor espiritual da alma, cujo objetivo tornar-se igual ao Amado, atingindo o que de direito do Amado e conhecendo Seu decreto. [Em terceiro lugar] h o Amor Divino, que o amor de Deus pelo
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servo e o amor do servo por Deus, como em Sua palavra: Ele os ama e eles O amam.10 Seu mais alto grau ocorre de dois modos: [de acordo com o primeiro modo] o servo v que ele o lugar da manifestao para Deus, enquanto Deus que o Manifestado. Isto como o esprito para o corpo, seu interior, no qual est sempre invisvel e nunca visto. Portanto, ele s O v como um amante. [Por outro lado] Deus pode tornar-se um lugar de manifestao para o servo, sendo que Ele qualificado por qualquer qualidade pela qual o servo qualificado, em termos de limitao, escopo e caractersticas no-essenciais, e o servo observa isso. Ento, ele torna-se o amado de Deus. Como as coisas so da maneira que dissemos, no h limite para o amor, pelo qual ele poderia ser realmente ser conhecido. Pode ser limitado na fala ou na escrita, porm, no ao contrrio.11 Esta concentrada descrio contem todas as caractersticas principais da exposio de Ibn Arab. Duas destas formas de amor so qualidades humanas, enquanto uma Divina: Dividimos o amor que uma qualidade humana em dois tipos: Amor natural, que ele compartilha com todos os animais e amor espiritual, que bem diferente e distinto do amor natural.12 O amor natural o amor de uma forma particular do amado. Pode ser uma forma fsica ou uma condio. limitado pela limitao da forma amada se fsico, ento a proximidade fsica e a unio so desejadas; se uma questo de estado, desejamos as condies para que ele acontea. Mesmo assim, Ibn Arab no encara este tipo de amor sob um aspecto negativo, ao contrrio, o v como uma manifestao do Amor Divino, compartilhando do mesmo princpio: A caracterstica do amor natural que o amante somente ama o amado pelo prazer e encanto encontrados [no amado]. Portanto, o amante ama o amado por si mesmo, no pelo amado.13 Esta realidade, Ibn Arab acrescenta, precisamente o que est presente em todo amor, seja ele Divino ou humano: o amor sempre egosta ou dirigido a si, mas depende do especfico eu. Quando Deus ama, ama somente a Si Prprio pois no h outro. Se amamos algum, nosso amor igualmente egosta, uma vez que amamos o outro pelo encanto e prazer que sentimos. Entretanto, o egosmo no precisa ter nenhum sentido de culpa ou de recriminao, pois este amor natural completamente inerente:

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Em seu incio, o amor natural no nem por satisfao prpria, nem por caridade, porque a disposio natural no tem conhecimento disso s ama as coisas por sua natureza particular, desejando estar com elas, prximo delas. Isto verdadeiro para cada animal e para cada ser humano, por ser este um animal. O animal ama inerentemente, pois este o modo de sua existncia, no por qualquer outra razo. Entretanto, ele no conhece o significado de sua existncia. 14 H muitos amados. Ou melhor, tudo na existncia um amante, mas no sabem a que seu amor est ligado. Esto velados pelo ser no qual encontram seu amado, imaginando que este ser seu [verdadeiro] amado, mas isto, na verdade acontece devido ao domnio da natureza.
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este significado, ou o conhecimento deste significado que destaca o lugar da humanidade e o incio do amor espiritual. Como j vimos, o verso Cornico que Ibn Arab toma como ponto de partida para todo conhecimento mstico e portanto, o ponto de partida para o amor real No h nenhuma coisa como Ele. O amor est irrevogavelmente ligado a este princpio: como se pode amar, a no ser que o objetivo de nosso amor seja precisamente igual a nada? Estar apaixonado significa esquecer todo o resto e ser surdo, cego e mudo para outro que no o amado. Mas quando h entendimento que no h nenhuma coisa que se assemelhe a Ele, ento a pessoa sabe que o amor est ligado ao Amado alm da forma, Aquele que manifestado nas formas e mesmo assim paradoxalmente oculto por elas. Imaginar que o verdadeiro amado est fixado em uma forma, no nada mais do que uma doena amorosa. Quando fala das grandes figuras romnticas do folclore rabe, tais como Bishr e Qays, Ibn Arab escreve: O amor um e a mesma realidade para aqueles amantes rabes e para mim, mas os objetos de nosso amor so diferentes, pois eles amavam uma manifestao, enquanto eu amo o Essencial. Temos um padro neles, porque Deus somente os afligiu com o amor por seres humanos, iguais a eles, para que Ele pudesse mostrar, por meio deles, a falsidade daqueles que fingem ama-Lo, porm sem sentir tal arrebatamento e xtase ao ama-Lo e da mesma forma, tirou a razo daqueles homens enamorados, tornando-os inconscientes de si mesmos. 16 O preo do amor que este nunca termina e a cura para ele impossvel; No confies em qualquer outra coisa, nem d ouvidos ao que as pessoas dizem. 17

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O amor espiritual deve, portanto, destituir a pessoa da razo e torna-la no mais consciente de si mesma. Seu xtase consiste, no no prazer carnal, mas no encanto do conhecimento espiritual: O amor espiritual o amor de unio para o amante, no sentido de que ele ama o amado pelo amado e no por ele mesmo. Na medida em que amor natural, ele s ama o amado pelo prprio amado. Saiba que o amor espiritual quando o amante caracterizado pela razo (alq) e conhecimento (ilm). Por sua razo torna-se sbio e por sua sabedoria torna-se um conhecedor... Quando ama, conhece o que o amor, sabe o significado do amante e a realidade do amado; sabe o que deseja do amado e o que o amado deseja. 18 Esta sabedoria transforma o primeiro grau de amor de um simples apetite natural em uma teofania. Em uma de suas mais explcitas passagens sobre o verdadeiro relacionamento entre os sexos, Ibn Arab escreve: Aquele que as ama [as mulheres] somente pelo desejo natural no tem conhecimento desse desejo: para ele, ela uma mera forma, sem esprito e mesmo que esta forma, na realidade seja essencialmente esprito, , todavia, invisvel para algum que toma sua mulher ou outra mulher somente para o prazer, sem realizar de quem realmente o prazer... Se ele soubesse [a verdade], saberia com quem estaria tendo prazer e quem estaria tendo prazer teria ento, atingido a perfeio [em conhecimento e em viso]. 19 O amor espiritual almeja tornar-se semelhante ao Amado, atingindo o que de direito do Amado e conhecer Seu decreto. Implica no conhecimento de como e de como no o Amado quais so suas qualidades certas e quais no so e daquilo que o Amado deseja e do que no deseja. Algumas passagens que Ibn Arab cita do Coro, no incio do Captulo 178, no Futht, fazem um contraste entre aqueles que Deus ama (isto , o penitente, o puro e o agradecido) com aqueles que Deus no ama (isto , o corrupto, o trapaceiro). Enquanto todos so essencialmente amados, somente aqueles que exibem boas e amveis qualidades podem saber que so amados. Esta no uma validao escritural do que escrever no captulo, mas um indicador para a necessidade de discernir se chegaremos a ser como o Amado. As qualidades desejadas no so mais do que as qualidades positivas da existncia (beleza, honestidade, generosidade, etc.) Estas esto resumidas nas vidas dos profetas Abrao identificado ao princpio de agradecimento, J, com a qualidade da pacincia e assim por diante. A mais desejada qualidade, que inclui todas as outras ser amado (da forma como Muhammad chamado de amado de Deus). O mais amado de Deus e aquele lugar de manifestao que O reflete como Ele , sem o menor
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desvio ou distoro: portanto, de um lado, todas as qualidades divinas esto dispostas e so saboreadas; por outro lado, no h lugar que se interponha como outro. O apaixonado (al-habb) sofre e atormentado porque um amante e sente-se feliz por ser amado. As pessoas do paraso se sentem felizes l, porque so amadas, enquanto os profetas neste mundo unem tanto o tormento como o prazer: seu tormento vem de serem amantes, enquanto sua alegria vem de serem amados. 20 O amor real, no sentido espiritual, comea para Ibn Arab, na realizao de ser amado, que ele identifica com estar no paraso. Mas estar no paraso no o objetivo: o alvo tornar-se um verdadeiro amante, que retribui o amor fielmente, cujo desejo de voltar-se inteiramente para o Amado e de estar com ele. Isto implica uma conscincia do Amado como outro, acima do seu prprio desejo e prazer e isto cria uma situao paradoxal: Os amantes ficam perplexos entre dois opostos: o amante deseja estar em concordncia com o Amado e tambm estar com Ele, portanto, se o Amado almeja estar separado do amante, este fica num dilema. 21 o conhecimento que transforma a experincia do amor em algo mais do que um fenmeno natural e que rasga o vu. Ibn Arab no est falando de outra experincia mundana qualquer, mas de uma realizao interior do significado do amor e de um acordar para o real poder do amor. Consiste em negar o ego que achamos que possumos, em favor do Eu Divino, que nossa real existncia a manifestao que somos, no nada mais do que Seu lugar de manifestao; as qualidades que possumos no so nada mais do que Suas qualidades. Pode ser descrito de muitas formas, mas de nosso ponto de vista um processo simples: abandono e renncia de qualquer coisa que no seja Deus, ou colocando de uma outra forma, a aceitao de cada uma de Suas manifestaes. neste sentido que o amor espiritual um caminho de luta para a no-existncia, onde o amor age unicamente em favor do Amado, adorando-O, como se O visse. O Amado em Si, invisvel e tudo o que o amante v so Seus sinais, em outras palavras, Suas qualidades. O Amor ou adorao por meio dessas qualidades um ato de como se, uma vez que no O vemos. A coleo dos admirveis poemas de amor de Ibn Arab, o Tarjumn al-aswq, giram em torno da profunda sabedoria de que todo o mundo teofnico. Usa as clssicas imagens poticas de vises de lembrana da amada (nasb) e das runas do acampamento (atll) que a amante acabou de deixar, para expressar o anseio pelo amor espiritual:

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Nas estaes da via, permanece. Entristece-se pelas runas. Pergunta ao solo do campo, agora desolado, esta questo. Onde esto aqueles que amamos, para onde foram seus camelos de um branco escurecido? L longe, cortando a nvoa do deserto. 22 A terceira forma de amor o Amor Divino. Como j vimos, Ibn Arab relaciona esta, mais particularmente ao hadith do Tesouro Escondido: O amor Divino consiste no amor Dele por ns, por ns mesmos e por Si mesmo. Na medida em que ele nos ama por Si mesmo, assim diz ele: Amava ser conhecido, ento criei o mundo para que pudesse ser conhecido por eles, assim eles Me conhecem. Portanto, Ele nos criou somente para Si, para que pudssemos conhece-Lo... Quanto ao Seu amor, por ns mesmos, porque ns O conhecemos pelas aes que nos levam nossa verdadeira felicidade e que nos afastam de tudo o que no coerente com nosso objetivo ou que no se harmoniza com nossa disposio natural. Criou a criao para que esta pudesse glorifica-Lo. 23 Este o amor dos verdadeiros gnsticos, que alcanaram a pura servido. Esta a apoteose do Amor, onde tudo amado de acordo com o ponto de vista Divino, em pureza absoluta. No h preferncia por uma condio outra, uma vez que todas as condies so vistas como condies de Amor. , portanto, completamente irrestrita. Ibn Arab, s vezes fala sobre a diferena entre o amor Divino e o espiritual, em termos de dois tipos de revelao:

Uma a revelao permanente que nunca ter fim e esta a mais alta estao em que Deus revelado queles dentre os Seus servos que O conhecem [chamada] a revelao do gosto (dhawq). Quanto revelao que tem um fim, [chamada] de sacivel (riyy) e pertence s pessoas da restrio, pois o seu objetivo ao beber de serem saciadas. Quanto s pessoas da grandeza [da habilidade de receber], estas nunca alcanam a saciedade ao beber, como Ab Yazd e outros como ele.
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Quem limita o amor no o conhece! Aquele que no o experimenta como bebida, no o conhece! Quem diz Falaram-me sobre ele no o conhece! Amor uma bebida sem fim! Uma das pessoas dos vus disse: Tomei uma bebida e depois dela nunca mais senti sede, que Ab Yazd respondeu: Aqui est um homem que bebeu os mares e sua lngua ainda est sedenta por mais! Isto exatamente quilo que estamos aludindo. 24 Ibn Arab descreve como os verdadeiros gnsticos, como Ab Yazd al-Bistm, no mais so exteriormente dominados pelos efeitos do amor, uma vez que foram alm de todos os estados particularizados. xtase exterior um sinal de falta de conhecimento no modo de ver de Ibn Arab: O amor proporcional revelao e a revelao proporcional gnosis. Se algum se desmancha em amor e a autoridade desse amor se manifesta nele, ento este amor natural. Para o verdadeiro gnstico, o amor no deixa traos visveis... o amante gnstico vivente, imortal, de esprito puro, que no experiencia o amor que vem a ele com sua natureza criada; pois, seu amor divino, seu desejo ardente nobre, ajudado pelo Seu Nome, o Sagrado e o Santificado (al-Qudds) sem qualquer influncia de palavras tangveis. Como prova disso, [pegue o caso] de algum que se desmancha e torna-se igual a gua: quando ele no est apaixonado, no est nesta condio. J um amante [na realidade], mas no se desmancha at ouvir as palavras de seu shaykh e s ento seu amor se agita dentro dele. O amor no tem poder sobre este amante at que sofra o efeito das palavras que so ditas tal amor [amor] natural, porque a natureza que receptiva transformao dos estados e est sendo afetada... Se fosse Amor Divino, no seria afetado pelas palavras fsicas, nem sua [condio] espiritual seria convulsionada por estes envelopes... o Amor Divino um esprito sem corpo; o amor natural um corpo sem esprito; o amor espiritual corpo e esprito juntos. 25 Um gnstico que ama com Amor Divino sabe que no h existncia a no ser Sua Existncia e v Sua revelao a cada momento. Seus movimentos so inteiramente ditados por Aquele que o move, como um copo de vidro que reflete exatamente o que est contido nele, sem adicionar qualquer colorao: O clice do amor o corao do amante, no o seu intelecto ou os seus sentidos. O corao varia de estado para estado, da mesma forma que Deus, que o Amado, est diariamente em obra. 26 O amante experiencia uma quantidade mltipla de faces nos relacionamentos de seu amor, devido quantidade mltipla de faces do Amado em Suas aes. Ele como o copo de vidro, claro e puro, que aparece em muitas cores [diferentes] devido aos diferentes
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tipos de lquido contidos nele. A cor do amante a cor de seu Amado. Somente o corao possui esta [variabilidade constante] o intelecto parte do mundo da limitao e por isso que chamado intelecto (aql), que vem [da palavra] cordo refreador (iql). Os sentidos so obviamente e necessariamente do mundo da limitao, em contraste com o corao. 27 O gnstico O conhece por dois modos: na revelao essencial ao corao, na qual s existe Ele e na revelao diferenciada aos sentidos e faculdades (incluindo a imaginao), na qual Ele aparece em formas. Estas correspondem a dois Nomes Divinos, os quais Ibn Arab chama de causa do amor: Beleza (jaml) e Beleza em ao (ihsn). A ltima palavra tem todos os tipos de ressonncia em rabe: ao boa ou certa, caridade, embelezamento, virtude. Mas, para Ibn Arab, ela tem duas conotaes particulares: da mesma raiz h a palavra husn, que significa o mais belo e o epteto dos Nomes Divinos, os Nomes Mais Belos (al-asm al-husn). Em segundo lugar, ele a (ihsn) refere ao famoso dilogo entre Gabriel e Muhammad. Quando Gabriel pediu a ele que definisse ihsn, Muhammad respondeu: Adorar a Deus como se tu O visses e se no O vs, todavia Ele o v. Portanto, ihsn ou ao correta e bela adorar a Deus como se tu O visses, celebrando o positivo em cada manifestao. A causa do amor a Beleza (jaml), que pertence a Ele, pois a Beleza amada por sua prpria causa. Deus belo e Ele ama o Belo. Portanto, Ele ama a Si prprio e a causa disso o embelezamento (ihsn). No h embelezamento, exceto de Deus e no h embelezador, exceto Deus. Portanto, quando amo por causa da ao da beleza, no estou amando nada a no ser Deus, porque Ele o Embelezador (Muhsin). E quando eu amo por causa da [prpria] beleza, no estou amando nada a no ser Deus, por Ele o Belo (Jaml). Assim sendo, em cada aspecto o amor est ligado somente a Deus.28 Quem quer que ame a Deus por Sua Beleza, que somente pode ser contemplada na beleza do universo, [deixe-o ver que] Deus deu coisa (ou: a ele) existncia, de acordo com Sua prpria Imagem. Quem ama o universo por sua beleza, [deixe-o ver que] ele realmente ama somente Deus, por Deus no tem lugar de transcendncia e de revelao, exceto o universo. Aqui h um segredo proftico, com o qual fui especialmente favorecido, embora no seja um profeta e sim, simplesmente um herdeiro. 29 Desta forma, em cada aspecto tudo est irrevogavelmente ligado a Ele e nosso lugar e nossa viso esto determinados pelo conhecimento: se amamos o mundo pela beleza contida nele, devemos compreender que O estamos amando este Seu lugar de manifestao. Se O amamos por Sua Beleza
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manifestada no mundo, devemos compreender que o universo exterior no nada mais do que o grande homem, o detalhamento de Sua Imagem, que o Homem e que a criao do universo foi, na realidade por nossa causa. verdadeira Perfeio do Homem que Ibn Arab est aludindo na citao acima. Como diz no poema de um verso, em seu Dwn: Assim como Ele a imagem na qual eu sou criado, eu sou o corao daquela imagem Dele. 30 Saber disso estar em constante louvor e viso, preenchendo a razo de nossa existncia. Nada permanece que possa agir como um vu sobre o xtase do amor: Ele nos criou somente para O adorarmos e para que O conheamos. Quando olhamos, para Ele; quando ouvimos, ouvimos Dele; quando usamos nossa inteligncia, com referncia a Ele; quando refletimos, sobre Ele; quando sabemos, Dele; quando temos f, Nele! Pois Ele que revelado em cada face, buscado em cada sinal, visto por cada olho, adorado em cada lugar de adorao e perseguido no invisvel e no visvel. O mundo inteiro ora por Ele, prostra-se perante Ele, glorifica Seu louvor; lnguas falam sobre Ele, coraes so tomados pelo xtase ao am-Lo, mentes confundem-se Nele. Sou consumido de amor por Ele, pois, Sua manifestao por minha causa. Toda a criao minha amada, ento, onde, onde est Ele que me arrebata? 31 A totalidade dos ensinamentos de Ibn Arab sobre o amor, foca-se essencialmente na distino entre dois aspectos: Deus (al-haqq) e criao (al-khalq). Isto compreendido em sua totalidade, somente pelo verdadeiro gnstico, o Homem Perfeito: O lugar escolhido para o amor de Deus no deve amar ningum alm de Deus e o lugar escolhido para o amor da criao no deve amar nada mais do que a criao. Ao contrrio, cada coisa tem sua ordem e seu grau e o gnstico diferente de outros, pois a ele foi dada a habilidade de discriminar estas relaes e de saber suas condies. 32

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Com isso em mente que poderemos apreciar estes versos de poesia escritos por Ibn Arabi, citados com freqncia, a respeito da verdadeira religio de Muhammad e de todos os profetas e todos os santos de tempos imemoriveis: , maravilha-te! Um jardim entre as chamas! Meu corao tornou-se capaz de todas as formas: um pasto para as gazelas, um convento para monges cristos, Um templo para dolos, a Kaaba dos peregrinos, as tbuas da Tor e o livro do Coro. Sigo a religio do Amor: no importa o rumo que tomam os camelos do Amor, essa minha religio e minha f. 33

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NOTAS CAPTULO 13
1 Tradio (khabar) citada no Mishkt al-anwr, n 77. 2 K.al-Mubashshirt, pg.7. 3 O mais importante e mais conhecido deles era o Shaykh Shihbuddn Ab Hafs Umar al-Suhraward, que estudou com muitos mestres, incluindo Abd al-Qdir al-Jln, antes de tornar-se conselheiro do Califa Abassid, em Bagd ver tambm nota 33. 4 Fut.I:51 e 1:230 (OY). 5 Ver Fihrist de Ibn Arab (seu prprio catlogo de trabalhos): nmeros 74-100. Na lista publicada por Korkis Awward, h somente vinte e seis letras mencionadas e duas correes devem ser feitas: nmero 77 deve ser K.al-Sd, que o Livro de Rahma e uma das letras est faltando, a letra Kf, que o Livro de Daymmiyya. 6 K. al-Tanazzult al-Mawsiliyya, pgs. 90-1; Ocean, pg. 109. 7 Foi chamado al-Jam wal-tafsl f asrr man al-tanzl (Sntese e Detalhamento dos Segredos Espirituais da Revelao). 8 Tanto o Dwn como o Futht, por exemplo, contem partes que se referem bem explicitamente cada uma das Suras. 9 Sufis, pg. 157. 10 K. Nasab al-khirqa; Quest, pg.67. 11 Esta foi uma posio poltica indicada pelo Sulto e no um grau espiritual. 12 Fut.I:187 e 3:185-6 (OY). 13 Fut.IV:560. 14 O encontro deles em setembro de 1205 mencionado em uma das obras que foi em Konia, K. al-Amr al-Muhkam al-marbt ( A Ordem da Ligao Perfeita). Ysuf al-Hamadn, que mencionado nesta obra, era o que guardava o cajado de Salmn, o Persa, um dos companheiros mais prximos do Profeta.
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15 Aparentemente houve at uma conspirao para mata-lo e Awhaduddn foi forado a deixar Malatya. Quando ecnontrava-se em Kayseri, sempre fazia retiro na encostas do Monte Erciyes, prximo dali. Falava em turco e isto o tornava estimado por seus seguidores Turkomans, um dos quais tem a reputao de ter sido o famoso shaykh turkoman, Hjj Bektsh. Sua filha casou-se com Ahi Evren, o lder da ala turca do futuwwa, o Ahis. 16 De acordo com a data na margem do autgrafo Hilyat al-Abdl (Ysuf Aga 4868/43), Ibn Arab encontrava-se em Malatya em outubro de 1205 (9 Rab I 602). 17 Esta frase tambm poderia ser traduzida por: Ele e tu no s. 18 Sufis,pg.109; esta histria tambm mencionada no Muhdart II:54, onde ele especifica que estava em Candlestick Lane, no Cairo. 19 Algumas dessas conversas informais foram escritas em seu K..al-Wasil. 20 Fut.II:376. 21 Esta a implicao de seu relato no Durrat al-fkhirah, com relao a um homem de Jerez, que ficou l com ele. Ver Sufis, pg.150. 22 Em seu tmulo, em Konia, o lugar e data de nascimento so dados como Malatya, 605 (1208/1209). De acordo com Omar Benaissa, mais provvel que Sadruddn tenha nascido em Konia, na vspera de quinta-feira, no dia 22 de Jumda II (Vspera ou dia de Ano Novo, 1209). 23 Fut.III:459. 24 Majduddn Ishq conduziu a delegao corte do Califa al-Nsir, em Bagd, anunciando a ascenso de Kayks I ao trono Seljuk. 25 Podemos deduzir dessa passagem que Zaynab nasceu logo no incio de 607 (a segunda metade de 1210). 26 Fut.IV:117. interessante que ele cita este episdio completo como uma confirmao da histria (Cornica) de que Jesus era capaz de falar enquanto ainda estava no ventre. 27 Ver Dwn, pg.59. Sou grato a Gerald Elmore por esta informao. H um poema de partir o corao, no qual Ibn Arab comemora a morte de sua filha (ver traduo de R.W.J. Austin, JMIAS VII, pg.2). 28 Ver Quest, pgs. 224-5. 29 Escritores posteriores relataram que ele se casou com a filha de Abd al-Salm al-Zawwi, o presidente do supremo tribunal Malakite em Damasco (ver Fut.IV:559; Quest, pg.251). Tambm, de acordo com autores posteriores, casou-se com a viva de Majduddn Ishq, por volta de 1222, para que Sadruddn alQaw pudesse ser criado em sua casa. 30 Fut.I:278 e 4:260 (OY). Este um dos raros exemplos em que Ibn Arab menciona sua esposa Maria, embora, em uma nota de Sadruddn al-Qnaw, ela mencionada como Khtn Maryam bint Abdallh,
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me de Aluddn Muhammad, conhecido como al-Jawbn (ver K. al-Mubshshirt, Ysuf Aga 5624, f 700). Al-Qnawi especifica que ela a esposa mencionada no sonho de Ibn Arab, que ocorreu em janeiro de 1233 (22 do Rab I 629), com relao ao contrato Divino de casamento de sua esposa o texto a este respeito tambm pode ser encontrado no Fut.II:416-17; traduzido por W.C.Chittick, The Self-Disclosure of God, pg.193. Sendo correta esta informao, o quadro mais provvel que Ftima era a me de Imduddn Muhammad, talvez tambm conhecido como Abd al-Rahmn (ver Quest, pgs.86-7), enquanto Maria foi me de pelo menos dois filhos de Ibn Arab: Zaynab (n.1210) e Saduddn Muhammad (n.1221), tambm conhecido por Aluddn ou al-Jawbn. 31 Fut.II:530. 32 Ibn al-Dubayth, Al-Mukhtasar al-muhtj ilayhi, Vol.I, pg.102; traduzido por Alexander Knysh em Ibn Arab in the Later Islamic Tradition, pg.27. 33 No deve ser confundido com Suhraward al-Maqatl, fundador da ordem Ishrq, executado em Aleppo em 1191. Ab Hafs Umar Suhraward (1145-1234) foi o principal organizador da (cavalaria) irmandade futuwwa, um tipo de guilda espiritual, da qual Majduddn Ishq e Awhaddn Kirmn eram membros de inflncia. Assim como eles, era algumas vezes usado pelo Califa como embaixador. mais conhecido por ter escrito Awrif al-marif, um manual para mestres espirituais. De acordo com um Sufi Iemenita, os dois conheceram-se pessoalmente, embora este pode ser um relato apcrifo: Ele [Ibn Arab] teve um encontro com o mestre Suhraward. Os dois curvaram-se em silncio por um certo tempo e depois saram sem dizer qualquer palavra. Perguntaram depois ao Shaykh Ibn Arab sua opinio sobre Suhraward, que respondeu: Ele este imbudo da norma do Profeta, da cabea aos ps. Quando perguntaram a Suhraward sua opinio sobre Muhyddn, disse: Ele um oceano de realidades divinas. (Fut.IV:560) Dois discpulos posteriores de Ibn Arab diziam-se afiliados a Suhraward: Saduddn al-Farghni (m.1296) e Abd al-Razzq al-Qshn (m.1330). 34 Fut.IV:539. 35 Fut.IV:560. Este relato fornecido pelo chefe do supremo tribunal e cronista de Bugia, Ab al-Abbs al-Ghubrn (m.1304). Pode ser questionada a forma precisa das palavras que Ibn Arab possa ter usado, mas no h praticamente qualquer dvida quanto ao antagonismo que seus ensinamentos provocaram entre algumas esferas. Apesar de ser difcil precisar a data deste episdio, sabemos que Ibn Arab estudou o Hadith com Ab al-Hasan de Bugia, em abril/maio de 1210. 36 O principal corpo da obra foi realizado em trs meses, entre novembro de 1214 e janeiro de 1215. Ver nota 43. 37 Fut.III:562. 38 Ver Tarjumn, pgs.86-90.

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39 Sabe-se que ele o terminou em Aksaray, uma cidade da Capadocia, entre Kayseri e Konia. Ver Tarjumn, pg.6. 40 Uma de suas obras foi lida em sua prpria casa em Malatya, em 22 de novembro de 1216. 41 Diz-se que havia mais de cinqenta igrejas e monastrios em Malatya, na era Bizantina, e os Seljuks construram uma enorme escola religiosa (madrasa) e uma grande mesquita aqui, no incio do sculo treze. 42 Rm nasceu em Balkh, em 1207 9604). 43 De acordo com o MS na Biblioteca Ragb Pasa, copiado do original, esta obra foi escrita por um perodo de dez anos e completada em 29 de outubro de 1217 (25 do Rajab, 614) em Malatya. Isto pode significar que sua forma final foi alcanada em 1217 (neste caso, ele comeou os poemas em 1207 (604), quando estava na Meca). Alternativamente e, talvez, mais provvel, comeou escrever na Meca em 1204 (601), mas no terminou at estar de volta na Meca, em 1214 (611); uma reviso final foi feita na leitura, em 1217, em Malatya. 44 Isto parece ser uma explicao oral feita por Ibn Arab, que mais tarde foi escrita na margem da orao de tera-feira, do Wird (Rasid Ef. 501/f.30b). Isto est confirmado na edio imprimida das oraes, com os detalhes adicionais de data e lugar: Dois shaykhs de semblantes extraordinrios apareceram para mim durante um retiro, na montanha da Iluminao (jabal a-fath), no ano de 616 (1219/1220). Um deles disseme: Transmite isto a todos os buscadores sinceros e aos cordatos aspirantes. A correlao a Aro indicada na descrio de Ibn Arab das ligaes profticas com os dias da semana, onde Aro est ligado tera-feira (ver Mawqi al-nujm,pg.157). Quanto identidade do outro, h duas possibilidades: os dois eptetos alternativos para esta orao, desvelamento e ajuda, esto comumente associados a Moiss por exemplo, a Sura Cornica al-Nasr (Ajuda) pertence ao Plo de Moiss (ver Fut.IV:81). Alm disso, o lugar desse retiro pode bem ter sido o Monte Sinai, onde Moiss recebeu sua grande iluminao, embora no temos qualquer outra evidncia de que Ibn Arab tenha visitado este lugar. Tambm possvel que os segundo profeta pode ter sido Joo Batista (Yahy), uma vez que Ibn Arab associa-o a Aro, em sua descrio da ascenso. 45 Ibn Arab afirma que deixou sua primeira verso a seu filho, Muhammad, o mais velho, filho de Ftima [b.Ynus]. Ao especificar o nome da me torna bastante provvel que seu segundo filho, tambm chamado Muhammad, era de outra me. Em anos posteriores desenvolveu-se uma tradio de que ele casou-se com a esposa de Majduddn, que teve um filho. Deve-se ter em mente que havia um perodo mnimo de quatro meses de luto aps a morte do marido, antes de se pensar em casamento e no h indcios de que Ibn Arab tenha tido outros filhos. 46 Sufis, pg.159.

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CAPTULO 14
1 Hadith quds. Citado no Mishkt al-anwr, n 91, coleo de Hadith de Ibn Arab. 2 K. al-Wasil, pg.4. Esta orao foi ensinada para Ibn Arab por seu primeiro mestre, al-Uryan (ver Fut.II:325). Relembra a orao de Muhammad: Deus, peo-vos a gosto prazeroso de contemplar sua Face Munificente, na qual o deleite da viso prefervel prpria viso. 3 Do Engaste da Eminncia, na Palavra de Moiss, Fuss, pg 203; Bezels, pg. 257; Wisdom, pg.104. H uma pequena variao no manuscrito de Sadruddn al-Qnaw, onde a palavra hubban (amor) repetida e segui esta forma na traduo. 4 Na passagem do Fuss citada na nota anterior, ele d uma leitura alternativa: Eu era um Tesouro desconhecido. 5 Fut.II:325. 6 Fut.II:332. 7 Fut.II:326. 8 Cor.2:117. 9 Fut.II:335. 10 Cor.5:55. 11 Fut.II:111 e 12:564-6 (OY). 12 Fut.II:327. 13 Fut.II:334. 14 Fut.II:334-5. 15 Fut.II:333. 16 Tarjumn,pgs.69-70. 17 Fut.IV:82. 18 Fut.II:332. 19 Fuss, pgs.218-219. 20 K.al-Wasil, pg.4. 21 Tarjumn, pg.48. 22 Poema 18, traduzido por M. Sells, JMIAS XVIII, pg.57.
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23 Fut.II:327. 24 Fut.II:111 e 12:564 (OY). 25 Fut.II:347. 26 Cor.55:29. 27 Fut.II:113 e 12:573-4 (OY). 28 Fut.II:326. 29 Fut.IV:269, traduzido por P.Beneito, no artigo Divine Love of Beauty, JMIAS XVIII, pg.13. 30 Traduzido por R.W.J.Austin, JMIAS XII, p.v. 31 Fut.III:449-50. 32 K.al-Wasil, pgs.4-5. 33 Tarjumn, pg.67.

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ESTABELECIDO NA ENCRUZILHADA

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15 EM DAMASCO (1223-1240)
Convida para a via de teu Senhor com sabedoria e com exortao bela; discute com eles na forma mais bela. Pois teu Senhor conhece quem se desvia de Seu Caminho e conhece quem guiado com retido.1 Peo a Deus, tanto por mim como por meus irmos, que quando nossa hora chegar, aquele que realizar para ns a orao fnebre, seja um servo cujo ouvido, olho e lngua sejam Deus. Que seja assim para mim, para meus irmos, para nossos filhos, para nossos pais, para nossas esposas, para nossos amigos e conhecidos e para todos os muulmanos entre os homens e entre os jinns amm.2

Durante os dezessete anos finais de sua vida, Ibn Arab estabeleceu-se em Damasco. Considerada a cidade mais antiga do mundo, j era famosa quando Abrao cruzou-a, contratando Eliezer de Damasco como seu intendente.3 intendente Entre as muitas cidades que fazem fronteiras com os desertos da Sria e da Arbia, Damasco tem uma importncia sem igual. Geograficamente um osis de fertilidade beira de uma regio arenosa, onde a gua nunca deixou de existir. Fica no cruzamento de todas as rotas da Sria, para quem vem da Arbia ou do Egito, no sul, da Anatlia ou da Armnia, no norte, da ndia ou da Mesopotmia, no leste. Durante o sculo dezessete, os califas Umayyads tinham estabelecido sua capital neste lugar e por um tempo conduziram um imprio que se estendia da China aos Pirineus. Sob o reinado de Saladin, Damasco tornou-se a capital do reino sarraceno e a base de operaes contra os Cruzados, que ocupavam a Palestina. No sculo doze e treze Damasco gozava seu perodo mais prspero e a variedade de mercadorias disponveis era surpreendente: algodo do local, cana-de-acar e frutas, sedas, especialmente brocados de ouro cristais, objetos de cobre, peas gravadas e esmaltadas, lminas de espadas de notria reputao. Tambm gozava de reputao de Cidade Sagrada: diz-se que a Grande
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Mesquita dos Umayyads, no centro da cidade abriga a cabea de Joo Batista. Foi o ponto de partida da hajj siria, a peregrinao Meca e, portanto, o local de encontro dos muulmanos vindos dos pases do norte. Era uma cidade que Ibn Arab conhecia muito bem e onde tinha tido muitos contatos com pessoas de influencia l. Era particularmente amigo de uma das famlias damascenas de maior influncia, a Ban Zak, sendo que muitos de seus membros tinham o posto de Grand Qadi [juiz] da cidade. A proteo que recebia desta famlia possibilitava que continuasse seu trabalho com relativa tranqilidade e segurana at o final de sua vida. Entregou-se a escrever e a ensinar. Foi, possivelmente aps sua chegada que o seguinte incidente aconteceu: Um dia em Damasco, o Shaykh Kirmn perguntou ao Shaykh Muhyddn (Ibn Arab): Vejo que no ests no teu estado normal e tenho a impresso que ests preocupado e ansioso. Qual a razo? O Shaykh Muhyddn respondeu: Nada est oculto do shaykh; graas sua luz interior e perfeita sabedoria, ele pode descobrir a razo. Assim o Shaykh Kirmn concentrou-se por um momento, consultou seu interior e a razo tornou-se clara. O Shaykh Muhyddn est preocupado porque deixou alguns de seus livros em Malatya! O Shaykh Muhyddn disse-lhe: exatamente o que diz E mesmo sob os protestos do Shaykh Muhyddn, Shaykh Kirmn saiu de Damasco e foi at Malatya, pegou todos os livros e voltou.5 No comeo de 1223, Ibn Arab ganhou uma espaosa casa em Damasco, por ser um hspede do Qadi, Ibn Zak. Uma das primeiras tarefas parece ter sido conferir e disseminar as obras que j tinham sido escritas. Foram feitas cpias e leituras foram realizadas em sua casa: em fevereiro de 1223, o Livro das Teofanias (Kitb al-Tajalliyt) foi lido para quatro discpulos, incluindo Ibn Sawdakn e em 1224 sabe-se que no menos do de nove obras foram lidas por um particular discpulo. Estas leituras, sem dvida foram preciosas oportunidades para que os discpulos mais prximos tambm se beneficiassem do ensinamento oral. Ibn Sawdakn menciona um conselho que Ibn Arab deu-lhe nesta poca:

No ano de 620 (1223), deu-me o seguinte conselho: Cuidado, muito cuidado ao te ocupares de qualquer outra coisa que no seja Deus, para que possas ver a face de Deus nela. Isto uma cilada e uma tentao para ti. Esteja prevenido contra qualquer outra coisa que no seja Deus:

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compreende corretamente esta situao e devota-te somente a Ele. Se Ele te apresentar uma coisa, ento contempla-O nela, recebe-O a partir dal no fiques, portanto com a coisa, excluindo-O!6

Ao mesmo tempo a prodigiosa produo escrita continuava incessantemente: no eram somente os volumes do Futht que estavam sendo escritos (vinte na primeira edio, que foi completada em dezembro de 1231), mas tambm vrias outras obras menores. Muitas dessas parecem terem sido includas no prprio Futht. O maior insight que temos no processo de instruo direta dado por Ibn Arab vem do treinamento de Sadruddn al-Qnaw. Sadruddn cresceu ao lado da prpria famlia de Ibn Arab, em Malatya e depois da morte de seu pai, acredita-se que foi ao encontro de Ibn Arab e de Awhaduddn Kirmn em Damasco. Estava entrando na adolescncia quando acompanhou e serviu Kirmn em suas viagens pelo Egito, pelo Hijaz e pelo Iran, durante dois anos. Voltou a Malatya em 1227 para o estudo do Hadith com um amigo de seu pai e provavelmente permaneceu l, devido s inesperadas dificuldades polticas em Damasco. O governante Ayyubid, al-Muazzam, faleceu em novembro de 1227 e seu filho al-Nsir, um jovem sem experincia, mostrou-se incapaz de lidar com as ambies de dinsticas dos outros membros da famlia. Durante os prximos dezoito meses a metrpole sria mergulhou cada vez mais numa profunda crise. Em maro de 1229 seu ambicioso tio, al-Kmil, permitiu que a cidade de Jerusalm fosse cedida aos cristos e logo em seguida cercou Damasco. Em junho a cidade rendeu-se e al-Nsir foi obrigado a entregar o poder a outro tio, al-Ashraf. Acredita-se que durante este perodo turbulento, Sadruddn permaneceu na Anatlia ou em Aleppo, estudando o Coro e o Hadith, instrudo por diferentes mestres, at que a estabilidade voltou a reinar. bem possvel que Ibn Arab tambm tenha passado a maioria deste perodo com ele, embora no haja detalhes especficos de sua localizao nesta poca. O que claro que um perodo de enorme criatividade comeou quando a paz e a prosperidade retornaram a Damasco, nos meados de 1229. Bem a partir do incio do outono deste ano, um rigoroso programa de estudo foi iniciado, com a durao de dois anos e meio. Numa coleo das obras de Ibn Arab que constitua parte de sua biblioteca, Sadruddn escreve: Estudei sob a instruo de meu Senhor e Mestre, o Im profundamente conhecedor e verificador da Verdade, dotado do apoio de Deus e de Sua Graa, Muhyddn Ab Abdallh Muhammad b.Al b.Muhammad Ibn al- Arab al-T al-Htim al-Andalus, [os seguintes ttulos que] detalharemos de suas obras.7 A ento segue uma lista das dez obras, que tem a certificao do prprio Ibn Arab:
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[Sadruddn] estudou sob minha instruo todos os livros nomeados acima escritos por ns e sendo assim, confiro-lhe a certificao de narra-los, com minha autoridade, juntamente com todos os meus escritos e a totalidade de todos os tipos de minhas transmisses autorizadas. A lista inicial de dez obras seguida de vrios registros detalhando aquelas que Sadruddn estudou e as datas que as leu. Podemos deduzir a partir da que de setembro de 1229 at maro de 1232, Sadruddn esteve constantemente envolvido no estudo de todos os principais escritos de Ibn Arab. Leu, estudou e discutiu com Ibn Arab no menos de quarenta e quatro obras, incluindo todo o texto do Futht, em vinte volumes. No tinha mais de vinte anos quando este perodo teve incio e podemos considerar que foi equivalente a um curso superior, porm numa excepcional universidade. Sua formatura, no final destes intensos trs anos, foi sem dvida o fim de seu treinamento: acompanhou Awhaduddn Kirmn numa peregrinao Meca, tendo retornado em seguida a Damasco, onde ali permaneceu com Ibn Arab at a morte deste, em 1240.8 At onde temos conhecimento, este treinamento intensivo foi incomparvel em relao aos outros discpulos e parece que pelo fato de Sadruddn pertencer prxima gerao, deveria ter um treinamento especial. De acordo com uma tradio oral, costumava estudava de uma maneira no muito comum: amarrava algumas pedras na extremidade de uma corda e as deixava suspensa numa viga, sobre sua cabea, enquanto segurava a outra extremidade, pois se por acaso adormecesse enquanto estivesse lendo, as pedras cairiam e o acordariam! Sendo ou no apcrifa, esta histria comprova sua indubitvel dedicao aos seus estudos. A formao contnua era particularmente apropriada quele que se tornaria o principal expoente dos ensinamentos de Ibn Arab, seu herdeiro espiritual e intrprete. Nos escritos de Sadruddn, encontramos relances da vida interior de Ibn Arab durante este perodo. Por exemplo, Ibn Arab conhecia o segredo da predestinao e sendo assim, numa pedia nada, a no ser que estivesse destinada a acontecer: Presenciei isto em nosso shaykh por muitos anos, em inumerveis aspectos. Contou-me uma vez que teve uma viso do Profeta dizendo: Deus responde tuas preces mais rapidamente do que s capaz de profer-las!9 Se quisesse saber a real condio de algum, bastava fitar esta pessoa para falar-lhe sobre o que aconteceria em seu futuro, at sua final sepultura Nunca errava.10 No s era capaz de perceber a realidade das pessoas de seu tempo, como tambm este poder era extensivo s do passado:

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Tinha o poder de encontrar-se com o esprito de qualquer dos profetas ou dos santos do passado que escolhesse. Conseguia fazer isto de trs modos: s vezes fazia seus espritos descerem a este mundo, onde ele os apreendia numa forma corprea, similar quela que possuam quando vivos; s vezes, ele os induzia a apresentarem-se a ele durante seu sono e outras vezes, despia-se de sua prpria forma corprea para encontr-los.11 A privilegiada posio de Sadruddn era tambm uma reflexo de sua excepcional habilidade. Treze anos aps a morte de Ibn Arab, Sadruddn teve uma viso do Mestre, na qual contou-lhe sobre um desejo que ainda tinha: Desejo compreender [para mim mesmo] como se testemunha a revelao essencial, que incessante e eterna; em outras palavras, alcanar o testemunho direto da revelao essencial, alm da qual no h vu e sem a qual nenhum homem de perfeio tem um permanente lugar de repouso. Ao conceder isso, Ibn Arab explica-lhe na viso que teve muitos filhos e discpulos, mas o que me pediu no foi possvel par nenhum deles. De quantos filhos e discpulos eu tirei a vida e em seguida os ressuscitei! Aquele que morreu, morreu e aquele que foi exterminado, foi exterminado, mas nenhum deles alcanou isso.12 Destes muitos filhos e discpulos sabemos os nomes de um grande nmero, atravs dos certificados da sam que esto anexados aos textos que sobreviveram, especialmente o Futht. Os dois filhos de Ibn Arab freqentaram as leituras, aparentemente logo assim que atingiram a idade de faz-lo: Imduddn, o filho mais velho, que tinha cinco anos a mais que Sadruddn, estava presente numa leitura em Aleppo em 1220, quando tinha no mximo dezesseis anos. Saduddn, o mais novo, nascido em Malatya em 1221, comeou a freqentar as leituras em 1236, quando tinha somente quinze anos. J foi mencionado o papel de Ibn Sawdakn, que ofereceu sua casa em Aleppo, para muitas leituras e que freqentemente encontrava-se presente em Damasco. Outro companheiro que passou muitos anos com Ibn Arab, apesar de numa condio menos pblica, foi Taquddn Abd al-Rahmn al-Tawzar, que investiu Ibn Arab da khirqa, em Sevilha, em 1196. Estava presente na leitura do celebrado Fuss al-Hikam, em 1233, onde foi nomeado especificamente como companheiro do shaykh. Ao todo, sabemos os nomes de pelo menos 150 pessoas que freqentavam as leituras. Entre estes discpulos diretos estavam homens proeminentes da Sria, como tambm pessoas de muitas partes diferentes do mundo muulmano da Andalusia, da
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Turquia, do Egito, do Iraque, etc. Havia pessoas de cada parte da comunidade religiosa, homens e mulheres, jovens e adultos. De vez em quando um nmero de trinta pessoas se reuniam para ouvir suas obras serem lidas e freqentemente aconteciam sesses de discusses mais ntimas, algumas das quais foram registradas por Ibn Sawdakn. Tambm houve muitos que se beneficiavam de suas sesses de ensino, sem que necessariamente estivessem inscritos para qualquer destas leituras. Um dos mais famosos destes foi Shamsuddn alTabrz, que mais tarde se tornaria o iniciador de Jalluddn Rm. Shams e Kirmn tinham sido discpulos do mesmo mestre em Bagd, Ruknuddn Ab a-Ghanim al-Sijs e foi provavelmente por meio de Kirmn que Shams conheceu Ibn Arab em Damasco. Ele claramente tinha o Shaykh em alta considerao e o chamava de uma montanha, uma verdadeira montanha e era tratado como um discpulo, embora o relacionamento entre eles era mais complexo do que este termo possa sugerir: Um dia estvamos imersos numa discusso sobre a existncia de um hadith que se parece com um verso do Coro e portanto, esse hadith deve ser considerado autntico. Ele [Ibn Arab] narrou um hadith e perguntou: Que verso do Coro corresponde a este? Neste momento percebi que estava num estado de transe e quis traz-lo daquele estado de disperso (tafriqa), para um estado integrado de conscincia (jam) por meio de uma afirmao que fosse apropriada sua questo. Ento disse: Quanto ao hadith que mencionaste, h uma diferenciao de opinio com relao autenticidade do hadith, mas onde no Coro h um verso correspondente ao hadith: Eruditos so como uma nica alma? Ele pensou que eu estava fazendo-lhe uma pergunta! Assim respondeu-me prontamente [com o verso Cornico]: Realmente os crentes so irmos [uns dos outros]. Sua criao e ressurreio no so mais do que uma nica alma. Depois disso ficou introspectivo e compreendeu qual foi minha inteno, que no tinha sido fazer-lhe uma pergunta. Disse: [meu filho] assolas to ferozmente [com suas palavras]! Comeava chamando-me de filho e terminava chamando-me de filho. Ibn Arab ria baixinho do modo pelo qual seus filhos lidavam com ele.13 A renovada prosperidade no mundo exterior, em Damasco, que duraria os oito anos de reinado do novo governante Ayyubid, al-Ashraf, coincidia com um perodo de ouro de criativa inspirao na vida de Ibn Arab. Nos meados de dezembro de 1229 ele teve um sonho extraodinrio: Vi o Enviado de Deus num sonho anunciando as boas novas para os dez ltimos dias de Muharram, do ano de 627, na cidade de Damasco. Tinha um livro em sua mo e ele me disse:
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Este o livro do Fuss al-Hikam. Toma-o e passe-o aos outros para que possam beneficiarse dele. Respondi: Ouvir e obedecer so obrigaes para com Deus e para com Seu Enviado e para com as pessoas no comando, entre ns,14 como nos foi ordenado. Verifiquei o desejo, purifiquei a inteno e devotei [meu objetivo] e aspirao completamente exposio deste livro [exatamente] do modo que o Enviado de Deus delineou-o para mim, sem adicionar [nada] ou excluir [nada].15 De todas as obras que Ibn Arab escreveu, o Fuss al-Hikam (Os Engastes das Sabedorias) considerado o supra-sumo, a jia da coroa. Contm vinte e sete captulos, cada um dedicado a uma sabedoria especial que identificada com um dos profetas: por exemplo, o Engaste da Divindade na Palavra de Ado; O Engaste da Elevao na Palavra de Jesus; O Engaste da Singularidade na Palavra de Muhammad. Referindo-se aos relatos cornicos dos profetas, Ibn Arab explica o ensinamento espiritual e a realidade de cada um deles. Os profetas so como os engastes de um anel, que contem a pedra preciosa de uma sabedoria particular. Como que facetas do Homem Perfeito, os profetas exibem a Sabedoria Divina em suas vrias nuanas. Estes vinte e sete captulos representam as diferentes comunidades da humanidade, todas sob a jurisdio espiritual de Muhammad. importante compreender que para Ibn Arab este livro realmente o livro do prprio Profeta Muhammad. Representa a verdadeira sabedoria de Muhammad, sem ser interpretada por outro e de acordo com sua prpria explicao. Por esta razo, Ibn Arab nunca permitiu que o Fuss fosse ligado a qualquer outra obra sua, uma vez que completo em si como poderia haver qualquer adio a um livro que contem a totalidade da superlativa sabedoria de todos os profetas? Em fevereiro de 1230, pouco mais de dois meses depois de ter recebido o livro Fuss, Ibn Arab teve uma viso da Ipseidade Divina (huwiyya). Estava comprometido em escrever uma parte do Futhat, que dedicada aos Nomes Divinos, em particular o Nome vinte e sete, Aquele que Se faz abundantemente Claro (al-Mubn). Este mais comumente, o epteto especificamente usado para descrever o Livro do Coro Estes so os versos / sinais (yt) do Livro Claro16 como tambm um adjetivo que Ibn Arab usa para o Jovem, o modelo claro (imm al-mubn): A noite que estava escrevendo esta parte era a quarta noite do Rabi II, do ano de 627, uma quarta-feira noite, dia 20 de fevereiro. Vi numa viso, o exterior da Ipseidade Divina e seu interior, num testemunho de verificao, que nunca tinha visto em nenhum de meus testemunhos. Ao testemunhar isso, recebi conhecimento, doura e alegria, que s podem ser conhecidas por algum que [verdadeiramente] as experimentou. A mais linda das vises e isto no nenhuma mentira ou nenhum exagero!
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Coloquei na margem uma imagem dela, como ela era. Ele que a tradiziu em imagem, no a mudar. A figura [a de] uma luz branca num tapete vermelho; era uma luz branca em quatro camadas. Esta uma imagem, mas seu esprito est igualmente do outro lado deste tapete e (tambm) em quatro camadas. Portanto, a totalidade da Ipseidade oito, em dois lados diferentes de um nico tapete. Os lados do tapete no so o tapete ou outra coisa que no o tapete. Nunca vi, conheci ou imaginei, ou nunca um tal pensamento atravessou meu corao, nada parecido com a imagem que vi desta Ipseidade. Tambm possui um movimento oculto em sua Essncia, que vi e conheci sem qualquer transformao ou alterao de estado ou de qualidade.17 Esta particular seo do Futht foi estudada por Sadruddn, quase que imediatamente. Talvez isso mostre algo do processo orgnico da escrita de Ibn Arab, no qual a obra foi lida e discutida por outros, quase que em seguida de sua produo.18 Em dezembro de 1231 a primeira cpia do Futht al-Makkiyya tinha sido completada. Levou uns trinta anos para ser realizado e Ibn Arab dedicou-o a seu filho mais velho, Imduddn Muhammad. Comtem 560 captulos sobre cada concebvel assunto do conhecimento esotrico. Muitas pessoas o consideram um tipo de enciclopdia, organizada de uma maneira um tanto arbitrrio. Entretanto, Michel Chodkiewicz deixou claro que sua estrutura est baseada nos mais exatos princpios. Primeiramente, os 560 captulos representam todo o perodo entre o incio da era islmica (com a fuga de Muhammad saindo da Meca, em julho de 622 DC) e o nascimento de Ibn Arab, 560 anos lunares mais tarde (1165
DC).

O livro foi concebido como um resumo completo de tudo o que aconteceu durante esse

perodo sua nfase no Coro, no Hadith, na lei e nos ritos islmicos, como tambm nas histrias dos santos, no , portanto, nem um pouco surpreendente. O livro dividido em seis partes, cada uma correspondendo a um Nome Divino, que pode ser tabulado como a seguir: Parte 1 sabedoria espiritual (marif) Parte 2 comportamento espiritual (mumalt) Parte 3 estados espirituais (ahwl) Parte 4 moradas espirituais (manzil) Parte 5 encontros espirituais (munzalt) Parte 6 estaes espirituais (maqmt) O Conhecedor (al-Alm) O Desejador (al-Murd) O Capaz (al-Qdr) Aquele que Fala (al-Mutakallim) O Ouvinte (al-Sam) Aquele que V (al-Basr)

Estes seis nomes so os atributos especiais divinos ou nomes lderes, dos quais toda a criao depende. So os atributos essenciais do Homem. Eles dependem do nome primordial o Vivente (al-Hayy) e podem considerar-se includo Nele, pois a Vida abarca todas as coisas. Esta qualidade de vida
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corresponde ao primeiro capitulo do Futht, no qual Ibn Arab descreve a apario do Jovem, que no est vivo, nem morto e mesmo assim o vivo circumambulando o morto. Ao todo, estes sete atributos correspondem s sete circumamulaes da Kaba, que Ibn Arab realiza seguindo as pegadas do Jovem. No de se surpreender que Ibn Arab escolheu dar o nome sua obra de Iluminaes da Meca, ou como aparece na verso anterior, no singular, A Iluminao da Meca (Al-Fath al-Makk). Por volta de fevereiro de 1232, durante os trs meses aps a finalizao do Futht, Sadruddn conseguira realizar a extraordinria tarefa de recitar toda obra para o prprio Ibn Arab, a ltima verificao do livro antes de sua mais ampla disseminao. Ele tinha completado seus vinte anos. Isto, penso eu, d a mais clara viso do amor e da afeio especial que Ibn Arab tinha por Sadruddn: embora o livro fosse dedicado a seu filho mais velho, o principal colaborador, revisor e discpulo era seu enteado. Mesmo a finalizao desta grande obra no fez com que Ibn Arab parasse de escrever. Verdadeiramente, em trs anos, quase aos setenta anos, havia decido escrever uma segunda cpia do Futht, que foi completada quatro anos mais tarde, em novembro de 1238. Ao consideramos que ele prprio o escreveu de prprio punho, num total de trinta e sete volumes, vemos que a produo em si tremenda. Fazer isso uma vez na vida mais do que a maioria seria capaz. Faze-lo pela segunda vez, simultaneamente a inmeras outras pequenas obras, nada menos que miraculoso. Leituras e produes escritas continuaram at o ano final de sua vida: seus setenta e um anos (1236), por exemplo, foi um dos mais excepcionais, quando no menos de trinta e uma leituras do Futht foram feitas em sua casa em Damasco. Muitas delas eram para uma grande audincia de trinta ou mais pessoas. Com Ibn Arab estamos pisando num oceano, no somente vasto em tamanho, mas tambm reverencivel quanto ao contedo. Todas as suas obras circulam incessantemente ao redor das verdades Divinas uma verdadeira montanha de conhecimento espiritual. Muitos escritores aos sessenta anos escrevem bem diferentemente de quando tinham trinta, mas para Ibn Arab esta lei universal no se aplica. Todos seus escritos nos do a impresso de terem surgido aa mesma maturidade de viso, como que se cada obra simplesmente uma mudana de foco, de acordo com o tpico em considerao e a audincia qual esta dirigida. Como um grande mestre de cozinha, ele exibe uma grande variedade de sabores com as vrias obras apresentadas. H uma certa qualidade assegurada em sua obra, que o carimbo de cada gnio. Um estudioso recente descreveu isto como uma vaidade, mas sua prpria explicao bem diferente. Na introduo do Fihrist, a lista de suas prprias obras feita para Sadruddn al-Qnaw, ele explica: No que escrevi, nunca tive um propsito fixo, como outros escritores. Costumava ter relances de inspirao divina que me deixavam extasiado, sendo que s conseguia expressa-los ao colocar no papel o que eles me revelavam. Se minhas obras evidenciam um certo tipo de
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composio, essa forma no foi intencionada. Algumas obras que escrevi sob o comando de Deus, foram-me enviadas durante o sono ou por revelao mstica.19 A lista de livros, o Fihrist al-Muallaft, foi composta em 1230 e um dos documentos essenciais que nos permitem analisar o total conjunto da obra de Ibn Arab. Faz a listagem de uns 250 de seus livros, aparentemente para o uso de Sadruddn, que deve certamente ter lido a todos e feito cpias. Uma segunda listagem de livro foi feita pelo governante Ayyubid de Damasco, o Rei Ashraf al-Muzaffar. Este sobrinho de Saladin recebeu um certificado de mestre (ijza), em setembro de 1234, no qual Ibn Arab listou 290 obras e 70 de seus mestres espirituais: Depois de ter consultado Deus, concedi ao Sulto Al-Muzaffar Bahuddn Ghzi, filho do Rei dil Ab Bakr b. Ayyb e a seus filhos, a autorizao para ensinarem minhas obras Escrevi esta autorizao a 1 do Muharram de 632, em Damasco. Este certificado foi elaborado a pedido do Rei, que desejava conhecer nossas obras e nomes de nossos mestres espirituais.20 Entretanto, o certificado dado ao Rei e a lista elaborada para Sadruddn no foram feitos com a inteno de serem exaustivos. Segundo Osman Yahia, que compilou o primeiro estudo detalhado das obras de Ibn Arab, em 1964, h 317 obras citadas por Ibn Arab, como tendo sido escritas por ele, das quais somente um tero so conhecidas hoje, em forma de manuscritos. A tarefa de restituir seus escritos com exatido longa e complicada. Muitas obras foram-lhe atribudas durante anos, algumas incorretamente, e ser necessrio um estudo muito exaustivo para se comprovar exatamente o que escreveu. Alm disso, havia obras que nunca foram includas nas listagens bibliogrficas, talvez porque no fossem para consumo pblico, ou talvez porque foram escritas depois de 1234. Um exemplo do primeiro caso pode ser o Livro de Oraes (Awrd al-usb ou Wird), que teria sido dado aos aprendizes para recitao pessoal. O melhor exemplo para o segundo caso o grande Dwn, completado em 1237. Esta extensa coleo de poemas, retiradas de muitas obras anteriores, est altura da melhor poesia rabe e contem os mais apurados insights msticos. Depois disso, em menos de um ano e meio, no menos de onze obras menores foram escritas, alm da segunda cpia do Futht. Absolutamente nada parece ter interrompido o fluxo de produo escrita nestes ltimos poucos anos. Apesar de que muitas obras esto finalmente atestadas como composies autnticas, permanece o fato de que elas compem o mais extraordinrio compndio de escritos msticos. Sucessivas geraes tm se beneficiado do uso deste imenso legado, tanto direta como indiretamente. Em outubro de 1237, Ibn Arab encontrava-se em Aleppo, talvez como resultado da inevitvel confuso que aconteceu aps a morte governante damasceno, al-Ashraf al-Muzaffar. Aqui Ibn Arab encontrou um
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homem que estava compilando uma antologia de poesia, Ibn al-Shar de Mosul (1197-1256) e que escreveu um breve esboo autobiogrfico sobre ele: [Ibn Arab] sem dvida um homem esforado e de talento em relao ao exerccio espiritual, assim como um homem de discurso Sufi, que exerce liderana e autoridade sobre um grupo seguidor desta via. Tem adeptos, discpulos e alunos e escreveu grande quantidade de obras literrias. Residiu no pas de Rm [Anatlia, particularmente em] Malatya e Konia e viajou pelo pas, chegando em Bagd. Da ento, estabeleceu residncia em Damasco. Produziu alguns belos discursos de qualidade sobre a Realidade, os quais recebia sem preocupar-se com o conhecimento [formal religioso], uma vez que Deus, seja Ele exaltado, o abenoou com um pensamento fervilhante (khtir mutawaqqid). Era invadido por este discurso, causando uma maravilhosa felicidade quando o transmitia. Ao ouvi-lo, mentes ficam perplexas e coraes so enlevados com sua apresentao. Eu [prprio] o vi na cidade de Aleppo, na quartafeira, no sexto dia do Rab, no ano de 635 [27 de outubro de 1237].21 Um ano depois, em novembro de1238, a segunda cpia do Futht foi completada e durante o ano seguinte aconteceram muitas leituras pblicas. Finalmente, no dia 9 de novembro de 1240 ( dia 22 do Rab II, de 638), aos setenta e cinco anos, a viagem terrestre de Ibn Arab chegou ao fim. H uma forte tradio oral por todo o Oriente Mdio que afirma que ele morreu tragicamente. Apesar de que nenhum dos relatos contemporneos que sobreviveram mencionam o fato, a histria to dramtica que improvvel que tenha sido inventada. Sabe-se claramente que Ibn Arab tinha muitas pessoas que o apoiavam ardentemente e fervorosos discpulos tambm tinha muitos inimigos e oponentes, violentamente antagnicos em relao a qualquer coisa que no estivesse de acordo com o que acreditavam. Segundo o que aconteceu, Ibn Arab estava passando na frente da casa de um rico comerciante damasceno, que estava sentado fora, rodeado por amigos e clientes, muitos dos quais, juristas. Ao ser visto, o comerciante pediu-lhe que entrasse e que lhes concedesse o privilgio de um dos segredos divinos com o qual Deus o tinha favorecido. Ibn Arab parou e em seguida disse: O Deus que vocs veneram est embaixo de meus ps. O homem e todo seu grupo ficaram totalmente enfurecidos por esta aparente resposta blasfematria. Comearam insulta-lo, acusando-o da pior forma de heresia e diz-se que o atacaram com inteno de mat-lo. Morreu em seguida, devido aos ferimentos. A histria continua que os executores do crime foram severamente punidos e o comerciante morreu logo em seguida. No meio de uma reforma, seus herdeiros escavaram o lugar onde In Arab estava quando proferiu aquelas palavras fatais e encontraram um recipiente de ouro al enterrado. O significado de suas palavras tornou-se claro para todos.

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Se este relato verdadeiro ou no, vale a pena refletir que Ibn Arab sempre se devotou irrestritamente ao servio da Verdade e estava preparado a sacrificar tudo por Sua causa. Antes de deixar a Andalusia, foi-lhe mostrado o que lhe estava predestinado e ele deve ter sabido (e aceitado) como seria seu fim. Da mesma forma que Jesus e Muhammad experienciaram to pungentemente, um profeta nunca aceito por seu prprio povo e a rejeio pode igualmente ser parte da herana de um herdeiro. Ibn Arab certamente suportou muita rejeio e desdm em sua vida e uma ainda maior controvrsia seguiu-se depois de sua morte. Tal sacrifcio altrusta est em total acordo com o estado de puro servo aceitando o que quer que Deus decrete, abertamente e sem hesitao, estando a Seu servio.22 Em seu funeral Ibn Zak e dois discpulos mais ntimos realizaram a cerimnia. Parece que o pedido de Ibn Arab (citado no incio deste captulo) lhe foi concedido. Foi sepultado no tmulo da famia de Ban Zak, no pequeno e bonito bairro de Slihiyya. Fica no noroeste da cidade, nas encostas mais baixas do Monte Qsiyn. A montanha considerada sagrada porque a tradio diz que Abrao aqui se encontrava quando lhe foi revelada a Unidade de Deus. Tem sido h muito tempo um lugar de peregrinao para aqueles que acreditam que foi santificado por todos os profetas e particularmente por Khidr.23 Haveria um lugar de descanso mais apropriado para aquele que expe os significados espirituais da Unidade?

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16

SOBRE LIVRO E DISCURSO

Pedi ao Senhor do Poder [que explicasse] o que liberao (ikhls) e Ele respondeu: Um segredo pertencente ao Meu segredo, Eu o confio ao corao daquele que amo entre Meus servos. 1

Concede-me o dom da lngua de veracidade que possa dar expresso ao Testemunho da Verdade e distingue-me com clareza e eloqncia as Palavras sintticas. Protegeme em todas as minhas falas de pedir o que por direito no me pertence e faa-me falar de acordo com uma viso interior, eu e aqueles que me seguem. Deus, refugio-me em Ti de cada discurso que crie confuso ou resulte em discrdia ou semeie dvida. de Ti que todas as palavras so recebidas; de Ti que todas as sabedorias so obtidas.2

A primeira linha da Sura da Pureza ou da Liberao (Ikhls), no Coro, descreve a Unidade e

Singularidade de Deus nos termos mais diretos: Diz: Ele Deus, nico. A palavra ikhls vem de uma raiz que significa ser puro ou livre e enquanto muitas tradues a interpretam como devoo sincera, para Ibn Arab tanto uma indicao do estado de completa purificao, como de pureza essencial e uma aluso ilimitada liberdade. Foi concedido a Ibn Arab a graa de ver a Sura da Ikhls do modo mais direto. A completa identidade entre o significado de liberao e o significado conhecido como Ibn Arab3 no poderia ser mais claro:

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Esta Sura revelou-se a mim na cidade de Aleppo e quando a vi, foi-me dito que esta Sura no tocada por homem ou por jinn. Vi nela e vindo dela a mais extraordinria predileo por mim. Ela se fez aparecer para mim na forma desta morada (manzil) que sua natureza intrnseca. Em seguida foi-me dito: Ela pertence puramente a ti, somente a ti entre as pessoas de f. Quando isso me foi dito, entendi a aluso e soube que ela era minha essncia (dht) e a verdadeira realidade (ayn) da minha forma e nada a mais do que eu. Isso o que coisa criada possui puramente e livremente para Ele e no para qualquer outro que no Ele seus aspectos eternos e temporais no so nada, que no sua prpria essncia particular. Portanto eu disse: Eis que aqui estou! Por meio disso vim a conhecer o verdadeiro significado da purificao (takhls).4 A morada ou lugar de descida (manzil) refere-se sura particular do Coro que est diretamente ligada passagem acima. na sura trinta e nove que encontramos as seguintes linhas: Fizemos descer para ti o Livro com a verdade portanto, venera a Deus, para que a religio seja puramente e livremente (mukhlisan) para Ele. A religio pura no pertence a Deus?5 Esta apario da completa sura Cornica, numa forma corprea aconteceu pelo menos trs vezes com Ibn Arab.6 como se os limites normais entre os modos de revelao estivessem meio que embaados, no caso de Ibn Arab significados que normalmente aparecem contidos no som, podiam aparecer a ele num forma visual. Para ele, isso no era surpresa, pois era capaz de apreender o verdadeiro significado que era traduzido por meio da forma e se este significado aparecesse em outra forma, ele era capaz de vlo tambm l. Ele prprio delineia quatro graus de existncia que fornecem receptculos para significados (ele os chama de coisas para no defini-los de nenhum modo): Cada coisa que existe no ser possui quatro graus O primeiro grau o ser da coisa em sua realidade pessoal (ayn) do ponto de vista de Deus, do conhecimento do mundo fenomenal, este [na verdade] o segundo grau; o segundo a existncia de uma coisa no conhecimento este [na verdade] o primeiro grau, de acordo com o conhecimento que Deus, o Altssimo, tem de ns; o terceiro a existncia de uma coisa no som; o quarto a existncia de uma coisa num texto Se pronunciarmos o nome Zayd, entenderemos seu significado [som]; se escrevermos o nome Zayd num pedao de papel, compreenderemos seu significado [texto]; se o prprio Zayd aparecer, entenderemos seu significado [pessoa]; se pensarmos em Zayd

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quando ele no estiver presente, entenderemos seu significado [conhecimento ou forma imaginria].7 Ibn Arab trata detalhadamente destes quatro graus ou modos em vrios lugares, mas exploraremos somente dois deles neste captulo Vale lembrar, entretanto, que na medida que a existncia no nada, mas a manifestao de Deus, estes quatro graus constituem as possibilidades de revelao: dois so as representaes na forma de letras (Livro como som e escrita), enquanto dois so representaes na forma do corpo (o Profeta como pessoa e imagem). Comecemos com algumas observaes gerais sobre os dois reinos da fala e da escrita. No sentido convencional da linguagem humana, parece claro, como alguns lingistas hoje acreditam, que os seres humanos so essencialmente dotados da fala. Isto sustentado pelo fato de que nenhuma sociedade conhecida de seres humanos incapaz de falar. Realmente, se amanh, antropologistas encontrassem tal sociedade, ou nossa viso da humanidade teria que ser radicalmente revista ou esse novo grupo no poderia ser considerado humano. Enquanto h casos de indivduos que foram impedidos de adquirir a linguagem por terem sido criados em completo isolamento, no h nenhum exemplo de uma sociedade de indivduos que consigam integrar-se, sem a linguagem. A fala um atributo to intrnseco ao homem, como a vida ou o conhecimento ou o poder (embora, como j vimos, no a definio essencial do ser humano). Por outro lado, a escrita uma conquista cultural, mais do que uma propriedade universal, uma vez que no existe em muitas sociedades. Entretanto, uma aquisio extraordinria, tendo seu advento transformado a natureza da sociedade e por meio dela o conhecimento pode ser acumulado e passado adiante. Em sociedades orais, o conhecimento somente adquirido pela experincia ou pela instruo direta. Numa cultura literata o conhecimento pode ser adquirido pelo acesso a tudo o que foi acumulado (contanto que o cdigo seja conhecido). A maravilhosa habilidade das culturas orais de preservarem as lendas e as genealogias, por meio da memria individual, no pode ainda ser comparada ilimitada habilidade efetiva de uma biblioteca moderna comum, que torna acessvel qualquer tipo de escrita, seja antiga ou moderna. Por meio da escrita, a sociedade organizada em modos sempre mais complexos. Isto possibilita o desenvolvimento de uma confluncia cada vez maior de pessoas pelo que sabemos, a cidade s existe em conjuno com o conhecimento da escrita. Sem ela no conseguimos distinguir entre histrias e a histria: o conhecimento histrico intimamente ligado aos relatos escritos, relegando a prhistria a um mundo de mitos e lendas. As origens histricas da escrita esto ligadas aos mitos de inspirao divina: na ndia, o Ganesh, o deus-elefante da sabedoria, quebrou uma de suas presas para usa-la como lpis; no Egito, o deus Thoth criou a escrita; na Escandinvia, foi o deus Odin. Em termos de pensamento genuinamente novo, a idia de um sistema de escrita deve estar num dos mais elevados
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graus. A habilidade de decifrar um texto sempre foi a marca de uma pessoa culta. Hoje em dia a educao em massa considerada como pr-requisito para se criar uma sociedade propriamente moderna. O que at ento foi o de acesso a poucos, (freqentemente sagrado), o que somente era lido e escrito pelo clero, est se tornando agora um requisito universal. Todas essas observaes gerais referem-se at agora, somente ao mundo exterior da fala e da escrita. Entretanto, para Ibn Arab h dois nveis distintos de existncia e, portanto, de entendimento: por um lado h o mundo exterior da fala audvel e conversao; por outro lado, o mundo interno da fala inteligvel, ou da fala do estado de algum. Cada um dos quatro graus de existncia pode ser visto como tendo estes dois lados, portanto, fazendo dois grupos de quatro graus, um grupo na existncia externa e um na interna isto lembra a viso da Ipseidade Divina como um tapete com quatro camadas de luz em cada lado, descrita no captulo anterior. Os dois nveis ou mundos da existncia, fsico e espiritual, esto, de uma certa forma, mutuamente opostos um ao outro: mais de um, menos de outro. Se estivermos propensos ao som fsico, estaremos menos sensveis ao som espiritual uma vez que o dito preciso de Ibn Arab que o silncio um dos pr-requisitos essenciais da Via de Deus. O silncio a chave do conhecimento da realidade da fala. Se no soubermos como ficar em silncio, somos incapazes de verdadeiramente escutar e ouvir. Como descreve, o silncio tem dois nveis que correspondem a estes dois mundos: O silncio de dois tipos: silncio da lngua, que consiste em no falar por meio de outro que no Deus, com outro que no Deus, sendo estas duas condies realmente uma; e o silncio do corao que consiste em abster-se de todo o pensamento que est ocorrendo na alma que diz respeito s coisas criadas. Aquele, cuja lngua est em silncio, mesmo que seu corao assim no esteja, fica mais leve. Para aquele que est tanto com sua lngua como com seu corao em silncio, seu mais profundo segredo (sirr) manifestado e seu Senhor revela-Se a ele. Aquele que tem seu corao em silncio, mas no sua lngua, algum que fala por meio da lngua da Sabedoria. Aquele que no possui nem uma lngua silenciosa e nem um corao silencioso est dominado por Satans e por ele ridicularizado. O silncio da lngua uma das moradias dos homens espirituais e de todos os mestres que seguem [a Via]. O silncio do corao uma das qualidades [distintivas] dos que foram aproximados (muqarrabn), que so as pessoas de verdadeira contemplao. O estado que o silncio traz para o seguidor de segurana contra todo o mal, enquanto o estado que ele traz aos que foram aproximados o de conversa ntima [com Deus].8 O silncio um dos quatro pr-requisitos relativos ao servo, os outros sendo a solido, a fome e a viglia. Estes so tidos para Ibn Arab como os fundamentos da Via, cada um deles tendo um aspecto
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fsico (silncio da lngua, solido em relao s outras pessoas, jejum e o interrompimento do sono) e uma realidade espiritual (silncio do corao, solido do corao, fome do corao e viglia do corao). A prtica destes simplesmente a prtica da servido, no as prticas ascticas que esto preocupadas com a abnegao de si e com a privao fsica, mas a prtica de negar qualquer coisa que no seja a Presena Divina. No Futht, Ibn Arab liga cada uma dessas negaes a um grau adiante, que consiste no abandono da negao: portanto o captulo sobre o silncio e seus segredos seguido de um captulo sobre a estao da fala; o captulo sobre a estao da viglia, por um captulo da estao do sono e assim por diante. De fato, toda a parte do livro sobre o comportamento espiritual est dedicada a esses pares de opostos complementares. O insight de Ibn Arab profundo: ele aponta para a absoluta necessidade de nunca se estar limitado a um modo de comportamento em detrimento do outro, de conceder a cada aspecto o que lhe devido. Assim como o silncio tem dois modos que correspondem aos dois mundos, o mesmo acontece com o seu complemento, a fala: Falar (kalm) e dizer (qawl) so dois atributos [diferentes] para Deus: por meio do dizer as coisas no-existentes passam a ouvir, como nas suas palavras: Quando Ns queremos uma coisa, dizemos a ela S; por meio do falar, as coisas existentes passam a ouvir, como nas suas palavras: E Deus falou a Moiss pela fala. O falar aplica-se ao que proferido na lngua do interpretador e est relacionado ao interpretador partindo Dele, neste respeito. O dizer tem um efeito na no-existncia, que ser; enquanto o falar tem um efeito na existncia, que conhecimento.9 Cada coisa em sua origem recebe um comando S e assim, se torna. Portanto, tem dois estados: um estado de no-existncia, como uma possibilidade, na qual ouve a Palavra Divina S diretamente e um estado de existncia ou de tornar-se existente, no qual ouve as Palavras Divinas ou conversa alguns se referem a isso como caminhar e conversar com Deus. Para Ibn Arab a fala um princpio universal: todas as coisas esto falando, tanto interiormente, como exteriormente e o Discurso Divino aquele que traz o mundo existncia e em seguida, d o conhecimento. A ligao entre criao e discurso uma caracterstica proeminente dos ensinamentos de Ibn Arab. A Respirao a vida e dar a vida e o som criado no ato da expirao.10 Os sons que emitimos dependem de onde o ar pra em sua passagem dos pulmes at os lbios. Na moderna cincia fontica, os elementos da fala foram amplamente mapeados e conhecemos a estrutura e o funcionamento da laringe, glote, palato mole e assim por diante. No pensamento de Ibn Arab h metforas especficas para a criao Divina. O mundo todo das coisas criadas um discurso feito de palavras ele freqentemente cita
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o verso As palavras de Deus so infindveis.11 Cada criatura uma palavra de Deus. Os elementos componentes desta criao so letras e o impulso criativo o Sopro Divino da Compaixo (nafas alrahmn). Como Deus sobra por pura compaixo, as possibilidades inerentes Nele, as letras, so animadas, ligadas umas s outras e formadas como seres humanos ou palavras. Cada letra um lugar onde o ar pra, ou onde o fluxo externo do ar desviado Como uma letra isolada, a possibilidade mais sucinta de expresso. Quando as letras esto combinadas, palavras so formadas e estas palavras do o significado intencionado Daquele que fala. Vamos recordar aqui a grande viso onrica que Ibn Arab teve em Bejaia, em 1201, quando se viu casado com cada uma das letras do alfabeto, tanto no seu estado isolado como na sua condio de estar agrupada s outras. Uma vez que Jesus que chamado de a Palavra de Deus, no Coro e aquele que ressuscitava os mortos ao sobre eles, Ibn Arab relaciona toda a cincia do sopro criativo e das letras a ele: Saiba, que Deus te assista, que o conhecimento de Jesus o conhecimento das letras. por isso que a respirao12 foi [lhe] concedida isto , o ar que sai das cavidades do corao, que o esprito da vida. Quando o ar interrompido durante a passagem ao sair da boca os lugares onde ele pra so chamados de letras e as potencialidades das letras aparecem. Quando so combinadas, a vida no reino sensvel manifestada de acordo com o significado. Isto o que primeiramente manifestado da Presena Divina para o mundo. As potencialidades (ayn), em seu estado de no-existncia, no tm nenhum relacionamento, exceto ouvir. As potencialidades so essencialmente preparadas, em seu estado de noexistncia, para receber a Ordem Divina quando Ela vier at elas com Existncia (wujd). Ento, se Ele desejar que elas existam, Ele diz a elas: S, e elas so manifestadas de acordo com suas potencialidades.13 Ibn Arab tambm v o Sopro Divino como tendo uma referncia especial em relao humanidade. No Coro, Deus descreve a criao humana, em termos de moldar a argila corprea e ento sobrar Seu Esprito sobre ela
14.

Para Ibn Arab isso no somente denota o dom da vida fsica, mas tambm

realizao espiritual, no somente formando o receptculo corpreo, como tambm soprando a f na pessoa. Como j vimos, Ibn Arab no considera uma pessoa com um humano a no ser que esta caracterstica intrnseca da f no corao da pessoa esteja presente. A criao ou animao da humanidade tem, portanto, dois estgios. No primeiro estgio, a possibilidade humana criada, uma existncia fsica que latente em termos de conhecimento. Isto no se distingue da existncia humana, exceto em termos de potencial. No segundo, o real ser humano criado, de acordo com a Imagem Divina ou Forma esta no uma criao fsica, mas uma realizao, um acordar.
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Quando o homem se dissolve, em sua ascenso ao seu Senhor e cada mundo tira dele, durante seu caminho, aquilo que corresponde ao mundo, nada permanecendo, exceto o mais profundo mistrio (sirr), que para ele, vindo de Deus, ento ele no O v, exceto por meio Dele15 e no ouve Seu Discurso, exceto por meio Dele. Desta forma Ele o Altssimo e o Santificado, pois no visto por ningum, exceto por Ele! Quando a pessoa retorna deste encontro, sua imagem / forma (sra),16 que havia sido dissolvida durante sua ascenso, reconstituda e todo o universo devolve-lhe tudo o que corresponde propriamente a ele [universo], o que lhe tinha sido retirado anteriormente, porque cada universo no pode exceder os parmetros de seu gnero. Tudo reconstitudo cobrindo este mistrio divino e unido a ele. Por meio dele a forma glorifica Seu Louvor e d glria a seu Senhor, porque ningum O glorifica, exceto Ele Prprio. Se a forma O glorificasse por si mesma e no em virtude deste mistrio, a Benevolncia Divina no apareceria, nem tampouco a gratido, da parte desta forma. A gratido para com Ele est estabelecida para todas as criaturas e est estabelecido que qualquer glorificao e louvor que haja das criaturas para com Deus, ocorre por meio deste mistrio divino. Em tudo h Seu Esprito e no h nada Nele. Deus que Se louva e Se glorifica. Qualquer que seja a bondade divina que venha para esta forma, por meio do louvor e da glorificao, vem pela porta do puro dom de doao, no pela porta dos direitos existenciais e de merecimento. Se Deus lhe d por direito e merecimento ento, do ponto de vista de que Ele tornou isto uma obrigao para Si Mesmo. As palavras vm das letras, as letras vm do ar, o ar vem do Sopro do Compassivo. Por meio dos Nomes, os efeitos aparecem nos mundos criados e eles so os objetivos do conhecimento de Jesus. Por meio dessas palavras, o homem requisita que a Presena do Compassivo d de Seu Prprio Eu, aquilo que dar vida ao que foi pedido por estas palavras. Portanto, a ordem torna-se eternamente circular.17 Esta linda descrio da realizao espiritual desvenda a qualidade da Compaixo que Ibn Arab to enfaticamente reitera sempre que pode. Deixou para trs toda a barganha com Deus, tudo o que indiferente, tudo que O reduz viso limitada da pessoa. Ele viu e experienciou a Realidade tal como Ela . V como Deus cria todas as coisas limitadas por pura Compaixo, tudo o que parece bom e tudo o que parece ruim para ns, o paraso de bno total e o inferno de completo sofrimento: como ele explica, o efeito da Compaixo sempre bno e tranqilidade e mesmo aqueles que sofrem no inferno no esto fora dele (embora a extenso de sua bno ser somente a ausncia do sofrimento). Ele identifica esta bno com o Nome Divino al-Rahmn, Aquele que Compassivo. o Sopro do Misericordioso que alivia
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o sofrimento das possibilidades em seu desejo de serem manifestadas, e que alivia todo a dor em Suas criaturas; O Compassivo que est sentado no Trono da pessoa de f. Mas, de acordo com Ibn Arab, este Nome compreendido em sua verdadeira realidade por pouqussimos gnsticos. Representa o final e o completude da jornada espiritual. Alcanar esta arrebatadora qualidade e viver nela o que est prometido no Coro. Por exemplo, ele faz um comentrio sobre o seguinte verso na Sura de Maria, onde o Nome Rahmn freqentemente mencionado: No Dia [da Ressurreio] reuniremos aqueles que tm temor a Deus, ante o Compassivo: [este verso significa que] o Compassivo que faz acontecer sua chegada, porque o Compassivo est alm do medo.18 Um dos versos cornicos que ele freqentemente cita : Chama Deus (Allh) ou chama o Compassivo (Rahmn) por qualquer [Nome] que o chames, a Ele pertence os Mais Lindos Nomes.19 Apesar de freqentemente afirmar que estes dois Nomes referem-se ao Deus abarcante, em algumas passagens faz comentrios sobre a distino entre Eles. Aqui ele salienta que a universalidade deles bem diferente e somente compreendida pelo gnostico: Os estgios [da jornada espiritual] entre o corao [no iluminado] e o Trono so [a distncia] entre o Nome Divino Deus e o Nome Divino Compassivo. Enquanto que qualquer que seja o [Nome] pelo qual o chamas, a Ele pertence os Mais Lindos Nomes, ningum nega Deus, mas as pessoas definitivamente negam o Misericordioso, pois [aqueles sem f] disseram Quem o Rahmn?20 Pois a estao do testemunho da bondade mais universal, porque afirma a totalidade [da existncia] ao incluir tanto o sofrimento como a compaixo ambos encontrados na existncia, o que ningum poderia negar. Mas o estgio de testemunho direto da Compaixo Absoluta de Deus (rahmniyya) somente conhecido e reconhecido por aqueles que receberam a compassiva bno da F. Portanto, ningum nega isto, a no ser aqueles que so desprovidos [dessa verdadeira f], na medida que simplesmente no esto conscientes de que foram abenoados pela f.21 Pois Sua Absoluta Compaixo contem somente Perdo e Puro Bem!22 Para Ibn Arab a verdadeira compreenso da vastido do Compassivo o objetivo da vida espiritual. A Compaixo Absoluta a qualidade que permeia Seu amor por ser conhecido. Abarca tudo, como o sopro que fundamenta todo o som. A vida dada aos sons por meio do sopro; todo o significado projetado no sopro.
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Ele, que deseja conhecer o Sopro Divino,23 que conhea o universo, pois quem se conhece, conhece seu Senhor, que manifestado nele. Isto quer dizer que o universo manifestado no Sopro do Compassivo, por meio do qual Deus aliviou a dor que os Nomes Divinos sentiam por no conseguirem manifestar seus efeitos.24 Portanto, entende que o sopro pertence ao Rahman, enquanto o falar e o discurso pertencem a Deus (Allh) e o sopro resulta essencialmente na existncia de uma palavra dentre as palavras. Sua verdadeira realidade manifestada exteriormente depois de ter sido oculta interiormente; detalhada depois de ter sido unida numa forma resumida.25 O universo , portanto, a articulao visvel da exalao Divina, que vem de um estado de latncia para as formas externas. Esta uma criao de animao, de dar a vida, em que cada coisa ou som tanto uma articulao da respirao, como uma projeo nela: uma perfeita analogia para o modo que uma coisa simultaneamente Deus e no Deus. A confuso destes dois aspectos precisamente o que Ibn Arab identifica como a razo pela qual a natureza de Jesus foi mal entendida. Enquanto todos os grandes santos e profetas foram mandados como compaixo para os universos foi Jesus que manifestou algumas propriedades do sopro da vida, mais explicitamente. Para Ibn Arab, sua habilidade de ressuscitar os mortos representa, na forma fsica, o renascimento da alma pelo conhecimento de Deus. Em sua realidade espiritual, como Selo da Santidade Universal, Jesus aquele que anima todos os graus de santidade. Todas as vezes que expiramos, refazemos este processo de criao, um movimento que se constitui, vindo das silenciosas profundezas do corao ou do peito, articulado em sua passagem pela garganta e boca e projetado no mundo externo. Todas as vezes que respiramos, retomamos o processo de retorno, partindo do limite dessa projeo para a tranqilidade interior do corao. A imagem do livro de uma ordem diferente. Enquanto o discurso parece efmero e somente efetivo naqueles que esto presentes imediatamente, a escrita alarga as fronteira de espao e de tempo para sua audincia. Um livro para ser visto e lido, independentemente de seu autor. Sendo uma lembrana fsica, menos provvel que seja sutilmente modificado por lapsos de memria, por ter-se materializado. Foi isso que levou Ibn Majhid, o mestre andaluso que exerceu grande influncia sobre Ibn Arab, a por no papel suas palavras e suas aes. Entretanto, em se tratando de inspirao, ser alfabetizado, isto , saber ler e decifrar a mensagem que est vinculada, significa precisamente ser analfabeto (umm). No possumos em ns a habilidade de entender a revelao; a nica coisa que podemos fazer estarmos abertos a isso e colocarmo-nos inteiramente sob seu domnio. isso que Ibn Arab entende por analfabetismo de Muhammad: no como sendo fisicamente incapaz de ler ou de escrever, mas como sendo um solo virgem
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nas mos de Deus, nunca tocado pelo homem ou pelo jinn tendo suspendido todo pensamento intelectual e toda reflexo. O estado de analfabetismo, ao nosso modo de ver, significa o no exerccio do poder de pensamento reflexivo ou de julgamento intelectual para poder extrair significados e segredos Quando o corao est totalmente protegido contra o pensamento reflexivo, ento, analfabeto e pronto para receber perfeitamente a iluminao Divina.26 Contraposto ao silncio, o analfabetismo espiritual a pr-condio para a escrita, como a condio de Moiss, quando os Dez Mandamentos lhe foram revelados e a de Muhammad, quando Gabriel lhe ensinou a recitar o Coro. Como o Coro foi escrito no corao do Profeta, de maneira que ele abarcasse a totalidade das Palavras (jawmi al-kalim), Ibn Arab tambm recebeu os dons puros das Sabedorias (mawhib al-hikam), quando comeou a escrever o Futht.27 Era, acima de tudo, um escritor que proclamava sua completa incapacidade ante a torrente de inspirao que descia sobre ele. esta escrita que permanece sua aquisio mais evidente e de maior durao, com seu extraordinrio poder de transformar o leitor. O significado, para Ibn Arab, no somente encontrado em palavras e em livros. As prprias letras, os reais elementos do texto, so igualmente significantes. Ele v as vinte e oito letras do alfabeto rabe como articulaes de um princpio nico, cada uma ligada a um Nome Divino, no qual a real forma da letra indica o significado. Por exemplo, a primeira letra do alfabeto, alif, que representada por um linha reta vertical e cujo valor numrico um, a qualidade subsistente das letras. Todas elas esto ligadas ela, enquanto ela no est ligada a nenhuma.28 No seguinte exemplo autobiogrfico, temos uma interessante viso de como sua obra foi ampliada e validada por outros: Saiba que sustentei que o segredo da letra sd no recebido a no ser no sono, porque eu no o recebi, nem Deus o deu para mim, exceto durante o sono e por isso que disse que foi assim que aconteceu. Mas esta realidade no assim e Deus pode conced-lo durante o sono ou ao se estar acordado. Quando vim a escrever isso, pedi para que um dos meus companheiros lesse alguns dos Segredos das Letras (Asrr al-hurf), para que pudesse corrigir qualquer erro de escrita que pudesse ter ocorrido. Quando chegou na passagem que trata dessa letra, eu disse a todos como tinha acontecido para mim: que o sono no era necessrio para receber este segredo, mas que simplesmente essa foi a maneira que eu o tinha obtido. Descrevi [para eles] meu estado e o grupo dispersou-se.

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O dia seguinte era um sbado e tnhamos nosso costumeiro encontro na Mesquita Sagrada (Meca), na direo do canto Iemenita da extraordinria Kaba. Como sempre, o Shaykh Ab Yahy Ab Bakr b. Ab Abdallh al-Hshim29 tambm estava conosco. Quando terminamos a leitura, ele me disse: Ontem tive um sono: estava sentado enquanto voc estava em minha frente, deitado de barriga para cima. Estava falando sobre a letra sd e eu espontaneamente recitei o seguinte verso: A sd uma letra muito nobre e a sd dentro da sd melhor. Voc ento, perguntou-me no sonho: Qual a sua evidncia [disso]? e eu respondi: Tem a forma de um crculo e nada precede ao crculo. Ento acordei. Ele acrescentou que no sonho eu tinha ficado extremamente feliz com sua resposta.30 Como Ibn Arab continua a explicar, a letra sd, que tambm o ttulo da Sura trinta e oito do Coro, descreve a circularidade da provao, da retribuio e do perdo mximo dentro da abarcante Compaixo. Em outros lugares ele a conecta ao Nome Divino, aquele que extermina. (al-Mumt).31 Pode parecer estranho que o ensinamento espiritual deveria ser despejado num formato escrito a maioria dos mestres espirituais insistiram no aspecto pessoal, imediato e, portanto oral de seu ensino e alguns at conduzem suas sesses em rigoroso silncio. O misticismo normalmente encarado, muito propriamente, como uma questo de profunda experincia individual, fundamentalmente oposto intelectualizao e simplesmente leitura de livros. O conhecimento por meio da leitura bem diferente: uma incorporao da realizao, um reino de existncia real, igual ao universo exterior. A escritura um mundo fundamental, por si mesma, povoada de letras em todas as suas possveis combinaes. H uma absoluta correspondncia entre Livro e Universo: a existncia inteiramente letras, palavras, suras e versos e o macrocsmico Coro.32 Fundamentalmente, o Livro Revelado no primariamente um objeto fsico. a Sabedoria gravada, no corao do homem, como as Tbuas originais de Moiss. Esta gravao Divina o que Ibn Arab procurou articular e colocou na escrita: Ajo [somente] sob o comando do meu Senhor, a cujo [comando] eu adiro totalmente. No falo, sem que haja permisso e s paro quando me indicado. Nossos escritos, tanto este livro como outros, no seguem o curso de composies normais, da mesma forma que no escrevemos do modo que os escritores comuns o fazem. Cada escritor age de acordo com os ditados de sua prpria escolha ou livre-arbtrio, ou conforme o conhecimento que est sendo especificamente propagado. Desta forma, adiciona e exclui o que quer; ou coloca no papel o que este conhecimento oferece-lhe, quando a questo em considerao torna-se propriamente clara. Ns, por outro lado, escrevemos da seguinte forma: o corao adere-se
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devotadamente porta da Presena Divina, atento para o que revelado quando a porta aberta, em pobreza e em necessidade, desprovido de todo o conhecimento se algum me faz uma pergunta, quando estou nesta estao, [nem] ouo, pois este som no alcana meu corao. O que quer que chegue a ele, vindo detrs daquela cortina, o corao apressa-se a obedecer, estabelecendo-o de acordo com a medida indicada no comando [divino].33 H dois pontos levantados nesta passagem. O primeiro a clara distino que ele faz entre a escrita comum e a inspirada. Esta corresponde distino com a qual nos defrontamos vez por outra em seus escritos: entre o mundo do intelecto e o mundo do corao, entre a aparente liberdade de escolha e a real liberdade de no escolher, entre assumir a posio do agente e aceitar a verdadeira receptividade de ser movido. O segundo aspecto diz respeito ao uso do plural ns. Poderia parecer, primeira vista, que este uso simplesmente um recurso retrico para indicar a si prprio e freqentemente, em seus escritos possvel traduzir a forma plural pelo singular eu ou me. Entretanto, neste caso (e talvez em outros, se lermos com cuidado preciso), veremos que Ibn Arab est aludindo uma experincia compartilhada por todas as pessoas do desvelamento (kashf). uma exortao implcita ao leitor para que siga suas pegadas e receba de Deus da mesma maneira, pois no somente dele que ele est falando. Isto nos leva quilo que, talvez, sejam as questes mais fundamentais a se colocar ao depararmo-nos com seus escritos. Qual a maneira de lermos seus livros? Quais so os motivos para os lermos? Aceitamos que ele escreveu sob o ditado Divino? Se assim, quais so as implicaes para ns? Evidentemente no pode haver uma simples resposta que abranja todas estas perguntas, uma vez que so intensamente pessoais. Nossa reposta a seus escritos, em qualquer que seja o nvel, revela o quanto permitimos que a atividade do ditado Divino aja em ns. Em parte, Ibn Arab respondeu a questo a respeito de como ler sua obra, num pequeno poema no incio do Fuss al-Hikam: de Deus, portanto, escuta! E para Deus, portanto, retorna! Quando ouvires o que Ele te concedeu, atenta-te [em teu corao]! E ento, com [verdadeiro] entendimento, distingue os detalhes do discurso inteiro e une-os novamente [em sua totalidade]. E ento, entrega-o quele que est sua procura no [o] retenha. Esta a Compaixo que
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se estendeu sobre ti; portanto, estende-a!34 Seus escritos so o efeito direto da Compaixo e no tm nenhum outro objetivo do que fazer com que o leitor reentre no Seu domnio. Embora jamais ningum esteja for a da abarcante Misericrdia, este fato pr-existente deve ser compreendido isto , tornado real. Dirigir o auto-conhecimento do leitor o nico objetivo da obra de Ibn Arab e esta a jornada do mundo do sofrimento e do perdo para o mundo do puro bem. Ler o que ele escreveu encontrarmo-nos em Sua presena, se estivermos verdadeiramente conscientes e, portanto, ler o livro da nossa prpria alma.

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NOTAS CAPTULO 15

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Cor.16:125. Este o epitfio que decora seu tmulo em Damasco. Fut.I:530; Quest, pg. 288. Gnesis 15:2. Por exemplo, ele tinha conhecido o Shaykh Atq de Lorca (Spain), que viveu na casa do Qadi em Damasco e se dava bem com o Rei al-dil (o irmo de Saladin). Ver Quest, pg.185 e Sufis, pg.160. Manqib Awhaduddn Kirmni, traduzido no Quest, pg.230. K.al-Wasil, pg.27. Ms Ysuf Aga 5624, traduzido por G.Elmore no al-Qnaw Personal Study-List (Journal of Near Eastern Studies, 56:3,1997), pgs.161-81. Para maiores detalhes da vida de al-Qnaw, ver Lre de lHomme Parfait de O.Benaissa e Seyh Sadrddin Konevi (em turco) por A.S.Ceran. Do al-Nuss de al-Qnaw, traduzido por W.C.Chittick, em seu artigo Ibn al-Arab and his School, Islamic Spirituality: Manisfestations, pg.52.

10 Do al-Fukk de Qnaw, Ibn al-Arab and his School, pg.52. 11 De acordo com al-Qnaw, como relatado por Ibn al-Imd, Shadhart V, pg.1196; Quest, pg.48. 12 Do al-Nafaht de al-Qnaw (Teheran, 1996), pg.126; Ibn Arab and his School, pg. 54. 13 Maqlt-i Shams-i Tabrz, 1:239, editado por M.A. Muwahhid. O verso Cor.31:28. Fico muito grato a Omid Safi pela traduo. H vrias passagens relacionadas a Ibn Arab que deixam claro que Shams tambm tinha reservas quanto a seus ensinamentos. Ver Did the Two Oceans Meet? por O.Safi, JMIas XXV. 14 Ver Cor.4:62: tu que crs, obedece Deus e obedece Seu enviado e aqueles que esto em comando entre vs.
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15 Fuss, pg.47; Bezels, pg.45. 16 Este verso aparece no comeo de cinco Suras separadas (12, 15, 26, 27 e 28). 17 Fut.II:449, mas a figura est somente includa na edio do Cairo, II:591. 18 Depois de uma entrada que se refere a Safar 627 (janeiro de 1230), ele escreve: Leio K.al-Jawb almustaqm (Respostas s Questes de Tirmidh) e Sharh Asm Allh al-husn (Comentrio sobre os Nomes Divinos) [de Ibn Arab]. Estes dois trabalhos correspondem ao Fut.II:39-119 e Fut.II:390-478, respectivamente. 19 Introduo do Fihrist, traduzido no Bulletin of the Faculty of Arts, Alexandria University, pgs.109-17. 20 Do prefcio do Ijza li-l Malik al-Muzaffar, editado por Badawi, Al-Andalus, 20 (1995), pg.107-28. 21 Ver G.Elmore, New Evidence on the Conversion of Ibn al-Arab to Sufism, Arabica, volume XLV, pg.60. 22 Como exemplificado por Shams-I Tabrz, iniciador de Jalluddn Rm, que foi supostamente morto por invejosos discpulos. 23 Tambm nas encostas mais baixas, por exemplo, no longe de Slihiyya, fica a Caverna dos Quarenta, um antigo lugar de retiro, onde se acredita que ambos Abrao e Jesus rezaram.

CAPTULO 16 Notas

Mishkt al-anwr, n2. Este hadith foi transmitido por um dos companheiros do Profeta, Hudhayfa, que lhe perguntou sobre ikhls. Muhammad ento, perguntou ao anjo Gabriel, que por sua vez, perguntou a Deus.

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Wird, Orao da Vspera de Sbado. H duas citaes cornicas embutidas na orao, Cor.26:84 e Cor.55:56. Ver Fusus, Prefcio pg.v : Tudo isso se deve ao fato de que Ibn Arab um significado para se entender: uma pessoa tem que ter uma receptividade de corao pr-estabelecida, onde os significados se infiltraro, at que o receptculo esteja to afinado com este significado, que ele abrirse- e estar pronto para receber o total impacto do peso que este significado representa. Esta
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condio no obtida nem por resoluo ou aplicao, nem tampouco por fortitude. um dom, concedido diretamente por Aquele que concede todos os dons, por qualquer que seja a razo, que somente Ele conhece. 4 5 6 7 8 9 Fut.III:181. Esta passagem do incio do captulo 345, que corresponde Sura 39, As Companhias. A citao vem do Cor.55:56. Cor.39:3. Ver pginas 36 e 237 para as descries autobiogrficas da Sura Y Sn e da Sura al-Shuar, respectivamente. K. Insh al-dawir, pgs.7-8. Hilyat al-Abdl, pg.4. Fut.II:400. As duas citaes vem do Cor.16:40 e Cor.4:165. uma regra invarivel. 11 Cor. 31:27 12 A palavra nafakh, que aqui traduzida por soprar, refere-se expirao, ou soltar o ar em alguma outra coisa. usada no Coro no contexto do sopro Divino sobre Ado do Meu Esprito (Cor. 15:29). A palavra nafas, aqui, traduzida por sopro, pode referir-se tanto inspirao como expirao. 13 Fut.I:168 e 3:89 (OY). 14 Quando eu lhe formar e soprar nele o Meu Esprito (Cor.15:29). 15 Ou exceto por ele, referindo-se ao mais profundo mistrio (sirr). Neste ponto de realizao, h completa identidade entre Deus e o homem. 16 Esta a pura forma humana mencionada em Deus criou Ado de acordo com Sua prpria Imagem (hadith). 17 Fut.I:168 e 3:92-3 (OY). 18 Fut.I:736 e 11:78 (OY). A citao vem do Cor.19:85. 19 Cor. 17:110. 20 Referindo-se ao Cor.25:60: E quando foi-lhes dito, Curvem-se ao Rahmn, responderam: E quem o Rahmn? Devemos curvar-nos a qualquer um que tu ordenares?! E isso [somente] fez crescer sua averso. 21 Ou: Eles simplesmente no tm conscincia que perderam. 22 Fut.I:667 e 10:62-3 (OY), traduzido por J.W.Morris em seu artigo Ele Te move pela Terra e pelo Mar The Journey of the Heart, pg.55. 23 Em rabe, a palavra para sopro (nafas) etimologicamente relacionada palavra ego ou alma (nafs), assim como a palavra anima (alma), no ingls, vem da mesma raiz latina animado ou animal.
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10 Certas lnguas africanas usam um som inspirado no incio de algumas palavras, mas do contrrio esta

24 Fuss, pg.145; Bezels, pg.181; Wisdom, pg.76. 25 Fut.II:400-1. 26 Fut.II:644. 27 Ver Fut.I:3. 28 K. al-Alif, pg.12. 29 Ele tambm era conhecido por Ynus b.Yahy al-Hshim ver pgs.150-1 30 Fut.I:71 e 1:312 (OY); The Meccan Illuminations, pgs.473-4. Os Segredos das Letras quase que certamente o ttulo de uma obra separada que Ibn Arab comps em 599 / 600 na Meca e no parte do segundo captulo do Futht. 31 Ver Fut.II:453. 32 Fut.IV:167. 33 Fut.I:59 e 1:264-5 (OY). 34 Fuss, pg.48; Bezels, pg.46. H uma leitura variante na segunda linha, no manuscrito de Qnaw, o qual segui.

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DE LESTE E OESTE

Deus do Cus e da Terra e de tudo o que est contido entre eles, Se tens convico Deus do Leste e do Oeste e de tudo que est contido entre eles, Se tens inteligncia.1 Louvado seja Deus que me permitiu entrar no refgio da Benevolncia de Deus! Louvado seja Deus que me admitiu no jardim da Compaixo de Deus! Louvado seja Deus que me instalou na estao do Amor de Deus! Louvado seja Deus que me fez provar [das iguarias] das mesas espalhadas com a Proviso de Deus! Louvado seja Deus que me concedeu a graa sutil de estar em conformidade com a Preferncia de Deus! Louvado seja Deus que me fez beber das fontes onde pode encontrar-se cumprida a Promessa de Deus! Louvado seja Deus que me envolveu no manto da verdadeira Servido a Deus! Tudo isso, apesar do tanto que me desviei do lado de Deus e negligenciei as denominaes divinas.2

De todos os grandes msticos da histria do mundo, Ibn Arab inquestionavelmente um gigante. Sua influncia tem sido de amplo alcance, de maneiras que so tanto bvias, como no to bvias. Como muitas pessoas j observaram, possvel e talvez at necessrio falar de um mundo pr Ibn Arab e outro ps Ibn Arab. Seus escritos serviram como uma encapsulao dos primeiros seis sculos do Isl e permearam obras posteriores por todo o mundo islmico, do Marrocos
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China. Tudo isso, no por um desejo de fazer um resumo histrico ou filosfico, mas devido ao fato de que recebeu o verdadeiro significado espiritual do que acontecera antes. Sua prpria vida testemunha desta sabedoria, como podemos ver exemplificada nas vidas de muitos outros mestres espirituais. Entretanto, pela excepcionalidade de Ibn Arab que sua vida e seu pensamento esto to intimamente ligados a seus escritos que um inunda e permeia o outro. A palavra escrita para Ibn Arab uma caracterstica to integral de sua vida, como a palavra oral (do Coro) era para o Profeta Muhammad. Se o contrastarmos com dois outros grandes mestres espirituais de seu tempo, que eram quase contemporneos seus, talvez esta excepcionalidade possa ser mais evidentemente apreciada. Ab Madyan (1115-98), o grande expoente do Maghrib, pode ser considerado um dos mestres de maior influncia do Sufismo ocidental: passou a maior parte de sua vida em Bejaia, uma cidade da Algria, de grande importncia no sculo doze e seus discpulos eram numerosos e de grande dote espiritual. Ibn Arab passou um tempo na Andalusia com pelo menos seis de seus discpulos e foi muito influenciado por seus ensinamentos, tanto indireta como diretamente. H vrios manuscritos das obras de Ab Madyan, mas no presente no sabemos de nenhum que foi escrito menos de duzentos anos depois de sua morte. No leste, o mestre mais influente, em termos histricos, foi Abd al-Qdir al-Jln (1077-1166) e a ordem Sufi que segue seus ensinamentos, a Qdiriyya, espalhou-se amplamente. Abd al-Qdir passou a maior parte de sua vida, uns setenta anos, em Bagd e novamente Ibn Arab esteve em contato com vrios de seus discpulos quando foi Meca, mais especificamente, Ynus b. Yahy al-Hshim (de quem recebeu a khirqa de al-Jln) e Ab al-Badr al-Tamshik (que relatou histrias do crculo de discpulos mais prximos). Diferentemente destes dois grandes mestres, Ibn Arab levou sua vida viajando intensamente: dos dezoito anos em diante, passou pelo menos trinta e dois anos na estrada. Suas jornadas estenderam-se de um lado a outro do Mediterrneo, do extremo oeste da cultura islmica ao corao do mundo da lngua rabe, chegando ao interior do reino Seljuk da Anatlia. Tornou-se um verdadeiro homem do Leste e do Oeste, fato que at mesmo se reflete em sua caligrafia, que combina ambos estilos, do oeste e do leste. Como mestre, Ibn Arab exerceu uma enorme influncia. Teve numerosos discpulos, incluindo aqueles de outros lugares e pocas, por meio de vises. Tambm se pode observar uma renascena cultural mais geral nos lugares onde viveu: os almorades, na Andalusia, os Ayyubids, na Sria e os Seljuks, na Anatlia, todos viveram seu auge durante a poca de Ibn Arab. Entretanto, o que mais o distingue de Ab Madyan e de Abd a-Qdir a sobrevivncia de tantas de suas obras, freqentemente de prprio punho e so estas obras que tm tido o maior efeito ao longo do tempo. Vamos aqui brevemente rever essa conquista literria: de acordo com Osman Yahia, h aproximadamente 700 obras autnticas de Ibn Arab, das quais 400 ainda existem, de alguma forma. H pelo menos 350 obras cuja procedncia est assegurada. Elas formam a sntese e o a completude dos
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ensinamentos orais anteriores e permearam cada canto do mundo muulmano, afetando profundamente o ensinamento espiritual em cada pas. Nenhuma ordem mstica j conseguiu os direitos exclusivos de interpretao de seus ensinamentos ou de seguir uma doutrina akbariana. Esta universalidade e ausncia de qualquer limite foi prefigurada numa maravilhosa viso que ocorreu antes de deixar o Maghrib: A razo pela qual fui levado a proferir poesia foi que vi em um sonho, um anjo vindo em minha direo, com um fragmento de luz, como se fosse um fragmento de luz do sol. O que isso? perguntei. A resposta veio: a Sura al-Shuar [Os Poetas]. A engoli e senti um fio de cabelo levantando-se do meu peito, indo em direo minha garganta e minha boca. Era um animal com cabea, lngua, olhos e lbios. Em seguida, comeou a crescer at que sua cabea atingiu os dois horizontes o Leste e o Oeste. Depois disso, contraiu-se e retornou a meu peito. Compreendi ento, que minhas palavras alcanariam o Leste e o Oeste. Quando voltei a mim, proferi versos que vieram sem qualquer reflexo ou processo intelectual. Deste ento, esta inspirao nunca cessou.3 No sabemos a data exata dessa viso, embora certamente aconteceu num estgio bem inicial de sua carreira de escritor. Entretanto, sabemos de alguns detalhes de como sua obra foi mais tarde disseminada. Vale a pena recontar a histria em linhas gerais, para que se possa entender as maneiras que seus ensinamentos foram recebidos. O processo de publicao j estava caminhando bem durante sua vida, com obras sendo escrupulosamente copiadas e lidas perante ele e gradualmente transmitidas a um pblico cada vez mais crescente. Por exemplo, um de seus discpulos mais prximos, Ayyb b. Badr al-Muqr, verificou pelo menos nove obras que tinha copiado na presena de Ibn Arab, em Damasco, em somente um ano (1224). A lista de obras dadas a Sadruddn al-Qnaw e ao Rei Al-Ashraf tambm foi parte de um lento processo de difuso, sendo que nos sculos a seguir, encontrar-se ia muitos peregrinadores em viagem a Damasco e a Konia, com o objetivo de fazer cpias dos manuscritos. A preservao desta herana, numa forma relativamente intacta, ainda mais extraordinria ao considerar-se a no existncia da impresso, da fotocpia e de outras magias tecnolgicas que nos passam to desapercebidas no mundo moderno. Somos extremamente afortunados por encontrar tantos manuscritos originais escritos por ele mesmo. O responsvel por isso foi Sadruddn al-Qnaw, cuja biblioteca privada em Konia, possua tantas obras inestimveis, inclusive toda a segunda cpia do Futht al-Makkiyya ( pelo prprio punho de Ibn Arab) e a cpia do Fuss al-Hikam, feita pelo prprio Sadruddn e verificada duas vezes4 por Ibn Arab. Aps a morte de Ibn Arab em 1240, o grupo de discpulos mais prximos parece ter-se dispersado: as ltimas leituras do Futht aconteceram na casa de Ibn Sawdakn, em Aleppo, em 1241/2, tendo como
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leitor, Sadruddn al-Qnaw. Devemos nos lembrar que estes dois eram os nicos que sabemos ter sistematicamente lido o livro na presena de Ibn Arab. Sadruddn viajou ento, para Konia, que seria seu lar at o fim de sua vida. Quando Ibn Sawdakn morreu em Aleppo, em 1248, o centro de gravidade dos seguidores diretos de Ibn Arab tinha se mudado para a Anatlia. Konia, neste tempo era a capital cultural do imenso imprio que se alongava em direo ao leste, por toda a parte do moderno Ir. Prximo ao tmulo de Plato, dois dos grandes mestres de seu tempo, Sadruddn al-Qnaw e Jalluddn Rm, ensinavam nas madrassas de Konia, atraindo grande e entusistico pblico. Muitas personalidades de renome freqentavam as palestras de Sadruddn: Saduddn al-Farghni (morto em 1296), que escreveu obras em rabe e em persa, expondo a metafsica de Ibn Arab; Fakhruddn Irq (morto em 1289), que escreveu uma linda evocao em persa, sobre os ensinamentos do Shaykh sobre o Amor Divino; e Muayyiduddn al-Jand (morto em 1300), que escreveu o primeiro comentrio completo do Fuss al-Hikam depois de t-lo estudado com Sadruddn. De al-Jand veio uma importante linha de discpulos, incluindo al-Qshn (morto em 1330) e al-Qaysar (morto em 1350), tendo ambos escrito comentrios de grande influncia sobre o Fsus. O prprio Sadruddn escreveu por volta de trinta obras, das quais umas seis determinaram o curso de muita leitura futura da obra de Ibn Arab. De acordo com Abd al-Rahmn al-Jm, o celebrado poeta sufi do sculo quinze, ele prprio um dos grandes seguidores de Ibn Arab, impossvel entender os ensinamentos de Ibn Arab que concernem a Unicidade do Ser, de uma maneira compatvel com a inteligncia e com a lei religiosa, sem estudar as obras de Qnaw.5 Jalluddn Rm, quase da mesma idade de Sadruddn, tambm freqentou suas palestras durante um tempo, antes de sua iniciao, nas mos de Shams-I Tabrz. Eles permaneceram amigos extremamente ntimos at o fim de suas vidas e diz-se que Sadruddn foi freqentemente o inspirador de Rm, aquele cuja presena no crculo, intensificava o influxo espiritual do momento. De acordo com Jm, aconteceu uma vez uma disputa entre dois seguidores dos shaykhs, quanto a quem deveria conduzir a orao. Rm acalmou o ardor de seus discpulos dizendo: Somos permutveis (abdl). Depois de Sadruddn ter conduzido a orao comunal, Rm adicionou: Ele que ora atrs de um im honrado como aquele que ora atrs do profeta. Foi Sadruddn que Rm escolheu para conduzir a orao no seu funeral. H sem dvida uma forte ligao entre Ibn Arab e Rm, apesar de que na expresso seus caminhos paream ser bem diferentes. Como Henri Corbin salientou: Ambos so inspirados pelo mesmo sentimento teofnico, pela mesma nostalgia pela beleza e pela mesma revelao do amor. Ambos tendem mesma absoro do visvel e do invisvel, do fsico e do esprito.6

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 importante enfatizar que dentre os que comentaram sobre o grande trabalho de poesia mstica de Rm, o Mathnaw, quase todos se basearam nos ensinamentos de Ibn Arab a tal ponto que alguns mantm que necessrio estudar Ibn Arab para que se possa realmente compreender Rm. A mudana para o mundo turco, onde o rabe e o persa interligavam-se, foi altamente providencial. Todas as terras orientais do isl sofreram sucessivas mudanas e desastres que enviaram ondas de choque pelo Levante, Hijaz e mais alm. Por volta de 1250, o toque fnebre da disnastia deAyyubi tinha se feito soar com a ascenso ao poder no Egito de um cruel grupo de escravocratas, conhecidos como mamelucos. Embora tivessem conseguido remover a ameaa do blond peril dos francos, em oito anos depararam-se com um inimigo muito mais potente. Em fevereiro de 1258, a horda mongol, sob o comando de Hleg, tomou Bagd, a capital dos califas Abassids, o ltimo dos quais foi imediatamente estrangulado. Os invasores ento massacraram aproximadamente 80.000 pessoas e sem nenhuma misericrdia demoliram a cidade. Por um tempo, como aconteceu com Aleppo, Damasco, Nablus e Gaza tambm sofreram um colapso e caram e a prpria existncia do isl parecia estar em desequilibrada. A grande batalha de Ayn Jlt, em setembro de 1260, na qual o exrcito mongol foi finalmente exterminado pelos mamelucos, restabeleceu o poder islmico por todo o Levante. Uma nova era comeou, durante a qual o mundo rabe tornou-se mais defensivo e de sobre-aviso. Isto teve implicaes profundas para a difuso dos ensinamentos de Ibn Arab. Na Turquia, onde a incurso monglica foi menos opressiva, Ibn Arab foi (e no todo, ainda ) considerado a norma, uma leitura essencial para qualquer estudante do misticismo e esta atitude permeou igualmente, o mundo iraniano. Seus ensinamentos infiltraram-se profundamente na espiritualidade turca e iraniana. Parte disso foi devido enorme influncia de Sadruddn al-Qnaw e parte a outros canais menos conhecidos que consideravam sua obra uma inestimvel fonte de inspirao, em tempos de enormes dificuldades. O domnio poltico dos otomanos, a partir do sculo quatorze ofereceu a necessria atmosfera de equilbrio, na qual suas obras puderam ser aceitas como corrente principal. Nas ordens sufis, tais como a Mevlevi e Qdiri, que comearam a ser formadas e a cristalizar-se a partir do sculo treze, possvel detectar-se a influncia de Ibn Arab. Muitas dessas ordens foram um desenvolvimento lgico do movimento futuwwa, que fora instigado pelo Califa al-Nsir, de Bagd e promulgado por homens como Majduddn Ishq e Awhaduddn Kirmn da Anatlia. Os escritos de Ibn Arab agiram como um fulcro de sua discusso espiritual e deram base aos ensinamentos da maioria dos mestres subsequentes. Do Maghrib ao Levante, do Iraque ao Ir e ao longnquo leste, suas obras foram o esteio da expresso Sufi. Aqueles que estudaram e usaram seus ensinamentos constituem uma verdadeira litania de expoentes figuras, incluindo o famoso Abd al-Karm al-Jl (morto em 1428). Entretanto, no mundo rabe, dominado pelos mamelucos, muito disso tinha que ficar escondido debaixo de um manto de segredo, devido controvrsia que reinava a respeito de Ibn Arab, desde sua morte. No
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devemos subestimar os poderes de rejeio que vieram tona devido a seus ensinamentos: bem claro que tanto nos seus dias, como acontece at hoje, muitos sentiam que ele ameaava suas posies mundanas, como tambm abava suas verses da verdade. Esses ataques virulentos alcanaram seu auge na obra de um escritor damasceno, Ibn Taymiyya: sua misso era de desenraizar toda heresia na forma de xiismo, as ordens sufis e o culto aos santos, pelo qual as pessoas visitavam os tmulos e pediam pela intercesso. Chamava os partidrios de Ibn Arab de unificadores e escreveu obras polmicas atacando seus seguidores. Em 1337, os doutores e estudiosos do Egito, proscreveram todas as obras de Ibn Arab e proibiram seu estudo. Se fossem encontradas na residncia de algum, eram confiscadas e queimadas, enquanto o dono era submetido tortura.7 Aqueles, cuja ligao com a lei a ser seguida ao p da letra tal, que se vangloriam de estarem certos e se vem no direito de a ditarem a outros, os quais consideram errados, no encontraro grande conforto nas palavras de Ibn Arab: Ficars sabendo a diferena entre a pessoa que deseja a expanso da Compaixo de Deus por Seus servos, sejam eles obedientes ou desobedientes e a pessoa que deseja remover a Compaixo de Deus de alguns de Seus servos. Estes ltimos so aqueles que restringem a Compaixo de Deus que abarca todas as coisas, porm no a restringem quando seu prprio ego est em questo. Se no fosse pelo fato de que a Compaixo de Deus precede Sua Ira e vai alm Dela, este tipo de pessoa jamais alcanaria Sua Compaixo.8 A suprema e altrusta generosidade de esprito que Ibn Arab expe no convm imediatamente a todos. Enquanto a pessoa est dominada pela raiva, este grau de pura compaixo est alm de seu alcance. A exposio pblica dos ensinamentos de Ibn Arab no mundo rabe, nunca parece ter sido uma caracterstica do mundo turco ou do otomano. Na Anatlia, seus ensinamentos eram instantaneamente aceitos: a associao de Ibn Arab aos governantes Seljuks (Kaykhusraw e Kaykus) foi continuada, at mais vigorosamente pelos sultos otomanos. Por exemplo, no incio da dinastia otomana, o segundo governante, Orhan, iniciou uma academia religiosa (madrasa), em Iznik, escolhendo Dad al-Qaysar (um discpulo de Ibn Arab de quarta gerao, mencionado acima) para ser seu diretor. O comentrio de alQaysar sobre o Fuss tornou-se um dos livros de maior influncia no Ir e nas terras orientais do isl. O primeiro Shaykh do Isl otomano, de posio mais alta no estabelecimento educacional legal, foi Molla Fenari (morto em 1430), um vido estudante de Ibn Arab, que colecionava cpias de vrias obras em sua biblioteca privada. A indicao foi feita por Mehmet At mesmo os prprios sultos foram diretamente educados pelos obras de Ibn Arab: Mehmet II, o famoso conquistador de Istambul, em 1453, foi
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aconselhado por um eminente discpulo dos ensinamentos do Shaykh al-Akbar e ele prprio foi encarregado de comentrios sobre as obras de Qnaw. A ligao de Ibn Arab com os sultos otomanos chegou a um clmax mais dramtico e evidente no sculo dezesseis, quando o Sulto Selim I conquistou a Sria. Tendo vencido os mamelucos (que governaram a Sria e o Egito desde 1260) prximo a Aleppo, em agosto de 1516, o vitorioso Selim chegou a Damasco com o exrcito otomano um ms depois. Por quase 300 anos o tmulo de Ibn Arab tinha ficado escondido dentro dos precintos do cemitrio da famlia de Ban Zak, protegido de toda a turbulncia. Os que visitavam seu tmulo tinham que faze-lo em segredo, caso os juristas viessem a saber dele. Agora tudo isso tinha mudado. Em duas semanas o Sulto fez uma visita a um sufi de Anatlia, alBalkhashi, cuja reverncia por Ibn Arab era to grande que ele seria a primeira pessoa a ser enterrada ao lado dele, desde o sculo treze. Em dezembro, somente um ms e meio aps ter entrado em Damasco, o prprio Sulto veio apresentar suas honras no esquecido tmulo de Ibn Arab e distribuiu grandes somas de dinheiro aos habitantes locais. Quando retornou de sua conquista do Cairo, em outubro de 1517, Selim imediatamente ordenou a construo de uma mesquita ao lado do tmulo. Em trs meses e vinte e cindo dias, a mesquita foi terminada e o Sulto, com o qadi, os ministros e outros notveis dirigiram-se ao distrito de Slihiyya, para uma grande cerimnia de inaugurao. De repente, Ibn Arab no era mais uma persona non grata. Em 1534, um decreto religioso (fatw) estabelecia que daquela data em diante as obras de Ibn Arab deveriam ser oficialmente estudadas em todas as regies otomanas. Foi promulgado pelo Shaykh do Isl, Ibn Kaml Pasha, que escreveu um comentrio sobre o Fuss al-Hikam. A reinstalao oficial tinha sido rpida e efetiva. A patronagem otomana tambm encorajou a publicao de obras do famoso egpcio do sculo dezesseis, Abd al-Wahhb al-Sharni, que defendia vigorosamente a ortodoxia de Ibn Arabi. Como seus ensinamentos eram to claramente respeitados por todos os otomanos, a oposio dos doutores da lei dentro do mundo rabe permaneceu efetivamente muda at depois do rompimento do Imprio Otomano. Nos sculos dezessete e dezoito houve uma renascena dos estudos de Ibn Arab, especialmente pelos escritos de trs grande seguidores: Abdullh Bosnev (morto em 1644), Isml Hakk Bursev (morto em 1725) e Abd al-Ghan al-Nbulus (morto em 1731). No sculo dezenove a mais importante figura no renascimento dos ensinamentos de Ibn Arab foi indubitavelmente Amir Abd al-Qdir, que conduziu o movimento de resistncia na Algria, contra os franceses. Uma vida inteira estudando o Shaykh al-Akbar, foi responsvel pela primeira impresso do texto do Futht al-Makiyya, em Istambul. No foi somente pela escrita que os ensinamentos de Ibn Arab tiveram expresso: por exemplo, uma recente pesquisa mostrou que o Taj Mahal, freqentemente reconhecido como a construo mais linda do mundo, foi desenhada segundo uma descrio do Dia do Julgamento, no Futht.9

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No sculo vinte, a oposio a Ibn Arab reapareceu em vrios pases. Mesmo recentemente, em 1979, apesar do grande nmero de obras que foram impressas no Cairo, uma interdio foi imposta pelo governo egpcio: foi declarado que todos os seus escritos deveriam ser removidos das estantes de todas as livrarias do pas. Foi acusado de ser um pantesta, que trata o tritesmo como uma base para o monotesmo.10 Em nome da Verdade, as autoridades restringiram o acesso quele cuja vida foi dedicada universalidade da Compaixo Divina. triste notar que praticamente nenhuma das pessoas que foram to veemente contra Ibn Arab tinha lido suas obras em detalhe. O contraste que apresentei entre a recepo turca de Ibn Arab e a rabe, brevemente retratada aqui, , como todas as generalizaes, uma grande simplificao. Houve e h ainda muitas e muitas pessoas no mundo rabe que reverenciam e honram os ensinamentos de Ibn Arab. Entretanto, ele nunca foi publicamente aceito como a principal corrente, como foi possvel na Turquia. Estas recepes contrastantes podem parecer corresponder a dois nveis de percepo humana. Em uma, os opostos so vistos como irreconciliveis, enquanto a outra os aceita como unidades complementares e que essencialmente os une. Estes dois pontos de vista podem ser retratados em termos de Leste e Oeste. O primeiro modo de entendimento o da polaridade e da oposio. Voltar-se para o Leste no voltar-se para o Oeste. No nvel fsico, os dois pontos nunca se encontraro. A qibla da mesquita, ou a nave da igreja, tem um foco que leva o suplicante a voltar-se simultaneamente em direo a um objetivo particular e ao mesmo tempo para longe de todas as outras direes. Por esta razo, as pessoas associaram o Leste, a terra do sol nascente, com idias de iluminao e alegria, enquanto o Oeste tem sido a metfora para seu oposto, escurido, ignorncia, sofrimento. Ibn Arab, entretanto, nunca restringe a orientao a Deus a uma nica direo fsica. No v nenhum aspecto do universo manifestado, exceto como um Sinal Divino. Cada aspecto uma Face Divina, uma manifestao de Deus e qualquer aparente oposio a uma outra face somente devido a natureza da relatividade. Aqueles que tm uma viso restrita acreditam estarem em uma parte ou para outra, estarem voltados para um lado e no para outro e portanto, negam algumas das faces. As pessoas de iluminao no negam a validade da oposio em termos relativos, mas igualmente no esto limitados por ela. Sua devoo no direcional. Ao citar o verso cornico A Deus pertence o Leste e o Oeste; para onde quer que te voltes, l est a Face de Deus, Ibn Arab aponta uma implicao muito prtica: se no se sabe a exata posio para se orar, ento ora a Ele em qualquer direo qual ests voltado, pois Ele est em toda a direo.11 Quando no mais consideradas como opostos irreconciliveis, as direes do Leste e do Oeste tomam conotaes diferentes. Em um de seus poemas escreve:

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Ele viu o relmpago no Leste e ansiou pelo Leste; mas se tivesse relampejado no Oeste, teria ansiado pelo Oeste. Meu desejo pelo relmpago e seu brilho, no pelos lugares e pela terra.12 Em seu comentrio sobre estes versos, acrescenta que o Leste representa a viso de Deus nas coisas criadas, Sua manifestao nas formas, enquanto o Oeste representa a manifestao da Essncia Divina no corao, Sua manifestao na pureza absoluta. Para ele o nico desejo por Aquele que manifestado, no pelo lugar onde Ele manifestado. O homem de Deus abandona qualquer preferncia pessoal a favor da preferncia de seu Amado. Faz aluso a estes dois graus de viso no Captulo de Moiss no Fuss al-Hikam. Em sua discusso sobre a histria cornica de Moiss e Fara, enfoca as respostas que Moiss deu pergunta do Fara Qual o Senhor dos mundos? Moiss respondeu: Ele o Senhor dos Cus e da Terra e de tudo que est contido entre os dois, se tens convico o Senhor do Leste e do Oeste e de tudo que est contido entre os dois, se tens inteligncia.13 Para Ibn Arab os que tm convico so as pessoas da iluminao e da real experincia (kashf wa wujd), enquanto aquelas que tm inteligncia so as pessoas do intelecto, da restrio e da limitao (aql wa taqyd wa hasr).14 As pessoas da iluminao so aquelas que aceitam Deus em toda direo e em cada face que Ele Se mostra. As pessoas do intelecto so aquelas que aceitam Deus somente em alguns aspectos, mas O rejeitam em outros. A segunda resposta de Moiss, para Ibn Arab, , portanto, uma maneira de educar o intelecto com respeito suprema Unidade da Existncia: faa-O o Senhor dos opostos visveis, Leste e Oeste; ento, perceber que o Leste representa o manifesto e o Oeste o oculto. Este um conceito verdadeiramente revolucionrio de ver o fenmeno, em que nada existe sem um aspecto Divino ou face. A viso que citamos anteriormente, retratando a ampliao dos ensinamentos de Ibn Arab pelo mundo fundada num fragmento de luz branca. Esta luz foi explicada como sendo a vigsima sexta sura do Coro, al-Shuar. Esta geralmente traduzida por Os Poetas (geralmente com uma conotao negativa porque o Coro censura o modo pelo qual os poetas falam com tanta eloqncia, sem se comportarem de acordo com o que professam). Entretanto, uma traduo mais literal seria: aqueles dotados de real sentimento e percepo. Na viso onrica de Ibn Arab, a luz branca desta sura est intimamente ligada difuso de seus ensinamentos e se lermos a sura cuidadosamente, poderemos ver muitas ligaes reveladoras. J nos deparamos com a primeira linha no contexto de sua viso da Ipseidade Divina: Estes so os versos do Livro Claro (al-kitb al-mubn), que lembra a luz branca que lhe foi mostrada pelo anjo, o fragmento da luz do sol, que pura iluminao. H muitos temas em toda a sura que aparecem com surpreendente clareza e regularidade nos ensinamentos de Ibn Arab: no h compulso na guiana Divina, somente convite Verdade; tudo o que os profetas trouxeram a mesma mensagem; a culminao
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desta mensagem est na compreenso de nossa verdadeira natureza humana, o Esprito descendo diretamente sobre o corao e isto constitui a mais pura felicidade. Em sua exposio da sura, como de sua caracterstica, encontra referncias nossa condio interna: Saiba que Deus te abenoe com felicidade eterna que a alma que fala (al-nafs al-ntiqa) abenoada com felicidade neste mundo e no prximo e no sofre de modo algum, porque no vem do mundo do sofrimento. simplesmente que Deus a fez viajar no receptculo corporal, que um modo de atravessar com a alma animal (al-nafs al-hayawniyya) sendo ela, como um animal de carga, o qual ela monta. A nica razo pela qual a alma que fala monta este animal para que possa caminhar na Via reta, cuja realidade a Verdade.15 O objetivo da via mstica colocar estes nossos dois aspectos em seu lugar certo. A alma que fala ou a alma racional nosso eu real, dotado da fala porque todas as coisas esto pronunciando os louvores de Deus. Ibn Arab v esta alma dotada de razo e sabedoria, no no sentido do pensamento intelectual, mas da verdadeira de sabedoria. Em muitos humanos esta fala ou glorificao a Deus encoberta pelas tendncias da natureza animal. A menos que esta alma animal seja levada a servir como uma montaria, seguir seu prprio caminho e desviar-se- rejeitar, portanto, a guiana do montador. O que traz a verdadeira felicidade para o ser humano distinguir estes dois lados, dando-lhes seu devido lugar e unindo-os em harmonia. Ibn Arab no acredita essencialmente numa rejeio vinda do lado animal, apesar de que a renncia pode ser um estgio importante na jornada espiritual: A renncia (zuhd) das coisas no ocorre, exceto por esta ignorncia do renunciante daquilo que est realmente existindo em outras palavras, pela falta de conhecimento e [tambm] pelo vu que cobre seu olho (ou: essncia, ayn) em outras palavras, pela falta de desvelamento e testemunho Se ele conhecesse ou testemunhasse o fato de que todo o universo est falando ao glorificar e louvar seu Criador e este o estado de testemunho direto Dele, como poderia ele abraar a renncia de alguma coisa que tem esta qualidade?Sua ignorncia o faz imaginar que o mundo est isolado de Deus e que Deus est isolado do mundo. Desta forma, ele procura fugir para Deus.16 Como Ibn Arab continua a explicar, essencialmente um vo da ignorncia para o conhecimento e para a viso. O que quer que nos distancie deste desvelamento e desta viso um obstculo a ser desobstrudo.

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[Fugir das aparentes distraes inevitvel] at que Deus ilumine seu olho interior e exterior, para que ele testemunhe a ordem como ela realmente . Ento saber como buscar, de onde buscar, quem faz a busca e assim por diante. Saber o verdadeiro significado das palavras de Deus Realmente Deus Rico alm da necessidade e o Louvvel.17 Numa resposta iluminadora a uma das questes de Ibn Sawdakn, remissiva aos ensinamentos de Jesus, Ibn Arab revela que a nica e mais importante premissa da via espiritual a humildade. Somente na humildade da natureza animal que a grandiosidade da natureza divina e espiritual pode ser revelada. A real humildade implica a mais completa realizao da servido: Eu, [Ibn Sawdakn], perguntei-lhe: meu mestre, se o servo desvia-se da Face [Divina] devido s foras da compulso e da disputa, tambm no consegue ver a Face nesta compulso e disputa? Considerando isso ele que Deus, o Altssimo o assista respondeu: As foras da compulso e da disputa no esto [exibidas] na existncia real (wujd)? Os atributos no mundo criado so vrios e sendo assim diminuem a servido essencial. Se ele [o servo] estiver verdadeiramente realizado na viso da Face Divina, a humildade ento ser sua propriedade inerente, como tambm seu atributo. Portanto, realize-se nisso e empenhe-se nisso! Este meu caminho com Deus, o Altssimo!18 Nesta humildade est fundada a exposio do Amor Divino e da Compaixo, que forma o corao dos escritos de Ibn Arab. No uma humildade fraca frente a um poder mais forte. o mais forte reconhecimento de que no h existncia a no ser Ele e que somos o lugar de manifestao Divina. O universo, da menor partcula mais distante galxia, manifesta a luz da compaixo que flui do Nome Divino,o Compassivo (al-Rahmn). Ainda assim, cada parte do universo s consegue refletir a luz de acordo com si mesma, com sua natureza limitada. S o homem tem o potencial de elevar-se acima da limitao da natureza criada e refletir inteiramente essa luz. Este o verdadeiro destino humano, ser tanto a parte como o todo, limitado e ilimitado. Para alcanar tal potencial devemos deixar a imagem que temos de ns mesmos e compreender que somos de acordo com a Imagem do Compassivo. No Homem isto e, no Homem Perfeito a Luz alcana uma concentrao ilimitada, como uma lente focando a intensidade dos raios do sol, iluminando toda a escurido, incendiando toda a matria terrestre, em outras palavras, destruindo tudo que ele encontrar que no seja ela mesma.

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A compaixo pode somente ser verdadeiramente apreciada vinda da parte do misericordioso (al-rahm), no da parte daquele que a recebe, uma vez este no sabe o que lhe traz maior benefcio. Isto como o mdico que, por compaixo por seu paciente, amputa a perna infectada pela gangrena, para salvar sua vida. A compaixo do misericordioso, que verdadeiramente efetiva a compaixo (al-rahm al-rahm) , desta forma, universal.19 Tal compaixo universal porque permeia todas as coisas, sendo ou no vista como benfica. com esta ausncia de limite que Ibn Arab se identifica: Na raa humana h formas que carregam o Trono [Divino], no qual o Compassivo est sentado. Sou um deles e o melhor de todos os pilares pertence a mim: este o Tesouro da Compaixo e da Misericrdia (rahma). Ele me fez um compassivo ilimitado (rahman mutlaquan). Apesar do meu conhecimento de sofrimento e de dificuldade, descobri que no existe necessidade que no contenha suavidade e facilidade; nenhuma punio que no contenha misericrdia; nenhuma constrio que no contenha expanso; nenhuma estreiteza que no contenha um alargamento. Portanto, eu conhecei as duas ordens.20 A ilimitada compaixo que manifestada em Ibn Arab essencialmente um completo mistrio. Pode aparecer na aparncia desagradvel da necessidade ou dificuldade, da mesma forma que pode aparecer numa forma que podemos aceitar instantaneamente. Como a medicina, seu nico objetivo o de curar a doena de no se ver a Face Divina. Ao abrir-nos para receber, podemos comear a sentir sua vastido. S conseguimos v-la naquilo que consideramos ser bom, passando por ela quando aparece em formas que no reconhecemos e mesmo assim, Ibn Arab constantemente alerta-nos quanto a esta limitao. Ele nos incita a no dar ateno aos altos e baixos da existncia, a abrirmo-nos uma incessante receptividade, pura nudez do esprito, que constitui nossa verdadeira natureza. A compaixo no pode ser verdadeiramente apreciada por aqueles que a recebem, at que se tornem to identificados com Aquele que D, que no mais tm qualquer senso de serem um recipiente. Uma nova era envolve uma nova viso de herosmo. Todos precisamos de um certo modelo para nos espelhar, uma imagem externa que representa nossos mais altos ideais. Muito freqentemente os humanos admiraram heris, mas no vo alm da admirao. Ao terem uma baixa-estima, encontram uma desculpa para a difcil tarefa da emulao. Em tempos recentes, esta admirao confundiu-se com seu oposto: cientes de que os heris so todos muito humanos e imperfeitos, so tratados como falsos e rebaixados a um nvel que no mais podem fazer jus a seu papel. comum hoje, criar anti-heris para celebrar aquilo que imperfeito. Isto disfara o fato evidente de que esta celebrao e louvor so sempre o
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fator comum de que no h constrio que no contenha expanso, estreitamento que no contenha alargamento. Existe sempre um mundo de diferena entre afirmao e negao, entre herosmo e a covardice da desonra. S aquele que d o passo para a emulao pode comear a conhecer o que vale a pena quanto ao herosmo. Um heri tem muitas qualidades, preparado para se aventurar no desconhecido, a manter-se firme face adversidade e a aceitar o que aparecer sua frente, seja isto bom ou ruim, sem orgulho na vitria ou sofrimento na derrota. Fazer qualquer coisa que ultrapasse a preocupao com si prprio, alm dos limites impostos a si mesmo, requer um auto-sacrifcio. O ato supremo do auto-sacrifcio , bem literalmente, para que o ego se torne sagrado, que a mais completa afirmao do Eu Divino. Para Ibn Arab, esta afirmao atinge seu eptome no homem de Deus, o Homem Perfeito (al-insn alkmil), a Imagem Divina. Em todo o seu trabalho, explica como os profetas so os melhores modelos do herosmo espiritual, como conduziram seu povo a Deus enquanto estiveram na terra, qual a sua realidade e como isto foi personificado, de forma resumida, em Muhammad, o Selo dos Profetas. Por meio de sua prpria vida, Ibn Arab demonstrou o modo mais claro de seguir-se suas pegadas, o que significa efetivar a herana proftica e alcanar a alquemia da perfeita felicidade tudo isso para qualquer sincero buscador da Verdade, seja qual for seu nvel e inclinao. No h restrio quanto ao nascimento, criao ou ao sexo: esfora-se para mostrar que tanto o homem quanto a mulher tem capacidade igual para atingir a perfeio. Sua compreenso sem paralelos de todos os nveis espirituais um sinal do papel que recebeu de Selo da Santidade Muhammadiana. bom saber sobre o herosmo, sobre quais so as qualidades do heri e assim por diante. ainda melhor ver um heri em ao. Mas a nica real conquista digna de um ser humano tornar-se um heri. S assim sabemos o que um heri . O maior ato de herosmo aceitar o peso total e a ilimitada generosidade da Presena Divina em nossas prprias vidas. Esta a real certeza (yaqn), na qual no h dvida. A iluso de que estamos presos dualidade anulada e a afirmao da Unio (tawhd) toma lugar. O critrio para se provar o valor de um ser humano no se baseia ento, nem nas posses, nem no conhecimento, nem nas conquistas espirituais e sim, na simples qualidade de auto-renncia na lembrana da Realidade nica. A incorporao da Compaixo e da Misericrdia ilimitadas, que conhecida como Ibn Arab, no tem outro propsito e no almeja outro fim. O destino final do mundo inteiro alcanar a morada do puro perdo e da Superlativa Compaixo.21

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NOTAS CAPTULO 17

1 2 3

Cor.:26:25-29. Wird, Orao da Manh de Sbado. Do prefcio do Dwn al-marif; Quest, pg.290. Ver tambm C. Addas, The Ship of Stone no The Journey of the Heart. Ela salienta que esta viso deve ter acontecido antes de 594 (1197), a data do K.al-Isra, que contem vrios poemas. Presumivelmente aconteceu logo antes de ter proferido os clebres versos de poesia, em Tunis, em 590 (1194). Ver pg.88.

Sempre foi alegado que este texto foi lido somente na frente de Ibn Arab, somente por al-Qnaw. Entretanto, houve uma segunda leitura com sete outras pessoas presentes, incluindo Taquddn Abd al-Rahmn al-Tawzar meus agradecimentos a Michel Chodkiewicz, por esta informao.

5 6 7 8 9

Jm, Nafaht al-uns, pg.556; Ibn al-Arab and his School, pg.55. Creative Imagination, pgs.70-1. De acordo com a-Dhahab. Ver Ibn Arab in the Later Islamic Traditions A. Knysh, Commemorative Volume, pg.315. Fut.III:370. Ver The Myth of the Taj Mahal and a New Theory of Its Symbolic Meaning, W.Begley. O diagrama da Terra do Encontro (ard al-hashr), que est no Fut.III:425 e descrito nas pgs. 438-40, foi a base para o layout do Taj Mahal.

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10 Isto, de acordo com algum da importncia de , Shaykh Muhammad al-Ghazl, um membro do Grande Conselho de al-Azhar, anterior diretor do Instituto Islmico de Constantino e vencedor do prmio internacional Rei Faisal. 11 Fut.I:404. O verso Cor.2:115. 12 Tarjumn, pg.74. 13 Ver Cor.26:23ff. 14 Fuss, pg 208. Bezels, pgs.261-3; Wisdom, pgs.109-12. 15 Fut.III:262-3. O Captulo 358 do Futhat corresponde Sura 26. 16 Fut.III:263-4. 17 Fut.III:265. A citao vem do Cor.31:26. 18 K.al-Wasil, pg.7. 19 Fut.II:76 e 12:319 (OY). 20 Fut.III:431. 21 Fut.III:550 de um poema na margem do original. Compaixo Superlativa uma traduo para rahamt, um termo tcnico que Ibn Arab criou para expressar o grau mais alto possvel da rahma. Combina numa nica expresso a dualidade aparente dos Nomes Divinos al-Rahmn e al-Rahm.

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APNDICES
Apndice 1
Seleo das maiores obras de Ibn Arab
Ibn Arab escreveu pelo menos 350 obras, que compreendem desde o extenso Futht al-Makkiyya, que tem milhares de pginas em rabe, a inmeros pequenos tratados de algumas poucas pginas. A seguinte seleo foi realizada a partir daqueles que podem ser considerados seus principais trabalhos e que podem dar uma viso geral ao leitor no especialista no assunto. Foi elaborada com base no que freqentemente mencionado em seus escritos e encontrada em forma impressa, mas deve-se ter sempre em mente que de forma alguma uma lista completa. A classificao de suas obras em dois volumes, compilada por Osman Yahia em 1964, Histoire et Classification de lOeuvre dIbn Arab, o primeiro e at agora, a nica tentativa de avaliar a extenso dos escritos de Ibn Arab, mas por falta de tempo e de meios este inventrio cheio de omisses. A presente seleo est ordenada em ttulos curtos e numa aproximada ordem cronolgica, embora algumas destas obras levaram muitos anos para serem escritas e algumas foram reescritas. Mashhid al-asrr al-qudsiyya (Contemplaes dos Mstrios Sagrados) Escrito em 1194 (590), na Andalusia, ao retornar de sua primeira visita a Tunis e dedicada aos discpulos do Shaykh Abd al- Aziz al-Mahdaq e ao seu primo por parte de pai, Ali b. al-Arab. Descreve uma sucesso de quatorze contemplaes, em forma de dilogos com Deus e vises divinas. Al-Tadbrt al-ilhiyya (Governo Divino) Escrito em quatro dias, esta obra foi provavelmente composta, pela primeira vez, antes do Mashhid, porm reescrita posteriormente. Enquanto estava hospedado na casa do Shaykh al-Mawrr, em Moron (Andalusia), escreveu esta obra como resposta a um pedido do Shaykh para que explicasse o real significado da poltica secular, em termos da exposio Sufi de governo do imprio humano (isto , o microcosmo que resume o macrocosmo). Kitb al-Isr (O Livro da Jornada Noturna) Um dos mais importantes de suas primeiras obras, escrita depois de sua grande experincia visionria em Fez, em 1198 (594). Descreve em prosa rimada, sua mstica ascenso, encontrando as realidades espirituais dos profetas, nos sete cus e sendo levado mais completa realizao de sua prpria realidade. Mawqi al-ujm (Os Engastes das Estrelas) Escrito em onze dias em Ameria, em Julho de 1199 (Ramadan 595), para seu companheiro e discpulo Badr a-Habash. tido como o livro que explica o que todos os mestres espirituais precisam para ensinar, descreve os trs graus de renncia (islm), f (mn) e verdadeira bondade (ishn), de acordo com os trs

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nveis de realizao. Inclui uma detalhada discusso de como todas as faculdades e membros do homem participam do louvor Divino. Anqa Mughrib (O Fabuloso Grifo do Oeste) Provavelmente a ltima das obras compostas na Andalusia, escrita por volta de 1199 (595) durante seu ltimo ano na Espanha. A obra descreve em prosa rimada o significado da estao do Mahdi e do Selo dos Santos, como tambm o estgio da realidade Muhammadiana. Foi feito com a inteno de ser um volume que acompanhasse o Tadbrt. Insh al-dawir (A Descrio dos Crculos Abarcantes) Escrito em 1201 (598), em Tunis por ambos Badr al-Habash e al-Mahdaw, bem antes de deixar O Oeste e ir para Meca. Descreve os fundamentos de sua metafsica, discutindo a existncia e a no-existncia, a manifestao e a no-manifestao, como tambm o estgio do ser humano no mundo, usando diagramas e tabelas. Mishkt al-anwar (O Nicho das Luzes) Composto ao longo do ano de 1202 / 3 (599) na Meca. Encerra uma coleo de 101 hadth quds (dizeres divinos), em trs partes: 40 tradies com uma completa transmisso que volta at Deus, 40 dizeres divinos sem uma corrente de transmisso e 21 outras. O trabalho em si voltado tradio que recomenda a prtica da preservao de 40 hadiths para a comunidade. Hilyat al-Abdl (O Adorno dos Substitutos) Escrito em 1203 (599), no espao de uma hora, durante a visita a Taif, para Badr al-Habash. Descreve os quatro fundamentos da Via: recluso, silncio, fome e viglia, como eles aparecem em termos fsicos, como um tipo de abstinncia e como so em sua realidade espiritual como condies do corao do servo. Rh al-quds ( A Epstola do Esprito da Santidade) Escrito em 12203 (600), na Meca, para o Shaykh al-Mahdaw, uma das melhores fontes para conhecermos a vida de Ibn Arab na Andalusia e as pessoas que conheceu. Contm trs partes: uma reclamao sobre a falta de compreenso de muitas pessoas que praticam a Via Sufi, uma srie de textos biogrficos de mais ou menos cinqenta Sufis do Oeste e uma discusso das dificuldades e dos obstculos encontrados na Via. Tj al-rasil (A Coroa das Espstolas) Escrito em 1203 (600), na Meca, contem oito cartas de amor compostas para a Kaba, cada uma correspondendo a uma teofania do Nome Divino, que apareceu durante o ritual das circumambulaes. Kitb al-Alif [ou Unicidade], Kitb al-B, Kitb al-Y [ou Ipseidade], etc. Uma srie de pequenos trabalhos, usando um sistema de numerao alfabtica, comeada em Jerusalm, em 1204 (601) e composta durante trs anos ou um pouco mais. Estes trabalhos discutem uma srie de diferentes princpios Divinos, tal como a Unicidade (ahadiyya), Compaixo (rahma) e Luz (nr). Tamazzult al-Mawsiliyya (Descidas da Revelao em Mosul) Escrito em um dia, em abril/maio 1205 (601), em Mosul, discute vrios versos cornicos em termos de dois aspectos aparentemente opostos, Majestade e Beleza, aludindo ao terceiro aspecto que os integra, o equilbrio da Perfeio. Kitb Kunh m l budda lil-murd minhu ( O que Essencial para o Buscador)

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Tambm escrito em abril/maio 1205 (601), em Mosul, delineia as prticas essencial para algum que est abraando a Via espiritual, em termos de manter-se firme na Unidade de Deus, de ter f naquilo que os Mensageiros trouxeram, de praticar o dhikr, de encontrar um verdadeiro mestre espiritual, etc. Rislat al-Anwr (Tratado das Luzes) Escrito em 1205 (602), em Konya, em resposta ao pedido de um amigo e companheiro que explicasse a jornada da ascenso ao Senhor do Poder e o retorno s criaturas. Descreve a busca espiritual em termos de um ascenso contnua pelos vrios nveis da existncia e da sabedoria, levando ao nvel da perfeio humana. Ishrt al-Qurn f alam al-insn (Aluses do Coro no Mundo Humano) Escrito e Jerusalm, em 1206 (602), foi concebido como um volume que acompanhava o Tanazzult alMawsiliyya. Muito alm de uma simples apresentao de passagens cornicas, este uma meditao ampliada de cada Sura do Livro. Kitb Ayym al-shan (Os Dias da Obra de Deus) Composto por volta, ou um pouco antes de 1207 (603), esta obra uma meditao sobre a estrutura do Tempo e os modos pelos quais as horas e dias da semana se inter-relacionam. Tem seu fundamento no verso cornico Cada dia Deus est em obra. Kitb al-Tajalliyt (O Livro das Teofanias) Escritos um pouco antes de 1209 (606), em Aleppo, descreve uma srie de vises teofnicas, sobre assuntos como Perfeio, Generosidade e Compaixo, baseadas nos insights nas segunda Sura do Coro. Estas vises freqentemente envolvem dilogos com santos que j morreram, tais como Hallj, Junayd ou Sahl al-Tustar. O objetivo da obra instruir o buscador sobre o que pode acontecer em sua jornada. Kitb al-Fan fl-mushhada (O Livro da Aniquilao em Contemplao) Escrito em Bagd, provavelmente durante sua segunda estadia l, em 1212 (608). uma meditao ampliada sobre a Sura noventa e oito, descrevendo a experincia da viso mstica e a diferena entre as pessoas do real conhecimento e as pessoas do intelecto. Tarjumn al-ashwq (Interpretador dos Desejos Ardentes) Compilado em 1215 (Ramadan de 611), na Meca, embora tendo sido escrito durante um longo perodo, com um subseqente comentrio composto posteriormente, no mesmo ano, em Aleppo. Contm sessenta e um poemas de amor, dedicados um pessoa, Nizm, aludindo aos segredos reais do amor mstico e da herana proftica.

Istilht al-sfiyya (Termos Tcnicos Sufis) Escrito em 1218 (615), em Malatya, em resposta a um pedido de um querido amigo e companheiro. Contm 199 breves definies das mais importantes expresses de uso comum entre as pessoas de Deus. Kitb al-Isfr ( O Desvelamento dos Efeitos da Jornada) O dia e o lugar da composio no so conhecidos. A obra uma meditao sobre o significado da jornada espiritual, em geral e das jornadas dos profetas, em particular. Estas jornadas no tm fim, neste mundo e no prximos e so descritas como um lembrete do que voc esqueceu que est dentro de voc e em sua posse.

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Kitb al-Abdilah (O Livro dos Servos de Deus) Escrito antes de 1229 (626), provavelmente em Damasco. Contem 117 partes dedicadas a indivduos chamados Abd Allh, cada um descrito como sendo o filho de um particular Nome Divino e de um profeta. Aparentemente a obra tem relao a um hadith que diz que um homem possui 117 caractersticas e explica a realizao destas caractersticas em termos dos Nomes Divinos. Fuss al-Hikam (Os Engastes da Sabedoria) Escrito depois da viso do Profeta, em 12229 (627), em Damasco e de acordo com sua ordem (do Profeta) que deveria ser escrito. Considerado o supra-sumo do ensinamento espiritual de Ibn Arab, contem vinte e sete captulos, cada um dedicado ao significado espiritual e sabedoria de um profeta particular. Os vinte e sete profetas, comeando por Ado e terminando com Muhammad, so como os engastes de um anel, que abriga a pedra preciosa da Sabedoria e representa todas as diferentes comunidades da humanidade, sob a jurisdio espiritual de Muhammad, seu Selo.

Fihrist al-muallaft (Catlogo de Obras) Escrito em 1229/1230 (627) em Damasco, para Sadruddn al-Qnaw, este o prprio catlogo de Ibn Arabi de 248 obras que ele tinha escrito anterior a esta data. Ijza lil-Malik al-Muzaffar (Certificado para o Rei a-Muzaffar) Escrito em 1234 (632), em Damasco, para o governante Ayyubid da cidade, Rei Ashraf al-Muzaffar. Menciona umas 290 obras e setenta de seus mestres. Kitb Nasab al-khirqa ( A Linha do Manto da Iniciao) A data e o lugar de composio so incertos, mas provavelmente 1236 (633), em Damasco. Descreve sua prpria afiliao espiritual e como ele veio para a Via. Tambm inclui as iniciaes que fez aos outros, sendo a maioria dos mencionados, mulheres. Awrd al-usb (Oraes para a Semana) A data e o lugar de composio no so conhecidas, embora foram provavelmente compostas durante vrios anos. Das muitas diferentes oraes atribudas a Ibn Arab e ainda hoje extensivamente usadas, estas so talvez, as mais conhecidas. So organizadas para cada dia e noite da semana, perfazendo um total de quatorze, escritas para recitao privada e para meditao. Al-Dwn al-kabr (O Grande Diwan) Escrito durante um perodo de muitos anos e parece que no completada at 1237 (634), em Damasco, esta vasta coleo de poemas tinha aparentemente a inteno de conter toda a poesia que tinha escrito e que pode ser encontrada em vrios manuscritos diferentes. Alguns, intitulados Dwn al-marif, incluem uma introduo que descreve a viso que o levou a escrever poesia e uma dedicao a Badr al-Habash. A edio impressa, baseada num diferente manuscrito, parece ser uma coleo realizada em ordem cronolgica, por um de seus discpulos prximos ou pela famlia. Al-Futht al-Makkiyya (Iluminaes da Meca) Seu magnum opus foi iniciado na Meca, em 1202, depois de uma viso do Jovem e completado, em sua primeira verso de vinte volumes em manuscrito, em dezembro de 1231 (629). Uma segunda verso, em trinta e sete volumes foi completada em 1238 (636). Contem 560 captulos, em seis partes e tinha evidentemente a inteno de ser um tipo de eptome espiritual do Isl, cobrindo o perodo total de 560
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anos, do incio da era islmica at seu prprio nascimento. Estas so exposies detalhadas de cada faceta da vida espiritual, incluindo comentrios inspirados sobre cada Sura do Coro, explicaes de Hadith, jurisprudncia, cosmologia e metafsica.

APNDICE 2

Alguns dos contemporneos de Ibn Arab

A lista seguinte no de modo algum completa, mas foi feita com a inteno de dar uma viso geral de alguns dos mais influentes pensadores, escritores e msticos dos sculos doze e treze.

NO MUNDO ISLMICO O Oeste (Espanha e Norte da frica) Ab Madyan (1115-1198) Provavelmente o mais influente dos mestres Sufis no Oeste, estudou em Fez e viveu a maior parte de sua vida adulta em Bejaia. Entres seus muitos discpulos estavam vrios mestres e companheiros de Ibn Arab. Seus ensinamentos eram centrados na sobriedade, onde a maior nfase colocada na prtica contemplativa sem qualquer divrcio da responsabilidade social.

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Ibn Rushd (1126-1198) Famoso no Oeste medieval sob o nome de Averroes, Ibn Rushd foi Qadi em sua cidade natal, Crdoba, por muitos anos e teve a proteo do sulto almorade. Um grande estudioso do Coro e das cincias naturais, incluindo a fsica, a medicina, a biologia e a astronomia, principalmente lembrado como telogo e filsofo. Seu grande comentrio sobre Aristteles exerceu grande influncia nos telogos europeus, como Alberto Magno. Muitas de suas obras foram preservadas somente em tradues para o latim e para o hebreu. Ab al-Hasan Al al-Shdhil (1196-1258) Originrio do Marrocos, foi treinado por alunos de Ab Madyan e tornou-se um dos msticos mais clebres de seus dias. Enfrentando oposies dos telogos, estabeleceu residncia no Egito, onde foi muito reconhecido. A formao da irmandade Shdhil, por seus discpulos, levou disseminao de seus ensinamentos pelo Norte da frica. Suas oraes e seus poemas ainda hoje so famosos em muitos crculos. Ibn Sabn (1217-c.1270) Nascido em Mrcia, como Ibn Arab, era conhecido como um Sufi e um dos ltimos pensadores peripatticos do Maghrib. Foi autor de muitas obras, incluindo uma famosa resposta s questes filosficas colocadas pelo Sagrado Imperador romano, Frederico II (1194-1250). Apesar de uma vida cheia de controvrsias e perseguies, teve discpulos muito dedicados, incluindo o poeta al-Shushtar. Morreu na Meca.

O Leste (Ir, Iraque, Anatlia, Levante) Abd al-Qdir al-Jiln (1077-1166) De origem persa, tornou-se famoso aos cinqenta anos, quando comeou a ensinar em Bagd. Teve muitos alunos clebres, incluindo aqueles que Ibn Arab conheceu na Meca e em Bagd. O extraordinrio poder que ele manifestou, de transformar o corao e as mentes das pessoas, tornou-o o santo mais universalmente popular e a tarqa Qdir uma das ordens maior abrangncia. Seu tmulo, sobre o qual o Suto Suleiman construiu uma cpula, em 1535, um dos santurios mais freqentados em Bagd. Shihbuddn Yahy al-Suhraward (1153-1191) Nascido em Suhraward, no Iraque, ensinou na Anatlia, na corte do sulto seljuk e depois mudou-se para Aleppo, onde recebeu a patronagem do sulto King Zhir, um filho de Saladin. Escreveu vrias obras sobre a metafsica da iluminao (ishrq). Sua combinao do pensamento grego, zorostrico e muulmano, entretanto, provocou uma reao to severa que foi condenado morte (razo de seu epteto, o executado al-Maqtl). Shihbuddn Ab Hafs Umar al-Suhraward (1145-1234) Originrio do Ir, estabeleceu-se em Bagd, sob a patronagem do califa e foi til na formao do movimento futuwwa, que foi a base das posteriores ordens Sufis. Foi um dos grandes mestres, desenvolveu os mtodos de seu tio Ab Najb al-Suhraward e escreveu Awrif al-marif, um dos tratados mais populares do Sufismo. Muitos dos posteriores seguidores dos ensinamentos de Ibn Arab tiveram uma afiliao com a ordem de Suhraward. Najmuddn Kubr (1145-1221)
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De seus ensinamentos originaram-se muitas ordens ocidentais. Nascido em Khwarizm, no Ir, passou muitos anos no Egito e no Levante, antes de retornar sua cidade natal. Treinou um extraordinrio nmero de homens, incluindo o amigo ntimo de Sadruddn al-Qnaw e companheiro de Ibn Arab, Saduddn Hamya. Farduddn Attr (datas incertas, morreu c.1220) Nascido em Nishapur, este poeta mstico persa foi treinado por um discpulo de Najmuddn Kubr e passou uns quarenta anos colecionando os escritos em poemas e prosas de outros Sufis. Autor de umas quarenta obras, mais lembrado pela Tadhkirat al-awliy (Vida dos Santos) e pelo famoso poema, Mantiq al-tair (A Linguagem dos Pssaros) Sharafuddn Umar Ibn al-Frid (1181-1235) Nascido no Cairo, de famlia sria, um dos grandes poetas do sufismo. Passou muitos anos viajando e fazendo retiros e conhecido por ter-se associado a Ibn Arab e a seu crculo em Damasco. Seu Dwn um dos mais originais da literatura rabe e inclui o Taiyya al-kubr, um ode que descreve uma grande variedade de experincias msticas, que teve uma profunda influncia sobre Sadruddn al-Qnaw. Jalluddn Rm (1207-1273) Nascido em Balkh (Afeganisto), veio para a Anatlia com seu pai e viveu em Konya, tornando-se amigo ntimo de Sadruddn. Seu gnio mstico foi acesso ao conhecer Shams-i Tabruz, em 1244 e devotou sua vida celebrao do Amor Divino que encontrou em Shams. Seu longo poema, Mathnawi, contem o verso mstico mais requintado j escrito. A ordem que segue seus ensinamentos a Mevlevi (ou Mawlaw), cujo nome veio do ttulo dado em honra a Rm, Mawlan (nosso Mestre). Sadruddn al-Qnaw (1209-1274) Herdeiro e enteado de Ibn Arab, foi o maior transmissor de seus ensinamentos. Sua vida coincidiu com o apogeu dos seljuks. Vindo de uma famlia aristocrtica, possivelmente de sangue real, passou a maior parte de sua vida em Konya, a no ser por breves perodos na Sria, no Ir e no Egito. Alm de ser um mestre Sufi, tambm foi chefe do estabelecimento religioso (shaykh al-islm) e a maior autoridade no que diz respeito ao Hadith. Autor de muitas obras, mais conhecido por tornar acessveis os ensinamentos de Ibn Arab, em todo o mundo oriental.

NO MUNDO CRISTO So Francisco de Assis (1181-1226) Como Ibn Arab, So Francisco de Assis abandonou sua carreira militar, em favor de uma vida espiritual de pobreza. Fundador da ordem Franciscana de freis, visitou o Egito com as Cruzadas, em 1219, encontrando amistosamente o Sulto Ayyubid, Al-Kmil. Depois de uma breve estadia na Terra Santa, em 1220, retornou para a Itlia, onde completou sua Norma possivelmente o mais antigo poema que sobreviveu, O Cntico do Sol. Com sua nfase nos ensinamentos de Jesus, de pobreza absoluta, demonstrou um novo significado para o poder de humildade e amor.

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Alberto Magno (1193-1280) Nascido na Bavaria, filiou-se ordem Dominicana e ensinou alemo. Nos ltimos vinte anos de sua vida morou em Colnia. Doutor Universalis do mundo cristo, Alberto Magno mais conhecido por seu largo conhecimento em diversos assuntos como astronomia, metereologia, mecnica, antropologia, arquitetura e navegao. Alm disso, foi um dos primeiros transmissores da filosofia grega, ensinando os textos de Aristteles, em Paris, usando as tradues de Averroes. Toms de Aquino (1224-1274) Nascido em Npoles, afiliou-se aos Dominicanos e tornou-se o maior aluno de Alberto Magno, em Colnia. Sua vida foi dedicada ao ensino, proporcionado discusses e fazendo pregaes em Paris e na Itlia. Conhecido posteriormente como o Doutor Angelical e o Anjo das Escolas, representa o auge da escolasticismo medieval. Sua grande obra , Summa Theologiae, o coloca frente da teologia crist.

NO MUNDO JUDEU Moiss Maimonides (1135-1204) Em unanimidade, o mais significante filsofo judeu e mestre religioso da Idade Mdia. Nascido em Crdoba, deixou a Andalusia com sua familia em 1148, como resultado da perseguio almorade. Depois de dezoito anos em Fez, mudou-se para o Egito, tornando-se o mdico da corte de Saladin, como tambm chefe da comunidade judaica, em Fostat. Seus escritos incluem um comentrio rabe sobre o Mishnah e o Guia da Perplexidade (1190) e demonstra a familiaridade com os escritores muulmanos, como Ibn Rushd. Seu filho, Abrao, cultivou contatoscom a comunidade Sufi no Egito, um dilogo que conduziu a um tipo de Sufismo judeu. O interesse no misticismo islmico manifestou-se na cpia de vrios manuscritos para as letras do hebraicas, incluindo o Kitb al-Tajalliyt de Ibn Arab. O Zohar, o Livro do Esplendor (c.1300) O trabalho central na literatura da Kabala (tradio recebida em hebreu), que foi provavelmente escrita por Moiss de Lon (morto em 1305), na Espanha. O livro representa um dos grandes florescimentos do conhecimento esotrico, no misticismo judeu.

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LEITURA COMPLEMENTAR

A vida de Ibn Arab Quest for the Red Sulphur, Claude Addas O primeiro grande estudo biogrfico de Ibn Arab, um excelente livro de pesquisa sobre sua vida e pocas, com estudiosas anlises das reas de problema. Sufis of Andalusia, traduzido por R.W.J. Austin Baseado em duas obras diferentes, Dr. Austin apresentou um relato interessante e vvido de umas setenta pessoas do Maghrib, de quem Ibn Arab diz: obteve benefcio na Via do alm. O pensamento de Ibn Arab Seal of the Saints e An Ocean Without Shore, Michel Chodkiewicz Estas duas obras do uma clara viso da profundidade dos ensinamentos de Ibn Arab sobre a santidade e o Coro. The Sufi Path of Knowledge e The Self-Disclosure of God, William C.Chittick Colocados sob diferentes temas, estes dois livros oferecem extensivas tradues de passagens do Futht al-Makkiyya e so um fonte til para leitura futura. Alone with The Alone (ttulo original em ingls: Creative Imagination in the Sfism of Ibn Arab), Henri Corbin Este livro de grande influncia foi um dos primeiros na lngua ocidental a apresentar os ensinamentos de Ibn Arab, em uma maneira acessvel e intensa. The Wisdom of the Prophets; traduo de doze captulos do Fuss al-Hikam, por Angela CulmeSeymour Esta elegante traduo fornece uma excelente introduo a uma das obras seminais de Ibn Arab.

Kernel of the Kernel; traduo de Ishmael Hakki Bursevi Este um resumo lrico dos ensinamentos de Ibn Arab, de acordo com um de seus grandes discpulos e apresenta um interessante e relativamente simples relato de idias complexas. Mais estudos e tradues podem ser encontradas no Journal of the Muhyiddin Ibn Arab Society, publicados a cada binio. Para maiores detalhes, contatar: The Secretary, Muhyiddin Ibn Arab Socieity, PO Box 892, Oxford OX2 7XL, UK. E-mail:101342.2232@compuserve.com ou visite o Web site: http:/www.ibnarabisociety.org
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Nas Orelhas Muhyddn Ibn Arab

... o maior gnio mstico dos rabes... Nenhum dos msticos que o sucederam ficou livre de sua influncia, tendo deixado sua marca em toda a literatura mstica subseqente. A. J. Arberry, Sufism Ibn Arab um destes raros e poderosos indivduos espirituais que so a norma de sua prpria ortodoxia e de seu prprio tempo, porque no pertencem nem ao que comumente chamado seu tempo, nem ortodoxia de seu tempo. Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arab O Compassivo Ilimitado Este novo e to bem-vindo livro uma importante contribuio. Stephen Hirtenstein proporcionou um relato claro, completo e notavelmente compreensvel sobre a vida e os ensinamentos de um pensador, cuja obra difcil de ser traduzida e explicada satisfatoriamente. Ralph Austin, tradutor de The Bezels of Wisdom (Fuss al-Hikam, de Ibn Arab)

Decididamente, a mais simples e calorosa expresso de Ibn Arab e de seus ensinamentos com a qual me deparei. Uma maravilhosa contribuio integrao da espiritualidade em nosso pensamento cientfico moderno, que torna Ibn Arab acessvel nossa mente popular. Amit Goswami, professor de Fsica, Universidade de Oregon, autor de The Self-Aware Universe

O Autor
Stephen Hirtenstein comeou estudar as obras de Ibn Arab na Beshara School, Esccia, aps ter-se formado pela Universidade de Cambridge. Tem palestrado extensivamente em conferncias internacionais e editor do Journal of the Muhyiddin Ibn Arab Society desde seu incio, em 1982 e co-fundador da Editora Anqa.
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Contracapa
Sigo a religio do Amor: Qualquer que seja o caminho que os camelos do Amor sigam, Esta minha religio e minha f. Muhyiddn Ibn Arab (DC 1165-1240) sem dvida uma das figuras mais expoentes da histria da espiritualidade mundial, um visionrio de superlativa sabedoria e compaixo. Conhecido como o Grandioso Mestre (al-Shaykh al-Akbar), teve uma extraordinria vida interior e exterior. Viajou grandes distncias, de sua Espanha nativa Sria e Turquia, tendo escrito mais de 350 livros sobre a via mstica. Sua vida inteira foi dedicada exposio, no nvel mais profundo, da Unidade primordial que fundamenta toda a existncia humana e natural, e do verdadeiro grau da dignidade humana. O Compassivo Ilimitado apresenta um retrato excepcional do interior de Ibn Arab, usando seus prprios escritos para contar a histria de sua vida e de seus ensinamentos. Os captulos biogrficos, suplementados com fotografias e mapas, do uma viso vvida de sua existncia e dos dias durante o auge da cultura medieval. Este panorama entrelaado de uma srie de captulos que retratam os elementos centrais de seu pensamento e realam sua relevncia no mundo atual. Esta extraordinria abordagem d um claro sabor do gnio de Ibn Arab, cuja vida e pensamento esto ligados de uma maneira inextricvel. Acima de tudo, seus profundos insights quanto ao que significa ser verdadeiramente humano, so aplicveis s pessoas de todos os tempos e lugares. Obra brilhante e de agradvel leitura atrair queles que estejam interessados no real corao do Sufismo ou da via mstica. Capa: Imagem de Ibn Arabi no Museu Alahorra, Cordoba. Contra-capa: Assinatura de Ibn Arab Publicado Anqa Publishing, em parceria com White Cloud Press.

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