A Eclesiologia da Lumen Gentium por Cardeal Joseph

Ratzinger

Por Joseph Ratzinger

Durante a preparao para o Conclio Vaticano II e tambm durante o prprio Conclio,

o Cardeal Frings muitas vezes me contou um pequeno episdio que evidentemente o
tocara profundamente. O Papa Joo XXIII no havia de sua parte estabelecido nenhum
tema determinado para o Conclio, mas convidara os Bispos do mundo inteiro a propor
as suas prioridades, para que das experincias vivas da Igreja universal surgisse a
temtica de que o Conclio deveria ocupar-se. Tambm na Conferncia Episcopal Alem
se discutiu sobre quais temas deveriam ser propostos para a reunio dos Bispos. No s
na Alemanha, mas praticamente em toda a Igreja catlica se considerava que o tema
deveria ser a Igreja: o Conclio Vaticano I interrompido antes da hora em razo da
guerra franco-alem no pudera levar a termo a sua sntese eclesiolgica, mas deixara
um captulo isolado de eclesiologia. Retomar os fila de ento e assim buscar uma viso
global da Igreja parecia ser a tarefa urgente do iminente Conclio Vaticano II. Isso
decorria tambm do clima cultural da poca: o fim da primeira guerra mundial trouxera
consigo uma profunda reviravolta teolgica. A teologia liberal orientada de modo
completamente individualista se eclipsara como por si mesma, se despertara uma nova
sensibilidade para a Igreja. No s Romano Guardini falava de redespertar da Igreja nas
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almas; o bispo evanglico Otto Dibelius cunhava a frmula de "sculo da Igreja", e Karl
Barth dava sua dogmtica fundada sobre as tradies reformadas o ttulo programtico
de "Kirchliche Dogmatik" (Dogmtica eclesial): a dogmtica pressupe a Igreja, como
explicava ele; sem Igreja, ela no existe.
Entre os membros da Conferncia Episcopal Alem, portanto, prevalecia amplamente
um consenso sobre o fato de que a Igreja devesse ser o tema. O velho bispo Buchberger
de Regensburg, que, como ideador do Lexikon fr Theologie und Kirche em dez
volumes, hoje na sua terceira edio, conquistara estima e renome muito alm da sua
diocese, pediu a palavra - assim me contava o Arcebispo de Colnia - e disse: caros
irmos, no Conclio deveis sobretudo falar de Deus. Este o tema mais importante. Os
Bispos ficaram impressionados; no podiam furtar-se gravidade destas palavras.
Naturalmente, no podiam decidir-se a propor simplesmente o tema de Deus. Mas uma
inquietao interior permaneceu pelo menos no Cardeal Frings, que se perguntava
continuamente como poderamos satisfazer a este imperativo. Este episdio voltou-me
mente quando li o texto da conferncia com a qual Johann Baptist Metz se despediu em
1993 da sua ctedra de Mnster. Desse importante discurso gostaria de citar pelo menos
algumas frases significativas. Diz Metz: "A crise que atingiu o cristianismo europeu no
mais primariamente ou pelo menos exclusivamente uma crise eclesial... A crise mais
profunda: de fato, ela no tem as suas razes s na situao da prpria Igreja: a crise
tornou-se uma crise de Deus". "Poder-se-ia dizer, esquematicamente: religio, sim Deus no, onde este no, por sua vez, no entendido no sentido categrico dos grandes
atesmos. No existem mais grandes atesmos. O atesmo de hoje. Na realidade, j pode
voltar a falar de Deus - distrada ou tranquilamente -, sem pretend-lo realmente...".
"Tambm a Igreja tem sua concepo da imunizao contra as crises de Deus. Ela hoje
no fala mais - como por exemplo ainda no Conclio Vaticano II - de Deus, mas apenas como por exemplo no ltimo Conclio - de Deus anunciado por meio da Igreja. A crise
de Deus codificada eclesiologicamente". Palavras deste tipo na boca do criador da
teologia poltica devem tornar atentos. Elas nos recordam sobretudo justamente que o
Conclio Vaticano II no foi s um conclio eclesiolgico, mas antes e sobretudo ele
falou de Deus e isto no s dentro da cristandade, mas voltado para o mundo - daquele
Deus que o Deus de todos, que a todos salva e a todos acessvel. Ser que porventura
o Vaticano II, como Metz parece dizer, recolheu s metade da herana do Conclio
anterior? Um texto dedicado eclesiologia do Conclio deve evidentemente colocar-se
esta pergunta.
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Gostaria de antecipar imediatamente a minha tese de fundo: o Vaticano II queria

claramente inserir e subordinar o discurso sobre a Igreja ao discurso sobre Deus, queria
propor uma eclesiologia no sentido propriamente teo-lgico, mas a recepo do
Conclio at o momento desdenhou esta caracterstica qualificante em favor de
afirmaes eclesiolgicas isoladas, lanou-se sobre palavras isoladas de fcil apelo e
assim ficou para trs no que se refere s grandes perspectivas dos Padres conciliares.
Algo de anlogo se pode, alis, dizer a propsito do primeiro texto que o Vaticano II
produziu - a Constituio sobre a Sagrada Liturgia. O fato de que ela se situasse no
incio tinha em princpio motivos pragmticos. Mas retrospectivamente se deve dizer
que na arquitetura do Conclio isto tem um sentido preciso: no incio est a adorao. E
portanto

Deus.

Este

incio

corresponde

palavra

da

Regra

beneditina: Operi Dei nihil praeponatur. A Constituio sobre a Igreja, que se segue
como o segundo texto do Conclio, deveria ser considerada internamente vinculada a
ela. A Igreja deixa-se guiar pela orao, pela misso de glorificar a Deus. A eclesiologia,
por natureza, tem a ver com a liturgia. E portanto tambm lgico que a terceira
Constituio fale da palavra de Deus, que convoca a Igreja e a renova a todo momento.
A quarta Constituio mostra como a glorificao de Deus proposta na vida ativa,
como a luz recebida de Deus levada ao mundo e s assim se torna totalmente a
glorificao de Deus. Na histria do ps-conclio, certamente a Constituio sobre a
liturgia no foi mais compreendida a partir deste primado fundamental da adorao, mas
antes como um livro de receitas sobre o que podemos fazer com a liturgia. Nesse meio
tempo, parece ter fugido aos criadores de liturgia, ocupados que esto de modo cada vez
mais premente em refletir sobre como se possa configurar a liturgia de modo cada vez
mais atraente, comunicativo, nela envolvendo ativamente cada vez mais gente, que a
liturgia na realidade "feita" para Deus e no para ns mesmos. Quanto mais, porm, a
fizermos para ns mesmos, tanto menos atraente ela , porque todos notam claramente
que o essencial cada vez mais perdido. No que concerne agora eclesiologia de
"Lumen gentium", permaneceram sobretudo na conscincia algumas palavras chaves: a
idia de Povo de Deus, a colegialidade dos Bispos como revalorizao do ministrio do
Bispo em relao ao primado do Papa, a revalorizao das Igrejas locais em relao
Igreja universal, a abertura ecumnica do conceito de Igreja e a abertura s outras
religies; enfim, a questo do estatuto especfico da Igreja catlica, que se exprime na
frmula segundo a qual a Igreja una, santa, catlica e apostlica, de que fala o Credo,
"subsistit in Ecclesia catholica": deixo esta famosa frmula aqui inicialmente no
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traduzida, porque ela - como era previsto - recebeu as explicaes mais contraditrias
da idia, de que aqui se exprima a singularidade da Igreja catlica unida ao Papa at a
idia de que aqui se tenha alcanado uma equiparao com todas as outras Igrejas
crists e a Igreja catlica tenha abandonado a sua pretenso de especificidade.
Numa primeira fase da recepo do Conclio predomina, conjuntamente com o tema da
Colegialidade, o conceito de povo de Deus, que, logo compreendido totalmente a partir
do uso lingstico poltico geral da palavra povo, no mbito da teologia da libertao foi
compreendido com o uso da concepo marxista do povo como
contraposio s classes dominantes e mais em geral e ainda mais amplamente no
sentido de soberania do povo, que agora finalmente deveria ser aplicada tambm
Igreja. Isso, por sua vez deu oportunidade a amplos debates sobre as estruturas, nos
quais foi interpretado, conforme a situao, de modo mais ocidental como
"democratizao" ou mais no sentido das "Democracias populares" orientais.
Lentamente, este "fogo de artifcio de palavras" (N. Lohfink) ao redor do conceito de
povo de Deus foi-se apagando, por um lado e principalmente porque estes jogos de
poder se esvaziaram por si mesmos e tiveram de dar lugar ao trabalho ordinrio nos
conselhos paroquiais, mas por outro lado tambm porque um slido trabalho teolgico
mostrou de modo incontrovertvel a insustentabilidade de tais politizaes de um
conceito de per si proveniente de um mbito totalmente diferente. Como resultado de
anlises exegticas precisas, o exegeta de Bochum, Werner Berg, p. ex., afirma: "Apesar
do pequeno nmero de trechos que contm a expresso "povo de Deus" - deste ponto de
vista, "povo de Deus" um conceito bblico um tanto raro -, pode-se, porm, notar algo
comum neles: a expresso "povo de Deus" exprime oparentesco com Deus, a relao
com Deus, o vnculo entre Deus e aquele que designado como "povo de Deus",
portanto uma "direo vertical". A expresso presta-se menos para descrever a estrutura
hierrquica dessa comunidade, sobretudo se o "povo de Deus" for descrito em
contraposio aos ministros... A partir do seu significado bblico, a expresso tampouco
se presta a ser um grito de protesto contra os ministros: "Ns somos o povo de Deus"".
O professor de teologia fundamental de Paderborn, Josef Meyer zu Schlochtern, conclui
a resenha sobre a discusso ao redor do conceito de povo de Deus com a observao de
que a Constituio sobre a Igreja do Vaticano II termina de tal modo o captulo
correspondente que "designa a estrutura trinitria como fundamento da ltima
determinao da Igreja...". Assim aa discusso reconduzida ao ponto essencial: a
Igreja no existe por si mesma, mas deveria ser o instrumento de Deus, para reunir os
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homens a Ele, para preparar o momento em que "Deus ser tudo em tudo" (1 Cor 15,
28). Justamente o conceito de Deus havia sido deixado de lado no "fogo de artifcio" ao
redor desta expresso e assim fora privado do seu significado. De fato, uma Igreja que
existe s por si mesma suprflua. E as pessoas logo notam isso. A crise da Igreja,
como ela se reflete no conceito de povo de Deus, "crise de Deus"; ela decorre do
abandono do essencial. O que resta hoje s uma luta pelo poder. Isso j existe bastante
no mundo, para isso no se precisa da Igreja. Pode-se certamente dizer que
aproximadamente a partir do Snodo extraordinrio de 1985, que devia tentar uma
espcie de balano de vinte anos de ps-concilio, uma nova tentativa tem-se difundido,
que consiste em concentrar o conjunto da eclesiologia conciliar num conceito base: a
eclesiologia de comunho. Acolhi com alegria este novo recentramento da eclesiologia e
tambm procurei, dentro das minhas capacidades, prepar-lo. Deve-se, porm, em
primeiro lugar reconhecer que a palavra "communio" no Conclio no tem uma posio
central. Entretanto, compreendida corretamente, ela pode servir de sntese para os
elementos essenciais da eclesiologia conciliar. Todos os elementos essenciais do
conceito cristo de "communio" encontram-se reunidos no famoso trecho de 1 Jo 1,3,
que pode ser considerado o critrio de referncia para toda correta compreenso crist
da "communio": "O que vimos e ouvimos, anunciamo-lo tambm a vs, para que
tambm vs estejais em comunho conosco. A nossa comunho com o Pai e com o seu
Filho Jesus Cristo. Estas coisas vos escrevemos, para que a nossa alegria seja perfeita".
Surge aqui em primeiro plano o ponto de partida da "communio": o encontro com o
Filho de Deus, Jesus Cristo, que no anncio da Igreja vem aos homens. Nasce assim a
comunihn dos homens entre si, que por sua vez se fundamenta na comunho com o
Deus uno e trino. comunho com Deus se tem acesso atravs daquela realizao da
comunho de Deus com o homem que Cristo em pessoa; o encontro com Cristo cria
comunho com Ele mesmo e portanto com o Pai no Esprito Santo; e a partir da une os
homens entre si. Tudo isto tem por fim a alegria plena: a Igreja traz em si uma dinmica
escatolgica. Na expresso alegria plena se nota a referncia aos discursos de despedida
de Jesus, portanto ao mistrio pascal e ao retorno do Senhor nas aparies pascais, que
tende ao seu pleno retorno no novo mundo: "Vs vos entristecereis, mas a vossa tristeza
se transformar em alegria... ver-vos-ei de novo e o vosso corao se alegrar... Pedi e
recebereis, para que a vossa alegria seja plena" (Jo 16, 20.22.24). Se confrontarmos a
ltima frase citada com Lc 11, 13 o convite orao em Lucas -, fica claro que
"alegria" e "Esprito Santo" se equivalem e que por trs da palavra alegria se esconde
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em 1 Jo 1, 3 o Esprito Santo aqui no expressamente mencionado. A palavra

"communio" tem, pois, a partir deste mbito bblico, um carter teolgico, cristolgico,
histrico-salvfico e eclesiolgico. Traz pois consigo tambm a dimenso sacramental,
que em Paulo se mostra de modo totalmente explcito: "O clice da bno que
abenoamos no porventura comunho com o sangue de Cristo? E o po que partimos
no porventura comunho com o corpo de Cristo? J que h um s po, ns, embora
sendo muitos, somos um s corpo..." (1 Cor 10, 16s). A eclesiologia de comunho
desde seu ntimo uma eclesiologia eucaristica. Ela se coloca assim bem perto da
eclesiologia eucarstica, que telogos ortodoxos desenvolveram de modo convincente
no nosso sculo. Nela, a eclesiologia torna-se mais concreta e permanece, porm, ao
mesmo tempo totalmente espiritual, trascendente e escatolgica. Na Eucaristia, Cristo,
presente no po e no vinho e dando-se sempre novamente, edifica a Igreja como seu
corpo e por meio do seu corpo de ressurreio nos une ao Deus uno e trino e entre ns.
A Eucaristia celebrada em diferentes lugares, porm ao mesmo tempo sempre
universal, porque existe um s Cristo e um s corpo de Cristo. A Eucaristia inclui o
servio sacerdotal de "repraesentatioChristi" e portanto a rede do servio, a sntese de
unit e multiplicidade, que j se evidencia na palavra "Communio". Pode-se assim sem
dvida dizer que este conceito traz em si uma sntese eclesiolgica que une o discurso
da Igreja ao discurso de Deus e vida de Deus e com Deus, uma sntese que retoma
todas as intenes essenciais da eclesiologia do Vaticano II e as une entre si do modo
correto.
Por todos estes motivos sentia-me grato e contente, quando o Snodo de 1985 trouxe de
volta ao centro da reflexo o conceito de "communio". Mas os anos seguintes mostraram
que nenhuma palavra prova de mal-entendidos, nem mesmo a melhor e mais
profunda. Na medida em que "communio" se tornou um slogan fcil, ela foi nivelada e
deturpada. Como no caso do conceito de povo de Deus, tambm aqui se notou uma
progressiva horizontalizao, o abandono do conceito de Deus. A eclesiologia de
comunho comeou a reduzir-se temtica da relao entre Igreja local e Igreja
universal, que por sua vez tornou a cair cada vez mais no problema da diviso de
competncias entre uma e outra. Naturalmente, difundiu-se de novo o tema igualitarista,
segundo o qual na "communio" s poderia haver uma igualdade plena. Chegou-se assim
de novo exatamente discusso dos discpulos sobre quem fosse o maior, que
evidentemente em nenhuma gerao pretende extinguir-se. Marcos refere-se a ela com
maior insistnciaa. No caminho para Jerusalm Jesus falara pela terceira vez aos
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discpulos da sua prxima paixo. Chegados a Cafarnaum, pergunta a eles sobre o que
tinham discutido ao longo do caminho. "Mas eles se calavam", pois haviam discutido
sobre qual deles fosse o maior - uma espcie de discusso sobre o primado (Mc 9, 3337). No assim tambm hoje? Enquanto o Senhor vacaminha para a sua paixo,
enquanto a Igreja e nela Ele prprio sofre, ns nos detemos no nosso tema preferido, na
discusso sobre os nossos direitos de precedncia. E se Ele viesse entre ns e nos
perguntasse sobre o que falamos, quanto teramos de enrubecer e calar. Isto no quer
dizer que na Igreja no se deva tambm discutir sobre a ordenao correta e sobre a
atribuio das responsabilidades. E certamente sempre haver desequilbrios que
exigem correes. Naturalmente pode ocorrer um centralismo romano exorbitante, que,
como tal, deve depois ser evidenciado e purificado. Mas tais questes no nos podem
distrair da verdadeira tarefa da Igreja: a Igreja no deve falar primariamente de si
mesma, mas de Deus, e s para que isto acontea de modo puro h ento tambm
crticas intraeclesiais, para as quais a correlao do discurso sobre Deus e sobre o
servio comum deve dar a direo. Em suma, no por acaso retorna na tradio
evanglica em diversos contextos a palavra de Jesus segundo a qual o ltimo ser o
primeiro e o primeiro, o ltimo - como um espelho, que diz respeito sempre a todos.
Diante da reduo, que com relao ao conceito de "communio" se verificou nos anos
que se seguiram a 1985, a Congregao para a Doutrina da F considerou oportuno
preparar uma "Carta aos Bispos da Igreja catlica sobre alguns aspectos da Igreja
entendida como comunho", que foi publicada com a data de 28 de junho de 1992. Uma
vez que hoje para os telogos que prezam a o seu prestgio, parece Ter-se tornado um
dever dar uma avaliao negativa aos documentos da Congregao para a Doutrina da
F, sobre esse texto choveram as crticas, de que muito pouco conseguiu salvar-se. Foi
sobretudo criticada a frase de que a Igreja universal seria no seu mistrio essencial uma
realidade que ontolgica e temporalmente precede cada uma das Igrejas particulares.
Isto no texto era brevemente fundamantado com a evocao do fato de que segundo os
padres a Igreja una e nica precede a criao e gera as Igrejas particulares (9). Os padres
do assim continuidade a uma teologia rabnica que concebera como preexistentes a
Tor e Israel: a criao teria sido concebida para que nela houvesse um espao para a
vontade de Deus; esta vontade, porm, precisava de um povo que vivesse para a vontade
de Deus e dela fizesse a luz do mundo. Uma vez que os padres estavam convictos da
identidade ltima entre Igreja e Israel, eles no podiam ver na Igreja algo de casual
aparecido de ltima hora, mas reconheciam nesta reunio dos povos sob a vontade de
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Deus a teleologia interna da criao. A partir da cristologia, a imagem se amplia e se

aprofunda: a histria - de novo em relao com o Antigo Testamento - explicada como
histria de amor entre Deus e o homem. Deus encontra e prepara para Si a esposa do
Filho, a nica esposa, que a nica Igreja. A partir da palavra da Gnese, que homem e
mulher sero "dois numa s carne" (Gn 2, 24), a imagem da esposa se funde com a idia
da Igreja como corpo de Cristo, metfora que por sua vez deriva da liturgia eucarstica.
O nico corpo de Cristo preparado; Cristo e a Igreja sero "dois numa s carne", um
corpo, e assim "Deus ser tudo em tudo". Essa precedncia ontolgica da Igreja
universal, da nica Igreja e do nico corpo, da nica esposa, em relao s realizaes
empricas concretas em cada uma das Igrejas particulares me parece to evidente, que
para mim difcil compreender as objees a ela. Na realidade, elas s me parecem
possveis se no se quer e no se consegue mais ver a grande Igreja ideada por Deus talvez por desespero em razo da sua insuficincia terrena -; ela aparece ento como
uma quimera teolgica, e permanece portanto s a imagem emprica das Igrejas na sua
relao recproca e na sua conflitualidade. Isto porm significa que a Igreja como tema
teolgico excluda. Se agora s se pode ver a Igreja nas organizaes humanas, ento
na realidade permanece s desolao. Mas ento no se abandona s a eclesiologia dos
padres, mas tambm a do Novo Testamento e a concepo de Israel do Antigo
Testamento. No Novo Testamento, alis, no necessrio aguardar as epstolas deuteropaulinas e o Apocalipse para encontrar a prioridade ontolgica - reafirmada pela
Congregao para a Doutrina da F - da Igreja universal em relao s Igrejas
particulares. No corao das grandes Epstolas paulinas, na epstola aos Glatas, o
Apstolo nos fala da Jerusalm celeste e no como de uma grandeza escatolgica, mas
como uma realidade que nos precede: "Essa Jerusalm a nossa me" (Gal 4, 26). A
este respeito, H. Schlier nota que para Paulo como para a tradio judaica em que se
inspira, a Jerusalm do alto o novo en. Para o apstolo, porm, este novo en j est
presente "na Igreja crist. Esta para ele a Jerusalm celeste nos seus filhos". Se a
prioridade ontolgica da nica Igreja no pode ser negada seriamente, a questo acerca
da precedncia temporal, porm, j sem dvida mais difcil. A Carta da Congregao
para a Doutrina da F remete aqui imagem lucana do nascimento da Igreja em
Pentecostes por obra do Esprito Santo. No queremos discutir aqui a questo da
historicidade dessa narrativa. O que conta a afirmao teolgica, que o que importa a
Lucas. A Congregao para a Doutrina da F chama a ateno para o fato de que a
Igreja tem incio na comunidade dos 120 reunida ao redor de Maria, sobretudo na
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renovada comunidade dos doze, que no so membros de uma Igreja local, mas so os
apstolos, que levaro o evangelho aos confins da terra. Para esclarecer mais isto
podemos acrescentare que eles, em seu nmero de doze, so ao mesmo tempo o antigo e
o novo Israel, o nico Israel de Deus, que agora - como desde o incio estava contido
fundamentalmente no conceito de povo de Deus - se estende a todas as naes e funda
em todos os povos o nico povo de Deus. Esta referncia reforada por outros dois
elementos: a Igreja nessa hora do seu nascimento j fala em todas as lnguas. Os padres
da Igreja interpretaram corretamente essa narrativa do milagre das lnguas como uma
antecipao da Catholica - a Igreja desde o primeiro instante orientada "kat'holon" abarca todo o universo. A isso se correlaciona o fato de que Lucas descreva o grupo de
ouvintes como peregrinos vindos da terra inteira, com base num quadro de doze povos,
cujo significado aludir onicompreensividade do auditrio; Lucas enriqueceu esse
quadro helenstico dos povos com um dcimo terceiro nome: os romanos, com o que
sem dvida queria ressaltar mais uma vez a idia do Orbis. No se traduz com toda
exatido o sentido do texto da Congregao para a Doutrina da F quando, a este
respeito Walter Kasper diz que a comunidade originria de Jerusalm teria sido de fato
Igreja universal e Igreja local ao mesmo tempo e em seguida continua: "Certamente isto
representa uma elaborao lucana; de fato, do ponto de vista histrico, de se presumir
que houvesse desde o incio mais comunidades, ao lado da comunidade de Jerusalm e
tambm comunidades na Galilia". Aqui no se trata da questo para ns insolvel em
ltima instncia, de quando exatamente e onde pela primeira vez surgiram comunidades
crists, mas do incio interior da Igreja no tempo, que Lucas quer descrever e que ele,
para alm de qualquer observao emprica, reconduz fora do Esprito Santo. Mas
sobretudo no se faz justia narratica lucana se se diz que a comunidade originria de
Jerusalm "teria sido ao mesmo tempo Igreja universals e Igreja local. A realidade
primeira na narrativa de So Lucas no uma comunidade originria hierosolimitana,
mas a realidade primeira que nos doze o antigo Israel, que nico, torna-se o novo e
que agora este nico Israel de Deus, por meio do milagre das lnguas, ainda antes de se
tornar a representao de uma Igreja local hierosolimitana, se mostra como uma unidade
que abarca todos os tempos e todos os lugares. Nos peregrinos presentes, que vm de
todos os povos, ela tambm envolve imediatamente todos os povos do mundo. Talvez
no seja necessrio supervalorizar a questo da precedncia temporal da Igreja
universal, que Lucas em sua narrativa prope claramente. Permanece importante,
porm, que a Igreja nos doze gerada pelo nico Esprito desde o comeo para todos os
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povos e portanto tambm desde o primeiro instante orientada a exprimir-se em todas

as culturas e assim a ser o nico povo de Deus: no que uma comunidade local se
amplie lentamente, mas o fermento est sempre orientado para o todo e portanto traz em
si uma universalidade desde o primeiro instante.
A resistncia contra as afirmaes de precedncia da Igreja universal em relaao s
igrejas particulares teologicamente difcil de compreender ou mesmo incompreensvel.
S se torna compreensvel a partir de uma suspeita que foi assim sinteticamente
formulado: "A frmula torna-se totalmente problemtica se a nica Igreja universal for
tacitamente identificada com a Igreja romana, de facto com o Papa e a Cria. Se isto
ocorre, ento a Carta da Congregao para a Doutrina da F no pode ser entendida
como uma ajuda no esclarecimento da eclesiologia de comunho, mas deve ser
compreendida como o seu abandono e como a tentativa de uma restaurao do
centralismo romano". Neste texto, a identificao da Igreja universal com o Papa e a
Cria primeiramente introduzida como hiptese, como perigo, mas depois parece de
fato ser atribuda Carta da Congregao para a Doutrina da F, que assim aparece
como uma restaurao teolgica e portanto como afastamento do Conclio Vaticano II.
Esse salto interpretativo surpreende, mas representa sem dvida uma suspeita
amplamente difundida; ela d voz a uma acusao que se ouve um pouco em toda parte,
e tambm exprime bem uma crescente incapacidade de representar-se sob a Igreja
universal, sob a Igreja una, santa, catlica algo de concreto. Como nico elemento
configurvel restam o Papa e a Cria, e se se d a eles uma classificao alta demais do
ponto de vista teolgico, compreensvel que pessoas se sintam ameaadas. Assim nos
encontramos aqui muito concretamente, depois do que s aparentemente um Excursus,
diante da questo da interpretao do Conclio. A pergunta que agora nos colocamos a
seguinte: qual idia de Igreja universal tem realmente o Conclio? No se pode dizer em
verdade que a Carta da Congregao para a Doutrina da F "identifique tacitamente a
Igreja universal com a Igreja romana, de factocom o Papa e a Cria". Essa tentao
surge se anteriormente j se houvesse identificado a Igreja local de Jerusalm e a Igreja
universal, ou seja, se se houver reduzido o conceito de Igreja s comunidades que
aparecem empiricamente e a sua profundidade teolgica tiver sido perdida de vista.
til retornar com estas questes ao texto mesmo do Conclio. Imediatamente, a primeira
frase da Constituio sobre a Igreja esclarece que o Conclio no considera a Igreja
como uma realidade fechada em si mesma, mas a v a partir de Cristo: "Cristo a luz
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das naes, e este sagrado conclio, reunido no Esprito Santo, deseja ardentemente que
a luz de Cristo, refletida na face da Igreja, ilumine a todos os homens... ". Sobre esse
fundo reconhecemos a imagem presente na teologia dos padres, que v na Igreja a lua, a
qual no tem por si mesma luz prpria, mas reenvia a luz do sol Cristo. A eclesiologia
manifesta-se como dependente da cristologia, a ela ligada. Jque, porm, ningum pode
falar corretamente de Cristo, do Filho, sem ao mesmo tempo falar do Pai e j que no se
pode falar corretamente de Pai e Filho sem colocar-se na escuta do Esprito Santo, a
viso cristolgica da Igreja se amplia necessariamente numa eclesiologia trinitria (LG
n. 2-4). O discurso sobre a Igreja um discurso sobre Deus, e s assim est correto.
Nesta ouverture trinitria, que oferece a chave para a correta leitura do texto inteiro,
aprendemos o que a Igreja una, santa a partir das e em todas as concretas realizaes
histricas, o que significa "Igreja universal". Isto mais tarde se esclarece quando
sucessivamente mostrado o dinamismo interior da Igreja rumo ao Reino de Deus.
Justamente porque a Igreja deve ser compreendida teo-logicamente, ela autotranscende
sempre a si mesma; ela a reunio para o Reino de Deus, irrpuo nele. So em seguida
apresentadas brevemente as diversas imagens da Igreja, que representam todas elas a
nica Igreja, quer quando se fale da esposa, quer da casa de Deus, da sua familha, do
templo, da cidade santa, da nossa me, da Jerusalm celeste ou do rebanho de Deus, etc.
Ao final, isso se concretiza mais. Recebemos uma resposta muito prtica pergunta: o
que isto, esta nica Igreja universal que precede ontolgica e temporalmente as Igrejas
locais? Onde est? Onde podemos v-la agir? A Constituio responde falando-nos dos
sacramentos. H em primeiro lugar o batismo: ele um evento trinitrio, ou seja,
totalmente teolgico, muito mais que uma evento social ligado Igreja local, como hoje
infelizmente muitas vezes desfigurado. O batismo no deriva da comunidade
individual, mas nele se abre a ns a porta nica Igreja, ele a presena da nica Igreja
e s pode manifestar-se a partir dela - da Jerusalm celeste, da nova me. Com relao a
isto, o conhecido ecumenista Vinzenz Pfnr disse recentemente: o batismo ser inserido
"no nico corpo de Cristo aberto para ns na cruz (cf Ef 2, 16), no qual... so batizados
por meio do nico Esprito (1 Cor 12, 13), o que essencialmente mais do que o
anncio batismal em uso em muitos lugares: acolhemos na nossa comunidade...". No
batismo, tornamo-nos membros desse nico corpo, "o que no deve ser confundido com
a pertena a uma Igreja local. Disso faz parte a nica esposa e o nico episcopado..., do
qual com Cipriano se participa s na comunho dos bispos". Nel batismo a Igreja
universal precede continuamente a Igreja local e a constitui. A partir da a Carta da
11

Congregao para a Doutrina da F sobre a "communio" pode dizer que na Igreja no

h estrangeiros: todos esto em toda parte em casa e no s como hspedes. sempre a
nica Igreja, a nica e a mesma. Quem batizado em Berlim, est na Igreja em Roma
ou em Nova York ou em Kinshasa ou em Bangalore ou em qualquer outro lugar, tanto
em sua casa como na Igreja em que foi batizado. No deve registrar-se de novo, a
nica Igreja. O batismo vem dela e d luz nela. Quem fala do batismo fala, trata por
isso mesmo tambm da palavra de Deus, que para a Igreja inteira s uma e
continuamente a precede em todos os lugares, a convoca e a edifica. Esta palavra est
acima da Igreja, e no entanto est nela, confiada a ela como sujeito vivo. A palavra de
Deus precisa, para estar presente de modo eficaz na histria, deste sujeito, mas este
sujeito, por sua vez, no subsiste sem a fora vivificante da palavra, que antes de tudo a
torna sujeito. Quando falamos da palavra de Deus, entendemos tambm o Credo, que
est no centro do evento batismal; ele omodo como a Igreja acolhe a palavra e dela se
apropria, palavra e resposta, por assim dizer, ao mesmo tempo. Tambm aqui a Igreja
universal est presente, a nica Igreja, de modo bastante concreto e aqui perceptvel.
O texto conciliar passa do batismo Eucaristia, na qual Cristo d o seu corpo e lhes
devolve assim seu corpo. Esse corpo nico, e assim novamente a Eucaristia para cada
Igreja local o lugar da insero no nico Cristo, o tornar-se uma s coisa de todos os
que comungam na "communio" universal, que une cu e terra, vivos e mortos, passado,
presente e futuro e abre para a eternidade. A Eucaristia no nasce da Igreja local e no
termina nela. Ela manifesta continuamente que Cristo, de fora, atravs das nossas portas
fechadas vem a ns; ela vem continuamente a ns a partir de fora, do total, nico corpo
de Cristo e nos conduz para dentro dele. Este "extra nos" do Sacramento revela-se
tambm no ministrio do bispo e do presbtero: o fato de a eucaristia precisar do
sacramento do servio sacerdotal tem o seu fundamento exatamente no fato de que a
comunidade no pode oferecer-se ela prpria a eucaristia; ela deve receb-la a partir do
Senhor por meio da mediao da nica Igreja. A sucesso apostlica, que constitui o
ministrio sacerdotal, implica ao mesmo tempo tanto o aspecto sincrnico como o
diacrnico do conceito de Igreja: o pertencer ao todo da histria da f a partir dos
apstolos e o estar em comunho com todos aqueles que se deixam reunir pelo Senhor
no seu corpo. A Constituio sobre a Igreja tratou notoriamente o ministrio episcopal
no terceiro captulo e esclareceu o seu significado a partir do conceito fundamental do
"collegium". Este conceito que aparece s de modo marginal na tradio serve para
ilustrar a unidade interior do ministrio episcopal. Ningum bispo individualmente,
12

mas atravs da pertena a um corpo, a um colgio, que por sua vez representa a
continuidade histrica do "collegium apostolorum". Neste sentido, o ministrio
episcopal deriva da nica Igreja e introduz a ela. Justamenteo aqui se torna visvel que
no existe teologicamente nenhuma contraposio entre Igreja local e Igreja universal.
O Bispo representa na Igreja local a nica Igreja, e ele edifica a nica Igreja, enquanto
edifica a Igreja local e desperta os seus dons particulares para a utilidade de todo o
corpo. O ministrio do sucessor de Pedro um caso particular do ministrio episcopal e
est ligado de modo particular com a responsabilidade para unidade da Igreja inteira.
Mas esse ministrio de Pedro e a sua responsabilidade no poderia sequer existir, se no
existisse antes de tudo a Igreja universal. Mover-se-ia, de fato, no vazio e representaria
uma pretenso absurda. Sem dvida, a correlao correta entre episcopado e primado
teve de ser continuamente redescoberta atravs mesmo de esforos e sofrimentos. Mas
esta busca s colocada de modo correto quando considerada a partir do primado da
misso especfica da Igreja e a ele sempre orientada e subordinada: ou seja, a tarefa de
levar Deus aos homens, os homens a Deus. O objetivo da Igreja o Evangelho, e ao
redor dele tudo nela deve girar.
Gostaria aqui de interromper a anlise do conceito de "communio" e tomar mais uma
vez posio pelo menos brevemente em relao ao ponto mais discutido de "Lumen
gentium": o significado da j mencionada frase de "Lumen gentium" 8, segundo a qual a
nica Igreja de Cristo, que confessamos no Smbolo como a nica, santa, catlica e
apostlica, "subsiste" na Igreja catlica, que guiada por Pedro e pelos bispos em
comunho com ele. A Congregao para a Doutrina da F viu-se obrigada em 1985 a
tomar posio em relao a esse texto muito discutido em razo de um livro de
Leonardo Boff, no qual o autor sustentava a tese de que a nica Igreja de Cristo, como
subsiste na Catlico-romana, subsistiria tambm em outras Igrejas crists. suprfluo
dizer que sobre o pronunciamento da Congregao pela Doutrina da F choveram
crticas pungentes, para depois ser deixado de lado. Na tentativa de refletir sobre o
estado atual da recepo da eclesiologia conciliar, a questo da interpretao do
"subsistit" inevitvel, e a este respeito o nico pronunciamento oficial do Magistrio
depois do Conclio sobre esta palavra, ou seja, a citada Notificao, no pode ser
negligenciado. distncia de 15 anos, aparece com mais clareza do que na poca que
no se tratava no caso de um nico autor teolgico, mas de uma viso da Igreja que
circula com diversas variaes e ainda hoje muito atual. O esclarecimento de 1985
apresentou extensamente o contexto da tese de Boff j brevemente mencionada. No
13

necessrio aprofundarmo-nos mais nesses pormenores, porque nos interessa algo mais
fundamental. A tese, cujo representante na poca foi Boff, poder-se-ia caracterizar como
relativismo eclesiolgico. Ela encontra sua justificao na teoria de que o "Jesus
histrico" por si s no teria pensado numa Igreja, e muito menos, portanto, a teria
fundado. A Igreja como realidade histrica teria surgido s depois da ressurreio, no
processo de perda de tenso escatolgica, em razo das inevitveis necessidades
sociolgicas da institucionalizao, e inicialmente no teria sequer existido uma Igreja
universal "catlica", mas apenas diversas Igrejas locais, com diferentes teologias,
diferentes ministrios, etc. Nenhuma Igreja institucional poderia, portanto, afirmar ser
aquela nica Igreja de Jesus Cristo querida pelo prprio Deus; todas as configuraes
institucionais nasceram, pois, de necessidades sociolgicas e portanto, como tais, so
todas elas construes humanas, que podem ou at mesmo devem modificar-se de novo
radicalmente sob novas circunstncias. Na sua qualidade teolgica se diferenciam de
modo muito secundrio e portanto se poderia dizer que em todas ou pelo menos em
muitas subsiste a "nica Igreja de Cristo". A propsito desta hiptese surge naturalmente
a pergunta de com que direito, numa tal perspectiva, se possa simplesmente falar de
uma nica Igreja de Cristo.
A tradio catlica, porm, escolheu um outro ponto de partida: ela confia nos
evangelistas, cr neles. Fica ento evidente que Jesus, que anunciou o reino de Deus,
para a sua realizao reuniu ao seu redor alguns discpulos; Ele lhes deu no s a sua
palavra como uma nova interpretao do Antigo Testamento, mas no sacramento da
ltima ceia deu-lhes de presente um novo centro unificante, por meio do qual todos
aqueles que se confessem cristos, de um modo totalmente novo, se tornam uma s
coisa com Ele - tanto que Paulo pde designar esta comunho como o ser um s corpo
com Cristo, assim como a unidade de um s corpo no Esprito. Fica ento evidente que
a promessa do Esprito Santo no era um vago anncio, mas apontava para a realidade
de Pentecostes - o fato, pois, de que a Igreja no foi pensada e feita por homens, mas foi
criada por meio do Esprito, e continua a ser criatura do Esprito Santo. Assim, porm,
instituio e Esprito esto na Igreja numa relao muito diferente da que as
mencionadas correntes de pensamento gostariam de nos sugerir. Assim a instituio no
simplesmente uma estrutura que se pode modificar ou demolir vontade, que no teria
nada a ver com a realidade da f como tal. Assim esta forma de corporeidade pertence
prpria Igreja. A Igreja de Cristo no est escondida de modo imperceptvel por trs das
mltiplas configuraes humanas, mas existe realmente, como Igreja verdadeira, que se
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manifesta na profisso de f, nos sacramentos e na sucesso apostlica. O Vaticano II,

com a frmula do "subsistit", conformemente tradio catlica - queria portanto dizer
exatamente o contrrio do relativismo eclesiolgico: a Igreja de Jesus Cristo existe
realmente. Ele prprio a quis, e o Esprito Santo a criou continuamente a partir de
Pentecostes, embora contra toda falncia humana, e a sustenta na sua identidade
essencial. A instituio no uma exterioridade inevitvel mas teologicamente
irrelevante ou at daninha, mas pertence no seu ncleo essencial concretitude da
Encarnao. O Senhor mantm a sua palavra: "As portas do inferno no prevalecero
contra ela".
Neste ponto, torna-se necessrio examinar de modo um pouco mais preciso a palavra
"subsistit". O Conclio diferencia-se com esta expresso da frmula de Pio XII, que na
Encclica "Mystici Corporis Christi" dissera: a Igreja catlica "" (est) o corpo mstico
nico de Cristo. Na diferena entre "subsistit" e "est" esconde-se todo o problema
ecumnico. A palavra subsistit deriva da filosofia antiga, posteriormente desenvolvida
na escolstica. A ela corresponde a palavra grega "hypostasis", que na cristologia tem
um papel central, para descrever a unio da natureza divina e humana na pessoa de
Cristo. "Subsistere" um caso especial de "esse". o ser na forma de um sujeito a se
stante (que se mantm por si s).
Trata-se aqui exatamente disso. O Conclio pretende dizer-nos que a Igreja de Jesus
Cristo como sujeito concreto neste mundo pode ser encontrada na Igreja catlica. Isto
pode acontecer s uma vez e a concepo segundo a qual o Subsistit se deveria
multiplicar justamente no capta o que se pretendia dizer. Com a palavra subsistit o
Conclio queria exprimir a singularidade e a no multiplicabilidade da Igreja catlica: a
Igreja existe como sujeito na realidade histrica. A diferena entre subsistit e estcontm,
porm, o drama da diviso eclesial. Embora a Igreja seja apenas uma e subsista num
nico sujeito, tambm fora desse sujeito existem realidades eclesiais - verdadeiras
Igrejas locais e diferentes comunidades eclesiais. Uma vez que o pecado uma
contradio, esta diferena entre subsistit e est no pode, em ltima instncia, ser
plenamente resolvida do ponto de vista lgico.
No paradoxo da diferena entre singularidade e concretitude da Igreja, por um lado, e
existncia de uma realidade eclesial fora do nico sujeito, por outro, reflete-se a
contraditoriedade do pecado humano, a contraditoriedade da diviso. Tal diviso algo
de totalmente outro em relao dialtica relativista acima descrita, na qual a diviso
dos cristos perde o seu aspecto doloroso e na realidade no uma fratura, mas s o
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manifestar-se das mltiplas variaes de um nico tema, no qual todas as variaes, de

certo modo, tm razo e de certo modo no a tm. Na realidade, no existe ento uma
necessidade intrnseca da busca da unidade, pois na verdade de qualquer modo a nica
Igreja est em toda parte e em nenhum lugar. O cristianismo, portanto, na realidade
existiria s na dialtica correlao de variaes contrapostas. O ecumenismo consiste no
fato de que todos, por assim dizer, se reconhecem reciprocamente, pois todos seriam
apenas fragmentos da realidade crist. O ecumenismo seria, pois, a resignao a uma
dialtica relativista, pois o Jesus histrico pertence ao passado e a verdade permanece,
de qualquer forma, oculta.
A perspectiva do Conclio completamente diferente: que na Igreja catlica esteja
presente o subsistit do nico sujeito Igreja, no de fato mrito dos catlicos, mas
apenas obra de Deus, que Ele faz perdurar apesar do contnuo demrito dos sujeitos
humanos. Estes no podem gabar-se disso, mas to-somente admirar a fidelidade de
Deus, envergonhando-se de seus prprios pecados e ao mesmo tempo cheios de
gratido. Mas pode-se ver o efeito de seus prprios pecados: todo o mundo v o
espetculo das comunidades crists divididas e antagnicas, que reivindicam
reciprocamente as suas pretenses verdade e assim aparentemente tornam v o rogo de
Cristo s vsperas de sua paixo. Enquanto a diviso como realidade histrica
perceptvel a todos, a subsistncia da nica Igreja na figura concreta da Igreja catlica
s pode ser percebida como tal na f. Uma vez que o Conclio Vaticano II observou este
paradoxo, justamente por isso proclamou como um dever o ecumenismo como busca da
verdadeira unidade e o confiou Igreja do futuro.
Chego concluso. Quem quer compreender a orientao da eclesiologia conciliar no
pode deixar de lado os captulos 4-7 da Constituio, nos quais se fala dos leigos, da
vocao universal santidade, dos religiosos e da orientao escatolgica da Igreja.
Nestes captulos volta mais uma vez ao primeiro plano o objetivo intrnseco da Igreja,
aquilo que mais essencial sua existncia: trata-se pois da santidade, da conformidade
a Deus - que no mundo haja espao para Deus, que Ele possa nele habitar e assim o
mundo se torne o seu "reino". A santidade algo mais que uma qualidade moral. Ela o
habitar de Deus com os homens, dos homens com Deus, a "tenda" de Deus entre ns e
em meio a ns (Jo 1, 14). Trata-se do novo nascimento - no da carne e do sangue, mas
de Deus (Jo 1, 13). A orientao santidade idntica orientao escatolgica, e de
fato agora esta a partir da mensagem de Jesus fundamental para a Igreja. A Igreja
existe para que se torne morada de Deus no mundo e seja assim "santidade": por isso se
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deveria competir na Igreja, no por ter mais ou menos direitos de precedncia, pela
ocupao dos primeiros lugares. Tudo isto em seguida mais uma vez retomado e
sintetizado no ltimo captulo da Constituio sobre a Igreja, que trata da Me do
Senhor.
primeira vista a insero da mariologia na eclesiologia efetuada pelo Conclio poderia
parecer um tanto casual. verdade do ponto de vista histrico que de fato uma maioria
bastante pequena de padres decidiu por esta insero. Mas de um ponto de vista mais
interior, esta deciso corresponde perfeitamente orientao do conjunto da
Constituio: s se se compreende esta correlao se compreende corretamente a
imagem da Igreja que o Conclio queria traar. Nesta deciso foram aproveitadas as
pesquisas de H. Rahner, A. Mller, R. Laurentin e Karl Delahaye, graas aos quais a
mariologia e a eclesiologia foram ao mesmo tempo renovadas e aprofundadas.
Sobretudo Hugo Rahner mostrou de modo grandioso, a partir das fontes, que toda a
mariologia foi pensada e determinada pelos padres antes de tudo como eclesiologia: a
Igreja virgem e me, concebida sem pecado e carrega o peso da histria, sofre e no
entanto j foi assunta ao cu. Muito lentamente se revela no decurso do
desenvolvimento sucessivo que a Igreja antecipada em Maria, em Maria
personificada e que, reciprocamente, Maria no est como um indivduo isolado e
fechado em si mesmo, mas traz em si todo o mistrio da Igreja. A pessoa no fechada
de modo individualista, e a comunidade no compreendida coletivisticamente de
modo impessoal; ambas se superpem uma outra de modo inseparvel. Isto j vale
para a mulher do Apocalipse, tal como aparece no captulo 12: no correto limitar esta
figura exclusivamente, de modo individualista, a Maria, porque nela conjuntamente
contemplado todo o povo de Deus, o antigo e o novo Israel, que sofre e no sofrimento
fecundo; mas tampouco correto excluir dessa imagem Maria, a me do Redentor.
Assim, na superposio entre pessoa e comunidade, como a encontramo neste texto, j
anticipado o entrelaamento de Maria e Igreja, que em seguida foi lentamente
desenvolvido na teologia dos Padres e finalmente retomado pelo Conclio. Que mais
tarde ambas se tenham separado, que Maria tenha sido vista como um indivduo cheio
de privilgios e por isso infinitamente distante de ns, e a Igreja, por sua vez, de modo
impessoal e puramente institucional, prejudicou igualmente tanto a mariologia quanto a
eclesiologia. Operam aqui as divises que o pensamento ocidental atuou
particularmente e que, alis, tm seus bons motivos. Mas se quisermos compreender
corretamente a Igreja e Maria, devemos saber retornar a antes dessas divises, para
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compreender a natureza supra-individual da pessoa e sipra-institucional da comunidade

justamente ali onde pessoa e comunidade so reconduzidas s suas origens a partir da
fora do Senhor, do novo Ado. A perspectiva mariana da Igreja e a perspectiva eclesial,
histrico-salvfica de Maria nos reconduzem em ltima instncia a Cristo e ao Deus
trinitrio, porque aqui se manifesta o que significa santidade, o que a morada de Deus
no homem e no mundo, o que devemos entender por tenso "escatolgica" da Igreja. S
assim o captulo de Maria d acabamento eclesiologia conciliar e nos leva de volta ao
seu ponto de partida cristolgico e trinitrio.
Para dar uma amostra da teologia dos Padres, gostaria, para concluir, de propor um texto
de santo Ambrsio, escolhido por Hugo Rahner: "Assim, pois, estai firmes no terreno do
vosso corao!... O que significa estar, o apstolo nos ensinou, Moiss o escreveu: "O
lugar em que ests terra santa". Ningum est, seno aquele que est firme na f... e
mais uma palavra est escrita: "Tu, porm, est firme comigo". Tu ests firme comigo se
ests na Igreja. A Igreja a terra santa, na qual devemos estar... Est pois firme, e na
Igreja. Est firme ali, onde eu quero aparecer a ti, ali permaneo junto a ti. Onde est a
Igreja, l o lugar firme do teu corao. Sobre a Igreja se apiam os fundamentos da tua
alma. De fato, na Igreja eu te apareci como outrora na sara ardente. A sara s tu, eu
sou o fogo. Fogo na sara eu sou na tua carne. Fogo eu sou, para iluminar-te; para
queimar as espinhas dos teus pecados, para dar-te o favor da minha graa".
L'OSSERVATORE ROMANO Sbado, 4 de maro de 2000
Postado h 12th February 2012 por Wendell Mendona
Localizao: 00120, Vaticano
Marcadores: eclesiologia ratzinger

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