FOUCAULT, Michel. Verdade e subjectividade (Howison Lectures).

Revista de Comunicao e
linguagem. n 19. Lisboa: Edies Cosmos, 1993. p. 203-223.
VERDADE E SUBJECTIVIDADE (HOWISON LECTURES)
Michel Foucault
1 Conferncia Berkeley, 20 de Outubro de 1980
(Bem, gostaria em primeiro lugar de vos agradecer pela vossa presena, de que no sei se
deva dizer que por demais numerosa. Por demais numerosa para os que, malogrados, ficaram
de fora. Por demais numerosa, em todo o caso, para mim, pois, como o senhor o disse h um
instante, professor Dreyfus, vou apresentar-vos uma, melhor, duas conferncias sobre assuntos
que so relativamente tcnicos e, consequentemente, desculpo-me perante quem houvera
desejado ouvir aqui afirmaes mais gerais e pertinentes simultaneamente existncia do mundo
e s suas prprias vidas. Neste p, agradeo pois ao comit das Howison Lectures, o Committee
for Arts and Lectures, o Graduate Council, o departamento de Filosofia, o departamento de
Francs e, acima e no fundo antes de tudo, aos meus amigos Burt Dreyfus e Leo Bersani.
Ora bem, irei agora principiar.)
Numa obra consagrada ao tratamento moral da loucura e publicada em 1840, Luria, um
psiquiatra francs, fala da maneira por que tratou um dos seus pacientes, o tratou e, como se
pode adivinhar, o curou. Uma manh, leva o seu paciente (chamemos-lhe senhor S.) para um
balnerio. F-lo relatar em detalhe o seu delrio.
Bem, tudo isso, diz o mdico, no passa de loucura. Prometa-me que nunca mais volta
a acreditar nisso.
O paciente hesita, depois promete.
Isso no chega, replica o mdico. J fez promessas semelhantes e no as cumpriu.
E liga um chuveiro frio por cima da cabea do paciente.
Pois,sim, sim, sou louco, grita o paciente.
O chuveiro desligado. O interrogatrio prossegue.
Sim, reconheo que sou louco, repete o paciente, mas, acrescenta, porque me est
a forar a faz-lo. claro, nova chuveirada.
Bem, diz o paciente, asseguro-lhe, contudo, que ouvi vozes e vi inimigos minha
volta.
Outro banho de chuveiro.
Pois bem, diz o senhor S., admito-o. Tudo isso loucura. Sou louco. E claro, fica
curado.
Fazer com que algum sofrendo de doena mental reconhea que louco, um
procedimento muito antigo na terapia tradicional. A tal ponto se estava convencido da [p.204]
incompatibilidade entre a loucura e o reconhecimento da loucura que, nas obras mdicas dos
sculos dezassete e dezoito, se encontram muitos exemplos daquilo que se poderiam chamar as
terapias da verdade. Os loucos ficariam curados se se lhes conseguisse mostrar que as suas
alucinaes no tem relao com a realidade.
Porm, a tcnica usada pelo psiquiatra francs Luria de todo em todo diferente. Luria
no tenta persuadir o seu paciente que as ideias dele so falsas ou irracionais. O que se passa na
cabea do senhor S. indiferente a Luria. O mdico deseja obter um acto preciso. A explcita

afirmao: Pois, sou louco. fcil, claro, reconhecer aqui a transposio, para o interior da
terapia psiquitrica, de procedimentos que durante longo tempo foram usados na instituio
religiosa e tambm na judicial.
Declarar alto e bom som e de maneira inteligvel a verdade acerca de si prprio isto ,
confessar foi durante muito tempo considerado no mundo ocidental quer como uma condio
de redeno dos prprios pecados, quer como um item essencial da condenao dos pecadores.
A estranha terapia de Luria pode ser entendida como um episdio da progressiva
culpabilizao da loucura. Mas eu queria antes tom-la como ponto de partida para uma reflexo
mais geral acerca desta prtica da confisso e acerca do postulado de que cada um, para a sua
salvao, precisa de saber to exactamente quanto possvel quem e tambm, o que bastante
diferente, que precisa de diz-lo to explicitamente quanto possvel a qualquer outra pessoa.
A anedota de Luria apenas figura aqui como um exemplo das estranhas e complexas
relaes que nas nossas sociedades se desenvolveram entre a individualidade, o discurso, a
verdade e a coero. A questo : em que consiste tal obrigao? Em dizer a verdade acerca de si
prprio, o que imposto a toda a gente e at aos loucos se quiserem tornar-se pessoas racionais e
normais.
De modo a justificar a ateno que dou quilo que aparentemente um assunto to
especializado, deixem-me voltar um pouco atrs por um momento. Afinal, isto somente um
meio de que vou fazer uso para abordar um tema muito mais geral, a genealogia do sujeito
moderno.
Nos anos que precederam a segunda guerra mundial e ainda mais depois da guerra, a
filosofia em Frana era dominada por aquilo que poderamos chamar a filosofia do sujeito, pelo
que entendo uma filosofia que v no sujeito de sentido a fundao de todo o conhecimento e o
princpio de toda a significao. Imperava a transcendncia do ego. A importncia dada a esta
questo era, claro, devida ao impacto de Husserl. Apenas eram conhecidas em Frana as suas
Meditaes Cartesianas e a Krisis. Porm, a centralidade encontrava-se tambm ligada ao
contexto institucional da universidade francesa. Visto que a filosofia tinha comeado com
Descartes, s poderia avanar de um modo cartesiano. Mas temos tambm de levar em conta a
conjuntura poltica. Dado o absurdo das guerras, dos morticnios e do despotismo, parecia caber
ao sujeito individual dar sentido s suas escolhas existenciais. Com o cio e o distanciamento que
sucederam guerra, essa nfase no sujeito filosfico deixara de ser evidente por si mesma. Os
paradoxos tericos deixavam de poder ser evitados, de tal modo que:
1) Essa filosofia da conscincia, paradoxalmente, no foi capaz de fundar uma filosofia do
conhecimento e especialmente uma filosofia do conhecimento cientfico.
2) Essa filosofia do sentido, paradoxalmente, foi incapaz de levar em conta os
mecanismos formativos de significao e as estruturas de sistemas de sentido.
[p.205] Tenho conscincia de que uma outra forma de pensamento reivindicou ter ido
para alm da filosofia do sujeito, durante os anos de que estou a falar. Tratava-se, claro, do
Marxismo. Nem preciso diz-lo. Porm, melhor dizer explicitamente que nem o materialismo
nem a teoria das ideologias constituram com xito uma teoria da objectividade ou uma teoria da
significao. O Marxismo apresentou-se a si mesmo como um discurso humanista que iria
substituir o sujeito abstracto por um apelo ao homem real, ao homem concreto, ao homem no
alienado, e assim por diante. Devia ter ficado claro, na altura, que o Marxismo era portador de
uma fraqueza fundamental: o seu discurso humanista ocultava a realidade poltica do estalinismo,
que muitos marxistas nem por isso deixavam de apoiar.

Com a displicente transparncia do rebate de conscincia, aquilo a que vs, americanos,

chamais o Monday morning quarterback1, deixem-me dizer que havia vias possveis duas vias
possveis de superao dessa filosofia do sujeito. Eram elas uma teoria do conhecimento
objectivo e uma anlise de sistemas de sentido a que poderamos chamar semiologia.
A primeira destas vias era a via do positivismo lgico. A segunda era a de uma certa
corrente da lingustica, da psicanlise e da antropologia todas geralmente agrupadas sob a
rubrica do estruturalismo.
No foram estes os rumos que tomei. Deixem-me proclamar, de uma vez para sempre,
que no sou um estruturalista e confesso, com a devida mgoa, que no sou um filsofo analtico:
ningum perfeito.
Esforcei-me por sair da filosofia do sujeito por meio de uma genealogia que estuda a
constituio do sujeito atravs da histria, a qual nos levou moderna concepo do eu. Nem
sempre esta foi uma tarefa simples, visto que muitos historiadores preferem uma histria de
processos sociais em que a sociedade desempenha o papel do sujeito e muitos filsofos preferem
um sujeito sem histria. Isto no me impediu nem de usar o mesmo material que usaram certos
historiadores sociais, nem de reconhecer a minha dvida terica para com esses filsofos que, tal
como Nietzsche, colocaram a questo da historicidade do sujeito.
Para esta espcie de investigao, a histria da cincia constitui um ponto de vista
privilegiado. O que poderia parecer paradoxal. Afinal, a genealogia do sujeito no ocorre no
interior de um campo de conhecimento cientfico, como se mais nada fssemos para alm
daquilo que o conhecimento racional nos poderia dizer acerca de ns prprios. Ao mesmo tempo
que sem dvida um importante terreno de verificao para a teoria do conhecimento, assim
como para a anlise de sistemas de sentido, a historia da cincia tambm cho frtil para se
estudar a genealogia do sujeito. H duas razes para que assim seja.
Todas as prticas pelas quais o sujeito definido e transformado so acompanhadas pela
formao de certos tipos de conhecimento e, no Ocidente, por uma variedade de razes, o
conhecimento tende a ser organizado em torno de formas e de normas mais ou menos cientficas.
H tambm uma outra razo talvez mais fundamental e mais especfica das nossas sociedades.
Reside no facto de que uma das mais importantes obrigaes morais ser, para qualquer sujeito, o
conhecer-se a si prprio. A obrigao dos indivduos verdade e uma organizao cientfica do
conhecimento so as duas razes pelas quais a histria do conhecimento constitui um ponto de
vista privilegiado para a genealogia do sujeito. Daqui se infere, por conseguinte, que no estou a
esforar-me por fazer histria das cincias em geral, mas to s daquelas que almejam elaborar
um conhecimento cientfico do sujeito.
[p.206] Uma outra consequncia o facto de que no estou aqui a tentar medir o valor
objectivo dessas cincias, nem a esforar-me por saber se podem tornar-se universalmente vlidas.
Essa tarefa para um historiador da epistemologia. Dedico-me, antes, a uma histria da cincia
que, em certa medida, uma histria regressiva que procura descobrir as prticas discursivas,
institucionais e sociais a partir das quais essas cincias irromperam. Tratar-se-ia aqui de uma
histria arqueolgica.
Finalmente terceira conseqncia , este projecto procura descortinar o ponto em que
essas prticas se tornam em tcnicas reflexivas coerentes com objectivos definidos, o ponto em
Expresso americana eventualmente equivalente ao portugus treinador de bancada e que se aplica a todo o
espectador que se dedica a comentrios acerca das tcticas dos jogos de futebol americano; por extenso, todo o
comentador ocioso de situaes em que de facto no intervm como participante activo.
1

que um discurso particular emergiu de tais tcnicas e passou a ser visto como verdadeiro, o ponto
em que elas se ligam obrigao de procurar a verdade e dizer a verdade.
Em suma, a finalidade do meu projecto construir uma genealogia do sujeito. O mtodo
uma arqueologia do conhecimento e o domnio exacto da anlise aquilo a que eu daria o
nome de tecnologias. Significando isto a articulao de certas tcnicas e de certos tipos de
discurso acerca do sujeito.
Gostaria de acrescentar uma palavra final sobre a significao prtica desta forma de
anlise. Para Heidegger, foi por via de uma crescente obsesso com as technae, tidas por nico
meio de acesso a uma compreenso dos objectos, que o Ocidente perdeu contacto com o ser.
Invertamos a questo e perguntemos que tcnicas e prticas deram forma ao conceito ocidental
de sujeito, conferindo-lhe a sua caracterstica clivagem entre verdade e erro, liberdade e
constrangimento. Afigura-se-me que aqui que encontraremos a possibilidade real de construir
uma histria daquilo que fizemos e, ao mesmo tempo, uma dimenso poltica. Por esta expresso
de dimenso poltica entendo eu uma anlise relativa quilo que estamos dispostos a aceitar no
nosso mundo, a recusar e a mudar, tanto em ns prprios como nas nossas circunstncias.
Em suma, trata-se de uma questo de demandar um outro tipo de filosofia crtica. No
seria uma filosofia crtica que se esforasse por determinar as condies e os limites do nosso
possvel conhecimento do objecto, mas sim uma filosofia crtica que busca as condies e as
indefinidas possibilidades de transformar o sujeito, de nos transformarmos a ns prprios.
De volta ao presente, levei por diante este projecto de duas maneiras. Tratei das
modernas elaboraes tericas que se ocuparam do sujeito em geral. Num livro anterior, tentei
analisar a teoria do sujeito enquanto ser que fala, que vive e que trabalha. Tratei tambm da mais
prtica compreenso formada em instituies tais como os hospitais, os manicmios e as prises,
nas quais certos sujeitos se tornaram objectos de conhecimento e, simultaneamente, objectos de
dominao.
Desejo agora estudar aquelas formas de compreenso que o sujeito cria acerca de si
prprio. Tais formas de autocompreenso so importantes, por exemplo, para se analisar a
moderna experincia da sexualidade. Mas como eu principiei por este ltimo tipo de problema,
fui obrigado a mudar de ideias em vrios pontos. Permitam-me que apresente, por fim, uma
espcie de autocrtica. Uma espcie, claro.
Ao que parece, e de acordo com algumas sugestes de Habermas, podem-se distinguir
trs grandes tipos de tcnicas: as que nos permitem produzir, transformar e manipular coisas; em
segundo lugar, as tcnicas que nos permitem subordin-las a certos fins ou objectivos. Quer dizer:
1) tcnicas de produo, 2) tcnicas de significao e 3) tcnicas de dominao.
claro, se quisermos estudar a histria das cincias naturais til, seno mesmo
necessrio, levar em conta tcnicas de produo e tcnicas semiticas. Mas, visto que [p.207] o
meu projecto se ocupava do conhecimento do sujeito, pensei que as tcnicas de dominao
fossem as mais importantes sem qualquer excluso das demais.
Ao analisar a experincia da sexualidade e a histria da experincia da sexualidade, fiquei
cada vez mais consciente de que, em todas as sociedades, existem outros tipos de tcnicas,
tcnicas que permitem aos indivduos efectuarem um certo nmero de operaes sobre os seus
corpos, sobre as suas almas, sobre o seu prprio pensamento, sobre a sua prpria conduta, e isso
de tal maneira a transformarem-se a eles prprios, a modificarem-se, ou a agirem num certo
estado de perfeio, de felicidade, de pureza, de poder sobrenatural e assim por diante.
Chamemos a estes tipos de tcnicas as tcnicas ou tecnologias do eu.

Parece-me que, se quisermos analisar a genealogia do sujeito nas sociedades ocidentais,

temos de levar em conta no apenas as tcnicas de dominao, mas tambm as tcnicas do eu.
Digamos que se tem de levarem conta a interaco entre estes dois tipos de tcnicas, os pontos
em que as tecnologias de dominao dos indivduos uns sobre os outros recorrem a processos
pelos quais o indivduo age sobre si prprio e, em contrapartida, os pontos em que as tcnicas do
eu so integradas em estruturas de coero.
O ponto de contacto do modo como os indivduos so manipulados e conhecidos por
outros encontra-se ligado ao modo como se conduzem e se conhecem a si prprios. Pode
chamar-se a isto o governo. Governar as pessoas no sentido lato do termo, tal como se dizia, na
Frana no sculo XVI do governar as crianas, ou do governar a famlia, ou governar almas, no
uma maneira de forar as pessoas a fazer o que o governador quer. sempre um difcil e
verstil equilbrio de complementaridade e conflito entre tcnicas que asseguram a coero e
processos por meio dos quais o eu construdo e modificado por si prprio.
Quando estudava os manicmios, as prises, etc., talvez tenha insistido demasiadamente
nas tcnicas de dominao. Aquilo a que podemos dar o nome de disciplina algo de realmente
importante neste tipo de instituies. Porm, trata-se apenas de um aspecto da arte de governar
pessoas nas nossas sociedades. No devemos entender o exerccio do poder como pura violncia
ou coero estrita. O poder consiste em relaes complexas. Essas relaes implicam um
conjunto de tcnicas racionais e a eficincia delas deve-se subtil integrao de tecnologias de
coero e de tecnologias do eu. Creio que temos de nos livrar de um esquema mais ou menos
freudiano. Conhecem o esquema da interiorizao da lei atravs do meio que o sexo.
Felizmente, de um ponto de vista terico, e talvez infelizmente de um ponto de vista prtico, as
coisas so muito mais complicadas. Em resumo, tendo estudado o campo do governo tomando
como ponto de partida tcnicas de dominao, gostaria, em termos futuros, de estudar o governo,
especialmente no campo da sexualidade, partindo das tcnicas do eu.
Entre tais tcnicas, aquelas que esto orientadas para a descoberta e a formulao da
verdade a respeito de si prprio so extremamente importantes. Isto acontece porque para o
governo das pessoas nas nossas sociedades, todos tinham no s que obedecer mas tambm que
produzir a verdade acerca de si prprios. O auto-exame, o exame de conscincia e a confisso
encontram-se entre os mais importantes desses procedimentos. Gostaria de mostrar a
transformao, atravs desses dois procedimentos, do velho preceito deifico conhece-te a ti
prprio, gnothi heauton, no sentido do preceito monstico diz-me cada uma das tuas faltas,
omnes cogitationes. Este preceito nascido e inicialmente desenvolvido nas instituies monsticas,
[p.208] desempenhou, creio eu, um grande papel na constituio da subjectividade moderna.
Com este preceito principia aquilo que poderamos chamar a hermenutica do eu. Esforcei-me
hoje por expor o modo como a confisso e o auto-exame eram concebidos nas filosofias grega e
latina. E amanh tentarei mostrar-vos em que que eles tornam no Cristianismo primitivo. O
ttulo destas duas conferncias poderia ter sido, e deveria ter sido, com efeito: Sobre o comeo
da hermenutica do eu.
bem sabido que o objectivo primordial da escola grega de filosofia no consistia na
elaborao e no ensino de uma teoria. O objectivo, como sabem, era a transformao do
indivduo: como conferir ao seu ser uma qualidade que lhe permitisse viver diversamente, melhor,
de maneira mais feliz que outras pessoas.
Que lugar ocupava nisto a confisso? primeira vista e em todas as prticas filosficas
antigas, a obrigao de dizer a verdade acerca de si prprio ocupa bem minguado espao. E isto

por duas razes, ambas as quais permaneceram vlidas pela antiguidade grega e helenstica fora. A
primeira dessas duas razes est em que o objectivo do treino filosfico armar o indivduo com
um certo nmero de preceitos que lhe permitem conduzir-se a si prprio em todas as
circunstncias da vida sem perder o domnio de si prprio ou a tranquilidade de esprito, a pureza
do corpo ou da alma, e assim por diante.
deste princpio que advm a importncia do discurso do mestre. Reside ela em falar,
explicar, persuadir. O mestre tem de dar ao discpulo um cdigo universal de conduta para a
totalidade da sua vida. Assim, a verbalizao tem lugar do lado do mestre e no do lado do
discpulo. A segunda razo, pela qual a obrigao de confessar no tem uma demasiada
importncia na direco da conscincia clssica, est no facto de a ligao ao mestre ser
circunstancial, ou, em todo o caso, provisria. uma ligao entre duas vontades uma relao
que no implica uma completa e definitiva obedincia. O discpulo solicita ou aceita o conselho
de um mestre ou de um amigo de maneira a suportar uma provao, uma perda, um exlio, um
revs da fortuna; ou ento coloca-se cada um sob a sua direco durante um certo perodo da
prpria vida, frequentes vezes, mas no necessariamente, quando se jovem. E isto de maneira a
que um dia se seja capaz de se comportar autonomamente e no ter j necessidade de conselho.
A antiga direco do sujeito tendia para a autonomia do dirigido.
Nestas condies, podemos compreender que a necessidade de se explorar a si prprio
com exaustiva profundidade no se faz presente. No indispensvel dizer tudo acerca de si
prprio, revelar os mnimos segredos acerca de si prprio de maneira a que o mestre possa
exercer completo poder sobre cada um. A exaustiva e contnua apresentao de si prprio sob o
olhar de um director todo-poderoso no constitui um trao essencial desta tcnica de direco.
Mas, apesar desta orientao geral que levou a pr nfase na confisso, verificamos que,
para o Cristianismo, existem j tcnicas elaboradas de descobrir e formular a verdade acerca de si
prprio. O papel delas, ao que parece, tornou-se cada vez mais importante. A crescente
importncia dessas tcnicas est indubitavelmente ligada ao desenvolvimento da vida comunitria
nas escolas filosficas, como acontecia com os pitagricos e os epicuristas. Est tambm ligada
ao valor atribudo ao modelo mdico na filosofia epicurista ou estica.
Uma vez que em to curto espao de tempo no sequer possvel fazer um esboo desta
evoluo da civilizao grega e helenstica, lanarei mo de duas [p.209] passagens de um filsofo
romano, Sneca. Podem ser considerados como muito bons testemunhos daquela prtica de
auto-exame e confisso, tal como existia com os esticos do perodo imperial na poca do
nascimento do cristianismo.
A primeira passagem, encontramo-la no De Ira. Ei-la: O que poderia haver de mais belo,
escreve Sneca, do que conduzir uma inquirio sobre o dia de cada um? Que sono poderia ser
melhor do que aquele que se segue a esse passar em revista das nossas aces? Quanta calma,
compenetrao e liberdade, quando a alma recebeu o seu quinho de louvor e de reprovao e se
submeteu ao seu prprio exame sua prpria censura. Em segredo, passa em juzo a sua
prpria conduta.
Exero esta autoridade sobre mim prprio e cada dia me obrigo a dar testemunho
perante mim prprio. Quando amorteo a luz minha candeia e a minha mulher enfim fica em
silncio, penso de mim para mim e tomo a medida dos meus actos e das minhas palavras. Nada
escondo de mim mesmo. Nada me poupo. Com efeito, porque haveria eu de recear o que quer
que fosse de entre todas as minhas faltas, quando posso velar para que no reincida? Hoje vou

perdoar-te. Numa certa discusso falaste agressivamente demais. No corrigiste aquele a quem
censuravas. Ofendeste-o, e assim por diante.
H algo de paradoxal ao vermos os esticos, como por exemplo Sneca, mas tambm
Sexto, Epicteto, Marco Aurlio, a concederam tamanha importncia ao exame de conscincia
quando sabemos que, de acordo com os termos da doutrina estica, todas as faltas, como
sabido, so iguais. No deveria pois ser necessrio interrogarem-se a si prprios em cada uma
delas.
Vamos porm olhar para o texto um pouco mais de perto. Primeiro, Sneca emprega um
vocabulrio que, primeira vista, aparenta ser, acima de tudo, judicirio. Por exemplo, ele usa
palavras tais como cognoscere. Isso tipicamente judicial. Parece portanto que o sujeito , face a si
prprio, simultaneamente o juiz e o acusado. No exame, Sneca ou o sujeito divide-se a si
prprio. Sneca diz que speculator de si mesmo, que se inspecciona a si mesmo, que examina
consigo mesmo o dia passado. E que toma a medida das coisas ditas e feitas, usando a palavra
remeteri.
A respeito de si prprio, ele no um juiz que se v na contingncia de punir, mas antes
um administrador que, uma vez levado a cabo o trabalho, ou findado o trabalho do ano, lhe faz o
balano, faz armazm das coisas e v se tudo foi feito como devia ser.
Sneca um permanente administrador de si prprio, mais do que um juiz do seu prprio
passado. Os exemplos das faltas cometidas por Sneca e pelas quais se censura a si prprio so
muito significativos. Por exemplo, criticou algum e, em vez de o corrigir, ofendeu. Ou ento
censura-se a si prprio por ter discutido com pessoas de qualquer modo incapazes de o
compreender. Essas faltas, como ele prprio diz, so erros. Porqu erros? Tanto pelo facto de
no ter em mente os fins que o sbio devia propr-se a si mesmo, como pelo facto de no ter
aplicado de maneira correcta as regras de conduta que daqueles devem ser deduzidas. As faltas
so erros na medida em que so maus ajustamentos entre fins e meios.
Significativo tambm o facto de Sneca no recordar tais faltas de maneira a punir-se a
si mesmo. Esta memorizao tem por objecto uma reactivao de princpios filosficos
fundamentais; e no reajustamento da respectiva aplicao na confisso crist o penitente ser
obrigado a memorizar as leis de maneira a descobrir os seus pecados.
[p.210] Porm, no exerccio estico, no auto-exame de Sneca, o sbio tem de memorizar
os seus actos de maneira a reactivar as regras. Pode pois caracterizar-se esse exame em poucas
palavras:
Um no se trata de descobrir uma verdade oculta no sujeito, antes uma questo de
relembrar uma verdade esquecida pelo sujeito.
Dois aquilo que o sujeito esquece no a si mesmo, nem a sua prpria natureza, nem a
sua origem, nem a afinidade sobrenatural. O que o sujeito esquece aquilo que deveria ter feito,
uma coleco de regras de conduta que aprendeu.
Trs a recoleco de erros cometidos durante o dia serve para medir a distncia que
separa aquilo que foi feito daquilo que deveria ter sido feito.
Quatro o sujeito que pratica este exame de si prprio no o campo de operaes de
um processo mais ou menos obscuro que h que decifrar. Eis o ponto em que as regras de
conduta se juntam umas s outras e se arquivam sob a forma de recordaes. ao mesmo tempo
ponto de partida para aces mais ou menos em conformidade com essas regras. O sujeito
constitui o ponto de interseco entre um conjunto de recordaes que tm de ser trazidas at ao
presente e actos que h que regular. O exame encontra a sim o seu lugar lgico entre os outros

exerccios esticos constituindo todos algo a incorporar numa atitude constante um cdigo
de aces e reaces para qualquer situao que possa ocorrer. Tais exerccios so, em primeiro
lugar, uma contnua leitura dos manuais de preceitos. No que ao presente respeita, tudo. O
exame dos males que poderiam surgir na vida, os premeditatio malorum. E a est o que respeita ao
possvel. A enumerao, diria, das tarefas a cumprir durante o dia e isto para o futuro. E
finalmente o vespertino exame de conscincia. E a temos o que ao passado respeita.
Como se pode ver, o eu no neste caso um campo de dados subjectivos que h que
descobrir. O eu submete-se a si prprio ao julgamento de actos possveis ou reais, passados ou
futuros.
Em seguida ao exame de conscincia, o qual constitui uma espcie de confisso a si
prprio, gostaria de falar da confisso a outrem. Quero eu dizer com isto a exposio detalhada
da alma que cada um faz a outrem, o qual pode ser um amigo, um conselheiro, um guia. Esta era
uma prtica desenvolvida por diversas escolas filosficas, como a epicurista e a estica.
Um outro texto de Sneca pode tambm servir como um exemplo desta prtica de
confisso. Refiro-me ao incio do tratado De Tranquilitate animi. Sereno, um jovem amigo de
Sneca, vem ter com ele para lhe pedir conselho. Trata-se muito explicitamente de uma consulta
mdica sobre o seu prprio estado de alma. Escreve Sereno a Sneca: porque no haveria eu de
te confessar a verdade como a um mdico? No me sinto doente, a bem dizer, mas tambm no
me sinto inteiramente de boa sade.
Sereno experimenta a respeito de si prprio um mal-estar, como se estivesse num barco
que no avana mas se v atirado de um lado para outro pelo seu balouar. Receia permanecer no
mar nestas condies vista da terra firme e das virtudes que se mantm inacessveis.
De maneira a escapar a este estado, Sereno decide pois confessar a verdade a Sneca. Mas.
por meio dessa confisso, por meio dessa descrio do seu prprio estado, pede a Sneca para lhe
dizer a verdade sobre esse seu estado. Ao mesmo tempo, Sereno confessa a verdade e tem falta
de verdade.
[p.211] Primeiro ponto: ele confessa a verdade. Diz que quer verum facere confessar
verdade. E o que esta verdade, este verum? Pensamentos, faltas secretas, desejos vergonhosos?
De modo nenhum.
O texto surge-nos como um acumular de pormenores relativamente pouco importantes.
Por exemplo, Sereno explicou que usa a baixela herdada de seu pai, que facilmente se exalta
quando profere discursos em pblico, e por a fora.
Sob esta aparente desordem, porm, fcil reconhecer trs domnios distintos: o das
riquezas, o da vida poltica e o da glria; adquirir riquezas, participar nos assuntos da cidade,
ganhar a opinio pblica. So estes os trs tipos de actividade possvel para um homem livre. So
estas as trs questes morais normalmente colocadas pelas maiores escolas filosficas da poca.
O quadro do relato de Sereno no pois definido pelo verdadeiro curso da sua existncia, nem
por uma teoria da alma ou dos seus elementos, mas pela classificao dos diferentes tipos de
actividade que cada um pode exercer e dos fins que cada um pode perseguir. Em cada um destes
campos, Sereno revela a sua atitude por intermdio da enumerao daquilo que lhe agrada e
daquilo que lhe desagrada. A expresso placet ni placet o fio condutor da anlise. Por exemplo,
agrada-lhe fazer favores aos seus amigos. Agrada-lhe comer frugalmente. Porm, o espectculo
do luxo alheio agrada-lhe. Tambm lhe d prazer enfatuar o seu estilo oratrio, e por a fora.

Ao expor assim o que lhe agrada, Sereno no procura revelar a si prprio os seus desejos
profundos. uma questo de indicar, to exactamente quanto possvel, aquilo a que se encontra
ainda apegado e aquilo de que j se desprendeu, em que medida que livre e de que coisas
exteriores dependente.
O verum facere que a si mesmo prope no consiste no trazer luz do dia profundos
segredos. antes em termos dos laos que o prendem a coisas sobre as quais no tem domnio.
uma espcie de inventrio de liberdade no quadro de um cdigo de aces. No uma
enumerao de faltas passadas. uma folha de balano de dependncias.
Temos de ir mais longe, porm. Sereno faz esta confisso no apenas a fim de expor o verdadeiro
estado da sua alma, mas tambm de aprender com Sneca a verdade acerca de si prprio. E ento
que espcie de verdade esta? Sereno necessita e pede que Sneca lhe d um diagnstico: isso,
de facto, o que Sereno diz e isso que Sneca lhe d. Todavia esse diagnstico no consiste em
dizer eis o que tu s, so estes os secretos males de que padeces. Sneca contenta-se em dizer
no creias que s um homem doente que no se consegue curar. s um homem que j esteve
doente e que no s apercebe que foi curado.
Sneca ajuda Sereno a situar-se a si prprio no caminho que deveria conduzi-lo. Ele
estabelece exactamente o rumo do barco. Por si s, este diagnstico , como se pode ver, muito
curto e ilusivo.
Mas esta to s a parte mais pequena daquilo que Sneca diz. O tratado De Tranquilitate
animi diz muito mais do que isso. Que espcie de resposta d o tratado de Sneca s necessidades
de Sereno? Uma teoria filosfica? De modo algum. Uma nova exposio de preceitos morais?
claro que no disso que Sereno tem falta. Sereno mostrou na sua confisso que conhece muito
bem os grandes princpios morais que so necessrios a uma vida filosfica. A verdade de que
Sereno precisa no um conhecimento complementar. algo acrescentado ao conhecimento
que ele possui, ao conhecimento dos preceitos morais. Este acrescento quilo que j [p.212]
conhecido no um conhecimento; uma fora. uma fora capaz de transformar o puro
conhecimento e a simples conscincia num autntico modo de vida. o que Sneca tenta fazer.
o que Sneca transmite a Sereno quando usa um conjunto de argumentos persuasivos,
demonstraes, exemplos, de modo no a descobrir uma verdade ainda desconhecida no interior
de Sereno, mas a explicar, se assim posso dizer, em que medida a verdade verdadeira. O
discurso de Sneca no tem por objectivo acrescentar alguns princpios tericos de fora de
coero provindos de alhures. O discurso de Sneca visa transformar a verdade numa fora
vitoriosa e incoercvel. Sneca tem de dar um lugar verdade como uma fora. Da vrias
consequncias.
Neste jogo entre a confisso de Sereno e a consulta a Sneca, a verdade no definida
pela sua correspondncia realidade, mas por uma fora inerente aos princpios e que tem de ser
desenvolvida no discurso. Esta verdade no algo que se encontra oculto por detrs ou sob a
conscincia na parte mais profunda e obscura da alma. algo que se encontra em frente do
indivduo como ponto de atraco, uma espcie de plo magntico que o impele em direco a
um objectivo. Esta verdade no se obtm por meio de uma explorao analtica daquilo que se
supe ser real no indivduo. Esta verdade obtida pela retrica e pela explanao. De que vale ela
para quem queira seguir uma vida de sbio?
A confisso no est orientada no sentido da individualizao de Sereno, do discpulo, ou
para a descoberta de caractersticas pessoais. A confisso est orientada para a constituio do eu,

o qual deveria ser, ao mesmo tempo e sem qualquer descontinuidade, sujeito de conhecimento e
sujeito de vontade.
Se o papel da confisso e da consulta dar lugar verdade como uma fora, fcil
compreender que o auto-exame tem quase o mesmo papel. Vimos que, se Sneca relembra os
seus erros cada noite, para memorizar os preceitos morais da conduta e a memria no seno
a fora da verdade quando est permanentemente presente e activa na alma.
Uma permanente memria no indivduo e no seu discurso interior, uma retrica
persuasiva no conselho do mestre so estes os aspectos da verdade considerados como foras.
Podemos ento concluir que o auto-exame e a confisso, na filosofia antiga, poderiam ser
considerados como jogos de verdade, e como tal importantes, mas que o objectivo deste jogo de
verdade no era descobrir uma realidade secreta no interior do indivduo. O objectivo deste jogo
de verdade era abrir no indivduo um espao onde a verdade pudesse surgir e actuar como uma
fora real atravs da presena da memria e da eficincia do discurso. Podemos ver que uma tal
prtica de exame e de confisso permanece no interior do quadro daquilo que os gregos durante
muito tempo chamaram a glumin.
O termo glumin designa a unidade de vontade e conhecimento. Designa tambm um breve
naco de discurso, uma sentena, umas poucas linhas nas quais a verdade surge em toda a sua
fora e fica gravada nas almas dos comuns mortais.
Na primitiva forma da filosofia grega, os poetas e os adivinhos contavam a verdade aos
comuns mortais atravs desta espcie de gnome. Os gnome eram muito curtos, muito imperativos e
to profundamente iluminados pela luz poltica que era impossvel esquecermos ou escapar ao
seu poder.
Bem, penso que se pode ver que o auto-exame e a confisso, tal como os encontramos
por exemplo em Sneca, mas tambm em Marco Aurlio, Epicteto, e [p.213] por a fora, at to
tarde como o sculo I, o auto-exame e a confisso eram ainda uma espcie de desenvolvimento
destes gnome. Portanto, poderamos chamar gnome um eu do tipo de eu que se prope como
modelo e alvo pela filosofia antiga grega e latina um eu em que a fora da verdade tem de ser
uma com a forma da vontade.
Em suma, o eu tem de ser constitudo atravs da fora da verdade. Esta fora reside na
atitude mnemnica do indivduo e na qualidade de retrica do discurso do mestre. Estas
dependem em parte de artes da memria e de artes de persuaso. Por isso, no mundo antigo, as
tecnologias do eu no se encontram ligadas a uma arte da interpretao, mas a artes tais como a
mnemnica e a retrica.
A observao de si, a interpretao de si, a hermenutica de si no interviro nas
tecnologias do eu antes do Cristianismo. E esse o ponto que me esforarei por lhes explicar
amanh.
Muito obrigado.
2a Conferncia Berkeley, 21 de Outubro de 1980
Bem, algumas pessoas pediram-me para fazer um breve resumo daquilo que disse na noite
passada. Tentarei faz-lo como se se tratasse de uma boa srie de televiso. O que aconteceu, pois,
no primeiro episdio? Muito poucas coisas importantes. Tentei explicar porque que estava
interessado na prtica do auto-exame e da confisso. Estas duas prticas parecem-me constituir
bons testemunhos de um problema maior, que a genealogia do eu moderno. Essa genealogia
tem sido obsesso minha desde h anos porque uma das vias possveis para nos livrarmos de

uma filosofia tradicional do sujeito. Gostaria de fazer o ponto dessa genealogia a partir da
perspectiva das tcnicas. Entre tais tcnicas do eu, a mais importante nas sociedades modernas ,
penso eu, aquela que tem a ver com a anlise interpretativa do sujeito, com a hermenutica do eu.
Como se formou esta hermenutica do eu? Eis o tema das duas conferncias. A noite passada,
falei acerca das tcnicas do eu gregas e romanas, ou pelo menos acerca de duas dessas tcnicas, a
confisso e o auto-exame. facto que encontramos a confisso e o auto-exame muito
frequentemente nas filosofias helenstica e romana tardias. Sero elas os arqutipos da confisso e
do auto-exame cristos? Sero elas as nicas formas da moderna hermenutica do eu? Tentei
mostrar que elas so muito diferentes disso. A finalidade delas no , penso eu, decifrar uma
verdade oculta nas profundezas do indivduo. O objectivo delas outra coisa. dar fora
verdade no indivduo. O objectivo delas constituir o eu como unidade ideal da r vontade e da
verdade.
Ora bem, voltemo-nos para o cristianismo como bero da hermenutica ocidental do eu.
Como toda a gente sabe, o cristianismo uma confisso. Quer isso dizer que o cristianismo
pertence a um tipo muito especial de religio: aquele que impe aos seus seguidores a obrigao
de verdade. Tais obrigaes so numerosas no cristianismo: por exemplo, obrigaes de
permanecer fiel a um conjunto de proposies que constituem um dogma ou obrigaes de
considerar certos livros como uma permanente fonte de verdade; obrigaes tambm, pelo
menos no ramo catlico do cristianismo, de aceitar as decises de certas autoridades em matria
de verdade; obrigaes ainda, no apenas de acreditar em certas coisas mas tambm de mostrar
que se acredita nelas. Todo o cristo obrigado a manifestar a sua f. [p.214] Todavia, o
cristianismo exige outra forma de verdade uma obrigao de verdade muito diferente daquelas
que acabei de mencionar. Cada pessoa tem o dever de saber quem , de saber o que acontece no
interior de si prpria, de saber as faltas que pode ter cometido, de saber as tentaes a que est
exposta e, mais ainda, cada um obrigado a dizer estas coisas a outras pessoas e a assim dar
pblico testemunho contra si prprio.
Algumas observaes: estes dois conjuntos de obrigao os que dizem respeito f, ao
livro, ao dogma, e os que dizem respeito ao eu, alma, ou ao corao esto ligados uns aos
outros. Pressupe-se que um cristo seja amparado pela luz da f se se quiser explorar a si
prprio. Em contrapartida, o acesso verdade da f no concebvel sem uma purificao da
alma. Como disse Agostinho numa frmula repleta de significado, Quid facit veritatem? vente
autem. Facere veritatem. Significa isto fazer verdade em si mesmo e venire ad lucem, aceder luz.
Ora bem, fazer verdade em si prprio (facere veritatem) e aceder luz (venire ad lucem) so dois
conceitos fortemente ligados.
No budismo, estas duas relaes com a verdade, venire ad lucem e facere veritatem, esto
igualmente ligadas, como sabem. Contudo, encontraram-se ligadas de tal maneira que quase se
identificavam. Descobrir a verdade no interior de si prprio, decifrar a verdadeira natureza e a
origem autntica da alma eram considerados pelos gnsticos como algo que vinha luz. Se o eu
gnmico dos filsofos gregos, de que falei ontem noite, tinha de ser construdo como uma
identificao entre a fora da verdade e a forma da vontade, poderamos dizer que h um eu
gnstico. E o eu gnstico que podemos encontrar descrito nos textos de Tom Evangelista. Este
eu gnstico tinha de ser descoberto no indivduo, mas como uma parte do esquecido lampejo da
primitiva luz.
Em contraste, uma das principais caractersticas do cristianismo ortodoxo, uma das
principais diferenas entre o cristianismo e o gnosticismo, uma das principais razes da

desconfiana em relao aos msticos nas religies crists e um dos mais constantes traos
histricos desta religio crist, consiste no facto de aqueles dois sistemas de obrigao de verdade
um virado para o acesso luz e outro virado para o fazer verdade no interior de cada um
terem sempre mantido uma relativa autonomia. Mesmo aps Lutero, mesmo no protestantismo,
os segredos da alma, os mistrios da f, o eu e o livro no so iluminados no cristianismo
exactamente pela mesma luz. Exigem mtodos diferentes e pem em aco tcnicas especficas.
Ponhamos de parte a longa histria da sua relao complexa e frequentemente conflitual antes e
depois da Reforma.
Gostaria esta noite de focar a ateno no segundo daqueles dois conjuntos, que a
obrigao imposta a todo o cristo de manifestar a verdade acerca de si mesmo. Em vez de
considerar o cristianismo como a religio do livro que tem de ser interpretado, eu gostaria de
considerar o cristianismo como a religio do eu que tem de ser decifrado. Por outras palavras, o
Livro grego por excelncia, a Ilada e a Odissia, constitua j, antes do cristianismo, matria de
interpretao para os prprios gregos. Embora o eu grego no fosse matria de interpretao, os
filsofos gregos praticavam a confisso e o auto-exame.
Quando falamos de confisso e auto-exame no cristianismo, claro que temos em mente
o sacramento da penitncia e a confisso catlica dos pecados. Contudo, estas artes so
sobretudo inovaes tardias no cristianismo e os cristos dos primeiros [p.215] sculos
conheciam formas completamente diferentes de revelar a verdade acerca de si prprio. Essas
formas so, creio eu, decisivas se quisermos compreender como ter principiado a hermenutica
do eu no Ocidente.
No entrarei nas discusses que tiveram lugar e que prosseguem ainda acerca da
penitncia. Quanto ao progressivo desenvolvimento destes direitos penitenciais no cristianismo
primitivo, gostaria to s de sublinhar um facto fundamental. A penitncia nos primeiros sculos
do cristianismo no um acto determinado. A penitncia um estado que apresenta vrias
caractersticas. A funo deste estado evitar a expulso definitiva da Igreja de um cristo que
tenha cometido um ou vrios pecados graves. Como penitente ele excludo de muitas das
cerimnias e direitos colectivos, mas no deixa de ser um cristo. Por meio deste estado ele pode
obter a sua reintegrao.
O estado pois uma questo a longo prazo. Ele afecta muitos aspectos da vida, tais como
obrigaes de abstinncia, regras sobre a indumentria, directivas acerca das relaes sexuais. O
indivduo fica marcado a tal ponto por este estado, que mesmo aps a sua reconciliao
continuar a sofrer um certo nmero de proibies. Por exemplo, no ser capaz de se tornar
padre.
Ora, entre os elementos que constituem este estado, a obrigao de facere veritatem, como
diria Agostinho, de manifestar a verdade, fundamental. Por manifestar a verdade no quero
exprimir iniciao nos pecados. Emprego uma expresso muito mais imprecisa e obscura:
manifestao da verdade. Com efeito, para designar o jogo de verdade, na ignorncia da
penitncia, a patrstica grega usava o termo enigmtico de exomolotatis e os autores latinos usavam
frequentemente a palavra grega exomologesis, sem qualquer traduo. O que significa este termo?
Num sentido muito geral, esta palavra refere-se ao reconhecimento do facto. O que nos leva
verdade de facto. Penso que as coisas podem ser representadas esquematicamente da seguinte
maneira: quando um pecador busca penitncia, apresenta ao bispo as razes do seu pedido.
Explica as faltas que cometeu. Esta apresentao, em qualquer caso, devia ser extremamente
breve e no uma parte da prpria penitncia. Precedia a penitncia.

Na outra ponta do procedimento da penitncia, quando fosse chegado o momento da

reintegrao, tinha lugar um episdio que o texto regularmente chamava exomolotasis. Algumas
descries so muito precoces e algumas muito tardias, mas so quase idnticas. Tertuliano, por
exemplo, descreve a cerimnia desta maneira: o penitente leva a cabea coberta com um leno e
cinzas. Est andrajosamente vestido. levado pela mo e conduzido igreja. Prostra-se perante
as vivas e os sacerdotes. Ergue-lhes as pontas das vestes. Beija-lhes os joelhos.
Muito mais tarde, Jernimo descreve de igual modo a penitncia de Fabola, que tinha
casado segunda vez, perante o seu primeiro marido. E cito: nos dias que precederam a Pscoa,
Fabola podia ser encontrada entre as fileiras dos penitentes. O bispo, o padre e as pessoas
choravam com ela. De cabelos desgrenhados, face plida, mos sujas, a cabea coberta de cinzas,
ela fustigava o peito nu e a face com que tinha seduzido o seu segundo marido. A todos revelava
a sua ferida e Roma, em lgrimas, contemplava as cicatrizes no seu corpo emaciado. Como se
pode ver, Jernimo e Tertuliano no podiam deixar de ficar mais arrebatados com este tipo de
coisas.
Todavia, o termo exomologesis no se aplica apenas a este ltimo episdio.
frequentemente usado para designar tudo aquilo que o penitente faz para obter a sua
reconciliao no espao de tempo em que conserva o estado de penitente. Os actos [p.216] pelos
quais ele se pune a si prprio tm de ser indissociveis do; actos pelos quais se revela a si prprio.
A punio de si prprio e a expresso voluntria de si prprio esto estreitamente ligadas.
No final do sculo III, o correspondente de Cipriano escreve que aqueles que desejam
fazer penitncia tm de, e cito: provar o seu sofrimento, mostrar a sua vergonha, dar a ver a sua
humildade e exibir a sua modstia. E Passonte2, no Parnaso, disse que uma verdadeira penitncia
cumprida no de modo nominal, mas antes encontra os seus instrumentos em serapilheiras,
cinzas, abstinncias, atribulaes e na participao de um grande nmero de pessoas na orao.
Numa palavra, a penitncia no primeiro sculo da era crist um modo de vida prosseguido em
todas as ocasies, segundo uma obrigao de cada se mostrar a si prprio. A exomologesis
precisamente isso. Desde finais do sculo II, a exomologesis subsistiu no cristianismo por um
perodo de tempo extremamente longo, visto que encontramos os seus efeitos colaterais nas
ordens de penitentes que tanta importncia tiveram nos sculos XV e XVI. Podemos ver como
os procedimentos para revelar a verdade so mltiplos e complexos. Certos actos da exomologesis
tm lugar em privado, mas muitos so dirigidos ao pblico. Tertuliano tem uma expresso
caracterstica para designar esta espcie de penitncia, a publicado sui. O penitente tem de usar
meios verbais para se exprimir a si prprio como um pecador.
O conceito de publicatio sui no referido atravs de uma descrio precisa, no atravs de
uma anlise verbal, mas principalmente atravs de expresses somticas e simblicas. Ao mostrar
o seu corpo, Fabola desvela a carne que cometeu o pecado. H algo de paradoxal nisto, porm.
A publicacio sui tem, de facto, duas funes. E a regra de apagar o pecado, de o riscar, de o fazer
desaparecer e restituir a anterior pureza adquirida pelo baptismo. Mas tambm destinada a
mostrar o pecador tal como . A maior parte dos actos que constituem a penitncia tem o papel,
no de dizer a verdade acerca do pecado, mas sim o papel de mostrar o verdadeiro ser do
pecador, ou o verdadeiro ser pecador do sujeito. A expresso de Tertuliano, a publicacio sui, no
uma maneira que o pecador tem de explicar os seus pecados. A expresso significa que ele tem de
se apresentar a si prprio como um pecador na sua realidade de ser um pecador. E agora a
2

Referncia obscura que no conseguimos identificar (N.T.)

questo porqu. A pblica expresso do pecador deveria ser eficaz para apagar os pecados. Para
darmos uma breve vista de olhos a este problema, podemos dizer que os Padres cristos
recorrem a trs modelos. Um o bem conhecido modelo mdico no qual ele tem de mostrar as
feridas se quiser ser curado. Outro modelo frequentemente usado no tribunal e no julgamento:
apazigua-se sempre o juiz confessando espontaneamente as prprias faltas. No dia do julgamento,
o prprio diabo se ergueria para acusar o pecador e o pecador j se lhe antecipou ao acusar-se a si
prprio. O inimigo ver-se- obrigado a permanecer em silncio.
Porm, o mais importante modelo usado para justificar a necessidade da exomologesis ou da
publicatio sui de uma natureza globalmente diferente. o modelo do mrtir. No se pode
esquecer que a prtica e a teoria da penitncia foram elaboradas em larga medida em tomo do
problema dos relapsos. O mrtir aquele que prefere enfrentar a morte a abandonar a sua f. O
relapso abandona a f para manter a vida de aqui e agora. Apenas ser readmitido se, por seu
turno, se expuser voluntariamente a uma espcie de martrio para o qual haver sempre
testemunhas. Esta espcie de [p.217] martrio a penitncia. Em suma, a penitncia, na medida
em que a reproduo do martrio, constitui uma afirmao de mudana de ruptura com o
prprio eu, com o prprio passado, com o mundo e com toda a vida anterior.
Uma tal demonstrao, como se pode ver, no tem pois por funo o estabelecimento de
uma identidade. Antes serve para marcar, por intermdio dessa espectacular demonstrao
daquilo que cada um , a recusa do eu, o romper consigo prprio. Ego non sum, ego a frmula que
se encontra no corao da publicacio sui, da exomologesis. Os ostentatrios gestos das mortificaes
tm a funo de mostrar ao mesmo tempo a verdade do estado de ser um pecador e a
autenticidade da ruptura. Trata-se de uma auto-revelao que ao mesmo tempo uma autodestruio. Lembremos o objectivo da tecnologia estica do eu. Consistia em sobrepor o sujeito
de conhecimento e o sujeito de verdade por intermdio da perptua memorizao de regras. Ora
bem, pelo contrrio, na exomologesis e na publicatio sui o penitente procura sobrepor a verdade
acerca de si prprio e a renncia a si prprio por um acto de violenta ruptura.
Debrucemo-nos agora sobre a confisso na instituio monstica. Nas instituies crists
dos primeiros sculos, possvel encontrar uma outra forma de confisso. Muito diferente da
exomologesis penitencial, a confisso organizada que encontramos nas comunidades monsticas, e
em primeiro lugar no mundo oriental. De certo modo, esta confisso est bastante prxima do
exerccio com que deparamos nas escolas pags de filosofia. No h nada de extraordinrio nisto,
visto que a filosofia grega tinha grande influncia no mundo oriental. a vida monstica que se
apresenta a si prpria como a verdadeira forma de vida filosfica. E os mosteiros definiam-se
como as verdadeiras escolas de filosofia. Existe, em todo o caso, uma bvia transferncia, para a
espiritualidade crist, de tecnologias do eu provindas de prticas da filosofia pag. Joo
Crisstomo, por exemplo, ir descrever um auto-exame que tem exactamente a mesma forma e o
mesmo carcter administrativo que o que foi descrito por Sneca no De ira.
Crisstomo escreve, pela manh que temos de fazer conta s nossas despesas. E
depois da refeio da noite, quando tivermos ido para a cama e no houver ningum a
importunar-nos ou a inquietar-nos que temos de pedir a ns prprios que prestemos contas da
nossa conduta para connosco mesmos. realmente fazer as contas do dia aquilo que
Crisstomo prope. H que examinar o que em nosso benefcio e o que prejudicial. H que
velar para que se despenda apenas um peclio razovel e se ponham de parte fundos teis em
lugar de gastos perniciosos, oraes em lugar de palavras indiscretas. Nada pode ser mais
administrativo do que isto.

E exactamente este o estilo de auto-exame tpico de Sneca. Estes tipos de prticas

antigas modificaram-se porm sob a influncia de dois elementos fundamentais da espiritualidade
crist: o princpio de obedincia e o princpio de contemplao. Olharemos primeiro para o
princpio de obedincia. Vimos j que, nas escolas antigas de filosofia, a relao com o mestre era,
se assim posso dizer, instrumental e provisria. A obedincia disciplina fundava-se na
capacidade de o mestre conduzir a uma vida feliz e enfim autnoma. Por uma longa srie de
razes que no tenho tempo para discutir, a obedincia um trao muito diferente na vida
monstica e, sobretudo, nas comunidades cenobticas. Esta obedincia cenobtica recai
forosamente sobre todos os aspectos da vida.
H um velho princpio da Patrstica que Cassiano repete. Diz esse princpio que Tudo
aquilo que se faz sem a autorizao do director espiritual constitui um roubo. [p.218] Cassiano
conta a histria de um jovem monge, doente quase morte. Mas antes que morresse pediu ao seu
mestre autorizao para morrer. O mestre proibiu-o de morrer, de maneira que ele viveu mais
algumas semanas. Ento, o mestre deu-lhe ordem para que morresse e o jovem monge morreu.
Na vida monstica, a obedincia uma relao permanente. Mesmo velho, mesmo quando chega
a sua vez de ser mestre, o monge tem de manter o esprito de obedincia como um sacrifcio
permanente da sua prpria vontade.
Um outro trao distingue a disciplina monstica da vida filosfica. Na vida monstica, a
contemplao o bem supremo. obrigao do monge volver constantemente os seus
pensamentos para o ponto nico que Deus. tambm certificar-se que o seu corao seja firme
e o olho da sua alma seja suficientemente puro para ver Deus e dele receber a divina luz.
Colocada sob este princpio de obedincia e orientada para a contemplao, a tecnologia do eu
que se desenvolve no monasticismo cristo apresenta caractersticas peculiares. As Institutiones e as
Collaliones de Joo Cassiano fornecem uma exposio bastante sistemtica e clara deste autoexame e da confisso, tal como eram praticadas entre os monges egpcios que Joo Cassiano
visitou antes de regressar ao sul de Frana e ter escrito aqueles dois livros, os quais servem de
relao de viagem entre os mosteiros do Egipto e da Palestina.
No Oriente, Cassiano observou um auto-exame que est mais preocupado com os
pensamentos do que com a aco. Uma vez que tem de volver permanentemente o seu
pensamento no sentido da culpa, o monge v-se obrigado a inspeccionar o curso dos seus
pensamentos. O que inclui no apenas a pacincia susceptvel de facilitar a firmeza da sua
conduta, mas tambm e at as imagens que se apresentam ao esprito, os pensamentos que vm
interferir com a contemplao e as diversas solicitaes que desviam a ateno do esprito do seu
objecto, isto , de Deus. Pode-se ver como a matria-prima para inspeco e para o exame do eu
no so desejos de vento feitos. uma regio interior dos desejos, e de bem mais substancial
matria. Esta matria aquilo que os Padres gregos chamam, quase sempre pejorativamente, os
logismoi, ou seja, em latim, as cogitationes, os pensamentos, os movimentos quase imperceptveis do
pensamento, a permanente volubilidade da alma. esta a alma que Cassiano descreve como
polykinetos. Significa que a alma est sempre a mover-se e a mover-se em todas as direces.
Mas, quando o monge inspecciona o seu prprio pensamento, com que que ele se
preocupa? No com a relao, claro, entre a ideia e a realidade. A questo da verdade, para
Cassiano e para o monge, no consiste na correlao objectiva entre a ideia e aquilo a que a ideia
se refere. A questo da verdade diz respeito natureza, qualidade e substncia do seu
pensamento.

Temos de deter-nos por um momento neste importante ponto. De maneira a tornar

compreensvel aquilo em que consistia esta permanente destrina, Cassiano recorre a trs
comparaes. A primeira a do moinho. O pensamento como uma m que tritura os gros,
diz Cassiano. Os gros so, claro, aqueles que se apresentam. Cabe ao moleiro apartar, de entre
os gros, aqueles que so maus daqueles que podem ser admitidos m. Cassiano recorre
tambm comparao com os oficiais que pem os soldados em fila sua frente e os fazem
passar direita ou esquerda, distribuindo a cada um sua tarefa, de acordo com as respectivas
capacidades.
Por ltimo, e penso que este o ponto mais importante e de maior interesse, Cassiano diz
que, a respeito do nosso prprio eu, temos de ser como o cambista a quem [p.219] se
apresentam moedas. Quando um cambista examina uma moeda, olha para a efgie que ela ostenta.
Aprecia o metal de que feita, para determinar exactamente qual ele e se puro. Procura saber
de que oficina vem e sopesa-a na sua mo de maneira a saber se foi limada ou danificada. Do
mesmo modo, diz Cassiano, temos de verificar a qualidade dos pensamentos. Temos de saber se
eles ostentam realmente a efgie de Deus, ou seja, se eles nos permitem realmente contemplar a
Deus. Se o seu brilho de superfcie no oculta a impureza de um mau pensamento, qual a
origem deles? Provm de Deus ou da oficina de demnios? Finalmente, se so de boa qualidade e
origem, no tero eles sido adulterados e oxidados por maus sentimentos?
Penso que esta forma de exame poderia ser vista luz da semelhana entre aquela
imagem do cambista e vrios textos de Freud sobre a censura. Poder-se-ia dizer que a censura
freudiana simultaneamente a mesma coisa e o reverso do cambista de Cassiano. Tanto o
cambista como o censor tm de controlar o acesso conscincia, admitir algumas representaes,
rejeitar outras. Todavia, o cambista de Cassiano tem por funo decifrar o que falso e ilusrio, o
que se apresenta conscincia e, depois, admitir apenas o que autntico. Com esse propsito, o
cambista de Cassiano recorre a uma atitude especfica que a patrstica latina chama discretio e a
patrstica grega diacrisis.
Pelo contrrio, a censura freudiana muito mais perversa e ingnua. perversa porque
rejeita aquilo que se apresenta tal como , e muito mais ingnua porque aceita aquilo que se
encontra bastante degradado. O cambista de Cassiano um verdadeiro operador, por intermdio
da discretio e da diacrisis: A censura freudiana um operador simblico ou um operador de
falsidade por intermdio do simbolismo. No quero porm avanar mais neste tipo de paralelos.
Trata-se to-s de uma indicao, ainda que me parea que a relao entre as prticas freudianas e
as tcnicas crists da espiritualidade poderia constituir, se feita seriamente, um campo de
investigao cheio de interesse.
Aquilo em que eu gostaria de insistir esta noite outra coisa, ou, pelo menos, algo
indirectamente relacionado com o anterior. H algo de realmente importante no modo como
Cassiano prope o problema da verdade acerca do pensamento. Primeiro que tudo, os
pensamentos (no os desejos, no as paixes, no as atitudes, no os actos) surgem na obra de
Cassiano e em toda a espiritualidade por ele representada como um campo de dados subjectivos
que tm de ser considerados e analisados como um objecto. E penso que esta a primeira vez na
histria que os pensamentos so considerados como possveis objectos de anlise. Em segundo
lugar, os pensamentos tm de ser analisados no em relao ao respectivo objecto, nem em
funo da experincia objectiva, nem de acordo com regras lgicas, mas com suspeio, visto que
podem ser secretamente alterados, adulterados na sua prpria substncia. Em terceiro lugar,
aquilo de que o homem precisa, se no quiser ser vtima dos seus prprios pensamentos, um

perptuo trabalho de interpretao, um perptuo trabalho de hermenutica. A funo desta

hermenutica descobrir a realidade oculta no interior do pensamento. Em quarto lugar, esta
realidade, que susceptvel de se dissimular nos meus pensamentos, constitui um poder que no
de outra natureza que no a da minha alma, como o , por exemplo, o corpo. Este poder tem a
mesma natureza que os meus pensamentos e a minha alma. o Demnio. a presena de
outrem em mim.
Esta constituio dos pensamentos como um campo de dados subjectivos que requerem
uma anlise interpretativa a fim de se descobrir o poder do outro em mim [p.220] , segundo
creio, se a compararmos com as tecnologias esticas do eu, uma maneira bem diferente de
organizar as relaes entre verdade e subjectividade. Penso que a hermenutica do eu comea a.
Todavia, temos de ir mais alm, pois o problema saber como possvel levar permanentemente
a cabo esta necessria hermenutica dos nossos pensamentos. Como possvel executar este
trabalho do cambista? Como possvel sermos o cambista de ns prprios, ou dos nossos
pensamentos? Bem, a resposta dada por Cassiano e pelos seus detractores simultaneamente
bvia e surpreendente. A resposta que seremos o cambista de um roubo, seremos o cambista
dos nossos pensamentos. Entabularemos uma relao hermenutica connosco prprios. O que se
leva a cabo apenas mediante o contar esses pensamentos ao mestre ou ao padre, o confessar no
as nossas faltas, no aquilo que se fez, mas confessando o mais imperceptvel movimento desses
pensamentos. Esta operao, o facto de contar a outrm aquilo que se est a passar na nossa
conscincia, nos nossos pensamentos, assegura o trabalho do cambista.
Por que que esta confisso susceptvel de assumir um papel hermenutico? claro
que uma razo nos vem mente. Ao expor os movimentos do seu corao o discpulo permite ao
seu senhor conhec-los e, graas sua maior experincia e sabedoria, o senhor ou o padre pode
compreender melhor o que se est a passar. A sua superioridade permite-lhe distinguir a verdade
da iluso na alma da pessoa de cuja direco est encarregado. H, para Cassiano, uma virtude
especfica de verificao no prprio acto de verbalizao. A seguinte histria contada por
Cassiano demonstra o seu ponto de vista.
Um jovem monge, Serapis, incapaz de suportar um jejum. Por isso, todas as noites
rouba um naco de po. Todavia, claro, no ousa confess-lo ao seu director espiritual. Um dia o
padre de Serapis descobriu a histria. Ento, faz um sermo pblico sobre a necessidade de ser
verdadeiro. Convencido, o jovem Serapis tira o po do seu hbito e mostra-o a toda a gente. Em
seguida, e isto que importante, prostra-se, devolve o po e confessa o segredo da sua reflexo
diria. No preciso momento da sua confisso, uma luz parece irromper do seu corpo e atravessar
a sala. Logo aps, um repugnante cheiro a enxofre espalha-se a toda a volta.
Pode ver-se que nesta histria o elemento decisivo no , obviamente, o facto de o mestre
saber a verdade. No sequer o facto de o jovem monge revelar o seu acto e restituir o objecto
do seu roubo. a confisso. o acto verbal da confisso que vem por ltimo e que faz com que
certas mculas se tornem visveis. A confisso uma prova de verdade. Por qu? Porque no se
pode aludir sem dificuldade quilo que marca a diferena entre bons e maus pensamentos. Se
algum enrubesce ao cont-las, se procura escond-las, se, muito simplesmente at, hesita em
diz-lo, tal prova de que no to bom quanto pode parecer. O mal habita nele. Portanto a
verbalizao constitui uma maneira de destrinar pensamentos que se apresentam. Podemos
atestar do respectivo valor baseando-nos no facto de eles resistirem ou no verbalizao.
Cassiano fornece a razo para tal resistncia. Satans, enquanto smbolo do mal,
incompatvel com a luz e resiste aos pensamentos sob os quais se oculta at que a confisso o

arranque s negras cavernas do inconsciente e o traga luz do discurso explcito. Satans pode
ser um mau pensamento que, mal trazido luz, perde a sua malignidade. A terrvel serpente que
esta confisso forou a sair do seu fojo subterrneo derrete-se luz e d da vergonha pblico
espectculo. Satans ento rpido a bater em retirada.
[p.221] Querer isso dizer que basta ao monge contar em voz alta os seus pensamentos,
mesmo quando a ss? claro que no. Este tipo de confisso requer a presena de algum,
mesmo que no fale, mesmo como urna presena silenciosa. E isto porque o padre que ouve esta
confisso a imagem de Deus e a verbalizao dos pensamentos um modo de pr perante
Deus todas as ideias, imagens e solicitaes tal como surgem conscincia. A esta divina luz, elas
mostram-se necessariamente tal como so.
Daqui podemos concluir resumidamente que a verbalizao tem em si mesma uma
funo interpretativa. Contm em si mesma um poder de diacrisis, de diferenciao e de discretio.
Esta verbalizao no uma espcie de retrospeco de actos passados. Tem de ser uma
actividade permanente, tanto quanto possvel contempornea do fluxo dos pensamentos. O
monge tem de contar ao padre omnes cogitationes, ou todo o seu pensamento. Esta verbalizao
tem de ser exaustiva, mas tambm tem de penetrar to profundamente quanto possvel nos
pensamentos. Esses pensamentos, sejam eles quais forem, tm uma origem inaparente, uma raiz
obscura, recantos secretos e essa parte que a verbalizao tem de trazer luz. Tal como a
verbalizao traz luz exterior os movimentos profundos e as obscuras razes do pensamento,
pelo mesmo processo que a alma humana passa do reino de Satans para a lei de Deus. O
caminho da conscincia da noite para a luz tambm o caminho de Satans para Deus. Isso
significa que a verbalizao uma via para a converso, para a ruptura do eu. uma via que a
converso segue para se desenvolver e obter efeito. Visto que, sob o domnio de Satans, o ser
humano se encontrava preso a si prprio, a verbalizao, como movimento em direco a Deus,
uma renncia a Satans. Pela mesma razo, uma renncia a si prprio. A verbalizao um
auto-sacrifcio. A esta permanente, exaustiva, profunda e sacrificial verbalizao dos pensamentos,
dava a patrstica grega o nome de exagoresis.
Assim, como se pode ver, na Cristandade dos primeiros sculos, a obrigao de dizer a
verdade acerca de si prprio haveria de tomar duas grandes formas. A exomologesis (publicado sui) e
a exagoresis so muito diferentes uma da outra. Por um lado, a exomologesis era uma forma
espectacular de o penitente exprimir o seu estatuto de pecador tornado manifesto em pblica
demonstrao. Por outro lado, a exagoresis era uma analtica e contnua verbalizao dos
pensamentos, levada a cabo numa relao de total obedincia vontade de outrm. Observmos
porm que esta verbalizao, como lhes disse, tambm uma maneira de renunciar ao eu e de
deixar de desejar ser o sujeito da vontade. Deste modo, a exagoresis encontra o seu paralelo num
modelo do martrio que obceca a exomologesis. As mortificaes ascticas infligidas ao corpo e a
obrigao de verbalizao aplicada aos pensamentos essas duas coisas as mortificaes
somticas e a verbalizao so simtricas. Pressupe-se que elas tm os mesmos objectivos e os
mesmos efeitos, e tanto assim que possvel isolar a exomologesis e a exagoresis, a publicatio sui e a
verbalizao como um inimigo comum de ambas as prticas.
A estas duas prticas podemos aplicar o seguinte princpio. A revelao da verdade acerca
de si prprio no pode ser dissociada da obrigao de renunciar ao eu. Temos de sacrificar o eu
de modo a descobrir a verdade acerca do nosso eu. E temos de compreender este sacrifcio no
apenas como uma mudana radical no modo de vida mas como a consequncia de uma frmula.
Renunciamos a ser o sujeito da nossa vontade, vergados obedincia ao outro pela encenao

simblica da nossa prpria morte na publicacio sui. Facere veritatem fazer a verdade acerca de si
prprio impossvel sem esse sacrifcio. [p.222] Detenhamo-nos aqui. Fui ao mesmo tempo
demasiado longo e demasiado esquemtico. Por favor considerem tudo o que eu disse apenas
como um ponto de partida urna dessas mesquinhas origens que Nietzsche gostava de descobrir
no princpio de grandes coisas. As grandes coisas que aquelas prticas monsticas anunciavam so
numerosas. Mencionarei algumas delas antes de terminar.
A operao daquilo que poderamos chamar o eu gnoseolgico figura aqui de maneira
proeminente. Lembram-se do que lhes disse ontem. As tecnologias gregas do cu tendiam a
produzir aquilo a que chamei o eu gnmico. Era uma permanente sobreposio, sob a forma de
memria, do sujeito de conhecimento e do sujeito de vontade. No incio da conferncia indiquei
que os movimentos gnsticos eram uma questo de constituio de uma unidade ontolgica, o
conhecimento da alma e o conhecimento do ser. Portanto, o que poderia chamar-se o eu
gnstico haveria de ser constitudo no cristianismo.
Contudo, o que se v o desenvolvimento de uma tecnologia muito mais complexa. Esta
tecnologia mantm a diferena entre conhecimento do eu e conhecimento do ser. essa a
principal diferena entre o eu gnstico e a tecnologia gnstica do eu. Quando este conhecimento
do eu toma forma, no advm da identificao entre o pesar dos pecados e a verdade, como no
eu gnmico. Toma forma na constituio de pensamentos como dados subjectivos que h que
separar uns dos outros. E o papel de intrprete assumido pelo trabalho de uma contnua
verbalizao dos mais imperceptveis movimentos dos pensamentos. esta a razo pela qual
poderamos dizer que o eu cristo, que se correlaciona com essas crenas um eu agnoseolgico.
O segundo ponto que me parece importante o facto de no cristianismo primitivo ter
havido uma perptua oscilao de uma tecnologia da verdade do eu orientada para a manifestao
do ser, a exomologesis. o que chamamos a tentao ontolgica do cristianismo. Trata-se de uma
oscilao entre essa tecnologia do eu, segundo a exomologesis, e uma tecnologia da verdade
orientada para a anlise discursiva do pensamento. Ou seja, a exagoresis e a esta poderamos
chamar a tentao epistemolgica do cristianismo. Como se sabe, depois de muita oscilao, de
muitos conflitos e muita flutuao, a exagoresis a tentaco epistemolgica do cristianismo
tornou-se vitoriosa.
Mesmo nestas tcnicas hermenuticas, a exagoresis consistia, em parte, na produo de
verdade, a qual no podia ser satisfeita sem uma condio muito estrita e imperativa. Como
vimos, a hermenutica do eu implica o sacrifcio do eu e, claro, o processo de no-identidade. E
essa, segundo creio, a contradio profunda, ou se se quiser, a maior riqueza das tecnologias do
eu crists. No h verdade acerca do eu sem o sacrifcio do eu. A centralidade da confisso dos
pecados no cristianismo encontra aqui uma explicao. A verbalizao da confisso dos pecados
instituda como um jogo discursivo da verdade que um sacrifcio do sujeito.
O quarto e ltimo ponto consiste no facto de que um dos grandes problemas da cultura
ocidental tem sido encontrar a possibilidade de fundar a hermenutica do eu, baseada no no
sacrifcio do eu, mas numa positiva, terica e prtica emergncia do eu. Seria isso uma inclinao
em direco a uma tecnologia da identidade do eu e no a uma tecnologia sacrificial do eu. Era
esse o objectivo da instituio judicial nos meados da Idade Mdia. Era tambm o objectivo das
instituies mdicas, psiquitricas e psicolgicas desde finais do sculo XVIII. Era igualmente o
objectivo da teoria poltica, filosfica e epistemolgica durante o sculo XVII. esse, penso eu, o
[p.223] alicerce, a raiz profunda daquilo que poderamos denominaras antropologias
permanentes do modo ocidental de pensar.

Creio que essas antropologias, essa inclinao em direco a uma identidade tecnolgica e
em direco a uma teoria do homem como raiz de um eu hermenutico, est ligada situao,
herana do cristianismo. Est ligada ao desejo profundo da sociedade ocidental moderna de
substituir a figura positiva do homem pelo sacrifcio que, para o cristianismo, era condio da
abertura do eu como um campo de infinita interpretao. Para alm disso, podemos dizer que um
dos problemas das culturas ocidentais est em preservarmos a hermenutica do eu e vermo-nos
livres do necessrio sacrifcio do eu que se encontrava ligado a essa hermenutica desde os
primrdios do cristianismo.
No decurso dos dois ltimos sculos, o problema tem sido centrado na fundao positiva
das tecnologias do eu. Mas est, talvez, a chegar o tempo de pr uma outra questo. Ser que esta
hermenutica do eu vale a pena ser salva? Ser que ainda precisamos realmente desta
hermenutica do eu que mantivemos desde os primeiros sculos do cristianismo? Ser que
precisamos de um homem positivo que serve de fundamento a esta hermenutica do eu? Pode
ser que o problema acerca do eu no tenha a ver com o descobrir o que ele , mas talvez com o
descobrir que o eu no passa do correlato da tecnologia introduzida na nossa histria. Ento o
problema no consistir em encontrar um fundamento positivo para essas tecnologias
interpretativas. Talvez o problema consista hoje em mudar essas tecnologias, ou talvez em
livrarmo-nos delas, e ento, em vermo-nos livres do sacrifcio que est ligado a elas. Neste caso,
um dos principais problemas seria, no mais estrito sentido da palavra, a poltica a poltica de
ns prprios.
Obrigado pela vossa ateno.
Traduo de Antnio Fernando Cascais