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Revista Trgica: Estudos sobre Nietzsche 1 semestre de 2009 Vol.2 n1 pp.

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Nietzsche, Scrates e a noo de vontade em O nascimento da tragdia Wander Andrade de Paula* Resumo: A figura de Scrates , como se sabe, alvo constante das reflexes de Nietzsche, em todos os convencionados perodos de sua produo. O filsofo grego o protagonista da primeira publicao do autor, O nascimento da tragdia. Nesta Scrates descrito como aquele que, em ao combinada com Eurpides, subestima o valor da msica grega antiga, substrato da tragdia, levando esta ao seu declnio. A juno entre as duas pulses artsticas da natureza, o apolneo e o dionisaco, se v dissolvida diante da aliana entre Eurpides e Scrates. Esse fenmeno ocorre, segundo a viso nietzschiana, devido ao fato de que Scrates desejava corrigir a existncia por meio de uma divindade distinta daquelas formadoras da tragdia grega antiga, a saber, a razo. Essa viso acerca de Scrates e de Eurpides, bastante difundida na literatura secundria sobre Nietzsche, parece ser a nica que o autor mantm ao longo de sua produo e, particularmente, na obra inaugural de seu pensamento. Trata-se de um equvoco, no nosso ponto de vista, defender que Nietzsche mantenha apenas essa viso negativa acerca da figura de Scrates, como aquela figura degenerativa da tragdia. No acreditamos que ela seja incorreta, mas parcial, incompleta. Palavras-chave: Nietzsche; Scrates; Socratismo.

Nietzsche, Socrate and the notion of will in The birth of tragedy Abstract: The character of Socrates is a regular object of Nietzsches thoughts. In The birth of tragedy Socrates is described as the one who in conjunction with Euripides underestimated the value of the substrate of tragedy, that is, ancient Greek music, and brought it to its decline. The junction between the two artistic drives of nature, the apollinian and the dionysian, is dissolved before the alliance between Euripides and Socrates. This occurs, according to Nietzsche, because Socrates wanted to correct existence through a deity that was distinct from those who composed ancient Greek tragedy, that is, reason. This view about Euripides and Socrates, which is very popular in secondary literature, seems to be the only one he maintains during his productive years, and particularly in his first book. However, in our point of view it is a mistake to hold that Nietzsche keeps only a negative perspective of Socrates, as he does in The birth of tragedy. We believe it to be partial and incomplete. Key-words: Nietzsche; Socrates; Socratism.

Doutorando em Filosofia pelo programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), sob orientao do professor Dr. Oswaldo Giacia Jnior. Mestre tambm pela UNICAMP, com a dissertao O(s) Scrates de Nietzsche: uma leitura dO nascimento da tragdia, com financiamento da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP).

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bastante difundida a influncia exercida pela leitura, por Nietzsche, em 1865, da obra principal de Arthur Schopenhauer, O mundo como vontade e como representao (Die Welt als Wille und Vorstellung).1 Deixando-se de lado a variedade de temas que pode surgir de uma empreitada como a de inter-relacionar as filosofias de Nietzsche e Schopenhauer, proponho um olhar atento questo da msica nos dois autores, sob o vis da questo socrtica, tal como desenvolvida pelo primeiro. No que diz respeito a Nietzsche, refiro-me especialmente sua primeira publicao, O nascimento da tragdia (Die Geburt der Tragdie). Schopenhauer , sem dvida, ao lado de Richard Wagner, a maior influncia do jovem Nietzsche. A ocasio de sua descoberta pelo nosso autor, em 1865, marca o incio de um perodo de fecundas anlises sobre a sua obra, nas quais Nietzsche no s consente e toma para si muitas das suas teses, mas tambm, e sobretudo, as contesta, propondo novas bases para a filosofia schopenhaueriana. Como o nosso texto no trata propriamente das relaes entre Nietzsche, Wagner e Schopenhauer, mas to-somente da recepo da interpretao schopenhaueriana da msica por Nietzsche, analisaremos, especialmente, o lugar que ocupa a msica na metafsica das artes de Schopenhauer, exposta, sobretudo, no livro III de sua obra principal. No h como fugir, ao tratar do presente tema, de uma retomada, ainda que panormica, da formulao bastante particular da filosofia schopenhaueriana. O autor concebe o mundo como um composto de duas metades necessrias e inseparveis, o sujeito e o objeto, e essas noes s fazem sentido enquanto correlatas2. Transformando para a linguagem schopenhaueriana, o mundo vontade (Wille) e representao (Vorstellung). A vontade entendida como a essncia do mundo, como a coisa-em-si kantiana. A representao no nada mais que o objeto, o fenmeno, a manifestao ou, ainda, objetivao da vontade, que ainda pode ser entendida como a substncia, a essncia. Enquanto a vontade primordial, primria e fundamental, a representao secundria, subordinada e condicionada. A vontade a unidade, a identidade e a
Doravante O Mundo. De acordo com Jair Barbosa, Schopenhauer critica em O Mundo, por um lado, os realistas (segundo os quais o objeto o ponto de partida e dele se deduz o sujeito, o seu efeito) e, por outro, os idealistas (de acordo com os quais o sujeito o ponto de partida e dele se deduz o objeto, nesse caso, seu efeito). Segundo o autor, tanto os primeiros, quanto os ltimos, esto incorretos, pois a representao o primeiro fato da conscincia, isto , o seu ponto de partida. Sujeito e objeto esto contidos na conscincia e um equvoco pens-los um a partir do outro, como faziam os idealistas e os realistas. necessrio, entretanto, para conceb-los, que um seja pensado sempre conjuntamente com o outro, pois um no tem sentido sem o outro: Ser-objeto significa ser conhecido por um sujeito. Ser-sujeito significa ter um objeto. (Cf. BARBOSA, J. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer, pp. 15-16).
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indivisibilidade: do ponto de vista da vontade, h uma unidade essencial de todos os entes, desde a matria inorgnica at o homem, que o mais individualizado (MACHADO, R. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche, p. 168). Ela no guiada pelo conhecimento, pois este uma de suas manifestaes, assim como a representao no uma condio necessria da atividade da vontade, seno um resultado dela: como essncia do mundo, a vontade uma fora obscura, um impulso cego, irracional, inconsciente, indeterminado, livre (Ibidem). Schopenhauer, como se pode notar, concebe a vontade como a coisa-em-si, como a essncia do universo. E o que essa particular formulao significa? Que a razo perdeu a sua primazia, enquanto fundamento do mundo, e que a vontade, bastante prxima em Schopenhauer noo de vida (Leben), assume uma posio destacada em relao ao conhecimento. O autor valoriza, ao seu modo de pensar, mais a intuio que a razo, embora ainda reconhea o valor desta. A intuio seria via pela qual se apreende o mundo, ao passo que caberia razo transformar em conhecimento abstrato aquele que fora fornecido pela intuio. Uma questo fundamental se a vontade, tal como concebida por Schopenhauer, pode ser conhecida. A resposta a tal problemtica nos permite introduzir o tema que pretendemos aqui desenvolver, a saber, o significado da msica nessa filosofia, bem como a inter-relao entre este tema e a questo acerca de Scrates em Nietzsche. A noo de idia formulada por Schopenhauer de maneira anloga quela de Plato. As idias seriam manifestaes da coisa-em-si, fora do tempo, espao e causalidade (isto , fora do princpio de razo suficiente e do princpio de individuao), mas deve-se ressaltar, as idias, enquanto representao, esto submetidas distino sujeito-objeto, que a forma mais geral da representao, anterior ao princpio de razo (MACHADO, R. Op. Cit., p. 172). Pensando numa hierarquia entre vontade, idia e fenmeno, a primeira ocupa o lugar mais alto, por ser a coisa-em-si, seguida pela segunda, por ser objetidade imediata da vontade e adequada em diferentes graus de clareza e perfeio e, por ltimo, os fenmenos, por serem objetivaes indiretas e mediatas da coisa-em-si. Direcionemo-nos, ento, ao tema da arte, que est intimamente ligado questo da manifestao da vontade. A contemplao esttica , para Schopenhauer, uma espcie de supresso efmera da vontade, uma espcie de negao provisria da vontade. A chave para entendermos tal questo est no fato de que o autor concebe a vida como sofrimento (Alles Leben leiden ist / Toda vida sofrimento, afirma o
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autor em O Mundo, 56), tem uma viso pessimista da existncia. Esse tema, fundamental na filosofia de Schopenhauer, tratado pelo autor em O Mundo (56-59), mas no ser desenvolvido por ns no presente texto. Basta ter mente, por ora, que a justificativa para uma negao ou supresso da vontade, via arte, tem por objetivo afastar o ser humano do sofrimento intrnseco ao viver, numa empreitada que deveria conduzir, na viso de Schopenhauer, santidade, quando ocorreria a completa supresso da vontade meta final desse processo. Tal viso ser extremamente criticada por Nietzsche ao longo de seu pensamento, inclusive no Nascimento da Tragdia. A contemplao esttica , ento, uma supresso momentnea, efmera, dos desejos, de uma ausncia passageira de dor, de uma indiferena com relao vontade (MACHADO, R. Op. Cit., p. 179):
O conhecimento, que originalmente era mekan, servidor da vontade, passa a ser desinteressado e a vontade negada, j que com a referida supresso da individualidade, a vontade renuncia aos fins desejveis de serem atingidos, logo, os motivos no mais possuem eficcia sobre ela. O conhecimento, ento, d-se por aquilo que Schopenhauer denomina estado esttico, estabelecido por uma ocasio externa (ausserer Anlass) ou uma disposio interna (innere Stimmung); em se estabelecendo, o puro sujeito do conhecimento ocupa a conscincia, dela expulsando o indivduo, e, ao mesmo tempo, a Idia, correlata daquele, contemplada, tudo isso a acontecer de um s golpe (mit einem Schlag), sem anterioridade ou posteridade da idia ou do puro sujeito do conhecimento, o que significa uma espontnea supresso da individualidade (BARBOSA, J. Op. Cit., p. 60).

A arte, assim como as idias, tem, para Schopenhauer, o poder de manifestar a vontade em diversos graus de objetividade e so a partir desse critrio classificadas pelo autor. A arquitetura, abaixo da escultura e da pintura, o patamar mais baixo nessa hierarquia, por manifestar a vontade num grau inferir s outras duas. A poesia e, dentre todas as espcies de poesia, a trgica ocupa o lugar mais alto nessa pirmide hierrquica, por expor um conflito da arte consigo mesma. Essa hierarquizao leva em conta a preponderncia do subjetivo sobre o objetivo: numa confrontao do autor entre as artes plsticas e a poesia, Schopenhauer alega que as primeiras no possuem valor nominal (alegoria), mas somente um valor real (o efetivamente exposto). A poesia, por outro lado, deve ser lida como alegoria, como a fantasia que carrega o leitor para a intuio, visto que dada antes da figura: a responsvel pelo trnsito entre conceito e intuio. A noo de alegoria se d exatamente nesses termos: trata-se da ponte entre o

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abstrato e o intuitivo. O objetivo da arte potica , para Schopenhauer, preferencialmente a manifestao da Idia correspondente ao grau mais elevado de objetidade da Vontade, a exposio do homem na srie concatenada de seus esforos e aes (SCHOPENHAUER, A. O Mundo, 51). Estamos aptos, enfim, a compreender a importncia da msica no s na metafsica do belo de Schopenhauer, mas em toda sua filosofia. O autor trata desse tema em O Mundo, 52, e nos Suplementos, 39. Neste texto, o autor inicia sua teoria ressaltando que a msica se encontra por inteiro separada de todas as artes e que no repetio de nenhuma idia, conforme as demais, noo repetida no segundo dos textos: longe de ser um mero auxlio poesia, a msica certamente uma arte independente, na verdade, ela a mais poderosa de todas as artes, e conseqentemente atinge os seus fins inteiramente com seus prprios recursos (SCHOPENHAUER, A. Suplementos, 39). E adiante: as palavras so e permanecem para a msica um elemento estranho e de valor secundrio, j que o efeito dos sons incomparavelmente mais poderoso, mais infalvel, e mais rpido que o das palavras (Ibidem). Ela faz efeito sobre o mais ntimo do homem e compreendida como se fosse uma linguagem universal, cuja dimenso ultrapassa at mesmo a do mundo intuitivo, o qual , para o autor, como j analisamos, mais importante que a racionalidade. Essa forma artstica significa, ainda, a alegria interior com a qual o ntimo mais fundo do nosso ser trazido linguagem e, enquanto significao esttica, referida essncia ntima do mundo e de ns mesmos:
da analogia com as demais artes podemos concluir que a msica, de certa maneira, tem de estar para o mundo como a exposio para o exposto, a cpia para o modelo, pois seu efeito no todo semelhante ao das outras artes, apenas mais vigoroso, mais rpido, mais necessrio e infalvel (SCHOPENHAUER, A. O Mundo, 52).

Mas, deve-se questionar, de que maneira a msica est para o mundo como cpia e repetio?
o ponto de comparao da msica com o mundo, a maneira pela qual a primeira est para este como cpia ou repetio, encontra-se profundamente oculto. A msica foi praticada em todos os tempos sem se poder dar uma resposta a tal indagao. Ficou-se satisfeito em compreend-la imediatamente, renunciando-se a uma concepo abstrata dessa compreenso imediata (Ibidem).

A msica , ento, como cpia do mundo, a cpia de um modelo que ele mesmo nunca pode ser trazido representao e, ao contrrio das demais artes, no depende do mundo fenomnico: ignorando-o por inteiro, poderia em certa medida existir ainda que
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no houvesse mundo algo que no pode ser dito acerca das demais artes (Ibidem). A msica , sob esse aspecto, a cpia de toda vontade, imediata objetivao desta (ou seja, uma objetidade da vontade), enquanto as idias so objetivaes mediatas do mundo. Ela , enfim, uma cpia da vontade mesma, ao contrrio das demais artes, que so cpias das idias e, justamente por isso, a msica mais poderosa. Como se pode notar, tanto as idias como a msica so objetivaes da vontade e Schopenhauer salienta que deve haver, ento, um paralelismo entre elas. Ainda assim, h um predomnio da msica em relao s idias, conforme afirma o filsofo, no que diz respeito potncia que cada uma delas detm de apresentar a vontade. A msica exprime, portanto,
no esta ou aquela alegria singular e determinada, esta ou aquela aflio, ou dor, ou espanto, ou jbilo, ou regozijo, ou tranqilidade de nimo, mas eles MESMOS, isto , a Alegria, a Aflio, a Dor, o Espanto, o Jbilo, o Regozijo, a Tranqilidade de nimo, em certa medida in abstracto, o essencial deles, sem acessrios, portanto tambm sem os seus motivos (Ibidem).

Deste modo, quando vista como expresso do mundo,


uma linguagem universal no mais supremo grau, que est at mesmo para a universalidade dos conceitos como aproximadamente estes esto para as coisas particulares. Sua universalidade, entretanto, no de maneira alguma a universalidade vazia da abstrao, mas de um tipo totalmente outro, ligada a uma determinidade mais distinta e contnua (Ibidem).

Como podemos perceber, a msica no cpia do fenmeno e sim cpia imediata da vontade mesma e, portanto, expe para todo o fsico o metafsico, para todo fenmeno a coisa-em-si: toda essa relao pode ser muito bem expressa na linguagem dos escolsticos, caso se diga: os conceitos so as universalia post rem, a msica entretanto fornece as universalia ante rem, e a realidade as universalia in re (Ibidem). A defesa desse tipo de conhecimento superior proporcionado pela msica significa a afirmao, pelo autor, de que a vontade, a essncia das coisas, pode ser conhecida, diferentemente de Kant, para o qual a coisa-em-si incognoscvel. Tamanha a importncia da msica na filosofia de Schopenhauer que Jair Barbosa afirma em seu comentrio metafsica do belo do autor:
o leitor de O Mundo poderia muito bem, em vez de dizer o mundo fenmeno da Vontade, na verdade afirmar o mundo fenmeno da 99 Revista Trgica: Estudos sobre Nietzsche Vol.2 n1

Wander Andrade de Paula Msica. O prprio ttulo da opus magnum de Schopenhauer, em vez de O Mundo como Vontade e como Representao, poderia ser O Mundo como Msica e como Representao. Surpreendente: Schopenhauer no s tornou a coisa-em-si kantiana cognoscvel, como a fez cantar! (BARBOSA, J. Op. Cit., p. 131).

Ora, como se pode perceber, a msica um dos pontos culminantes da filosofia de Schopenhauer, ao lado da questo da completa supresso da vontade que ocorre na santidade. Dada a posio central que ocupa a msica na filosofia de Schopenhauer, cabe-nos agora apontar a tamanha influncia exercida pelo autor nas reflexes de Nietzsche. E a via pela qual faremos tal anlise o tema de Scrates, em todas as suas implicaes. Schopenhauer influencia claramente o nosso autor na sua concepo acerca da arte trgica antiga, ao ponto de podermos relacionar esta formulao, enquanto juno da bela aparncia apolnea e do poder musical dionisaco, s noes schopenhauerianas de aparncia e vontade, respectivamente estas, por usa vez, que derivam da distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si. Nietzsche descreve o espetculo grego antigo como a representao apolnea do fenmeno musical dionisaco. Essa a sua tarefa naquela que consideramos a primeira parte do NT (1-10): descrever Apolo como mscara, como aquele que permite a fora incomensurvel da msica de Dionsio se manifestar, sem ser patolgica.
Dioniso , para Nietzsche, o heri de todas as tragdias, no sentido de que as figuras famosas do teatro grego, como Prometeu, com seu amor titnico pelos homens, e dipo, com sua sabedoria desmesurada, so apenas suas mscaras. E se, na tragdia, Dioniso se objetiva nas aparncias apolneas, aparecendo em cena individualizado, na mscara de um heri lutador e como que enredado nas malhas da vontade individual, justamente para sofrer os padecimentos da individuao e apresentar o estado de individuao, como a causa do mal, a fonte do sofrimento, evidenciando a necessidade de sua rejeio, em nome da universalidade de tudo o que existe (MACHADO, R. Op. Cit., p. 232).

Essa , pois, a posio de Nietzsche sobre o mais ilustre deus grego: aquele que, pelo perigo que traz consigo, pode se manifestar to-somente por meio da mscara apolnea, a qual lhe d a garantia de que no ir se auto-aniquilar. Observemos como Nietzsche traz, em suas anlises, o eco do pessimismo schopenhaueriano, na prpria descrio do dionisaco como patolgico, como manifestao da vontade por meio da msica. Deve-se ressaltar, ainda, nesse sentido, a importncia de Wagner nessa leitura
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nietzschiana da filosofia da msica de Schopenhauer.3 Roberto Machado afirma, de maneira bastante pertinente nossa exposio:
Ora, essa introduo do dionisaco na interpretao metafsica da tragdia s acontece porque Nietzsche incorpora dois saberes extrafilolgicos em sua interpretao da Grcia: a msica de Wagner e a filosofia de Schopenhauer. A originalidade de Nietzsche em O nascimento da tragdia foi, inspirado na idia wagneriana de drama musical, valorizar a msica para pensar a tragdia grega como sendo uma arte fundamentalmente musical, ou como tendo origem no esprito da msica, concebida como nica fora capaz de expressar o dionisaco. Mas tambm articular a filosofia de Schopenhauer com o movimento cultural de utilizao da Grcia como modelo para pensar a cultura alem, atravs de um renascimento do esprito trgico, idia que no existe em Schopenhauer. E o elo que possibilitou isso foi certamente Wagner (MACHADO, R (org.). Nietzsche e a polmica sobre o Nascimento da Tragdia, p. 34).

Nietzsche inicia o tema de Scrates, no Nascimento da Tragdia, 10, pela evocao ao tragedigrafo Eurpides, questionando sobre quais os mtodos que, usados pelo poeta, levaram a tragdia ao seu declnio. Este , alis, o primeiro ponto a ser destacado: Nietzsche estabelece que a tragdia grega antiga sucumbiu pela ao combinada de Scrates e Eurpides, pelo socratismo de Eurpides. O filsofo, inclusive, afirma Nietzsche, se abstinha de freqentar as tragdias de outros poetas e se resumia a comparecer somente s ocasies em que novas peas de Eurpides eram apresentadas (NT, 13). Um novo espectador surgia no teatro grego a partir de Eurpides (NT, 11), mas no mais na platia, e sim no palco: esta foi a substituio dos deuses gregos, nas peas de Eurpides, pelo homem comum, na sua cotidianidade. Houve, alm disso, em Eurpides, a insero de um prlogo nas peas, no qual, de acordo com Nietzsche (NT, 12), os personagens se apresentavam e antecipavam tudo o que lhes havia ocorrido e tudo o que lhes viria a ocorrer, resultando em uma tremenda perda de tenso na pea. No obstante, Eurpides teria inserido em suas peas o deus ex-machina, figura divina que entrava em cena para resolver situaes conflituosas e de difcil resoluo. Tudo isso devido ao demnio de recentssimo nascimento (NT, 12) que falava por sua boca, Scrates.

Sabe-se que a elaborao do Nascimento da Tragdia foi fortemente influenciada pelo escrito Beethoven, de Wagner, de 1870. Este texto, por sua vez, pode ser considerado como uma espcie de reelaborao da filosofia da msica de Schopenhauer.

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E o que significa Scrates falar pela boca de Eurpides? Que o fundamento da tragdia grega antiga, das tragdias de squilo e Sfocles (NT, 9), a msica, havia sido afugentada do palco grego, em prol da razo. Na linguagem de Nietzsche: Dionsio versus Scrates. A ascenso da razo teve um significado muito profundo na cosmoviso de mundo grega, de acordo com Nietzsche: excisar da tragdia aquele elemento dionisaco originrio e onipotente e voltar a constru-la de novo puramente sobre uma arte, uma moral e uma viso do mundo no-dionisacas tal a tendncia de Eurpides que agora se nos revela em luz meridiana (NT, 12). Isto , a ascenso da razo significava uma nova postura do homem grego diante da vida, era o indcio de que a cincia parecia tomar o lugar que antes seria exclusivo da arte:
Com espanto, reconheceu que todas aquelas celebridades no possuam uma compreenso certa e segura e nem sequer sobre suas profisses e seguiam-na apenas por instinto. Apenas por instinto: por essa expresso tocamos no corao e no ponto central da tendncia socrtica. Com ela, o socratismo condena tanto a arte quanto a tica vigentes; para onde quer que dirija o seu olhar perscrutador, avista ele a falta de compreenso e o poder da iluso; dessa falta, infere a ntima insensatez e a detestabilidade do existente (NT, 13).

Scrates, de acordo com Nietzsche, teria julgado, a partir desse nico ponto, que deveria corrigir a existncia, como se ela fosse um equvoco, um engano, quando, na viso de Nietzsche, os gregos trgicos a celebravam como a nica forma de continuar vivendo. Ao tratar da figura do daimon de Scrates (NT, 13), que lhe aparece nos momentos em que sua conscincia est a vacilar, Nietzsche empreende uma de suas mais duras crticas ao socratismo, pois o filsofo grego teria invertido a maneira de se produzir a arte:
Enquanto, em todas as pessoas produtivas, o instinto justamente a fora afirmativa-criativa, e a conscincia se conduz de maneira crtica e dissuasora, em Scrates o instinto que se converte em crtico, a conscincia em criador uma verdadeira monstruosidade per defectum! E na verdade percebemos a um monstruoso defectus de toda disposio mstica, de modo que se poderia considerar Scrates como o especfico no-mstico, no qual, por superfetao, a natureza lgica se desenvolvesse to excessiva quanto no mstico a sabedoria instintiva (NT, 13).

Nietzsche prossegue contrapondo (NT, 14) a produo instintiva da arte racionalidade modelar de Scrates. O autor estabelece uma oposio absoluta entre a dialtica e o dilogo, por um lado, e o fenmeno apolneo-dionisaco, por outro. Essa discusso ser o ncleo da sua crtica cultura moderna (NT, 16-24). Scrates, com o
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seu grande e nico olho ciclpico [...], aquele olho em que nunca ardeu o gracioso delrio de entusiasmo artstico, vai se voltar contra a tragdia, caracterizando o que Nietzsche define como a superfetao do lgico: algo verdadeiramente irracional, com causas sem efeitos e com efeitos que no pareciam ter causas; e, no todo, um conjunto to variegado e multiforme que teria de repugnar a uma ndole ponderada, constituindo, entretanto, para as almas sensveis e suscetveis uma perigosa isca (NT, 14). Desse modo, h um duplo motivo para [Scrates] manter-se dela afastado, a saber, o fato de que ela nunca diz a verdade e, tambm, porque se dirige quele que no tem muito entendimento, portanto no aos filsofos. Para Scrates, assegura Nietzsche, a tragdia faz parte das artes aduladoras, que no representam o til, mas apenas o agradvel. Por isso, sustenta o autor, exigia de seus discpulos a abstinncia e o rigoroso afastamento de tais atraes, to pouco filosficas (NT, 14). assim que Nietzsche parece caracterizar o deslocamento da interpretao da natureza (tal como ocorria com Anaxgoras, por exemplo), para aquela anlise socrtica da moral, conforme ressalta Hector Benoit:
Scrates procurava desde a juventude um outro tipo de causalidade para a explicao das coisas. Rompendo com as teorias anteriores fisicalistas ou mecanicistas, dirigiu-se assim para a procura de uma causalidade embasada nos valores: o melhor, o belo e o bom, o justo. Os valores seriam a base para pensar o que cada coisa em si e por si mesma, ou seja, o que cada coisa na sua forma mais pura e perfeita, na sua forma melhor, na sua forma essencial. Essa seria, segundo o dilogo Fdon, a origem da clebre Teoria das Idias [...]. O jovem Scrates, segundo o relato do Fdon, abandonava dessa maneira o estudo direto dos seres sensveis e voltava-se para o estudo das Idias, ou seja, para a procura da causa e do princpio conceitual das coisas e imagens sensveis (BENOIT, H. Scrates: o nascimento da razo negativa, pp.36-37).

Se a nossa anlise terminasse aqui, confirmaramos a viso corrente do Nascimento da Tragdia, segundo a qual existem dois plos argumentativos centrais, seguidos de um terceiro, em relao s perspectivas modernas de Nietzsche. Esses dois plos centrais seriam exatamente a descrio do fenmeno trgico antigo por Nietzsche (NT, 1-10), e a anlise do fim da tragdia grega antiga (NT, 11-18). Mas a nossa inteno a de apontar como o tema da msica e, portanto, da vontade, continua sendo tratado, mesmo na questo acerca de Scrates, por Nietzsche. Nesse intuito, trataremos de dois pontos fundamentais: de Eurpides como poeta das Bacantes e, principalmente, da figura do Scrates msico.

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Eurpides, de acordo com Nietzsche, ao fim de sua vida, teria se apercebido do erro que cometera ao valorizar o elemento racional em suas tragdias, curvando-se diante do maior deus grego, Dionsio:
O velho Sfocles pronunciou no dipo em Colono (tal como Eurpides nas Bacantes) sobre o que, na tragdia, liberta o mundo: Eurpides, como uma espcie de retratao, na medida em que ele mesmo se deixou esquartejar como Penteu, o sensato racionalista, opositor do culto a Dioniso (NIETZSCHE, F. Introduo tragdia de Sfocles, 1).

Nietzsche, mesmo assumindo abertamente, em Scrates e a tragdia e no Nascimento da Tragdia, que Eurpides, ao lado de Scrates, teria sido o grande assassino da tragdia antiga, questiona o processo pelo qual se findou o drama musical antigo, situando at mesmo squilo e Sfocles como parte daquele processo de esclarecimento (Aufklrung) pelo qual passava a Grcia antiga. notvel que a Eurpides seja atribudo o protagonismo desse processo, at mesmo pela associao que Nietzsche empreende entre o poeta e Scrates. Mas essa viso unilateral do poeta se choca com a noo de sua retratao 4 diante de Dionsio, nas Bacantes. Essa noo est presente no Nascimento da Tragdia, 12, no auge da discusso acerca do socratismo de Eurpides, e a ela, infelizmente, no atribuda a ateno necessria. Aps tratar da mudana de espectador na tragdia antiga pelas mos de Eurpides (NT, 11), Nietzsche prossegue ressaltando o fato de Eurpides compor uma pea em tributo fora do elemento dionisaco na tragdia: o prprio Eurpides, no entardecer da vida, apresentou de maneira muito enrgica a seus contemporneos a questo do valor e do significado dessa tendncia, em um mito (NT, 12). Tratava-se da apologia a Dionsio, o mais poderoso dos deuses gregos:
Deve realmente o dionisaco subsistir? No ser mister extirp-lo fora do solo helnico? Certamente, nos diz o poeta, se apenas fosse possvel; Mas o deus Dionsio demasiado poderoso: o mais inteligente adversrio como Penteu em As Bacantes inesperadamente enfeitiado por ele e corre depois com esse feitio para a desgraa (NT, 12).

Ernani Chaves, em nota traduo brasileira da Introduo tragdia de Sfocles, destaca a origem do termo retratao em Nietzsche. Em alemo: Polinoidie: palindia, do grego palinoidia, que tanto pode ser um poema que desdiz aquilo que se disse em outro, como tambm tem o sentido de retratao, como nos indica o Novo Dicionrio Aurlio. (Nota 30 da traduo brasileira).

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O Eurpides das Bacantes reconhece a potncia do dionisaco na vida helnica e lhe ope fraqueza dos raciocnios lgicos, os quais, curiosamente, ele havia defendido durante toda sua produo:
O juzo dos dois ancies, Cadmo e Tirsias, parece ser tambm o do poeta velho: as reflexes dos mais sagazes indivduos no derrubam aquelas antigas tradies populares, aquela venerao eternamente propagada por Dionsio, sim, que, em face de foras to maravilhosas, convm mostrar ao menos prudente cooperao diplomtica; e, ainda assim, sempre possvel que o deus, diante de to tbia cooperao, se ofenda e transforme no fim o diplomata como aqui Cadmo em drago (Ibidem).

A tragdia grega antiga possui, para Nietzsche, conforme a descrio do Nascimento da Tragdia (5-6), uma origem no fenmeno lrico-musical antigo. Mais uma vez, essa concepo est fortemente amparada na ltima pea de Eurpides, a partir da qual o autor descreve a tragdia e os ditirambos dramticos como desdobramentos de poemas lricos.
Quando Arquloco, o primeiro lrico dos gregos, manifesta o seu amor furioso e, ao mesmo tempo, o seu desprezo pelas filhas de Licambes, no a sua paixo que dana diante de ns em torvelinho orgistico: vemos Dionsio e as Mnades, vemos o embriagado entusiasta Arquloco imerso em sono profundo tal como Eurpides no-lo descreve em As bacantes, em alto prado alpestre, ao sol do meio-dia : e ento Apolo se aproxima dele e o toca com seu laurel. O encantamento dionisaco-musical do dormente lana agora sua volta como que centelhas de imagens, poemas lricos, que em seu mais elevado desdobramento se chamam tragdias e ditirambos dramticos (NT, 5).

Os personagens dipo e Prometeu so concebidos por Nietzsche (NT, 9-10) como figuras de Dionsio e o autor afirma que at Eurpides o heri trgico que estava em cena era somente Dionsio. Curiosamente, o Dionsio a que Nietzsche se refere em toda reflexo de sua primeira obra precisamente o Dionsio das Bacantes! Ou seja, e, mais uma vez: Nietzsche aponta que dentro do processo de esclarecimento (Aufklrung) pelo qual a Grcia antiga estava sendo submetida, a retratao de Eurpides, com a publicao de As bacantes, no possui fora, entretanto, o ponto central a se destacar nessa questo o de que o poeta produz a pea na qual o esprito dionisaco est de tal modo presente que ela se torna, na viso de Nietzsche, paradigmtica. Paradigmtica no s na compreenso do fenmeno apolneo-dionisaco antigo, mas tambm e, sobretudo, na retomada moderna do esprito trgico grego.
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A partir dessa anlise de Eurpides como o poeta das Bacantes pode-se notar a importncia, para Nietzsche, da filosofia de Schopenhauer e, sobretudo, da noo de vontade: a mesma fora que impele a msica dionisaca a se unir bela aparncia apolnea e formar a tragdia grega antiga impele tambm Eurpides a recuar diante de sua atividade missionria em favor da razo. a vontade que, manifestada pela fora herclea da msica (NT, 10), se sobrepe novamente razo. O nosso autor, pode-se notar, parece retomar a idia schopenhaueriana do primado da vontade sobre a razo. Nietzsche, ainda em coerncia com o tema do Eurpides poeta das Bacantes, assume haver uma tendncia antidionisaca atuante antes de Scrates (NT, 14) fenmeno decorrente do esclarecimento (Aufklrung) grego, bem como questiona qual seria o fim ltimo da filosofia socrtica. Aqui se inicia a nossa anlise daquele que um tema basilar no Nascimento da Tragdia: o tema do Scrates msico. A passagem abaixo substancial, pois anuncia que a questo de Scrates no est somente restrita, em Nietzsche, figura do dialtico, do paladino da cincia:
Se temos de aceitar mesmo uma tendncia dionisaca atuante antes de Scrates, que s com ele ganha uma expresso inauditamente grandiosa, nem por isso devemos recuar assustados diante da questo de saber para onde aponta um fenmeno como o de Scrates; o qual, em face dos dilogos platnicos, no estamos em condio de apreender somente como um poder negativo dissolvente (NT, 14).

A figura do daimon de Scrates (NT, 13) nos parece ser aquela que introduz essa segunda viso do autor acerca de Scrates. Nietzsche descreve o daimon socrtico como aquela imagem que surge ao filsofo grego no momento em que sua conscincia, vale ressaltar, a razo, est a vacilar:
Uma chave para o carter de Scrates se nos oferece naquele maravilhoso fenmeno que designado como daimon de Scrates. Em situaes especiais, quando sua descomunal inteligncia estava a vacilar, conseguia ele um firme apoio, graas a uma voz divina que se manifestava em tais momentos. Essa voz, quando vem, sempre dissuade. A sabedoria instintiva mostra-se, nessa natureza to inteiramente anormal, apenas para contrapor-se, aqui e ali, ao conhecer consciente, obstando-o (NT, 13).5

Na Defesa (ou Apologia) de Scrates, Plato expe, de 31c a 32a, essa noo: pode parecer esquisito que eu me azafame por todo canto a dar conselhos em particular e no me abalance a subir diante da multido para dar conselhos pblicos cidade. A razo disso em muitos lugares e ocasies ouvistes em minhas conversas: uma inspirao que me vem de um deus ou de um gnio, da qual Meleto fez caoada na denncia. Isso comeou na minha infncia; uma voz que se produz e, quando se produz, sempre me desvia do que vou fazer, nunca me incita. Ela que me barra a atividade poltica. E barra-me, penso, com

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Nietzsche, Scrates e a noo de vontade em O nascimento da tragdia

Como podemos notar, Nietzsche entende que esse fenmeno, ocorrido apenas nos momentos de fraqueza de sua descomunal inteligncia (ungeheurer Verstand), lhe fornecia um firme apoio (festen Anhalt). Esse firme apoio era exatamente aquela sabedoria instintiva (instinctive Weisheit) to combatida por ele ao longo de suas reflexes, que ali surgia para opor-se ao saber consciente (bewussten Erkennen). Nesse sentido, deve-se observar que Nietzsche diferencia claramente a noo de uma sabedoria (Weisheit) instintiva e de um saber, de um conhecimento (Erkennen) consciente. Tal diferenciao cara ao autor, e isso se mostra pela seleo de termos diversos em suas definies, pois Nietzsche pretende valorizar cada vez mais essa noo de um saber instintivo, que emana da natureza, tal como o saber que surge dos deuses formadores da tragdia grega antiga.6 Nietzsche, conforme expusemos, possui dvidas quanto ao poder socrtico ser exclusivamente dissolvente. esse o ponto que instiga o autor a questionar sobre a real relao entre socratismo e arte:
E to certo que o efeito imediato do impulso socrtico visava destruio da tragdia dionisaca que uma profunda experincia vital do prprio Scrates nos obriga a perguntar se de fato existe necessariamente, entre o socratismo e a arte, apenas uma relao antipdica e se o nascimento de um Scrates artstico no em si algo contraditrio (NT, 14).7

Com essa questo Nietzsche apresenta uma das suas mais complexas reflexes do Nascimento da Tragdia. Essa viso est fortemente amparada na passagem que vai de 60d at 61d do Fdon, de Plato, a partir da qual Nietzsche entende que sempre houve, para Scrates, uma lacuna em relao arte, como que um dever ainda a ser cumprido:

toda razo; ficai certos, Atenienses: se h muito eu me tivesse votado poltica, h muito estaria morto e no teria sido nada til nem a vs nem a mim mesmo. PLATO. Defesa de Scrates. 6 A figura do daimon de Scrates parece ter tido realmente importncia na leitura que Nietzsche empreende do filsofo grego. Em HH, 126, Nietzsche o interpreta como um estado patolgico, como uma doena auditiva que Scrates teria interpretado de acordo com a moral da poca, isto , Scrates teria apenas mal interpretado tal figura, pois no a entendia como a doena que era. No CI, II, 4, Nietzsche entende o daimon como mais uma das habilidades socrticas para torcer o sentido da moral, apontando para Scrates como aquele que em tudo possua segundas intenes isto , nele tudo seria caricatura. 7 Afirma Scrates no Fdon, 61a-b: E, de fato, muito mais seguro no me ir sem antes ter satisfeito esse escrpulo religioso com a composio de tais poemas, nem antes de haver prestado obedincia ao sonho. E, por isso, minha primeira composio foi dedicada ao Deus em cuja honra estava sendo realizado o sacrifcio. Depois de haver prestado a minha homenagem ao Deus, julguei que um poeta para ser verdadeiramente um poeta deve empregar mitos e no raciocnios. PLATO. Fdon. Op. Cit.

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Wander Andrade de Paula Aquele lgico desptico, cumpre afirmar, tinha aqui e ali, com respeito arte, o sentimento de uma lacuna, de um vazio, de meia censura, de um dever talvez negligenciado. Com freqncia vinhalhe, como na priso contou a seus amigos, uma e a mesma apario em sonho, que sempre lhe dizia o mesmo: Scrates, faz msica!. Ele se tranqiliza, at os seus ltimos dias, com a opinio de que o seu filosofar a mais elevada arte das Musas, e no acredita plenamente que uma divindade venha lembr-lo daquela msica popular, ordinria (NT, 14).

Como se pode perceber, Scrates, em princpio, se manteve firme em sua dialtica e no deu espao s manifestaes instintivas, que o propunham compor msica, sobretudo aquela msica popular que era o substrato da tragdia, segundo Nietzsche (NT, 5-6) , por ele to menosprezada. Mas Scrates no prosseguiu com sua resistncia msica: por fim, na priso, para aliviar de todo a sua conscincia, dispe-se a praticar tambm aquela msica por ele to menosprezada. E nesse estado de esprito compe um promio a Apolo e pe em versos algumas fbulas espicas (NT, 14). A fora que o incitou a tal tarefa foi algo semelhante quela do daimon:
O que o impeliu a tais exerccios foi algo parecido voz admonitria do daimon, foi sua percepo apolnea de que no compreendia, qual um rei brbaro, uma nobre imagem de um deus e corria assim perigo de ofender sua divindade por sua incompreenso (Ibidem).

como se Scrates, de acordo com Nietzsche, estivesse temeroso de que seu saber consciente estivesse fraquejando, ao ponto de ofender a sua divindade por incompreenso a maior das lstimas segundo o socratismo, ressalta Nietzsche. Para onde aponta, enfim, um fenmeno como esse descrito por Nietzsche? Para o fato de que a cincia socrtica possua limites:
Aquela palavra da socrtica apario onrica o nico sinal de uma dvida de sua parte sobre os limites da natureza lgica: ser assim devia ele perguntar-se que o no compreensvel para mim no tambm, desde logo, o incompreensvel? Ser que no existe um reino da sabedoria, do qual a lgica est proscrita? Ser que a arte no at um correlativo necessrio e um complemento da cincia? (Ibidem).

Nietzsche indica, com tais palavras, a importncia da questo do Scrates msico na compreenso da relao entre arte, cincia e vida no Nascimento da Tragdia, tendo como pano de fundo a definio do dionisaco como manifestao musical da essncia do universo, da fora que move o mundo. Nietzsche apresenta,

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Nietzsche, Scrates e a noo de vontade em O nascimento da tragdia

curiosamente, o fenmeno socrtico como aquele que sempre compele recriao da arte e no da cincia:
No sentido dessas ltimas perguntas, to cheias de premonies, preciso agora pronunciar-se acerca de como a influncia de Scrates, at o momento presente, e inclusive por todo o porvir afora, se alargou sobre a posteridade, qual uma sombra cada vez maior no sol poente, como ela mesma compeliu sempre recriao da arte e, na verdade, da arte no sentido mais profundo e lato, j metafsico e, com a sua prpria infinitude, tambm garantiu a infinitude desta (NT, 15).

Uma forma de interpretar e de se relacionar com a vida, tal qual a socrtica que Nietzsche tanto combate, no possui a fora da msica, ao ponto de ser por esta sobrepujada. A tragdia socrtica da razo possui, sim, uma importante contribuio para a cultura moderna europia, de acordo com o autor: a de apresentar a idia de que a cincia, ao encontrar os seus limites, deve-se transformar em arte. E mais, acrescenta Nietzsche: a transformao da cincia em arte , em sua mais alta expresso, o fim ltimo desse processo, como se j fosse tambm o seu pressuposto.
Agora, junto a esse conhecimento isolado ergue-se por certo, com excesso de honradez, se no de petulncia, uma profunda representao ilusria, que veio ao mundo pela primeira vez na pessoa de Scrates aquela inabalvel f de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge at os abismos mais profundos do ser e que o pensar est em condies, no s de conhec-lo, mas inclusive de corrigi-lo. Essa sublime iluso metafsica aditada como instinto cincia, e a conduz sempre de novo a seus limites, onde ela tem de transmutar-se em arte, que o objetivo propriamente visado por esse mecanismo (Ibidem).

Scrates se torna, desse modo, um prottipo para Nietzsche. Mas o prottipo de qu? Notadamente, da condio limitada da cincia, da razo, e, sobretudo, de como ela mesma descobre os seus limites. A viso do autor no se esgota, contudo, nesse ponto. Scrates seria, para Nietzsche, conforme indicamos, o prottipo de um possvel renascimento do esprito dionisaco na modernidade europia, sob a fora da msica wagneriana considerada pelo autor, nesse momento de sua produo, a mais alta expresso da arte. Os seus contemporneos, pondera Nietzsche, precisariam se espelhar no exemplo de Scrates para salvar a modernidade de sua condio: o esprito cientfico

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que dominava o seu tempo havia de descobrir as suas limitaes e transmutar-se tambm em arte.8
E aqui, com nimo agitado, batemos porta do presente e do futuro: levar essa transmutao a configuraes sempre novas do gnio e precisamente do Scrates musicante? Ser que a rede da arte estendida sobre a existncia, quer sob o nome de religio ou de cincia, h de ser tecida cada vez mais firme e delicada, ou estar destinada a rasgar-se em farrapos, sob a agitao e o torvelinho barbaramente incansveis que agora se denominam o presente? Preocupados, mas no desconsolados, permaneceremos de lado por um breve momento, como os contemplativos a quem permitido serem testemunhos desses embates e transies descomunais. Ah! O sortilgio dessas lutas que quem as olha tambm tem de lut-las! (Ibidem).

no mnimo curioso que Nietzsche trate do tema do Scrates msico nas mesmas sees em que ele combatia a superfetao do lgico, caracterstica de seu pensamento: isso nos indica que a questo de Scrates no unilateral como se convencionou explorar, ao passo que o prprio Nietzsche afirma ter Scrates apenas fingido seguir somente a razo:
O velho problema teolgico de f e saber ou, mais claramente, de instinto e razo , isto , indagar se no que toca valorao das coisas o instinto merece autoridade maior que a racionalidade, a qual deseja que se avalie e se aja de acordo com motivos, conforme um por qu?, isto , segundo a finalidade e a utilidade ainda aquele velho problema moral que surgiu primeiramente na pessoa de Scrates, e que muito antes do cristianismo j dividia os espritos. Scrates mesmo, com o gosto prprio de seu talento o de um dialtico superior , havia se colocado inicialmente ao lado da razo; e na verdade que fez ele toda a sua vida, seno rir da canhestra incapacidade de seus nobres atenienses, que eram homens do instinto, como todos os homens nobres, e jamais podiam informar satisfatoriamente sobre os motivos do seu agir? Mas enfim, em silncio e s ocultas, ele riu tambm de si mesmo: encontrou em si, perante sua conscincia mais refinada e seu foro interior, a mesma dificuldade e incapacidade. Para que, perguntou a si mesmo, abandonar por isso os instintos? preciso lhes fazer justia, a eles e tambm razo preciso acompanhar os instintos, mas convencer a razo a ajud-los com bons motivos. Tal foi a genuna falsidade desse grande irnico rico em mistrios; ele levou sua conscincia a se contentar com uma espcie de auto-engodo: no fundo, divisou o que h de irracional no juzo moral (BM, 191).

Nietzsche descreve o homem moderno a partir da figura do Fausto, de Goethe: Fausto seria aquele que, ao perceber os limites da cincia, exige uma costa para aquele vasto e deserto mar do saber (NT, 18). Essa costa seria exatamente a arte.

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Nietzsche, Scrates e a noo de vontade em O nascimento da tragdia

A arte possui, sem dvida, um valor inestimvel na filosofia de Nietzsche. O autor escreve, no prefcio de 1886 Gaia Cincia, sobre a relao do filsofo e da filosofia com a doena, ressaltado o valor da arte nos perodos de convalescena (sobretudo pelo fato dele mesmo estar convalescendo no momento em que compunha os quatro primeiros livros da Gaia Cincia) e em contraposio noo de amor verdade:
Por fim, para que o ideal no deixe de ser registrado: de tais abismos, de tal severa enfermidade, tambm da enfermidade da grave suspeita voltamos renascidos, de pele mudada, mais suscetveis, mais maldosos, com gosto mais sutil para a alegria,com lngua mais delicada para todas as coisas boas, com sentidos mais risonhos, com uma segunda, mais perigosa inocncia na alegria, ao mesmo tempo infantis e cem vezes mais refinados do que jamais fomos antes [...]. No, se ns, convalescentes ainda precisamos de uma arte, de uma outra arte uma ligeira, zombeteira, divinamente imperturbada, divinamente artificial, que como uma clara chama lampeje num cu limpo! Sobretudo: uma arte para artistas, somente para artistas! [...] No, esse mau gosto, essa vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse desvario adolescente no amor verdade nos aborrece: para isso somos demasiadamente experimentados, srios, alegres, escalados, profundos... (GC, Prlogo, 4).

A arte grega seria, dessa forma, a maneira pela qual a modernidade erudita iria se redimir, se convalescer: passados os seus perodos de decadncia, de culto cincia e de valorizao do elemento racional em todas as esferas da vida humana, o homem moderno iria se valer do maior antdoto contra o socratismo, a saber, a msica wagneriana. Vale destacar, mais uma vez, que o prottipo dessa redeno o prprio Scrates, o qual, como afirma Nietzsche (GC, 340), passou a vida inteira considerando-a como uma doena, para, ao final, encontrar na msica o principal auxlio contra a racionalidade que ele mesmo tanto venerava. *** A noo de que temos diferentes Scrates em Nietzsche nos indica, na verdade, que, quando Nietzsche trata do tema, ele leva em conta no s a figura do filsofo grego, mas tambm, e sobretudo, a interpretao posterior de seu tempo. Essa questo fica mais clara quando se diferencia a figura de Scrates e a noo de socratismo em Nietzsche. O filsofo critica ferrenhamente aquela expanso imensurvel do racional, caracterstica do socratismo esttico de Eurpides e aponta para os Dilogos platnicos

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como o prottipo do romance moderno e, ao mesmo tempo, entende que o processo de esclarecimento (Aufklrung) pelo qual a Grcia passava seria algo de inevitvel. Nietzsche atribui a Scrates, desse modo, o protagonismo de sua primeira obra, ao lado de Dionsio, reflete sobre a figura de um Scrates que compunha msica, bem como de um Eurpides compositor do prottipo de tragdia grega conforme se percebe na anlise empreendida pelo autor das Bacantes , alm de mencion-lo, em outras obras, como esprito livre (HH, 433) e, conforme analisamos, como aquele que teria fingido seguir somente a razo (BM, 191). Tamanha a importncia da figura de Scrates em Nietzsche ao ponto do nosso autor afirmar na sua autobiografia que ele seria o novo divisor de guas da humanidade, tal como teria sido Scrates na Antiguidade. Compreender, portanto, que h em Nietzsche uma clara diferena entre o socratismo, isto , a interpretao do fenmeno socrtico ao longo de toda histria posterior vida do filsofo grego, e a figura de Scrates tal como Nietzsche a entende, se configura, dessa forma, como essencial para desfazer todos os possveis equvocos de anlises superficiais sobre o tema. H, notadamente, uma crtica ao socratismo em Nietzsche, mas esta claramente direcionada ao fenmeno socrtico e no figura do filsofo grego. Ora, toda a anlise que envolve o tema de Scrates em Nietzsche tem, e isso fica claro aps a presente anlise, como pano de fundo a filosofia de Schopenhauer e, principalmente a noo de vontade. como se Nietzsche tomasse para si o conceito schopenhaueriano e o atribusse nova significao. O tema de Scrates nos permite esclarecer ainda mais a influncia schopenhaueriana em Nietzsche: a anlise nietzschiana de Scrates aquela que representa a crise da razo na modernidade, bem como a aponta para a capacidade redentora da msica, em sua filosofia. A vontade schopenhaueriana, essncia do universo em sua filosofia, parece ser reafirmada na primeira obra de Nietzsche, em sua anlise acerca da msica e, notadamente, dos limites da razo, da cincia. E o caminho que nos conduziu at tal concluso exatamente aquele traado por Nietzsche nas suas anlises acerca de Scrates e do socratismo. Referncias Bibliogrficas: BARBOSA, J. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer. So Paulo: Humanitas / FFLCH/USP, 2001. BENOIT, H. Scrates: o nascimento da razo negativa. So Paulo: Moderna, 2006.

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