Você está na página 1de 27

MANA 2(2):21-47, 1996

O DOIS E SEU MLTIPLO: REFLEXES SOBRE O PERSPECTIVISMO EM UMA COSMOLOGIA TUPI


Tnia Stolze Lima

A antropologia sustentou duas hipteses aparentemente contraditrias a respeito dos selvagens: o animismo e o etnocentrismo. De um lado, os animais seriam dotados de caractersticas humanas e sociais; de outro, a humanidade cessaria nas fronteiras da tribo. Em um dilogo com estas hipteses, este artigo um estudo sobre um aspecto pouco ressaltado das cosmologias amerndias, embora haja ndices esparsos de sua difuso pan-americana: a noo de ponto de vista. Seu foco so alguns desenvolvimentos dessa noo relativos caa de porco do mato, elaborados por um pequeno povo tupi, os Juruna (canoeiros, caadores, agricultores, antigos habitantes das ilhas do baixo e mdio Xingu, hoje vivendo em uma nica aldeia localizada no alto curso do rio)1.

O xam vai caa2


Dukare! Venha nos dizer onde voc viu porcos! Primeiro v buscar a borduna. Tire o calo, pegue um punhado de cinzas e esfregue nos testculos. Ento, segure a borduna e nos conte o que voc viu. E os Juruna do grandes risadas. assim que Mareaji interpela seu primo que h pouco retornou da pesca dizendo ter visto em tal lugar uma vara de porcos. Trata-se de uma cena de brincadeira tpica da relao entre primos cruzados, e quer dizer, nesse caso, mais ou menos o seguinte: eu o desafio a mostrar aqui diante de todos que voc homem! O sol se pe. Os homens vo-se reunindo porta da casa da me de Mareaji, onde ele toma a palavra para interrogar Dukare, que se mostra muito envergonhado, e combinar com os outros uma caada para o dia seguinte. Dukare muito jovem, casado h pouco tempo, por isso tmido demais para assumir a organizao da caada. Mareaji o estimula a faz-lo e ao mesmo tempo toma a frente do grupo.

22

O DOIS E SEU MLTIPLO

A caa de porcos um tema que arrebata os Juruna tanto quanto o cauim; por isso, em um instante j no posso compreender o que os caadores dizem. Todos falando ao mesmo tempo, gritos estridentes, onomatopias de exploses de tiros, flechas silvando, porcos batendo os dentes, porcos em correria. Todos tm casos para contar e mmicas para fazer. Esto, talvez, encenando seu destemor. Essa caa tida como uma empresa muito perigosa; os porcos so muito violentos e ousam afrontar o caador, que s consegue escapar-lhes subindo em uma rvore, como aconteceu no passado recente com um finado. Nada porm dessa algazarra quando chegar o momento de matar. Se o caador emite um grito, sua alma pode ir viver com os porcos. O mesmo destino pode ter aquele que se atemorizar diante dos porcos medonhos: assustada, sua alma foge e capturada pelos porcos. A caada do dia seguinte, porm, foi uma decepo. E os porcos?, indagou-se a Mareaji. Dukare estava mentindo! No, ele no mentira, todos viram as pegadas. Mareaji ainda desfrutava de seu direito de fazer troa do primo. Os Juruna sonham com a oportunidade de caar porcos no rio. Quando vem um bando atravessando, remam em sua direo e abatem-nos com borduna. Ocasionalmente, h que se mergulhar para pegar os que afundaram. preciso ao menos dois tripulantes em cada canoa: um piloto e um matador. No h caa mais lucrativa; rende em mdia de 15 a 20 cabeas, mais ou menos 500 kg de caa. O arrebatamento que os toma to grande que, se porventura os homens no estiverem presentes, as mulheres no perdem a caa. Armadas com pedaos de pau, mos de pilo ou bordunas, conforme vi uma vez, as mais afoitas tomam as canoas e vo rapidamente matar os porcos, sob os gritos de forte emoo e contentamento das mais medrosas que permaneceram na aldeia. Encontrando-se uma porca grvida, pode-se enterrar o feto na aldeia, acreditandose que isto obriga os porcos a visitarem o lugar com freqncia, como os prprios Juruna fazem em relao aos lugares onde esto enterrados seus parentes. Comparada com a de outros animais, a caa de porcos apresenta um simbolismo a mais: os Juruna situam-na no campo de ao do xam. Quem estiver com desejo de comer dessa caa pode, diz-se, pedir ao xam para atrair porcos. Os porcos vivem em comunidades divididas em famlias e organizadas em torno de um chefe dotado de poder xamnico. Habitam aldeias subterrneas e so produtores de cauim, o qual, na perspectiva humana, nada mais que uma argila finssima, conforme me contou uma mulher

O DOIS E SEU MLTIPLO

23

que sonhou com uma aldeia de porcos em cujo porto ela e eu tomvamos banho, at que descobrimos que estvamos atoladas em uma lama da qual os porcos diziam ser, justamente, sua mandioca puba. O porco-xam diferencia-se dos demais por carecer de plos no traseiro e ter plos avermelhados na cara. Representa um dos espritos auxiliares que o xam pode adquirir na iniciao. Em sonho, o xam v esse porco se transformar em um homem, e busca fazer amizade com ele, oferecendo-lhe o cigarro para fumar. Ao sentir que a amizade est consolidada, o xam lhe diz que os homens de seu grupo pretendem fazer uma caada; e o porco-xam combina com ele o local e o dia da travessia. Os caadores vo caa. preciso deixar sobreviver o auxiliar do xam, e isso vale, inclusive, para as caadas que no so possibilitadas por xamanismo. Ningum se preocupa em identificar antecipadamente o porco-xam; ele sabe se livrar dos caadores, atingindo a margem frente da vara ou nadando com ligeireza rio abaixo. Em todo caso, ele aquele que seguiu vivo adiante. Se o acompanham mais um ou dois, os caadores tambm os deixam escapar: so a esposa e/ou o filho. No caso de algum o matar sem querer, jogam-no no rio, pois a carne tem sabor de tabaco queimado em funo do hbito de fumar o cigarro do xam. Alm disso, se algum o matar, ele pode levar consigo a alma do xam juruna que, conseqentemente, adoecer e morrer. A morte de um porco-xam traz-lhe um destino singular. Sua alma vai viver com as almas dos mortos juruna, de cuja vida participa como um semelhante. Em contrapartida, um caador que morresse na caa se tornaria um porco. Conta-se que houve um tempo em que xams se especializavam no xamanismo de caa, consumindo um vegetal conhecido como droga do porco que cresce nos rochedos em cujo interior habitam os mortos. Desejando-se comer a caa, dizia-se ao xam: V chamar os porcos! Ele usava para isso um apito de coco, rplica do apito que os porcos fabricam e definem como sua flauta. Os porcos ouviam a msica e diziam: Eles vo dar uma festa! vamos! vamos! Alegres com a oportunidade de danar e beber com os Juruna, demoravam de um a trs dias para chegar, conforme a distncia em que se encontravam. Quando desembocavam no rio, atravessavam em direo aos Juruna, passando por entre as casas (situadas em uma ilha), e de novo entravam nas guas. Nesse momento, vocs vo e matam, dizia o xam. Era excelente!. Havia um xam que recebia na aldeia, durante a viglia, a visita de um porco-xam, com quem ele fumava, bebia cauim e danava. O visi-

24

O DOIS E SEU MLTIPLO

tante chegava acompanhado de todo o seu bando, e, claro, somente o xam podia v-los. Quando lhe pediam para trazer porcos, ele convidava o porco-xam para tomar cauim e acertar a caada. Ao entrar em xtase, o caador interessado reapresentava-lhe o pedido: Traga porcos para mim! Amanse-os para mim!. Est bem!, consentia o xam. Nessas ocasies, o respeito ou comedimento no uso da linguagem condicionam o apaziguamento dos porcos. Mas, enquanto todos os caadores sensatos exclamavam: Minha presa estar mansa!, um homem apelidado Cabea-de-Martim-Pescador descontrolou-se e disse: Minha presa vai puxar meus testculos pendentes!. Lembraram-lhe que era preciso tomar cuidado, que no se brinca com a linguagem em um momento como esse, e, no dia seguinte, aconselharam-no a ficar em casa para evitar que os porcos o vissem. Ele era intrpido e no deu ouvidos. Ao fim da caada, os companheiros encontraram-no semimorto, com os testculos arrancados e o corpo perfurado pelos dentes dos porcos enfurecidos. Mal teve fora para contar-lhes como foi atacado. Sua alma partiu com os porcos sobreviventes em direo ao rio Amazonas. Diversas varas de porcos juntaram-se a eles ao longo da viagem e Cabea-de-Martim-Pescador mostrou-se um companheiro muito agradvel, divertindo-os o tempo todo. Isso o xam viu durante o sonho, e assim, conta-se, ele narrou:
Eles foram dando gargalhadas. Os porcos so como os humanos, Eles lhe pediram: Diga-nos os nomes das coisas! O que isto? isto. Eles encontraram o mel-vagina. Que mel este? o mel-vagina. Eles encontraram o mel-andorinha. Que mel este? Este o mel-pnis. E os porcos gargalhavam. Ah, quer dizer que melfero? O pnis melfero! E os porcos riam, ha ha ha. E ele partiu com os porcos dando gargalhadas. Indagaram-lhe os nomes dos animais, dos mis...

O DOIS E SEU MLTIPLO

25

Ele recitou, Eles davam gargalhadas, Ah, quer dizer que melfero? Assim, quando o xam est sonhando com porco, Ou quando est embriagado, Ns dizemos: No digam bobagens!.

Finalmente, os porcos elegeram Cabea-de-Martim-Pescador como seu chefe3. Perante os Juruna, o infeliz atua como intrprete (para uma analogia juruna entre essa funo e a funo-esposa das mulheres, ver Lima 1986): ouvindo um caador gritar seu nome, conduz o bando para fazer a travessia nas proximidades da aldeia. Os porcos vem a si mesmos como parte da humanidade e consideram a caa como um confronto em que tentam capturar estrangeiros. As brincadeiras feitas por um caador em inteno dos porcos possibilitam a concretizao de seu ponto de vista e desejo. Na ordem da realidade dos homens, os porcos atacam e matam o caador, acontecimento que, aos porcos, parece uma simples captura, e, com efeito, o infeliz se torna um parceiro seu. Alimentando-se de cocos e minhocas, participando das danas e bebendo o cauim barrento, o caador infeliz, com o passar do tempo, vai assumindo o aspecto do animal. Jamais, porm, se adapta completamente ao meio; na esperana de se curar dos ferimentos que adquire na mata e que infeccionam com a sujeira, vive se fazendo benzer pelo porco-xam. Por fim transformado em chefe da vara. Assim, dotando os porcos de sensibilidade para divertir-se com a diversidade humana ou rir com as metforas alheias, o mito aproxima a relao com os porcos daquela entre grupos humanos que falam lnguas distintas (como o narrador mesmo adverte), marcando-a como relao de troca de brincadeiras, caracterstica da conduta de primos cruzados (cunhados virtuais) e de estrangeiros que se tornam amigos, ou afins potenciais. justo porque a afinidade potencial um aspecto virtual da relao com os porcos que o cuidado com a linguagem necessrio na caa para inibir a atualizao da mesma4. De tudo isso, os Juruna concluem que os porcos se parecem com os mortos. De fato, ambos vivem em aldeias subterrneas e so chefiados por afins potenciais (no por um parente); alegram-se com a possibilidade de tomar cauim com os Juruna e tentam captur-los; um morto pode ir viver com os porcos e um porco pode ir viver com os mortos. Para culminar, assim como os mortos eram convidados at recentemente para beber cauim, os mitos afirmam que os porcos eram convidados para beber

26

O DOIS E SEU MLTIPLO

com os Juruna a grande diferena que no se tem de reprimir o riso diante dos mortos, muito pelo contrrio. No quadro do xamanismo e do ponto de vista dos porcos, os Juruna representam espritos. O gesto (acima mencionado) em que o xam d seu cigarro ao porco que se transforma em humano para ele, tem um significado preciso: ele age como esprito auxiliar do porco, e, enquanto tal, inicia-o no xamanismo, da mesma forma que a iniciao de um Juruna no xamanismo dos mortos que habitam os rochedos depende de receber deles um cigarro para fumar. Ou seja, sob certo ngulo, os mortos esto para os Juruna assim como os Juruna esto para os porcos.

O paradoxo do humano e do animal


No temos crena; no explicamos nada. No cremos: temos medo!. Estas so palavras de um xam esquim a Knud Rasmussen (descendente de esquim, com perfeito domnio da lngua e habituado desde a infncia cultura do grupo), destacadas por Lvy-Bruhl como prova de uma clarividncia excepcional. Recusando noes como crena e cosmologia, o prprio xam recusaria a noo de animismo (Lvy-Bruhl 1931:XXXXII). Naturalmente, na aventura intelectual de Lvy-Bruhl no haveria lugar para uma noo, de seu ponto de vista, to exemplarmente defeituosa: se afirmo que certos povos atribuem caractersticas humanas e sociais aos seres naturais, suponho uma distino ontolgica entre o homem e a natureza que pertence apenas ao meu pensamento; assim, perco toda chance de aproximao do sistema que quero compreender. A noo de animismo, afirma ainda Lvy-Bruhl, um meio to cmodo de descrever e explicar certos fenmenos que mesmo os primitivos (cientes, muitas vezes, do que seus investigadores desejam ouvir) adotariam voluntariamente esse procedimento (Lvy-Bruhl 1931:80). De fato, os Juruna (para agradar ou no a mim e a si mesmos, ou, quem sabe, para encurtar a conversa) pareciam cair de bom grado e freqentemente na tentao das racionalizaes animistas. Por outro lado, uma proposio como os Juruna pensam que os animais so humanos, alm de destoar sensivelmente de seu estilo discursivo, falsa, etnograficamente falando. Eles dizem que para si mesmos, os animais so humanos. Eu poderia assim dizer que os Juruna pensam que os animais pensam que so humanos. claro que o verbo pensar sofre um enorme deslizamento semntico quando se passa de um segmento da frase ao outro. O que para ns merece ser dito por soar absurdo, mas tambm estratgico para a descri-

O DOIS E SEU MLTIPLO

27

o etnogrfica, como um princpio que nos permitiria reconstituir a racionalidade alheia, para os Juruna preciso ser dito (lembrado, considerado) por ser potencialmente grave, perigoso. O ponto que os animais esto longe de serem humanos, mas o fato de se pensarem assim torna a vida humana muito perigosa. Destitudo de qualquer interesse terico, desde o golpe de misericrdia que lhe foi aplicado por O Pensamento Selvagem, o animismo ser aqui objeto de uma crtica etnogrfica. O resultado a que chegaremos no constituir novidade a identificao sendo condio solidria de todo pensamento e toda sociedade (Lvi-Strauss 1976b:60); e a predao determinando a ordem global da sociabilidade csmica, da qual fazem parte as relaes sociais no sentido estrito (Viveiros de Castro 1993:186). Mas os contedos etnogrficos pelos quais passaremos so essenciais para a elucidao da relao humano-animal na cosmologia juruna e, portanto, para a determinao de alguns aspectos da noo de ponto de vista nessa cosmologia. Os Juruna nos permitiro, tambm, pr a nu o paradoxo do animismo. Em primeiro lugar, eles poderiam dizer-nos: o que vocs consideram como caractersticas humanas (definindo-as tanto natural quanto metafisicamente), no pertencem de direito ao ser humano. Temos de produzilas em ns mesmos, no corpo. Cada um, animal ou humano, pode produzir as caractersticas que melhor lhe agrade. Vejamos. A lua nova a ocasio em que a caa e o conjunto dos animais que habitam a floresta adestram seus filhotes. Os Juruna adestram suas crianas na lua crescente para evitar que seus ritos sejam simultneos aos dos animais. A fora fsica (para vencer na caa e na guerra) o objetivo principal desses exerccios, mas tambm se valoriza o trabalho sobre foras de outro tipo, como a manducao, a expressividade verbal e a inteligncia (na qual a funo auditiva tem um papel essencial e que engloba a faculdade da crena). Em contraste com essas foras, todas dadas de uma forma incipiente, que aos humanos cabe desenvolver, apurar ou acentuar, situa-se, de um lado, a volio, muito intensa na infncia, e que se procura moderar e tornar flexvel; de outro, o instinto social (no sentido de inclinao para a comunicao com outrem). Representando, sem dvida, a caracterstica mais importante, o instinto social constitudo ao longo da formao do embrio por meio de uma interveno ritual sobre a dieta de carne da futura me. O objetivo impedir que sejam transmitidas ao feto uma conduta tpica e complexa dos animais (peixes, inclusive), a saber, agressividade-e-medo, e uma conduta especfica do tucunar, o canibalismo. Segundo entendo, esse temperamento social que os Juruna

28

O DOIS E SEU MLTIPLO

buscam imprimir ao embrio no significa nada mais que ausncia de agressividade-e-medo. Ele representa o grau mais baixo da fora de defesa de que capaz um ser vivo. Sua imagem ideal , de um lado, aquela mansido (um misto de confiana e tranqilidade) que os mais diversos filhotes e o beb (bem alimentado) demonstram diante dos humanos, e, de outro, a gratificao que a simples observao dessa mansido desperta. Em uma palavra, ser socivel no estar amedrontado-e-violento. Esta anlise abreviada sobre as caractersticas sociais e humanas de que fala a hiptese animista permite-nos apreender alguns aspectos fundamentais da cosmologia juruna. A reproduo humana e a socializao so baseadas em intervenes que neutralizam um afeto animal (agressividade-e-medo), freiam a volio, e capturam capacidades e foras animais (como a audio excepcional do japim, a dentio do macaco, a resistncia do tatu) ou vegetais (o som produzido pela taquara). Passemos a outro aspecto, relacionado com a noo de alma. Passemos precisamente ao que podemos aprender sobre a mesma a partir do animal, deixando de lado, por no nos interessar diretamente aqui, as dimenses relacionadas com o tema da morte. O animal, segundo fragmentos etnogrficos dos mais variados tipos, fonte para uma apreenso sinttica da noo de alma, enquanto princpio pessoal. Tomada por esse ngulo, a noo remete ao pensamento reflexivo e conscincia de si como aquela de um eu humano, dotado, enquanto tal, de relaes sociais, condutas culturais e capacidade para distinguir humano e animal. Reconhecendo-se como pessoas, os animais (bem como os humanos e os espritos) tm um sentimento ambguo para com os Outros (imama, que significa a relao de alteridade nos mais diferentes campos: parentesco, localidade, lngua e cultura): desejam aproximar-se e fazer amizade; mas sentem medo. O sonho o plano privilegiado da comunicao entre os humanos propriamente ditos e as mais diferentes espcies animais (e outras categorias ontolgicas, como os ogros e os espritos). A, o animal no apenas se toma por, mas, sob certas condies, se transforma em humano para algum; identificado como pessoa por outra pessoa, e os dois travam (ou no) uma aliana mais ou menos durvel (isto , que pode ser experimentada em diferentes noites de sonho). No quero encerrar-me em um paradoxo, argumentando que os Juruna no confundem o humano e o animal visto que atribuem aos animais a capacidade de no fazer essa confuso. O animismo parece, de fato, colocar um paradoxo do mesmo tipo daquele que Lvi-Strauss (1976a:334-335) batizou de paradoxo do relativismo cultural (advertindo

O DOIS E SEU MLTIPLO

29

j a existncia de variedades). esse o retrato paradoxal do animal: ele faz a distino humano/animal e no se apercebe que animal. Com efeito, (ser) animal uma condio que no pode ser concebida na primeira pessoa; ele uma forma da conscincia de outrem, ao passo que a conscincia de si envia diretamente ao humano. Atingimos assim duas concluses. Que a relao entre o humano e o animal marcada por uma contradio entre o mesmo e o outro: a alteridade real do animal remete ao mesmo tempo sua identidade virtual. E que existe uma dicotomia muito clara entre as disposies enraizadas no corpo e os atributos da alma. Se o humano captura as primeiras dos animais, ele lhes empresta, pareceria, a cultura (linguagem, interesse pelo Outro, distino humano/animal e formas de interpretao da realidade). No podemos, porm, desconsiderar que, ao postularem que tudo o que existe tem uma alma, os Juruna tambm postulam que os atributos culturais so atributos da alma. Esses fatos evocam diretamente a noo de reciprocidade de perspectivas (o homem e o mundo se espelham um no outro) com que Lvi-Strauss argumenta em favor da superao da velha dicotomia entre religio e magia (antropomorfismo da natureza versus fisiomorfismo do homem), sustentando (por intermdio de uma estranha comparao entre motoristas no trnsito e a insero do homem em um mundo de signos) que o homem se defronta com o mundo, tomando a ambos e no mesmo golpe como sujeitos e objetos (Lvi-Strauss 1976b:254-256). nesse contexto terico que eu situaria a noo de ponto de vista.

O um e seu outro
Essa noo coloca questes que a anlise baseada em tropos, alm de no resolver como argumentou Turner (1991), a propsito da anlise de rituais J e Bororo) , impede de localizar. Noes como metfora e metonmia (ou congneres, como totemismo e animismo, na conceituao proposta por Descola 5) nos atrapalham em nosso anseio de determinar a lgica subjacente das chamadas proposies aparentemente irracionais. Entre outras proposies desse tipo, a etnografia juruna apresenta esta: do ponto de vista dos mortos, tucunar cadver. Se o tucunar um dos peixes mais importantes da dieta dos Juruna, segue-se que eles so canibais!... Contudo, em lugar de tomar a equao como uma variante de os Bororo crem que so araras, existe, parece-me, outro caminho, pois, se o problema se resumisse a um caso de metfora, os Juruna

30

O DOIS E SEU MLTIPLO

diriam na primeira pessoa que o tucunar carne humana e no o incluiriam em sua dieta (como fazem, alis, com um tipo de sava, cujo sabor dito semelhante ao da carne de ndio). O fenmeno cuja presena quero assinalar no um tropo, mas a atribuio a outrem de um juzo sobre si. Mais, portanto, que traar as relaes simblicas entre termos como tucunar e cadver, o que proponho a busca de um conceito por meio do qual possamos explorar as condies culturais (e no simplesmente lgicas) da verossimilhana de equaes como essas. Em poucas palavras, a questo para a qual quero chamar a ateno que mundo este em que metforas desse tipo so operativas. Mundo no qual os tropos representariam apenas, como argumentam Deleuze e Guattari (1995:13), efeitos que s pertencem linguagem quando supem o discurso indireto. Em meu trabalho de campo, uma das primeiras coisas a chamar-me a ateno foi a marca indelvel, mas muito misteriosa, da noo de ponto de vista. Certas frases, ditas para mim em portugus, como isso bonito para mim, bicho virou ona para ele, apareceu caa para ns quando estvamos fazendo a canoa, pareciam remeter exclusivamente estrutura gramatical de uma lngua que eu no dominava, mas que transparecia no portugus dos Juruna. Depois que comecei a arranhar algumas frases, as construes que ensejavam tais tradues nunca deixaram de soar estranhas; dentre as prticas juruna mais difceis de assimilar eu as destacaria, em primeiro lugar e sem hesitao. Amna ube w no fcil dizer isso sem se desconcertar, desagradavelmente ou no. Sentiame dizendo choveu para mim, e no choveu onde eu estava. Essa maneira de relacionar pessoa at mesmo os acontecimentos mais independentes e alheios nossa presena deixa sua marca na cosmologia juruna, mas nem presumo que todas as categorias gramaticais tenham o mesmo papel em uma cultura 6, nem acredito que exista a mais remota possibilidade de algum de ns se colocar na pele de um Juruna para captar o sentido que assumiria a vida humana em uma situao em que, para ns, de repente, se tornaria aceitvel, ou mesmo perfeitamente justo, dizer: Chove para mim. Esse sentido diria respeito no mximo a uma virtualidade que est em ns, virando-nos pelo avesso. Qualquer drago sutil, como escreveu Lawrence (1986), nos aferroa no meio da plenitude, dada essa grande mquina em que consiste o cosmos onde vivemos, e morremos de tdio. Eu gostaria, pois, de assinalar que o nico ponto de vista do nativo que podemos e desejamos alcanar nada tem a ver com uma identificao imaginria, conforme Geertz (1983) argumentou de forma contundente.

O DOIS E SEU MLTIPLO

31

O princpio ego-scio ou etnocentrado por meio do qual os Juruna organizam sua experincia o correlato de um princpio primeira vista semelhante ao relativismo, tal como o concebe nosso senso comum (antropolgico ou mais amplo). Assim, para si mesmos, os porcos tocam flautas, que para os humanos so simplesmente os cocos (esvaziados do miolo, comida desse animal) que os porcos fuam, provocando a emisso de um som que lembra o apito para uma audio humana, mas cuja musicalidade, na audio dos porcos, to rica como aquela das flautas. A hiptese , pois, que no so realmente dois princpios distintos e independentes, mas um s e mesmo dispositivo conceitual justamente a noo de ponto de vista. Dependendo apenas do tema em foco, que ele ora nos lembra o-centrismo, que normalmente se atribui aos ndios (mais ainda do que a ns), ora o relativismo, com o qual contudo, desde que assinalado entre os ndios, no sabemos bem o que fazer. O ponto de vista implica uma certa concepo, segundo a qual s existe mundo para algum. Mais precisamente, seja um ser ou um acontecimento e as evidncias que minha anlise permitir destacar apontam para a no pertinncia dessa distino entre substncia e acontecimento na cosmologia juruna (Lvinas 1957; Viveiros de Castro 1996b) , o que existe, existe para algum. No h realidade independentemente de um sujeito. No entanto, conforme tentarei mostrar nas sees seguintes, sucede que o que existe para o caador quando ele toma a palavra para falar de si mesmo apenas parte daquilo que existe para outrem. Argumentei em outro trabalho (Lima 1995:425-438) contra a possibilidade de interpretar o que ento chamei de relativismo juruna como uma verso do relativismo cultural. Baseava-me na estreita dependncia do relativismo cultural com uma noo de natureza, em sua indiscutvel aliana com o universalismo, ou seu compromisso indissolvel com a oposio sujeito/objeto7. E mostrei como os materiais juruna conspiravam em favor de uma teoria muito diferente. Quero esclarecer, contudo, que no pretendo negar que o perspectivismo indgena possa ser considerado como uma variante do relativismo, pois, afinal, nada diz que no possa haver outras formas de pensar o relativismo muito diferentes daquelas concebidas pelo pensamento ocidental. No haveria de ser pela vertigem que sentimos em uma provncia do pensamento humano onde Protgoras no encontra o seu Plato, nem Demcrito ou Sexto Emprico que nos negaramos a perceber a presena do relativismo. O que sustento que se trata de uma concepo da alteridade e da verdade to peculiar que a comparao com o relativismo cultural uma ferramenta bastante til para apreender sua especificidade.

32

O DOIS E SEU MLTIPLO

Posso agora aprofundar minha perspectiva a partir de uma releitura de trabalhos de Viveiros de Castro (1986; 1996a), onde o tema da Palavra Alheia (e do discurso citado) em que consistem as canes dos mortos e do inimigo, entre os Arawet analisado segundo uma perspectiva que me permite ampliar a minha, fazendo alguns ajustes importantes. E tambm a partir de uma leitura das interpretaes que Signe Howell (1984) e Kaj rhem (1993) propem, respectivamente, para um grupo da pennsula malsia, os Chewong, e um grupo amaznico, os Makuna (Tukano), cujos materiais apresentam paralelos com os meus. Entretanto, eu no poderia fazer aqui uma exposio da complexa anlise sobre o canto do matador cuja palavra se entrelaa com a da vtima e o canto xamanstico ele mesmo a rea mais complexa da cultura Arawet (Viveiros de Castro 1986:542)8. Nem uma exposio dos ricos materiais chewong e makuna. As interpretaes de Howell e rhem, apesar do cuidado e esforo de ambos para no caracterizar seus materiais como relativismo, desembocam neste direta ou indiretamente, revelando uma polarizao entre o relativo e o absoluto. Entre os Chewong, todos os seres so dotados de conscincia, e cada espcie natural (bem como as diferentes categorias de esprito) possui um tipo particular de olho. Em um exemplo prosaico, para o cachorro que se entrega a comer as fezes de uma criana parece que ele est comendo uma banana; assim, seu gesto s deplorvel ao olhar humano; do seu ponto de vista, representa uma conduta perfeitamente razovel (Howell 1984:161). Em resumo, o olho estaria para as diferentes categorias ontolgicas como a cultura para a humanidade: no se pode julgar a conduta do outro, visto que a percepo que ele tem do mundo determinada por seu olho e sua conduta perfeitamente correta. Entre os Makuna, os humanos e os animais possuem uma essncia espiritual comum. Os segundos transformam-se em animais a fim de circular no mundo dos humanos, e transformam-se em humanos quando retornam s suas prprias moradas. Os urubus, por exemplo, que, segundo as aparncias, comem cadver, vem o cadver como um rio muito piscoso, conforme assinalam os vermes que nele pululam. Inversamente, certas regies do rio so tidas como pertencentes aos urubus, e os humanos ali no devem pescar porque o que lhes parece peixe na verdade so vermes (rhem 1993:116). A interpretao de Kaj rhem est baseada na hiptese de uma humanidade essencial, ou uma unidade metafsica de todos os seres, e na oposio conceitual entre essa essncia e a aparncia. Tambm Howell (1984:157, 159, passim) invoca uma verdadeira essncia das coisas, e o

O DOIS E SEU MLTIPLO

33

prprio ttulo que ela d ao captulo onde desenvolve o tema revelador: relatividade na percepo. Ambas as interpretaes so, sem dvida, bastante coerentes com os materiais etnogrficos, mas, como se sabe, no que diz respeito a fenmenos dotados de generalidade, a perspectiva etnogrfica mostra-se demasiado estreita. Meus materiais no so menos estreitos, e toro para que um estudo comparativo sobre o perspectivismo nas cosmologias indgenas seja empreendido 9. A ressalva no me impediria de dizer que a concluso elaborada por rhem e Howell parece-me um pouco apressada. Pois vejamos. O xam, capaz de ver o mundo tal qual ele , capaz de descobrir e revelar a natureza ltima das coisas, teria um ponto de vista descentrado (rhem 1993:124). Nem a noo de descentramento nem a de natureza ltima das coisas (Howell 1984:157, 159, passim) so muito apropriadas, a meu ver. O xam to solidrio quanto qualquer outro (humano, animal ou esprito) com o seu sistema de referncias. Com essa frmula relativista, minha inteno no apontar o bvio; desejo ressaltar que a prpria insero do xam nesse mundo marcado pela variao dos pontos de vista determinada por sua solidariedade (no duplo sentido do termo, e positiva ou negativa) com o sistema de referncias humano. Ressalto que a noo de descentramento jamais explicaria por que, na ecosofia xamnica makuna, apenas certas regies do rio, pertencentes aos urubus, so habitadas por peixes que os urubus no comem, por serem vermes para os prprios urubus; peixes que por isso os humanos no devem comer. Tampouco explicaria por que apenas em certos perodos os Juruna que comessem tucunar teriam de tomar (outra dose de) emtico para vomitar (de novo) o cheiro do cadver do parente morto. Em ambos os casos certas regies de pesca ou certos perodos da vida (o luto) vigora o ponto de vista alheio, do qual o xam no mais que o porta-voz. Ou o rdio, como dizem os Arawet, onde cantam as palavras alheias (Viveiros de Castro 1986:543). Permanece assim verdadeiro que, ainda que ele no se situe no ponto de vista de Srio, ainda que sua funo no se baseie em descentramento algum, Howell e rhem tm razo ao assinalar que seu ponto de vista privilegiado. E o justamente por ser ele o ponto de vista da variao entre aqueles pertencentes s diferentes categorias de alteridade. Alm disso, ao menos entre os Juruna, que perderam os xams e relutam em assumir esta funo, o ponto de vista da variao a prpria sabedoria; e esta humana (Lima 1995: 438). Tambm minha primeira interpretao apresenta um enfoque que merece ajuste. Em estudos dedicados ao que chamou de metafsica guarani, Pierre Clastres (1974a; 1974b) ressaltou que no porque o pensa-

34

O DOIS E SEU MLTIPLO

mento guarani recusa o um que devemos concluir sua opo pelo mltiplo esta oposio sendo demasiadamente grega. Nem o um nem o mltiplo, trata-se antes de uma afirmao do dois. A verdade na cosmologia juruna (onde, alis, inmeros paralelos podem ser traados com a cosmologia guarani), sendo decididamente alheia ao um, alheia ao ponto de vista de Srio, foi por mim interpretada como pluralidade e polivocidade projetada, como ela , sobre planos csmicos diferenciados ou dispersa entre pontos de vista diferentes (Lima 1995:438). Porm, isso apenas uma abordagem de conjunto sobre o perspectivismo juruna, e no deve ser compreendido como multiplicidade na acepo da metafsica ocidental. Em uma abordagem mais localizada ou atenciosa para com o regime da variao dos pontos de vista o que se observa um regime binrio: tucunar/cadver, carnia/moqueado, gua/sangue, puba seca/carne humana podre, humanos/porcos e assim por diante. Estas categorias sendo objeto de uma disputa entre os humanos e alguma outra categoria de alteridade. No creio afastar-me da hiptese de Clastres no que vou tentar mostrar agora: como o dois tambm tem o seu mltiplo. Passamos assim para a anlise da etnografia da caa dos porcos apresentada no incio deste artigo.

A palavra est com o animal


A alma animal merecendo ser distinguida da alma humana tem como um de seus aspectos o fato de que, ao tomar-se como humanos, os porcos so dotados de certas prticas que se reportam cultura juruna 10: cauim, xamanismo, grupos baseados no parentesco, guerra, atitudes de brincadeira entre os afins, msica de sopro etc. No me cansaria de frisar que essa unidade no est, absolutamente, a servio de uma identificao com o animal, mas, muito pelo contrrio, de uma variao entre os pontos de vista humano e animal, a saber, uma variao entre a caa e a guerra, que, ela sim, plena de importncia. A noo de ponto de vista atuando aqui como articulador da alteridade real e da identidade virtual dos porcos relativamente aos humanos. Diramos que aquilo que os humanos apreendem como caa, os porcos apreendem como guerra. Entretanto, esta uma formulao equivocada, pois pressupe um nico e mesmo acontecimento, visto por dois tipos to diferentes que a apreenso de um s pode ser irredutvel do outro. A caa dos porcos no pe em cena uma mesma realidade vista

O DOIS E SEU MLTIPLO

35

por dois sujeitos, conforme nosso modelo relativista. Pelo contrrio, ela pe um acontecimento para os humanos e um acontecimento para os porcos. Em outras palavras, ela se desdobra em dois acontecimentos paralelos (melhor dizendo, paralelsticos 11),
humanos caam porcos humanos so atacados por inimigos

que so tambm correlativos, e que no remetem a nenhuma realidade objetiva ou externa, equiparvel ao que entendemos por natureza. Um o referente do outro. Diremos, pois, que a caa apresenta duas dimenses, dadas como dois acontecimentos simultneos que se refletem um no outro. A duplicidade a lei de todo ser e de todo acontecimento. Seja a experincia humana. Jamais apresenta uma nica dimenso; ela dupla, por definio. Uma a da realidade sensvel, na qual o tucunar e o cadver, os porcos e os humanos (e assim por diante) so distintos; a outra a da alma. Esta ltima se desenvolve no sonho e nela atuam regras que no so necessariamente as mesmas que vigoram na realidade sensvel. Ou melhor, o ponto de vista do Outro pode ali se impor enquanto verdade para os humanos. Desse modo, na apreenso da alma (dada em suas experincias onricas), um bando de porcos correndo em disparada na floresta corresponde a outra coisa para o caador, a saber, um ou mais inimigos. Nesse contexto, a experincia da alma humana, diferentemente daquela da alma animal, no consiste em conscincia de si como sujeito. De um lado, enquanto princpio vital situado no corao, a alma uma parte do eu e no pode explicar por que o eu uma pessoa12; de outro, ela o duplo do sujeito, e escapa, enquanto tal, ao mesmo. Sua experincia no , ento, a subjetividade, exceto que alguns fragmentos seus podem vir a preencher a conscincia. Assim a perda da alma, por captura efetuada pelos porcos em uma caada (ou pelos mortos em outras circunstncias): o caador no tem a vivncia disso, ele no pode ter no limite porque ainda no est morto. Ele emagrece, definha, torna-se profundamente melanclico; o xam pode contar-lhe a aventura que sua alma vive ao longe, e se no tem sucesso em traz-la de volta, o caador morre. O sonho, por sua vez, pode proporcionar um conhecimento parcial da vida da alma. O prprio caador pode se lembrar de fragmentos da histria no lembrada da vida de sua alma junto aos porcos. A experincia do animal tambm tem duas dimenses. J conhecemos a dimenso sensvel da experincia dos porcos, na qual eles se vem

36

O DOIS E SEU MLTIPLO

como pessoas e agem como humanos: bebem seu cauim, tocam sua flauta, defrontam-se com desconhecidos na mata, no rio ou nas margens das roas alheias. Se esse jogo de simetrias que a cosmologia juruna constri nos d algum direito de seguir, podemos deduzir que a dimenso animal do animal (a face animal dos porcos), fazendo parte da experincia sensvel dos humanos, e escapando inteiramente aos porcos, sendo a parte de si ignorada pelo sujeito, est para os porcos assim como a experincia da alma est para os humanos. Se o animal pudesse ver a si mesmo, ele se defrontaria com seu duplo. Ora, isso to impossvel quanto o para um humano se defrontar com sua prpria alma. O sujeito e seu duplo se ignoram. O duplo invisvel no exatamente porque seja imaterial, ou mesmo porque tenha uma matria diferente da do corpo. Alma e corpo so conceitos que no designam primeiramente substncias, mas efeitos de perspectivas. Esses conceitos operam por intermdio de uma noo, o ponto de vista, que articula tanto as duas dimenses da experincia humana (se minha alma viu porcos vivos, eu verei inimigos) quanto a dimenso sensvel de um com a dimenso espiritual do outro. Poderamos designar as duas ltimas como Natureza e Sobrenatureza, no esquecendo que tais conceitos so necessariamente dependentes do ponto de vista de algum, isto , funcionam como categorias relacionais. Antes de prosseguir, gostaria de fornecer uma evidncia suplementar para a interpretao que proponho. Tomemos o tema da captura da alma do caador pela caa. Um aspecto aparentemente irracional desta... como dizer... metafsica da caa seria o seguinte. Porcos e humanos confrontando-se na caa so viventes suponhamos. Uma premissa cosmolgica elementar diz que a alma de um vivente que assinala a presena do mesmo s almas (dos mortos ou ogros-fantasma). Ou seja, assim como um vivente no pode ver (o corpo de) uma alma, uma alma s pode ver e atuar sobre a alma do vivente. Na caada, porm, a alma do caador, se lhe ocorre abandonar seu stio devido ao medo que atinge o sujeito, no apenas visvel para os porcos como capturada e vai viver com eles, ganhando, com o tempo, corpo de porco, visvel ao olhar humano. Minha interpretao , pois, perfeitamente justificada: uma vez projetada como duplo, a alma dos caadores faz parte da apreenso sensvel dos porcos, em contraposio ao fato de que aquilo que para os porcos representa seu prprio duplo faz parte do campo da apreenso sensvel humana. O que, portanto, Natureza para os humanos intercepta a Sobrenatureza para os porcos, e vice-versa. por isso que estas so categorias que antes de distinguirem este mundo e o alm em termos absolutos dife-

O DOIS E SEU MLTIPLO

37

renciam planos que compem cada ser e acontecimento. So elas que definem a unidade e a relatividade do dois. Voltemos aos dois acontecimentos paralelos em que consiste a caa. Cada sujeito caadores e guerreiros tem o seu prprio ponto de vista como realidade sensvel, e considera o ponto de vista do Outro como a dimenso supra-sensvel ou sobrenatural da sua experincia (no haveria de ser toa que os porcos tm o seu xam!). Deste modo, o acontecimento, que para cada sujeito o nico verdadeiro, considerado por ele de um duplo ponto de vista, o seu prprio e o do Outro. Ou seja, tanto a caa quanto o caador apreendem o seu acontecimento de um duplo ponto de vista:
os caadores perseguem uma caa que se concebe como guerreiros os guerreiros se defrontam com afins potenciais que agem como inimigos

Sendo que o ponto de vista do Outro incorporado pelo sujeito representa uma virtualidade, que pode se atualizar ou no em funo da ao efetuada por cada um. Assim, o acontecimento que existe para os porcos deve ser (em uma formulao a nosso ver grosseira, mas, na verdade, bem adequada ao esprito dos Juruna) reduzido a uma mentira pelos humanos. Na mesma medida em que os caadores querem impor o seu ponto de vista aos porcos, estes no perderiam a chance de fazer o mesmo. No se entregariam ao inimigo sem luta. Os caadores, de sua parte, tampouco podem ignorar as disposies da caa. Uma luta entre caadores e guerreiros est em curso. Podemos aqui abrir parnteses para constatar que colocar o problema em termos relativistas e invocar em seguida alguma verdade ltima equivale a no perceber a natureza do problema. Aproveito para lembrar tambm, mais uma vez, que totalmente descabido buscar qualquer identificao imaginria com o caador. Colocarmo-nos em seu lugar s nos levaria, ironicamente, a assumir o ponto de vista dos porcos. Caberia observar, ainda, que podemos perspectivar a resistncia que os antroplogos culturalistas impomos leitura ecologista da guerra indgena como caa. De fato ela no caa, nem que seja porque a prpria caa no o . Mas isso no significa absolutamente que os caadores s praticam a guerra esta ainda uma interpretao imaginria. O que nos dizem os fatos diante dos quais nos encontramos que caadores combatem guerreiros. A caa incorpora a guerra (assim como o caador deve incorporar o ponto de vista dos porcos), mas no deve se confundir com ela. Sendo assim, a tentativa de interpretar a relao com os animais

38

O DOIS E SEU MLTIPLO

como projeo das relaes humanas defronta-se com uma perda etnogrfica substantiva. A distino humano/animal plena de importncia para um pensamento sempre pronto a tambm levar em conta a animalidade especfica do animal que atua como Outro. Uma luta ento est em curso luta entre a caa de um e a guerra do outro. O infortnio do caador o resvalamento da caada na guerra. Cientes da dimenso sobrenatural que o ponto de vista dos porcos representa para eles, os humanos utilizam-se de meios atravs dos quais pretendem impedir toda possibilidade de os porcos virem a impor seu ponto de vista. Na preparao da caada, no se brinca com as palavras custa dos porcos, no se pode bancar o primo cruzado ou amigo do animal. Na caada, no se exprime o medo gritando, como se o caador fosse a presa. Se, para os porcos, os humanos so seus afins potenciais, e se a caa uma guerra, aquele caador que aceitar este ponto de vista favorece a atualizao da inteno virtual da caa: os porcos (o atacam e) o capturam, e ele, morto para os humanos, acabar transformado em porco. Como peculiar ao dilogo da afinidade (onde se aguarda o momento certo, mas no se deixa o humor irnico sem resposta, isto , onde o estmulo e a resposta so constitutivamente separados por um intervalo de tempo maior que o dilogo comum), dirigir brincadeiras aos porcos ceder-lhes a palavra involuntariamente, precipitando assim uma inverso que se faria sentir em ambos os acontecimentos paralelos:
os porcos matam humanos os guerreiros assumem o ataque e capturam afins potenciais

Ao animal no pode ser dada nenhuma chance de tomar a Palavra. esta tambm a mensagem do mito de Cabea-de-Martim-Pescador, bem como dos relatos que associam a caa dos porcos interveno do xam. Se a palavra do xam encerrasse uma moral, ela seria formulada assim: cuidado! os porcos se parecem conosco; portanto, no os tratem como pessoas; seno vocs viram porcos. Ao fim da caa, a alma da presa segue com seu predador 13. Ele abordar sua relao com a presa de duas perspectivas distintas. Dir meu porco (u-me-hua), empregando uma categoria de posse segundo a qual o objeto possudo de direito (e de fato) alienvel. Dir minha presa (u-mita), para exprimir que ela uma parte inerente de si mesmo, o caador. Partilhada em refeies coletivas, a carne, sob a forma de alma parcial (dente, plo, fragmento de osso), poder acarretar infelicidades para

O DOIS E SEU MLTIPLO

39

o caador: morder, espetar, furar o interior do corpo de seus filhos pequenos. Mas isso nos levaria a uma outra dimenso da cosmologia juruna que aqui no podemos analisar.

O dois e seu mltiplo


Para alinhavar algumas concluses, gostaria de destacar alguns fios soltos. (1) A palavra do caador, desencadeadora de um dilogo fatal com os porcos, assumiria aqui um papel que lembra a operao sacrificial: ela traa por antecipao, e como que em pontilhado (Lvi-Strauss 1976b: 259-260) uma continuidade irreversvel entre o caador e a caa. Reservemos as figuras da antecipao e da linha pontilhada, sem com isso preservar a figura do sacrifcio. (2) O fragmento onrico porcos abatidos, ndice de que a alma caou porcos, significa que porcos surgiro no caminho do caador; o fragmento porcos correndo, ndice de que inimigos perseguiram a alma, significa que surgiro inimigos para o caador. (3) Todo ser ou fenmeno dois: os caadores, os porcos, a caada. (4) A noo de alma humana no remete experincia subjetiva este o ltimo fio, que articularei com os anteriores a fim de mostrar que a caa desenha uma forma pura do tempo: um tempo bilinear mltiplo. A caa aqui e agora constituda como dois acontecimentos paralelos que se refletem um no outro e que compreendem, cada um, duas dimenses paralelas que se refletem uma na outra pode ter sido sonhada por um dos caadores. Ela , nesse caso, um acontecimento paralelo a outro transcorrido em outro momento e lugar. Ou seja, a caa-e-seu-outro tem ela mesma seu outro, deslocado no tempo e no espao. Tempo e espao obedecem, assim, ao mesmo princpio de paralelismo, colocando um problema particular e mais complexo o tempo, particularmente, j que se permite desconhecer a simultaneidade. Devido s experincias agradveis que o caador vivencia, a alma vai procurar, enquanto ele dorme, aventuras em terra alheia, onde muitas vezes o que vigora o ponto de vista, a palavra ou a verdade do Outro. Na manh seguinte, se o caador se lembra de porcos abatidos, ele fica espera do que talvez esteja se armando para ele. O sonho tanto pode significar uma caada que a alma prosseguiu fazendo em funo de alguma outra ocorrida em sua experincia sensvel nos ltimos dias, como significar uma caada que foi iniciada pela alma e est para se realizar, para ele, nos prximos dias. O duplo da caa pode assim ser ou o prolongamento de um passado ou o desencadeamento de um futuro.

40

O DOIS E SEU MLTIPLO

Se a alma v um bando de porcos correndo livremente, o caador teme ser atacado por inimigos. Ele nada faz durante os prximos dois ou trs dias, no vai floresta nem navegar. Tampouco narra o sonho. Mas ser que nesse sistema o medo do caador tem uma conotao especfica? Sim, especfica e positiva. Em lugar de se encolher de medo por causa daqueles que esto indo em sua direo, ele suspende suas atividades fora da aldeia para ficar tranqilo. Seu medo prudncia. Tambm muito mais que isso. No que o inimigo v passar e ele no deva estar l por isso; no que em tal lugar da floresta passar um inimigo e o caador corra o risco de passar pelo mesmo lugar, na mesma hora, e depararse com ele. uma maneira bem diferente de conceber o tempo, maneira que no se diz nem como acaso nem como necessidade. O sonho no um espelho onde o caador veria o seu futuro, mas uma linha paralela de tempo onde a alma do caador se engaja em um acontecimento novo. No h nem encontros acidentais, nem encontros determinados pelo destino. O caador paralisa-se porque no estando ele l, o inimigo no passar. Seu medo, alm de prudncia, por meio da suspenso das atividades que definem a linha temporal do caador, uma imobilizao do tempo outro, ruptura do acontecimento que se desenha ao longe para ele. O caador recusa-se a refletir a imagem do acontecimento que, longe, comeou a se desenhar contra ele. Se todo acontecimento depende de seu duplo para se completar como tal, e se o caador, por meio de sua ao-e-palavra, pode ou no se oferecer como espelho para a duplicao do acontecimento em sua experincia sensvel, cabe ainda determinar com mais exatido como o um se articula com seu outro. Quando se trata de perspectivismo, conforme ressalta Deleuze em seu estudo sobre Leibniz e o pensamento barroco, e cujo conceito de dobra no deixa de evocar o perspectivismo paralelstico que estamos estudando, nada de sujeito e objeto definidos previamente: ser sujeito aquele que vier ao ponto de vista, ou sobretudo aquele que se instalar no ponto de vista (Deleuze 1991:36). Tambm a caa aqui e agora, parada das duas linhas espao-temporais, momento em que a apropriao da Palavra tudo. Pois essa apropriao que responder por uma inflexo a ser desencadeada em qualquer uma das duas linhas. Quem se precipitar sobre a linha sobrenatural do outro, o caador ou o guerreiro? A caa (a um s tempo virtual e real) quando o humano inicia e sustenta a inflexo; ela a apropriao e a afirmao do ponto de vista do homem pelo homem. A guerra (simples virtualidade, e que pode se exprimir como acidente com, ou mesmo

O DOIS E SEU MLTIPLO

41

a morte de um caador inexperiente) a apropriao do ponto de vista pelos porcos. O infortnio do caador o resvalamento da sua caa na guerra do outro, assim como o infortnio do animal o resvalamento de sua guerra na caa. Na vida do caador, nem mesmo a palavra representao. Tomada em seu ngulo performativo, destinada, durante a combinao da caada, a passar de um ao outro, circular entre todos e no se imobilizar em ningum, e aliada a todo tipo de linguagem (gesticulao, estampido, grito e silvo de flecha), a palavra caa, antecipando ou pontilhando seu duplo. por seu intermdio que o antes e o depois so constrangidos a se quebrar em dois, emparelhar-se e refletir a imagem um do outro. ela que diz o que j aconteceu amanh. A prpria linha temporal em que se desdobra a experincia sensvel do caador , portanto, tambm ela, dupla. Tomada em seu ngulo dialgico, durante a caada, a palavra deve permanecer entre si; um explosivo, silenciada para tornar-se silenciadora de toda palavra alheia. Agora nada mais antecipao, tudo realizao, encontro do um e do outro. Primeiro ela traa, com um s gesto, a linha do animal e o outro da linha-de-combinao dos caadores. Depois traa o ponto de inflexo onde a caa humana obriga a guerra dos porcos a negar a si mesma. So esses os aspectos de uma cosmologia perspectivista amaznica a que a caa de porco do mato d acesso. A estrutura que a noo de ponto de vista permite configurar , em primeiro lugar, feita de tempo: linhas espao-temporais ou acontecimentos e seus duplos, e os duplos de seus duplos. Em segundo lugar, ela uma dinmica na qual a Palavra virtual do animal tudo. Ensina ainda que a realidade para o caador quando ele toma a palavra para falar de si mesmo faz parte de realidades para outrem. Desse modo, o sujeito ao qual os acontecimentos so referenciados no um centro em torno do qual gira seu prprio mundo. Trata-se antes de um Sujeito disperso no tempo-e-espao csmico, duplicado entre a vida sensvel e a vida da alma, partido entre Natureza e Sobrenatureza, e complexificado por seu Outro no caso em pauta, o outro do porco do mato. Mas isso que voc prope dir-se-ia redunda em uma hiptese que, se me permite o jogo de palavras, a seguinte: a estrutura formal da narrativa mtica, que se confunde, alis, com a substncia da mesma, a forma estrutural do tempo do caador. Sendo assim, o tempo histrico do caador, que voc chamou de tempo bilinear mltiplo, poderia ser chamado de tempo mtico. E isso me lembra, retruco eu, o que Joana Overing escreveu recentemente: Vemos nosso conceito de tempo linear e

42

O DOIS E SEU MLTIPLO

progressivo como um princpio abstrato que reflete a realidade tal como ela realmente ... (Overing, 1995:132). Eu gostaria que meu conceito tambm refletisse a realidade dos Juruna tal como ela . Mas no entenda o que eu no disse, que o tempo bilinear mltiplo seja a nica forma temporal que a sua cosmologia traa para eles. Pois, afinal, como saber antecipadamente a configurao que o tucunar, ou a Palavra dos mortos, traa para os Juruna? Post scriptum dedicado a Vanessa Lea. Os Juruna desenham em sua pele, nas cuias para servir cauim e em outras superfcies, bem como tramam em suas redes, belos padres de labirinto. Essa arte grfica era intrigante para mim pelo decidido silncio que a cultura juruna mantm no que diz respeito a ela. O homem que olhar demais para a pele de uma mulher assim desenhada, tentando seguir com os olhos os pares de linhas que se infletem e se multiplicam, formando motivos que se repetem um nmero multiplicado de vezes e cobrem todo o seu corpo, corre o risco de se perder nos caminhos da superfcie da realidade. Isso tudo. O simbolismo que nela procurei, em vo, talvez jamais tenha existido, talvez no possa existir. Quem sabe, essas linhas desenhadas na pele, a cultura sendo ela mesma seu comentrio, no so as formas puras das estruturas formadas pelas linhas do tempo. No posso aqui examinar esse problema. Mas tenho de me pronunciar sobre um ponto de minha anlise que permanece inconcluso ele se torna ainda mais evidente aps a aproximao dos desenhos da pele , relativo ao carter aberto ou fechado da estrutura temporal que descrevi. Considerando-se que a metafsica da caa situa um sonho no incio e outro no fim da histria de uma caada, dados como caa antecipada e prolongamento de caa j realizada na experincia sensvel; considerando-se tambm que essa metafsica coloca o passado e o futuro em uma relao metafrica ou de paralelismo, podemos afirmar que o sonho inicial paralelo ao sonho final, formando assim a moldura das demais linhas da caa. A histria do caador (afora o fato de ele trazer na pele cicatrizes que lhe permitem recordar antigas aventuras) compe-se, assim, de inmeros motivos muitos dos quais incompletos, por sorte ou azar seu emoldurados por sonhos (seus ou de outrem, factuais ou virtuais), eles mesmos emoldurados pelas compridas linhas da Vida e do Sonho do caador.

Recebido em 4 de junho de 1996 Aprovado em 30 de junho de 1996

O DOIS E SEU MLTIPLO

43

Tnia Stolze Lima professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense; mestre e doutora pelo Programa de PsGraduao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ. E-mail: goldman@ax.ibase.org.br

Notas

Quero registrar que este artigo o resultado de um dilogo com Eduardo Viveiros de Castro.
1 2 Esta seo retoma (com pequenas modificaes) um trecho da tese de doutoramento que conclu recentemente (Lima 1995).

3 O narrador parece sugerir que mel-pnis o nome recitado para o melandorinha, mas no se trata disso; so mis produzidos por duas abelhas diferentes. A propsito, em uma lista de 24 nomes de mel, predomina a associao de particularidades da abelha com particularidades de animais. Por exemplo, o meljacu produzido por uma abelha cuja cabea dita lembrar a do jacu; o melsava produzido por uma que tem cheiro de sava. H casos anmalos: o melcoat produzido por uma abelha identificada como aquela cujas patas so parecidas s do maribondo. H casos em que o nome construdo por associao com o orifcio da colmia este o caso do mel-vagina, produzido por abelhas de distintas espcies.

Para a distino entre afinidade potencial e afinidade virtual, ver Viveiros de Castro (1993:167-168). Registre-se tambm que o risco do abuso de linguagem transcende o domnio da caa dos porcos e assume o carter de regra geral da caa. Isto sucedeu a um finado que, de to exaltado um fim de tarde em que se combinava uma caada de anta, exclamou para os companheiros: Pois eu vou enfiar meu brao no cu da anta e vou arrancar o corao dela!. No dia seguinte, foi o que ele tentou; porm, mal sua mo atravessou o nus do animal, este contraiu o esfncter e saiu em disparada. O infeliz estava quase completamente mudado em anta quando o reencontraram em uma caada na qual os caadores flecharam um casal de antas. Antes de morrer, o macho lhes disse quem era ele. Os caadores deixaram-no apodrecer na floresta e comeram a fmea, em cujo ventre encontraram um feto humano.
4 5 Alis, eu no poderia passar a outro ponto sem mencionar a retomada do termo animismo que Descola (1992) props recentemente, visando criao de uma tipologia das formas de relao com a alteridade e com a natureza. O animismo, segundo afirma, representaria um tipo simtrico e inverso ao totemismo. verdade que sua hiptese de trabalho desperta questes tericas especficas

44

O DOIS E SEU MLTIPLO

para a etnologia amaznica, bem como questes metodolgicas gerais, bastante interessantes. Mas eu no poderia discuti-la aqui sem me afastar de meu objetivo. Quero lembrar que as reflexes que apresento neste artigo no se articulam seno muito indiretamente com as hipteses sugeridas por Descola, e, quando falo em animismo, no me refiro ao conceito que ele assim batizou.
6 Em meus materiais, a noo de ponto de vista marcada de uma forma muito simples: aos pronomes pessoais objetivos, acrescenta-se uma partcula que significa para. Existe, porm, uma diferena capital entre a noo propriamente dita e sua expresso lingstica: esta tem um uso muito mais geral. Assim, uma frase como isso anta para mim quer dizer, simplesmente, que o sujeito d a certa carne o mesmo uso que outrem d anta (Lima 1995:19). Ou seja, a mesma expresso lingstica tambm usada para se fazer analogias.

7 Prado Jr. (1994) para o relativismo no pensamento filosfico; Latour (1994) para o relativismo culturalista e o lvi-straussiano.

8 O discurso xamanstico um jogo teatral de citaes de citaes, reflexos de reflexos, ecos de ecos interminvel polifonia onde quem fala sempre o outro, fala do que fala o Outro. A palavra Alheia s pode ser apreendida em seus reflexos [...] (Viveiros de Castro 1986:570).

9 Assinale-se a grande variedade das formas de expresso da noo de ponto de vista nas diferentes culturas amaznicas e provavelmente no interior de cada uma. Os Matsiguenga, por exemplo, desenvolvem um aspecto do qual no conheo exemplo na etnografia Juruna: do ponto de vista da lua e outras categorias os humanos no aparecem como tais, mas como antas ou caititus (Baer 1994:224). No pude ainda fazer um inventrio exaustivo para os Juruna, mas adianto os seguintes padres. (1) Como esquema geral: so dados dois sujeitos e duas categorias; estas so distintas de acordo com um dos sujeitos e indiferenciadas de acordo com o outro. A distino uma tica geralmente assumida pelos humanos e sucede que eles so trados por esse mesmo dom para a diferenciao. (2) Uma categoria (emprica ou no) relacionada com uma regio csmica determinada transforma-se em outra categoria a fim de transitar em terra alheia a transformao sendo uma potncia da prpria categoria, a qual sustenta o ponto de vista que era o seu antes da transformao. (3) Uma categoria emprica, destituda de ponto de vista, sofre uma alterao por atravessar domnios csmicos. (4) Animais tomam a parte pelo todo. (5) No sonho, o ponto de vista alheio determina o sentido de imagens onricas. (Quando o olhar dos porcos se deita sobre uma amiga e eu, as guas do rio onde tomvamos banho se transformam em lama, ao nosso olhar, e em mandioca pubando para o cauim, ao olhar dos porcos.) Veja-se, ainda, que o problema remete para a (aparentemente) dupla questo da metamorfose e do devir, e para a heterogeneidade do espao. No poderei abordar aqui nem uma nem outra.

10 Isso deve ser matizado. Os urubus, por exemplo, tm certos itens culturais apenas seus, mas os Juruna, nos tempos remotos, roubaram-nos. Um diadema de

O DOIS E SEU MLTIPLO

45

palha bastante tpico da identidade cultural desse grupo (segundo ressaltam os prprios Juruna) pertence aos urubus. Tambm entre os Makuna, os urubus, diferena dos outros animais, apresentam certa diversidade cultural: partilham a loua de cozinha com os Brancos (rhem 1993:116).
11 Uso o termo paralelismo em sua acepo literria, e de acordo com a teoria jakobsoniana da potica (Jakobson 1963; 1977). Esse o princpio que predomina nas narrativas mticas indgenas e os Juruna empregam-no eventualmente na prosa cotidiana. Ver seu aparecimento nesse comentrio sobre a refeio das almas no festival dos mortos (inay): Os inay comem a comida, mas no comem, no. Eles dizem que as panelas esto vazias, mentira deles! Para si prprios a comida acabou, para ns prprios a comida est l. Eles s comem a alma do peixe, e, comendo, a alma acaba para eles. O peixe acabou! As panelas esto vazias! Vocs podem comer tambm... se sobrou... vocs podem comer, dizem eles (Lima 1995:260).

Registre-se que apenas a morte pode efetuar essa conjugao da alma humana com o sujeito. Como, porm, o perspectivismo tambm atua na sociedade dos mortos que habitam os rochedos, assim como em sua relao com os vivos e as almas dos mortos canibais que habitam uma aldeia celeste, o morto tambm organiza sua experincia em termos de corpo/alma, ou sujeito/duplo.
12 13 Aqui tambm, o tema da alma animal diverge do tema da alma humana, que, na morte, apresenta uma incompatibilidade fundamental com o cadver.

Referncias bibliogrficas

RHEM, Kaj. 1993. Ecosofa Makuna.

In: F. Correa (org.), La Selva Humanizada: Ecologa Alternativa en el Trpico Hmedo Colombiano. Bogot: Instituto Colombiano de Antropologa/Fondo FEN Colombia/Fondo Editorial CEREC. pp. 109-126. BAER, Gerhard. 1994. Cosmologa y Shamanismo de los Matsiguenga. Quito: Ediciones Abya-Yala. CLASTRES, Pierre. 1974a. De lUn sans le Multiple. In: La Socit contre ltat. Paris: Minuit. pp. 146-151.

___ . 1974b. Le Grand Parler. Paris: Seuil. DELEUZE, Gilles. 1991. A Dobra: Leibniz e o Barroco. Campinas: Papirus. ___ e GUATTARI, Flix. 1995. Mil Plats. Capitalismo e Esquizofrenia (vol. 2). Rio de Janeiro: Editora 34. DESCOLA, Philippe. 1992. Societies of Nature and the Nature of Society. In: A. Kuper (org.), Conceptualizing Society. London/New York: Routledge. pp. 107-126. GEERTZ, Clifford. 1983. From the

46

O DOIS E SEU MLTIPLO

Natives Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding. In: Local Knowledge. New York: Basic Books. pp. 55-70. HOWELL, Signe. 1984. Society and Cosmos. Chewong of Peninsular Malaysia. Oxford: Oxford University Press. JAKOBSON, Roman. 1963. Linguistique et Potique. In: Essais de Linguistique Gnral 1. Les Fondations du Langage. Paris: Minuit. pp. 209-248. ___ . 1977. Quest-ce que la Posie. In: Huit Questions de Potique. Paris: Seuil. pp. 31-49. LATOUR, Bruno. 1994. Jamais Fomos Modernos. Rio de Janeiro: Editora 34. LAWRENCE, D. H. 1986. Mornings in Mexico. London: Penguin Books. LVI-STRAUSS, Claude. 1976a. Raa e Histria. In: Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. pp. 328-366. ___ . 1976b. O Pensamento Selvagem. So Paulo: Cia. Editora Nacional. LVINAS, Emmanuel. 1957. Lvy-Bruhl et la Philosophie Contemporaine. Revue Philosophique de la France et de ltranger, 4:556-569. LVY-BRUHL, Lucien. 1931. Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive. Paris: Flix Alcan. LIMA, Tnia Stolze. 1986. A Vida Social entre os Yudj: Elementos de sua tica Alimentar. Dissertao de Mestrado. PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. ___ . 1995. A Parte do Cauim. Etnografia Juruna. Tese de Doutoramento. PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. OVERING, Joanna. 1995. O Mito como Histria: Um Problema de Tempo, Realidade e Outras Questes. Mana, 1(1):107-140 . PRADO JR., Bento. 1994. O Relativismo como Contraponto. In: A. Ccero e W. Salomo (orgs.), O Relativismo enquanto Viso do Mundo. Rio de

Janeiro: Francisco Alves. pp. 71-94.


TURNER, Terence. 1991. We Are Par-

rots, Twins Are Birds: Play of Tropes as Operational Structure. In: J. W. Fernandez (org.), Beyond Metaphor. The Theory of Tropes in Anthropology. Stanford: Stanford University Press. pp. 121-158. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1986. Arawet, Os Deuses Canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/Anpocs. ___ . 1993. Alguns Aspectos da Afinidade no Dravidianato Amaznico. In: E. Viveiros de Castro e M. Carneiro da Cunha (orgs.), Amaznia: Etnologia e Histria Indgena. So Paulo: NHII/USP-FAPESP. pp. 149-210. ___ . 1996a. Le Meurtrier et son Double chez les Arawet (Brsil): Un Exemple de Fusion Rituelle. In: M. Cartry e M. Detienne (orgs.), Destins de Meurtriers. Paris: CNRS [Systmes de Pense en Afrique Noire, 14]. pp. 77-104. ___ . 1996b. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. Mana, 2(2):115-144.

O DOIS E SEU MLTIPLO

47

Resumo

Abstract

A partir da caa de porco do mato, este artigo um ensaio etnogrfico sobre uma noo indgena de ponto de vista, aplicada ao campo das relaes entre o humano e o animal, na cosmologia de um povo Tupi, os Juruna. Alm de revelar a complexidade particular dessas relaes, a noo de ponto de vista permite mostrar como a noo de duplo irredutvel noo de alma, como natureza e sobrenatureza so efeitos de perspectivas, e como, finalmente, a caa se insere em uma estrutura espao-temporal bilinear mltipla, evocadora dos labirintos que os Juruna desenham na pele.

This article takes the wild boar hunt as the basis for an ethnographic essay on an indigenous notion of point of view, applied to the field of relations between humans and animals in the cosmology of a Tupi people, the Juruna. In addition to revealing the particular complexity of these relations, the concept of point of view shows how the notion of double is irreducible to that of soul, like natureand supernatureare effects of perspectives, and finally how the hunt is included in a multiple bilinear spatial/temporal structure, evoking the labyrinths that the Juruna paint on their skin.