A Diferena Cultural como Processo de Negociao Cultural Difference as a Process of Negotiation Jos Licnio Backes

RESUMO Estudar a diferena cultural enquanto processo de negociao cultural significa ao invs de ater-se a traos biolgicos, caractersticas naturais, tradies ou hbitos internalizados, privilegiar as relaes de poder que produzem os significados sobre as diferenas. A pesquisa discute a contribuio de Bhabha para a compreenso da diferena numa dimenso intercultural sem seguir os binarismos fixos asfixiantes da alteridade. Problematiza o conceito de negociao cultural, atravs do qual segundo o autor, possvel descolar as identidades da rigidez suposta ou imposta pela polaridade (ns-outros), construda ao longo da modernidade. O conceito de negociao cultural implica, entre outras coisas: a) Sair da lgica binria; b) dizer um no a lgica da superao; c) caar os fantasmas intelectuais atravs dos quais costumamos nomear o outro ao invs de escut-lo; d) desconsiderar as panacias humanistas; e) reconhecer entre-tempos e entre-lugares; f) preservar os antagonismos; g) fim das pretenses universalistas. Desta forma, torna-se possvel criar interstcios epistemolgicos atravs dos quais podemos entrar num processo de negociao cultural, sem impor explcita ou silenciosamente os nossos cdigos culturais aos outros, caracterstica bsica da racionalidade colonizadora. Palavras-Chave: Negociao Cultural Diferena Interculturalidade Homi Bhabha.

ABSTRACT To study the cultural difference, as a process of cultural negotiation, instead of clinging to biological traces, natural characteristics, internalized traditions or habits, means to privilege the relations of power, which produce the meanings about the differences. This research discusses the contribution of Bhabha to the understanding of difference in an intercultural dimension, without following fixed asphyxiating binarisms of otherness. It problematizes the concept of cultural negotiation, through which, according to the author, it is possible to detach the identities from the rigidity supposed or imposed by the polarity (usothers), built up along modernity. The concept of cultural negotiation implies, among others: a) to leave the binary logic; b) to say no to the logic of superation; c) to hunt the intellectual phantoms through which we use to nominate the other instead of listening to him; d) to disregard the humanistic panaceas; e) to recognize between-times and between-places; f) to preserve the antagonisms; g) to make an stop to the universalistic pretensions; this way, it becomes possible to create epistemological interstices through which we can enter a process of cultural negotiation, without imposing implicitly or silently cultural codes to others, which is a basic characteristic of colonizing rationality. Key-Words: Cultural Negotiation Difference Interculturality Homi Bhabha.

Dentro da perspectiva intercultural a compreenso da diferena cultural assume um carter performativo. um processo argumentativo e discursivo atravs do qual se negociam as diferenas consideradas tolerveis e intolerveis. Na perspectiva intercultural, no so propriamente os traos biolgicos ou caractersticas naturais que esto em jogo. Tambm no so as tradies culturais ou hbitos internalizados e cristalizados de forma mais ou menos inconscientes. Esto em jogo, os significados construdos sobre as diferenas. Conforme Bhabha: A representao da diferena no deve ser lida apressadamente como reflexo de traos culturais ou tnicos preestabelecidos, inscritos na lpide fixa da tradio. A articulao social da diferena da minoria, uma negociao complexa, em andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais que emergem em momentos de transformao histrica (BHABHA, 2001, p. 21). Compreender a diferena sem estabelecer hierarquias ou seguirmos os binarismos fixos e asfixiantes da alteridade. Olhar para a alteridade como algo inominvel e indescritvel. Escrever sobre a diferena sem resvalar numa verso autorizada da diferena. Compreender a diferena enquanto diferena o propsito (im)possvel de nossa discusso. Como falar da diferena sem asfixi-la ou inscrev-la nos discursos fechados da lgica etnocntrica, na qual o outro o no ser, o no branco, o no masculino, o no ocidental, o no heterossexual, o no cristo, o no politicamente correto? Como falar do outro enquanto outro, sem ter a pretenso de integr-lo, absorv-lo ou assimil-lo? Dito de outra forma, como estabelecermos contatos culturais dentro de um horizonte intercultural? Estas so nossas motivaes explcitas. A inspirao vem da leitura de Bhabha (2001). Atravs dele sentimos a proficuidade de refletirmos sobre as identidades culturais enquanto processos permanentes de negociao. Entend-las desta forma ajuda-nos a desmembr-las da rigidez suposta ou imposta da polaridade (ns/outros), contrada ao longo da modernidade. Esta rigidez contribui para legitimar o etnocentrismo e reforar processos de discriminao. Num primeiro momento pode parecer uma tarefa impossvel. Como pensar as identidades culturais fora dos cnones eurocntricos se as teorias que dispomos para pens-las so, em grande parte, marcadas por elas? Existe uma pressuposio prejudicial e autodestrutiva de que a teoria necessariamente a linguagem de elite dos que so privilegiados social e culturalmente. Diz-se que o lugar do crtico acadmico inevitavelmente dentro dos arquivos eurocntricos de um ocidente imperialista ou neocolonial (BHABHA, 2001, p. 43). A partir das colocaes de Bhabha (2001) percebemos que ao supormos a impossibilidade de pensarmos as identidades culturais como hbridas e cambiantes atravs de

teorias europias, estamos cometendo no mnimo dois equvocos. Em primeiro lugar, estamos tomando a cultura europia como pura e cristalizada como se esta no tivesse sido o resultado dos constantes contatos culturais. Ainda que estes contatos tenham se dado a partir de uma lgica monocultural, houve inmeros hibridismos. Reconhecer estes hibridismos faz com que [...] outros saberes negados se infiltrem no discurso dominante e tornem estranha a base de sua autoridade suas regras de reconhecimento (BHABHA, 2001, p. 165). Em segundo lugar, estaramos continuando a pensar em binarismos, (centro/periferia, opressor/oprimido, bom/mau...), criando um contra-mito, com as mesmas caractersticas que pretendemos criticar. Assim, a perspectiva que queremos tomar no s permite utilizar referenciais europeus, mas de certa forma os exige, pois no podemos criticar a discriminao, discriminando, criticar os binarismos utilizando-os, criticar a fixidez identitria, fixando as identidades. Mais do que isso, sabemos que, quando queremos estudar a diferena cultural, entramos implicitamente num processo de negociao. Somos afetados e perturbados pelos outros, pois a [...] diferena de culturas j no pode ser identificada como objeto de contemplao epistemolgica ou moral: as diferenas culturais no esto simplesmente l para serem vistas ou apropriadas (BHABHA, 2001, p. 166). A superao dos binarismos possibilita a compreenso de novas identidades, novas posies de sujeitos, que no sejam nem um, nem outro. Nem senhor, nem escravo. Nem prmoderno, moderno ou ps-moderno. Simplesmente o outro, o indefinvel, o incompreensvel. Ainda que incompreensvel, negocia com todos, gerando sujeitos hbridos. Segundo Bhabha (2001), falar em negociao de identidades refora o carter ambguo, contraditrio, antagnico, contingente das identidades sem pretenso de super-las. As identidades no possuem teleologia. No so transcendentais: Com a palavra negociao, tento chamar a ateno para a estrutura de interao que embasa os movimentos polticos que tentam articular elementos antagnicos e oposicionais sem a racionalidade redentora da superao dialtica ou da transcendncia (Bhabha, 2001, p. 52). Aceitar que podemos pensar no eurocentricamente, mesmo com teorias europias, no significa no desconfiarmos das armadilhas que as teorias podem conter. Sobretudo aquelas teorias que estamos convencidos que so as mais adequadas. Precisamos ser vigilantes para no nos deixarmos capturar por modismos, nem por teorias que trazem no seu bojo a negao do outro. Teorias que sejam talvez, uma nova forma de triunfo das foras hegemnicas: Sero os interesses da teoria ocidental necessariamente coniventes com o papel hegemnico do Ocidente como bloco de poder? No passar a linguagem da teoria de mais um estratagema da elite

ocidental culturalmente privilegiada para produzir um discurso do Outro que refora sua prpria equao conhecimento-poder? (BHABHA, 2001, p. 45) Ainda segundo Bhabha (2001), mais do que a celebrao da fragmentao, pensar as identidades fora das construes tericas binrias do racionalismo iluminista, s tem sentido se isto implicar concomitantemente num processo de aquisio de poder dos grupos minoritrios, daqueles sem histria, que a histria registra. Significa entender que os limites epistemolgicos daquelas idias etnocntricas so tambm as fronteiras enunciativas de uma gama de outras vozes e histrias dissonantes, at dissidentes mulheres, colonizados, grupos minoritrios, os portadores de sexualidades policiadas (BHABHA, 2001, p. 24). Para que seja possvel esta aquisio de poder dos grupos subalternos precisamos pensar as redes de poder na sua complexidade. Fugirmos das formas simplistas e binrias (dominante/dominados), onde existe de um lado, s algo que deve ser combatido e do outro, algo a ser celebrado (Corazza, 2001). Olharmos para as redes polticas emergentes (gnero, etnia, crena...) no como desero ou simples repdio da categoria classe, mas como a possibilidade de compreenso mais representativa da realidade, pois no h nenhuma hierarquia fixa de valores e efeitos polticos (BHABHA, 2001, p. 54). Isto implica numa rearticulao destes elementos onde no h a centralidade da classe, nem dos outros (gnero, sexualidade, etnia...), mas algo perturbador, interstcios que contestam e questionam a todos. uma negociao onde no h vencidos e vencedores, mas fertilizao recproca. Precisamos de uma articulao um pouco menos piegas do princpio poltico (em torno de classe e nao) e de uma dose maior do princpio de negociao poltica (BHABHA, 2001, p.55). Esta articulao menos piegas implica reconhecer que no se trata de uma questo ontolgica, mas de um processo performativo: O problema no de cunho ontolgico, em que as diferenas so efeitos de alguma identidade totalizante, transcendente a ser encontrada no passado ou no futuro. As hifenaes hbridas enfatizam os elementos incomensurveis os pedaos teimosos como a base das identificaes culturais. O que est em questo a natureza performativa das identidades diferenciais: a regulao e negociao daqueles espaos que esto continuamente, contingencialmente, se abrindo, retrao as fronteiras, expondo os limites de qualquer alegao de um signo singular ou autnomo de diferena seja ele classe, gnero ou raa (BHABHA, 2001, p. 301). Isto nos parece importante para no concebermos o outro a partir de nossos prprios fantasmas intelectuais que fazem com que o outro continue sendo o falado, no o autor. O outro perde seu poder de significar, de negar, de iniciar seu desejo histrico, de estabelecer

seu prprio discurso institucional e oposicional (BHABHA, 2001, p. 59). O outro, que ns nos acostumamos a denominar objeto de conhecimento docilizado para que possa mais facilmente ser citado, emoldurado, encaixado no nosso horizonte de compreenso. Somente quando criamos interstcios epistemolgicos, quebrando a rigidez e a fixidez de nossas categorias, podemos entrar em processo de negociao com a outra cultura, de tal modo que teremos um conhecimento totalmente hbrido. Longe de supormos uma vantagem epistemolgica do ocidente que em nome da inteculturalidade devesse ser controlada, estamos sugerindo que a epistemologia ocidental precisa questionar e perturbar suas teorias para criar fendas, territrios e fronteiras (lugares de encontro, no de separao) atravs dos quais possamos negociar as diferenas culturais.1 Tambm no se trata de seguirmos aquilo que Bhabha (2001) denomina de panacia humanista. Isto , de acreditarmos que acima das inmeras culturas individuais, todos fazemos parte da grande cultura: a cultura da humanidade. Este conceito, alm de ser to extenso que acaba no significando nada, mantm de certa forma uma idia universal, e acaba legitimando hierarquias de toda ordem, pois se todos pertencemos a grande cultura, qual o lugar que cada uma ocupa ou deve ocupar? Tampouco, de supormos que enquanto falantes de outras culturas, somos capazes de nos colocarmos no lugar deles, de nos tornar um deles, de pensar e falar como um deles. Tarefa impossvel, pois no conseguimos nunca nos descolar totalmente das nossas identidades. H marcas e inscries que ficam, sobre as quais at podemos colocar outras marcas (e sempre as colocamos!), mas nunca apag-las totalmente. As marcas nunca so as mesmas, mas tambm nunca so totalmente novas. O que conseguimos pensar a cultura do outro a partir da negociao, a partir de entre-tempos e entre-lugares, interstcios e fendas culturais (o terceiro espao segundo Bhabha, 2001) que conferem as culturas sentidos nunca totalmente transparentes. Este terceiro espao, o espao entre o ns e os outros, que no nem nosso, nem dos outros, pode ser um espao instigante para cultivarmos o inter, o espao privilegiado da negociao cultural. Pode ser o espao de possibilidade para a articulao da diferena cultural. Um espao que impede que o outro que emerge a partir do encontro cultural seja apenas a nossa sombra, nossa cpia mal feita. Um espao gerador de hibridismos culturais que favorece o dilogo intercultural. Talvez este espao sempre tenha existido, mas foi ocupado (imaginariamente!) apressadamente pela racionalidade etnocntrica europia, porque se representava como o plo mais forte. Sendo mais forte, pisava, esmagava e invadia o
Utilizamos sempre a expresso diferena cultural ao invs de diversidade cultural pois: A diversidade cultural o reconhecimento de contedos e costumes culturais pr-dados; mantida em um enquadramento temporal relativista, ela d origem a noes liberais de multiculturalismo, de intercmbio cultural ou da cultura da
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espao que legitimamente no era nem de um, nem de outro. Desta forma, ao invs de desencadear processos de negociao, desencadeava etnocdios e genocdios2. O terceiro espao, imperceptvel para a racionalidade etnocntrica, perturba as bases tradicionais do eu/outro, dispersando e fragmentando a rigidez e a fixidez identitria, gerando fraturas atravs das quais possvel negociar as diferenas culturais, sem pretenses hierrquicas. No que a racionalidade colonizadora no tenha estabelecido contatos com o outro, ou estabelecido inmeras diferenas. A questo o teor destes contatos. Foi aquela alteridade que ao mesmo tempo um objeto de desejo e escrnio, uma articulao da diferena contida dentro da fantasia da origem e da identidade (BHABHA, 2001, p. 106). As implicaes destes encontros, sobretudo para as culturas minoritrias foram geralmente catastrficas. No era uma negociao dos antagonismos, com vistas a preservar os antagonismos. Pelo contrrio, imbudos pelos ideais da racionalidade europia (progresso histrico, superao da barbrie3!), o encontro com o outro visava superao dos antagonismos. Esta superao significava o retorno ao mesmo, uma imagem de si mesmo. A negociao, no era o que deveria ser, caminho para a manuteno da diferena, a negociao logo, transmutava-se em imposio. A diferena aniquilada porque entendida como algo a ser superada. Ela deve desaparecer. No deve continuar existindo, pois apenas passagem para uma afirmao qualitativamente superior. Aos que sero superados, (os outros, os diferentes!) resta a iluso de sonhar em ser o modelo (a tese, a afirmao!). Sonhar com a inverso dos papis, eis o triste caminho para os diferentes quando seguem ou so capturados pela lgica binria (dominante/dominado, senhor/escravo, civilizado/selvagem...). Felizmente, comeamos a desconfiar das lgicas binrias, dos transcendentalismos, dos essencialismos, do sujeito universal. Estamos nos reconhecendo mais fraturados, fissurados, fendados, cindidos, tenebrosos, incertos, hbridos. A partir deste reconhecimento abrimos possibilidades para vivermos interculturalmente. Uma negociao cultural dos antagonismos sem visar a sua superao impede que os grupos culturais que num determinado momento histrico se encontram em situao de desvantagem poltica sejam levados a negarem sua diferena, homogeneizando-se por exemplo num grupo genericamente denominado oprimidos em oposio a outro grupo
humanidade, enquanto que a diferena cultural o processo da enunciao da cultura como conhecvel, legtimo, adequado construo de sistemas de identificao cultural (BHABHA, 2001, p. 63). 2 Sobre como a negao da diferena pode levar ao genocdio a obra Modernidade e Holocausto de Bauman (1998) uma leitura imprescindvel. O autor demonstra como o genocdio judeu insere-se dentro da lgica homogeneizadora moderna onde alguns grupos culturais so vistos como impossveis de serem incorporados por serem naturalmente inferiores. Segundo o autor, na modernidade prevalece a lgica da jardinagem onde para a existncia de um jardim maravilhoso, a nica alternativa a eliminao das ervas daninhas.

genrico, denominado opressores. Recusando a homogeneidade opressiva, fazem das diferenas identitrias sua fora poltica para disputar publicamente o carter legtimo de suas identidades, pois no mais acreditam num ideal de identidade, numa identidade transcendente a ser imitada ou que a sua deva ser superada. Isto no significa que estes grupos culturais no estabeleam alianas provisrias para aumentarem sua fora reivindicatria, forjando sua legitimidade, mas sempre dentro da heterogeneidade vista como processo imanente e permanente. A respeito da luta pela legitimidade de grupos minoritrios um aporte se faz necessrio sob pena de sermos mal compreendidos. No estamos dizendo que exista algum critrio transcendente que possa servir para classific-las desta forma. Entendemos que esta classificao sempre o resultado de uma racionalidade etnocntrica, discriminadora, asfixiadora da diferena. Entretanto no temos como no falar dela, porque infelizmente enquanto grupos culturais ainda no nos convencemos disso. No cotidiano das sociedades humanas, via de regra, alguns grupos so vistos e tratados como no legtimos, sendo por isso violentados na sua dignidade . Da que entendemos que a disputa pela legitimidade necessria, para o reconhecimento social dos grupos ilegtimos, ainda que saibamos que em termos culturais esta classificao arbitrria e equivocada. Trata-se de uma carncia da linguagem que ainda no conseguimos resolver. Sabemos hoje que o imperativo torne-se um de ns ou desaparea4 (torne-se branco ou desaparea, torne-se cristo ou desaparea, torne-se heterossexual ou desaparea...) no contribui para o progresso, o avano da civilizao, para a superao da barbrie. Muito menos o imperativo voc naturalmente incapaz de se tornar um de ns, por isso desaparea tem sentido para uma perspectiva intercultural. Pelo contrrio, estes imperativos fomentam e disseminam paranias, produzem fantasias megalomanacas, legitimam perseguies em massa, proliferam dios infundados. Que tal comearmos a tomar como imperativo ainda que voc seja radicalmente diferente, no tenho razes para querer te odiar, eliminar, perseguir, nem de querer te tornar um de ns, mas tenho o desejo de negociar contigo no entre-tempo e entre-espao do eu/tu. No quero te superar nem que tu me superes, desejo apenas sentir o prazer de negociar. Desejo deslizar pelas fendas culturais e promover encontros interculturais.

Ver Modernidade e Ambivalncia de Bauman (1999). Nesta obra o autor descreve a lgica moderna segundo a qual a sociedade passa a ser algo planejado e ordenado e para que se supere o estado de barbrie (desordem) toda estratgia utilizada validada racionalmente. 4 A obra de Munanga (1999), Resdicutindo a mestiagem no Brasil ilustrativa neste sentido. O autor descreve como os tericos brasileiros buscavam argumentos cientficos para demonstrar a superioridade branca e as estratgias a serem utilizadas para a homogeneizao cultural. Tal empreendimento embora no lograsse o xito esperado, foi (e ) trgico para os grupos discriminados, sobretudo negros e indgenas.

Sabemos tambm que o desenvolvimento da racionalidade moderna no est dissociado do momento histrico: Em torno da metade do sculo, questes que dizem respeito origem das raas forneceram modernidade uma ontologia de seu presente e uma justificao da hierarquia cultural no Ocidente e no Oriente (BHABHA, 2001, p. 340). A conquista europia requer uma relao hierrquica com o outro, pois desta forma pode represent-lo de uma forma pejorativa. A relao no se deve dar a partir do princpio da negociao porque o outro cultural precisa ser dominado. Este discurso produz verdades e conhecimentos que servem de justificativa para o domnio cultural: Ele busca legitimao para suas estratgias atravs da produo de conhecimentos do colonizador e do colonizado que so estereotipados e avaliados antiteticamente. O objetivo do discurso colonial apresentar o colonizado como uma populao de tipos degenerados com base na origem racial de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas de administrao e instruo (BHABHA, 2001, p. 111). A estratgia conhecer o outro para melhor domin-lo. Neste sentido, paradoxalmente o outro visto como o totalmente outro, por isso pode e deve ser conquistado e ao mesmo tempo totalmente apreensvel e visvel. Mesmo sendo outro, o discurso (ser mera coincidncia a defesa da razo universal neste tempo histrico?) proferido pelo razo europia no v limitaes para abarc-lo, nome-lo, inscrev-lo. Isto nos faz reiterar a intrincada relao entre poder/saber que o prprio autor faz referncia ao longo de sua argumentao. Estes saberes/poderes produzidos pela racionalidade europia so integrados no imaginrio social atravs de histrias contadas a partir de esteretipos nas quais as mesmas histrias sobre a animalidade do negro, a inescrutabilidade do cule ou a estupidez do irlands tm de ser contadas (compulsivamente) repetidamente, e so gratificantes e aterrorizantes de modo diferente a cada vez (BHABHA, 2001, p. 120). Desta forma desenvolvemos nossos fantasmas que nos impedem de estabelecer contatos interculturais. Pois ao entrarmos em contato com o outro, o que vem a nossa mente a imagem construda a partir das histrias que nos contaram e que temos muita dificuldade para nos desfazermos. Como colocvamos anteriormente, so marcas que ficam, sobre as quais podemos colocar novas marcas, mas dificilmente elimin-las totalmente. a racionalidade usada para fazer do outro um objeto de dio. Felizmente j sabemos que no existe uma essncia da razo5. Ela pode se tornar tambm uma forma de entrar em negociao com o outro. Se a racionalidade etnocntrica
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Neste sentido destacam-se as contribuies dos Estudos Culturais, pois trazem no seu bojo a desconstruo de todos os essencialismos sejam eles biolgicos, culturais, histricos.

descreveu a pele do outro, sua forma fsica como algo inferior, algo a ser superado ou eliminado, tornando-se uma estratgia de poder eficaz para subjug-lo, j uma racionalidade intercultural pode ser a descrio do outro enquanto diferente, algum sem o qual impossvel conhecer a riqueza da humanidade, isto , sua heterognese. Pode se tornar numa estratgia de poder que gere intercmbio, comunicao, aprendizagem recproca se pensarmos as diferenas culturais como processos de negociao. A racionalidade colonial torna-se uma estratgia de poder eficiente medida que representa o colonizado de uma forma ambivalente. Ao mesmo tempo, que defende uma capacidade do colonizado em se inserir dentro da racionalidade universal, sendo, portanto, um sujeito reformvel e que pode ascender condio de civilizado, ele visto como incapaz de auto-guiar-se neste processo. Ao supor esta capacidade/incapacidade o colonizador legitima seu papel de govern-lo e educ-lo segundo a misso civilizatria que supunha possuir. Nestes termos, quanto maior for a resistncia dos colonizados, maiores so as justificativas para considerar o autoritarismo e a violncia como formas apropriadas de alcanar os objetivos propostos. Foi um esforo conjunto: A caserna fica perto da igreja, que fica ao lado da sala de aula; o quartel fica bem ao lado das linhas civis (BHABHA, 2001, p. 128). No aceitar a autoridade do colonizador significa o mais baixo grau de desenvolvimento humano. Selvagem, primitivo, pago, brbaro, so formas discriminatrias utilizadas para nome-los. Mesmo assim, o resultado alcanado no foi o planejado. A to sonhada uniformidade, homogeneidade, universalidade em torno da razo universal nunca ocorreu, e hoje sabemos que ela uma fico na qual no convm investir. Mesmo que o colonizador tenha se colocado na posio de nomear e dizer quem o colonizado, esta forma de se posicionar no significou imunidade em relao a ele. O nativo, de certa forma, nunca se deixou convencer totalmente que a narrativa europia era verdadeira, muito menos, que deveria segui-la: Quando os nativos demandam um Evangelho indiano, esto usando os poderes do hibridismo para resistir ao batismo e colocar o projeto da converso em uma posio impossvel (BHABHA, 2001, p. 171). Por maior que fosse a estratgia colonial de torn-los dceis e mudos, as frustraes eram recorrentes. O colonizado sempre escapou ao horizonte de compreenso do colonizador e suas estratgias colonizantes: Quando fazem essas exigncias interculturais, hbridas, os nativos ao mesmo tempo desafiam as fronteiras do discurso e modificam sutilmente seus termos, estabelecendo um outro espao especificamente colonial de negociao da autoridade colonial (BHABHA, 2001, p. 172). H uma perturbao recproca: tanto um como outro, questiona-se pelas razes do encontro. De um lado os colonizadores perguntam o que vocs, os selvagens, esto fazendo neste territrio, e do outro lado, os nativos, perguntam o que vocs vieram fazer aqui, no nosso territrio? Este

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questionamento perturba as verdades de cada um. Por mais que os europeus estivessem convencidos de suas verdades e de sua aplicabilidade universal, foi impossvel no vacilar diante das inmeras formas de resistncia, pois se fosse to verdadeiro o ideal civilizatrio, porque tanta dificuldade de convencimento? Por que tanta recusa? Tantos deslizamentos? Por que tanta capacidade de resistncia? Ainda que tais posturas fossem recorrentemente interpretadas pelo colonizador como imbecilidade, loucura, possesso demonaca, litgio, suscitou tambm um questionamento de suas verdades e de suas convices. Quando o sujeito europeu fala em inescrutabilidade dos chineses, os ritos inenarrveis dos indianos, os hbitos indescritveis dos hotentotes (BHABHA, 2001, p. 163), a diferena cultural escorregando e escapando ao olho vigilante e controlador, demonstrando que a diferena nunca capturvel plenamente: No que a voz da autoridade fique sem palavras. Na verdade, o discurso colonial que chegou quele ponto em que, face a face com o hibridismo de seus objetos, a presena do poder revelada como algo diferente do que suas regras de reconhecimento afirmam (BHABHA, 2001, p. 163). Por mais que o colonizador estivesse pensando em levar a verdade, estava tambm recebendo novas verdades. Imaginemos por exemplo, as aflies que os evangelizadores europeus no passaram ao descobrirem que o fato dos indianos solicitarem mais bblias, no era porque estavam se convertendo em massa, mas porque usavam o papel para fazer embrulhos, clculos e outros. Quantas no foram as implicaes para o processo identitrio dos colonizadores, saberem, por exemplo, que o livro sagrado era profanado e nenhum castigo divino estava recaindo sobre os profanos. Desta forma, possvel dizer que havia hibridismos culturais, por maior que fosse o desejo de permanecer o mesmo, seja por parte de um, do outro, ou de ambos. As identidades no so intocveis. Quando h encontros culturais, ambas so afetadas (Hall, 1997). Mesmo que se dem a partir da dade senhor/escravo, colonizador/colonizado e sob a mais absoluta verdade de um plo, naquele momento histrico o mais forte, criam-se fendas e brechas culturais atravs das quais as identidades entram num processo de negociao. No processo de colonizao, as representaes identitrias autorizadas dos colonizadores so perturbadas [...] pelas estranhas foras da raa, da sexualidade, da violncia, das diferenas culturais e at climticas [...] (BHABHA, 2001, p. 164), gerando incertezas e dvidas em seu prprio discurso, bem como no seu processo identitrio. No caso, foi um processo de negociao traumtico porque engendrado a partir do etnocentrismo, porm, bem diferente teria sido se tivesse sido desencadeado a partir da perspectiva intercultural.

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Todo esforo empreendido para no fazermos uma leitura etnocntrica da diferena cultural, isto , uma leitura que silenciosamente impe os prprios cdigos culturais s demais culturas, torna-se incuo se no vier acompanhado de um esforo de no resvalarmos num universalismo tico, atravs do qual tenderamos a identificar a diferena cultural como meros acidentes, diferenas aparentes que so superveis a partir de um sujeito epistemolgico dotado de categorias intelectivas, capazes de organizar uma espcie de holograma cultural unificante e autntico, ou de colocar as peas no lugar do quebra-cabea cultural. Igualmente acompanhado de um esforo para esquecermos as pretenses ocidentais, que nos habituamos a reafirmar ou seguir, como o progresso, a ordem, a racionalidade, a superao, a universalidade. Ou ainda nossa pretenso de acreditarmos que nossa cultura transterritorial, transgeogrfica, transcendental. Pois desta forma, estaramos ainda nos movendo dentro da lgica das grandes narrativas, ao invs de min-las, como a inteno explcita quando se aposta na diferena cultural: As grandes narrativas do historicismo do sculo dezenove, em que se baseiam suas pretenses ao universalismo o evolucionismo, o utilitarismo, o evangelismo tambm foram em outro espao/tempo textual e territorial, as tecnologias da governana colonial e imperialista. o racionalismo dessas ideologias do progresso que vai sendo crescentemente erodido no encontro com a contingncia da diferena cultural (BHABHA, 2001, p. 271). Toda cultura uma forma de atribuir significado a um mundo circunscrito em termos temporais e geogrficos. Basta retirar-lhes estas inscries que o sentido se esvai. No existe sentido sem cultura, nem cultura sem sentido. Nossa dificuldade e limitao, em negociarmos as diferenas culturais deve-se em grande parte, a nossa teimosia em no reconhecermos que somos ns, enquanto portadores de identidades culturais, que produzimos o sentido. O problema se intensifica quando nos esquecemos disso e atribumos estes sentidos a entidades sobrenaturais e transcendentais. Somos todos acidentes geogrficos, queiramos ou no, embora no nos representemos como tais, talvez por medo das implicaes que isto tem para nossa existncia.

PARA CONTINUARMOS PENSANDO...

Vimos durante o texto que o esteretipo desencadeia processos discriminatrios. Ser que esta estratgia continua sendo usada nos tempos atuais? Ser, que geralmente nossos contatos como os outros se do a partir de nossos fantasmas intelectuias/culturais? Ser que a

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academia no repete estes fantasmas? Ser que a academia no uma produtora eficiente deste tipo de fantasmas? Como pesquisar o outro, com tantos fantasmas nos assombrando? Vimos tambm que os nacionalismos foram forjados s custas da disseminao de culturas, de silenciamentos, e em alguns casos, de extermnios de grupos culturais resistentes lgica da homogeneizao. Percebemos que este o preo inevitvel que pagamos quando imaginamos identidades etnicamente puras e fixas, que longe de existirem, so uma fico que gera terrores e dios infundados. Por outro lado, vimos que no h fora homogeneizante capaz de eliminar totalmente as diferenas culturais. Por maiores que sejam as adversidades, as identidades sempre entram num processo de negociao. Como, ento, desencadear

processos (escolares!) que favoream a negociao da diferena cultural, sem fix-la na lpide da tradio ou da aparncia fsica, que ao invs de buscarem a homogeneizao e a superao da diferena, entrem num processo de negociao atravs da afirmao da heterogeneidade, tendo como princpio a performatividade da diferena? Mesmo que o autor no se refira em nenhum momento a escola, podemos dizer a partir de outras leituras (Alves, 2000; Faria, 2000; Gonalves, 2000; Kreutz, 2000; Munanga, 1999; Silva, 2000; Paiva, 2000; Valente, 1999 e outros) que a educao escolar historicamente deuse dentro da lgica binria, etnocntrica. Ser que no chegado o momento de intensificarmos a busca de uma outra forma de lidar com as identidades, talvez da forma como Bhabha (2001) nos sugere? Poderamos denominar esta forma de intercultural?

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ALVES, Gilberto Luiz. O seminrio de Olinda. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educao no Brasil. Belo Horizonte: Autntica, 2000. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1998. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1999. BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2001. CORAZZA, Sandra. O que quer um currculo?: Pesquisas ps-crticas em educao. Petrpolis: Vozes, 2001. FARIA Filho de, Luciano Mendes. Instruo elementar no sculo XIX. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educao no Brasil. Belo Horizonte: Autntica, 2000. GONALVES, Luis Alberto Oliveira. Negros e educao no Brasil. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educao no Brasil. Belo Horizonte: Autntica, 2000.

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HALL, Stuart. Identidades culturais na ps-modernidade. Rio de janeiro: DP&A, 1997. KREUTZ, Lcio. A educao de imigrantes no Brasil. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educao no Brasil. Belo Horizonte: Autntica, 2000. MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra. Petrpolis, Vozes, 1999. PAIVA, Jos Maria. Educao jesutica no Brasil Colonial. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educao no Brasil. Belo Horizonte: Autntica, 2000. SILVA, Tomaz Tadeu. A produo social da identidade e da diferena. In: SILVA, Tomaz Tadeu (org.). Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Vozes, 2000. VALENTE, Ana Lcia. Educao e diversidade cultural: um desafio da atualidade. So Paulo: Moderna, 1999.

DADOS DO AUTOR Jos Licnio Backes, Licenciado em Filosofia, Mestre em Educao e Doutorando em Educao. Descrio bibliogrfica: a) Apresentao do trabalho Os professores de histria e a cidadania, no I Seminrio de pesquisa em educao da regio sul. (UFSC, 1998). b) Apresentao do trabalho A histria segundo seus professores no II Seminrio de pesquisa em educao da regio sul. (UFPR, 1999). c) Palestra no Frum de educao bsica sobre: Currculo e cultura: a produo social da identidade e da diferena. (UNISINOS, 2002) d) Debatedor na mesa redonda O papel do professor na formao do pesquisador X a pesquisa na formao do professor. (UNOESC, 2002) e) Apresentao do trabalho Interculturalidade e educao: uma leitura a partir de fragmentos histricos do processo escolar no Brasil no Seminrio fronteiras tnicoculturais e fronteiras da excluso: a etnicidade no contexto de uma sociedade intercultural. (UCDB, 2002) f) Publicao do artigo Histria da educao: qual histria? (Revista Histria da Educao, outubro de 1999) g) Publicao do artigo Reflexes sobre a cidadania para uma prtica pedaggica transformadora. (Revista Pedagogia, janeiro de 2002). h) Publicao de captulo de livro A histria segundo seus professores. (No livro Histrias e memrias da educao do Rio grande do Sul, 2002).

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i) Publicao de capitulo de livro Reflexes sobre uma possvel concepo de cincia para a pesquisa nas sries iniciais. (No livro: Pesquisa: um jeito curioso e problematizador para construir conhecimento, 2002).

Descrio Profissional: Professor de Histria na educao bsica de 1992 a 1999. Professor de Ensino Superior desde 1999, lecionando Filosofia, Filosofia da Educao e Metodologia da Pesquisa. Filiao Institucional: UNOESC Universidade do Oeste de Santa Catarina Campus So Miguel do Oeste Endereo Postal: Rua La Salle, 493 - Bairro Agostini So Miguel do Oeste SC CEP: 89900000 Endereo Eletrnico: ruth@unoescsmo.edu.br Telefone: 0496210778