UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA








Maria Luiza Quaresma Tonelli






TICA E POLTICA: QUAL LIBERDADE?











So Paulo
2008
Maria Luiza Quaresma Tonelli









Dissertao apresentada ao programa
de Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia sob a orientao do Professor
Doutor Renato J anine Ribeiro








So Paulo
2008
























J amais houve uma poca que no se
sentisse moderna, no sentido excntrico
do termo, e no acreditasse estar diante
de um abismo iminente. A lcida
conscincia desesperada de estar no meio
de uma crise decisiva algo crnico da
humanidade.
Walter Benjamin

























Para Bruna e Miguel,
Esperanas de Futuro

Agradecimentos

Agradeo de modo especial ao meu orientador, Prof. Renato J anine Ribeiro pela
oportunidade que me foi dada, pela confiana, pacincia, sobretudo por suas
valiosas crticas que contriburam para a elaborao deste trabalho.

Aos colegas e amigos, Andres, Gabriela, Alfredo, Patrcia e Roberto pelos nossos
ricos encontros, especialmente ao Ari, por sua generosidade, ateno e amizade

Ao Prof. Edson Teles e Profa. Olgria pelas importantes crticas e sugestes na
minha qualificao.

s funcionrias do Departamento de Filosofia pela ateno, dedicao e delicadeza,
especialmente Maria Helena, Geni e Marie.

s minhas amigas queridas, Marta, Cinara e Terezinha Bezerra pelo grande
incentivo e carinho.

minha amiga Vilma, pelo carinho e cultivo de nossa longa amizade.

A meus pais, pelo exemplo de vida, amor e dedicao.

A meus filhos, Renato e Graziela por terem vindo ao mundo para me tornar melhor.


A Rui, pelo amor, pacincia e compreenso ao longo de nossa jornada.





RESUMO


Tonelli. Maria Luiza Quaresma, TICA E POLTICA: QUAL LIBERDADE?
2008. 151 f. Dissertao (Mestrado) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2008.

Este trabalho consiste na abordagem de aspectos que caracterizam a
antiguidade grega clssica e a modernidade iluminista como experincias
distintas do modo de existncia humana que compem o legado da civilizao
ocidental, no que se refere tica e a poltica. tica e poltica eram
indissociveis na antiguidade clssica, onde a liberdade era uma questo moral
coletiva e poltica. Ser livre na democracia grega era pr-requisito para a
cidadania. Com a democracia moderna a liberdade, como valor poltico, uma
questo de direito do indivduo na condio de cidado. Na modernidade a
liberdade uma questo individual. Se o sentido da tica e da poltica a
liberdade, o objetivo deste trabalho investigar se, e at que ponto, a liberdade
moderna pode estar no centro da problemtica relao entre tica e poltica em
nossa atualidade.


Palavras-chave: poltica, tica, liberdade, democracia, razo, modernidade



ABSTRACT

Tonelli, Maria Luiza Quaresma, ETHICS AND POLITICS: WHAT LIBERTY?
2008. 151 f. Thesis (Master Degree) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2008.

The aim of this work is to analyze the features that characterize the classical
ancient Greece and the modern Enlightenment as distinctive experiences of
western history in relation to ethics and politics. In classical ancient Greece
ethics and politics were inseparable and liberty was a communal and political
moral question. Liberty in the ancient Greek democracy was a requirement to
citizenship. With the advent of modern democracy, freedom, as a political value,
becomes a question of rights, which belong to all the individuals as citizens. In
the Enlightenment liberty became an individual question. If the sense of politics
and ethics is liberty, the aim of this work, then, is to investigate whether or not,
and up to which point, modern freedom might be in the epicenter of the
problematic relationship between ethics and politics at the present time.


Key words: politics, ethics, liberty, freedom, democracy, reason, Enlightenment
SUMRIO



Introduo 9

Primeira parte
A idia de crise e a inveno da Filosofia, da tica, da
Poltica e da Democracia 16

Captulo I
1. Do mito ao logos 16
2. Palavra e verdade na Antigidade grega 20
3. Os sofistas: os mestres da opinio 27
4 A tragdia e a filosofia moral 33
5. A tica e a poltica: a filosofia na polis grega 43

Segunda parte
Modernidade: A Reinveno da tica e da Poltica 53

Captulo II
1. Da virtude ao dever: o nascimento da Vontade 53
2. Poltica democrtica entre antigos e modernos: 77
3. Modernidade: O tempo da razo 101

Consideraes finais 127

Bibliografia 143



Introduo


Aristteles inicia sua Metafsica afirmando que todos os homens tm,
por natureza, o desejo de conhecer. Hobbes dir, no Leviat: o desejo de
saber o porqu e o como chama-se curiosidade e no existe em qualquer
criatura viva a no ser no homem.
O desejo de entender o que se passa de to problemtico na relao
entre tica e poltica em nossa atualidade a razo desta pesquisa. Parto da
hiptese de que a liberdade est no cerne da questo.
verdadeira a afirmao de que nunca fomos to livres como hoje.
Todavia, inegvel que cada vez menos os indivduos se interessam pela
poltica sob a alegao de que as coisas so como so e nada se pode fazer
para mudar o mundo da poltica. Assim, no basta dizer, conforme Hannah
Arendt, que o sentido da poltica a liberdade. Resta saber de qual liberdade
estamos falando, e em que medida a liberdade por si s o fundamento da
poltica, bem como se apenas uma concepo especfica de liberdade poderia
justificar a afirmao de que tica e poltica so indissociveis.
Por poltica podemos entender, conforme Hannah Arendt, a convivncia
entre indivduos diferentes que se organizam para certas coisas em comum.
Pela poltica os indivduos se organizam politicamente para manter, reformar ou
transformar o poder vigente. O termo politicamente significa aqui um modo
especfico do agir humano que se caracteriza pela liberdade, tendo em vista a
pluralidade dos homens. O sentido da poltica , realmente, a liberdade; no h
como pensar a poltica como esfera de ao e de transformao sem que os
homens individualmente e em conjunto sejam livres.
Este trabalho divide-se em dois captulos: A idia de crise e a inveno
da Filosofia, da tica, da Poltica e da Democracia e Modernidade: A
Reinveno da tica e da Poltica.
A primeira parte refere-se abordagem de temas que fizeram da
Antiguidade grega uma poca inigualvel da civilizao ocidental pelo qual
costumamos chamar de milagre grego.

10
A poltica inveno dos gregos. Isso no significa dizer que outros
povos j no vivessem um modo de vida poltico. Conforme Cornelius
Castoriadis, os gregos no inventaram o poltico em sua dimenso de poder
explcito, pois este sempre esteve presente em toda sociedade, mas certo
que os gregos no sculo V a.C. puderam criar a poltica porque, tal como foi
criada, ela foi o questionamento explcito da instituio estabelecida da
sociedade. Os gregos puderam criar a poltica e alm dela, a democracia e a
filosofia, segundo Castoriadis, porque no tinham um Livro sagrado nem
profetas; tinham poetas, filsofos, legisladores e politai. Deste modo a poltica
tal como foi criada pelos gregos nada tinha de natural nem de sagrado, mas
dependente do nomos da polis. Apesar da existncia na polis de uma religio
oficial, a poltica era laica no sentido de que havia clareza na distino entre as
leis divinas e as leis da polis.
A poltica grega era a atividade coletiva refletida e deliberada e tinha
como objetivo a instituio da sociedade como tal. Por saberem que os homens
s podem viver em uma polis regida pelo nomos apropriado e que no h
nomos natural, os gregos descobriram o arbitrrio do nomos, bem como a sua
dimenso constitutiva para o ser humano individual e coletivo, segundo
Castoriadis. Tal descoberta abre desde ento uma discusso interminvel,
segundo o filsofo, sobre o justo e o injusto e sobre o bom regime.
Para Castoriadis, a criao da poltica e da filosofia pelos gregos se
constitui no primeiro projeto de autonomia coletiva e individual. Ser livre fazer
o prprio nomos, assim como ser livre tambm significa que ningum deve nos
dizer o que devemos pensar. Porm, a liberdade de fazer o prprio nomos leva
a outras questes: que lei devemos fazer? O que devemos pensar? A liberdade
de fazer o prprio nomos, para o grego da polis no exclui o dever ser. Deste
modo, falar em relao entre tica e poltica como dimenses distintas e
separadas do agir humano no contexto da polis grega do sculo V a.C. no
faria sentido, uma vez que a tica surge como modo se ser virtuoso em funo
de uma vida na comunidade poltica. No se trata de uma tica como ancilla
politicae. Trata-se de uma tica sem a qual no seria possvel a realizao da
vida poltica; uma tica sem a qual seria invivel a poltica concebida como vida
boa e justa. Ser cidado significava, em primeiro lugar, ter aret e isso


11
pressupunha o que os gregos chamaram de paidia (formao). Segundo
Castoriadis a radicalidade e a conscincia da fabricao do indivduo pela
sociedade foi o que levou Plato a elaborar a utopia de uma cidade ideal que
em nada se parecia com a democracia. Para Hannah Arendt o que levou
Plato a essa radicalizao teria sido seu desencantamento com a poltica
aps a condenao e morte de Scrates justamente na democracia, que o
regime da palavra, da persuaso; democracia, que surge como ruptura na
civilizao grega, caracterizando-se como o verdadeiro regime do
convencimento. A palavra, a partir de ento, ir substituir o poder e a violncia
fsica e simblica. Nesse novo contexto, o instrumento exclusivo da ao
poltica ser o discurso. Em um regime onde a palavra de um equivale
palavra de outro como um jogo civilizado, em que a simetria da palavra o
prprio pilar da nova sociedade democrtica, a identificao da democracia
com o prprio exerccio da palavra implica que ameaar a palavra o mesmo
que ameaar a democracia como sistema poltico.
O lao indissolvel entre a tica e a poltica na antiguidade uma das
caractersticas da democracia grega, mas o que torna a democracia dos
antigos um regime de cidados livres e iguais em nada se aproxima da idia
moderna de moralidade na poltica a fim de preservar o respeito igualdade e
liberdade entre os cidados. Primeiramente, tinham que ser livres para serem
iguais na vida poltica, ou seja, no era a poltica que transformava o homem
em cidado; ao contrrio, ser livre era a condio a priori daquele que no s
podia como devia participar da vida poltica, estando excludos desta os
escravos, as mulheres e os estrangeiros. Uma vez que eram livres, ou
cidados, eram iguais no direito de falar. A igualdade entre os cidados, ou
isonomia, era resultado da isegoria, igual direito de todos de manifestar sua
opinio, de participar nas decises da comunidade atravs da palavra.
O ethos, ou modo de ser da poltica democrtica era o modo
essencialmente discursivo, donde a palavra de todos tinha o mesmo peso e
valor; tomar a palavra ou fazer uso da palavra era o modo de fazer poltica
por todos e qualquer um que fosse livre. Se o objetivo da poltica era o Bem
comum, o bem da cidade, porque o bem aquilo a que todas as coisas
visam, segundo Aristteles no Livro I da tica a Nicmacos, a comunidade


12
poltica, por ser a comunidade que estava livre da necessidade, absolutamente
separada dos interesses privados, era a comunidade perfeita e acabada, ento
o bem da cidade era o Soberano Bem, ou Bem Comum. Assim, a tica dos
antigos era fundamentalmente a busca virtuosa de um bem, ou seja, de atingir
uma finalidade.
A tica dos gregos da antiguidade um olhar para fora. No havia,
possibilidade de uma tica que no fosse voltada para a vida em comum; o
homem grego no podia pensar em si mesmo separado de sua comunidade.
O senso de comunidade era algo que se exprimia no carter do homem grego,
refletindo no seu modo de existir como necessariamente um modo de estar-
junto. A tica dos antigos era uma tica das virtudes para viver em
comunidade; uma tica teleolgica, finalista, no uma tica do dever. Falar
sobre tica e poltica na polis no faria sentido para o homem grego, pois no
pensamento filosfico poltico da poca no h propriamente uma relao entre
tica e poltica, mas um lao indissolvel entre ambas, ou seja, no se tratava
de um pensamento moral voltado para a interioridade, para a conscincia
individual, tal como concebemos modernamente. Toda a tica um olhar para
fora; um modo de ser para ver e ser visto, uma tica pela qual o homem se
define pela relao que estabelece com os outros.
Sem esse ethos, esse modo de ser, de existir em comunidade, talvez
no fosse possvel que os gregos pudessem inventar a democracia, o regime
que se tornou a marca da poltica ocidental.
A segunda parte deste trabalho fundamentalmente uma abordagem
sobre aspectos que diferenciam a tica e a poltica entre antigos e modernos;
diferenas profundas, que permitem nossa viso de uma verdadeira
reinveno da tica e da poltica, no sentido de que a modernidade d incio a
um novo homem, um novo modo de relao entre os homens e uma nova
relao destes com o mundo.
A abordagem de alguns aspectos da moral das virtudes dos antigos, e
da moral do dever dos modernos nos permite perceber que a tica dos antigos
e a tica dos modernos determinada pela forma pela qual os homens vivem
social e politicamente. Na polis democrtica a tica era um modo de ser
virtuoso, uma tica voltada para a vida em comum em que os homens estavam


13
sujeitos ao escrutnio da coletividade. Com os modernos surge uma tica do
indivduo, com base no dever e no nas virtudes; uma tica da autonomia onde
o indivduo d a si as prprias leis. A autonomia dos antigos era o poder que
os homens tinham de instituir as leis da cidade. Autnoma, portanto, era a polis
e no o sujeito. Com a modernidade o indivduo autnomo se for capaz de
dar a si as prprias leis. Deste modo, a autonomia dos gregos era poltica, e
social, pois era autonomia da polis, ao passo que com os modernos a
autonomia do sujeito. Se a liberdade dos antigos era a capacidade de poder
escolher e deliberar sem ser constrangido por um senhor ou por uma
circunstncia, a liberdade moral dos modernos a faculdade da vontade do
indivduo, que determina o dever, ou seja, a vontade da razo individual. Por
isso, segundo Hannah Arendt, a moral dos antigos era do mbito do Eu-Posso,
enquanto a dos modernos a do EU-Devo.
Em suma, a vontade no estava presente na moral dos antigos, que por
seu modo comunitrio de existncia louvavam os grandes feitos. Por isso,
podemos dizer que se tratava de uma sociedade em que a vergonha era o
sentimento de reprovao moral de cunho social. Com os modernos, a partir da
filosofia de Kant, a moral surge como um querer autnomo e o que torna essa
vontade boa no so seus xitos, mas a vontade de agir por dever; uma
vontade desinteressada de propsitos, a no ser que se considere o interesse
da razo exclusivamente pelo dever. Com isso, o sentimento de reprovao
moral a culpa, sentimento individual que enseja a idia de responsabilidade.
Quando dizemos que os modernos reinventam a poltica no sentido
de que a diferena entre democracia direta da polis antiga e a democracia
moderna no se resume representatividade poltica como nico fator de
diferenciao entre ambas. Isso significa que a representao a diferena na
forma da democracia como o regime onde a origem do poder est no povo que
elege os seus representantes. H, porm, outras diferenas entre as
democracias antiga e moderna, que no se referem sua forma, mas
diferenas de contedo. Tais diferenas so teses levantadas por Renato
J anine Ribeiro, no sentido de que na democracia antiga o poltico e o social
eram inseparveis, ou seja, ao no separarem o povo enquanto sujeito de
direitos polticos e de direitos sociais, os gregos deram incio a uma democracia


14
poltica e social. Com a democracia moderna a novidade que se opera uma
separao entre o social e o poltico, ou seja, primeiro a democracia poltica,
depois social. Com a excluso do social na democracia, o social reintroduzido
como algo que lhe externo e adicional. Se na democracia antiga havia uma
indistino entre o social e o poltico, com a modernidade isso no acontece,
por isso entendemos o social e o poltico separadamente, segundo J anine
Ribeiro. Alm dessas diferenas, J anine aponta para o fato de que o carter
democrtico da poltica dos modernos, que depende mais dos direitos do que
da representao, sendo que estes so de teor cada vez mais social, ento tais
direitos tm origem no desejo. Se a matria prima dos direitos o desejo,
ento, a democracia o regime do desejo. Portanto, se o desejo da ordem
dos afetos, das paixes, podemos dizer que isso justifica que a democracia
seja legitimamente o regime dos conflitos e no do consenso.
Para Renato J anine Ribeiro, a poltica moderna do ocidente pagou um
alto preo por excluir a democracia do mundo dos afetos ao convert-la em
uma atividade humana exclusivamente racional.
Na ltima parte do segundo captulo tratado o tema da modernidade
como o tempo da razo. A modernidade inaugura um novo tempo de f na
razo como f na cincia moderna. Ao romper com o tempo linear cristo
medieval, a modernidade dessacraliza o tempo modificando a relao do
homem com o futuro, uma vez que o toma em suas mos para ser o senhor do
seu destino. quando surge a idia de necessidade histrica; o tempo da
modernidade o tempo histrico.
A modernidade fez surgir no sculo XVII o Iluminismo, com seu apogeu
no Sculo XVIII. O Iluminismo foi fundamentalmente um projeto civilizatrio da
razo esclarecida, de uma razo emancipadora. Dizer que o projeto iluminista
civilizatrio reconhecer que a poca das Luzes se caracteriza pela
confiana no progresso. Acerca do iluminismo Adorno, em parceria com
Horkheimer, afirma que seu projeto era o de livrar o mundo do feitio, dos mitos
e anular a imaginao, por meio do saber.
O iluminismo no se constituiu definitivamente como um movimento
puramente laicista, pelo fato de ter rompido como as foras da religio em face
de um mundo novo que se afigurava como o tempo do conhecimento


15
cientfico. A hostilidade em face da Igreja e a luta contra a religio no se trava
apenas em torno dos dogmas, mas em torno do modo de certeza da religio e
das modalidades e da direo da f como tal. O sculo das Luzes depositou
uma confiana incondicional na razo, ou seja, a crena de que o homem
capaz de realizar sua liberdade se viver num mundo livre da dominao de
foras externas. A f na razo esclarecida de um novo tempo que visava a um
futuro auspicioso, de uma promessa de felicidade para a humanidade atravs
do aumento do saber cientfico e que seria capaz de propiciar o progresso
material e moral caracteriza o otimismo do movimento iluminista.
As idias iluministas influenciaram as Revolues Francesa e
Americana. A liberdade foi o ideal poltico revolucionrio que deu origem
Revoluo americana; a igualdade era o ideal que estava na base da
Revoluo Francesa, alm da liberdade, pois tratava-se de instaurar uma
repblica com base na virtude, o que fez com que a prpria virtude passasse a
ser associada ao terror jacobino.
Para responder questo sobre o fracasso da dos jacobinos Benjamin
Constant proferiu em 1819 a clebre conferncia no Ateneu Royal de Paris
sob o ttulo A liberdade dos antigos comparada liberdade dos modernos.
Para Constant, o resultado catastrfico da Revoluo Francesa que conduziu
ao Terror teve como motivo uma equivocada viso de liberdade: a liberdade
dos antigos. Sem atribuir valor negativo aos antigos, Constant considerava que
viviam em outros tempos, com outras necessidades, muito diferentes da
realidade de um governo popular que os revolucionrios de 1789 queriam
implantar na Frana. A partir de ento, a polmica entre antigos e modernos
se converte em uma questo relevante de qualquer reflexo poltica sobre a
opo entre duas concepes antagnicas da relao homem-sociedade.
Vivemos um tempo marcado pelas crises, principalmente no que se
refere poltica e sua relao com a tica, ou falta de tica na poltica.
Repensar a poltica no significa que tenhamos que renunciar aos princpios
democrticos. Pelo contrrio, repensar a poltica o desafio do nosso tempo.
Se este trabalho contribuir, de alguma forma para isso, ter atingido seu
objetivo.


Captulo I

A idia de crise e a inveno da Filosofia, da tica, da Poltica e da
Democracia


1. Do mito ao logos

Se quisssemos citar uma palavra para caracterizar o nosso tempo,
esta, sem dvida, seria a palavra crise. Para Gerd Bornheim, o conceito de
crise alcanou hodiernamente uma abrangncia que o faz perpassar por
praticamente todas as esferas do real.
1
Crise da razo, crise dos valores, crise
da civilizao, crise da poltica, crise econmica, enfim, a palavra crise est
presente em nosso cotidiano sempre com conotao negativa, associada
noo de decadncia.
2
Todavia, vale lembrar que o conceito de crise
ambguo e contraditrio.
Em sua origem grega, a palavra crise no tem o sentido negativo que
comumente atribumos a ela.
3
Derivada do verbo grego krn (separar, decidir,
distinguir, discernir, pronunciar, debater) a palavra crise, do grego krisis, (ao
ou faculdade de distinguir, ao de escolher, decidir, julgar) d origem s
palavras critrio (do grego kritriom,ou 'faculdade de julgar, regra para
distinguir o verdadeiro do falso, base para uma escolha ou deciso) , crtica (do
grego kritik 'que julga, decide, critica', julgamento, exame racional
independente de preconceitos, convenes ou dogmas) e crtico (do grego
kritiks; quem julga, avalia, aprova, desaprova; estado difcil ou embaraoso de
uma situao, aspecto perigoso ou de risco) . Em latim, crsis significa
momento de deciso, de mudana sbita.

1
Bornheim, G. Crise da idia de crise. In: Adauto Novaes (org.) A crise da razo. So Paulo:
Companhia das Letras, 1996, p. 47.
2
Para Bornheim, Convm desde logo chamar a ateno para um aspecto do tema que si
permanecer esquecido pela generalidade dos manipuladores da palavra crise: que ela passa
a ostentar uma dimenso essencialmente negativa toda crise seria em si mesma negativa.
Op. cit., p. 49.
3
Idem, p. 49.

17
A palavra crise foi utilizada por Tucdides em A Guerra do Peloponeso
para marcar o momento de deciso da batalha. Hipcrates fez amplo uso da
palavra crise, tanto que a palavra, por muitos sculos, esteve mais circunscrita
medicina, como o momento que define a evoluo de uma doena para a
cura ou para a morte, do que para acontecimentos sociais.
O antnimo da palavra crise, conforme o dicionrio Houaiss da Lngua
Portuguesa, a palavra desdita (des- +dita), que significa falta de dita (sorte
favorvel'), m sorte, infortnio, desgraa. Associada ao significado de desdita
temos a palavra revs (aspecto desfavorvel de alguma coisa, contrariedade,
golpe, acontecimento imprevisto que reverte uma situao boa para m;
revertrio).
Portanto, podemos observar que a carga negativa que damos palavra
crise em nosso tempo, em sua origem no est nela mesma; a negatividade
est sempre em seu oposto. O sentido da palavra crise e de seus derivados
remete idia do pensamento em ao, na busca de uma sada e no no
sentido de decadncia, de fracasso; tampouco remete idia de apatia (do
grego apatheia; sem sensibilidade), estado de passividade e indiferena, falta
de qualquer iniciativa.
Se pensarmos que a palavra crise, mesmo isenta de qualquer carga de
negatividade, traz consigo a necessidade de superao de uma situao
problemtica, embaraosa, ento certo que uma situao de crise aquela
pela qual alguma coisa colocada em questo, problematizada. Deste modo,
podemos dizer que o conceito de crise em sua origem grega inerente ao
nascimento ou inveno da filosofia, da tica, da poltica e da democracia.
4

inerente ao nascimento da filosofia, porque os filsofos pr-socrticos
foram os primeiros a colocar em questo a explicao de ordem mitolgica da
realidade pela tradio. Ao observarem a natureza, os filsofos da physis
lanaram-se na busca de critrios para outra explicao da origem do mundo e
das coisas que no fosse de ordem divina. Para Tales, por exemplo, o
kritriom utilizado para sua deciso entre a explicao de ordem mitolgica e a
physis era a gua como elemento primordial, o princpio de todas as coisas.

4
Digo nascimento ou inveno no sentido de que a filosofia, a tica, a poltica e a democracia
tiveram seu incio devido capacidade criativa do gnio grego.


18
Claro que no podemos dizer que bastou ter colocado em questo a explicao
de ordem mitolgica e simplesmente apontar a gua como a arqu de todas as
coisas para que Tales tivesse dado incio ao pensamento racional ou filosfico.
A prpria mitologia j apontava, com Homero, que tudo vem da gua com o
deus Oceano. Como estamos falando em crise como conceito inerente ao
incio da filosofia, o que houve foi o incio de uma nova mentalidade na Grcia
do sculo VI a.C. atravs de uma verdadeira aventura intelectual operada pelos
filsofos da physis.
5
Tales d incio Filosofia ao afirmar que a gua o
princpio, a unidade primordial. Isso tem como conseqncia o fato de que
atravs da Filosofia chega-se conscincia de que o um a essncia, o
verdadeiro e do ponto de vista filosfico somente o um a realidade verdadeira
e efetiva.
Para Nietzsche,
6
embora possa parecer absurda a idia de que a
filosofia grega tenha nascido com a proposio de Tales ao afirmar que a gua
a origem e a matriz de todas as coisas, preciso lev-la a srio justamente
por que nela est contido o pensamento Tudo um. Se Tales tivesse dito
simplesmente da gua provm a terra, segundo Nietzsche, tratar-se-ia de
uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Porm, Tales foi alm
do cientfico expondo tal representao de unidade atravs da hiptese da
gua. Tales no superou o estgio que Nietzsche chama de inferior das
noes fsicas da poca mas, no mximo, saltou, por sobre ele.
7
Este no o
lugar apropriado para aprofundarmos esse tema, porm, vale a pena levantar a
questo se o kritriom de Tales para colocar em questo a explicao da
origem de todas as coisas pela via mitolgica e que faria dele o inventor da
filosofia teria sido o elemento gua, como foi dito anteriormente, ou se o
critrio teria sido o pensamento de que Tudo um.
8


5
Pouco do que foi escrito pelos primeiros filsofos, pr-socrticos, ou filsofos da phyis, ou da
natureza, chegou at ns a no ser atravs de fragmentos. O termo physis, no o que
entendemos hoje por natureza, principalmente se levarmos em conta nossa concepo
moderna de conhecimento cientfico.
6
Ver comentrio de Nietzsche sobre Tales e o incio da Filosofia na Coleo Pensadores, Pr
Socrticos Vol. 1, Nova Cultural, So Paulo, 1989, p.p. 10-12.
7
Idem, p. 10.
8
Se o critrio simplesmente a gua, como elemento primordial, Tales pode ser considerado
um filsofo naturalista. Se o critrio o tudo um, Tales o precursor da metafsica.


19
O que importa aqui que o advento da filosofia na Grcia marca o
declnio de uma forma de pensamento mtico e d incio a um saber racional
em um contexto onde a origem do mundo se baseava exclusivamente nas
explicaes dramticas das teogonias e cosmogonias.
9
Conforme aponta J ean-
Pierre Vernant,
10
com os filsofos da physis o carter positivo invadiu de chofre
a totalidade do ser e a partir de ento, nada existe que no seja natureza
(physis), Isso significa que tanto os homens, como as divindades e o mundo
formam um universo unificado, num mesmo plano. Havendo a partir de ento,
uma s natureza, uma s temporalidade, o original e o primordial despojam-se
no somente de sua majestade como de seu mistrio. Conforme Vernant, j
no o original que ilumina e transfigura o cotidiano; o cotidiano que torna o
original inteligvel, fornecendo modelos para compreender como o mundo se
formou e ordenou.
11
O que ocorreu a partir de ento foi uma verdadeira e
sbita revoluo intelectual, considerada inexplicvel, de modo a ser
considerado o que muitos chamam de milagre grego.
certo que os filsofos da physis, pelo carter de positividade de sua
filosofia, abriram as portas para a cincia, mas isso no significa que a
inveno da filosofia tenha sido uma forma exatamente laica de conhecimento
ou de pensamento. Vernant lembra que para F.M. Cornford a primeira filosofia
em nada se aproxima do que hoje chamamos de cincia e que, na verdade, se
aproxima mais de uma construo mtica do que de uma teoria cientfica; que
no se trata de uma reflexo ingnua e espontnea da razo sobre a natureza,
mas de uma forma de pensamento que se transpe sob a forma laica e num
vocabulrio mais abstrato a concepo elaborada pela religio.
12
Isso no lhe
retira o carter de um pensamento racional. Cornford cita o exemplo da
escolstica medieval para mostrar como uma filosofia pode ser racional e, no
entanto, retirar da revelao as suas premissas deduzindo todo um sistema do

9
Vale salientar que o problema da existncia de um princpio unitrio j estaria implcito na
Teogonia de Hesodo, onde ele, ao estabelecer que uma coisa preceda da outra, procura
coordenar a realidade. Todavia, Hesodo no afirma a existncia de um princpio supremo de
todas as coisas porque para ele tudo est sujeito a um eterno devir, gerao e corrupo.
Sobre isso, ver Battista Mondin, Curso de Filosofia, vol. 1, p. 17.
10
Vernant, J ean-Pierre, As Origens do Pensamento Grego,Difel, Rio de J aneiro, 2006, p. 110.
11
Idem, p. 110.
12
Ibidem, p.111.


20
universo sem a necessidade de verificao de suas concluses atravs de
fatos observveis empiricamente.
13

At aqui falamos sobre a inveno ou o nascimento da filosofia
14
com os
filsofos da physis citando apenas Tales de Mileto como exemplo dos primeiros
pensadores que se dedicaram busca da existncia de uma arqu, uma causa
primeira de todas as coisas.
15
No obstante a importncia dos outros filsofos
pr-socrticos para a filosofia,
16
o que digno de ateno sobre Tales de
Mileto no se refere apenas ao fato de ter sido ele o primeiro filsofo de que se
tem notcia, mas por ser reconhecidamente o primeiro pensador cujo discurso,
por se distinguir do discurso dos poetas, marca a passagem no ocidente do
mito para o logos.

2. Palavra e verdade na Antigidade grega

possvel que pouca gente se d conta do papel efetivo que a palavra
ocupa em todas as sociedades, desde as mais primitivas s mais
desenvolvidas e complexas. A palavra sempre esteve associada idia de
verdade. Quando dizemos que damos nossa palavra significa que estamos
afirmando que verdadeiro aquilo que estamos dizendo, ou pelo menos
esperamos que o ouvinte confie naquilo que est sendo afirmado. Assim, a
palavra dotada de um contedo moral na medida em que est associada
idia de sinceridade, de honestidade, mas tambm de um contedo poltico,
como instrumento de poder, em razo da capacidade que temos de nos colocar
diante do outro quando argumentamos com a finalidade de convencer algum
a respeito de nossas idias, convices, enfim, de dizermos aquilo que
acreditamos ser verdadeiro e que por isso mesmo nos possibilite agir tanto na

13
Cf. F.M.Cornford em Principium Sapientiae, As origens do pensamento filosfico grego.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989, p. 257.
14
Historiadores da filosofia situam o seu nascimento no final do sculo VII e incio do sculo VI
a.C.
15
Os outros filsofos no citados so Anaximandro e Anaxmenes chamados filsofos jnios,
todos de Mileto, na sia Menor. Isso significa que a filosofia ocidental no nasceu em Atenas,
mas nas colnias gregas do Ocidente, ou seja, na J nia e na Magna Grcia.
16
Em especial, Parmnides, considerado o primeiro metafsico da histria da filosofia, em cujo
pensamento o ncleo central a distino entre o ser e o no-ser para afirmar a exclusiva
realidade do ser e Herclito, cujas linhas mestras do pensamento baseiam-se na idia do vir-a-
ser, na contradio, na eterna transformao.


21
dimenso privada como na dimenso pblica de nossa existncia. Nesse
sentido, o uso da palavra um ato de fala. Todavia, nem sempre os
proferimentos dizem respeito ao que verdadeiro ou falso.
J .L.Austin, filsofo da linguagem, afirma que h proferimentos
verdadeiros ou falsos, que ele chama de proferimentos constatativos (por
exemplo, quando digo que a porta est aberta algum pode constatar a
veracidade ou a falsidade do proferimento) e os proferimentos performativos,
ou seja, aqueles em que o ato de dizer uma palavra j uma ao, pois com
esse tipo de proferimento o ato de dizer fazer e, em decorrncia dele, um
estado de coisas pode ser modificado. Um exemplo de proferimento
performativo afirmar eu prometo que estarei aqui amanh. No se trata,
neste caso, de uma afirmao passvel de ser verdadeira ou falsa, mas feliz ou
infeliz (bem sucedida ou mal sucedida), porque de qualquer forma um ato j foi
realizado: o ato de prometer. Caso eu cumpra o prometido, meu ato ser bem
sucedido, ou seja, no o caso de dizer que a promessa tenha sido
verdadeira. O que Austin pretende com sua teoria dos atos de fala
fundamentalmente ressaltar o carter de compromisso do uso da palavra.
17

Sabemos que uma palavra um signo e, como tal, representa algo que
no est presente. Na Grcia arcaica as palavras faziam parte do mundo das
coisas e dos acontecimentos, segundo Luiz Alfredo Garcia-Roza.
18
Naquele
contexto a palavra era voz e gesto, dia e noite, vero e inverno. Desse modo,
as palavras eram tanto signos mundanos como sagrados, uma vez que
remetiam o indivduo para outro tempo que no era aquele em que estava
vivendo, ao tempo dos heris e das divindades. A palavra no valia
simplesmente pelo seu sentido manifesto, mas como signo a ser decifrado
para que um outro sentido, oculto e misterioso, pudesse emergir num
interminvel de decifraes
19
e essa era exatamente a palavra do aedo
(poeta), ou seja, a palavra que era portadora da verdade (alethia). O aedo,
desta forma, era um ser excepcional pelo fato de enviar os homens, atravs da
palavra potica, ao tempo mtico das origens. Os poetas, lembra Garcia-Roza,

17
Sobre a teoria dos atos de fala em Austin, ver J .L.Austin, Quando dizer fazer: palavras e
ao. Edit. Artes Mdicas, Porto Alegre, 1990
18
Ver Luiz Alfredo Garcia-Roza em Palavra e Verdade na filosofia antiga e na psicanlise, Rio
de J aneiro: Zahar Editor, 1995, p. 7
19
Idem, p. 7.


22
no eram inventores de fices; eram portadores de verdades reveladas.
Todavia, esse tempo no era um tempo cronolgico, nem um passado, mas
outra dimenso do Cosmo qual apenas o aedo tinha acesso.
20
Vale ressaltar
aqui o papel da memria, conferida ao aedo pela Mnemosyne,
21
que a
possibilidade que o aedo tinha de acesso a outro mundo para, ao retornar ao
mundo dos mortais, cantar aos homens a realidade primordial. Alm de
propiciar a lembrana ao aedo, a deusa Mnemosyne igualmente propiciava a
lethe (esquecimento), pois para que o poeta tivesse acesso ao tempo
primordial teria que se esquecer do tempo presente.
22
Apenas pelo
esquecimento do tempo atual o poeta teria acesso ao mundo das divindades.
Como no havia no mundo arcaico uma separao ntida entre o mundo
dos deuses e o mundo dos homens, competia ao aedo cantar a distncia entre
essas duas ordens. Porm, com Hesodo e com Homero a poesia comea a
ter outra funo. A poesia, alm de passar a ser escrita, se transforma na
narrativa dos grandes feitos dos guerreiros. Deste modo, todo ato herico
passava primeiramente pela palavra do poeta; exatamente pela palavra do
poeta que os atos hericos se eternizam. Para o guerreiro a morte cantada e
lembrada , ento, prefervel sobrevivncia no esquecimento. Deste modo, a
morte pela ausncia da palavra era, para os gregos dos tempos homricos, a
maior de todas as ameaas.
23
Todavia, com o aparecimento da filosofia e da
poesia laica h uma dessacralizao da memria e da palavra. Nesse
momento a memria do filsofo j estar ligada ao conhecimento. Com a
dessacralizao do saber e com o advento de um pensamento exterior
religio modifica a estrutura social e mental da polis grega.
No limiar dos sculos VI e V a.C. a verdade (alethia) filosfica comea
a se configurar com Parmnides. Todavia, vale lembrar que a alethia em
Parmnides no ser a verdade do filsofo, tal como ser pensada por
Plato.
24
Em Parmnides a alethia desvelamento, no adequao entre o
pensamento e a coisa, ou seja, a alethia concebida por Parmnides como

20
Ibidem, p. 26
21
Mnemosine, na mitologia grega, filha de Urano e Gaia a deusa da memria. Sua funo
proteger os homens dos perigos do esquecimento (Lethe).
22
Garcia-Roza, op. cit., p. 27
23
Idem p.31
24
Ibidem, p. 11


23
caminho atravs do qual ser e pensar podem dar-se.
25
A alethia, como
desvelamento, caminho ou abertura para o ser e o pensar, no pode se dar
pelo caminho da doxa (opinio).
26
Por isso, a alethia em Parmnides no se
refere a uma evidncia, mas por um desvelamento no qual est includo um
ocultar-se. Portanto, em Parmnides no h alethia sem lethe, ou seja, um
desvelamento sem um velamento.
27

A oposio entre verdade (alethia) e opinio (doxa) em Parmnides ir
desempenhar um papel de enorme importncia no pensamento ocidental tendo
em vista que a opinio (doxa) a crena que se baseia nos dados sensveis e
a verdade, em oposio s coisas sensveis, a convico fundada em
argumentaes racionais. Em Parmnides a verdade pode ser formulada em
termos lgicos. Sua doutrina do ser (o ser ; o no ser no ) fundamenta-se
na reduo da ontologia lingstica, ou seja, a realidade do mundo
necessariamente coincide com a anlise do verbo ser em termos lingsticos.
Deste modo, no conceito de ser em sua coerncia lgica que devemos
procurar a verdade, no no mundo sensvel. O que , segundo Parmnides,
ser para sempre. O ser , desta forma, fixo, homogneo, indivisvel, eterno e
jamais poder estar submetido a um devir.
Oposto ao pensamento de Parmnides, dentre os pr-socrticos, em
Herclito tudo devir. Tudo flui, nada permanece; a nica permanncia a
eterna mudana. A lei que governa o mundo o logos. Para Herclito todo
homem participa do logos universal, todavia, h diferenas na maneira de
pensar entre os indivduos. H indivduos adormecidos e indivduos despertos.
Os ltimos seriam os filsofos que, ao contrrio dos primeiros que se limitam
percepo do mundo sensvel, utilizam o logos para penetrar com profundidade
na verdade da natureza (physis). Para Herclito, ao contrrio de Parmnides,
no a alethia que se esconde e sim a physis. Desse modo, tanto a alethia
de Parmnides como a physis de Herclito so caracteristicamente
enigmticas, na medida em que ambas so aquilo que ao mesmo tempo
revelam e ocultam.
28
Em Herclito a palavra logos, porm, o Logos no

25
Ibidem, p. 12
26
O caminho da verdade em Parmnides o discurso da no-contradio
27
Garcia-Roza, op cit, p.12
28
Idem, p. 49


24
apenas a palavra, pois este excede a palavra. Em Herclito, vale salientar,
ainda no h separao entre as palavras e as coisas, mas uma cumplicidade
entre ambas. As palavras so parte da physis e como esta tambm se oculta,
as palavras e as coisas so enigmas que precisam ser decifrados.
29

ainda no sculo V a.C. que a doxa passar a ser valorizada em
detrimento da alethia. Se a palavra do aedo era portadora de alethia e esta,
por sua vez, era uma verdade sagrada, a palavra do guerreiro nos poemas
homricos era uma palavra que dizia respeito aos grandes feitos, desvinculada,
a partir de ento, da alethia. A palavra do guerreiro no visava verdade,
mas a peith, a persuaso e, segundo Garcia-Roza, exatamente isso que ir
abrir caminho para a palavra do filsofo e do sofista.
30

O estatuto da palavra na sociedade democrtica ateniense
radicalmente diferente daquele que ela possui na sociedade arcaica ou mtica.
Uma importante ruptura ocorreu no sentido de que a palavra do poder se
transforma no poder da palavra. Deste modo, a palavra adquire um estatuto
eminentemente instrumental, na medida em que se tornar o instrumento de
poder para a transformao da ordem social e poltica. Deste modo, talvez
no seja equivocado afirmar que houve uma inveno da palavra democrtica
como meio para uma nova ordem poltica, pois a democracia ateniense,
tambm caracterizada como o regime da igualdade dos cidados livres,
pressupe a isegoria, o valor igual da palavra de cada cidado. Uma
democracia direta em que todos os cidados, igualmente, possuem
competncia para deliberar e decidir sobre assuntos de ordem pblica, no
poderia admitir que a poltica fosse coisa para especialistas, idia defendida
por alguns em nossa atualidade, onde na democracia representativa os
polticos so profissionais. Na democracia ateniense os cidados livres, ora
governantes, ora governados, eram eles mesmos, em plena igualdade, os
responsveis pelo exerccio do poder poltico.
Dizer que a democracia ateniense se fundamenta na isonomia
31
dos
cidados e que esta significa o poder da palavra de todos de maneira igualitria

29
Ibidem, p. 52
30
Ibidem, p.p. 36-37
31
Segundo Hannah Arendt, o sentido da poltica a liberdade. Tal liberdade significa que os
homens estabelecem entre si relaes para alm da fora e do domnio. Uma poltica centrada


25
(isegoria), afirmar a simetria democrtica, ou seja, que a palavra de cada um
vale a mesma coisa. Nesse sentido, uma verdadeira revoluo democrtica
ocorre quando a palavra democrtica concebida como colocando em ao
uma constante reciprocidade.
32
Tal ordem democrtica significa, igualmente,
uma revoluo nas mentes tendo em vista que essa nova ordem democrtica
ateniense se configura como uma nova ordem da natureza que no mais
hierrquica. Segundo J ean-Pierre Vernant, esse novo espao social, a partir de
ento, centrado. A gora (praa), sob o terreno dessa nova ordem espacial,
forma o centro de um espao pblico e comum.
33
Isso significa que o kratos, a
arch e a dynasteya no se encontram mais no pice da escala social, mas no
centro (es meson).
34
Interessante notar que a salvao da polis depende
desse centro (o espao poltico), que a partir de ento passa a ser valorizado e
os indivduos que tm acesso a esse meson, aqueles que nele penetram, se
definem como isoi (iguais) ocupando posies simtricas com relao a esse
centro (que o ponto de equilbrio da polis).
35
Desse modo, todos aqueles que
tm acesso ao espao poltico
36
entram em relaes de perfeita reciprocidade
uns com os outros.
37

A democracia, segundo Phillipe Breton, surge como ruptura na
civilizao grega, caracterizando-se como o verdadeiro regime do
convencer
38
. A partir de ento a palavra ir substituir o poder e a violncia
fsica e simblica. Nesse novo contexto o instrumento exclusivo da ao
poltica ser o discurso. Dizer que a palavra de um equivale palavra de outro
dizer que se trata de um jogo civilizado em que a simetria da palavra o
prprio pilar da nova sociedade democrtica. Tal a identificao da

na liberdade como no-domnio, segundo Arendt, uma liberdade negativa. Uma relao de
iguais com iguais e sem esses outros que so meus iguais no existe liberdade. Para Arendt,
a isonomia no pode ser entendida, como igualdade perante a lei, mas que todos tm o mesmo
direito ao exerccio poltico. Isonomia, portanto, antes de tudo, a liberdade de falar, o mesmo
que isegoria. Nesse sentido, a isonomia, tal como a entendemos hoje, com o significado de
igualdade perante a lei, associado idia de justia um pensamento equivocado. A isonimia,
portanto, no tem nada a ver com justia e sim com liberdade. Ver Arendt. H., O que poltica.
Rio de J aneiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 48-49.
32
Cf. Breton, Philippe. Elogio da palavra. So Paulo: Edies Loyola, 2006, p. 150
33
Vernant, J .P., As origens do pensamento grego, So Paulo: Difel, 2006, p. 135.
34
Idem. 135.
35
Ibidem, p. 135.
36
Vale lembrar que a democracia ateniense era restrita aos cidados e, deste modo, no
tinham acesso a esse centro poltico os escravos, os estrangeiros e as mulheres.
37
Vernant, J .P., Op. cit, p. 136
38
Breton, P., A manipulao da palavra, So Paulo: Edies Loyola, 1999, p. 27.


26
democracia com o exerccio da palavra, que cada vez que esta se encontra
ameaada, a democracia poltica mesma que estar ameaada como
sistema poltico.
39

Sabemos o quanto a inveno grega da democracia marcar a evoluo
da civilizao ocidental e o quanto a democracia moderna est distante da
democracia ateniense como forma de sistema poltico. Sabemos tambm das
profundas transformaes sofridas pela palavra no transcorrer da histria. O
ocidente, desde a inveno da democracia grega, passou por grandes avanos
e retrocessos e sabemos tambm o quanto a palavra tem sido manipulada ao
longo daquilo que conhecemos por civilizao ocidental. No podemos deixar
de concordar com a afirmao de Hannah Arendt de que o sentido da poltica
s pode ser a liberdade e, da mesma forma, podemos concordar com a filsofa
que o sentido de isonomia tambm pode ser pensado como liberdade e no
exclusivamente com o sentido de justia (igualdade de todos perante a lei),
principalmente se pensarmos que a ameaa liberdade de expresso sempre
paira sobre a democracia, tanto na Atenas do sculo V a.C., como nos dias de
hoje.
Se ainda defendemos tanto a liberdade da palavra (ou modernamente
como liberdade de expresso) como garantia da democracia, como o melhor
regime poltico at hoje inventado, por que a poltica hoje est to
desacreditada quando vivemos justamente na era da comunicao, justamente
quando vivemos em sociedades em que o conceito de esfera poltica est
diretamente associado ao conceito de opinio pblica? Quem defende
realmente a democracia como o melhor regime no pode se afastar do ideal
grego de poltica como atividade para no especialistas, apesar de sabermos
que em nossas sociedades a palavra cada vez mais ela mesma
especializada. Vivemos em um mundo de sociedades complexas, onde cada
profisso e os temas que lhe so inerentes, com sua linguagem especializada
(linguagem jurdica, econmica, mdica, etc.) invadem a cena pblica e, nesse
sentido, a poltica se torna cada vez mais incompreensvel para o cidado.
Ento, de se questionar uma opinio pblica que hoje est mais prxima da
adeso do que para a escolha, para um discernimento, ou seja, de sermos

39
Idem, p. 29


27
capazes de formar uma opinio efetiva sobre as instituies, sobre nossos
representantes polticos e sobre temas e questes que nos dizem respeito
como indivduos e como cidados.
Se concordarmos com a afirmao de que a democracia, bem como a
prpria poltica em seu sentido autntico, no coisa para especialistas,
havemos de concordar que a poltica no da ordem do conhecimento e que,
portanto, o que a caracteriza a opinio (doxa) e no a verdade (alethia), ou
seja, que o carter de cientificidade que muitos querem atribuir poltica em
tudo representa a prpria negao da poltica e da democracia, tendo em vista
que a defesa dessa idia uma forma de excluso dos cidados do debate
pblico. Tal concepo o que embasa a idia aristocrtica, hierrquica e
conservadora de poltica, que por ser conservadora tambm reduz,
freqentemente, os julgamentos polticos esfera exclusiva da moralidade,
melhor dizendo, de uma hipocrisia moralista
Diante dessas questes, uma abordagem sobre os sofistas se faz
necessria devido a sua importncia, ainda no suficientemente reconhecida,
na formao do pensamento poltico democrtico ocidental.

3. Os sofistas: os mestres da opinio

A filosofia pr-socrtica chega ao fim com a sofstica, movimento de
idias presente no mundo grego no sculo V a.C., quando a Grcia ainda
dividida em pequenas cidades que guerreiam entre si, apesar de cultuarem
deuses em comum, falarem uma mesma lngua e compartilharem a mesma
cultura. O aparecimento dos sofistas se deve a razes no apenas de ordem
filosfica, mas tambm e principalmente de ordem poltica. A razo de ordem
filosfica se deve ao fato de que os pensadores do sculo V antes de nossa
era consideraram que era intil insistir na pesquisa metafsica sem estudar o
homem em profundidade e determinar o alcance de sua capacidade
cognitiva.
40
As razes de ordem poltica para o aparecimento da sofstica se
devem ao fato de que a vida na polis exigia a dedicao dos cidados

40
Ver Battista Mondin, Curso de Filosofia, vol. I, So Paulo: Edies Paulinas, 1981, p. 40.


28
atividade poltica
41
. Nessas cidades a educao se dirigia fundamentalmente
para a moral e para a arte da guerra e com a inveno da poltica como
democracia, onde os cidados livres deliberam em praa pblica e a palavra se
torna um valor e uma necessidade, os sofistas sero aqueles que no apenas
ensinaro os homens a falar bem, mas acima de tudo a persuaso, a arte da
argumentao e do convencimento.
42

Os sofistas eram profissionais que cobravam para ensinar a falar bem e
a manejar com habilidade os argumentos a fim de que seus discpulos
pudessem convencer nos tribunais, tanto no que se referia a problemas de
ordem privada como nas assemblias pblicas onde eram tratadas,
deliberadas e decidas as questes polticas. Um dos motivos da pssima
reputao atribuda aos sofistas est no fato de ensinarem a tchne rhetorik, a
arte de convencer, sob a exigncia de pagamento, ou seja, os sofistas atuavam
profissionalmente.
A palavra sofista vem do grego sophos, sbio. Originariamente, seu
significado era relativo ao detentor de alguma habilidade, percia. Em Homero,
por exemplo, um construtor de navios algum que tem sophia; um cocheiro,
um piloto de navio, um escultor so sophoi.
43
squilo dir que o sophs no
o homem que sabe muitas coisas, mas aquele cujo conhecimento til.
44
Um
sophistes , ento, aquele que, dotado de percia especial, habilidade ou
conhecimento para comunicar, possui sophia prtica, tanto nos campos da
conduta e poltica como nas artes tcnicas.
45

A sofstica surgiu num contexto de crise em que a precariedade das
mltiplas solues propostas para as questes referentes natureza ltima das
coisas e do seu princpio, do sentido da vida e do valor da lei moral exigia
outras formas de reflexo e outras respostas. Os sofistas, levantando essas
questes, foram os primeiros a responder que a realidade e a lei moral
transcendem a capacidade cognitiva do homem. Tudo o que o homem conhece

41
Para uma leitura sobre o cotidiano do cidado livre em Atenas e como a democracia foi um
regime que exigia muito dos cidados, ver Foustel de Coulanges, A cidade Antiga. So Paulo:
Martin Claret,2001, p.p. 358-360.
42
O surgimento de tcnicas especficas na arte de falar bem dar origem ao que se conhece
por retrica.
43
Sobre O que o Sofista, ver W.K.C. Guthrie,Os Sofistas. So Paulo: Paulus, 1995, cap. III
44
Idem., p. 32
45
Ibidem., p. 34


29
sobre a filosofia e sobre a tica por ele mesmo arquitetado e no proveniente
de quaisquer divindades. Os sofistas ensinavam aos seus discpulos que s
existe conhecimento provvel; no pode existir conhecimento verdadeiro.
Tampouco para os sofistas existe uma lei moral absoluta; todas as leis so
convencionais. Para eles, as leis humanas e os costumes variam de uma
cidade para outra, por isso so meras convenes. Conforme o caso, o termo
nomos significa lei, costume ou conveno. em torno da controvrsia nomos-
physis que os problemas polticos sero abordados de diferentes maneiras
pelos diversos sofistas. do contraste entre reino da necessidade, que o da
physis, e de uma necessidade que depende das prescries da lei que nasce a
controvrsia entre physis e nomos.
46
Todavia, vale ressaltar que h divergncia
entre os sofistas a respeito de physis e nomos. H aqueles que so os
chamados defensores da physis e aqueles que so os defensores do nomos.
No cabe aqui uma abordagem aprofundada a esse respeito, mas para efeito
de esclarecimento, os defensores da physis eram os sofistas que atacam o
nomos como restrio s operaes da physis
47
Os defensores do nomos
eram aqueles que rejeitavam a idia de um mundo ordenado por natureza.
Os sofistas foram atrados para Atenas em virtude das novas condies
polticas com o objetivo de ensinar os cidados de uma forma diferente daquela
que caracterizava a formao guerreira dos poetas. O que os sofistas faziam
em Atenas era formar politicamente os cidados. Eram os mestres da tcnica
do discurso e o caminho que percorriam no era o da verdade, mas o da
opinio. Com o aparecimento do movimento sofista surge a primeira crtica da
razo poltica porque, para os sofistas, a poltica no da esfera da verdade
(alethia) mas da opinio (doxa) da a oposio dos filsofos, que estavam em
busca da verdade. Os sofistas, nesse sentido, so os primeiros a fundarem
uma filosofia da democracia.
Sabemos que a democracia grega, no foi um ideal de igualdade tal
como o concebemos hoje, pois tratava-se de uma sociedade escravagista.
48


46
Cf. Alonso Tordesillas, Uma crtica da razo poltica: os sofistas. In: Histria da Filosofia
Poltica 1, A liberdade dos antigos. Lisboa: Instituto Piaget, 2001,p. 185.
47
Sobre os defensores da physis, que se opem ao nomos como restrio s operaes da
physis, ver em W.K.C. Guthrie, op. cit., p. 97.
48
Os sofistas, ao contrrio dos filsofos, como Aristteles, entendiam que ningum escravo
por natureza e sim por conveno.


30
Em termos polticos, portanto, a nica desigualdade inaceitvel era a
desigualdade diante da palavra.
49
Da a importncia exercida pelos sofistas por
parte dos cidados que tinham no apenas o direito, mas o dever de participar
da nova ordem democrtica. Na polis ateniense, segundo Phillip Breton,
explodem os usos da palavra e as pessoas passam a ouvir os sofistas com
ateno necessria para aprender a tomar a palavra
50
em um ambiente no qual
tudo passa a depender dela e de seu uso eficiente.
51
Alm, disso, vale
ressaltar que tomar a palavra no mundo grego democrtico torna-se um dever
cvico, pois a tomada da palavra, a partir de ento, a garantia de um recuo da
violncia nas relaes sociais e por isso ganha o estatuto de um ideal
pacificador na medida em que o instrumento mximo de transformao.
52

Trata-se doravante de uma nova ordem social e poltica da qual, segundo
Breton, Roland Barthes chama de imprio da retrica.
53
A retrica antiga,
segundo Breton, representa uma verdadeira reviravolta lingstica e o uso da
palavra num contexto poltico que se organiza em torno de um eixo constitudo
por novas modalidades de deciso significa que a prpria tomada de deciso
ela mesma uma modalidade de ao que no pode ser outro seno esse novo
uso da palavra
54
e ningum melhor do que os sofistas para ensinar o exerccio
da cidadania atravs da palavra eficiente.
Os sofistas foram sbios dotados de um esprito livre em relao a tudo
o que se referisse tradio,
55
s normas, aos costumes e demonstravam
enorme confiana nas possibilidades da razo. Por isso, podem ser
considerados iluministas gregos.
56
De todos os sofistas o mais importante foi,
sem dvida Protgoras de Abdera, autor da clebre frase O homem a
medida de todas as coisas, das coisas que so o que so, e das coisas que
no so o que no so. Isso quer dizer que para Protgoras nada existe a
no ser o que cada indivduo percebe ou conhece, o que para Aristteles trata-

49
Cf. Breton, P. Elogio da palavra. So Paulo: Edies Loyola, 2006, p. 154.
50
Na assemblia ateniense, aps a leitura de um projeto pelo arauto e aberta a discusso, este
dizia: quem deseja tomar a palavra?. A esse respeito, ver Foustel de Coulanges, op. cit., p.
356.
51
Breton, P. Elogio da palavra, p. 156.
52
Idem, op. cit., p167.
53
Ibidem, p. 156.
54
Ibidem, p.p. 157-158.
55
Talvez pelo fato de no serem cidados atenienses. Os sofistas vinham de vrios lugares e
por isso no estavam presos tradio e aos costumes de uma comunidade social e poltica.
56
Cf. Reali, G.; Antisseri, D., Histria da Filosofia vol. I, Paulus, p. 75.


31
se de puro subjetivismo e relativismo.
57
Realmente, Protgoras foi de um
subjetivismo extremo ao afirmar que tudo o que a um indivduo , para ele.
Ento ningum tem o direito de chamar o outro de errado, uma vez que para
ele nenhuma realidade existe atrs e independente das aparncias.
58
Tambm
no campo da tica Protgoras assume uma postura relativista. No Teeteto
(167 c-d), Protgoras diz E afirmo que os oradores sbios e bons fazem com
que as coisas benficas paream ser justas cidade em vez de defeituosas.
Pois aquilo que a cada cidade parece justo e belo isso para ela enquanto
assim o determinar, mas o sbio aquele que faz serem e parecerem
benficas cada uma das coisas que para os outros so defeituosas.
59
(grifo
meu). Vale ressaltar que os sofistas no podem ser considerados como
amorais, no sentido de um relativismo em torno dos predicados bom e mal. A
sofstica era simplesmente uma viso poltica realista e, portanto, preferir uma
ao boa em nada estava submetida moral. Ao substiturem o discurso dos
pr-socrticos os sofistas substituem o discurso da physis pelo discurso
poltico, inscrevendo o discurso poltico no registro do discurso comum, ou seja,
o discurso somente se manifesta como poltico e capaz de criar a cidade
atravs de um retorno sobre si prprio. Por isso J acques Rancire afirma que a
as formas de constituio da democracia so simplesmente as formas de
constituio da poltica como modo especfico de um estar-junto humano.
60

No dilogo platnico Protgoras, o sofista se apresenta como tal
anunciando que sua especialidade a arte poltica (319 a), a arte de tornar
os homens bons cidados (319 a). Segue-se posteriormente uma discusso
com Scrates se possvel ou no ensinar a virtude aos cidados. Para
Protgoras, as virtudes necessrias para a vida em comunidade, dik (justia)
e aidos (decoro), podem e devem ser ensinadas. As virtudes a que ele se
refere, todavia, no so virtudes ticas e sim virtudes polticas. A dik refere-
se a uma virtude poltica que antes de significar, para Protgoras,
simplesmente uma disposio para a justia, muito mais uma disposio para
agir de acordo com o nomos da polis. A virtude do decoro (aidos) a conduta

57
Idem, p. 174.
58
Ibidem, p. 176.
59
Plato, Teeteto, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2005
60
Ver Rancire. J . A partilha do sensvel: esttica e poltica. So Paulo: Ed. 34, 2005, p. 104.


32
de correo e decncia, ou seja, a arte de comportar-se bem em sociedade. No
mesmo dilogo, Protgoras elabora um mito de Prometeu, sua maneira, no
qual dike e aidos so apresentados no como virtudes morais, mas como
resultado de conveno (nomos) e, desta forma, como instncias produtoras de
ordem.
61
Isso no significa que Protgoras concebesse a democracia como o
regime da ordem e da estabilidade. Pela prpria natureza do regime, fundado
no uso da palavra e da opinio, cada um pode dizer o que quer de maneira
diferente, podendo opor-se a todos os outros. A cidade, deste modo, o retrato
do desacordo permanente e ao mesmo tempo a nica instncia onde o
acordo possvel, porque o que se d pelo nomos emana do desacordo das
deliberaes pblicas. Na medida em que a cidade democrtica o solo do
desacordo, do dissenso, cada acordo ser sempre fugaz.
62

A idia de cidade democrtica em Protgoras, como o terreno do
desacordo permanente, mostra que a democracia o regime dos conflitos e
no do consenso. A clebre frase de Protgoras de que o homem a medida
de todas as coisas pode ser interpretada como cabendo apenas ao homem a
capacidade tanto de fazer como de aceitar o nomos. O nomos justo, para os
sofistas, sendo apenas o do homem, ser justo apenas durante o tempo em
que os homens decidirem que assim seja. A arte poltica, deste modo, a arte
da controvrsia e debater jamais deixar de interrogar-se; a democracia como
regime da controvrsia ser sempre aquele em que a controvrsia permitir
no a verdade, mas a opinio mais vantajosa para a cidade.
Se por um lado podemos dizer que se trata de uma viso extremamente
realista ou pragmtica da poltica, por outro lado, inegvel a contribuio dos
sofistas no que se refere participao poltica igualitria dos cidados num
regime democrtico, embora saibamos que nem todos tivessem esse direito
em Atenas. Quando os sofistas se propem ao exerccio de uma profisso que
se traduz numa paidia poltica do cidado no significa que quisessem formar
cidados para uma poltica de competentes ou de especialistas, mas para um
uso eficiente e igualitrio da palavra. Na medida em que a democracia era o

61
Cf. Tordesillas, A. op. cit., p.218.
62
Sobre democracia como dissenso ver Rancire, J . O Dissenso. In: Adauto Novaes, (org.) A
crise da razo, So Paulo: Companhia das Letras, Ministrio da Cultura: Rio de J aneiro:
Fundao Nacional de Arte, 1996.


33
regime da opinio, os sofistas podiam reconhecer que a democracia se traduz
num permanente ato de linguagem e exatamente esse ato o instrumento sem
o qual para o elo social no seria possvel. sob essa idia de democracia
como regime da considerao igualitria da opinio que podemos dizer que a
democracia o regime do conflito e que, ao mesmo tempo, apenas e somente
pela palavra livre possvel a paz social e poltica.

4. A tragdia e a filosofia moral

Se a palavra crise uma constante nos discursos da atualidade, da
mesma forma a palavra tica, ou a falta de tica, tambm presena
constante, tanto nos meios de comunicao como nas ruas e sempre referida
poltica, ou conduta dos polticos. atravs dos juzos de valor, das
avaliaes sobre pessoas, coisas ou situaes que os homens so capazes de
julg-los como bons ou maus, como desejveis ou indesejveis. atravs dos
juzos de valor que fazemos nossas avaliaes e atravs deles que tomamos
determinadas decises ao longo da vida.
O que chamamos de juzos de valor tico, so de ordem subjetiva, na
medida em que dizem respeito quele que avalia, e de ordem intersubjetiva,
uma vez que impensvel que algum faa juzos de valor tico, que dizem
respeito ao dever ser, sem a presena de outrem. Assim como o direito s
existe em sociedade, a moral tambm s faz sentido na medida em que o
homem vive coletivamente. Deste modo, em sociedade que a moral
instituda; so os homens que, vivendo coletivamente, instituem valores
referentes ao que consideram bem e mal, desejvel e indesejvel, enfim,
valores que consideram e que esperam serem vlidos e aceitos pela maioria
dos indivduos.
A tica, desde suas origens com os filsofos da Grcia clssica, uma
espcie de saber normativo, voltado orientao das aes dos homens
vivendo em comunidade. A moralidade,
63
grosso modo, diz respeito questo

63
No transcorrer deste trabalho usarei as palavras tica e moral como sinnimas, embora na
minha concepo no signifiquem a mesma coisa. A moral tem mais a ver com os costumes, e
com as condutas individuais, mesmo quando esse indivduo um grupo, uma comunidade,


34
como devo agir, o que significa que ela se refere ao do sujeito que se
relaciona com os outros, bem como aos critrios que orientam tal ao. Uma
vez que os critrios so as razes que levam o sujeito escolha de um agir
bem ou mal, desejavelmente ou indesejavelmente, o que caracteriza uma ao
como moral ou imoral, a questo da moralidade implica uma relao direta com
a liberdade. Assim, toda ao moral, pressupe-se, aquela em que o sujeito
livre e dotado de vontade e razo capaz no apenas de orientar seus atos,
mas acima de tudo de assumir as conseqncias de suas aes. Em suma,
moralidade, liberdade e responsabilidade so indissociveis.
Se a moral tem a ver com a liberdade de escolha dos critrios e das
decises e, ao mesmo tempo, com a responsabilidade, ou seja, com a
obrigao do sujeito em arcar com as conseqncias de seus atos, de se
supor que a moralidade, ou a tica, no se reduz mera escolha entre o bem e
o mal, entre o desejvel e o indesejvel, ao permitido e o proibido, mas a uma
escolha que pode envolver conflitos, pois a tica diz respeito s aes
orientadas por um querer razovel.
64

Dizer que na Grcia de Homero a Pricles que se encontra o
fundamento da civilizao ocidental reconhecer que o homem do ocidente
herdeiro de um povo que atingiu um estgio de desenvolvimento notvel, em
face dos povos do Oriente, em tudo o que se refere vida em comunidade.
Sem desconsiderar as realizaes religiosas, polticas e artsticas dos povos
anteriores ou de povos contemporneos dos gregos da antiguidade clssica,

uma sociedade. Penso que a moral se relaciona com a idia de dever, de obedincia a
preceitos. A tica, no meu entender, tem a ver com o discernimento no sentido de uma
ponderao, que requer autonomia. Est mais voltada para o juzo de razoabilidade. No
significa que agir por dever no exija ponderao, nem que a tica tenha necessariamente que
estar desvinculada de normas. Em poucas palavras, entendo que a moral um modo de dever
ser enquanto que a tica est mais voltada para o dever de reflexo sobre as aes.
64
Digo razovel, ou bom senso, ao invs de racional, pois um juzo de razoabilidade aquele
em que o sujeito da ao, diante de situaes conflitantes, ou que chamamos comumente
como dilemas morais, pode se deparar com uma questo embaraosa ou incmoda. Uma ao
moral, no pode ser reduzida escolha entre o bem e o mal. Muitas vezes precisamos decidir
entre dois bens ou mesmo optar pelo mal menor e isso no significa uma tica de exceo. O
juzo de razoabilidade seria ento, no a escolha entre os dois lados da balana da nossa
capacidade de julgar, mas um juzo moderado, ou seja, um justo equilbrio ou bom senso. Uma
ao moral orientada pelo juzo de razoabilidade seria aquela digna de aprovao porque
baseada em razes aceitveis e justas (equilibradas).


35
possvel dizer que a histria daquilo a que podemos com plena conscincia
chamar cultura s comea com os Gregos.
65

na viragem do sculo VIII ao sculo VII que a Grcia toma um novo
rumo, se confrontada com o background micnico, explorando a partir de ento
as vias que lhes so prprias, ou seja, trata-se de uma poca de mutao
decisiva que ir lanar os fundamentos do regime da polis,
66
assegurando por
essa laicizao do pensamento poltico o advento da filosofia.
nesse contexto em que a polis se caracteriza por distinguir um domnio
pblico, visando ao interesse comum, em oposio aos assuntos privados. As
questes de interesse da comunidade poltica, ou da polis, eram decididas em
plena publicidade, onde tudo era submetido ao olhar de todos.
, portanto, na estrutura social da vida na polis que a cultura grega
atinge a forma clssica.
67
Como forma de vida mais firme e acabada da vida
social, a polis representa um princpio novo. Segundo Werner J aeger,
Descrever a cidade grega descrever a totalidade da vida dos Gregos
68

possvel, diz J aeger, escrever uma histria da cultura alem abrangendo um
longo perodo sem que se faa qualquer aluso poltica, ao contrrio da
cultura grega, que tinha a polis como marco social da histria de sua
formao.
69
Se os gregos foram os criadores da idia de cultura (paidia), diz
J aeger,
70
isso ocorre porque com os gregos que, pela primeira vez, se
estabelece um ideal de cultura de modo consciente.
71

Ao atingir a conscincia de si prprio o povo grego descobrir as leis e
normas objetivas. O conhecimento dessas leis e normas dar ento no s ao
pensamento, mas ao uma segurana anteriormente desconhecida.
Segundo J aeger, o povo grego tinha a plena conscincia de uma legalidade

65
Cf. J aeger W., Paidia, So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 5
66
Cf. Vernant, J ean-Pierre, o advento da polis situa-se entre os sculos VIII e VII, marcando
uma verdadeira inveno; nela que os gregos conhecero uma nova forma de vida e de
relaes sociais. A polis grega passa por vrias formas e etapas que tero conseqncias no
plano intelectual e no domnio das instituies. Op. cit., p. 53.
67
J aegger, W. op. cit., p. 106
68
Idem, p. 106
69
Ver J aeger, W., op. cit, p. 107
70
Idem, p 8
71
Ibidem, p. 10


36
imanente das coisas, bem como o senso inato do que significa natureza.
72
O
prprio conceito de natureza, criado pelos gregos, tem origem na sua
constituio espiritual, pois antes de terem esboado tal idia j eram capazes
de perceber as coisas do mundo no como partes isoladas, mas como um todo
ordenado, em conexo, onde tudo tinha posio e sentido.
73

O povo grego, filosfico por excelncia, tem em sua arte e em sua
poesia uma ligao ntima com a teoria de sua filosofia.
74
No que se refere
histria da literatura grega, no possvel separ-la da comunidade social, de
onde surgiu, e qual se dirigia. do profundo enraizamento na vida
comunitria que depende a fora do esprito grego, logo, O Homem que se
revela nas obras dos grandes gregos o homem poltico.
75
Para J aeger, o fato
fundamental de toda a educao grega estava na humanidade, o ser do
Homem essencialmente vinculado s caractersticas do Homem como ser
poltico.
76

Se a paidia era a palavra que significava a cultura, na palavra aret
que chamamos de virtude, que se encontra o tema essencial da formao do
homem grego.
77
De importncia fundamental para a compreenso da tica
grega, a arete um conceito que permeia toda a cultura do povo grego da
Antigidade desde Homero, seu o primeiro educador.
Conceito utilizado para designar tanto excelncia humana como a
superioridade dos seres no humanos, a arete o atributo de nobreza, virtude
com sentido de distino. O homem comum e o escravo no eram dotados de
arete, que significava atributo incomum. Vigor e sade so arete do corpo,
assim como a sagacidade arete do esprito. Se na polis o conceito de arete
tinha um sentido de aceitao social, de respeito e de prestgio, em suas
origens a palavra designava um valor objetivo para qualificar algum ou alguma

72
Ibidem. p. 10
73
Ibidem, p. 11
74
Ibidem, p. 12
75
Ibidem, p. 12
76
Ver J aeger, W., op cit., p. 17
77
Cf. J aeger, W., a palavra virtude, na sua acepo no atenuada pelo uso puramente moral,
e como expresso do mais alto ideal cavaleiresco unido a uma conduta corts e distinta e ao
herosmo guerreiro, talvez pudesse exprimir o sentido da palavra grega. Basta isto para
concluirmos onde devemos procurar a origem dela, s concepes fundamentais da nobreza
cavaleiresca que remonta a sua raiz. Na sua forma mais pura, no conceito de arete que se
concentra o ideal dessa poca. Ver op. Cit., p. 25


37
coisa, ou seja, tratava-se de uma fora que constitua sua perfeio. Vale ento
ressaltar que apenas posteriormente, na polis, a aret passar a ter um carter
de virtude moral.
No fcil para o homem contemporneo do ocidente compreender
como o povo grego da antiguidade clssica alcanou um nvel to elevado de
desenvolvimento onde na polis estavam presentes ao mesmo tempo a arte
tica, a poltica, a religio e o direito, onde todas essas instncias se
entrelaavam, principalmente se levarmos em conta que naquele contexto a
vida pblica era nitidamente separada da vida privada. Se a arete, mesmo com
suas transformaes,
78
se constituiu no conceito fundamental da formao do
esprito grego e inerente vida em comunidade, a dike (justia), que em
princpio pode ser definida como direito, tambm outro conceito fundamental
para a vida poltica. Arete e dike so conceitos indissociveis.
Foi em Atenas que a poltica encontrou na democracia a sua expresso
mxima. Porm na J nia, regio de intenso movimento espiritual e poltico da
Grcia, que possvel encontrar as origens das novas idias polticas.
79
Os
jnios desempenharam um papel importante no desenvolvimento da histria do
esprito grego: o de libertar as foras individuais, inclusive no campo poltico.
80

Porm, os Estados jnicos, que eram colnias gregas, no tinham aptido para
organizar essas foras, nem para reforar-se com elas, como aponta J aeger.
Apesar disso, foi l que as primeiras idias polticas foram introduzidas, dando
origem nova organizao do Estado da metrpole.
81
Nos poemas homricos
se encontram os primeiros reflexos da vida na polis jnica.
82
.
Desde os tempos primitivos at Herclito, atravs de Arquloco e
Anaximandro, a justia como fundamento da sociedade humana estende-se na
literatura jnica.
83
Porm, ressalta J aeger, a estima por parte de poetas e
filsofos pela dike no precede a realidade. Ao contrrio, o reflexo da

78
Refiro-me a transformaes no sentido de que a aret em Homero, significando habilidade,
fora, vigor, depois passando a ser atributo de distino aristocrtica, na polis passa a ter
tambm um sentido moral, como excelncia de carter.
79
Cf. J aeger, W., Op. cit, p. 130
80
Idem, p. 131
81
Ibidem, p. 131
82
Quando Homero descreve a defesa de Tria ali esto presentes os traos de uma polis
jnica. Cf. J aeger, W., op. cit. p. 131.
83
Idem, p. 133.


38
importncia dos progressos ocorridos na vida pblica desde os sculos VIII at
o incio do sculo VI. Num contexto histrico e cultural onde os nobres
administravam a justia sem leis escritas, o aumento da oposio entre os
cidados livres e aqueles gerou o abuso da magistratura levando o povo a
reivindicar leis escritas. Assim, A palavra direito, dike, se converte no lema da
luta de classes.
84

Vale ressaltar que dike a palavra que designa o direito escrito, igual
para todos. Havia, contudo, outra palavra com significado de direito: a palavra
themis. Esta, entretanto, refere-se autoridade do direito, sua legalidade e
sua validade, enquanto dike significa o cumprimento da justia,
85
Dike
significava ao mesmo tempo a deciso e o cumprimento da pena, quando se
diz, por exemplo, que as partes contenciosas do e recebem dike. Assim,
tanto o culpado, d dike ao pagar uma indenizao ao lesado, como este
recebe dike pela compensao pelo dano sofrido. J aeger ressalta que o
significado fundamental de dike equivale aproximadamente, deste modo, a dar
a cada um o que lhe devido.
86
interessante notar que a palavra dike se
converteu em grito de combate de uma poca em que se reivindicava a
consecuo do direito de uma classe que o recebia apenas como themis, ou
seja, como lei autoritria.
87
Mais importante ainda o fato de que a palavra
dike possua em sua origem o sentido de igualdade. Isto comprovado pela
obrigao do culpado, numa contenda, de dar compensao equivalente ao
prejuzo causado ao lesado. Este matiz de igualdade na palavra dike, conforme
J aeger, estar presente no pensamento grego atravs de todos os tempos e
dele depender a prpria doutrina filosfica do Estado nos sculos
posteriores.
88

A palavra dike tambm significa justia e pelo nomos (por conveno),
como j foi visto em outra parte, que os homens so capazes de uma vida

84
Isso ocorre atravs de Hesodo, que censura os senhores venais que atropelavam o direito
ao realizarem sua funo judicial e isso significa o antecedente necessrio da reclamao
universal por leis escritas. Cf. J aeger, W.,Op. cit. p. 134.
85
Para os gregos, Dike, filha de Themis e Zeus, era a deusa da J ustia. Themis, a guardi do
juramento dos homens e da lei. Na mitologia romana, Dike a deusa Iustitia, vingadora das
violaes da lei.
86
Ver J aeger, W., op. cit. p. 135.
87
Idem, p. 135.
88
Isso significa que a democracia essencialmente, desde as origens, um estado jurdico.


39
justa em comunidade. Porm, com as transformaes decorrentes de uma
nova ordem social e poltica no poderia deixar de ocorrer conflitos resultantes
da oposio entre o nomos da polis e as leis no escritas, as agraphoi nomoi,
leis divinas, eternas e imutveis, leis consideradas superiores pela sociedade,
fundadas na religio e na moral privada. Sob as agraphoi nomoi o universo
mental da civilizao grega foi forjado, logo era de se esperar que a profunda
transformao sofrida pela polis democrtica tambm resultasse num conflito
entre os costumes do oikos com suas leis no escritas e a Atenas democrtica,
caracterizada como politia, como um estado de direito, um conflito entre uma
sociedade de pessoas com uma formao moral de convices, obstinadas
quanto integridade, imutabilidade e superioridade das leis divinas e uma polis
poltica que exige dos cidados uma noo de leis que podem ser modificadas,
porque estabelecidas por conveno e cuja legitimidade estava no homem-
cidado e no em qualquer ordem divina. Isso significa, de alguma forma a
possibilidade de conflito entre a moral e a poltica, justamente num contexto
onde os filsofos, principalmente Aristteles, iro entender poltica e tica como
indissolveis. Porm, melhor seria dizer que se trata de um conflito entre moral
privada e moral pblica e no exatamente entre moral e poltica, simplesmente.
Ningum melhor do que Sfocles, na tragdia Antgona, soube retratar o
conflito entre as leis no-escritas e as leis escritas da polis. Sfocles soube
contrastar em Antgona o conflito entre a moralidade dos indivduos do oikos e
a norma social. Por isso, a tragdia de Antgona sempre atual.
A tragdia grega, tal como a filosofia e a poltica como democracia,
tambm foi uma inveno. Seu surgimento ocorreu no final do sculo VI a.C.,
mas o sculo do apogeu da tragdia foi o sculo V a.C.
A tragdia, gnero literrio apresentado no teatro grego, no mito, mas
dele se alimenta.
89
Segundo J ean Pierre-Vernant, a tragdia como gnero
literrio original, apresentado sob forma de espetculo em festas pblicas na
polis, uma forma de expresso que traduz aspectos da experincia humana
at ento desconhecidos, marcando desta forma uma etapa na formao do

89
Cf. Freitag, B. Itinerrios de Antgona: a questo da moralidade. So Paulo: Papirus, 1992, p.
21


40
homem interior, como sujeito responsvel.
90
A tragdia no simplesmente
uma manifestao artstica do homem grego, mas uma instituio social
91

enraizada na realidade social da polis; todavia, segundo Vernant, no era um
reflexo de sua realidade, mas uma forma de question-la.
92

O drama trgico se constitui numa lenda de heri de um passado da
cidade,
93
mas de um passado longnquo o bastante a fim de que, entre as
tradies mticas e as novas formas de pensamento jurdico e poltico da
polis, os contrastes fossem percebidos de maneira claramente delineadas. Mas
esse passado longnquo tambm tem que ser percebido de maneira bastante
prxima para que os conflitos de valor sejam ainda dolorosamente sentidos e a
confrontao no cesse de fazer-se.
94
Segundo Walter Nestle, citado por
Vernant, A tragdia nasce quando se comea a olhar o mito com olhos de
cidado.
95
quando os valores fundamentais da cidade comeam a ser
questionados atravs do debate.
96

Pela tragdia trazido cena o debate sobre um passado distante, mas
ainda vivo, para que ela possa cumprir sua funo catrtica, isto , como
expiao, como devida purificao do comunitrio.
97
O heri trgico sempre
um tipo excepcional, mas problemtico, situado entre dois universos
irremediavelmente contraditrios. sempre algum que, em ao, se defronta
com uma situao ambgua e conflituosa e sem soluo. No se trata de uma

90
Vernant. J .P.; Vidal-Naquet, P., Mito e tragdia na Grcia antiga. So Paulo: Editora
Perspectiva, 1999, p. 1.
91
Em Atenas a tragdia era apresentada no teatro com a presena de todos os cidados,
escravos, estrangeiros e mulheres. A instituio de concursos premiava os melhores
dramaturgos e para a realizao de tais concursos a cidade colocava todo o aparato judicirio
e poltico. A encenao da tragdia, nesse sentido, se dava na forma de um teatro cvico.
92
Vernant. J .P; Vidal-Naquet, op.cit., p. 10
93
Cf. Vernant, J .P., A tragdia tem, como matria, a lenda herica. No inventa nem as
personagens nem a intriga de suas peas. Encontra-as no saber comum dos gregos, naquilo
que eles acreditam ser seu passado, o horizonte longnquo dos homens de outrora. Op. cit.,
p.214
94
Idem, p. 10
95
Ibidem, p. 10
96
Conf. Vernant., J .P., a matria da tragdia o pensamento social prprio da polis do sculo
V com suas tenses e contradies, principalmente aqueles surgidas do aparecimento do
direito e das instituies polticas que a partir de ento iro questionar o plano religioso e moral,
antigos valores exaltados pela lenda herica. A tragdia toma os temas e os heris no para
glorific-los, mas para discuti-los publicamente em nome de um ideal cvico no teatro grego,
como uma espcie de assemblia popular. Op.cit., p.55.
97
A catarse (katarsis) uma maneira de purificao, um modo simblico de tirar a mancha
comunitria quando pela encenao trgica os espectadores vivenciam as problemticas das
personagens, quase sempre relacionadas vida poltica da cidade. Sobre isso, ver Raquel
Gazolla, Para no ler ingenuamente uma tragdia grega. So Paulo: Ed. Loyola, 2001,p. 29.


41
luta do bem contra o mal. Vale ressaltar que, segundo Vernant, na tragdia o
heri no mais aquele dos poemas homricos. Na tragdia o heri deixou de
ser um modelo tornando-se no s para si mesmo como para os outros um
problema. Para Vernant a tragdia, alm de uma inacreditvel inovao
artstica, uma instituio social e tambm um meio de colocar a questo do
homem e de seus atos no plano psicolgico. A tragdia, diz Vernant: no
coloca a questo: quem sou eu? E sim: o que vou fazer? Assim so colocadas
as questes de responsabilidade (o agente senhor de seus atos?), da
ambigidade do homem e de seus valores. A tragdia no uma resposta
terica a essas questes, mas uma interrogao, um questionamento. E um
questionamento espetacular.
98

Vale ressaltar, todavia, que as questes de responsabilidade na
tragdia no podem ser interpretadas luz de nossa mentalidade moderna. O
sentido trgico de responsabilidade, segundo Vernant, surge quando a ao
humana d lugar ao debate interior, inteno. Porm, esse sujeito ainda no
tem autonomia suficiente para que sua ao baste-se integralmente a si
mesma. Deste modo, o domnio prprio da tragdia, segundo o helenista,
situa-se nessa zona fronteiria onde os atos humanos vm articular-se com as
potncias divinas, onde eles assumem seu verdadeiro sentido, ignorado do
agente, integrando-se numa ordem que ultrapassa o homem e a ele escapa.
99

No havia entre os gregos do sculo V a.C. a noo de vontade, nem de
livre-arbtrio. O heri trgico, quando toma uma deciso sempre de qualquer
forma uma deciso engendrada pela anank (necessidade) imposta pelos
deuses.
100
Portanto, o homem trgico no escolhe entre duas possibilidades,
mas simplesmente verifica que uma nica via se abre diante dele. No h,
portanto, que se falar ainda em termos de livre escolha do sujeito trgico, de
uma vontade autnoma no sentido kantiano, pois se que existe uma vontade
esta sempre uma vontade forada pelo temor do divino.
101
Diria at que a
nica vontade a dos deuses.

98
Vernant, J .P., Entre Mito e Poltica, Edusp, 2002, p. 68
99
Vernant. J .P., Mito e Tragdia na Grcia Antiga. So Paulo: Perspectiva, 1999, p. 23.
100
Ibidem, p. 26.
101
Sobre isso ver o captulo Esboos da Vontade na Tragdia Grega, in: Vernant., J .P., Mito e
Tragdia na Grcia Antiga.


42
A soluo do drama trgico, portanto, jamais dada pelo heri, pois a
tragdia sempre traz em si o triunfo dos valores coletivos impostos pela nova
ordem social e poltica, pois a tragdia tinha, dentre as suas funes, educar o
pblico e isso ocorre porque ela encena um problema ou conflito, permitindo
que o pblico forme uma opinio a partir dos argumentos de todas as partes no
drama.
102

Como possvel perceber, a tragdia uma das formas de expresso
do homem grego, particularmente do sculo V a.C., uma forma de pensar o
indivduo e o homem coletivamente em uma sociedade em transformao.
Certamente no somos capazes, por mais que nos esforcemos, de ver uma
tragdia grega com o mesmo olhar do homem da Atenas do sculo V., mas
isso no significa que algumas tragdias tenham perdido sua atualidade, se
que podemos falar dessa maneira. Antgona, de Sfocles, um exemplo disso
ao mostrar em Antgona o confronto entre o indivduo e a sociedade. Trata-se
da tragdia paradigma do confronto entre valores morais. De um lado,
Antgona, representa os valores morais da vida privada, do oikos, dos valores
submetidos anank das divindades, das agraphoi nomoi (leis no escritas) e
de outro lado Creonte, seu tio, representa o nomos da polis, da lei escrita, no
mais submetida s divindades. Antgona e Creonte representam o confronto
entre a esfera privada com as leis imutveis e irrevogveis e a esfera pblica,
com suas leis humanas, elaboradas por conveno, por isso, passveis de
revogao. Na figura de Antgona e Creonte est simbolizado o confronto entre
o mundo da imutablidade (submetido ao destino) e o mundo da poltica, da
mudana, do movimento, das transformaes. Talvez em nenhuma outra
tragdia possamos encontrar de forma to clara os confrontos que nela se
estabelecem: o confronto entre a autoridade divina e a autoridade humana, o
conflito entre o justo e o legal, entre o religioso e o laico, entre o privado e o
pblico, o individual e o comum e, entre a moral privada (da convico) e a
moral da poltica. Deste modo, podemos dizer que Antgona atual porque nos
permite pensar a problemtica relao entre tica e poltica.
A tragdia no era um gnero literrio levado sociedade grega com
objetivo poltico. Tratava-se de um teatro cvico onde a cidade refletia sobre os

102
Freitag, B., op. cit., p. 21.


43
conflitos de uma nova ordem social e poltica. A funo pedaggica da tragdia
em nada se apresenta como uma lio de moral. Trata-se de uma forma de
preparar homem e a mulher da polis para uma nova realidade e pela katarsis
provocada pelo espetculo, o pblico dele saa revigorado. No se tratava de
uma mera experincia esttica onde estivesse em cena qualquer
representao da luta entre o bem e o mal.
O teatro trgico grego permitia ao povo da polis ateniense refletir sobre
si mesmo e como afirma Rachel Gazolla, a tragdia lana as sementes no
campo de um saber nascente um saber sobre o agir, que posteriormente, com
Aristteles, foi denominado tica.
103

A tragdia, com seus conflitos de valores, no era uma moral, mas era
certamente o incio de uma sabedoria prtica. Por isso no podemos deixar de
concordar com Nicole Loraux quando diz que A tica grega no nasce toda
montada quando Scrates comea a entreter-se com tal ou qual dos sofistas:
no teatro de Dioniso, entre Pnix e Acrpole, era uma tica do humano enquanto
mortal que, na tragdia se buscava e se experimentava.
104


5. tica e Poltica: a filosofia na polis grega

Em princpio, falar sobre tica e poltica na polis da tragdia e da
democracia pode parecer estranho, pois no pensamento filosfico poltico da
poca no h propriamente uma relao entre tica e poltica, mas uma
relao indissolvel entre ambas,
105
ou seja, no se tratava de um pensamento
moral voltado para a interioridade, para a conscincia individual, tal como
concebemos modernamente. Toda a tica um olhar para fora. No havia,
portanto, possibilidade de uma tica que no fosse voltada para a vida em

103
Gazolla, R., op. cit., p. 38
104
Loraux, N. A tragdia grega e o humano. In: Adauto Novais (org.), tica. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992, p. 31.
105
Tal indissolubilidade no significa que a tica e a poltica no fossem autnomas, apesar da
ausncia de uma clara distino entre ambas. A tica grega no pode, portanto, ser pensada
como ancilla politicae e vice-versa. A horizontalidade o que caracteriza a relao entre tica
e poltica na polis democrtica.


44
comum.
106
Deste modo, trata-se de uma tica em que o homem se define pela
relao que estabelece com os outros. A tica na polis grega era um olhar
para os outros e ser visto pelos outros em razo da arete de suas aes.
Uma tica voltada para fora para que o homem pudesse ver e ser
visto em suas qualidades morais na vida em comum no inveno da
filosofia. A civilizao grega foi bastante influenciada por uma paidia homrica
que valorizava os grandes feitos
107
e se que se pode falar em recompensa,
esta se traduzia na honra e glria da vida terrena, pois para o homem grego
no h qualquer noo de vida virtuosa voltada para uma posterior
recompensa em uma vida alm tmulo. O homem perece e o que fica de
imortalidade (terrena) so as suas aes. Ento no se trata, no mundo grego,
de falar em imortalidade da alma, mas da imortalidade dos feitos, presentes na
memria da cidade. Portanto, nada pior para o grego do que o esquecimento.
Nesse sentido, trata-se de uma tica que no se volta para um futuro incerto,
mas de uma tica do presente da vida na polis.
Para Aristteles uma vida feliz s possvel pela prtica da virtude e
esta s se pratica pelo hbito. Portanto, no se trata de ser virtuoso, mas de
praticar a virtude diariamente no transcorrer da vida. A tica aristotlica uma
sabedoria prtica.
A filosofia poltica surge com Scrates, embora uma filosofia poltica
escrita s tenha incio com Plato. Scrates, na verdade, foi um filsofo-
cidado, leal s leis da cidade um verdadeiro legalista, a ponto de afirmar que
mesmo as leis injustas devem ser respeitadas. O respeito s leis, para

106
O homem grego no podia pensar em si mesmo separado de sua comunidade. A
comunidade, para o grego, precede o homem. Por isso, a noo de que o homem perece e a
comunidade permanece. Deste modo, um senso comum, ou senso de comunidade era algo
que estava, digamos, impresso no esprito grego. No h, portanto, qualquer idia de
obrigao ou de dever relacionado ao senso de comunidade, tal como pensamos
modernamente, pois isso implicaria em o homem pensar-se fora da comunidade. O homem
grego pensava em si mesmo inexoravelmente inserido em uma comunidade. Da a idia to
forte de gregos e brbaros (no-gregos) na civilizao grega. Talvez essa noo de senso
comum que se perdeu na modernidade seja uma das razes da problemtica relao entre
tica e poltica em nossa atualidade. No me refiro a uma noo de senso comum reduzida
idia de um comunitarismo, mas de um sensus communis pensado por Hannah Arendt a partir
da esttica kantiana, como distinto do sensus privatus. O senso comunitrio como reflexo
sobre o esprito, um julgar enquanto membro de uma comunidade, que no se refere a um
juzo moral, mas a um juzo poltico.
107
A virtude (arete) herica no ainda uma arete com contedo moral. O que faz o heri
homrico um indivduo dotado de arete so os seus feitos, ou seja, a virtude est na ao e
no no indivduo.


45
Scrates, uma questo de deciso filosfica e, segundo Solange Vergnires,
isso nada mais significa do que o reconhecimento dos laos que unem a
atividade do filsofo e do cidado.
108
A cidadania, nessa perspectiva, a nica
e concreta condio para a prtica filosfica.
109
Scrates no podia pensar
outra forma de fazer filosofia.
110
Seu ofcio filosfico era interrogar os homens
e a cidade, por isso mesmo pensava em seu ofcio de filsofo como misso
poltica. Para Scrates, uma vida s vale a pena ser vivida se for examinada.
O amor de Scrates pela poltica nada tinha a ver com qualquer aspirao ao
poder. Pelo contrrio, em uma passagem do dilogo platnico Apologia de
Scrates, afirma que j teria morrido caso tivesse se entregado aos assuntos
pblicos. Para Scrates a interrogao, a reflexo, enfim, o exame sobre a
poltica misso do filsofo, um ato de lealdade para com a cidade, mas isso
s pode ser feito com o afastamento da poltica.
Para Scrates as leis devem ser respeitadas, porm o cidado, por ser
livre, pode mud-las com o auxlio de seus concidados, desde que seja capaz
de persuadi-los de que as leis so insuficientes. Respeitar as leis no o
mesmo que submeter-se a elas. O respeito s leis significa estar de acordo
com a prpria razo e estar de acordo com a prpria razo estar de acordo
consigo mesmo. De nada adiantou a lealdade do filsofo para com as leis da
cidade. Por ironia, a democracia, o regime da palavra, condenou Scrates
morte. A partir de ento, segundo Hannah Arendt, abriu-se um abismo entre
filosofia e poltica,
111
o que fez com que Plato se desencantasse com a vida
na polis.
112
Mas no s isso. Conforme Arendt, Plato teria colocado em dvida
alguns princpios fundamentais dos ensinamentos de seu mestre, pois a
incapacidade de Scrates em persuadir os juzes de sua inocncia, foi o fato
decisivo para que Plato perdesse de uma vez por todas qualquer certeza a
respeito da validade da persuaso.
Como j foi dito em outra parte, a persuaso era uma forma especfica
do dilogo poltico. Como lembra Arendt, os gregos se orgulhavam com o fato

108
Cf. Vergnires, S., tica e Poltica em Aristteles. So Paulo: Ed. Paulus, 1998, p. 52.
109
Idem.., p. 52
110
Ibidem., p. 53
111
Arendt, H., Filosofia e Poltica, in: A dignidade da poltica. Rio de J aneiro: Relume Dumar,
2002, p. 91.
112
Ibidem, p. 91.


46
de sua poltica ser conduzida pela palavra e sem a utilizao da violncia, o
que os distinguia dos brbaros. A retrica era a mais elevada e verdadeira
forma de arte poltica.
113
Plato, ao se desencantar com o poder da persuaso
na poltica, a partir da ir se empenhar em uma filosofia poltica fundada na
oposio entre doxa e verdade. A verdade em Plato, segundo Arendt, o
oposto de opinio. A verdade platnica ser a partir de ento fundamentada em
padres absolutos.
114
Da sua teoria das Idias explanada no mito da Caverna,
em seu dilogo A Repblica.
Plato radicaliza de tal maneira sua teoria que passa a defender a idia
de que apenas os filsofos so capazes de serem bons governantes,
exatamente porque s o filsofo capaz de conhecer a verdade. Grande parte
da filosofia poltica de Plato est contida no dilogo A Repblica, que uma
teoria da J ustia, ou do Bem para a cidade ideal, a cidade justa. O bem da
cidade, todavia, s quem capaz de conhecer o filsofo. Isso quer dizer que
Plato faz a exigncia de uma coincidncia entre o poder e o saber, o que
certamente pde inspirar o que muito mais tarde conheceramos por
despotismo esclarecido.
115

Plato tornou-se inimigo da democracia, o regime dos desejos
desenfreados, onde a palavra de cada indivduo vale a mesma coisa, onde
impera a opinio. No dilogo A Repblica Plato, pelo personagem Scrates,
ir defender que a cidade ideal aquela em que o governante o filsofo-rei.
O mesmo Plato que ope a opinio verdade quem defende uma repblica
dividida em classes sociais com base num embuste pelo qual denomina de
mentira nobre.
116
Defende a censura educacional, porque para ele a
democracia deforma os desejos.
117
Prope tambm para sua cidade ideal a

113
Arendt, H., A dignidade da poltica, p. 91.
114
Ibidem, p. 92.
115
Laks, Andr. Plato, in: Histria de Filosofia Poltica, A liberdade dos Antigos, vol. 1, Alain
Renaut (org.), Lisboa: Instituto Piaget, 2001, p. 58.
116
A mentira nobre consiste em os homens acreditarem que, desde o nascimento, h trs
espcies de homens, feitos de trs diferentes materiais: ouro, prata e bronze. Os homens da
classe de ouro seriam os guardies da cidade (os filsofos), por causa do seu amor verdade.
Todos os homens acreditariam na mentira nobre porque esta se funda na idia de que por
natureza est estabelecida na cidade uma diviso obrigatria do trabalho. Trata-se, na
verdade, de uma estratificao em castas. Ver Nussbaum, M., A Repblica de Plato : a boa
sociedade e a deformao do desejo. Porto Alegre: Editora Bestirio, 2004, p. 33.
117
Scrates, no dilogo de Plato, prope a censura educacional atravs da vigilncia sobre os
contedos das estrias e das obras de arte. Segundo ele, a mitologia e a literatura gregas


47
extino do ncleo familiar,
118
bem como uma educao igualitria para
homens e mulheres. Enfim, Plato prope uma estrutura social e poltica
absolutamente submetida ao poder do Estado e no dos cidados. Apesar de
alguns pensarem-na como uma espcie de comunismo, na verdade uma
forma de totalitarismo.
No livro A Repblica de Plato e a deformao do desejo, Martha
Nussbaum aborda aspectos da filosofia platnica no dilogo A Repblica a fim
de repensar a fragilidade das democracias ateniense e moderna, em que os
desejos se impem. Sabemos que as medidas que Plato prope, pela boca
de Scrates, representam um duro golpe sobre a liberdade de escolha dos
indivduos. Todavia, Martha Nussbaum no nega que a obra de Plato no
deve ser esquecida em relao maneira como o filsofo aborda em sua obra
as questes de fundo moral. Isso, segundo a autora, se deve ao fato de
vivermos num mundo cada vez mais agressivo e que a discusso sobre
questes morais em nada representa uma diminuio ou um solapamento das
liberdades dos indivduos. Todavia, a autora no defende uma moral platnica
fundada em valores platnicos absolutos, mas uma reflexo sobre as
liberdades e os limites da democracia com base no discernimento tico de
Aristteles.
Nussbaum lembra que para Plato o desejo um artefato social e por
isso devem ser orientados pela educao. Sabemos que Plato se tornou hostil
democracia, regime em que as preferncias so iguais perante a lei. Para
Plato, a escolha na democracia no o resultado da sabedoria, mas da
coliso das preferncias no educadas pela sabedoria. Isso representa na
democracia a licenciosidade, que desenvolve desejos que no servem aos

deveriam ser abolidas da cidade porque suas estrias relatam imagens falsas dos deuses e
dos heris e isso significa maus exemplos para os desejos dos jovens. Para Plato, atravs de
Scrates, as representaes de covardia, amor intenso e adultrio, por exemplo, produzem
efeito negativo e minam a fora com a qual os cidados devem dedicar-se virtude. Segundo
Martha Nussbaum, tal discusso pertinente aos debates contemporneos a respeito da
pornografia e sobre a violncia na televiso. Ver Nussbaum, M., op. cit., p. 35.
118
Plato no quer extinguir a famlia, mas o ncleo familiar. Para ele, a famlia um ncleo
fechado onde as pessoas, nas suas relaes de parentesco aprendem a amarem muito mais
aqueles que so ligados pelos laos de sangue do que ao Estado. Alm do mais, para Plato
as pessoas, em suas obrigaes para com a famlia entram em conflito com as obrigaes
pblicas. Por isso, defende que eliminando o ncleo familiar as pessoas amariam umas s
outras, desde que as mulheres fossem partilhadas comunalmente e que os filhos no
soubessem quem seriam seus pais. Ver Martha Nussbaum, op. cit., p. 34.


48
seus propsitos em longo prazo. Pessoas com desejos desenfreados no so
boas para outras que esto mais bem ordenadas internamente. Pessoas que
desenvolvem desejos de cobia, poder, sexo e violncia no deixam as outras
em paz e provavelmente no podem ser justas.
119
Para Plato, se os maus
desejos no so naturais, mas resultado das instituies sociais, a soluo do
problema tem que ser institucional.
O que podemos perceber que em Plato h uma recusa liberdade
da democracia, o regime no dos desejos, mas dos desejos deformados. A
democracia no o regime apropriado para a cidade ideal. Nesta, o indivduo
deve estar submetido ao Estado de forma integral, ou seja, sob sua tutela.
Trata-se de uma concepo perfeccionista de poltica.
Martha Nussbaum afirma que um erro levar a srio a crtica platnica
do desejo (deformado) democrtico, por isso defende que a melhor resposta
para Plato deve ser a de Aristteles e a do pensamento liberal moderno por
ele influenciado.
120
Segundo Nussbaum nos Estados Unidos, embora esquerda
e direita divirjam em muitas questes relativas liberdade moral, ambas
concordam, todavia, que haja nos dias de hoje uma excessiva liberdade
democrtica. O que a autora sustenta que concorda com Plato que a
escolha poltica deve constranger a liberdade individual quando percebemos a
existncia de um grave problema de valor. Tambm concorda que urgente a
reflexo sobre o bem quando se trata da educao moral dos jovens.
121

Porm, Nussbaum no concorda com Plato em relao s instituies,
122
pois
no podemos, numa democracia, abrir mo da liberdade de escolha de como
devemos levar nossas vidas, principalmente se levarmos em conta que
insistimos em atribuir um grande peso escolha democrtica em virtude da
importncia que associamos liberdade pessoal como valor separado.
123
Para
Nussbaum, apesar disso, em algumas questes estamos dispostos a abrir mo
da liberdade de escolha como valor, pois a maioria as pessoas apia leis e
prticas coercitivas. Se para ns a liberdade de escolha um mrito intrnseco

119
Ibidem, p. 42.
120
Ver Nussbaum, M., op. cit., p. 43.
121
Ibidem., p. 51
122
Embora Nussbaum defenda que algumas instituies, como a escola, por exemplo, devam
se empenhar em promover uma educao moral voltada para o bem.
123
Ibidem, p. 52


49
e independente do valor do que escolhido, para responder a Plato teramos
que pensar por qual razo pensamos que a escolha e a liberdade so to
importantes para ns. Segundo a autora, somente tal pensamento seria no
apenas capaz de revelar quais so as liberdades realmente importantes, mas
quais seriam aquelas liberdades que poderiam ser negociveis quando entram
em coliso com a sabedoria.
124

Para Martha Nussbaum, a idia de respeito pelas pessoas
fundamentalmente requer que lhes permita refletir sobre o bem.
125
Se
pensarmos que vivemos numa sociedade democrtica, axiologicamente
pluralista, a quem compete definir o que o bem? Ora, por mais que
estejamos convictos da indissolubilidade da relao entre tica e poltica no
podemos confundir a poltica com a moral. Em uma democracia cabe aos
cidados a liberdade de escolha na deciso do que o bem para a vida
individual, desde que a escolha no resulte em prejuzo aos outros. Se
quisssemos pensar em uma tica com os gregos para a democracia
certamente no poderia ser a tica platnica, pois Plato, ao contrrio de
Aristteles, deixa de lado o valor intrnseco da escolha, como lembra Martha
Nussbaum.
Portanto, uma tica para a poltica ou uma poltica tica na democracia
liberal a partir dos gregos s poderia ser a teoria aristotlica das virtudes.
126

Aristteles inicia sua obra em filosofia moral, a tica a Nicmacos,
dizendo que todas as coisas tendem ao bem, mas no entende o bem
maneira de Plato. Aristteles se afastou do idealismo do mestre. Sua teoria
filosfica das virtudes uma tica social e poltica. A filosofia moral de
Aristteles uma tica da eudaimonia, traduzida como felicidade, melhor
entendida com o sentido de tica do bom esprito ou da excelncia do carter
para uma vida bem sucedida. Em Aristteles o ethos (costume) tem sempre um
bem como finalidade, pois o bem aquilo a que todos os homens aspiram.
127


124
Ibidem, p. 53
125
Ibidem, p. 55.
126
No significa que eu esteja defendendo a tica dos antigos para a democracia moderna.
Refiro-me a uma tica para a democracia com os gregos porque estamos falando ainda sobre
a filosofia poltica e moral antiga
127
Para Aristteles no escolhemos, mas aspiramos ao bem e a felicidade. A escolha s diz
respeito aos meios. Neste caso, escolhemos os meios para atingir o bem e a felicidade. Tudo o


50
O bem em Aristteles a felicidade, mas no se trata de uma felicidade
hedonista. Aristteles no identifica a felicidade com o dinheiro, com a glria
nem com prazer, pois dinheiro, glria e prazer no so fins em si mesmos. As
virtudes (aretai) em Aristteles so qualidades sem as quais o indivduo no
capaz de atingir a felicidade.
128
Em Aristteles as virtudes so disposies
para agir e pensar virtuosamente com base na inclinao formada pelo cultivo
das virtudes. Portanto, possvel educar moralmente os indivduos.
129

Para Aristteles a prtica da virtude uma escolha, mas de uma escolha
reta para atingir um fim. A teoria das virtudes em Aristteles, conforme Alasdair
MacIntyre pressupe uma distino que fundamental entre o que o indivduo
acredita ser bom para ele e o que bom realmente para ele como homem.
130

Para alcanar o que realmente bom preciso praticar as virtudes por meio da
escolha para alcanar o fim. As escolhas, por sua vez, exigem discernimento.
Isso significa que para o exerccio das virtudes se faz necessria a capacidade
de julgar e fazer o certo no lugar certo, na hora certa e da maneira certa.
131

Alasdair MacIntyre lembra que o exerccio desse juzo no significa uma
aplicao de normas passvel de se transformar em rotina.
132
Para Aristteles
uma parte da moralidade a obedincia s normas e s leis vigentes desde
que a cidade as promulgue como deveria. A doutrina das virtudes de
Aristteles se constitui numa tica para a vida do indivduo (no uma moral
individual do dever como concebemos modernamente) e para a vida na polis,
pois o indivduo zoom politikom.
133

A base de sustentao da tica de Aristteles a virtude da prudncia
(phronesis).
134
A prudncia aquela disposio prtica acompanhada de uma

que se refere a fins em si mesmos no so questes de escolha, mas de aspirao. No
escolhemos ser felizes. Aspiramos felicidade, pois esta um fim em si mesma. Cf.
Aristteles, tica a Nicmacos, Edit. UNB, 1999, Livro III.
128
Cf. MacIntyre, Alasdair, Depois da Virtude. Bauru: Edusc, 2001, p. 253.
129
Cf. . MacIntyre, A educao moral uma ducation sentimentale. Op. cit., p. 255.
130
Ibidem, p. 255.
131
Ibidem, p. 255.
132
Ibidem, p. 255
133
compreensvel que Aristteles, como grego que era, entendesse o homem como zoom
politikon, pois como j foi dito, os gregos no concebiam o indivduo sem a comunidade
(natural), diferentemente do que diro os contratualistas, principalmente Hobbes.
134
O livro VI da tica a Nicmacos trata das vrias formas de excelncia moral, especialmente
da phronesis.


51
regra verdadeira concernente ao que bom ou mal para o homem. No se
trata da retido da ao, mas da correo do critrio da razo.
Para Aristteles devemos escolher o meio termo, ou o justo meio e
nunca o excesso ou a falta. O que Aristteles chama de meio termo conforme
reta razo, ou seja, a reta razo determina o justo meio e obra da prhonesis
(prudncia, discernimento) e esta que dirige a ao.
A phronesis, em Aristteles, uma sabedoria, mas no como a sophia.
Phronesis no cincia, uma sabedoria prtica, uma qualidade racional que
leva verdade no que se refere s aes relacionadas com os bens dos
homens. A prhonesis, discernimento, no sendo cincia (nem arte) uma das
duas partes da alma dotadas de razo e justamente o discernimento que
permite dizer que uma pessoa dotada de discernimento aquela que capaz
de bem deliberar. Para Aristteles, uma pessoa deve ser dotada de
discernimento no com o objetivo de conhecer as verdades morais, mas para
tornar-se boa. Sendo assim, o discernimento no tem qualquer utilidade para
aquelas pessoas que j forem boas.
Em suma, a teoria moral de Aristteles se fundamenta no discernimento,
que tem a ver com nossas escolhas e a escolha o desejo deliberado. No
podemos deliberar sobre as coisas que so por natureza,
135
ou seja, das
coisas que no dependem de ns. S podemos deliberar sobre coisas que
dependem de ns, diz Aristteles. A origem da ao a escolha e esta no
pode existir sem a razo e o pensamento ou sem uma disposio moral. Se a
escolha desejo raciocinado e o homem a origem da ao, temos em
Aristteles, de alguma forma, uma tica da responsabilidade. No no sentido
moderno de uma tica deontolgica, mas uma responsabilidade aretica, com
vista a um fim: viver da melhor forma possvel. E viver, aprendemos com os
gregos, conviver.
A abordagem das vrias experincias da civilizao grega clssica neste
captulo a partir do surgimento de um pensamento que rompe com a ordem
mitolgica consistiu em fornecer indcios do quanto os gregos valorizaram a

135
O discernimento se relaciona com as coisas acerca das quais podemos deliberar; ningum
delibera acerca de coisas invariveis. Tampouco o discernimento se relaciona apenas com os
universais, pois ele deve levar em conta os particulares, por isso o discernimento prtico.
Aristteles, Op. cit., 1141 b.


52
vida comunitria humana em suas diferentes formas, alm de servir de
subsdio para a posterior abordagem sobre os problemas que enfrentamos no
mundo contemporneo em relao ao desmedido individualismo em nossas
sociedades, onde perdemos cada vez mais a noo de que sem uma poltica
autntica, nem a tica, nem a liberdade, tampouco ns mesmos fazemos
sentido.


Captulo II

Modernidade: A Reinveno da tica e da Poltica


1. Da virtude ao dever: o nascimento da vontade

A abordagem de alguns aspectos da moral das virtudes dos antigos e da
moral do dever dos modernos
136
com o propsito de tentar pensar sobre qual o
sentido que damos liberdade em nossa atualidade colocar em questo o
que estamos fazendo no mundo.
Um tema presente na histria da Filosofia, desde Aristteles at
Descartes se refere discusso sobre o que est e o que no est em nosso
poder, que se traduz na distino entre o necessrio e o contingente, ou seja, a
distino entre o que por natureza (sujeito a uma causalidade), e o que
por contingncia (tyche, fortuna, sorte, acaso). Ambos, segundo a tradio,
no esto em nosso poder.
137

O que por natureza, exatamente por estar sujeito a uma causalidade,
sujeito a uma ordem, uma lei que no passvel de exceo, aquilo que e
que no poderia ser de outra forma. Trata-se de algo que por necessidade,
que a uma causa somente um efeito determinado lhe correspondente. Deste
modo, instaura-se na tradio a distino entre necessidade e liberdade, sendo
apenas esta, a liberdade, a dimenso das coisas que esto em nosso poder.
Significa nada menos que aquilo que est em nosso poder no o necessrio
nem o contingente, mas o possvel. O campo do possvel ento o campo das
aes humanas. no mbito do possvel que as aes humanas, livres do
constrangimento de tudo aquilo que por natureza, podem ser realizadas. Da
mesma forma, somente livre dos caprichos da fortuna, ou do acaso, uma

136
A moral das virtudes e moral do dever dos modernos aqui abordadas so referidas a
Aristteles e Kant.
137
Sobre isso, ver o artigo Contingncia e Necessidade, de Marilena Chau. In: Adauto Novaes
(org.) A Crise da Razo. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 19-26.

54
escolha pode ser dita livre, na medida em que no condicionada por qualquer
fator externo ao indivduo o que significa, em outras palavras, que uma escolha
livre ausncia de constrangimento sobre a vontade.
Se com os gregos da antiguidade j estava presente a discusso sobre
o que est e o que no est em nosso poder, todavia vale lembrar que os
gregos no conheciam a faculdade da vontade, como foi dito no captulo
anterior.
Segundo Hannah Arendt, Aristteles lanou as bases para atitude da
filosofia para com a Vontade.
138
No livro III da tica a Nicmacos, Aristteles,
que no conhecia a vontade, mas aes voluntrias e aes involuntrias,
afirma que somente as emoes e as aes voluntrias so louvadas e
censuradas, enquanto as involuntrias podem ser perdoadas e at mesmo
inspirar piedade.
139
No h aqui uma noo de vontade no sentido de
autonomia, ou da liberdade como autonomia, proposta na filosofia moral de
Immanuel Kant. Em Aristteles os motivos pelos quais as aes involuntrias
podem ser perdoadas ou inspirar piedade decorrem do fato de que elas so
praticadas ou sob compulso ou por ignorncia.
140
Alm disso, para
Aristteles um ato forado quando sua origem externa ao agente sendo tal
a sua natureza que o agente no contribui de forma alguma para o ato, mas, ao
contrrio, influenciado por ele por exemplo, quando uma pessoa
arrastada a alguma parte pelo vento, ou por outra pessoa que a tem em seu
poder.
141
Todavia, segundo Aristteles, no caso das aes praticadas com
vistas a algum objetivo elevado ou quando praticadas em conseqncia do
medo de males maiores discutvel se elas so voluntrias ou involuntrias,
como quando algum tem que praticar uma ao ignbil para salvar a vida de

138
Cf. Hannah Arendt, A vida do esprito, Vol. II Querer, Lisboa: Instituto Piaget, 2000, p. 20.
139
Aristteles, tica a Nicmacos, Livro III, Edit. UNB, 1999.
140
Nos dois casos, no h total responsabilidade do sujeito, ou seja, h sempre algo que de
alguma forma influi externamente na ao. Algo que de alguma forma determina a ao,
embora no seja correto dizer que haja uma desresponsabilizao, visto que o sujeito no est
determinado em suas aes pelo Destino (Moira) mas dotado de razo (logos) e ocupando o
centro das aes e dos eventos que ocorrem no mundo humano, esse sujeito que autor das
aes voluntrias e involuntrias aquele que se situa num mundo que se apresenta
submetido sua razo, deliberao e deciso.
141
Aristteles, op. cit., Livro III, p. 50


55
outrem.
142
Outro caso saber se uma ao realmente voluntria quando
algum, por exemplo, lana uma carga ao mar, durante uma tempestade, como
condio de salvar a si e a seus companheiros. Como ningum lana ao mar
uma carga voluntariamente, mas apenas como condio de salvar a vida,
Aristteles diz que esta a atitude de uma pessoa sensata. No se trata de
uma ao exclusivamente voluntria, pois estava sujeita a uma condio.
Trata-se ento de uma ao mista, pois se assemelha mais ao voluntria
do que ao involuntria. Para Aristteles este o caso de uma ao que
objeto de escolha no momento de ser praticada e a finalidade de uma ao (no
caso, a salvar a vida) varia de acordo com a oportunidade.
143
Para Aristteles,
diante de uma situao como essa, as palavras voluntrio e involuntrio no se
referem ao em si mesma e sim ao momento da ao. Segundo a anlise
de Aristteles, em um caso como este em que ningum escolheria lanar
voluntariamente ao mar uma carga, o que h de voluntrio na ao (e por isso
a ao mista) reside na origem da ao, que est no agente, no seu poder de
pratic-la visando a um fim (salvar a vida). Por isso no se trata de um ato
forado, mas de uma deciso, de uma escolha (proairesis).
Aristteles reconhece que s vezes difcil decidir o que devemos
escolher e a que custo, principalmente quando se trata de um ato ignbil. Para
Aristteles os atos forados, que so involuntrios, so aparentemente
aqueles cuja origem externa ao agente, e para os quais o agente no
contribui de forma alguma.
144
importante notar que h uma diferena entre
atos voluntrios, involuntrios e no-voluntrios. Apenas as aes que
produzem sofrimento e pesar (para o agente) so involuntrias. Quem pratica
uma ao por ignorncia e por ela no sente nenhum pesar no agiu
voluntariamente (por no saber o que estava fazendo) nem involuntariamente
(porque no sentiu nenhum pesar). Por ser indiferente, este tipo de agente
denominado de agente no-voluntrio.

142
Para ilustrar o quanto discutvel se determinadas aes so de fato voluntrias ou
involuntrias, Aristteles cita o exemplo da seguinte situao : se um tirano, tendo em seu
poder os pais e filhos de uma pessoa, desse ordem a esta pessoa para praticar alguma ao
ignbil, e se a prtica de tal ao fosse a salvao dos refns, que de outro modo seriam
mortos Aristteles, op.cit. 1110a.
143
A idia de finalidade de uma ao que varia de acordo com a oportunidade pode ser
observada no pensamento poltico de Maquiavel, no que se refere virt do Prncipe.
144
Aristteles, op. cit., 1110a, 1110b.


56
Vale ressaltar que Aristteles distingue entre agir por ignorncia e agir
na ignorncia. Uma pessoa embriagada ou encolerizada no age por
ignorncia. Por no saber o que est fazendo, age na ignorncia. As pessoas,
por ignorarem o que devem fazer e daquilo que devem abster-se justamente
em conseqncia disso se tornam injustas e em geral ms.
145

Aps definir as aes voluntrias e as involuntrias, bem como as no-
voluntrias, Aristteles examina, tanto na tica a Nicmacos, como na tica a
Eudemo,
146
o tema da escolha, que ele relaciona diretamente a excelncia
moral que, segundo ele, proporciona um juzo mais claro sobre o carter do
que sobre as aes.
147
A escolha, proairesis seria, para Hannah Arendt, a
precursora da vontade, que apenas se tornaria manifesta bem mais tarde.
Segundo Aristteles, a escolha voluntria, mas no no mesmo sentido
daquilo que ele, no captulo III da tica a Nicmacos, trata por voluntrio. Nem
sempre os atos voluntrios so resultado de uma escolha. A escolha no se
identifica com o desejo ou com a paixo. Estes so partilhados pelos seres
irracionais, ao contrrio da escolha. Segundo Aristteles, o desejo se relaciona
com o agradvel e o penoso, o que no acontece com a escolha, que tambm
no se relaciona com a paixo. Alis, os atos motivados pela paixo so os
menos passveis de escolha.
148
Nem a escolha se identifica com a aspirao,
embora tenha afinidade com ela; a escolha tem por objetivo as coisas
possveis.
149

Se a aspirao se relaciona com os fins, a escolha (proairesis) se
relaciona com os meios. No escolhemos a felicidade. Aspiramos a ser felizes

145
Para Bertrand Russell as aes so danosas tanto pela ignorncia como pelos desejos.
Russell refere-se ao conhecimento como ingrediente de uma vida plena. No se trata de um
conhecimento tico, mas ao conhecimento cientfico e do conhecimento dos fatos particulares.
Para Russell, no possvel que possamos decidir que tipo de conduta certa ou errada
sem que levemos em conta as suas provveis conseqncias. A vida virtuosa, para Russell,
uma vida inspirada pelo amor e guiada pelo conhecimento. O amor sem o conhecimento,
todavia, no pode produzir uma vida virtuosa. Segundo Russell, Na Idade Mdia quando a
peste surgia numa regio, os sacerdotes alertavam a populao para que se reunisse nas
igrejas e orasse por sua salvao; como conseqncia, a infeco propagava-se com
extraordinria rapidez entre as multides de suplicantes. Ver em No que acredito, Porto
Alegre: L&PM, 2007, p. 44.
146
Verso da tica a Eudemo aqui utilizada: Etica Eudemia, Madri: Alianza Editorial, 2000.
147
As crianas, os animais praticam atos voluntrios, assim como atos repentinos so
voluntrios mas nenhum deles pode, segundo Aristteles, ser definido como resultado de uma
escolha. Aristteles, tica a Nicmacos, 1111b.
148
Ibidem, 1111b.
149
Embora Aristteles afirme que podemos aspirar coisas impossveis, como a imortalidade.


57
e escolhemos os meios para alcanar a felicidade. Por isso a escolha em geral
parece relacionar-se com as coisas que esto ao nosso alcance,
150
ou com
as coisas que esto em nosso poder. Interessante notar que a escolha no
pode ser, em Aristteles, opinio, pois esta se distingue por sua falsidade ou
verdade e no por sua maldade ou bondade. A escolha requer sobretudo o uso
da razo. Por isso apenas um insensato deliberaria sobre coisas que no esto
em nosso poder ou sobre coisas impossveis ou eternas. No podemos
deliberar sobre o movimento dos astros, sobre a chuva nem sobre eventos
fortuitos, como a descoberta de um tesouro. Deliberamos apenas sobre as
coisas que esto ao nosso alcance.
151
Sendo o homem a origem de suas
aes, a deliberao se restringe s coisas a serem feitas pelo prprio homem.
A escolha e o objeto da escolha so ambos a mesma coisa. Como s podemos
escolher aquilo que est em nosso alcance, a escolha ser um desejo
deliberado de coisas ao nosso alcance, pois quando, aps a deliberao,
chegamos a um juzo de valor, passamos a desejar em conformidade com
nossa deliberao (grifo meu).
152
Deste modo, a escolha se converte ela
mesma no ponto de partida das prprias aes do agente. Sendo a escolha
referente aos meios sobre os quais deliberamos e escolhemos e os fins, como
aquilo a que aspiramos, as aes relativas aos meios no podem estar em
desacordo com a escolhas, exatamente porque com os meios que a
excelncia moral se relaciona.
153
Isso demonstra, segundo Aristteles, que a
excelncia e a deficincia moral esto ambas ao nosso alcance, por isso
mesmo somos senhores de nossas aes do princpio ao fim.
154

Aristteles inicia a tica a Nicmacos com a seguinte afirmao: Toda
arte e toda indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum
bem; por isto foi dito acertadamente que o bem aquilo a que todas as coisas

150
Aristteles, tica a Nicmacos, 1111b
151
Ibidem, 1111b-1112a
152
Ibidem, 1113a 1113b
153
A causa da ao, em Aristteles, a proairesis, que inclui tanto o desejo de um fim quanto o
clculo de meios para alcanar o fim. Que fique claro que no h, na concepo aristotlica da
proairesis nenhuma separao na considerao dos meios e do fim da ao. Deve-se
compreender, na doutrina da proairesis, segundo Marcelo Perine, os meios-para-o- fim e o fim-
pelos-meios, como um todo, para que a ao seja virtuosa. Ver em Quatro lies sobre a tica
de Aristteles. So Paulo: Loyola,2006, pp. 23-24.
154
Aristteles, tica a Nicmacos, 1114b


58
visam.
155
Em outras palavras, um fim ou a finalidade de uma ao , em
qualquer circunstncia, um bem a ser alcanado. O fim ltimo das aes
humanas , para Aristteles, a felicidade (eidaimonia), no sentido de viver bem,
e todos os atos so meios que os homens escolhem para alcan-la.
Na tica a Eudemos, no livro II, onde Aristteles define a virtude, afirma
ele que todos os bens so externos ou internos alma, sendo estes ltimos os
preferveis, pois a sensatez, a virtude e o prazer so internos alma. Dos bens
internos, uns so capacidades, outros so atividades e processos. A virtude
a melhor disposio, estado ou capacidade de tudo o que tenha algum uso ou
funo.
156
A funo de cada coisa seu fim. A funo (rgon) melhor do que
o estado e a disposio, pois o fim enquanto fim o melhor, tendo em vista que
Aristteles parte do princpio de que o fim o melhor e o ltimo, aquele pelo
que existem todas as demais coisas. A funo da medicina, por exemplo, no
a cura, mas a sade.
Para resolver o conflito entre razo e desejo, na tica a Eudemo, mais
detalhadamente, que Aristteles aborda a virtude da temperana, ou
moderao. A moderao, segundo Aristteles, uma virtude e esta, como tal,
torna os homens mais justos.
157
Quando algum age segundo seus desejos e
no conforme a razo, est agindo imoderadamente, o que significa, para
Aristteles, agir tanto voluntariamente (com inteno) e involuntariamente
(contrrio inteno) ao mesmo tempo, o que para ele impossvel.
158
Como
mostra Hannah Arendt, para resolver o antagonismo entre razo e desejo a
deciso entre eles uma questo de escolha deliberada, uma questo de
preferncia. A proairesis (escolha), portanto, a via para sair desse conflito, o
que se d pela mediao da sophrosyne (moderao) para salvar a razo
prtica (phronesis) evitando com isso uma ao pautada pela intemperana, ou
que se pode chamar de ao imoderada ou desmedida (hybris). Para Hannah
Arendt este o ponto que a faz concluir que a proairesis, faculdade de escolha,

155
Ibidem, Livro I, 1094a
156
Aristteles. Etica Eudemia, livro II, 1
157
Porque a virtude sempre o meio termo entre o excesso e a falta. Traduz-se na noo de
bom senso, de equilibro, de justia.
158
Cf. Hannah Arendt, A vida do esprito, vol. ll, p. 69


59
precursora da Vontade.
159
Como deliberamos apenas acerca dos meios para
um fim que tomamos como certo, um fim que no podemos escolher, apenas
aspirar, ento o espao deixado para a liberdade ainda muito pequeno,
segundo Arendt. Os meios, como os fins, tambm so dados e em Aristteles a
nossa livre escolha, conforme Hannah Arendt, apenas respeita a uma seleo
exclusivamente racional entre eles, sendo a proiaresis exatamente o rbitro
entre vrias possibilidades. Por isso a escolha (proairesis), segundo Arendt, o
liberum arbitrium das discusses medievais sobre a vontade. Tanto a proairesis
aristotlica como o liberum arbitrium da filosofia crist medieval, mesmo
referidas ao sujeito como autor e senhor de suas aes, ainda no permitem
que falemos em uma vontade como faculdade autnoma que nos autorize falar
em um poder espontneo de comear alguma coisa nova,
160
idia to cara a
Hannah Arendt, para quem o sentido da poltica a liberdade e esta, por sua
vez, traduzida como possibilidade de dar incio ao novo.
161

O livre arbtrio no espontneo nem autnomo e conforme Hannah
Arendt, podemos encontrar os ltimos vestgios de um arbtrio entre a razo e
desejo ainda sobrevivendo em Kant.
162
Aquilo que Kant denomina como boa
vontade, uma vontade autnoma sem limitao,
163
ou boa sem qualificaes
mas no tem escolha, ou recebe sua lei (o imperativo categrico) da razo
prtica. exatamente a razo prtica que diz vontade o que fazer, lembra
Hannah Arendt, afirmando ainda que, por ser a vontade kantiana uma razo
prtica no sentido do nous praktikos aristotlico, a vontade toma o seu poder
de obrigar da compulso exercida sobre o esprito pela verdade auto-evidente
ou pelo raciocnio lgico.
164
Segundo Kant, tudo na natureza age segundo as

159
Porque a proairesis, segundo Arendt, que abriria espao no esprito humano que estava
entregue a duas foras opostas: a da verdade auto-evidente com a qual no temos liberdade
para concordar ou discordar, e a fora das paixes e apetites, em que tudo se passa como se
fssemos submergidos pela natureza. Ver Arendt, op. cit, 2000, p. 70.
160
Ibidem, p. 70
161
O liberum arbitrium decide entre coisas igualmente possveis e que nos so dadas, por
assim dizer, em status nascendi, como meras potencialidades, ao passo que a capacidade de
comear algo realmente novo pode, muito bem, no ser precedida por nenhuma
potencialidade, que em seguida figuraria como uma das causas do ato realizado. Ibidem, p.
35.
162
Ibidem, p. 71
163
Segundo Kant, tanto neste mundo como fora dele, a nica coisa que se pode pensar que
possa ser considerada como boa sem qualquer limitao a boa vontade. Ver em
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Lisboa: Edies 70, 1997
164
Cf. Hannah Arendt, op. cit., p. 71


60
leis e, portanto, somente um ser racional tem capacidade de agir segundo a
representao das leis, ou seja, segundo princpios. Nesse sentido, s o ser
racional tem uma vontade. Isso significa ainda que, por ser a vontade sujeita
lei da razo prtica, uma lei que nasce no interior do prprio sujeito (por isso
ela autnoma), no caso de um Tu-deves implicado em um Tu-podes o que
est em jogo a convico de que tudo o que depende de ns est em nosso
poder. Tal convico comum a Aristteles e Kant, conforme o entendimento
de Hannah Arendt. Segundo ela afirma, apenas quando surge a questo: As
coisas que dizem respeito apenas a mim esto em meu poder?, ou melhor,
quando surge a dvida a respeito da coincidncia do Tu-deves e do Eu-
posso, a liberdade torna-se um problema e a vontade como faculdade
autnoma descoberta.
165

Vale salientar, todavia, que apesar do ponto em comum apontado por
Hannah Arendt entre Aristteles e Kant no que se refere ao fato de que em
ambos est presente a idia de que somos os nicos autores de nossas
escolhas, ou de que tudo o que depende de ns est em nosso poder, uma
idia fundamental da tica moderna e que faz parte de sua prpria definio a
idia de dever; de um dever que de maneira alguma estava presente na moral
dos antigos. Nem entre os gregos nem entre os pensadores da lngua latina
havia sequer uma palavra para exprimir a idia de dever tal como a
entendemos hoje; no havia nem em grego nem em latim uma expresso
relativa a uma lei moral. Quando encontramos entre os antigos a expresso
lei inata ou lei no escrita (agraphos nomos), conforme Victor Brochard, o
termo nomos (lei) tomado no no sentido de mandamento, mas no sentido
comum de uso, de costume.
166
Portanto, na moral grega, onde est ausente
a idia de imperativo, o que se pode encontrar entre os pensadores da conduta
tica apenas uma filosofia moral de aconselhamento e no de ordens.
Conforme Brochard, os pensadores antigos nos apresentam o ideal do sbio,
oferecem-nos modelos, convidando-nos a imit-los, Entre o ideal e o real, a
relao no de mandamento e obedincia, nas de modelo e cpia, de forma

165
Ibidem, p. 71
166
Victor Brochard, A moral antiga e a moral moderna, em Cadernos de tica e Filosofia
Poltica 08, So Paulo: FFLCH/USP, 2006, p. 135



61
e matria.
167
Deste modo, o que existe na moral grega um optativo e no
um imperativo.
168

No existindo, na moral dos antigos, a idia de dever, mas de virtude
(arete), o que buscavam os gregos era definir o bem para alcanar a felicidade
(eudaimonia) para uma vida feliz na vida em comunidade. Por pensarem a
moral como virtude para viver em comunidade os gregos, cujo pensamento
moral era destitudo da idia de dever e de pecado (como infrao de uma lei
interior), a tica era um olhar para fora. Nesse sentido, os gregos no tinham
uma idia de moral voltada para a idia de mrito tal como a concebemos hoje,
mas do que digno de louvor. Trata-se antes de uma idia de moral em que os
atos ditos viciosos causam vergonha, ao contrrio da moral moderna do dever
que, por influncia da cultura crist que introduz da idia de pecado, a idia de
culpa tem primazia sobre a vergonha. A culpa est muito mais associada
idia de responsabilidade individual do que a vergonha, visto que aquela diz
respeito ao que o indivduo julga a respeito de si mesmo, ao passo que a
vergonha est mais voltada ao temor do julgamento alheio. Se a vergonha
um sentimento que decorre em conseqncia do julgamento de alguns ou de
muitos sobre um e significando com isso que a vergonha um sentimento de
dimenso social, a culpa um sentimento de dimenso individual, quando o
sujeito volta-se para si mesmo, para a sua interioridade, o que exige a
experincia da conscincia de si. A vergonha, por ser um sentimento que
envolve necessariamente o outro para que possa manifestar-se no sujeito,
pode se tornar insuportvel. Em sociedades onde a vergonha tem prioridade
sobre o sentimento de culpa, como o J apo, por exemplo, mesmo nos dias de
hoje no so raros os casos de suicdio em decorrncia da vergonha sofrida
por atos considerados imorais, ilegais ou mesmo pelo fracasso numa prova
escolar. Isso no significa que nesse tipo de sociedade no exista o sentimento
de culpa, nem que em nossas sociedades do ocidente no esteja presente a
vergonha. O que ocorre que nestas a culpa tem prioridade sobre o
sentimento de vergonha, ao passo que naquelas a vergonha, que implica a
humilhao, a desonra, tem prioridade sobre o sentimento de culpa.

167
Idem, p. 136
168
Ibidem, p. 136


62
Sem pretender neste espao me aprofundar sobre a culpa e a vergonha,
todavia penso que digno de nota o fato de que a vergonha um sentimento
que assola qualquer pessoa que tenha sua dignidade, de alguma forma, ferida.
Podemos nos sentir culpados apenas pelas coisas que dependem de ns,
quando temos conscincia de que somos responsveis por nossas aes;
quando sabemos que estava em nosso poder ter agido de outro modo a fim de
no causar dano. possvel que uma pessoa sinta culpa e vergonha ao
mesmo tempo, ou seja, quando lanamos um olhar para dentro de ns
mesmos e quando o olhar do outro sobre ns insuportvel. Tanto a culpa
quanto a vergonha so sentimentos que tm relao com aquilo que os gregos
j denominavam como o que est e o que no est em nosso poder, ou das
coisas que dependem ou que no dependem de ns. Todavia, no
impossvel que uma pessoa sinta vergonha e culpa por algo pelo qual ela no
responsvel. A vergonha de ser pobre um exemplo disso, principalmente nas
sociedades do consumismo onde a idia de cidado cada vez mais
substituda pela idia de consumidor.
H quem defenda a idia de que a vergonha possua uma fora maior
sobre os costumes do que o sentimento de culpa e que por isso deveramos
pensar em formas de cultivo do sentimento da vergonha pela educao. No
penso que isso seja possvel nem desejvel nas sociedades de cultura
ocidental. Em primeiro lugar, no possvel priorizarmos a vergonha, que
um sentimento referente ao juzo que os outros fazem a nosso respeito, em
sociedades onde as liberdades individuais, dentre elas o direito privacidade,
so direitos inalienveis e, ao que parece, so valores dos quais no
pretendemos abrir mo. Isso no significa, obviamente, que no tenhamos que
levar em conta a avaliao de outrem sobre as nossas condutas. Em segundo
lugar, penso que a conscincia de que somos responsveis por nossas aes
est relacionada idia de culpa e isso no tem a ver com o sentimento de
culpa que herdamos da tradio crist de que somos a priori, todos pecadores.
Voltando ao tema da proairesis, escolha ou preferncia que faz o
indivduo escolher uma coisa ao invs de outra, que Hannah Arendt chama de
precursora da vontade, tratava-se, segundo ela, de uma escolha em que a
liberdade estava localizada no Eu-posso, ou seja, uma liberdade que no se


63
referia a um dado da conscincia, mas de um estado objetivo do corpo. Uma
liberdade compreendida como liberdade de movimento. Deste modo, trata-se
de uma concepo de liberdade cujo critrio era o eu-posso e no eu-
quero.
169
Deste modo, o cidado, ao contrrio do escravo, era livre
exatamente porque no era, em seus atos, forado por um senhor nem por
qualquer necessidade fsica.
Se o carter teleolgico da filosofia moral de Aristteles baseava-se na a
escolha dos meios virtuosos para alcanar um fim, que era em ltima instncia
o bem, vale ressaltar que o bem viver, ou a felicidade, no visava nenhuma
espcie de recompensa futura, nem na vida terrena, nem aps a morte.
Tratava-se de um bem viver no presente, pois os gregos tinham a idia de
tempo cclico, ao contrrio dos pensadores herdeiros da tradio crist que
fazem surgir no pensamento ocidental a idia de tempo linear e da progresso
de seu curso, o que est na origem da moderna idia de Progresso como
fora que governa a histria humana, atribuindo uma nfase sem precedentes
ao futuro, segundo palavras de Hannah Arendt.
170

Quando os gregos se empenharam na tarefa de provar que o homem
livre, tinham como preocupao principal mostrar de que modo o homem podia
escapar da fatalidade do destino e alcanar o soberano bem, que significava a
mesma coisa que alcanar a felicidade. No h que se falar, entre os gregos,
de uma felicidade almejada para uma vida alm da vida terrena, nem numa
vida terrena projetada para o futuro tal como concebemos na modernidade do
tempo retilneo.
Os gregos, quando se entenderam como libertos da fatalidade do
destino, quando j eram capazes de separar as leis no escritas (as leis
divinas, dos costumes) das leis da polis (as leis escritas), passaram noo de
que eram livres aqueles que eram senhores de suas aes. Se possuam
alguma idia da liberdade que se aproximasse da idia de responsabilidade
porque sabiam que as aes humanas tm origem no prprio homem, o que
Aristteles afirma vrias vezes na sua tica a Nicmacos. vlido lembrar que

169
Segundo Hannah Arendt, a raiz da palavra liberdade na lngua grega, eleutheria, eleuthein
hopos ero, que significa exatamente ir para onde eu quero. Isso demonstra que a liberdade
era compreendida como liberdade de movimento. Ver op. cit., p. 25
170
Ibidem., p. 26


64
a liberdade era uma capacidade do homem que era livre por no ser
constrangido por nenhum obstculo, o que est prximo da idia da liberdade
hobbesiana, da liberdade dos modernos de Benjamin Constant e da liberdade
negativa de Isaiah Berlin. Alm disso, se considerarmos que para os gregos
deliberamos apenas acerca dos meios para um fim que tomamos como certo,
um fim que no podemos escolher, apenas aspirar, ento podemos deixar de
concordar com Hannah Arendt que o espao deixado para a liberdade ainda
era muito pequeno.
No caberia aqui uma ampla abordagem da filosofia medieval. Vale,
entretanto, ressaltar que aps o declnio da democracia grega, ou o que
poderamos chamar de a era da polis grega,
171
entendida em seu significado
poltico, onde a tica estava indissoluvelmente ligada poltica, com o
epicurismo, o estoicismo e com a filosofia crist uma profunda transformao
iria dar liberdade um sentido diferente daquele tal qual era concebida pelos
gregos da cidade democrtica. Por um longo perodo, abarcando quase dez
sculos, a Filosofia torna-se serva da Teologia. Os gregos, com uma viso
cosmolgica do mundo, embora na poltica separassem a ordem da natureza
da ordem das coisas humanas, no possuam uma viso hierrquica do mundo
tal como ocorria no mundo medieval onde tudo estava submetido ordem
divina, mesmo no que se referia s coisas humanas. Os gregos no tinham e
nem poderiam ter uma noo de superao do tempo, uma vez que este era
concebido como tempo cclico, o que explica a idia presente na filosofia grega
do infinito concebido como uma imperfeio, como um no-ser. Tampouco
poderia existir a idia de onipotncia como sinal de perfeio. A religio grega,
conforme aponta Brochard, colocava um Fatum (da a palavra fatalidade) acima
de Zeus, o que regulava todas as suas aes, limitando seu poder.
172
Com a
Filosofia medieval, que se traduzia no pensamento cristo, introduz-se a idia
de uma linha do tempo com um comeo fundado no Gnesis bblico (o ato da
Criao) e um fim (o J uzo Final). Alm disso, introduzida a noo de infinito,
pela idia blblica de Eternidade como final dos tempos. O mundo medieval
era o mundo dividido em duas ordens hierrquicas: uma ordem superior e uma

171
Digo era da polis grega no sentido estritamente poltico da polis democrtica, que durou
dois sculos.
172
Cf. Victor Brochard, op cit., p. 134


65
inferior. Sob a ordem temporal, inferior, ou o mundo terreno encontrava-se o
homem vivendo num tempo situado entre o passado e o futuro, num presente
como intervalo, submetido s leis divinas (a ordem superior, intemporal). Tudo
submetido ordem divina, inclusive os governantes, que eram representantes
de Deus na Terra, a um homem que acreditava que quase nada estava em seu
poder, restava-lhe a tarefa de preparar a alma para a salvao numa vida feliz
alm tmulo. Essa tarefa cabia exclusivamente ao homem que, sendo livre era
responsvel pela sua prpria salvao eterna porque Deus, ao conceder o livre
arbtrio, dotou todos os homens da faculdade da escolha; no de uma escolha
deliberada de meios para um fim, como vimos em Aristteles, mas de escolher
entre o bem e o mal. Mais precisamente, da faculdade de poder querer o bem e
de poder recusar o mal.
A moral grega das virtudes tinha como preocupao central o Bem.
Tratava-se de uma tica imbricada na poltica e vice-versa, pois no era
possvel pensar uma tica que no fosse em razo da vida em comum; logo,
tratava-se de um Bem-comum; uma tica de carter pblico. A moral crist, ao
contrrio, uma moral privada, em que o homem volta-se para si mesmo; no
delibera: tem a liberdade de escolher querer o bem e recusar o mal. Nesse
sentido, podemos dizer que se a preocupao dos gregos era com o Bem,
como felicidade da vida na polis. Com a virada da moral para a esfera privada a
preocupao central passou a ser o Mal, ou seja, a recusa do mal tanto na
cidade dos homens como na cidadela interior, evitando a danao a fim de
salvar a alma, nica maneira de alcanar a felicidade eterna na cidade de
Deus.
As discusses que envolvem o livre arbtrio no so to simples para
poderem ser reduzidas a poucas palavras. Seria injustia no reconhecer a
riqueza do tema do liberum arbitrium, principalmente nas filosofias de Santo
Agostinho e de So Toms de Aquino e o quanto a cultura tica ocidental
herdeira do pensamento desses filsofos, muito mais do que dos filsofos
gregos. Sabemos que Agostinho e Toms de Aquino foram intrpretes,
respectivamente, das filosofias de Plato e Aristteles. Porm, conforme
Cassirer, ao citar Leonardo Bruni, o prprio Aristteles no reconheceria seus
livros depois da transformao da Poltica e da tica a Nicmacos que ambos


66
sofreram por obra da Escolstica do mesmo modo que Acteo no foi
reconhecido por seus prprios cachorros, depois de ter sido transformado em
cervo.
173

Com o Renascimento abre-se outra perspectiva em termos de tica e de
poltica. Na virada dos sculos XIII e XIV floresce uma poca em que nas artes,
na poltica, na literatura, na filosofia e na histria os homens tomam
conscincia de sua poca, de uma poca de renovao espiritual, quando se
libertam do jugo da filosofia escolstica.
174
Todavia, segundo Cassirer, a
oposio entre o homem medieval e o homem do Renascimento ameaa se
volatilizar quando se tenta verific-la concretamente, quando se avana nas
pesquisas bibliogrficas, tanto de pensadores, quanto de artistas e mesmo de
estadistas do Renascimento
175
. Se no possvel, conforme Cassirer,
encontrar uma fronteira suficientemente clara entre o homem do medievo e o
homem do Renascimento, de qualquer forma o Renascimento conduz a
exigncia de um novo universo do pensamento. Desde os gregos at o sculo
XVII a contingncia, tanto pelo aspecto da tica quanto da poltica, foi
personificada na mitologia greco-romana pela inconstante e errante deusa
Fortuna que simboliza a imprevisibilidade e a adversidade. Todo o
empreendimento da razo ocidental tem se voltado, at os dias de hoje, para
compreender essa deusa caprichosa no sentido de domin-la.
176

Com o Renascimento, o par liberdade-necessidade sofre grande
transformao. No se pode dizer, segundo Cassirer, que no Renascimento
seja possvel perceber uma ruptura com o passado da filosofia, pelo contrrio,
o que ocorre uma dinmica diferente do pensamento.
177
Com o
Renascimento h um despertar para as foras de humanidade livre graas
energia do esforo moral e intelectual. O pensamento de Maquiavel

173
Ver Cassirrer, E. Indivduo e cosmos na filosofia do Renascimento. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, Op. cit., p. 4.
174
Cf. Cassirer, E., op.cit., p.3.
175
Segundo Cassirer, de modo geral, no se verifica na vida das personalidades estudadas de
modo puramente indutivo (como Lorenzo Valla, Leonardo Bruni e outros do Quattrocento),
caractersticas estabelecidas tradicionalmente, como individualismo, sensualismo, ceticismo,
paganismo. Op. cit., p. 8.
176
Ver o artigo Necessidade e Contingncia de Marilena Chau.In:.Adauto Novaes (org.) A crise
da Razo. So Paulo, Companhia das Letras, 1996.
177
Cassirer, E,op cit, p. 127.


67
caracterizado pela idia da Fortuna dominando a metade das aes humanas
sem, contudo, render favores quele que se coloca como mero espectador. Os
favores da Fortuna so destinados quele que age tendo as rdeas em suas
mos, agindo com rapidez e ousadia.
178
Os milagres do esprito so maiores
do que os do cu
179
, diz Pico della Mirandolla, reconhecendo o poder e a
grandeza do homem.
Merleau-Ponty, em um belo texto sobre Maquiavel, lembra que ele
afirmou, no captulo XXV de O Prncipe, que teve muita dificuldade para se
defender contra os que crem que o mundo governado pelo acaso.
180
A
novidade que se constitui o pensamento de Maquiavel, ou seja, sua
originalidade e importncia para a poltica ocidental que pela primeira vez ela
foi pensada e teorizada com clareza como poder e ao exclusiva dos homens,
como aquilo que depende de ns, no obstante a existncia da fortuna.
Central no pensamento de Maquiavel, o par fortuna-virt coloca o
homem governante no mais como representante de Deus na Terra mas
como o responsvel pelas suas aes, quando em sua poca a convico era
que, segundo lembra Renato J anine Ribeiro, o governante deveria seguir a
moral crist. Essa era a chave do bem governar.
181
Maquiavel foi o primeiro a
pensar o Estado no como ele deve ser, mas como ele , pois que estava mais
preocupado com a verit effetuale della cosa do que imaginao dela.
Se a poltica com os gregos na polis democrtica era indissocivel da
tica isso ocorria porque, dentre outras coisas, havia uma separao ntida
entre os negcios pblicos e os interesses privados, condio necessria para
a realizao da poltica em seu sentido autntico. Os cidados, que eram os
governantes precisavam da virtude como o meio pelo qual se alcanava a
finalidade da poltica, que era o bem supremo: o Bem-comum. Na Idade Mdia
o governante era o representante de Deus na Terra e isso por si s bastava
para que fosse considerado um homem de virtudes morais.

178
Idem, p. 129.
179
Pico della Mirandolla, In: astrologiam, Lib. III, Cap. 27, Opera, fol. 519, citado por Cassirer,
E., op. cit. p. 130.
180
Merleau-Ponty. Signos., So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 237.
181
Renato J anine Ribeiro. Maquiavel, um pensador da tica. In: tica na Poltica. So Paulo:
Lazuli Editora, 2006, p. 147.


68
Num contexto em que tudo estava submetido moral ditada pela Igreja
de Roma, Maquiavel considerado imoral por ter distinguido a moral crist da
moral pag (ou do governante), ou seja, uma moral para a cidade, para o
mundo dos homens
182
. Nisto reside a originalidade de Maquiavel, segundo
Isaiah Berlin.
183
De fato, como diz o ttulo do artigo de Renato J anine Ribeiro,
Maquiavel foi um pensador da tica, se considerarmos que ele pensou a ao
poltica como o reino da liberdade no sentido de que, ao separar a moral
religiosa da poltica, colocando em seu lugar a responsabilidade, retira o
homem do lugar da segurana proporcionada pela a tutela da moral religiosa
que tanto protege como submete.
184
Com isso, Maquiavel retira da poltica a
moral das convices convocando o homem liberdade, capacidade de ser o
condutor do seu destino, pois apesar da metade das nossas aes decorrerem
da fortuna, a metade delas se deve virt. Se podemos chamar o pensamento
de Maquiavel como uma filosofia poltica, esta certamente uma filosofia da
ao. Segundo ele, conforme aponta Quentin Skinner, Um corpo de cidados
pode perder a sua virt e com ela sua preocupao com o bem-comum ao
perder seu interesse pela poltica, tornando-se assim todos eles preguiosos e
incapazes de qualquer atividade virtuosa. Mas o perigo mais insidioso surge
quando os cidados permanecem ativos nos negcios do estado, mas
comeam a promover suas ambies individuais ou das faces a que esto
ligados em detrimento do interesse pblico.
185
Se pensarmos o quanto o
interesse privado, tanto na poltica de Aristteles como em Maquiavel,
prejudicial ao interesse pblico, podemos imaginar o que pensariam a respeito
da poltica na contemporaneidade com os financiamentos privados de

182
Maquiavel no se opunha existncia da religio, pelo contrrio. Opunha-se Igreja de
Roma pelo seu poder e domnio em toda a Itlia. Atribui Igreja o fator pelo qual a Itlia no
conseguia unificar-se. Pelo fato de mant-la dividida entre vrios prncipes e senhores sob o
domnio da Igreja a desunio e a fraqueza , segundo Maquiavel, reduziram-na presa no s
de brbaros ferozes, mas do primeiro que quisesse atac-la. Igreja que a Itlia deve isto.
Mais adiante diz que bastaria que se transferisse a corte Roma para a Sua que em pouco
tempo os costumes corruptos de Roma (da Igreja) provocariam as mais profundas desordens.
Cf. Comentrios sobre a segunda dcada de Tito Lvio, Captulo XII, Braslia: Editora UNB,
2000.
183
Ver o interessante artigo A originalidade de Maquiavel, de Isaiah Berlin em Estudos sobre
a humanidade. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
184
Maquiavel reconhece que a disciplina conseqncia de leis apropriadas, porm,
reconhece tambm que as boas leis nascem das desordens, ou seja, pensa a poltica como
conflito dos interesses do povo e o interesse das classes aristocrticas. Todas as leis para
proteger a liberdade de todos nascem da sua desunio. Maquiavel, op.cit. Cap. IV.
185
Cf. Quentin Skinner, Maquiavel. So Paulo: Brasiliense, 1988, p. 90


69
campanha, bancadas de parlamentares que defendem interesses de grupos
econmicos, dentre outras aberraes que em tudo contrariam o sentido
autntico da poltica, certamente ambos pensariam que a poltica haveria de
ter desaparecido do mundo.
Existem aqueles que pensam a poltica como cincia, como o campo
das certezas, da ordem e do consenso, enfim, como se pudssemos, atravs
de uma poltica exclusivamente racionalista, resolver de uma vez por todas os
problemas da humanidade; para Maquiavel, ao contrrio, A idia de uma
humanidade fortuita e que no tem causa ganha o que d valor absoluto
nossa virtude
186
. Maquiavel incompreendido, segundo Merleau-Ponty, por
unir o sentimento mais agudo da contingncia ou do irracional no mundo ao
gosto da conscincia ou da liberdade do homem. No mais alto elogio ao
pensador florentino, Merleau-Ponty, reconhece que Maquiavel no foi um
humanista no sentido de um pensador de uma filosofia do homem interior que
substitui a poltica pela moral, mas considera o florentino como autor de uma
filosofia humanista que enfrenta como um problema a relao do homem com
o homem e a constituio entre eles de uma situao e de uma histria que
lhes sejam comuns.
187
Ignorar Maquiavel, para Merleau-Ponty, ignorar as
tarefas de um verdadeiro humanismo e se h uma maneira de elogi-lo
reconhecer que ele enaltece em sua obra uma contribuio para a poltica.
188

Realmente com o Renascimento, principalmente com Maquiavel, pela
primeira vez desde a Antiguidade o problema da liberdade novamente citado
frente a um foro puramente secular, ou seja, frente ao tribunal da razo
puramente humana, da razo natural, segundo Cassirer, que faz uma
abordagem bastante esclarecedora dessa verdadeira transformao do esprito
humano no homem do Renascimento, abordagem esta que no poderia ser
aqui apontada a no ser de forma geral e breve.
O que importa salientar sobre a nova dinmica do pensamento no
Renascimento o aparecimento de um novo conceito de natureza e um novo
conceito de humanidade, conceitos que, todavia, no podem unir-se de

186
Cf. Merleau-Ponty, op. cit., p. 246
187
Idem., p. 251
188
Ibidem., p. 252


70
imediato quando de seu surgimento, por incorporarem em si tendncias
diferentes do esprito, como diametralmente opostas.
189
Quanto mais
nitidamente se definem esses conceitos, mais se exacerba o conflito entre
ambos, segundo Cassirer.
190

O Renascimento volta seu olhar para a Antiguidade e com isso, ressurge
a noo de tempo cclico, pois no seria possvel ao mesmo tempo conservar a
concepo crist da linha do tempo e o retorno s fontes greco-romanas.
191

Segundo Newton Bignotto, o retorno idia de tempo cclico no Renascimento
e, por conseguinte, a revitalizao do conceito de Fortuna, teve como
conseqncia principal o fato de que a dicotomia entre ao e contemplao,
caracterstica do pensamento medieval, deixou de servir de parmetro para os
homens que estavam imbudos na tarefa de pensar a vida nas repblicas como
sendo algo mais do que uma condenao decorrente do pecado original, ou
seja, a cidade deixa de ser o lugar da condenao, como pensavam os homens
do medievo. Deste modo, a Fortuna no era uma interveno de Deus nos
negcios humanos, guiada por uma escatologia. Os atos da Fortuna, ao
contrrio, apesar de refletirem a circularidade do tempo, davam abertura para
que os homens tentassem venc-la a fim de que pudessem preservar os
resultados de suas aes.
192
Entretanto, isso no significa que o retorno dos
paradigmas da antiguidade clssica representou uma ruptura total com o
pensamento medieval. Primeiro, porque o humanismo cvico foi um fenmeno
restrito a poucas cidades, tendo convivido, segundo Bignotto, com a Igreja que
tinha recuperado seu poder temporal, bem como o fato da expanso das
monarquias em toda a Europa. Alm do mais os humanistas, por continuarem a
professar a f crist, passaram a conviver com valores antagnicos.
O sentimento da provisoriedade da vida e da perspectiva do retorno de
Cristo Terra entrava em contradio com a idia de tempo cclico, ou de
repetitividade da histria, segundo nos informa Bignotto. Assim, a aceitao da
palavra revelada de Deus simultaneamente ao pensamento de uma Fortuna
como obstculo para as nossas aes no mbito da cidade foi tpico de uma

189
Cf. Cassirer, op. cit, p. 181.
190
Ibidem, p. 181.
191
Cf. Bignotto Newton. O Crculo e a Linha, em Adauto Novaes (org.).In: Tempo e Histria.
So Paulo:Companhia das Letras, 1992, p. 185
192
Ibidem. p. 186.


71
poca em que os homens no se preocupavam em produzir um sistema
fechado de idias.
193
Por isso se diz que o Renascimento foi uma poca, tanto
de rupturas como de criaes contraditrias. Os humanistas cvicos, de fato,
recorreram idia grega de tempo cclico aplicada ao pensamento poltico,
mas tal fato no impediu que os homens da cincia abandonassem a
cosmologia, que estava associada idia de circularidade do tempo.
194

Com o Renascimento surge a idia de que uma nova filosofia moral
deve ser fundada, mas que seu objeto seja representado a partir da luz interior
do homem, no da iluminao divina. As palavras de Giordano Bruno traduzem
esse sentimento, quando diz Se quisermos mudar nossa condio, que
mudemos nossos hbitos; e se quisermos que ela seja boa e melhor, no
permitamos que os ltimos se degenerem. Purifiquemos nosso desejo interior:
e a partir da transformao deste mundo interior no nos ser difcil proceder
reforma do mundo exterior e sensvel.
195

Se podemos dizer que o pensamento poltico ocidental herdeiro dos
gregos, o mesmo no pode ser afirmado em termos de pensamento moral. O
cristianismo fez vigorar no mundo ocidental a idia de uma moral fundada no
mandamento divino. A idia de uma moral fundada no dever significa que nela
est subjacente a idia crist de obedincia s leis divinas. Kant, ao elaborar
sua filosofia moral do dever concebendo a liberdade como autonomia, concebe
a prpria vontade como capaz de conferir a si mesma a sua lei. Como se trata
de uma lei da razo prtica, no h como concordar com a idia kantiana de
que uma razo prtica, dotada de uma boa vontade, possa decidir
exclusivamente com base no imperativo categrico, que no passa de um
mandamento absoluto ao qual devemos obedecer simplesmente porque se
trata de uma frmula moral que se encontra dentro de ns. Para um melhor
entendimento do que seja a moral kantiana do dever passo, a seguir, embora
de forma breve, a algumas consideraes
196
.

193
Cf. Bignotto, N., op. cit, pp. 186-7
194
Ibidem., p. 188
195
Bruno, G. Lo spacio della bestia trionfante; Opere ital., Lagarde, p. 439, citado por Cassirer,
op. cit., p. 203.
196
Para a filosofia moral de Kant, ver especialmente Fundamentao da Metafsica dos
Costumes, Lisboa: Edies 70, 1997.



72
Em primeiro lugar, necessrio deixar claro que a filosofia moral de
Kant voltada para a questo de saber o que uma ao moral. Define uma
ao moral como aquela executada por dever, ou seja, uma ao moral no
pode ser motivada por qualquer inclinao ou sentimento. Kant diz
simplesmente: age porque deves. Deste modo, uma me que salva seu
prprio filho de um afogamento, no est praticando uma ao moral no
sentido kantiano, pois sua ao foi motivada no por dever, pela razo, mas
pelos sentimentos que nutre pelo filho. Da mesma forma, no se pode dizer
que uma doao motivada pelo sentimento de piedade ou compaixo seja uma
ao moral. De fato, no podemos deixar de concordar com Kant que no
agimos por dever quando nossas aes so motivadas pelas emoes, pelos
sentimentos, por mais nobres que sejam. Antes de ser um dever, salvar a vida
de um filho um ato de coragem e de amor materno. Tambm podemos
concordar que nada nos obriga a fazer uma doao, que por definio do
prprio termo, nada menos do que uma ao voluntria e se fosse por dever,
no seria doao e sim um pagamento. Todavia, no h por que deixar de
considerar que ambas possuam algum contedo moral apenas porque foram
motivadas por emoes e no exclusivamente pelo dever. Para Kant a nica
motivao aceitvel para uma ao ser reconhecida como moral o dever pelo
dever, ou seja, no sentido do dever. Para Kant, as conseqncias de uma ao
no podem ser levadas em conta para a moral.
A moral kantiana extremamente rgida, no deixando nenhum espao
para as emoes. Trata-se de uma obedincia absoluta quilo que ele chama
de mximas, subjacentes a toda ao humana; as mximas so as intenes,
o prprio dever. Para Kant, como no somos capazes de controlar nossas
emoes; temos que apoiar a moral na vontade e no sentido do dever. O
simples fato de sermos dotados de razo nos torna seres dotados de deveres,
que so categricos, ou seja, absolutos e incondicionais.
Para Kant, o que torna uma ao moral a mxima que lhe est
subjacente, necessariamente universalizvel. Uma lei que em hiptese alguma
seja passvel de exceo. A frmula moral que segue o princpio da
universalidade, aquela que diz Age segundo uma mxima tal que possas ao


73
mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal,
197
ou seja, trata-se do
imperativo segundo o qual, se queremos agir moralmente, devemos agir
segundo uma frmula que nos informa que ela aplicvel absolutamente a
todos os homens. Segundo este princpio, saberei que mentir uma ao
imoral em qualquer circunstncia, pois admitir que a mentira seja
universalizvel significaria uma violao prpria razo, comprometida que
com a verdade. Assim, numa situao em que algum tivesse escondendo um
amigo judeu e mentisse para os soldados de Hitler, a fim de salvar a vida do
amigo ou de qualquer pessoa, segundo o pensamento de Kant no seria
uma ao moral. Agir por dever, logo, moralmente, seria entregar o amigo
mesmo sabendo que seria levado morte.
Para Kant no importam as conseqncias dos atos, mas agir, em
princpio, pelo dever. Em outras palavras, acima da vida do amigo est o dever
de no mentir. Outra frmula de Kant, que se refere aos fins e aos meios, o
imperativo categrico que diz: Age de tal maneira que uses a humanidade,
198

tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio, ou seja, uma lei
da razo que nos obriga a reconhecer cada pessoa na sua humanidade e no
como instrumento. Significa, por exemplo, que tratar uma pessoa
respeitosamente com vistas a algum benefcio o mesmo que us-la como
meio para obter algum tipo de vantagem, o que torna a ao imoral.
Das mximas kantianas aqui citadas e exemplificadas, considero que a
primeira vazia de um contedo verdadeiramente moral porque simplesmente
universalizar uma ao como critrio de moralidade sem levar em conta as
circunstncias pode levar, ao contrrio, a resultados desastrosos; contradiz a
idia de liberdade como responsabilidade, pois esta pressupe que sejamos
capazes de responder perante os outros e perante a ns mesmos no s pelas
intenes como pelas conseqncias de nossos atos. No caso de Kant a
inteno de uma ao moral no pode ser outra coisa que exclusivamente o
dever. No imagino como algum poderia conviver consigo mesmo, com sua
conscincia, ao saber que em conseqncia do seu dever (de no mentir)

197
Kant, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa, Edies 70, 1997, p.
59
198
Ibidem, p. 69


74
pudesse levar algum a perder a vida. Penso que num caso como esse no
seria uma ao moral e sim uma ao egosta, em que o sujeito estaria
preocupado exclusivamente consigo mesmo, com o seu puro dever.
199
No
penso que se tratasse de uma ao moral, principalmente partindo do princpio
que a moral faz sentido quando levamos em conta a existncia do outro.
Portanto, o princpio da universalidade subjacente frmula no capaz, por si
s, de oferecer soluo para muitos dilemas morais. Quanto ao segundo
imperativo categrico, podemos dizer que plausvel, levando-se em conta que
ningum admite de bom grado ser tratado como meio e sim em sua dignidade
humana. Outra questo a ser levada em conta que, se tomarmos a primeira
frmula que diz respeito ao princpio da universalizao, com o exemplo acima
citado, colocando-a em confronto com a mxima referente aos meios e fins e
seu respectivo exemplo, se considerarmos que a ao moral porque aquele
que entregou o amigo ao soldado nazista, por dever de no mentir, ento o
amigo no foi tratado como um fim em si mesmo e sim como um meio para
atingir o propsito da realizao de uma ao por dever, ou moral, segundo a
concepo de Kant. O dever de no mentir, segundo a primeira mxima, e o
dever de tratar os homens como fins e no como meios, quando aplicados em
uma situao semelhante, resulta num conflito de deveres e isso parece que
Kant no conseguiu solucionar, tendo em vista que aquelas frmulas, por
serem imperativos categricos, so incondicionais, logo absolutas. Sendo
assim, trata-se de um problema insolvel.
200

A moral kantiana, apesar de introduzir a idia de autonomia, peca pela
desconsiderao das conseqncias das aes. Trata-se de uma moral
fundada, como queria Kant, exclusivamente na razo verdade que na razo

199
Agir por dever sem pensar nas conseqncias o que fez Eichmann, leitor de Kant,
conforme Hannah Arendt, a praticar o mal com extrema normalidade, o que a fez elaborar o
conceito de banalidade do mal. Segundo Arendt, em Eichmann estava encarnada a
banalidade do mal pela sua inconscincia, afastamento da realidade e obedincia cega ao
sistema nazista; nunca compreendeu o que estava fazendo, exatamente pela incapacidade de
pensar. Eichmann era o retrato do que se pode chamar de vazio de pensamento. Sobre isso,
ver especialmente o captulo VIII em Eichmann em Jerusalm. So Paulo: Companhia das
Letras, 1999
200
Kant responde crtica de Benjamin Constant, para quem o conceito de dever inseparvel
do conceito de direito; dizer a verdade um dever somente quele que tem o direito verdade.
Assim, nenhum homem tem o direito a uma verdade que prejudica outro. Para Kant no; o que
importa o princpio do dever; do dever de dizer a verdade e no a quem a verdade se dirige.
Ver Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade, em Kant, I. A Paz perptua e
outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 2004.


75
prtica e no na razo pura - mas que de todo modo exclui de qualquer ao
moral sentimentos como compaixo, solidariedade, simpatia. Enfim, ao excluir
as emoes, que influenciam em grande medida os nossos julgamentos
morais, atribui exclusivamente razo, atravs de suas leis morais, o poder de
nos dizer o que certo o que errado, o que justo, o que injusto. Uma
moral desse tipo denota uma confiana desmedida na razo humana sem
considerar que a razo tem seus limites e o que a histria nos tem
demonstrado quanto moralidade onde a razo se encontra mais limitada,
frgil e cambiante.
Talvez esse extremo otimismo em relao ao poder da razo pela razo
seja o motivo pelo qual no mundo de hoje sequer saibamos distinguir quais so
as coisas que dependem de ns, pois uma razo meramente calculadora e
instrumental no capaz por si s de nos apontar alternativas, possibilidades
de criar o novo, porque destituda de poder crtico, de discernimento, ou bom
senso. No campo da tica, uma razo prtica destituda de sensibilidade, de
emoo, como quer Kant, uma razo que no abre espao para a
imaginao; ao contrrio, o dever pelo dever pode abrir caminho para a
obedincia cega do fanatismo.
Se a vontade, que no estava presente na moral dos antigos, surge na
filosofia de Kant como um querer autnomo, o que torna essa vontade boa no
so seus xitos, nem qualquer aptido para levar a bom termo os seus
propsitos, ou seja, a boa vontade a vontade de agir por dever. O que se
pode apreender daqui que se trata de uma vontade desinteressada de
propsitos, a no ser que se considere o interesse da razo exclusivamente
pelo dever. Se assim for, trata-se de uma quimera, pois no possvel que
algum seja capaz de agir, mesmo moralmente, sem que tenha em vista
alguma razo que motive a ao e isso no torna necessariamente a ao
imoral. Penso que, se considerarmos a moral como a esfera do pensamento
do dever ser, este s faz sentido se for dever ser para alguma coisa. Se Kant
pensou ter encontrado a soluo para o problema moral restringindo a ao
moral inteno do dever, exclusivamente no sentido do dever, sem levar em
conta as conseqncias da ao, nem as emoes humanas, penso que sua
moral pode ser um equvoco, justamente por se tratar muito mais um


76
enquadramento do sujeito dentro de algumas mximas do que propriamente de
uma vontade autnoma, no sentido de liberdade, de uma ao criativa.
Portanto, a moral do imperativo categrico uma tica exclusivamente
individual. No se aplica a uma liberdade poltica, tampouco pode ser
considerada uma tica que d conta da poltica.
201

A histria do pensamento mostra que a tica uma questo crucial para
o homem do ocidente. um equvoco achar que em alguma filosofia moral
poderemos encontrar a soluo para os problemas da humanidade. Podemos
dizer que a tica no um problema, mas uma questo. Para os problemas
buscamos as solues; uma questo algo que pode ser revisto. A tica,
nesse sentido no um problema, mas uma questo, porque do mbito do
discernimento e no da mera obedincia. Talvez seja este o motivo da nossa
perplexidade quando percebemos o descompasso entre o nvel de
desenvolvimento cientfico-tecnolgico alcanado pelo homem e o progresso
do esprito humano, no qual acreditavam os iluministas. Nenhuma doutrina
moral capaz de nos ensinar a ser ticos. Elas apenas nos ajudam a pensar
sobre aquilo que temos de mais complexo: nossa capacidade de adequar a
vida social e poltica a uma vida tica que d conta de nos tornar mais dignos
da nossa condio humana.
Se a Poltica, a Democracia e a tica forem reconhecidas no como
problemas, mas como questes, ento neste ponto elas tm algo em comum: o
fato de estarem sempre em aberto, inacabadas e, portanto, em constante
transformao. A razo, por si s, no capaz de indicar os caminhos para um
encontro efetivo entre tica e Poltica. preciso conciliar razo e sensibilidade,
o que s ser possvel quando nos dermos conta de que as coisas que esto
em nosso poder dependem somente de ns, da nossa liberdade; talvez de uma
liberdade entendida como poder de criar possibilidades.

201
Hannah Arendt percebeu isso. Por este motivo procurou na Crtica do J uzo, de Kant,
elementos para pensar a Poltica. No exatamente para pensar a moral na poltica, mas em
razo daquilo que ela chamou de vazio de pensamento, buscou na terceira crtica kantiana
elementos para a faculdade de julgar a vida poltica. Arendt queria escrever a ltima parte da
trilogia A Vida do Esprito com o J ulgar. Infelizmente no houve tempo. Hannah Arendt faleceu
e o que restou foram poucas pginas desta ltima parte da obra que ela estava apenas
iniciando. Todavia, possvel encontrar elementos para entender qual seria o intento de
Hannah Arendt em Lies sobre a Filosofia Poltica de Kant. Rio de J aneiro: Relume Dumar,
1993.


77


2. Poltica democrtica entre antigos e modernos

A poltica inventada pelos gregos, em sentido estrito entendida como a
soma dos negcios da polis, da ordem daquelas coisas que dependem de
ns. Em sentido mais amplo a polis, entendida como comunidade autnoma,
tambm significa civilizao, por oposio barbrie.
202
Para ns que hoje
praticamente pensamos a poltica como algo que est fora do nosso alcance e
a cidadania como direito poltico (ao mesmo tempo, obrigao legal) de votar
periodicamente, difcil compreender o significado da vida poltica do mundo
da antigidade grega em sua amplitude. A poltica, dos gregos aos nossos
dias, sofreu tamanha transformao que talvez fosse o caso de dizermos que
entre a poltica dos antigos e a poltica dos modernos pouco resta de
similaridade.
Diferentemente dos gregos que pensavam a poltica exclusivamente
pertencendo ao comum (koinon), onde todas as atividades dos negcios da
polis eram partilhadas, hoje pensamos a poltica em termos de ns e eles,
ou seja, ns da esfera privada, cidados-indivduos dotados de direitos civis e
polticos e eles, os polticos profissionais da esfera pblica, como nicos
responsveis pelo que costumamos chamar de coisas da poltica. Se a
atividade poltica em nosso tempo vista com desconfiana, para os gregos
era a atividade mais elevada, atividade nobre por excelncia.
203

Durante dois sculos, entre V e IV.a.C. Atenas foi o Estado grego,
dotado do mais poderoso sentimento de comunidade (koinonia). A liberdade na
polis ateniense democrtica no era nem mais nem menos do que a
participao ativa na comunidade poltica; era a liberdade do cidado implicada
numa concepo do homem como animal poltico (zoon politikon).
204


202
Wolff, F., Aristteles e a Poltica. So Paulo: Discurso Editorial, 2001, p. 7
203
Idem, p. 11
204
O homem um animal naturalmente poltico porque um ser naturalmente carente e
duplamente carente. Tem carncia de alguma coisa que o leva a desejar e carncia de algum
que o leve a se associar. Cf. F. Wolff., op. cit, p 86


78
Nos dias de hoje, ns ocidentais, valorizamos a Democracia justamente
pelo fato de ser o regime fundamentado no poder do povo. Curiosamente, na
Antiguidade havia homens cultos que desaprovavam a democracia exatamente
por ser o regime do governo popular.
Da juno dos termos demos (povo) e kratos (poder), surge da lngua
grega a palavra democracia: literalmente, poder do povo; poder sob controle do
povo que escolhe o indivduo ou o grupo que governa.
205
Deste modo a
democracia, se distinguindo da monarquia (poder do mono, de um s) e da
aristocracia (dos aristoi, excelentes), o regime do povo comum, dos iguais.
206

A democracia o regime que se instala numa polis onde estavam
presentes a desigualdade, o conflito de interesses e as divergncias de
opinio. Deste modo, o conflito inevitvel torna-se ao mesmo tempo uma
virtude da poltica democrtica, pois o conflito em conjunto com o
consentimento (...) evita que a democracia se desgaste, transformando-se em
oligarquia.
207
Na gora (praa) ateniense, bem como em outras cidades
democrticas da Grcia os homens decidiam de forma direta o destino da
comunidade poltica, ao contrrio da democracia moderna representativa e esta
, lembra Renato J anine Ribeiro, a maior embora no a nica - diferena
entre as democracias antiga e moderna.
208
Nesse sentido, o que h em comum
entre a cidadania antiga e cidadania moderna apenas o povo como fonte do
poder, pois a participao poltica dos antigos era direta e a moderna,
mediada.
209
Enquanto os homens livres da polis democrtica eram, ora
governantes, ora governados, ns modernos mesmo na posio de
governados somos ainda os legtimos detentores do poder, certo, mas

205
Cf. Renato J anine Ribeiro. A Democracia. So Paulo: Publifolha, 2002, p. 8.
206
Ibidem, p. 9
207
Cf. Finley, Moses. Democracia Antiga e Moderna. Rio de J aneiro: Graal, 1988, p. 86.
208
Ribeiro, R.J ., A Democracia, p. 9.
209
A democracia antiga era, strictu sensu, poder do povo; a democracia moderna o regime no
qual a vontade do povo a fonte do poder. Por isso mesmo aquelas eram diretas, enquanto as
atuais necessitam da mediao de representantes. Em ambos os casos, todavia, o povo o
motor do modo de governo. Cf. Goyard-Fabre, S. O que Democracia?: a genealogia de uma
grande aventura humana. So Paulo, Martins Fontes, 2003, pp. 45-46.


79
nossa cidadania no que se refere aos direitos polticos praticamente se resume
ao direito de eleger e ser eleito.
210

Quando elegemos periodicamente os nossos representantes, deixamos
em suas mos o poder de decidir por ns, ou seja, delegamos a eles muitas
decises que dizem respeito as nossas vidas, ao contrrio dos gregos, que
compareciam praa para discutir as questes de interesse comum.
211
Os
homens deveriam ser independentes economicamente para que, como
cidados, pudessem participar livremente da vida pblica. Deste modo,
afastados de suas obrigaes domsticas, porque tinham escravos, os
cidados livres podiam se ocupar da vida pblica, gora.
Da mesma forma que no podemos nos dias de hoje sequer imaginar
uma democracia semelhante a polis democrtica da antiguidade em termos de
participao direta, de separao entre o interesse pblico e o interesse
individual e econmico, para o cidado ateniense seria impensvel uma poltica
nos moldes da democracia contempornea, com financiamentos privados de
campanha, com os lobbies, com representantes eleitos, principalmente quando
muitos destes so, na verdade, primeiramente representantes de grupos
econmicos, como as tais chamadas bancadas das empreiteiras, do
agronegcio, entre outras.
212

Se para os gregos antigos, que conceberam a democracia como forma
de regime poltico pelo qual a liberdade era pr-requisito para a vida pblica
onde havia total separao entre pblico e privado, para muitos dos polticos
contemporneos, lamentavelmente, o interesse privado prevalece sobre o
interesse pblico. Sabemos que muitos dos nossos parlamentares ou
ingressam na vida pblica para melhor viabilizarem seus prprios negcios

210
Quando digo que somos os legtimos detentores do poder no sentido de que na
democracia moderna, por ser representativa, ao povo compete, por maioria, eleger seus
representantes.
211
Ribeiro, R.J ., A Democracia, pp. 9-10
212
Alm das tais bancadas, que so parlamentares que formam grupos de defesa de
interesses privados, ainda temos o problema da defesa dos interesses da mdia privada ou
comercial. A maioria absoluta dos meios de comunicao televisiva e de radiodifuso est nas
mos de deputados e senadores, principalmente no nordeste do pas, que fazem uso privado
de uma concesso pblica para benefcio poltico. Tais meios de comunicao, que tm uma
influncia mais direta sobre os cidados do que os jornais e revistas, so verdadeiros
palanques eletrnicos que garantem a eleio e reeleio de polticos, seus descendentes e de
seus apadrinhados, o que dificulta muito a alternncia de poder; da as oligarquias polticas,
caractersticas das regies mais atrasadas do pas.


80
privados ou para atender a interesses de grandes grupos econmicos. Estes,
por sua vez, garantem a seus financiados de campanha a permanncia em
seus cargos, ou seja, em seus mandatos.
213
Conforme Renato J anine Ribeiro,
na democracia antiga no havia propriamente eleio, mas sorteio para que um
grupo de pessoas fosse incumbido da aplicao das tomadas de deciso nas
assemblias. Neste caso, no se tratava de eleio para o exerccio de cargos
fixos a serem ocupados e sim de encargos.
214

Outro ponto importante a ser observado na democracia antiga
relacionado escolha sob a forma de sorteio refere-se igualdade, ou
isonomia, segundo Ribeiro. Isso quer dizer que na democracia antiga a escolha
no recaa sobre os melhores, pois isso teria a ver com a aristocracia. Por ser a
democracia o regime dos iguais, os cidados livres, no poderia haver
distino. A poltica no era coisa para especialistas nem para os melhores ou
superiores. Portanto, se a todos os homens livres, ou cidados, era permitido o
exerccio da atividade poltica na polis, acima da perfeio na execuo das
tarefas estava a importncia da isonomia entre os cidados.
215
Muito diferente
da democracia nos dias de hoje em que os candidatos, em campanha poltica,
se esforam para transmitir a imagem de indivduos capazes, eficientes e
experientes a fim de conquistar a confiana e o voto do pblico eleitor.
216

possvel que isso ocorra pelo ao fato de que ns, por delegarmos aos nossos
representantes a tarefa de decidir grande parte dos rumos de nossas vidas,
equivocadamente pensamos que mdicos, engenheiros, economistas e,

213
bastante discutida a questo a respeito dos detentores dos mandatos polticos, ou seja, se
eles pertenceriam aos deputados e senadores eleitos ou aos partidos polticos. Com o troca-
troca de partidos, recentemente o Superior Tribunal Federal decidiu que os mandatos
pertencem aos partidos.
214
Ribeiro, R.J ., A Democracia., p. 10
215
Ibidem., p. 11
216
Refiro-me aqui imagem de indivduos-candidatos no sentido de que as campanhas
polticas so feitas por marqueteiros. A propaganda poltica procura vender um candidato tal
como uma geladeira ou uma marca de margarina. O indivduo-candidato transformado num
produto. Isto chegou a tal ponto que hoje a contratao de um bom publicitrio a
preocupao principal dos polticos e dos partidos no perodo pr-eleitoral. Levando em conta
que o personalismo poltico conta mais do que as idias do candidato e mesmo dos contedos
programticos dos partidos, os candidatos cada vez mais so alados condio de
celebridades. Praticamente no mais necessrio o convencimento do eleitor pela
argumentao das propostas do candidato. Efeitos visuais e imagem fsica do candidato,
aliados a um discurso vazio e abstrato, quando os candidatos se apresentam como
competentes e prometem eficincia para administrar nossas vidas transformam as campanhas
polticas em um mero jogo de seduo. Nada mais eficiente diante da fragilidade de nossa
cidadania.


81
principalmente advogados, sero necessariamente bons polticos ou
melhores polticos, conforme pensam algumas pessoas. Podemos at admitir
que tais profissionais sejam importantes para, por exemplo, comporem
comisses parlamentares referentes a assuntos especficos de suas reas.
Tendemos a supor que parlamentares com formao profissional na rea
educacional provavelmente tero maior sensibilidade e conhecimento de causa
para a proposio de polticas pblicas referentes educao de um pas.
Igualmente, supomos que parlamentares oriundos da rea jurdica contribuam
muito em uma comisso de constituio e justia. Isso tudo no significa,
todavia, que tais exemplos de formao profissional sejam condio necessria
e suficiente para que tenhamos uma boa poltica; isso seria tecnicizao da
poltica. Nenhuma especialidade profissional capaz, por si s, de
desenvolver em uma pessoa o que costumamos chamar de esprito pblico.
Pelo contrrio, muitas vezes a especialidade que propicia no a sabedoria,
mas a esperteza para que se tire proveito da poltica em benefcio de
interesses exclusivamente privados, ou seja, quando estes entram em choque
com o interesse pblico.
Segundo Renato J anine, poucos foram aqueles, como Plato e outros
crticos da democracia, que questionaram a competncia das pessoas simples
para tomar as decises polticas, alegando que para governar seria preciso ter
cincia.
217
Plato conhecido como grande inimigo do regime do demos.
Aristteles no desaprovava a democracia como Plato, mas props um
regime misto, pois tambm achava que a polis no podia ser entregue
totalmente ao populacho. certo que a polis no depositava confiana nos
filsofos, uma vez que eles especulavam sobre assuntos que no interessavam
cidade: sobre o Ser e sobre a Natureza. Scrates, filsofo-cidado, foi
condenado e morto pela democracia e a ruptura da polis com a filosofia ocorre
com sua condenao morte. Deste modo, o sculo V se tornou, em termos
de pensamento poltico, o sculo dos sofistas; malgrado sua reputao ter sido
atacada por serem considerados mercadores da palavra, os sofistas foram
legtimos pensadores da democracia, como j foi dito em outra parte deste
trabalho.

217
Ribeiro, R.J ., A Democracia. p.12


82
Apesar de Plato ter sido um pensador poltico, com Aristteles, em
sua Poltica, que surge a primeira filosofia poltica propriamente dita,
justamente quando a polis clssica j se encontrava em sua fase final.
Aristteles foi o grande pensador da poltica inexoravelmente ligada tica,
percebendo que justamente no mundo das coisas humanas, onde no
habitam seres divinos, que se encontra a possibilidade de realizao da
liberdade, muito embora a poltica no fosse pensada como o meio para se
atingir uma vida livre.
218
Pelo contrrio, a liberdade era ela mesma
pressuposto para a atividade poltica, como foi dito anteriormente Se Plato
trouxe a filosofia do mundo das idias para a Terra, Aristteles teve a
conscincia de que para estudar a poltica tinha que permanecer na Terra;
estudar a poltica era estudar a prpria polis. Francis Wolff, afirma que h em
Aristteles uma especificidade das coisas humanas, esfera em que h uma
autonomia da poltica, especialmente em relao tica.
219
Trata-se de um
ponto importante para se entender que apesar da autonomia da poltica em
relao tica a ligao entre ambas era indissolvel.
220


Todas as vezes que se diz que o homem ainda no foi capaz de inventar
um regime melhor do que a democracia tendemos a pensar que tenha sido
assim com os gregos antigos, principalmente quando se leva em conta o fato
da relao existente entre tica das virtudes do cidado e a poltica como
atividade de cidado livres. Primeiramente, vale ressaltar que democracia,
desde sua origem, foi tomada como um regime que no era o melhor, o
regime dos polloi, dos muitos, ou seja, o regime da multido de pobres que se

218
Um ponto que muitos consideram uma mcula na filosofia de Aristteles foi a sua defesa da
escravido como algo por natureza, quando j havia quem questionasse se a escravido era
por natureza ou por conveno.
219
Wollf, F., op. cit., p. 20
220
Segundo Wolff, em Aristteles a expresso filosofia das coisas humanas na tica a
Nicmacos tem como objeto o humano qua humano; porm, apesar de se tratar de um objeto
uno, pode ser visto sob dois pontos de vista bem distintos na tica a Nicmacos e na Poltica.
Na primeira, a conduta dos indivduos a matria-prima da tica, sendo que na segunda obra
a matria-prima a histria das cidades com os seus regimes, o que constitui a poltica. De
uma para outra, conforme Wolff, h mltiplos laos: a poltica continua sendo a suprema
cincia da qual dependem o estudo e a efetivao do soberano bem, pois na e pela cidade
onde o homem pode realizar a sua natureza de homem. Mas, de modo inverso, a cidade tem
uma finalidade altamente moral e a conduta individual s pode ser boa com o auxlio das leis
da polis, que mostram permanentemente qual a regra, dispondo de um poder coercitivo
quando falta virtude. Ao mesmo tempo, so necessrios muitos legisladores virtuosos para dar
boas leis cidade. Diante disso, no resta dvida de que a tica no independente da
poltica e esta, por sua vez, depende da tica em seu direcionamento tanto em seus meios.


83
mobiliza, sobretudo, pelo desejo de ter, e o grande risco do regime em que ela
prevalece que oprima, com seu peso, os mais ricos.
221
Deste modo, se
entendemos a democracia como o regime do desejo ganancioso
[prevalecendo] sobre o respeito lei, em conformidade com o pensamento de
J anine Ribeiro, podemos dizer que a democracia em sua origem o regime
social por excelncia, ou seja, o regime autenticamente denominado como
poder do povo porque, por definio, trata-se de um poder gerado a partir da
sociedade onde a discusso poltica tinha necessariamente uma conexo
social e no limitada aos poderes de Estado.
222
Nesse sentido,
compreensvel que a democracia, como o regime do desejo, s pode ser o
regime dos conflitos e no do consenso; o regime do desentendimento ou do
dissenso, conforme J acques Rancire, para quem a poltica a atividade que
tem por princpio a igualdade, e o princpio da igualdade transforma-se em
repartio das parcelas de comunidade ao modo do embarao: de quais coisas
h e no h igualdade entre quais e quais?.
223
Vale ressaltar que, neste
caso, por parcela Rancire designa a parte que cabe a algum numa
distribuio. Por desentendimento, que no significa desconhecimento nem
ignorncia, Rancire entende no propriamente uma situao de palavra ou
conflito entre um que diz branco e outro que diz preto. Trata-se do conflito
entre aquele que diz branco e aquele que diz branco mas no entende a
mesma coisa, ou no entende de modo nenhum que o outro diz a mesma coisa
com o nome de brancura.
224
Para Rancire, no h motivo algum para a
dominao nas formas de igualdade cvica; no h vocao natural para a
autoridade poltica, pelo contrrio, trata-se de pura contingncia. A poltica
repousa sobre o princpio da igualdade, mas tal princpio s tem efeito pelo
dissenso, ou seja, pelo que Rancire chama de ruptura nas formas sensveis
da comunidade. exatamente o princpio da igualdade que interrompe a lgica
da suposta dominao natural; o efeito do dissenso a instituio de uma
diviso inicial testemunhada pelas palavras demos e democracia. Por demos
entenda-se os pobres, as pessoas comuns e sem importncia, mas ao mesmo

221
Ribeiro, Renato J anine. Democracia versus Repblica. In Bignotto, N. (org), Pensar a
Repblica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p. 13
222
Ibidem, p. 14
223
Rancire, J , O desentendimento: poltica e Filosofia. So Paulo: Ed. 34, 1996, p. 11
224
Ibidem., p. 11


84
tempo, a comunidade, a cidade poltica em sua totalidade. O demos no
simplesmente a parte que se identifica ao todo; a parte que se identifica com
o todo em nome da injustia que lhe feita por aqueles que possuem tanto
propriedade quanto ttulos para governar.
225
Em suma, para Rancire a
diviso do sensvel pertence definio mesma da poltica como modo de
ao humana, ou seja, a luta de classes se constitui na prpria poltica.
226

Porm, antes de ser simplesmente um conflito de classes, a poltica, segundo
Rancire, um conflito sobre a configurao do mundo sensvel na qual
podem aparecer atores e objetos desses conflitos. Vale salientar, todavia, que
o conflito, ou dissenso, que prprio da poltica, no a guerra de todos contra
todos, nem se identifica com um conflito de pontos de vista. Trata-se de um
conflito sobre a constituio mesma do mundo comum..
227
A prtica do
dissenso uma inveno que faz com que se vejam dois mundos num s: o
mundo em que os plebeus falam e aquele em que no falam, o mundo em que
aquilo que falam no nenhum objeto visvel e o mundo em que o ; ou seja,
para Rancire o que explica a racionalidade da ao poltica: a ao que
constri mundos paradoxais onde, juntos, revelam-se como dois recortes do
mundo sensvel.
228
Em suma, para Rancire h uma juno entre prticas
estticas e prticas polticas. Tal juno estaria no que ele chama partilha do
sensvel, que se constitui no sistema de evidncias sensveis que revela, ao
mesmo tempo, a existncia de um comum e dos recortes que nele definem
lugares e partes respectivas. Uma partilha do sensvel fixa, portanto, ao mesmo
tempo, um comum partilhado e partes exclusivas, Essa repartio das partes e
dos lugares se funda numa partilha de espaos, tempos e tipos de atividades
que determina propriamente a maneira como um comum se presta
participao e como uns e outros tomam parte nessa partilha.
229
Isso porque,
na opinio de Rancire, a democracia no um modo de vida social; as formas

225
Cf. Rancire, J . O Dissenso. In Adauto Novaes, (org.), in: A crise da razo, So Paulo:
Companhia das Letras, Ministrio da Cultura: Rio de J aneiro: Fundao Nacional de Arte,
1996, p. 370
226
Ibidem, p. 371
227
Ibidem, p. 374
228
Ibidem, p. 375
229
Rancire. J . A partilha do sensvel: esttica e poltica. So Paulo: Ed. 34, 2005, p. 15.


85
de constituio da democracia so simplesmente as formas de constituio da
poltica como modo especfico de um estar-junto humano.
230

Os gregos foram capazes de inventar a poltica e a democracia
justamente por terem essa percepo da poltica como modo especfico de um
estar-junto do qual fala Rancire; um profundo senso de comunidade social e
poltica certamente foi o que despertou entre os gregos a necessria e
fundamental conscincia da dimenso pblica da poltica. Aristteles inicia sua
Poltica dizendo que o Estado, ou a comunidade poltica, a forma mais
elevada de comunidade. Como a comunidade poltica engloba todas as outras
comunidades existentes e como todas almejam o bem, o Estado, ou a cidade,
tem por finalidade alcanar o bem nas maiores propores de excelncia
possveis
231
. Disso conclui-se que, se a cidade a forma mais elevada de
comunidade, o bem que lhe prprio s pode ser o soberano bem. Aristteles
abre sua tica a Nicmacos afirmando que o bem aquilo a que todas as
coisas visam, ou seja, o bem uma finalidade que os homens buscam em
todas as suas aes; porm, os homens em suas aes no buscam o bem,
mas um bem, uma finalidade. Por isso, no se deve tomar a palavra bem em
Aristteles em sentido estritamente moral, como se toda ao visasse o bem.
Quando Aristteles diz que a comunidade poltica engloba todas as
outras e por isso ela a comunidade suprema, visando o bem maior e
superior a todos os outros bens que os homens possam buscar em suas
aes, porque esse bem o bem comum e, como tal, identificado como a
felicidade. No se trata, para Aristteles, de pensar a comunidade poltica
como um meio que os homens encontraram de garantir a sobrevivncia
individual. A comunidade poltica , em Aristteles, natural; a ltima das
comunidades naturais.
232
A concepo de comunidade poltica como
comunidade natural em Aristteles justifica o homem como animal poltico
(zoon politikon).
233
na comunidade poltica, constituda de vilarejos, onde vive

230
Ibidem, p. 104.
231
Aristteles. Poltica. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Pensadores, 1999, Livro I,p. 143
232
A comunidade poltica constituda de comunidades naturais: a comunidade base, que a
famlia e a comunidade de vilarejo, que nasce a partir da comunidade familiar.
233
Para Aristteles, segundo F. Wolff, a cidade nasce naturalmente de um estado original,
imperfeito, que tende a se realizar em um estado de natureza perfeito (estado civl). O homem
naturalmente poltico porque na sua natureza h uma tendncia para viver em cidades. Ver
Wolf, op. cit., p. 84


86
o homem. Uma cidade para ser digna deste nome, precisa j ter alcanado um
nvel de autarquia completa.
A Poltica de Aristteles, portanto, uma viso naturalista da poltica,
pois sua explicao da comunidade poltica como comunidade natural decorre
do fato de que a cidade uma comunidade acabada, o resultado final de uma
srie preexistente de comunidades (casal, famlia, vilarejo) que se formava com
a finalidade de responder s suas necessidades no satisfeitas.
234
A
comunidade poltica, portanto, autrquica por ser auto-suficiente e porque
acabada.
O que podemos perceber quando estudamos a poltica dos antigos
que o termo comunidade na poltica moderna substitudo pelo termo social.
Para Ferdinand Tnnies a comunidade antiga; a sociedade nova, tanto
como fenmeno quanto como termo. A primeira, um organismo vivo e
duradouro; a segunda, um agregado artificial e mecnico.
235
A sociedade, ao
contrrio da comunidade, consiste num grupo humano organicamente
separado, apesar de tudo o que os une.
236
Talvez seja a natureza fechada e
acabada da comunidade o ponto fundamental da poltica e da democracia
antiga caracterizada por sua profunda dimenso pblica, dimenso esta da
qual ns modernos perdemos muito, conforme Renato J anine Ribeiro que
afirma, contudo, que apesar disso a democracia moderna no uma
degradao da democracia antiga.
237
Se tivemos perdas em termos de
dimenso poltica, diz J anine, por outro lado, tivemos ganhos com a novidade
dos direitos humanos.
238
E estes, como sabemos, esto na base da
democracia moderna.
Voltando ao tema da democracia como regime do desejo, vale ressaltar
aqui quatro teses importantes levantadas por Renato J anine Ribeiro que devem
ser levadas em considerao e devida reflexo.
A primeira tese refere-se ao avano da democracia moderna provocado
pelos direitos, no pela representao. Este talvez seja o ponto mais

234
Wolff, F., op. cit, p. 68
235
Tnnies, Ferdinand. Comunidade e Sociedade, livro I, em Miranda, Orlando de. In Para ler
Ferdinand Tnnies. So Paulo: Editora Universidade de So Paulo, 1995, p.232.
236
Ibidem 252.
237
Ribeiro, R.J . A Democracia. p. 15.
238
Ibidem., p. 15


87
importante da democracia moderna e tambm o que gera conseqncias mais
problemticas. Conforme Renato J anine, ao contrrio da democracia antiga e
direta onde o poder era exercido pelo povo, na democracia moderna os direitos
so anteriores democracia. Podemos dizer, com isso, que a democracia
moderna o regime dos direitos. No toa que a democracia moderna
referida ao Estado Democrtico de Direito. A prpria evoluo da democracia
moderna pode ser pontuada pela questo dos direitos, conforme eles valorizem
a primeira, a segunda ou a terceira gerao de direitos humanos.
239
De fato,
se levarmos em conta que os direitos individuais dos proprietrios, que esto
includos nos direitos de primeira gerao, tambm so chamados
constitucionalmente de direitos fundamentais, uma vez que estes so mais
assegurados do que os direitos sociais, podemos entender a postura do
judicirio, da mdia e da prpria sociedade em geral, no que se refere aos
movimentos sociais, tomando, apenas a ttulo de exemplo, o Movimentos dos
Sem-Terra, embora saibamos que a propriedade privada seja um direito sob a
condio de que cumpra sua funo social.
240
Vale lembrar que a concepo
de democracia como estado jurdico onde prevalecem os direitos individuais,
sem que se leve em conta que para cada direito existe outro que lhe
contraponha, ou seja, o fato de que os direitos no so absolutos,
241
concorre
fortemente para a criminalizao dos movimentos sociais, concorrendo
igualmente para que no desenvolvamos o hbito da participao poltica, do
exerccio de uma cidadania que transcenda o mero ato de votar
periodicamente. No temos sequer o hbito de nos associarmos para resolver
questes de interesse privado, quanto mais no que se refere ao interesse
pblico. Por isso to comum que a mdia transmita para a sociedade a idia

239
Ribeiro, Renato J anine. A Democracia, p. 39.
240
A mdia apresenta ao telespectador, sistematicamente, o MST como um movimento
criminoso. H quem defenda sua extino, como se isso fosse possvel pela vontade e fora de
seus opositores. Uma coisa reconhecer os excessos e os atos de desnecessria violncia
praticados nas ocupaes de terras e isso ningum discorda que esteja sujeito s sanes da
lei. Outra bem diferente considerar o movimento em si violento, equiparando-o praticamente
aos movimentos criminosos que agem na clandestinidade. O grande problema, portanto, em
nossa democracia no reconhecer a legitimidade dos movimentos sociais e quanto maiores,
mais ativos e mais fortalecidos, como o caso do MST, mais sujeitos esto ao preconceito da
prpria sociedade influenciada pela mdia conservadora que v na democracia um regime
estritamente jurdico. Isso o que corrobora a viso de um estado de direito como estado da
fora da lei. Num estado onde o conflito no legtimo porque se confunde legitimidade com
estrita legalidade.
241
Nem o direito vida absoluto. Se no fosse assim o cdigo penal brasileiro tipificaria como
crime o ato de matar algum em situao de legtima defesa.


88
de baderna associada a qualquer manifestao popular de carter poltico,
mesmo quando se trate de reivindicao de direitos legtimos. Deste modo,
uma multido reunida em festa, como o carnaval, com todos os possveis
excessos que possam colocar em risco a vida das pessoas vista com
respeito e admirao e alegria, enquanto que uma manifestao de
professores por melhores salrios e condies de trabalho vista com como
inconveniente, como um estorvo a mais para atrapalhar o trnsito das grandes
cidades.
242
No se trata aqui de comparar a aglomerao das festividades com
a associao de cidados na reivindicao de direitos justos e legtimos.
Ambas so legtimas, mas diferentes. Todavia, penso que se tivssemos uma
percepo menos jurdica e mais poltica da prpria poltica seramos capazes
de encarar uma manifestao popular como um momento de festa da
democracia. Porm, lamentavelmente em nossa democracia formal, o que
deveria ser motivo de celebrao se converte, no estado da lei e da ordem, em
motivo de medo e de repdio.
Outra questo importante a ser ressaltada o fato de que a democracia
liberal, fundada nos direitos individuais, mantm o homem contemporneo sob
o manto da proteo do Estado de Direito numa situao que beira o
infantilismo, como uma das estratgias da bem-aventurada
irresponsabilidade, segundo Pascal Bruckner em A Tentao da Inocncia.
243

Um infantilismo como busca legitimada de proteo, de segurana, como
desejo desenfreado de ser sustentado, do consumismo, da diverso, sem o
menor sinal de obrigao e de assumir responsabilidades. Para Bruckner, o
homem moderno infantilizado concebe o mundo como um grande parque de
diverses; individualismo para o homem moderno, que j no capaz de abrir
mo de nada, o egosmo caracterstico da infncia.
Tem razo Renato J anine Ribeiro quando afirma a debilidade da nossa
discusso poltica. No podemos, claro, achar que isso significa que no
sejamos competentes para o debate poltico. J foi dito vrias vezes que a
poltica, especialmente a democracia, no pode ser pensada como atividade

242
O mais curioso disso o fato de que em qualquer pesquisa de opinio sobre as condies
de nosso pas a educao geralmente apontada como o fator principal do nosso atraso.
243
BRUCKNER, Pascal. A Tentao da Inocncia. Rio de J aneiro: Rocco, 1997



89
para especialistas. Pensar desta forma utilizar de um pretexto que justifique a
vontade de dominao, no caso dos governantes ou, no caso dos governados,
para justificar a prpria apatia e a irresponsabilidade social perante a vida
coletiva, sem a qual no existe poltica nem sociedade. Da concordarmos com
Renato J anine Ribeiro em relao ao fato de que a prioridade de nossa
democratizao esteja nos direitos polticos e nos sociais, em que somos mais
deficitrios.
244

A segunda tese de J anine recai sobre a democracia grega e o impacto
que esta provoca para a compreenso da democracia moderna no que se
refere aos aspectos social e poltico de ambas as formas de realizao da
democracia, ou seja, a tese da unio do poltico e social na democracia antiga.
Isso significa que na modernidade a democracia primeiro poltica e somente
depois se torna social. Segundo Ribeiro, alguns veriam trs etapas na
constituio da democracia moderna. A primeira, referida aos direitos civis, de
primeira gerao, ou individuais; os direitos dos proprietrios. Tais direitos so
anteriores democracia. Apenas posteriormente aparecem os direitos polticos
Trata-se aqui da essncia da democracia liberal, que se fundamenta no
indivduo, ou seja, ao contrrio da democracia antiga, onde a comunidade
preexiste ao homem, no Estado moderno o indivduo antecede a comunidade
poltica. Trata-se da viso contratualista da poltica em oposio concepo
comunitria dos antigos.
A segunda etapa da democracia a etapa propriamente poltica, quando
o povo determina juridicamente as instituies polticas. Aqui no haveria ainda
direitos sociais. A democracia social seria a terceira e talvez ltima etapa que,
consistindo em reduzir a desigualdade e eliminar as justias sociais torna-se
prioridade. Nesse sentido, podemos dizer que as fases anteriores so as fases
da liberdade, ao passo que esta ltima a fase da igualdade. Por isso se diz
que a democracia moderna liberal justamente por priorizar a liberdade sobre
a igualdade. Assim, podemos dizer que a democracia moderna fundada em
dois princpios: a liberdade como princpio poltico e a igualdade como princpio
social.

244
Ribeiro, R,J . A Democracia., p. 40


90
Conforme Renato J anine, para os antigos no haveria tal seqncia de
etapas na constituio da poltica e da democracia, ou seja, para os gregos a
democracia poltica e social.
245
Isso significa que para os gregos o povo ao
mesmo tempo entidade jurdica e o povo propriamente dito, ou seja, o grupo
dos pobres. Da a democracia ser criticada pelo fato de se constituir num
regime onde os ricos encontram-se sob a ameaa da expropriao de seus
bens pelo populacho. O receio quanto a isso, ao que parece, permanece at
hoje.
Em razo disso o povo era simultaneamente sujeito de direitos polticos
e sujeito de direitos sociais. Portanto, No h uma seqncia histrica pela
qual ele, primeiro, adquire o direito de votar e, s depois o de ter comida, casa,
etc. Tudo vem junto, afirma Renato J anine.
246

Por isso os gregos pensavam a cidade como o lcus onde era possvel a
felicidade e esta podia ser alcanada pela poltica, inseparvel de uma tica
das virtudes ou da eudaimonia.
247
Pensando por esse prisma, a segunda tese
de Renato J anine se confirma primeiramente porque a poltica pressupunha a
liberdade; no era a poltica que conferia liberdade aos cidados, ao contrrio,
ser livre era pressuposto da ao poltica. Ser livre era pr-requisito, condio
absolutamente necessria para a vida poltica, ou seja, apenas ao homem livre
da polis era possvel a condio de cidado.
248
Ao mesmo tempo, a liberdade
era o que tornava os cidados iguais, uma vez que a democracia antiga tinha

245
Ibidem, p. 41
246
Ibidem, p. 41
247
Para Aristteles a felicidade um bem que est ao nosso alcance, ou seja, ela da ordem
das coisas que esto em nosso poder, porque apesar da cidade ser uma comunidade natural,
nela chega a termo as necessidades das comunidades precedentes. Nas outras comunidades
os fins so buscados em vista de alcanar o bem (satisfazer suas necessidades), por isso no
so, para Aristteles, verdadeiros fins. Somente o fim da cidade perfeito, pois ela, em sua
autarquia (auto-suficincia) um fim em si mesma. O fim da cidade, portanto, um fim
necessrio (sua meta). A cidade basta-se a si mesma.; por isso a comunidade poltica em
Aristteles uma, uma substncia (um ser) que por ser autrquica no necessita de mais nada
alm dela mesma. Assim, compreensvel que para Aristteles o homem seja considerado um
animal naturalmente poltico que alcana a felicidade somente na e pela comunidade poltica.
Ver Wolf, F., op. cit. p. 81
248
Por isso a democracia grega era restritiva, ou seja, apesar de no diferenciar ricos e pobres
para o exerccio da poltica, por outro lado exclua da vida poltica as mulheres, os escravos e
os estrangeiros. Nesse sentido, quando se fala em igualdade na democracia grega no se
deve confundir com igualdade na democracia moderna. A igualdade antiga era a igualdade
substantiva, igualdade no exerccio da atividade poltica, exclusiva dos cidados livres. A
igualdade moderna a igualdade formal, ou seja, igualdade de todos perante a lei.


91
como princpio a igualdade, ou isonomia. Em suma, a democracia grega era
simultaneamente social e poltica.
A terceira tese de J anine refere-se separao entre o poltico e o social
na democracia moderna; com a modernidade foi extirpado o teor social da
democracia, no sentido de que aquela indistino entre o social e o poltico na
democracia antiga no existe na democracia moderna. Isso no significa que o
social esteja ausente na democracia moderna; apenas quer dizer que a
democracia moderna em sua origem exclui o social, que somente ser
reintroduzido posteriormente sem aquela articulao entre o social e o poltico
da democracia antiga, melhor dizendo, o social na democracia moderna existe
como algo externo, adicional.
249
Desse modo, para J anine a questo saber
como foi possvel a converso da vida poltica numa esfera jurdica na
modernidade ou, mais precisamente, como foi possvel converter a vida
poltica numa esfera jurdica, num espao em que prevalece o direito, quase
sem levar em conta os fatos?.
250
Penso que esta questo o grande
problema da democracia moderna, lamentavelmente pouco presente nas
discusses polticas. Digo grande problema exatamente porque considero
que este seja o principal motivo do que chamamos crise da poltica no mundo
contemporneo, o que contribui para o esvaziamento da poltica, na medida em
que a democracia moderna, concordando com a tese de Renato J anine
Ribeiro, separando o social do poltico, convertendo a vida poltica na esfera
jurdica e com isso promovendo a prevalncia do direito sobre os fatos, fez com
que o estado democrtico de direito ou estado constitucional - seja
confundido como o regime do poder da lei e no o regime do poder popular.
Nesse sentido, a democracia entendida como processo e no como valor e
quanto mais se consolida como processo, maior a judicializao da poltica,
bem como a politizao do judicirio. Voltarei a esta questo mais adiante.

Finalmente, a quarta tese de Renato J anine a sua concepo da
democracia como o regime do desejo, tese pela qual pretende responder s
teses precedentes, ou seja, se na democracia antiga o poltico e o social no
existiam separadamente e se o carter democrtico da poltica moderna

249
Ribeiro, R.J . A Democracia, p. 43
250
Ibidem., p. 43


92
depende mais do direito do que da representao, sendo que esses direitos
so cada vez mais de teor social ento, para J anine, tanto na democracia
antiga como na moderna os direitos remetem ao desejo, ou melhor: dizer que a
democracia o regime do desejo dizer que O desejo a matria-prima dos
direitos.
251
O que J anine prope que o social , em seu cerne, da ordem do
desejo, o que justificaria o medo dos gregos quando entendiam que a
democracia, regime dos pobres era o regime da ameaa de expropriao dos
bens dos ricos pela plebe. Esta tese to verdadeira que persiste at hoje; o
preconceito em relao aos movimentos sociais, como j foi dito, repousa no
medo do que os pobres consigam atravs da luta por direitos devido carncia
o que os ricos possuem tanto por direito como por privilgio, ou excesso. Da
que J anine tenha razo em dizer que o conflito social maior no em relao
carncia das necessidades bsicas, mas quando a carncia incide sobre o
luxo, o excesso, o que causa perplexidade quando um assaltante mata algum
simplesmente para lhe roubar um par de tnis.
252
Ao conflito provocado pelo
suprfluo e no pela necessidade J anine denomina como inveja do tnis em
analogia teoria da inveja do pnis do complexo freudiano de castrao.
Segundo a argumentao de J anine, a desigualdade social mais tolervel
quando se trata da carncia de necessidades bsicas, ao contrrio dos
conflitos gerados pela inveja do suprfluo, dos excessos, do luxo, que por sua
vez disparam a tenso social. mais tolervel porque a canalizao do
conflito social para a necessidade apazigua a sociedade; na medida em que a
canalizao do descontentamento para solues racionais permitem o
equacionamento, a mdio prazo, das necessidades, o que ocorre, por exemplo,
quando um movimento social organiza o imaginrio das pessoas.
253
Segundo
Renato J anine, at 1990 os movimentos marxistas ou comunistas exerceram
esse papel pacificador no sentido de que ofereciam uma sada para o
sofrimento causado pela carncia. Com a consolidao do capitalismo a
canalizao do descontentamento sai de cena e o miservel, sem a

251
Ibidem, p. 45
252
J anine deixa claro que sua teoria da inveja do tnis no se apia em nenhuma associao
entre pobreza e criminalidade. O mote do tnis como exemplo de objeto do desejo que gera a
tenso em decorrncia da desigualdade social utilizado apenas em sua significao. Cf. op.
cit. , p. 47
253
Conforme Renato J anine, um movimento social organiza o imaginrio das pessoas e d
rumo a um descontentamento que antes no tinha nome. Idem, p. 46


93
perspectiva de um futuro decente, confinado no instante, ou seja, num
presente contnuo de carncia. De fato, concordando com essa tese, podemos
dizer que os conflitos gerados pelas necessidades bsicas, que so essenciais
para a vida, podem ser canalizados porque a satisfao dos desejos dessas
carncias na vida dos pobres, ou da maioria, algo que est na esfera daquilo
que no depende exclusivamente de ns a curto ou a mdio prazo. Para que
um pobre realize o sonho da casa prpria preciso, alm do dinheiro, um
tempo de espera e de esperana; por isso mesmo a canalizao
pacificadora, pois a satisfao da carncia das necessidades bsicas est mais
para a ordem do que justo do que de direito. A percepo do justo
demanda tempo de espera, ainda que os sonhos no se realizem; , portanto,
da ordem do utpico. Assim, as necessidades bsicas, como so da ordem do
direito, portanto racional, esto mais para a vontade do que para o desejo, pois
a vontade refletida, consciente, pode esperar. Se a satisfao das
necessidades bsicas fosse entendida como satisfao do desejo de direitos,
quanto maior a desigualdade social maiores seriam as exploses de
conflitos
254
. O suprfluo, ao contrrio, o desejo movido pela inveja causada
pelo sentimento no do justo, mas do injusto, da desigualdade, da
desvantagem, da distino.
255
Se a satisfao das necessidades bsicas,
como moradia, emprego, alimentao, educao e sade, dentre outras, so
mediadas, o desejo pelo suprfluo anseia por uma satisfao imediata;
portanto, da ordem do impulso, das paixes; no da razo.
A ideologia de mercado, atravs da publicidade, joga com a altssima
probabilidade de seduzir os consumidores que no raciocinam a respeito de
quanto dura o desprazer e a angstia de quitar uma dvida, comparado a curta
durao do prazer desfrutado pelo objeto de consumo, muitas vezes adquirido
desnecessariamente. Podemos dizer que no o tnis de marca em si
mesmo que desperta a inveja do miservel e sim o sentimento de revolta por

254
No toa que na Idade Mdia a Igreja catalogou a inveja como um dos sete pecados
capitais. A inveja , daqueles pecados, o nico que no confessamos nem a ns mesmos, a
no ser quando dizemos que temos uma inveja boa diante de um feito admirvel de outrem.
Na sociedade capitalista da democracia liberal de mercado, do consumismo, a inveja o
sentimento que move a competio e dificulta a cooperao.
255
Para Aristteles, ao contrrio, a inveja resultado da semelhana e no da diferena, ou
seja, da proximidade e no da distncia entre os homens; a proximidade, causa da inveja, faz
com que os homens comparem-se entre si. Para Aristteles a inveja est relacionada
ambio.


94
estar em desvantagem numa sociedade em que a publicidade no faz distino
entre ricos e pobres: sua funo despertar igualmente o desejo de consumo e
de status atravs das telas de televiso das manses dos condomnios
fechados como dos barracos das favelas. Embora saibamos que as
propagandas so direcionadas a pblicos especficos, o que importa
despertar desejos indistintamente. Nesse sentido, a sociedade de consumo
tambm a sociedade da frustrao de desejos. Ousa ter! No lugar do
sapere aude, ousa saber, no qual Kant resume o mote do Iluminismo, este se
torna o lema da sociedade de consumo, onde o suprfluo alado condio
de necessidade; ser algum depende do que se possua, ou seja, na sociedade
de consumo o homem o que possui e, principalmente, que necessita dar a
ver ao outro o que tem.
256
Paradoxalmente, a democracia como regime do
desejo, onde a inveja o sentimento que move o anseio dos totalmente
despossudos em ter o que os privilegiados desfrutam, a mesma democracia
que, sendo formal, deveria ser o regime da fruio dos direitos.
Sabe-se que os crimes praticados pelos pobres tm maior visibilidade e
vemos muito bem o quanto so explorados pela mdia, enquanto os chamados
crimes do colarinho branco, ou crimes por corrupo, que so os mais graves
pela sua repercusso e resultados, tm menor visibilidade. Sabemos tambm o
quanto a mdia explora exausto, quando de seu interesse, os crimes de
corrupo quando praticados por polticos que no tm o apoio dos
proprietrios dos meios de comunicao, ao passo que crimes semelhantes ou
piores praticados por polticos apoiados pelo poder econmico so
superficialmente informados populao. Isso sem falar que muitos nem
sequer so divulgados. O que se conclui disso que os pobres, que no tm
visibilidade, que esto margem da sociedade, aparecem somente quando
incomodam, quando pela violncia so dados a ver pela sociedade atravs da
mdia espetaculosa que clama por justia. quando o marginal finalmente
apresentado como membro da sociedade justamente porque praticou violncia

256
No quero dizer, com isso que o consumo seja dispensvel para a felicidade das pessoas.
No d para ser sem nada ter. Dinheiro e objetos no so condies suficientes para a
felicidade; por outro lado, quando faltam trazem sofrimento. Uma vida digna e feliz depende em
grande medida de um mnimo de conforto e tranqilidade, no de excessos.


95
contra ela. O pobre, somente quando pratica um crime finalmente includo na
sociedade, mesmo como um estorvo.
Quanto aos crimes de colarinho branco, relacionados corrupo, que
assim so chamados simbolicamente por serem praticados por pessoas
esclarecidas e oriundas de classes sociais mais elevadas, em conluio com
polticos ou funcionrios pblicos, por serem mais complexos no so
compreendidos pela populao em geral, em sua real dimenso. Como o que
pblico geralmente entendido como o que do governo e no do povo, a
percepo do real sentido da corrupo afeta pouco a sociedade em
comparao aos crimes praticados pelos pobres. Mesmo quando a mdia tem
interesse em divulgar um crime de corrupo, este entendido como um crime
contra o bolso dos cidados, ou seja, h uma privatizao de um crime que
pblico na sua essncia. A corrupo um crime cujos efeitos se prolongam
ao longo do tempo, uma vez que, ao subtrair em benefcio privado o que de
direito pblico, gera conseqncia direta na vida das pessoas. Corrupo
significa menos educao de qualidade, menos escolas, menos sade, enfim, a
corrupo Gera mortes, ainda que os criminosos no apertem diretamente o
gatilho, afirma Renato J anine Ribeiro.
Quanto aos crimes comuns, mesmo os mais graves, praticados pelos
pobres em comparao aos crimes de colarinho branco, temos que considerar
que as instncias superiores do poder judicirio tm contribudo para que a
sociedade perca a esperana de que o problema da corrupo possa ser
controlado, uma vez que h no pas uma idia generalizada, e com razo, de
uma justia para os ricos e uma justia para os pobres, ou seja, uma justia
que garante a impunidade dos ricos e dos polticos e uma justia que pune os
pobres. Assim, podemos dizer que h dois tipos de acesso justia no pas: o
acesso dos ricos ao direito constitucional, e o acesso dos pobres pela via do
direito penal. Aos ricos o acesso ltima instncia da justia, sobre os pobres
o acesso da polcia violenta e despreparada, do sistema carcerrio superlotado
e desumano, das varas de execuo penal que no do conta de verificar
processos de apenados que j deveriam estar soltos.



96
***
Diante disso, pode-se afirmar com segurana que os tribunais superiores
julgam e, com freqncia, absolvem os poderosos, enquanto a justia para os
pobres se efetiva de forma repressiva. Tal aberrao, alm de gerar
insegurana jurdica, uma degenerao da democracia, pois a igualdade
formal de todos perante a lei, ao invs de significar garantia de justia para
todos se converte em garantia de impunidade para poucos. O que para ser
direito se converte em privilgio, por isso cada vez mais a democracia moderna
o regime onde os conflitos no so resolvidos pela negociao, politicamente,
e sim pelas vias jurdicas, na base da contenda, ou seja, questes que
deveriam ser resolvidas na esfera poltica passam cada vez mais a ser
decididas pelo judicirio, pela fora da lei e pelo entendimento meramente
discricionrio que a elas dado pelos juzes.
257
Deste modo, quando a
demanda por justia reprimida para a maioria, ao mesmo tempo em que a
oferta de privilgios concedida aos poderosos, temos um grave problema: a
judicializao da poltica, bem como a politizao do judicirio. Trata-se de uma
distoro da poltica, da democracia e da justia, ou poder judicirio, pois a
poltica judicializada uma poltica tutelada pelo judicirio que, por sua vez, ao
politizar-se, abdica de sua natureza cientfica, que a do conhecimento, da
verdade, passando a ser da esfera da opinio e no do convencimento dos
juzes com base nas provas.
Por mais incoerente que parea, a verdade que a democracia
moderna, ou estado jurdico, quanto mais se converte em um regime judicial,
mais concorre para deixar de ser um regime poltico e social. Por isso,
podemos afirmar sem receio que a existncia de um crescente processo de

257
Sabemos que a lei tem carter erga omnes, ou seja, vale para todos. Todavia, cabe ao juiz,
na aplicao da lei observar que cada caso nico; portanto, a aplicao da lei requer sua
interpretao para cada caso especfico. Isso no significa que a interpretao da lei seja um
ato discricionrio. Trata-se, neste caso, da hermenutica jurdica, arte da interpretao, quando
o juiz deve tomar o sentido da lei a partir de um caso concreto. No se trata de opinio, mas de
compreenso da lei. A Hermenutica J urdica seria ento a compreenso que daria o sentido
norma. Isso quer dizer que na norma ou no texto jurdico h sempre um sentido que no est
explicitamente demonstrado para que possa ser alcanado de forma essencialista. Isso
significa que o conhecimento da norma passa pela compreenso da mesma, no como um
exerccio de mera apreenso da dogmtica jurdica, mas da interpretao criativa, crtica, onde
o sujeito, determinado por sua cultura ser capaz de dar conta da interpretao/hermenutica
como processo de compreenso do Direito. Cf. Tonelli, M.L.Q.Hermenutica jurdica, disponvel
no site J us Navigandi /http://jus.uol.com.br/doutrina/


97
judicializao da poltica capaz de transformar a democracia em ditadura do
judicirio. Mais grave ainda o fato de que o poder judicirio, com sua forte
tendncia em priorizar os direitos individuais, ao julgar de forma explicitamente
preferencial pelos poderosos, resulta no nefasto e perigoso descrdito na
instituio da justia, justamente aquele poder republicano pelo qual os
cidados no tm nenhum poder de interferncia. A falta de equilbrio e
ausncia de imparcialidade nas decises judiciais, alm de injusto, falta de
decoro. quando a democracia como estado de direito se converte no regime
do escndalo, da descrena e da perplexidade.
Quando a fonte dos direitos deixa de ser o desejo do povo, como afirma
Renato J anine Ribeiro, ao considerar a dimenso da paixo, do afeto na
poltica, a democracia deixa de ser o regime caloroso, vigoroso e promissor
para se converter no regime da letra fria da lei merc da fragilidade dos
julgamentos de juzes que julgam que tudo est exclusivamente em seu poder.
O pior disso tudo a inverso que ocorre na poltica e na justia: na poltica, a
inverso da esfera da contingncia e do possvel para a esfera da necessidade,
ou seja, a poltica como esfera do destino; na justia, da esfera da necessidade
para a esfera da contingncia, do acaso. Sob tal modelo, a democracia se
converte em estado de exceo, ou seja, quando a exceo lei vira regra.
Quando isso ocorre, est explicada a razo pela qual um mesmo direito
concedido para alguns poucos e negado para a maioria: o direito
transformado em mercadoria; quando a liberdade pode ser facilmente
convertida em mero objeto de consumo para quem pode pagar por ela.
Para J anine a poltica ocidental moderna, ao retirar da democracia seu
carter afetivo, fez com que ela fosse concebida em termos racionais.
258
Isso
no significa que condene a racionalidade. O que est em questo
compreender o que foi excludo da poltica moderna para a sua possvel
superao. Em primeiro lugar, decorrente da racionalidade na poltica moderna,
o importante que a modernidade concebe a poltica sob dois prismas: uma
concepo de poltica popular e a outra pela teoria poltica. Isto se deve ao fato
de que a modernidade operou um recorte entre cultura popular e cultura de
elite.

258
Ribeiro, R.J .A Democracia, p. 50.


98
A cultura de elite, que concebe a poltica pelo prisma da teoria poltica
considera que o mundo poltico no o mundo da moral, visto que as questes
morais so prioritariamente do mbito do privado; portanto, a condio da
liberdade estaria na flexibilidade da moral na esfera poltica. Decerto, o que
pode parecer amoral ou mesmo uma apologia da imoralidade, na verdade,
significa uma ampliao do direito de escolha, ou seja, na medida em que no
vivemos em sociedades fechadas, como os gregos da polis democrtica, no
estamos sujeitos aos padres morais estabelecidos por uma comunidade, seja
ela social ou poltica. Por isso nas democracias ocidentais a tolerncia se faz
necessria para a convivncia pacfica entre os cidados.
Porm, o benefcio da liberdade decorrente do relaxamento da moral na
poltica, segundo J anine, exigiu que aceitssemos o diferente sob a condio
de um esfriamento das relaes sociais, pois as Relaes aquecidas podem
ser de amor, amizade ou dio. Todas elas implicam uma proximidade de
contato, portanto, o que fez a modernidade foi deslocar as relaes aquecidas
para o mundo da vida privada e, por outro lado, esfriou as relaes que
pertencem vida pblica. Se por um lado nos tornamos mais tolerantes, em
no perseguirmos nossos desafetos e menos tendenciosos ao no proteger
nossos entes queridos, segundo Renato J anine com isso as paixes pblicas,
as que nos fazem apostar na vida social e poltica, sofreram um
esvaziamento.
259
Se a poltica moderna exige o respeito pelo outro, para
J anine isso significa que necessariamente apostemos menos em nossas
convices individuais; ou seja, uma contradio se instala na poltica
moderna na medida em que precisamos ser menos engajados para podermos
respeitar melhor as diferenas, pois a participao poltica, o exerccio da
cidadania ativa requer paixo. Em suma, segundo Renato J anine O regime
ser mais democrtico, por respeitar melhor as diferenas, quando for menos
democrtico, por engajar menos os eleitores e o paradoxo constitutivo da
nossa poltica que, por outro lado, o regime ser mais democrtico, por
envolver-nos mais, quando for menos democrtico por ser intolerante com as
diferenas. Esta a contradio da democracia como regime do poder do

259
Ibidem., pp. 50-51.


99
povo em oposio democracia como o regime do reconhecimento dos
direitos humanos, do direito diferena.
260

Uma das grandes discusses que envolvem a crtica democracia
moderna encontra-se nas duas vises de democracia, ou seja, a democracia
como procedimento e a democracia como valor, tema abordado por Renato
J anine como um dos problemas da democracia na segunda parte de seu livro
Democracia, at aqui abordado.
Alguns defendem a idia de que a democracia procedimental em
virtude de se constituir em meio eficaz para a resoluo de conflitos. Essa
viso de democracia instrumental liberal e considerada democrtica porque,
ao excluir os afetos, propicia a soluo de conflitos com base em acordos.
Trata-se de uma viso de democracia como o regime da neutralidade do
estado, que no deve e nem pode definir o que o bem para os cidados, ou
melhor, somente aos cidados compete escolher o que concorre para sua
felicidade. Este o tipo de democracia que, como meio, mais eficaz no
sentido de promover a igualdade de direitos para os diferentes, tendo em vista
que privilegia a tolerncia.
A democracia como valor um fim a ser atingido. Pressupe a crena
dos cidados em seu aperfeioamento; a democracia como valor aquela pela
qual tanto mais as atitudes polticas forem democrticas mais a democracia se
consolida. Como valor, a democracia exige o fortalecimento democrtico das
instituies. Para Renato J anine Ribeiro, se a idia de valor d conta melhor
da necessidade de democratizar a sociedade, a de procedimento positiva
porque evidencia que as relaes humanas melhoram e se democratizam
segundo o respeito que tenhamos pela diferena.
261
A democracia como valor,
conforme Renato J anine, a democracia onde prevalece a convico, ao
passo que na democracia como procedimento prevalece o ceticismo,
significando, a capacidade de no se levar demasiado a srio, de suspeitar
que o outro possa ter razo, de mudar de opinio.
262
Da que para J anine no
se trata de escolher entre a democracia processual e a democracia como valor,

260
Ibidem, p. 54.
261
Ibidem, p. 66
262
Ibidem, p. 66


100
pois ambas apresentam aspectos favorveis e desfavorveis para a produo
de uma poltica democrtica.
O problema crucial da democracia, para J anine, saber se ainda h
demos e se ainda h kratos;
263
se ainda existe povo como totalidade para
que possa exercer o poder. Isso remete ao problema da ameaa do
desaparecimento do desejo como fonte geradora de direitos, da democracia
entendida no somente como o regime da liberdade e da igualdade, do que
chamamos por princpio de justia.
Para Bernard Stiegler, A justia talvez no exista, mas ela consiste e
preciso fazer de forma que ela consista pela nossa maneira de existir, A
questo da justia muito mais uma questo de atos do que de teoria da
justia. Para Renato J anine Ribeiro, talvez mais importante do que algo ser
democrtico seja algo produzir democracia, gerar democracia.
Alguns defendem hoje a idia de que o pluralismo em nossas
democracias liberais, pela complexidade das sociedades ps-industriais, no
permite que possamos saber com clareza o que o justo, o que o bem,
enfim, um pluralismo que equivocadamente se confunde com o relativismo.
Stiegler afirma que nunca se acostumar com o fato de ver pessoas dormindo
nas caladas porque sabe que injusto. Saber que isso injusto s possvel
a partir da consistncia do justo, que consiste verdadeiramente atravs de
nossos atos. Somos responsveis por isso, no mais alto grau. Ao
esquecimento da consistncia do justo Stiegler chama de indiferena ou
insensibilidade.
264

Retornando aos gregos como fonte da poltica democrtica e democracia
grega como modelo de democracia poltica e social, com referncia ao papel
do demos na democracia, todavia vale lembrar que em sua origem a
democracia era o poder do povo, mas este era compreendido como os
cidados livres. A cidade-Estado, ou comunidade poltica, segundo Aristteles
uma multiplicidade de partes, ou seja, a universalidade dos cidados. Para

263
Ibidem, p. 68
264
Stiegler, B. Dirigido a todos, in: Medeiros, Maria Beatriz (org. e trad.). Bernard Stiegler:
reflexes (no)contemporneas. Chapec: Argos, 2007, pp. 18-19


101
entender o que e quem o cidado, preciso lembrar que nem todos so
cidados na comunidade poltica.
Sucintamente, o que constitui o cidado, nascido na polis, o direito de
voto nas assemblias e de participao no exerccio do poder pblico na
cidade. Porm, o cidado no o mesmo em todas as formas de governo;
sobretudo na democracia que se encontra o cidado. Segundo Aristteles, em
outras formas de regime pode haver cidadania, mas sua maior ou menor
extenso depende do gnero do governo. De qualquer forma, independente do
tipo de regime s cidado aquele que estiver investido dos poderes judicirio
e deliberativo. Aristteles colocou na base da comunidade poltica a amizade
(philia), que para ele era um ethos, ao contrrio de Plato para quem a
amizade era amor-philia, uma paixo erotizada (na medida em que Eros era a
atividade da alma que conduzia philia). Para Aristteles, a philia tem o
carter de um hbito; ela a expresso de uma determinada atitude moral e
intelectual que visa o amor recproco entre os amigos, baseado numa deciso
livre da vontade em que cada um deseja o bem para o outro.
265

Se ainda falamos na da democracia da polis grega como modelo de
poltica porque o que h nela que nos impressiona sua dimenso pblica
por excelncia. Pode parecer contra-senso falar em dimenso pblica da
poltica e da democracia, mas se considerarmos o quanto os interesses
privados dominam a cena pblica nas democracias ocidentais, quase no nos
reconheceramos mais como herdeiros polticos dos gregos.
Retornar aos gregos no significa necessariamente fazer apologia do
retorno aos moldes da democracia antiga, uma absoluta impossibilidade nos
dias de hoje. Mesmo que a democracia antiga quase no faa mais sentido
para ns, o que ela tem de mais importante e o que no podemos esquecer
que ela levou s ltimas conseqncias a experincia da poltica em seu
sentido autntico: o exerccio da liberdade e igualdade dos cidados.

3. Modernidade: O tempo da Razo


265
Cf. Ortega, F., Genealogias da amizade. So Paulo: Iluminuras, p. 37


102
A modernidade um projeto inacabado o ttulo de um discurso
proferido por Habermas em 1980.
266
Baudelaire assim a definiu: A
modernidade o transitrio, o fugidio, o contingente, uma metade da arte,
sendo a outra metade o eterno e o imutvel.
267
Marshall Berman em seu
clebre ensaio diz que Ser moderno viver uma vida de paradoxo e
contradio. sentir-se fortalecido pelas imensas organizaes burocrticas
que detm o poder de controlar e frequentemente destruir comunidades,
valores, vidas; e ainda sentir-se compelido a enfrentar essas foras, a lutar
para mudar o seu mundo transformando-o em nosso mundo.
268
Sobre a
experincia vital da modernidade, que a experincia de tempo e espao de
si mesmo e dos outros, Berman faz coro com Marx caracterizando a
experincia de ser moderno como a experincia de fazer parte de um universo
no qual Tudo o que slido se desmancha no ar.
269

Tomando essas definies, mesmo descontextualizadas, podemos
perceber tanto em Baudelaire quanto em Berman a caracterizao da
modernidade como um tempo vertiginoso, ou seja, um tempo em que tudo
muda rapidamente; um tempo sentido pelo homem como uma vida de
aventura, de risco, de enfrentamento e ao mesmo tempo da perda de
autocontrole. Com relao afirmao contida no ttulo do discurso de
Habermas, no h consenso a esse respeito; uns concordam; outros dizem
que j estamos num tempo que podemos chamar de ps-modernidade.
A palavra moderno surgiu na Inglaterra em fins do sculo XVI.
Modern significava simplesmente a atualidade, o tempo presente, um tempo
indito; aos poucos o termo moderno passou caracterizar o novo para coisas
concretas e abstratas. O futuro passa a ser concebido como possibilidade,
como algo sem precedente. A prpria idia de futuro era nova. Como j foi
abordado anteriormente, os antigos tinham uma concepo de tempo cclico,
que um tempo que transcorre, que se esgota, mas que, por retornar,
alimenta-se do passado, que tem natureza regeneradora. O tempo cclico um

266
J rgen Habermas.O discurso Filosfico da Modernidade.Lisboa: Nova Enciclopdia, 1990
267
Charles Baudelaire. Sobre a modernidade: O pintor da vida moderna. Rio de J aneiro: Paz e
Terra, 1996, p. 26
268
Marshall Berman. Tudo que slido desmancha no ar: a aventura da modernidade, So
Paulo: Companhia das Letras, 1986., p. 13
269
Ibidem, p. 15


103
tempo de degenerao e revitalizao sem fim; um eterno retorno. O ocidente
medieval cristo concebia o tempo como uma histria dramtica; um tempo
linear que teve um comeo (a Criao) e terminaria com o fim do mundo (o
Apocalipse, ou J uzo Final). O tempo humano do medievo cristo era um
tempo irreversvel (sem retorno), de imperfeio. A experincia de
temporalidade do homem medieval era a experincia de uma vida vivida como
mera passagem na Terra, com vistas a um futuro Eterno, fixo e imutvel. Com
o Iluminismo, surge a idia de futuro como o lugar de um mundo melhor. Um
tempo linear e irreversvel, com um passado, um presente e um futuro, mas um
futuro como um tempo promissor. Assim, o presente moderno significava algo
melhor e o futuro como crena de um tempo melhor ainda; um tempo de
esperana e de felicidade. Os pensadores iluministas acreditavam que a
expanso do conhecimento resultaria num progresso inevitvel; junto com ele,
o progresso moral. O futuro se oferecia como a possibilidade de realizao da
promessa de melhoria do esprito humano. Nesse sentido, o projeto iluminista
foi, antes de tudo, marcado pelo otimismo. As Luzes significaram o rompimento
com um passado de obscurantismo e de crenas religiosas como fundamento
ltimo da moral; o Iluminismo se constitui na f incondicional na razo.
A f na razo a f na cincia moderna que surge, segundo Renato
J anine Ribeiro, do esgotamento da especulao e da contemplao , que
os medievais haviam herdado dos antigos. Com a modernidade ocorre a
separao entre natureza e a cultura. O lema constantemente retomado,
desde o sculo XVII, foi tornar o homem senhor do mundo.
270

O surgimento da cincia moderna trouxe novas perspectivas para o
homem em sua relao com as coisas do mundo e em sua relao consigo
mesmo; o homem moderno tambm um homem novo que acredita ser
possvel encontrar outros caminhos para a salvao da humanidade. Se a
modernidade um novo tempo como uma nova poca, com ela surge um
tempo novo; um tempo linear profano, concebido como processo, em constante
mudana.
271
Um tempo que muda e que ao se transformar sempre outro

270
Renato J anine Ribeiro. Novas fronteiras entre natureza e cultura, em: Adauto Novaes (org),
O Homem Mquina: a cincia manipula o corpo. So Paulo, Companhia das Letras, 2003. p. 15
271
Nesse sentido, no de se estranhar que processo e procedimento so uma das marcas
da modernidade.


104
tempo. Um tempo que em eterna mudana torna regra a prpria mudana; tal
como Herclito pensava a respeito do movimento, o tempo da modernidade
uma permanente mudana.
A modernidade, ao romper com o tempo linear cristo, rompe tambm
com a idia medieval da ordem do mundo vista sob a perspectiva de um em
cima e um embaixo, uma ordem vertical de um mundo dividido em superior e
inferior; um tempo que necessariamente teria um trmino. A modernidade
modifica essa relao com o futuro: ao dessacralizar o tempo, toma-o em suas
mos fazendo do homem moderno o senhor de seu destino. O tempo linear da
modernidade o tempo histrico. Da secularizao do tempo surge na
modernidade a idia de necessidade histrica. O tempo linear cristo era
marcado pela provisoriedade, como um tempo de espera do retorno de Cristo
que no tinha data marcada para acontecer. As idias de finitude e mortalidade
pautavam a vida do homem medieval. Isso significa que a sociedade crist
medieval concebia o suceder histrico como processo finito e irreversvel, pois
sua ocorrncia se dava no tempo profano, ou secular. Como a histria Queda
(ou sucesso temporal como metfora da Queda), porque repete a ruptura do
tempo original, o tempo cristo oferece ao homem do medievo a possibilidade
de salvao da alma na Eternidade, que um tempo arquetpico, onde tudo
serenidade, repouso, enfim, um tempo de reconciliao, de supresso de todo
e qualquer antagonismo, pois sendo o tempo humano o tempo da imperfeio
(que tem como incio a Queda), a unidade suprema s pode ser atingida
quando esse tempo chegar ao seu trmino. A Eternidade, portanto, como um
presente fixo, supera o futuro.
272

O tempo da modernidade igualmente linear, tanto rompe com a
circularidade do tempo dos antigos, como rompe com a linearidade crist no
sentido de negar o presente fixo da eternidade. A modernidade substitui a
eternidade pelo futuro. Se para o homem medieval o tempo paradisaco s
podia ser depois do J uzo Final e com ele o fim dos tempos, com a
modernidade o futuro jamais se completa, visto que concebido como projeto

272
Conforme a abordagem das diversas concepes de tempo no interessante ensaio de
Lcia Fabrini de Almeida, Tempo e Otredad nos Ensaios de Octavio Paz. So Paulo:
Annablume, 1997. Ver tambm Mircea Eliade. Mito do Eterno Retorno. So Paulo: Mercuryo,
1992.


105
humano.
273
O homem moderno, por viver em um tempo de longa durao e em
uma sociedade que se transforma no mbito da atuao da prpria razo, ter
sua experincia de vida marcada pela idia de infinitude e imortalidade.
Segundo Lcia Fabrini de Almeida em seu ensaio sobre o tempo em Octvio
Paz, para este, o tempo da modernidade de natureza contraditria, pois ao se
alimentar de sua prpria negao aponta para um futuro que jamais se
realiza.
274

O tempo da modernidade da razo fez surgir no sculo XVII o
Iluminismo, que atingiu seu apogeu no Sculo XVIII, caracterizando-se
fundamentalmente pela valorizao do uso da razo pelo homem, como meio
de compreenso de si mesmo e como meio de transformao do mundo. Com
o movimento iluminista surge no ocidente uma nova concepo de tica e de
poltica e por isso poderamos falar da ocorrncia de uma reinveno da tica
e da poltica na modernidade. O Iluminismo, ou movimento das Luzes, teve
como representantes os enciclopedistas franceses Rousseau, DAlembert,
Voltaire, Diderot, entre outros. Na Inglaterra seu maior representante foi J ohn
Locke; na Alemanha, Immanuel Kant. Os filsofos do Iluminismo acreditavam
que o uso da razo lanaria suas luzes sobre uma Europa que se encontrava
sob o domnio da viso teocntrica do mundo desde a Idade Mdia por um
perodo de quase mil anos. O movimento inspirou os artfices da Revoluo
Francesa de 1789 e da Revoluo Americana (1775-1783), tendo influenciado
em grande medida o movimento da Inconfidncia Mineira no Brasil.
O Iluminismo foi fundamentalmente um projeto civilizatrio da razo
esclarecida, de uma razo emancipadora. Assim, ser iluminista, mesmo nos
dias de hoje, significa ser moderno e acima de tudo racional. Srgio Paulo
Rouanet distingue Iluminismo de Ilustrao por considerar que esta se refere
ao movimento de idias propriamente dito e aquele, por sua vez, seria uma
tendncia transepocal, no situada, no limitada a uma poca especfica algo
como uma destilao terica da Ilustrao.
275


273
Lcia Fabrini de Almeida, op. cit. p.36
274
Ibidem. p. 81
275
Sergio Paulo Rouanet. Dilemas da moral iluminista em Adauto Novaes (org.). tica. So
Paulo, Companhia das Letras, 1992, p. 149


106
De todos os iluministas, Kant foi quem melhor exprimiu o esprito
otimista da poca em resposta pergunta Que o Iluminisno?, em 1783, ao
afirmar que O Iluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele
prprio culpado. A menoridade a incapacidade de se servir do
entendimento sem a orientao de outrem. Tal menoridade por culpa prpria
se a sua causa no reside na falta de entendimento, mas na falta de deciso e
de coragem em se servir de si mesmo sem a orientao de outrem. Sapere
Aude! Tem a coragem de servires do teu prprio entendimento! Eis a palavra
de ordem do Iluminismo.
276

As palavras deste trecho do texto de Kant refletem o esprito filosfico da
poca de que o homem, sendo dotado de conhecimento, responsvel por si
mesmo. Sapere aude! (Ousa saber) o imperativo de um novo tempo que
exige do homem a coragem de emancipar-se pelo uso da razo esclarecida, de
uma razo que ela mesma emancipadora. Pode-se observar que subjacente
s palavras de Kant se encontra um discurso salvacionista, ou seja, de que a
razo a salvao da humanidade.
Segundo Koselleck o Iluminismo, com seu pensamento utpico, foi o
resultado da laicizao da escatologia judaico-crist. O Iluminismo no
passaria do resultado da transposio da idia de tempo linear irreversvel da
salvao para a histria que, a partir de ento, passa a ser pensada como
processo; um processo sempre em aberto.
277
Vrios autores afirmam que os
filsofos iluministas nada mais fizeram do que secularizar o credo salvacionista
do cristianismo medieval ao acreditarem que um determinado modo de vida
seria o melhor para a humanidade. O discurso universalista do Iluminismo o
discurso universalista do cristianismo. Nisso tambm coincidem o marxismo e o
neoliberalismo, que alguns chamam de cultos ps-cristos. Sabemos que tanto
o marxismo mundial quanto o capitalismo global convergem na idia de um fim
da histria. Assim, o materialismo cientfico e a histria como cincia do
marxismo, bem como o racionalismo econmico prometeram a felicidade
humanidade, que deveria acreditar no mito mais poderoso que o homem foi

276
Kant, I., Resposta pergunta: O que o Iluminismo, em A paz perptua e outros opsculos.
Lisboa, Edies 70, 2004, p. 11
277
Koselleck,, Reinhart. Crtica e Crise. Rio de J aneiro: UERJ / Contraponto, 1999.


107
capaz de criar: o mito de que a cincia torna a humanidade capaz de tomar
conta de seu destino sem a tutela de qualquer fora transcendente. A verdade
revelada da religio substituda pelo discurso cientfico.
A Revoluo Francesa, em 1789, um fenmeno sem precedentes na
civilizao ocidental, como reao ordem absolutista foi, todavia, inspirada no
pensamento de Rousseau, um iluminista que bebeu nas fontes da antigidade
do tempo cclico. Em O Contrato Social, elogia o governo de Esparta e a
repblica romana. Vale salientar tambm que Rousseau no enaltece a cincia
como salvadora da humanidade.
278

Ao analisar a sua atualidade, Rousseau via no homem natural o
selvagem que ainda no tinha sido corrompido pela sociedade. Olhava para o
passado histrico como modelo de bom governo. Seus congneres, ao
contrrio, renegavam o passado como um tempo de atraso e obscurantismo e
viam no homem civilizado a promessa de um futuro livre da ignorncia e da
barbrie das guerras de religio.
Sigmund Freud, no incio de sua obra O Futuro de uma Iluso, diz que
quando se conhece as origens de uma civilizao, sabendo-se quais os
caminhos pelos quais ela se desenvolveu, fica-se tentado a voltar o olhar para
outra direo e indagar qual destino a espera. Freud, continuando sua crtica
modernidade em renegar o passado, completa: quanto menos um homem
conhece a respeito do passado e do presente, mais inseguro ter de mostrar-
se seu juzo sobre o futuro. Mais adiante, critica a experincia moderna de
uma atualidade no problematizada: (...) em geral as pessoas experimentam
seu presente de forma ingnua, por assim dizer, sem serem capazes de fazer

278
Em 1750 Rousseau recebeu o Prmio da Academia de Dijon com seu Discurso sobre as
Cincias e as Artes, ao responder questo proposta: O restabelecimento das Cincias e das
Artes ter contribudo para aprimorar os costumes?. Rousseau respondeu negativamente
questo. Em uma poca em que se valorizava acima de tudo o conhecimento, Rousseau
defende a moral, as virtudes, acima do restabelecimento das cincias e das artes do
Renascimento. Para o filsofo, o progresso das cincias e das artes no teria acrescentado
nada verdadeira felicidade dos homens; pelo contrrio, corrompeu os costumes e prejudicou
a pureza do gosto. Rousseau era contrrio idia de que as artes polissem nossas maneiras
tornando-nos melhores. Pelo contrrio, achava que a polidez impunha vcios aos homens que,
segundo ele, se fundiriam num mesmo molde. Quanto cultura das cincias, afirmou no
Discurso que se ela prejudicial s qualidades guerreiras, ainda o mais s qualidades
morais. Para Rousseau, que apreciava a coragem e as virtudes militares da antiguidade,
especialmente de Esparta, o estudo da cincia muito mais adequado a afrouxar e afeminar a
coragem do que a fortalec-la e a anim-la. Ver Rousseau, J .J ., Discurso sobre as Cincias e
as Artes. So Paulo: Nova Cultural, 1999.


108
uma estimativa sobre seu contedo; tm primeiro que se colocar a certa
distncia dele: isto , o presente tem de se tornar o passado para que possa
produzir pontos de observao a partir dos quais julguem o futuro.
279
Para
Freud a civilizao humana significa simplesmente aquilo em que a vida
humana se elevou acima de sua condio animal.
280

Embora a civilizao tenha empreendido todos os seus esforos para
dominar a natureza, para Freud, que conhecia a alma humana, no a
civilizao que ir salvar o homem, ao contrrio, a civilizao que tem que ser
defendida contra o indivduo; as instituies, ordens e regulamento tm a tarefa
no somente de distribuir a riqueza, mas de proteger a civilizao contra os
impulsos hostis dos homens tudo o que contribui para a conquista da natureza.
Dizer que o projeto iluminista civilizatrio reconhecer que a poca
das Luzes se caracteriza pela confiana no progresso. Conforme J ean
Starobinski, A palavra civilizao, que designa um processo, sobrevm na
histria das idias ao mesmo tempo que a acepo moderna de progresso.
Civilizao e progresso so termos destinados a manter as mais estreitas
relaes.
281
Como j foi dito anteriormente, o tempo da modernidade o
tempo linear cristo secularizado, concebido como processo; um tempo que se
caracteriza pela mudana permanente. Do futuro, pode-se dizer que certa a
sua ocorrncia, porque j no se concebe no mundo secularizado o fim do
mundo tal como pensava o homem do medievo. Todavia, sendo o futuro um
tempo que ainda no aconteceu, razo esclarecida, livre dos mitos e das
supersties caberia assegurar que o futuro, mesmo desconhecido, seria
melhor do que o presente. Deste modo o projeto iluminista, foi em si mesmo
uma atitude crtica frente religio e s supersties. Acerca do programa do
iluminismo Adorno, em parceria com Horkheimer, afirma que seu projeto era o
de livrar o mundo do feitio. Sua pretenso, a de dissolver os mitos e anular a
imaginao, por meio do saber.
282


279
Freud, Sigmund. O Futuro de uma Iluso. Rio de J aneiro: Imago, 1997.
280
Ibidem., p. 10
281
Starobinski, J ean. As mscaras da civilizao. So Paulo: Companhia das Letras, 2001
282
Ver Adorno, T.Conceito de Iluminismo.So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores,
1999.


109
No se pode, todavia, cair no erro grosseiro de afirmar que o iluminismo
se constituiu definitivamente como um movimento puramente laicista pelo fato
de ter rompido como as foras da religio, com os mitos e as supersties do
medievo em face de um mundo novo que se afigurava como o tempo do o
conhecimento cientfico. O enciclopedismo, certo, declarou guerra aberta
religio e sua pretensa verdade por ter freado o progresso intelectual, como
afirma Ernst Cassirer.
283
Porm, a hostilidade em face da Igreja e a luta contra
a religio no se trava apenas em torno dos dogmas, mas em torno do modo
de certeza da religio e das modalidades e da direo da f como tal. Os
iluministas, deste modo, dedicam-se com todas as foras no dissoluo da
religio, mas a fundament-la num sentido transcendental, principalmente no
quadro da filosofia alem,
284
como o caso de Kant.
Na Frana, entre os mais ferrenhos opositores superstio e ao poder
da Igreja, Voltaire a figura que mais se destaca. Seu feroz ataque Igreja se
traduz em seu clebre grito de guerra crassez linfme. Vale salientar,
todavia, que Voltaire se contrapunha no religio propriamente dita, mas ao
uso srdido que dela fazia a Igreja. Em geral, os iluministas combatiam a
religio no por serem ateus, mas pelo fato de que o poder da Igreja, na
imposio de seus dogmas, tornaria os homens covardes e sem foras para
tornarem-se senhores de seu destino. Esta a posio de Holbach, em sua
Poltica natural.
285
Do mesmo modo, conforme pode ser observado atravs da
citao de Cassirer, Diderot manifesta sua revolta contra o poder da religio e
pela a emancipao dos homens ao dizer: Emancipa-te pois do jugo da
religio, a minha soberba rival, que ignora os meus direitos; renuncia a esses
deuses usurpadores do meu poder para voltar a viver sob o amparo das
minhas leis. Retorna, pois, natureza de que desertaste. Ela te consolar, ela
expulsar do teu corao esses temores que te angustiam, essas inquietaes
que te dilaceram, esses transes que te sacodem, esses dios que te separam
dos teus semelhantes, a quem deves amar. Quando te entregares natureza,

283
Ver Ernst Cassirer. A Filosofia do Iluminismo. Campinas: Editora da Unicamp, 1994
284
Ibidem, p. 192
285
Citado por Cassirer, op. cit., 1994, p. 190.


110
humanidade, a ti mesmo, espalhars flores ao longo do caminho de tua
vida
286
.
Apesar das declaraes de alguns dos protagonistas do movimento
iluminista, tais como aquelas acima citadas, seria um equvoco, segundo
Cassirer, afirmar que o Sculo das Luzes foi uma poca profundamente
irreligiosa e hostil a toda e qualquer crena.
287
No se pode, portanto, dizer que
a filosofia do iluminismo tenha sido monoltica a esse respeito, ou seja, h no
movimento iluminista caractersticas que lhes so prprias, mas que refletem
diferentes posturas intelectuais no modo de problematizar aquela atualidade.
Em se tratando da filosofia moral iluminista, para um melhor esclarecimento, h
que se levar em conta suas principais caractersticas, como bem ressalta
Sergio Paulo Rouanet, a saber: o cognitivismo, o individualismo e o
universalismo.
288

Rouanet considera o pensamento moral do movimento iluminista
absolutamente cognitivista em razo da postura intelectual daqueles que
defendiam a possibilidade de uma tica capaz de prescindir da religio
revelada e que no enxergavam nenhuma diferena categorial entre o
conhecimento do mundo emprico e o conhecimento do mundo moral, ou seja,
que a mesma razo capaz de desvendar as estruturas do mundo natural
capaz de descobrir os fundamentos do comportamento moral e da norma
tica.
289
Segundo Rouanet, a essncia desse pensamento, que era a rejeio
da verdade revelada, repudiava a f institucionalizada, sustentando a
possibilidade de construo de uma sociedade tica e justa sem a necessidade
dos ensinamentos da religio.
290

Ora, se os filsofos do Iluminismo defendiam que a moral poderia ter
fundamentos outros que no fossem dependentes dos ensinamentos religiosos

286
Cassirrer, E. op. cit. 1994, , p. 190.
287
Ibidem, p. 191
288
Ver Rouanet, op. cit. p. 149
289
Idem, p. 150
290
Rouanet lembra que essa postura intelectual de defesa de uma possibilidade tica
independente da religio tem sua origem em Bayle, filsofo do sculo XVII, que influenciou os
filsofos do sculo XVIII ao defender a idia de que uma sociedade de ateus pode ser uma
sociedade mais tica. Voltaire, como lembra Rouanet, foi um dos filsofos que defendiam a
idia de que era possvel basear a moral em fundamentos seculares, pois a histria mostrou,
com a famosa Noite de So Bartolomeu, o quanto podem ser cometidas as piores atrocidades
em nome da religio. Ver, Rouanet. op. cit., p. 150


111
resta saber qual seria a natureza de tais fundamentos. Para isso os filsofos do
Sculo das Luzes
291
propuseram, de acordo com sua postura filosfica, trs
respostas com relao natureza desses fundamentos: o fundamento de
natureza jusnaturalista, de natureza empirista e, finalmente, a norma fundada
em conformidade com a razo.
292
O que se pode observar, a seguir, que
apesar das diferentes respostas para a questo da natureza dos fundamentos
da moral, todas tinham em comum a recusa da religio como fundamento
ltimo da moral.
Para os filsofos jusnaturalistas, a moral podia ser fundada a partir do
prprio comportamento humano com a lei da natureza, lembra Rouanet ao citar
Rousseau, para quem a moral estaria gravada pela natureza no corao de
todos os homens e por isso seramos dotados, desde sempre, de critrios que
nos permitem julgar o bem e o mal, o justo e o injusto.
293
A resposta empirista
deu-se atravs de filsofos que afirmavam que o fundamento da moral seriam
as sensaes do prazer e do desprazer, do agradvel e do desagradvel, ou
seja tratava-se de uma resposta a partir da filosofia sensualista e dentre os
filsofos desta linha, encontram-se DAlembert, Holbach e Helvtius. Aqui,
como aponta Rouanet, o fundamento da moral leigo e puramente
imanentista.
294

Com relao resposta segundo a qual a norma se funda na
conformidade com a razo Kant quem afirma que a moral no se funda nem
na natureza, como queria Rousseau, nem nas sensaes, segundo a resposta
empirista, mas nica e exclusivamente na razo. Segundo Kant, que inventou a
idia de autonomia do sujeito, a moral supe a liberdade e por isso no pode
ser determinada pela natureza, que o mundo do determinismo. Tambm no
pode fundar-se no interesse, porque este da esfera da heteronomia.
295
Ora,
como a esfera da hetoronomia refere-se ao que h de externo razo livre, a

291
O Iluminismo foi um movimento que abrangeu os sculos XVII e XVIII, como j foi dito
anteriormente. Porm, como seu apogeu foi no sculo XVIII, este chamado comumente como
o Sculo das Luzes.
292
Rouanet, op. cit. p. 150
293
Para saber mais a respeito da idia de Rousseau sobre os fundamentos da moral como lei
natural gravada em nossos coraes, ver principalmente seu Discurso sobre a origem e os
fundamentos da Desigualdade entre os homens. So Paulo: Nova Cultural, Coleo os
Pensadores, 1999, vol. II
294
Rouanet, op.cit, p. 190
295
Ibidem., pp. 150-51


112
moral autnoma s pode fundar-se num procedimento interno razo, ou seja,
s leis da prpria razo, ou imperativos categricos, conforme j foi abordado
em outra parte deste trabalho.
A segunda caracterstica da filosofia moral do Iluminismo o
individualismo. A Ilustrao, conforme prefere Rouanet, foi violentamente
individualista, O homem era visto como um tomo, como uma mnada.
296
O
individualismo gerou duas conseqncias: a primeira, uma atitude eudamonista
que se traduz na preocupao com a felicidade, com a auto-relizao do
indivduo que se afasta das preocupaes com a polis, o que afasta o homem
da concepo de bem comum; o que importa a partir de ento a auto-
realizao individual. A segunda conseqncia foi a idia do descentramento
do indivduo no que se refere s normas incorporadas em sua comunidade.
297

Assim, descolado de uma comunidade que pudesse ditar regras e leis morais,
o indivduo isolado e autnomo era capaz de julg-las criticamente, como
instncia soberana. Deste modo, no era a comunidade que definia os critrios
para julgar o bem e o mal, mas o prprio indivduo como ser universal dotado
de uma razo esclarecida e livre dos preceitos morais impostos tanto pela
revelao da religio bem como da moralidade institucionalizada na
comunidade da qual fazia parte.
298

Finalmente, a terceira caracterstica da filosofia moral iluminista foi o
universalismo, fundado na concepo de uma natureza humana universal
segundo a qual todos os homens so iguais, movidos pelos mesmos desejos e
pelos mesmos interesses.
299
O que fez com que os homens do sculo XVIII,
mesmo sabendo da existncia de to diferentes formas de vida como as
sociedades ditas selvagens do novo mundo, afirmassem que todos os
homens so iguais? A resposta estava na diferena entre a natureza e o
costume, aponta Rouanet, e isso foi importante para a compreenso da
filosofia moral do Iluminismo. Significa que o reino do costume o da
diversidade emprica. Assim, na esfera do costume o que era vlido para um
pas no era vlido para outro. Para no cair no relativismo moral, afirmavam

296
Ibidem, p. 151.
297
Ibidem., p. 151
298
Ibidem., pp. 151-52
299
Ibidem., p. 152


113
que havia um ncleo de normas invariveis que constituem a esfera da
natureza humana.
300

Pelas caractersticas da filosofia moral iluminista acima citadas, segundo
a abordagem de Rouanet, pode-se perceber que o quanto o sculo das Luzes
depositou uma confiana incondicional na razo, ou seja, a crena de que o
homem capaz de realizar sua liberdade se viver num mundo livre da
dominao de foras externas, como os mitos, as supersties e os dogmas
religiosos. Essa f na razo esclarecida de um novo tempo que visava a um
futuro auspicioso, de uma promessa de felicidade para a humanidade porque o
aumento do saber cientfico traria o progresso material e moral, foi expressa
por vrios filsofos. Condorcet, em sua obra Esboo de um quadro dos
progressos do esprito humano, afirma que a infelicidade e a maldade humana
est na privao das satisfaes materiais; se no desenvolveram
suficientemente os instrumentos de sua felicidade e se ainda se encontram
atemorizados por tudo aquilo que os cerca porque no tm luzes
suficientes.
301
Para Condorcet o progresso resolveria as questes relativas
igualdade e liberdade; otimista, via na educao a via de acesso para a
soluo dos problemas decorrentes da evoluo.
A filosofia do iluminismo uma filosofia do progresso. Isso no quer
dizer, contudo, que a idia de progresso tenha surgido exatamente no sculo
XVIII.
302
certo que a noo de progresso como idia de avano, de
desenvolvimento, de melhoria e de acumulao de conhecimento como
condio de possibilidade de aperfeioamento da humanidade caracterstica

300
Sobre a convico iluminista de que haveria um ncleo de normas invariveis que
justificavam a igualdade da natureza humana, Rouanet cita o exemplo de Voltaire, para quem
haveria um fundo comum da humanidade, que vigorava em todas as pocas e em todos os
climas e que inclua virtudes como a benevolncia ou a proibio da mentira. Rouanet, op. cit.,
p. 153
301
Cf. Franois Chtelet. Uma histria da razo: entrevistas com mile Noel. Rio de J aneiro:
J orge Zahar Editor, 1994 , p. 107
302
O termo progresso no sentido de uma crena de que os eventos da histria desenvolvam-
se de modo a realizar uma crescente perfeio no foi conhecido na antiguidade clssica e na
Idade Mdia. Os antigos, especialmente os esticos, com relao ao termo progresso,
empregavam-no no sentido de indicar o avano do homem no caminho da sabedoria e da
filosofia. Isso porque a concepo geral que os antigos tiveram da histria foi a de decadncia
partindo de uma perfeio primitiva (idade do ouro) ou a de um ciclo de eventos que se repete
identicamente sem limites. Ver Abagnano, Nicola, Dicionrio de Filosofia, So Paulo: Mestre
J ou, 1982.


114
da modernidade em razo do surgimento da cincia moderna,
303
bem como
das transformaes decorrentes principalmente da Revoluo Industrial
iniciada na Inglaterra, no sculo XVIII, o que provocou profundas mudanas de
ordem tecnolgica, bem como um enorme impacto no processo produtivo, no
que se refere aos setores econmico e social de uma poca marcada por
eventos como a inveno da mquina a vapor, por uma nova relao entre
capital e trabalho, entre outros. Uma poca em que tais transformaes foram
possveis devido a fatores como o surgimento do liberalismo econmico e do
capitalismo, que se tornou o sistema econmico vigente.
Segundo Paolo Rossi, a imagem moderna da cincia desempenha um
papel decisivo e determinante na formao da idia de progresso
304
e, ao
mesmo tempo, a idea de progresso constitutiva da imagem moderna da
cincia, ou seja, a idia de um crescimento, de um avano do saber, a partir do
incio do sculo XVII at a segunda metade do sculo XIX, acompanhando
todos os programas cientficos, constituindo seu fundo comum. A moderna
idia de progresso encontrou, segundo Rossi, sua expresso clssica em
Condorcet, Turgot, e posteriormente em Saint-Simon e Comte, afirmando-se de
modo rigoroso sobretudo na segunda metade do sculo XIX.
305
A idia de um
crescimento e de um desenvolvimento do gnero humano, a noo do
advancement of learning, foram se transformando no final do sculo XVIII numa
verdadeira e prpria teoria na qual estavam em jogo: a noo de
perfectibilidade do homem e de sua natureza altervel e modificvel; a idia de
uma histria unitria unitria ou universal do reino humano; os discursos sobre
a passagem da barbrie civilizao, sobretudo a afirmao de constantes
ou de leis operando no processo histrico.
306
Conforme Rossi, a idea de

303
A primeira enunciao da noo de Progresso, no sentido moderno, como balano da
histria e como profecia para o futuro, atribuda a Francis Bacon, em uma passagem do
Novum Organum. Ibidem, p. 766.
304
Isso porque a imagem moderna da cincia implica de fato: 1. a convico de que o saber
cientfico algo que aumenta e cresce, que atua mediante um processo para o qual
contribuem, uma aps outra, diferentes geraes; 2. a convico de que esse processo, em
qualquer uma de suas etapas ou de seus momentos, jamais completo: ou seja, que no
necessita de sucessivos acrscimos, revises ou integraes; 3. enfim, a convico de que
existe de certo modo uma tradio cientfica que tem caractersticas especficas... e dentro da
qual se colocam as contribuies individuais. Cf. Paolo Rossi. Naufrgios sem espectador: a
idia de progresso. So Paulo: Editora UNESP, 2000, p. 49.
305
Idem, p. 94
306
Ibidem, p. 95


115
progresso coincide, entre a metade do sculo XVIII e a metade do sculo XIX,
com a idea de uma ordem providencial imanente ao devenir da histria e a
convico da existncia dessa ordem atuar de formas diversas em Condorcet,
Turgot, Saint-Pierre, Comte, Spencer e posteriormente os expoentes do
darwinismo social, para os quais o progresso se configura como necessidade
natural sendo a civilizao considerada ela mesma como parte da natureza.
307

Segundo Rossi o evolucionismo, ao assumir tonalidades religiosas, fez com
que a teoria da evoluo coincididisse com a de progresso. Da falar-se, no
por acaso, principalmente a propsito do positivismo, de f no progresso e de
uma procura da lei do progresso.
308
A f no progresso baseava-se, dentre
outras, na convico de que a cincia e a tcnica se constituem na principal
fonte do progresso poltico e moral.
Como Rousseau pode ter influenciado os revolucionrios de 1789 se
defendia um retorno Antiguidade, sobretudo Esparta, quando o Iluminismo
era uma ruptura com o passado e se constitua numa crena no progresso?
Primeiro, os iluministas no renegavam o passado e sim o obscurantismo, os
mitos e as supersties do passado, principalmente da Idade Mdia;
propunham, inclusive, um olhar crtico sobre o mundo grego-latino.
Rousseau, na verdade, pensava o homem a partir do estado de
natureza. Afirmava que nesse estado o homem era feliz. Todavia, por fora das
circunstncias, seria impossvel um retorno a essa condio, ou seja, um
retorno ao estado de natureza seria uma regresso, contrria natureza
humana. Para Rousseau, medida que o homem evoluiu e acumulou
propriedade surgiu a necessidade da criao do Estado, em razo da
crescente insegurana. O homem nasceu livre, diz Rousseau no incio de sua
obra poltica O Contrato Social, e por toda a parte encontra-se a ferros. Para
romper os grilhes e restituir-lhe a liberdade, o contrato social que Rousseau
se prope a delinear, no se constitui numa apologia do retorno condio
originria mas na construo de um modelo social baseado razo; no na pura
razo, mas numa voz da conscincia do homem voltado para a vida em
comunidade. De uma condio natural em que o homem era independente e

307
Ibidem, p. 95
308
Ibidem, p. 95


116
voltado para si mesmo, a partir do contrato social o homem se v forado a agir
com base em outros princpios, consultando a razo sem desprezar suas
inclinaes. O princpio que torna possvel esse novo estado , segundo
Rousseau, a vontade geral, ou seja, o interesse comum, que no deve ser
confundido como a soma das vontades individuais.
A vontade geral, primado da poltica sobre a moral, no deixa de ser
tambm uma fundamentao da moral na poltica na filosofia de Rousseau,
que defende o bem comum maneira dos antigos. Rousseau defende com
extremo vigor os deveres para com a vida social. Nesse sentido, tudo voltado
para a vida pblica em detrimento do privado, ao contrrio do individualismo
caracterstico do pensamento iluminista. Isso no significa que Rousseau no
tenha sido genuinamente um filsofo iluminista, pois considerava a razo
como o instrumento privilegiado para a superao dos males em que sculos
de desvio haviam lanado o homem e para a vitria sobre eles.
309
Rousseau
era contra os jusnaturalistas e contra os iluministas e no contra o iluminismo e
o jusnaturalismo, ou seja, era contra os que consideravam traado o itinerrio
da libertao humana pelo simples uso da razo. Seu jusnaturalismo residia
no fato de que considerava a natureza humana como garantia de salvao dos
homens.
310
Por isso o caminho da salvao seria o caminho do retorno
natureza;
311
a renaturalizao do homem como o caminho para o bloqueio do
mal e favorecimento do bem.
312
A sociedade, portanto, no pode ser curada
por intermdio de reformas internas ou pelo progresso das cincias e das
tcnicas e sim por uma transformaao do esprito do povo, pela mudana total
das instituies. Portanto, o que prope o pensamento poltico de Rousseau
uma verdadeira ruptura, uma grande revoluo pela qual em uma sociedade
renovada o mal poderia ser extirpado. Isso seria possvel pela recuperao do
sentido da virtude, ou seja, para Rousseau a virtude a cincia das almas

309
Giovanni Reale, Dario Antisseri. Histria da Filosofia: Do Humanismo a Kant. So Paulo:
Paulus, 1990, p. 767
310
Ibidem, p. 767
311
Em uma carta endereada a Rousseau, em 1755, com comentrios sobre o Discurso sobre
a origem da desigualdade humana, em que o genebrino enaltece o homem natural, Voltaire diz
a clebre frase: Ningum jamais empregou tanta vivacidade em nos tornar novamente
animais: pode-se querer andar com quatro patas, quando lemos vossa obra.
312
Vale esclarecer que no se trata aqui de um retorno ao estado de natureza.


117
simples.
313
Os princpios de uma verdadeira filosofia estariam na voz da
conscincia. Enfim, para Rousseau apenas pela via do desenvolvimento de
uma forma de governo com instituies apropriadas seria possvel colocar o
homem na trilha do progresso benfico e essa seria a funo de um governo
que se ancorasse na vontade geral.
314
Portanto, o homem, se investido no
poder desse tipo de governo proposto por Rousseau, poderia finalmente
restabelecer a liberdade e a igualdade.
315

com base nessa idia rousseausta de retorno, de restaurao, que os
jacobinos empreendem o projeto revolucionrio de fazer voltar a antiguidade.
Nossa revoluo foi produzida em parte por homens de letras que, mais
habitantes de Roma e de Atenas que de seu pas, buscaram trazer de volta
Europa os costumes antigos, diz Chateuabriand em seu Ensaio histrico sobre
as revolues.
316

Ao romper com os enciclopedistas em 1758, Rousseau desencadeia
uma contracorrente, segundo Robert Darton, fazendo com que o corao
passe a valer mais do que a mente celebrando a igualdade do mesmo modo
que a liberdade, o que acabaria por levar democracia.
317

As idias do iluminismo, todavia, no bastaram para assegurar o
advento da democracia moderna.
318
Sua elaborao se deu atravs de um
longo e complexo processo, ao mesmo tempo poltico, social e cultural.
Entretanto, o iluminismo constitui a condio necessria de sua inveno.
Sabemos que sem as idias do Iluminismo no seria possvel a existncia da
Declarao de Independncia dos Estados Unidos nem a Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado, que foram os atos fundadores da

313
E alis, insistindo na virtude como princpio poltico, Rousseau retoma um tema caro a
Montesquieu. Do Esprito das Leis seria citado pelos revolucionrios depois de 1789 da mesma
forma que Do Contrato Social Cf. Darnton, Robert. A Ecloso das Luzes in: Democracia. Rio
de J aneiro: Record, 2001, p. 30
314
Cf. Gilberto Dupas, O mito do progresso; ou progresso como ideologia. So Paulo: Editora
UNESP, 2006, p. 54.
315
Idem, p. 54
316
Citado por Franois Hartog, Da Liberdade dos antigos liberdade dos modernos: o
momento da Revoluo Francesa, in: Adauto Novaes (org.) O avesso da liberdade, So Paulo:
Companhia das Letras, 2002, p. 151
317
Darnton, R., op. cit., p. 30
318
Baczco, Bronislaw. Luzes e democracia, in: Darnton Robert (org) Democracia. Rio de
J aneiro: Record, 2001, p. 35.


118
democracia moderna.
319
Inventar a democracia moderna conceber os
modos de viver em conjunto livremente consentidos por indivduos
emancipados, iguais em dignidade e direitos e, portanto, no centro das
preocupaes do sculo das Luzes est a liberdade humana.
320

Como foi dito, as idias iluministas influenciaram as Revolues
Francesa e Americana. Esta ltima resultou na repblica que em 1831 fez com
que Tocqueville declarasse ter descoberto o verdadeiro rosto da democracia,
o rosto do futuro humano.
321
A Revoluo Francesa, por outro lado, no foi
apenas a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado. Foi tambm o
Terror. Se a Revoluo Americana foi influenciada pelas idias iluministas isso
ocorreu por influncia do iluminismo burgs cujo pai espiritual foi J ohn Locke.
Deste modo, se a liberdade foi o ideal poltico revolucionrio que deu origem
Revoluo americana, a igualdade foi o ideal, diramos, mais moral do que
poltico que estava na base da Revoluo Francesa, alm da liberdade, pois
tratava-se de instaurar uma repblica com base na virtude, o que fez com que
a prpria virtude passasse a ser associada ao terror jacobino.
322
Para
responder questo sobre o fracasso dos jacobinos Benjamin Constant
proferiu em 1819 uma conferncia no Ateneu Royal de Paris sob o ttulo A
liberdade dos antigos comparada liberdade dos modernos.
Para Constant, que era um liberal, o catastrfico resultado da Revoluo
Francesa que conduziu ao Terror teve como motivo uma equivocada viso de
liberdade: a liberdade dos antigos.
323
Vale salientar que Benjamin Constant
no atribui valor negativo os povos antigos, nem considera que fossem menos
civilizados que os modernos. Considerava que viviam em outros tempos, com
outras necessidades, muito diferentes da realidade de um governo popular que

319
Idem., p. 35
320
Ibidem., p. 35.
321
Wilentz, S. Na Amrica, em Darnton Robert (org.) Democracia. Rio de J aneiro: Record,
2001, p. 54.

322
Na primazia da liberdade sobre a igualdade e na igualdade sobre a liberdade podemos dizer
que est a diferena entre a democracia liberal e a democracia social. A primeira busca a
liberdade econmica e a igualdade poltica, enquanto a segunda, a igualdade econmica e a
liberdade poltica. Em suma, esta a diferena que ope a democracia liberal ao socialismo.
323
Trata-se da liberdade poltica de Atenas, Roma e, sobretudo, de Esparta. No obstante
acreditassem no progresso os revolucionrios, ao espelharem-se nos antigos, ignoraram que
se tratava de uma nova realidade. Nesse sentido, a Revoluo Francesa foi uma tentativa de
trazer o passado das repblicas da antiguidade para o presente da modernidade.


119
os revolucionrios de 1789 queriam implantar na Frana.
324
Deste modo, a
polmica entre antigos e modernos converte-se em uma questo relevante de
qualquer reflexo poltica, ou seja, uma reflexo poltica sobre a opo entre
duas concepes antagnicas da relao homem-sociedade.
Benjamin Constant, ao definir a liberdade dos antigos, como participao
coletiva dos cidados no exerccio da soberania, liberdade dos modernos,
como liberdade civil ou individual, na comparao de ambas, diz que os antigos
povos em sua organizao poltica eram conduzidos a a desejar uma liberdade
completamente diferente da liberdade dos modernos. A liberdade dos antigos
consistia em exercer coletiva e diretamente muitas partes da soberania inteira,
como deliberar sobre a guerra e a paz, votar leis, examinar as contas da
cidade, a gesto dos magistrados, enfim, era isso que os antigos chamavam de
liberdade: a liberdade coletiva como sujeio completa do indivduo
autoridade da multido reunida. Os antigos, portanto, no conheciam a
liberdade individual, a ponto de em Roma, lembra Constant, os censores
enquadrarem at o interior das famlias, quando as leis inclusive regulavam os
costumes. Deste modo, entre os antigos o indivduo soberano nos negcios
pblicos era escravo em todas as relaes privadas.
325
Alm disso, todos os
Estados da antiguidade possuam escravos. O mundo moderno, para Constant,
oferece um espetculo totalmente diferente. Se cada povo antigo formava uma
famlia insulada, inimiga de outras famlias, entre os modernos o que existe
uma grande massa de homens sob diversos modos de organizao social,
apesar de no homognea.
326
Segundo Constant, este fator suficientemente
forte para que os modernos no tenham que temer as hordas brbaras e que a
guerra paire sobre eles, pois a sua tendncia fazer a paz. Esta diferena
entre antigos e modernos segundo Constant conduz a uma outra, relativa ao
comrcio. Para ele, a guerra anterior ao comrcio e tanto aquela como este
so meramente meios diferentes de possuiir aquilo que se deseja. O comrcio

324
Sobre as distines entre a liberdade dos antigos e a liberdade dos modernos, Benjamin
Constant inicia deste modo o seu discurso no Ateneu Royal de Paris: Me proponho hoje a
submeter a vosso exame algumas distines bastante novas entre dois gneros de liberdade
(...) a confuso entre essas duas espcies de liberdade tem sido entre ns, durante as pocas
mais clebres de nossa revoluo, a causa de muitos males. Ver em Constant, Benjamin.
Sobre el esprit de conquista. Sobre la liberdad em los antiguos y em los modernos.Madrid:
Tecnos, 2002.
325
Constant, B., op. cit. p. 68
326
Idem, p. 70


120
seria para Constant uma tentativa de se obter pela boa vontade aquilo que no
se espera conquistar pela violncia.
327
Enfim, para Constant fica claro que o
comrcio uma atividade civilizadora. A guerra o impulso, e o comrcio o
clculo.
328
Se entre os antigos a guerra era um ganho, pois sendo vitoriosa
sempre aumentava os escravos, as terras, os tributos e as riquezas pblicas,
para os modernos a guerra mais afortunada custa mais do que vale.
329

graas ao comrcio, religio e aos progressos intelectuais e morais que a
espcie humana no possui escravos entre as naes europias, segundo
Constant. Alm disso, aponta para o fato de que sem os escravos os
atenienses no poderiam sair de sua vida privada para deliberar diariamente
em praa pblica. Os modernos, livres das obrigaes dos negcios pblicos
podem enfim se dedicar vida privada; o comrcio, para Constant, o que
inspira nos homens o amor pela independncia individual.
Ao fazer suas consideraes sobre as diferenas entre a liberdade dos
antigos e dos modernos, Constant lembra que devemos desconfiar da
admirao que podemos ter pelos antigos, posto que somos modernos. A
liberdade dos antigos era conveniente para eles. A liberdade dos modernos a
liberdade individual; querer que os modernos sacrifiquem sua liberdade
individual pela liberdade poltica o meio mais seguro de nos distanciarmos da
primeira. No se trata de renunciar liberdade poltica em favor da liberdade
individual. O que Constant prope o estabelecimento da liberdade civil sob
outras formas na poltica. Se a liberdade antiga baseava-se na preocupao
em assegurar a diviso do poder social, todavia o perigo da liberdade moderna
est em voltarmo-nos totalmente para o gozo de nossa independncia privada
e em procurar nossos interesses particulares e com isso renunciarmos ao
direito de tomar parte no governo poltico.
330
Deste modo, Benjamin Constant
alerta para o fato de que apesar da liberdade moderna ser a liberdade
individual, porque a que condiz com o nosso tempo, no podemos renunciar
liberdade poltica.

327
Ibidem, p. 71
328
Ibidem, p. 71.
329
Constant afirma que Atenas, por ser a mais comerciante das repblicas gregas, concedia
infinitamente a seus cidados mais liberdade individual do que Roma e Esparta, o que para ele
significa que o esprito dos comerciantes atenienses era igual ao dos modernos. Ver op. cit., p.
74
330
Idem, p. 90


121
Constant finaliza seu discurso dizendo que no podemos renunciar a
nehuma das duas espcies de liberdade, mas que devemos aprender a
combinar uma com a outra. A obra do legislador, para ele, no completa
quando apenas se volta para garantir a tranquilidade de um povo. Assim, as
instituies tm tambm a obrigao de educar moralmente os cidados.
Devem respeitar os direitos individuais, mantendo sua independncia para que
se dediquem a suas ocupaes mas ao mesmo tempo procurando garantir sua
influncia nas coisas pblicas, ou seja, garantir aos homens o direito de
vigilncia por meio da manifestao de suas opinies e deste modo formando-
lhes pela prtica dessas funes que Benjamin Constant chama de funes
elevadas. S assim podem as instituies dar aos homens, ao mesmo tempo,
o desejo e a faculdade de poder desempenh-las.
331
Em suma, o que se pode
concluir sobre a defesa da primazia da liberdade moderna, individual, sobre a
liberdade dos antigos em Benjamin Constant est no fato de que os modernos
vivem em um tempo no qual no possvel a participao direta dos cidados
nos negcios polticos. As repblicas ou as democracias modernas so
representativas. Deste modo, a representao deve ser concebida como o
corolrio indispensvel da liberdade moderna.
332
Isso significa que a liberdade
moderna aquela pela qual o indivduo no sofre a interferncia da
comunidade. Tal liberdade o que no sculo XX Isaiah Berlin chamar, de
liberdade negativa em oposio liberdade positiva, ou a liberdade dos antigos
de Benjamin Constant.
333


331
Ibidem, p.p. 92-93
332
Hartog, Franois. Da Liberdade dos Antigos Liberdade dos Modernos: o momento da
Revoluo Francesa. In: Adauto Novaes (org.). Tempo e Histria. So Paulo: Companhia das
Letras 2002., p. 151
333
Benedetto Cocce, em 1931, introduziu uma reflexo sobre a liberdade partindo da
conferncia de Benjamin Constant sobre a distino entre a liberdade dos antigos e a liberdade
dos modernos. Apesar de reconhecer a importncia da reflexo de Constant, Crocce
considera que o problema foi mal colocado, pois no possvel historicamente fazer a
oposio entre antigos e modernos. Croce tambm afirma que Constant operou tal dicotomia
por hostilidade ao jacobinismo e por repugnncia ao Terror, cercados de todo um conjunto de
imagens greco-romanas e inspirao na Antiguidade. (Ver Franois Hartog. Op cit, p. 172).
Para Crocce uma fico a distino entre a liberdade antiga e a liberdade moderna operada
por Benjamin Constant. Significa que a distino entre as duas liberdades para efeito de
classificao histrica na verdade no so realmente distinguveis, pois se pudessem ser
discernidas dentro da liberdade duas liberdades, cada uma com caractersticas particulares,
uma delas no seria liberdade, ou ambas seriam expresses de uma mesma liberdade, que
seria a liberdade superior e efetiva. Ao criticar os que pensam como Constant, Crocce diz que
estes reconhecem entre os gregos e os romanos uma liberdade poltica que correspondia ao
conceito de Virtude e como liberdade dos modernos uma liberdade correspondente ao conceito


122
Ao resgatar a obra Da Liberdade dos Antigos comparada com a
liberdade dos Modernos de Constant, Berlin define a liberdade dos antigos
como participao nos assuntos pblicos, como liberdade coletiva, como
sujeio do indivduo totalidade social e a liberdade dos modernos como no-
interferncia, liberdade privada, como independncia individual.
334
Deste modo,
a liberdade dos modernos a concepo de que o indivduo preexiste
sociedade e que por isso mesmo no pode estar submetido vida comum.
A liberdade negativa para Berlin a liberdade poltica dos modernos.
a rea na qual uma pessoa pode agir sem ser obstruda por outros. Note-se
que a liberdade negativa no se caracteriza simplesmente pela mera
capacidade de alcanar uma meta. A falta de liberdade poltica est na coero
que implica a interferncia deliberada e consciente de outros indivduos sobre a
minha atividade. A liberdade poltica, ou negativa, em Berlin, no a ausncia
de qualquer tipo de obstculo, como diz Hobbes no Leviat. Para Berlin, no se
trata disso. A intencionalidade o aspecto central dos julgamentos morais e
ento, para haver responsabilidade, tem que existir tanto um movimento
consciente quanto intencional. Liberdade, para Berlin, simplesmente
liberdade, ou seja, no se equipara igualdade, justia ou felicidade humana.
Se para evitar a desigualdade me empenho livremente a tal ponto de sacrificar
a minha liberdade em prol dos outros, estou agindo desta forma na busca de
justia e de igualdade e, de qualquer maneira, renunciando minha liberdade.
Uma caracterstica da liberdade poltica, ou negativa, na concepo de
Berlin que, pelo fato de se tratar de uma ausncia de interferncia a questo
central est na rea de controle e no em sua fonte. Trata-se de uma liberdade
de agir sem ser coagido, de uma liberdade individual e no de uma libertao
para agir, no sentido de ser governado por si mesmo.
335
Nessa perspectiva, a
liberdade negativa no incompatvel com alguns tipos de autocracia, uma vez

de Felicidade. Para Crocce tal distino no resiste ao exame crtico, pois no h liberdade
poltica que no seja ao mesmo tempo liberdade civil, nem h sociedade que possa ser
governada por meio de virtude sem bem-estar ou por meio de bem-estar sem virtude. Ver
Crocce, B. Histria como Histria da Liberdade. Rio de J aneiro: Topbooks, 2006, pp. 331-37
334
Berlin, Isaiah. Dois conceitos de Liberdade, in: Estudos sobre a Humanidade. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000
335
Isso, de qualquer forma, torna Berlin muito prximo de Hobbes. No creio que haja
incompatibilidade entre a concepo hobbesiana de liberdade e essa noo berliniana de
liberdade negativa.


123
que um dspota de mente liberal poderia conceder aos seus sditos uma
grande liberdade pessoal, ao passo que uma democracia pode ser capaz de
privar o cidado de muitas liberdades.
336

O conceito de liberdade positiva se define pela autonomia do sujeito que
se move pela razo. a concepo de liberdade que requer muito mais do que
a ausncia de interferncia e sim um autodomnio, sem o qual os agentes no
poderiam ser responsveis por suas escolhas e justific-las a partir de suas
prprias idias. a noo do homem como senhor de si mesmo, do homem
livre para agir segundo sua conscincia simplesmente porque possui razo e
vontade. Se para a liberdade negativa a lei pode significar uma forma de
interferncia, na medida em que exerce um controle externo sobre os homens,
para a liberdade positiva o fato de estar submetido lei no implica na
dependncia de fatores externos, pois h uma diferena entre aquilo que eu
posso fazer e aquilo que est ao meu alcance e justamente o elemento
racional que tem a tarefa de definir o que posso fazer. Na base da concepo
de liberdade positiva est presente a tradio estica com a idia de que ser
livre controlar as paixes.
337
Para Berlin esse tipo de auto-emancipao de
autocontrole, de autarquia isolacionismo, um escapismo daqueles que ao
voltarem-se para sua vida interior esto protegidos de foras externas. O que
no campo individual autocontrole, no campo da poltica autogoverno. Afirma
que essa concepo de liberdade uma busca pela segurana que alguns

336
Berlin, I. op. cit., p.p. 235-36.
337
Na base da sabedoria estica est a distino entre o que depende de ns (nossos juzos) e
o que no depende de ns (a ordem do mundo) Quando no somos senhores das coisas, pelo
menos podemos s-lo nos nossos juzos. Para Epicteto, um dos principais representantes do
estoicismo do sculo II, O que perturba os homens no so os acontecimentos, mas a idia
que eles fazem dos acontecimentos. Segundo Epicteto, A morte no assim uma coisa
terrvel, seno Scrates t-la-ia julgado como tal; mas a idia de que a morte uma coisa
terrvel que terrvel. Portanto, No preciso pedir que os acontecimentos aconteam
como tu queres, mas preciso quer-los como eles acontecem; assim a tua vida ser feliz.
Epicteto, Manual, V e VIII, citado por J ean Lefranc. Filosofia: Textos Explicados e Temas
Analisados, Lisboa: Gradiva, 1997. pp. 51-2. Em Descartes, o pai da filosofia
moderna,,podemos observar uma formulao de inspirao estica quando afirma que o erro
mais comumente cometido no tocante aos desejos o de no distinguirmos suficientemente as
coisas que dependem de ns das que no dependem de modo algum: pois, quanto s que
dependem to-somente de ns, isto , de nosso livre-arbtrio, basta saber que so boas para
no poder desej-las com demasiado ardor, porque seguir a virtude fazer as coisas boas que
dependem de ns, e certo que nunca se poderia ter um desejo ardente demais pela virtude,
alm de que, no podendo deixar de lograr o que desejamos, desta forma, porquanto s de
ns que depende, recebemos sempre a satisfao que da espervamos. Descartes, R., As
Paixes da Alma, artigo 144, So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os pensadores, 1991.


124
chamam de busca pela liberdade ou independncia pessoal ou nacional.
338
A
liberdade moderna de Benjamin Constant, portanto, a liberdade negativa de
Berlin; esta a concepo de liberdade dos pensadores liberais da democracia
liberal contempornea.
Porm, vale ressaltar que Berlin no poupa crticas liberdade sem
limites dos capitalistas que destruiu a liberdade dos trabalhadores. Para ele, o
fraco deve ser protegido do forte e nesse caso a liberdade deve ser
restringida.
339
Tampouco Berlin nega o valor da liberdade positiva, assim como
Benjamin Constant no rejeitava a liberdade dos antigos. Concorda com
Constant de que a liberdade positiva era vlida para os atenienses, que podiam
acusar qualquer um diante da Assemblia, denunciar em pblico, criticar,
enfim, falar livremente de modo que ningum fosse processado no tribunal por
tais prticas. A concepo moderna de liberdade como no-interferncia traz
consigo o direito ao respeito vida privada, como por exemplo, o direito de no
sofrer constrangimento.
340
Ao defender a liberdade negativa como a liberdade
do estado liberal, Berlin diz que h que se considerar que idias, valores e
costumes mudam e com o tempo tambm surgem novos conceitos, o que
justifica a liberdade negativa que confere o direito manifestao de opinies
individuais sem que o homem esteja submetido homogeneidade da
comunidade. A liberdade dos modernos, portanto, a liberdade do estado
liberal.
Ainda com relao distino entre a liberdade dos antigos e a
liberdade dos modernos, no poderamos deixar de citar aqui o importante
trabalho de Quentin Skinner que mostrou em sua obra As fundaes do
pensamento poltico moderno
341
o quanto a luta das repblicas italianas pela
independncia foi conduzida tanto pela linguagem republicana quanto pela
linguagem dos juristas; todavia prevalecendo, posteriormente, a linguagem do
direito natural sobre a linguagem da virtude, coexistindo com a tradio do
liberalismo centrado na lei e no direito. Isso significa que no incio da era
moderna houve uma tradio de humanismo republicano em que a

338
Berlin, I., op. cit.., p. 241
339
J ahanbegloo, R. Isaiah Berlin: Com toda liberdade. So Paulo: Perspectiva, 1996., p. 69
340
Ibidem, p. 70
341
Skinner, Q. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Companhia das
Letras, 1996


125
personalidade era concebida em termos de virtude e somente a partir de
Hobbes a razo poltica individualista, onde a liberdade se limita defesa dos
direitos individuais, se tornou o pensamento dominante.
342

Skinner, em seu livro The idea of negative liberty
343
reavalia a
concepo republicana que reformulou a idia romana clssica de cidado
durante o Renascimento, pois acredita que atravs dela que podemos chegar
a uma concepo de liberdade mais adequada do que a liberal.
344
Para
Skinner, que rejeita a tese berliniana de que a liberdade positiva antimoderna
e, portanto, antidemocrtica, o caminho para chegar a uma liberdade negativa
que possibilite na democracia os ideais de participao poltica est em
retornar ao Maquiavel dos Discursos sobre a segunda dcada de Tito Lvio,
onde o florentino apresenta uma concepo de liberdade como capacidade
dos homens para perseguirem seus prprios objetivos, os seus humori
345

afirmando ainda que, para garantir as condies necessrias para evitar a
coero e a servido, que tornariam impossvel o exerccio individual,
indispensvel que os homens preencham determinadas funes pblicas e
cultivem as virtudes exigidas .
346
.
Para Chantal Mouffe a importncia dessa linha de argumentao est no
fato de que indica um caminho fecundo para a reflexo sobre a poltica e, ao
reconhecer o mrito de Skinner em retomar o pensamento de Maquiavel,
concorda que o pensador florentino referncia fundamental para quem quer
pensar a poltica em nosso tempo.
Do mesmo modo que seria impensvel nos dias de hoje uma
democracia nos moldes da polis ateniense, no seria razovel pensarmos em
nossa atualidade um sistema republicano com base nas virtudes cvicas do
passado. Isso no significa que tenhamos que renunciar aos princpios
democrticos e republicanos. Pelo contrrio, repensar a democracia e a
repblica o desafio do nosso tempo, fortemente caracterizado pela crise da

342
Cf. Chantal Mouffe. O Regresso do poltico. Lisboa: Gradiva, 1996, p. 55
343
The idea of negative liberty: philosophical and historical perspectives in: R. Rorty, J .B.
Schneewind e Q. Skinner, Philosophy in History, Cambridge, 1984, citado por Chantal Mouffe,
op. cit. p. 56.
344
Idem, p. 56
345
Ibidem, , op. cit. p. 57
346
Cf. Quentin Skinner, citado por Chantal Mouffe, op. cit., p. 57


126
razo e da poltica. Podemos dizer que enfrentamos uma crise mundial e,
segundo Kosellek, de um ponto de vista histrico, tal crise resulta da histria
europia, da qual fazemos parte. Todo o nosso sistema de pensamento
poltico deriva de uma filosofia iluminista do progresso, de aperfeioamento do
gnero humano em suas vrias dimenses. A histria nos tem mostrado que
muitas coisas no tm acontecido necessariamente desta forma. Talvez no
seja adequado falarmos que vivemos um tempo de crise, na medida em que a
histria da civilizao humana parece ser a histria das crises.
De todas as crises do nosso tempo, pode-se dizer que a maior e a mais
desafiadora seja a crise da poltica, que coloca em cena o domnio do mercado
sobre o Estado, o enfraquecimento das instituies, a debilidade da cidadania,
o enfraquecimento da nossa capacidade de escolhas e decises no que se
refere ao nosso modo de viver coletivamente, o rompimento dos laos sociais
e, sobretudo, a grande questo do nosso tempo: o perigo do desaparecimento
da poltica.






Consideraes finais


Meu objetivo neste trabalho foi procurar entender a problemtica relao
entre tica e poltica em nosso tempo e em que medida a liberdade poderia
estar no centro desta questo, levando em conta que, no que se refere tica,
no pode haver responsabilidade sem liberdade e vice versa, bem como
considerando que em relao poltica, a liberdade o que lhe d sentido.
Para isso, um longo caminho entre idas e vindas foi percorrido.
O pensamento filosfico exige esforo, tempo de amadurecimento das
idias e pacincia. Fazer filosofia pensar o prprio tempo sendo capaz de
pensar, contudo, fora do domnio do tempo. A filosofia, de certo modo,
atemporal; seu paradoxo que para se apropriar do tempo precisa de um
distanciamento do seu prprio tempo, pois mergulhados absolutamente em
nossa atualidade no somos capazes de uma viso crtica, de uma viso
estrangeira das coisas; afinal, a filosofia antes de tudo um olhar de
estranhamento. Quando tudo nos familiar nada nos permite sair de ns
mesmos em busca do diferente e de alternativas para criar novas
possibilidades. Filosofia autntica aquela que nos retira do aconchego da
morada das certezas aliceradas sobre um solo firme e seguro para nos lanar
numa selva conceitual que nos cause vertigem, para que possamos por ns
mesmos, senhores do nosso destino, abrir clareiras para encontrar novos
caminhos. Assim, mesmo em se tratando da histria da filosofia, que se
distingue da histria propriamente dita, sujeita ao processo histrico, a filosofia
pensa o processo histrico sendo capaz de transcend-lo em suas
especificidades. J se falou que a filosofia no tem utilidade alguma e que o
mundo com a filosofia ou sem ela ficaria tal e qual. No dia em que a filosofia for
uma atividade humana voltada para o fornecimento de respostas prontas e
acabadas, no teremos mais filosofia e sim manuais de auto-ajuda.
A filosofia s faz sentido se for uma atividade autntica do pensamento
que se coloca ele mesmo em crise. Assim, menos que resposta para alguma
coisa, a filosofia s digna deste nome se for capaz de provocar admirao e

128
questionamento. A Filosofia no pode supor o consenso nem a adeso, pois
no cincia nem dogma. Filosofia provocao de conflitos mesmo quando
concordamos com as idias de um pensador, na medida em que suas idias
forem capazes de nos indicar novos horizontes; principalmente quando,
parodiando Rancire, somos capazes de ver a brancura de um conceito
considerando o branco em diferentes perspectivas. Nesse sentido, a filosofia
uma atividade democrtica.
No se tratou aqui de fazer um estudo comparativo entre antigos e
modernos, mas de pesquisar aspectos que justificassem a profunda diferena
da poltica e da tica entre antigos e modernos a fim de contribuir para uma
melhor reflexo e questionamento acerca da nossa atualidade, marcada pela
crise ou, mais precisamente, pelas suas diversas crises.
Ao longo da histria da civilizao ocidental possvel perceber que, ao
contrrio dos povos que se caracterizam pela tradio, somos marcados por
rupturas e crises. H quem diga que a histria da civilizao ocidental a
histria das crises. Na primeira parte deste trabalho, podemos observar que o
prprio surgimento da filosofia, ou do pensamento racional, foi uma ruptura
com o pensamento mtico quando os filsofos pr-socrticos passaram a ver o
mundo positivamente e a partir de ento nada existia que no fosse natureza
(physis) e por natureza, significando que os homens, as divindades e o
mundo passam a formar um universo unificado e no mesmo plano. Com uma
s natureza e uma s temporalidade, o original e o primordial despojam-se no
somente de sua majestade como de seu mistrio, ou seja, quando o original
deixa de iluminar o cotidiano este que passa a tornar o original inteligvel,
uma vez que o cotidiano que fornece modelos para compreender como o
mundo se ordenou, conforme J ean Pierre Vernant. Tal transformao, que
muitos chamam de milagre grego, foi uma sbita e inexplicvel revoluo
intelectual no mundo da antiguidade.
Se o nascimento da filosofia foi uma ruptura com o pensamento mtico,
tambm pudemos ver que uma crise se instalou entre a polis e a filosofia com a
condenao e morte de Scrates. A partir da a filosofia rompe sua relao
privilegiada com a poltica, uma vez que o ofcio do filsofo era a busca da
verdade, enquanto que a atividade poltica era da esfera da contingncia, da


129
opinio. Os gregos, quando inventam a democracia, o regime do poder do
povo, criam o regime da palavra. Da o sucesso dos sofistas, profissionais que
ensinavam os cidados a falar bem e a manejar com habilidade os argumentos
para que seus discpulos pudessem convencer nos tribunais, tanto no que se
referia aos problemas de ordem privada como nas assemblias pblicas onde
eram tratadas, deliberadas e decidas as questes polticas.
Os sofistas surgiram exatamente num momento em que a vida na polis
exigia a dedicao dos cidados atividade poltica. Surgiram num contexto
onde a vida poltica, atravs do regime da democracia, exigia que os cidados
livres deliberassem em praa pblica, donde a palavra ter se tornado um valor
e uma necessidade, pois os sofistas no apenas ensinaram os homens a falar
bem, mas acima de tudo a persuadir; ensinando aos cidados a arte da
argumentao e do convencimento, uma vez que a poltica no era coisa para
especialistas.
Sabemos que a democracia grega no foi um ideal de igualdade tal
como a concebemos hoje em termos de igualdade de todos perante a lei, ou
seja, uma concepo de igualdade formal, pois a democracia grega era
concreta, mesmo considerando a centralidade da dik, que lhe conferia o modo
de ser de uma democracia que era conhecida por politia, ou regime da
constituio. Se compararmos com a democracia contempornea, a dos
antigos era restritiva, pois estavam excludos da vida poltica as mulheres, os
estrangeiros e os escravos. Tratava-se de uma democracia onde o poder era
popular, ou seja, o poder de todos os cidados, que eram iguais exatamente
por serem livres, donde estarem excludos os no-cidados. Tratava-se de uma
liberdade poltica e para a poltica. Na cidade antiga dos gregos, portanto,
liberdade era uma condio do cidado, uma liberdade concebida em termos
polticos, pois a nica desigualdade inaceitvel era a desigualdade diante da
palavra, segundo Philippe Breton.
A importncia exercida pelos sofistas se deve ao fato de que a cidadania
no era simplesmente um direito, pois os cidados da polis, porque eram livres,
tinham no apenas o direito, mas o dever de participar da nova ordem
democrtica onde tomar a palavra era um dever cvico. Tomar a palavra de
modo adequado era a garantia de um recuo da violncia nas relaes sociais,


130
na medida em que a democracia, por ser o regime da palavra, tinha na palavra
mesma seu o instrumento mximo de transformao social e poltico e ningum
melhor do que os sofistas para ensinar o exerccio da cidadania atravs da
palavra eficiente.
Diante do que foi abordado sobre os sofistas, conclui-se que estes no
foram simplesmente os tcnicos da palavra no contexto da poltica grega. Ao
contrrio, por serem sbios (sophoi, da sofistas) perceberam que a poltica
da esfera da contingncia; por isso sabiam que a democracia, por ser o regime
em que o poder est nas mos do povo, no podia ser o regime da verdade,
mas da opinio; logo, do conflito, do dissenso, conforme dir J acques
Rancire. Sbios, os sofistas sabiam que a poltica no se subordina moral,
pois j diziam que os costumes variam de lugar para lugar, o que serviu para
que se lhes imputasse a pecha de um relativismo moral, ou at de amorais.
Afirmar isto no entender que os sofistas foram capazes de perceber que a
poltica atividade humana autnoma, por isso, sabiam que os negcios da
poltica possibilitam um trabalho da cidade sobre si prpria, de suas
contradies e conflitos, de acordo com as suas prprias circunstncias e no
do modo como deveriam ser, no sentido de uma moral ditada pelos costumes
porque, como vimos, as leis da polis eram independentes da leis no escritas
do mundo privado.
Os sofistas sabiam que a democracia, pela prpria natureza do regime
fundado no uso da palavra e da opinio onde cada um pode dizer o que quer
de maneira diferente, sendo por isso o regime da contradio, o regime do
desacordo permanente. Nesse sentido, quem fala melhor convence melhor
para que se chegue a um acordo, no a um consenso ou unanimidade.
aquilo que J acques Rancire diz quando afirma que o dissenso no acontece
quando um diz branco e o outro diz preto; quando um diz branco e o outro
tambm diz branco, discordando porm sobre o que brancura. A polis, ou a
vida poltica, conflito permanente. Todavia, pela poltica que o acordo ser
possvel atravs das deliberaes e decises tomadas em sua coletividade.
na medida em que cada acordo ser sempre fugaz que a democracia o
regime pulsante e vigoroso e vital que possibilita as transformaes poltico-
sociais. Por isso Maquiavel, o pensador da liberdade poltica, nos Comentrios


131
sobre a primeira dcada de Tito dir que o conflito o que faz surgirem as
boas leis da repblica.
Vimos que a polis grega era uma comunidade autnoma, autrquica e
fechada; por isso civilizao, da palavra cives, em oposio barbrie, era o
mundo grego em oposio aos no-gregos; brbaros eram fundamentalmente
aqueles que no falavam a lngua grega. Para ns que hoje entendemos o
exerccio da cidadania como direito e dever poltico de votar periodicamente
para escolher nossos representantes, difcil compreender o significado da
vida poltica do mundo da antiguidade grega em sua amplitude. Se os gregos
entendiam a poltica como a atividade mais elevada da vida, hoje ela vista
com desconfiana e muitas vezes com certo desprezo.
A clara distino de um domnio pblico, visando ao interesse comum,
em oposio aos assuntos privados na polis, onde as questes de interesse da
comunidade poltica eram decididas em plena publicidade, onde tudo era
submetido ao olhar de todos fez com que a vida social passasse a ser de
mxima publicidade, em oposio intimidade da vida domstica. Portanto,
na estrutura social da vida na polis que a cultura grega atinge a forma de vida
mais firme e acabada da vida social e da que a polis representa
verdadeiramente um princpio novo.
A civilizao grega foi forjada sob as leis dos costumes, leis no escritas,
ou agraphoi nomoi; por isso era de se esperar que a profunda transformao
sofrida pela polis democrtica tambm resultasse num conflito entre os
costumes do oikos com suas leis no escritas e a polis democrtica,
caracterizada como politia, como um estado de direito. O conflito entre uma
sociedade de pessoas obstinadas quanto a superioridade e a imutabilidade das
leis divinas e uma polis poltica que exigia dos cidados uma nova noo de
leis cuja legitimidade estava no homem-cidado e por isso podiam ser
modificadas, resultou na possibilidade de conflito entre a moral e a poltica num
contexto onde os filsofos, principalmente Aristteles, iro entender poltica e
tica como indissolveis. Porm vale relembrar que no se tratava exatamente
de um conflito entre moral e poltica, mas de um conflito entre os costumes da
vida privada e a tica das virtudes, da excelncia do carter, que era uma
moral voltada para fora, para a vida pblica. Assim, o conflito decorrente de


132
um novo modo de vida social e poltico era o conflito entre as leis da moral
privada e as leis da cidade poltica, to bem retratado por Sfocles em
Antgona, ao mostrar, por meio da tragdia encenada no teatro grego, o
confronto entre o indivduo e a sociedade, o confronto entre valores morais
distintos. Da que Benjamin Constant, na modernidade, ao comparar a
liberdade dos antigos e a liberdade dos modernos, dir que a liberdade dos
antigos era a liberdade poltica, liberdade como participao coletiva dos
cidados no exerccio da soberania, enquanto a liberdade dos modernos civil
ou individual. Os antigos no conheciam a liberdade individual, a ponto de em
Roma, lembra Constant, os censores regularem os costumes enquadrando a
vida privada dentro das leis da cidade republicana. Deste modo, para Constant,
entre os antigos o indivduo que era soberano nos negcios pblicos era
escravo em todas as relaes privadas.
A liberdade dos antigos, como liberdade exclusivamente poltica, era o
que caracterizava o modo de existncia da democracia antiga. Relembremos
a segunda tese de Renato J anine Ribeiro a respeito dos aspectos social e
poltico na democracia dos antigos, a saber: a tese da unio do poltico e social
na democracia dos antigos. Ao comparar as democracias antiga e moderna,
J anine mostra que esta ltima primeiramente poltica para depois se tornar
social, enquanto a democracia antiga poltica e social, significando que para
os gregos o povo, que detentor do poder, ao mesmo tempo povo
propriamente dito, os pobres (porque os pobres so maioria) e entidade
jurdica. Donde a democracia ser criticada como o pior regime, onde pairava a
ameaa da expropriao dos bens dos ricos pelo populacho em sua nsia de
ter mais e mais; isso, segundo J anine, o que faz da democracia o regime do
desejo. Portanto, ser povo e entidade jurdica ao mesmo tempo , como mostra
Renato J anine, o que caracteriza a democracia grega como um regime social e
poltico, pois onde o povo era simultaneamente sujeito de direitos polticos e
sujeito de direitos sociais, no havia uma seqncia histrica pela qual esse
sujeito primeiro adquirisse o direito de votar para depois obter o direito de ter
comida. A democracia antiga, portanto, por sua inseparabilidade entre o social
e o poltico uma democracia pela qual tudo vem junto, conforme palavras de
Renato J anine Ribeiro. Sob tal perspectiva, afirmei que essa tese se confirma


133
principalmente porque a poltica pressupunha a liberdade, ou seja, no era a
poltica que conferia liberdade aos cidados; ser livre era pressuposto da ao
poltica; pr-requisito porque apenas ao homem livre da polis era possvel a
condio de cidado e se os cidados eram iguais era a liberdade poltica que
lhes conferia paridade, ou seja, a liberdade dos antigos se realizava
necessariamente atravs da participao isonmica na poltica com base no
princpio da isegoria, pelo qual a palavra de cada um e de todos valia a mesma
coisa. Deste modo, se estiver correta a idia de que a liberdade dos antigos
era o que fazia da democracia um regime social e poltico, pelo qual tudo vem
junto, segundo J anine, ento a polis democrtica era justa no porque
garantisse formalmente direitos iguais, como no estado de direito moderno,
mas porque a justia no existia em si mesma, mas consistia pela maneira
grega de existir poltica e socialmente, tomando aqui emprestada a idia de
Bernard Stiegler, quando diz que a questo da justia muito mais uma
questo de atos do que de teoria da justia e na mesma linha do pensamento
de Renato J anine Ribeiro, talvez seja mais importante que um regime seja
capaz de produzir democracia, gerar democracia.do que ser democrtico,
pois a poltica, como sabemos, da ordem do contingente, do possvel.
Quando Benjamin Constant afirmou em seu clebre discurso que a
liberdade dos modernos a liberdade individual e que a dos antigos era a
liberdade coletiva, como sujeio completa do indivduo autoridade da
multido reunida, defendeu a idia de que, ao contrrio dos povos antigos que
constituam famlias insuladas e inimigas uma das outras, os modernos j no
teriam razo em temer as hordas de brbaros e a guerra, pois sua tendncia
seria a paz.
O mundo moderno, para Constant, oferece um espetculo totalmente
diferente. Se cada povo antigo formava uma famlia insulada, inimiga de outras
famlias, entre os modernos o que existe uma grande massa de homens sob
diversos modos de organizao social, apesar de no homognea.
347

Segundo Constant, este fator suficientemente forte para que os modernos
no tenham que temer as hordas brbaras e que a guerra paire sobre eles,
pois a sua tendncia fazer a paz. O comrcio, para Constant, seria uma

347
Ribeiro, R.J . A Democracia, p. 70


134
forma de se conseguir pela boa vontade o que no se consegue pela violncia,
uma vez que sua funo civilizadora. Para Constant, A guerra o impulso, e
o comrcio o clculo. O que era ganho na antiguidade, torna-se custo na
modernidade, pois na modernidade a guerra custa mais do que vale.
Constant era um liberal bem intencionado. No podia imaginar o que a
democracia liberal do capitalismo em nosso tempo fosse capaz de operar uma
inverso sobre aquilo que ele acreditava e defendia. Em nome da defesa do
mundo livre a maior potncia econmica e militar do planeta fez da guerra um
negcio altamente lucrativo. A defesa dos valores ocidentais democrticos para
assegurar a paz no mundo contemporneo serve de pretexto para a violncia
contra as populaes civis, como o caso da atual guerra contra o Iraque,
iniciada com base na mentira de que Saddam Hussein estaria escondendo em
seu pas um grande arsenal de armas de destruio em massa. Comparando
as guerras entre antigos e modernos, bem possvel que no sejamos mais
capazes de dizer quem so os brbaros e quem so os civilizados. Ou talvez
possamos dizer que apesar de o projeto iluminista ter sido um projeto
civilizador, a barbrie no seja algo dele excludo, ou seja, talvez a barbrie
seja algo constitutivo da civilizao moderna. Alegam alguns que Auschwitz e
os muitos outros campos de concentrao nazistas foram um evento nico e
paradigmtico de violncia racionalizada, quando milhes de judeus,
homossexuais e ciganos foram eliminados simplesmente por serem o que
eram; alega-se tambm que o Gulag no foi to odioso pela mera razo de que
as pessoas no estavam l por serem o que eram, mas por terem feito (ou que
teriam feito) alguma coisa; mas que dizer da chacina em Ruanda, que reprisa a
perseguio s pela etnia, ou na Bsnia, ou em tantos lugares onde parece
reviver a morte, renascer Auschwitz? Auschwitz no o paradigma da
ausncia total de J ustia nem de uma flagrante Injustia em si mesmas; o
momento mximo da violncia na civilizao ocidental dita esclarecida porque
racional, onde a injustia consistiu em transformar seres humanos em coisas
absolutamente descartveis.
Da mesma forma, podemos dizer que Hiroshima e Nagasaki so
fenmenos da modernidade civilizada e cienttica em que o tempo linear
irreversvel e onde o futuro alcanado pelos ventos do progresso. Onde a


135
bomba atmica, produto da cincia e da mais alta tecnologia do mundo
civilizado, pulverizou em questo de segundos milhares de pessoas, deixando
outras milhares e seus descendentes contaminados pela radiao nuclear, com
o objetivo de dar um basta definitivo guerra, seres humanos foram tratados
como meio e no como fim, contrariando o imperativo categrico de Kant,
justamente o filsofo que, ao responder questo O que o iluminismo?,
afirmou que este era a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio
culpado. Segundo sua forte defesa da razo, o iluminismo, ou a poca
esclarecida, permitiria ao homem a sua emancipao desde que fosse capaz
de servir-se de seu prprio entendimento sem a tutela de outrem.
Diante disso, podemos dizer que se para Constant, em sua poca, a
guerra era o impulso e o comrcio o clculo, hoje podemos dizer que no
capitalismo contemporneo a guerra o clculo de um mundo regido pelo
impulso, pelo jogo financeiro das grandes corporaes. Sabemos que antes de
inicada a guerra contra o Iraque grandes empresas americanas, inclusive a
Halliburton, da qual o vice-presidente dos Estados Unidos j foi presidente, j
haviam ganho, sem concorrncia, a incumbncia de reconstruir o que eles
mesmos se incumbiriam de destruir. Assim, o capitalismo contemporneo
encontra-se numa fase que alguns chamam de capitalismo de desastre, ou
teoria do choque, quando catstrofes naturais ou provocadas pelo homem
tornam-se um grande e lucrativo negcio.
348
Segundo essa teoria, o mundo do
capitalismo tanto capaz de tirar vantagens altamente lucrativas das
catstrofes naturais, como pode fabricar crises artificialmente, como golpes de
estado e guerras, desrespeitando todo e qualquer princpio de direitos
humanos, que foram os alicerces da democracia moderna em sua origem. o
caso de perguntarmos em que consistem a democracia e os prprios direitos
humanos numa civilizao fundada na crena do progresso rumo a um futuro
radiante e luminoso em forma de paraso na Terra.
Ao que parece, o homem do ocidente, que se pensou superior e capaz
de atingir o progresso moral pelo uso da razo esclarecida, pela segunda vez
foi expulso do paraso, dado que no foi capaz de sair daquela menoridade da

348
Sobre isso, ver Naomi Klein. A Doutrina do Choque: a ascenso do capitalismo de
desastre.Rio de J aneiro: Nova Fronteira, 2008.


136
qual falava Kant; o que pior: por culpa prpria, pois a causa da menoridade
do homem contemporneo reside no vazio de pensamento que impede
qualquer possibilidade de deciso e de coragem para mudar o rumo de uma
histria pela qual somos arrastados perdendo todo e qualquer horizonte que
possibilite a interveno humana no processo histrico totalmente determinado
pelas leis do mercado do mundo capitalista do consumo. Se a poltica, para os
antigos, era a forma de vida mais elevada porque o sumo Bem era o bem da
polis, parece que a poltica da democracia liberal do capitalismo
contemporneo inclui, entre suas atividades, a administrao do mal; sem
falarmos em situaes pelas quais ela quem o fabrica.
Entre as famosas teses de Walter Benjamin sobre o conceito de
histria, uma delas a que melhor retrata o mundo em que vivemos hoje.
quando Benjamin, ao citar um quadro de Klee, sob o ttulo de Angelus Novus,
faz dessa imagem uma alegoria pela qual o anjo da histria, ao se voltar para o
passado, s encontra catstrofe.
349
O anjo, irremediadamente arrastado para
o futuro pela tempestade do progresso, nada pode fazer sobre o amontoado de
escombros que cresce diante de seus olhos. O que Benjamin nos apresenta na
tese IX uma desconstruo da idia moderna de progresso pela qual a
modernidade foi e vem sendo irremediavelmente arrastada, sem que seja
capaz recolher suas runas porque tudo efmero e veloz num tempo em que
somos arrastados pelos acontecimentos.
Dizer que vivemos uma era ps tudo, ou seja, ps-moderna ou ps-
industrial, seria dizer que samos da modernidade, ou seja, que para o bem ou
para o mal ns a superamos. Penso que no este o caso; pela nossa
experincia de temporalidade linear moderna vivemos a experincia de um
tempo irreversvel em que as coisas so esquecidas, porque so deixadas para
trs.
Conforme Stiegler, vivemos na era hiperindustrial. Para ele, existe uma
modernidade pr-cartesiana, que ele chama de pr-industrial, uma
modernidade propriamente dita e, finalmente, uma modernidade hiperindustrial,
que corresponde ao que chama de capitalismo cultural. Trata-se de um

349
Ver Benjamin, Walter. Obras escolhidas: Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre
literatura e histria da cultura. So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 226


137
capitalismo que reside no controle sistemtico da cultura propriamente dita
por intermdio das tecnologias de clculo operando de maneira convergente,
como dizem os industriais, nos crculos da informtica, das telecomunicaes e
do audiovisual. O objetivo desse controle formar os comportamentos no
sentido dos interesses do consumo.
350
Tal controle no coisa nova pois,
segundo Stiegler, em geral a cultura controle. Porm, na contemporaneidade
a a sociedade hiperindustrial, atravs da indstria cultural, promove o controle
ntimo dos comportamentos individuais, acarretando uma misria simblica que
ameaa as capacidades mentais, intelectuais, afetivas e estticas da
humanidade.
351

Penso que a era hiperindustrial a exacerbao da modernidade
iluminista em seu otimismo, cujo projeto foi bem intencionado e bem feito.
Quando resolvemos pass-lo a limpo no conseguimos mais ser os autores na
nossa prpria obra, porque parece no estar mais em em nosso poder nele
imprimir nossas marcas humanas que nos permitam encontrar novos
caminhos pelo qual poderamos ser os senhores do nosso destino. O projeto
iluminista, se for um projeto inacabado, como quer Habermas, reescrito e
carimbado pela mo invisvel do mercado.
Na era da democracia moderna liberal do sistema capitalista, nem s a
poltica a atividade mediada, no sentido de que h sempre algum ou alguma
coisa que fale por ns ou que nos informe o que e como devemos pensar, agir,
sentir e viver, enfim. Pouco sobra de espao no mbito de nosso universo
mental de escolhas e decises para que possamos exercer a proiaresis
(escolha) da qual falava Aristteles. Nossas roupas, nossa alimentao, enfim,
coisas que dizem respeito esfera da necessidade, bem como tudo aquilo que
suprfluo, determinado pelo interesse do mercado que nos informa o que
devemos consumir, sem que possamos nos dar conta disso. No somos ns
que escolhemos os objetos em sua real utilidade. Ns, que, seduzidos que
somos pela infinidade de novidades, somos capturados pelas mercadorias.
Quando adquirimos algo que no precisamos, procuramos conferir aos objetos

.
350
Stiegler, B. op. cit., p. 16
351
Ver sobre isso no artigo O desejo asfixiado, ou como as indstrias culturais liquidam o
indivduo., disponvel no site Hhttp://diplo.uol.com.br/Bernard-StieglerH, acessado em 18 de
maio de 2008


138
uma utilidade que muitas vezes no existe, como forma de justificar para ns
mesmos uma necessidade que tambm no existe. Esta uma das formas
pelas quais o que suprfluo deixa de s-lo para se tornar necessidade.
A mdia, especialmente a televiso, nesse processo desempenha um
papel fundamental. Atravs da propaganda somos induzidos a consumir e a
achar que os objetos fazem parte da nossa personalidade; consumir
determinadas coisas, principalmente suprfluas, so indicadores de atitude,
informa a publicidade no mundo do consumo do excesso, do suprfluo e do
descartvel. Ser moderno estar na moda, estar atualizado, no por meio
da informao ou da cultura, mas por intermdio das mercadorias que nos
conferem status e valor. Tudo o que no lanamento recente torna-se
obsoleto e descartvel. Talvez seja por isso que no valorizamos a experincia
dos mais velhos, no respeitamos mais os idosos. Nossa poca no reconhece
a experincia em si mesma; vivemos, na verdade, no mundo da
experimentao; um mundo feito de instantes. Uma sociedade que precisa
assegurar os direitos dos idosos atravs de leis porque perdeu toda e
qualquer noo de respeito, cortesia e delicadeza no trato das relaes
humanas. Quando as condutas ticas se ausentam, resta o recurso das leis
onde elas no precisariam se fazer presentes.
Nossa atualidade marcada pelo desejo de suprfluos, pela
superficialidade de pensamento e relaes superficiais. As democracias
ocidentais capitalistas promovem o isolamento dos indivduos ao valorizarem
as liberdades individuais e os direitos de cunho patrimonial, como vimos neste
trabalho. O homo sapiens, que se caracteriza por sua capacidade simblica,
cada vez mais evolui para o homo videns, expresso utilizada por Giovanni
Sartori para distinguir o homem produzido pela cultura escrita, do homem de
uma cultura que ele considera que esteja mudando a natureza do ser humano
em um mundo no qual a palavra cada vez mais destituda de seu papel pela
imagem.
352

A televiso, diz Sartori, consiste em ver de longe (tele), ou seja, o
meio de comunicao pelo qual as coisas so transmitidas de qualquer parte,
de qualquer lugar, de qualquer distncia. Assim, a televiso o ver predomina

352
Ver Sartori, G. Homo Videns: Televiso e ps-pensamento. Bauru: EDUSC, 2001


139
sobre o falar; tudo est em funo da imagem. Na medida em que o
telespectador menos simblico que vidente, a televiso o meio de
comunicao privilegiado de uma civilizao que valoriza mais o que visto do
que o que dito. Deste modo, podemos dizer que nossa civilizao valoriza
mais a forma do que o contedo. Tanto faz se assistimos a um filme de fico
cientfica ou se nos deparamos com as imagens de um bombardeio ao vivo e a
cores, como aconteceu com as guerras no Golfo Prsico e com a queda das
Torres Gmeas. Somos capazes de ver algo de real na fico, bem como
somos capazes de pensar que o real to inacreditvel e dramtico que
parece fico. Para Sartori, a televiso, por oferecer mais distrao e
divertimento do que informao, faz com que o homo videns tambm seja o
homo ludens, o homem que gosta de brincar, de se divertir. No toa, que a
cultura no mundo capitalista deixa de ser uma paidia, uma formao, para se
converter em entretenimento, em mero espetculo onde o homem mata o
tempo livre.
Stiegler questiona se o tempo livre seria assim to livre, uma vez que o
tempo saturado de produtos culturais impede que os homens se diferenciem
por escolhas prprias. Para ele, esse tempo saturado de mercadorias espolia
sua energia vital e, por consequncia, engendra rebanhos de homens em
permanente mal-estar.
353
A hipermassificao traz tona uma questo que
Stiegler considera de extrema importncia, que o problema da singularidade.
Sem uma poltica das singularidades no haver poltica futura, o que far
florecer nacionalismos, bem como os mais extremos fundamentalismos.
354

Voltando ento s teses de Renato J anine Ribeiro no que se refere s
democracias antiga e moderna, lembremos que sua terceira tese sobre a
democracia moderna incide sobre a separao operada pelo Ocidente
moderno entre o poltico e o social, indissoluvelmente ligados na democracia
antiga, ou seja, o fato de que a democracia moderna exclui o social para
somente reintroduz-lo como algo adicional e no como algo que lhe seja
intrseco. Assim, de acordo com sua quarta tese, vale relembrar, o que
caracteriza propriamente a da democracia moderna est menos na

8.
353
Stiegler, B. A. Hipermassificao e a destruio dos indivduos.Artigo disponvel em
Hhttp://diplo.uol.com.br/2008-02,a2197H, acessado em 20 de maio de 200
354
Ibidem, sem paginao.


140
representao poltica do que nos direitos, que por sua vez, remetem aos
desejos. A democracia, diz Renato J anine, ela mesma o regime dos desejos,
mas a poltica ocidental, ao excluir o mundo dos afetos da poltica, pagou um
alto preo por isso, pois quando a poltica concebida em termos racionais, os
conceitos que lhe so bsicos, como por exemplo, liberdade, igualdade, dentre
outros, exigem um esforo racional nem sempre fcil de praticar.
Vimos que Renato J anine, ao abordar a democracia como procedimento
e como valor, em ambas aponta seus aspectos positivos e seus aspectos
negativos. Sabemos que uma poltica sem paixes uma poltica fria sob o
imprio das leis, do estado de direito, embora que a democracia moderna,
mesmo sendo representativa, o regime cuja fonte dos direitos o desejo; o
desejo do povo de ter mais direitos. Vimos tambm que uma democracia como
valor a poltica dos afetos, das paixes, onde estamos mais sujeitos
intolerncia, pois nela no se encontra o ceticismo da democracia
procedimental. Por outro lado, como valor, a democracia o regime das
atitudes, como diz J anine, onde a prpria palavra democracia mais rica de
sentido; onde pode surgir o dilogo, a negociao, que caracterstica da
politica, a atividade humana onde a palavra ocupa o lugar por excelncia.
Ento, a questo no seria escolher entre uma ou outra democracia, mas
procurar encontrar um equilbrio a partir da educao dos nossos desejos a fim,
no exatamente de sermos democrticos, mas de produzir, e de gerar
democracia, conforme Renato J anine Ribeiro.
No foi discutido neste trabalho a repblica, que Renato J anine chama
de regime da abnegao. Ao contrrio da democracia, aquela seria o regime da
vontade, da conteno do desejo. A repblica (res publica) , como sabemos,
por definio, o regime do bem comum. Toda poltica , independentemente da
forma de governo, para ser digna de seu nome, tem que ser republicana, pois
no faz sentido que os homens vivam em uma comunidade poltica onde a
coisa pblica no seja bem comum.
Preferi neste trabalho abordar apenas a democracia, o regime mais
valorizado e legitimado pelo mundo ocidental no mundo contemporneo ps-
guerra. Tambm, o mais problemtico, uma vez que a democracia, o regime do
desejo e dos conflitos ou do dissenso, hoje sinnimo de capitalismo, o


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sistema econmico que promove, com toda a violncia simblica que lhe
peculiar, a liberdade individual e privada, levada ao extremo, a fim de tornar os
homens cada vez mais isolados uns dos outros, enfraquecendo ou destruindo
os laos sociais necessrrios para a sobrevivncia da prpria poltica. Claro
que no podemos pensar que tudo poltica, pois h relaes sociais que no
passam nem devem passar pela poltica, alm do fato de que o estado
moderno foi uma grande inveno para proteger os homens da violncia do
estado. Todavia, o desparecimento de nossa dimenso pblica, decorrente da
perda de um senso comum, ou de comunidade, que nos inspira e nos educa a
viver coletivamente, um fator que preocupante no apenas no que se refere
falta de participao poltica dos cidados na contemporaneidade, mas tambm
na vida social e nas relaes privadas. Cada vez mais percebemos que o
individualismo exacerbado impede uma atitudes de cooperao, necessrias
em qualquer tipo de vida associativa. Mesmo quando vivemos em um
condomnio de apartamentos temos que respeitar o espao que comum e
isso cada vez mais difcil, porque muitas pessoas no levam em conta que,
principalmente na esfera da vida privada temos que cultivar o senso de
comunidade para que as relaes sejam pacficas, pois a que surgem os
maiores conflitos que, diferentemente da vida poltica, so os de mais difcil
soluo.
Para finalizar, quero lembrar que o ttulo deste trabalho, tica e Poltica:
qual liberdade? no se refere exatamente a um problema que, como tal, exige
soluo. Trata-se de uma questo que se apresenta como abertura para
reflexo. Minha inteno foi buscar nas formas de existncia da vida poltica
entre antigos e modernos uma possvel indicao de que a liberdade, que d
sentido poltica, estaria ameaada na medida em que assistimos hoje ao
eclipse da poltica.
Sem pretender fechar a questo, quero dizer que no h liberdade
poltica quando abrimos mo de nossa responsabilidade como cidados em
uma sociedade que privilegia os direitos individuais na condio de meros
consumidores. No h cidadania sem poltica, assim como no possvel uma
poltica em seu sentido pleno e autntico sem tica. Quando se afirma que a
poltica moderna foi separada da tica porque a moral individual no pode


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servir de parmetro para um modo de vida coletivo e pblico. A moralidade da
poltica est em uma tica que nem pode partir de valores meramente
abstratos, porque a vida poltica da esfera da contingncia e do possvel, nem
pode ser uma tica ditada pelas convices individuais da moral privada. A
tica da poltica a tica da liberdade poltica do indivduo em sua dimenso
pblica; da liberdade de agir, de pensar e de refletir sobre si mesma a fim de
ser capaz de possibilitar a construo de um mundo, ou de mundos em
comum. Isso s possvel por meio de uma tica como responsabilidade da
razo e da sensibilidade poltica que leve em conta que o mundo, para ser
comum, deve ser obra em constante reconstruo.
Reatar o lao entre a tica e a poltica s ser possvel no dia em que
os homens, todos igualmente livres, se derem conta que o que nos faz
humanos a nossa capacidade de entender que a poltica a arte de
reinventar o mundo. Isso s possvel na medida em que ainda soubermos
que a liberdade consiste em nosso prprio poder.


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