Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Filosofia







Mariana de Mattos Rubiano












Liberdade em Hannah Arendt.





















So Paulo
2011


Mariana de Mattos Rubiano








Liberdade em Hannah Arendt








Dissertao apresentada ao Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para obteno de ttulo de Mestre em
Filosofia.


Orientador: Prof. Dr. Alberto Ribeiro Gonalves de Barros









So Paulo
2011



FOLHA DE APROVAO


Nome: Mariana de Mattos Rubiano
Ttulo: Liberdade em Hannah Arendt


Dissertao apresentada ao Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para obteno de ttulo de Mestre em
Filosofia.

Aprovada em:


Banca examinadora:

Professor Dr.
Instituio:

Julgamento:____________________________


Assinatura:_____________________________


Professor Dr.
Instituio:

Julgamento:____________________________

Assinatura:_____________________________


Professor Dr.
Instituio:

Julgamento:____________________________

Assinatura:_____________________________
























Dedico esta dissertao minha av Mais e minha tia Luiza, que
me ensinaram a importncia do pensamento crtico e do pensamento
sobre a poltica.





















Agradecimentos





Agradeo especialmente a Alberto Ribeiro Gonalves de Barros, pela orientao sria e
dedicada e pela importncia na minha formao como pesquisadora. A Edson Teles
pelas conversas sobre Hannah Arendt e pela leitura e anlise atenta do texto de
qualificao, a Maria das Graas pelo estmulo e ajuda para aperfeioar este trabalho. A
Gildo Maral Brando pelas conversas e contribuies em aulas.

Agradeo aos amigos e colegas de estudos: Patrcia, Isadora, Rodson, Thiago, Sandra,
Frederico e Moiss. A Pedro pela reviso e a Christian pelas discusses, pelo apoio e
pela reviso. Tambm aos funcionrios do Departamento de Filosofia.

Agradeo a meus pais, familiares e amigos pelo carinho e incentivo durante o mestrado.

Por fim, agradeo Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP)
pela concesso da bolsa de mestrado e pelo apoio financeiro para realizar esta pesquisa.




















Resumo

O objetivo desta pesquisa examinar o conceito de liberdade no pensamento de Hannah
Arendt. Para tanto, inicio este estudo com o ensaio Que liberdade?. Nele a autora
apresenta a liberdade como pertencente ao domnio da poltica e recusa a noo de
liberdade crist e liberal, isto , nega a liberdade como livre arbtrio e como rea de no
interferncia. Embora este seja o principal texto da autora sobre o tema, ele no
suficiente para se entender todas as dimenses de seu conceito de liberdade. Nesse
sentido, preciso recorrer a outros textos da autora, como o livro A Condio Humana.
Nesta obra, Arendt analisa como o trabalho e as questes econmicas foram valorizados
na Modernidade, trazendo srias dificuldades para o exerccio da ao livre. Ainda, em
Origens do Totalitarismo, a autora apresenta a radicalidade da experincia totalitria.
De acordo com ela, os regimes totalitrios contriburam para reforar a idia de que a
liberdade no vivenciada no domnio poltico. A despeito disso, Arendt afirma a
ligao entre ser livre e agir no domnio poltico analisando a experincia da
Democracia Ateniense, da Repblica Romana e das revolues modernas. Ela escreve
Sobre a Revoluo para tratar do aparecimento da liberdade na Modernidade e das
dificuldades de se fundar e conferir durabilidade a espaos onde a ao livre seja
possvel. Ao longo da exposio das principais obras da autora, apresento diversas
manifestaes do conceito de liberdade, assim como as relaes entre este conceito, o
pensamento poltico arendtiano e a tradio filosfica. Dessa forma, ao fim da
dissertao, retomo tais manifestaes e relaes para interpretar a concepo de
liberdade em Hannah Arendt como um conceito multifacetado.

Palavras-chave: Liberdade. Hannah Arendt. Ao. Revoluo.















Abstract
This research aims at examining the concept of freedom in Hannah Arendts thought.
For this reason, I start this study with the essay What is Freedom?. In this text, the
author presents freedom as belonging to political domain and refuses the Christian and
liberal notion of freedom. That is, she denies freedom as free will or absence of
constraints. Even though this is the authors most important text on the subject, it is not
enough to understand all the properties of her concept of freedom. Therefore, we have
to search for other authors texts, like the book The Human Condition. In this book,
Arendt analyses how work and economic issues were valued in the Modernity, bringing
serious trouble to free acting. Yet, in The Origins of Totalitarianism, the author shows
the radicalism of the totalitarian experience. According to her, the totalitarian regime
contributed to amplify the idea that freedom is not experienced in the political realm. In
spite of this, Arendt affirms the connection between freedom and acting in a public
scene based in the experiences of the Athenian Democracy, the Roman Republic and
the modernity revolutions. She writes On Revolution to treat the freedoms emergence
in the Modernity and to show the hardness of founding and giving durability to the area
where the free action is possible. I manifest throughout this dissertation several
characteristics of the freedom concept, such as the relationship between this concept and
Arendts political thought and between it and the philosophical tradition. Therefore, in
the end of the text I resume this characteristics and relationship in order to interpret
Arendts concept of freedom as a multifaceted conception.

Keywords: Freedom, Hannah Arendt, Acting, Revolution.
















SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................... 8
CAPTULO 1: O IMPASSE DA LIBERDADE POLTICA NA
MODERNIDADE..........................................................................................................11
1.1 A APARENTE INCOMPATIBILIDADE ENTRE LIBERDADE E POLTICA
..................................................................................................................................... 11
1.2 A PROMOO DO TRABALHO E DA NECESSIDADE EM DETRIMENTO
DA AO E DA LIBERDADE ................................................................................. 29
1.3 LIBERDADE E CONCEITO DE HISTRIA .................................................. 49
1.4 LIBERDADE POSITIVA E NEGATIVA ......................................................... 62
CAPTULO 2: LIBERDADE E REVOLUO ........................................................ 75
2.1 A FINALIDADE DA REVOLUO A LIBERDADE POLTICA ............. 76
2.2 O TESOURO PERDIDO DAS REVOLUES ............................................... 86
2.3 O ESQUECIMENTO DA LIBERDADE POLTICA EM FAVOR DA
LIBERDADE INDIVIDUAL ................................................................................... 100
CONSIDERAES FINAIS ..................................................................................... 113

BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................ 127









8

INTRODUO


O conceito de liberdade no pensamento de Hannah Arendt no de fcil
definio, pois consiste em um conceito multifacetado e que foi abordado em diversas
obras da autora. Embora ela tenha dedicado um ensaio para tratar especificamente deste
conceito, este no encerra sua definio. Para compreender o que Arendt entende por
liberdade preciso recorrer a outros textos da autora, interligar as diversas
manifestaes do conceito de liberdade e relacion-las com outros conceitos
importantes de seu pensamento poltico.
Neste sentido, o objetivo deste trabalho consiste em explicitar o conceito de
liberdade arendtiano e explorar a relao entre este conceito e outros apresentados pela
autora. Alm disso, este texto visa a mostrar como Arendt construiu sua concepo
sobre o que ser livre. Por se tratar de um tema clssico, a autora teve que abordar
outras definies de liberdade. Nessa medida, ela retoma conceitos da filosofia crist,
do republicanismo e do liberalismo. Ainda, a autora trata dos eventos histricos que
considera como os principais momentos em que a liberdade apareceu como uma
experincia tangvel: a Democracia Ateniense, a Repblica Romana, as Revolues
Americana e Francesa. Ela tambm analisa os eventos que obliteraram a liberdade,
como os regimes totalitrios.
Vale adiantar que o conceito de liberdade arendtiano est intimamente ligado ao
exerccio das atividades pblicas. Para a pensadora alem, a razo de ser da poltica e o
seu sentido a liberdade: se os homens no tivessem a capacidade de se relacionar
livremente, no haveria a poltica; e se os homens no tivessem a potencialidade de
estabelecer sua prpria realidade, a poltica no teria sentido algum.
Nesse contexto, a concepo de liberdade de Arendt contrasta fortemente com
outras noes consagradas no pensamento filosfico. Para ela, a tradio crist
obscurece a noo de liberdade ao transp-la para o domnio interno do sujeito e ao
reduzi-la ao livre arbtrio. Quanto ao liberalismo, a autora concorda com boa parte do
diagnstico que muitos de seus autores fizeram a respeito da Modernidade, a saber, que
as atividades privadas e as liberdades civis so valorizadas em detrimento da
participao poltica. Entretanto, ela critica o liberalismo por naturalizar este processo.
9

De acordo com Arendt, tanto a tradio crist como a liberal reforam a idia de que o
homem s encontra a liberdade fora da esfera poltica. Nestas perspectivas, ser livre
possvel apenas onde o poder pblico no pode interferir.
Ao contrrio, a concepo arendtiana de liberdade poltica. A liberdade no
est no espao onde o poder e o governo no podem intervir, nem na esfera privada,
nem na interioridade, mas est justamente na convivncia entre os homens no espao
pblico, na participao nos assuntos comuns. Nesse sentido, ao defender a liberdade
como pertencente ao espao pblico e ao afirmar que a liberdade a razo de ser da
poltica, Arendt se aproxima do republicanismo.
Alm disso, a autora constri suas concepes polticas a partir das questes
impostas pelos eventos que marcaram sua poca, a saber, os regimes totalitrios, de um
lado, e as democracias liberais, de outro. Nesse sentido, as categorias do pensamento
arendtiano compreendem a emergncia do terror totalitrio e explicam como o
liberalismo se torna dominante em nosso tempo. Em outros termos, a pensadora alem
expe as dificuldades para a liberdade poltica ser experimentada em sua poca, bem
como explica como a liberdade individual aparece como a verdadeira forma de
liberdade na Modernidade.
De acordo com a autora, a filosofia no pode relacionar poltica e liberdade
quando seu ponto de partida o Homem, pois as atividades polticas s podem ser
entendidas quando o pensamento se baseia na relao entre os homens. Levando isso
em conta, o recorte desta pesquisa consiste em apresentar o pensamento arenditiano em
contraposio s idias de liberdade que esto assentadas no Homem em geral, no
Homem abstrato. Neste sentido, o dilogo entre Arendt e Marx
1
, por exemplo, no ser
abordado, j que o autor relaciona sua noo de liberdade ao processo histrico e s
relaes de trabalho e dominao entre os homens.
Esta dissertao tratar das dificuldades apontadas por Arendt para se pensar a
relao entre poltica e liberdade, isto , apontar as concepes tericas e os eventos
histricos que, segundo a autora, parecem comprovar a separao e a incompatibilidade
entre ser livre e exercer atividades polticas. Mais precisamente, o percurso deste texto
organizado de forma a mostrar como a poltica passa a ser entendida como dominao e
a liberdade passa a ser considerada como algo pertencente ao sujeito e ao espao
privado.

1
Sobre o debate entre Arendt e Marx conferir Duarte, 2000, p. 77-120 e Wagner, 2002.
10

Este trabalho est dividido em dois captulos. O primeiro tem como ponto
central as obras Entre o passado e o futuro e A Condio Humana. Inicio apresentando
o ensaio Que liberdade?, em que a autora trata do conceito de liberdade na tradio
filosfica e dos problemas que a filosofia encontra para entender a liberdade poltica.
Neste ponto desenvolvo o dilogo de Arendt com Agostinho e exponho a apropriao
do conceito maquiaveliano de virt pela autora. Em seguida, apresento a narrativa
construda em A Condio Humana sobre a desvalorizao da ao e da liberdade em
favor do trabalho e da necessidade. Mais adiante, neste mesmo captulo, tambm
desenvolvo o dilogo da autora com o liberalismo. Mais especificamente, construo dois
debates: entre Arendt e Benjamin Constant, tratando da relao entre liberdade e
conceito de histria; e entre ela e Isaiah Berlin, enfatizando a conexo entre a
interpretao do totalitarismo e o conceito de liberdade. Este primeiro captulo do
trabalho visa a apresentar o conceito de liberdade em Arendt e a investigar as
observaes da autora sobre a emergncia da idia de que a poltica seria o lugar da
dominao.
J no segundo captulo, trato do livro Sobre a Revoluo. Nesta obra, a
pensadora alem tece uma narrativa sobre o aparecimento da liberdade como ao
poltica na Modernidade e do seu esquecimento. Nesta parte da dissertao, suscitado
um debate entre Arendt e Maquiavel em torno da concepo de fundao. Alm disso,
trato do problema da emergncia da economia poltica e da questo da pobreza, bem
como do motivo pelo qual a liberdade seria confundida com direitos civis e bem-estar
social nas revolues. Para tanto, ser suscitado um dilogo entre Arendt e Alexis de
Tocqueville.
Nas consideraes finais, retomo os principais momentos em que Arendt trata de
liberdade em seus textos e proponho uma interpretao para seu conceito de liberdade.






11

CAPTULO 1: O IMPASSE DA LIBERDADE POLTICA NA
MODERNIDADE


Hannah Arendt, no ensaio Que liberdade?, defende a liberdade no sentido
pblico em detrimento da liberdade interior e privada. Neste texto, seu principal
objetivo afirmar a ligao entre liberdade e poltica, pois, para a autora, entre todas as
atividades humanas, a nica que no pode ser concebida sem se admitir a existncia da
liberdade a poltica.
No entanto, segundo Arendt, liberdade e poltica aparecem como coisas
separadas, pois tanto a tradio filosfica quanto as experincias do sculo XX
reforariam a idia de que a liberdade comea onde deixamos o espao pblico. Para
boa parte da tradio filosfica, a liberdade estaria ligada vontade, ao livre arbtrio,
seria vivenciada no interior do homem.


1.1 A APARENTE INCOMPATIBILIDADE ENTRE LIBERDADE E POLTICA


A questo sobre o que ser livre se impe para a autora porque a tradio
filosfica trataria a liberdade como um problema pertinente ao domnio do pensamento,
ao invs de trat-la como realidade tangvel, como pertencente ao. Segundo Arendt,
a filosofia no esclarece a idia de liberdade, ao contrrio, obscurece-a.
Antes, na Grcia e Roma Antigas
2
, a liberdade era um tema que no dizia
respeito filosofia, mas sim uma questo para aqueles que participavam da vida
poltica, j que a vida contemplativa estava ligada ao pensamento, enquanto que as
atividades pblicas estavam relacionadas com a ao. Arendt entende que somente
quando a tradio descobriu uma liberdade que nada tinha a ver com a poltica este
conceito pde adentrar a filosofia.
3


2
Arendt se refere especificamente Democracia Ateniense e Repblica Romana.
3
Conforme a autora, a filosofia tem dificuldade de pensar a poltica e a liberdade na medida em que se
ocupa do homem em geral. Entretanto, a esfera poltica sempre diz respeito associao entre diferentes.
Ver em Arendt, 2009, p. 144-147.
12

Conforme a autora, a tradio filosfica e a filosofia poltica tiveram seu incio
definidos pelos ensinamentos de Plato. O mito da caverna demonstraria a principal
atitude do filosofo com relao poltica. De acordo com a alegoria platnica, a esfera
dos assuntos humanos seria obscura, confusa e ilusria. Para alcanar a verdade, seria
preciso abandonar tal esfera e dedicar-se contemplao.
4
Assim, para Arendt, A
Filosofia Poltica implica necessariamente a atitude do filsofo para com a Poltica; sua
tradio iniciou-se com o abandono da Poltica por parte do filsofo, e o subseqente
retorno deste para impor seus padres aos assuntos humanos (2005a, p.44).
A teoria de Plato, de acordo com a autora, foi marcada pelo conflito entre a
polis e a filosofia, principalmente pela morte de Scrates, que pareceu ter comprovado
que a vida dos filsofos no estaria segura enquanto o debate pblico guiasse a vida em
comum na cidade. A partir de ento, Plato teria desvalorizado a persuaso em favor do
governo do filsofo, isto , daquele que poderia ter acesso verdade para governar por
meio da razo. Politicamente, a filosofia de Plato mostra a rebelio do filsofo contra
a polis. O filsofo anuncia sua pretenso de governar, mas no tanto por amor polis e
poltica [...], como por amor filosofia e segurana do filsofo (Arendt, 2005a, p.
146).
Nesse sentido, ao considerar a teoria platnica como definidora do fazer
filosfico, Arendt entende a filosofia como uma atitude de distanciamento da vida
poltica e a filosofia poltica como uma defesa de uma forma de associao humana
baseada na razo e no dever ser. Nesta perspectiva, o modo de proceder do filsofo
inadequado para analisar as atividades polticas e a liberdade.
Como ser mostrado adiante neste texto, a despeito desta crtica tradio
filosfica, a pensadora alem se apia em alguns conceitos filsofos para construir seu
conceito de liberdade. Neste ponto, Arendt parece ser contraditria, pois ao mesmo
tempo em que afirma que a filosofia obscureceu as categorias polticas (graas ao seu
distanciamento dos assuntos humanos), a autora recorre ao pensamento de Aristteles,
Ccero, Maquiavel, Kant. Seria possvel argumentar que Arendt no considera os
tericos citados como filsofos, mas como pensadores da poltica. No entanto,
aceitar este argumento significaria uma reduo da filosofia a um nico modo de
pensamento, a uma s atitude filosfica.

4
A anlise arendtiana do mito caverna de Plato est em Arendt, 2005a, p. 64.
13

Feita esta ressalva, importante notar que a contraposio de Arendt filosofia
produz algumas anlises interessantes, principalmente com relao liberdade.
Conforme a autora, a filosofia se depara com dilemas e contradies ao retirar a
liberdade da esfera que lhe prpria a poltica para a esfera da interioridade.
5

A tradio, ao transpor a liberdade da esfera pblica para a vida do esprito,
provocaria a contradio entre causalidade e conduta prtica. Isto porque, seguindo a
filosofia kantiana, a causalidade constitui uma categoria da razo pura que ordena todos
os dados sensoriais.
6
Para a cognio, tudo, at as aes humanas, seria explicado pela
categoria da causalidade, nada existiria sem uma causa. Nesse sentido, a cognio a
parte da mente responsvel pelas formulaes cientficas, e por isso ela seria
inadequada, de acordo com Arendt, para tratar das questes polticas e da liberdade. Ao
relacionar ser livre com a interioridade, o prprio pensamento pode dissolver o
fenmeno da liberdade ao explicar as aes por causas internas ou externas. O que
Arendt quer dizer que a causalidade conflita com a idia de homens livres, pois as
aes parecem ser sempre conseqncias de alguma vontade interna ou lei natural, e no
de escolhas debatidas publicamente. Na esfera pblica, ao contrrio, a idia de liberdade
no encontra antinomia alguma. Nas questes prticas, especialmente na poltica, a
liberdade evidente, pois [...] ao e poltica, entre todas as capacidades e
potencialidades da vida humana, so as nicas coisas que no poderamos sequer
conceber sem ao menos admitir a existncia da liberdade [...] (Arendt, 2005a, p. 191).
Segundo a autora, o estoicismo, referido explicitamente a Epicteto, tambm
obscureceu o conceito de liberdade ao trat-lo como um atributo interno do sujeito.
7

O ponto de vista das consideraes que se seguem que o motivo para
essa obscuridade est em que o fenmeno da liberdade no surge
absolutamente na esfera do pensamento, que nem a liberdade nem o
seu contrrio so vivenciados no dilogo comigo mesmo no decurso
do qual emergem grandes questes filosficas e metafsicas [...]
(Arendt, 2005a, p. 191).

De acordo com Lebrun, Arendt entende o estoicismo de Epicteto como um
abrigo das adversidades mundanas, uma forma de viver como se quer em condies de

5
Ao negar que a liberdade se encontra dentro da mente humana, Arendt no pretendia dizer que a ao e
a liberdade no tm relao com as faculdades do esprito. Mais adiante ser tratada a relao entre ser
livre, pensar, querer e julgar.
6
Neste ponto do ensaio, Arendt est claramente se referindo a Kant. Segundo a autora, o filsofo tenta
resolver a contradio entre causalidade e liberdade ao distinguir a razo humana em pura, que seria
terica e ligada causao, e prtica, cujo centro a vontade livre. Ver Arendt, 2005a, p. 188-190.
7
Conferir Arendt, 2005a, p. 193.
14

infortnio, pois teria sido com ele que a liberdade fora internalizada e se tornara um
poder de escolha. Mas Lebrun aponta para uma leitura arendtiana equivocada de
Epicteto. Ao dizer livre aquele que vive como quer, o filsofo estico no defendia
uma conduta de resignao e de refgio interno, mas de assumir uma atitude tal que,
seja o que for que me acontecer, o acontecimento, em lugar de me encontrar passivo,
ser incorporado em minha ao (Lebrun, 1983, p. 54).
De qualquer forma, segundo a autora, a liberdade foi a ltima das grandes
questes metafsicas a se tornar tema de interesse para a filosofia. Se a liberdade se
transformou em um problema filosfico com Epicteto, apenas com a tradio crist este
conceito foi consolidado: com Agostinho a liberdade se tornou livre arbtrio.
Neste sentido, a pensadora alem faz uma ligao entre o desenrolar da histria e
o prprio conceito de liberdade: para ela, a liberdade passou a ser tratada como
pertencente ao domnio interno quando deixou de ser experimentada publicamente no
final do Imprio Romano. [...] a interioridade, como regio de absoluta liberdade
dentro do prprio eu, foi descoberta na Antiguidade tardia por aqueles que no
possuam um lugar prprio no mundo e que careciam portanto de uma condio
mundana [...] (Arendt, 2005a, p. 192). Em outras palavras, a autora defende que a
liberdade interior surgiu quando o regime poltico Romano no permitiu mais que se
experimentasse a liberdade no espao pblico. A coero externa teria feito com que os
homens buscassem a interioridade para se sentirem livres.
8

A pensadora apresenta com mais detalhe a idia de liberdade como livre arbtrio
e suas implicaes polticas na obra A vida do Esprito, no momento em que trata da
faculdade da vontade em Agostinho. De acordo com Arendt, para o pensador cristo,
somente a vontade livre. A razo desta liberdade se funda na vontade de Deus: O
autor divino criou o mundo por Sua prpria vontade livre, e criou-o do nada. E criou o
homem a Sua imagem, isto , dotou-o tambm de uma vontade livre (Arendt, 1995, p.
263).
A faculdade da vontade sempre imperativa, de sua natureza exigir
obedincia. Ao mesmo tempo em que ordena a si mesma, ela resiste e impede o que
ordenou e, dessa forma, se divide em querer e no querer: da natureza da Vontade
multiplicar-se, e, nesse sentido, onde quer que haja uma vontade, h sempre duas

8
Nas palavras de Duarte (2005, p. 205), para Arendt, as experincias de uma liberdade estritamente
interna so derivativas e marcam o incio de um distanciamento em relao ao mundo, refletindo a prpria
impossibilidade de a liberdade aparecer e ser experimentada publicamente.
15

vontades, nenhuma das quais plena (tota), e o que falta a uma est presente na outra
(Arendt, 1995, p. 255). Mais adiante, a autora comenta: Santo Agostinho no nos
informa, nesse ponto, como tais conflitos se resolvem; apenas admite que, em um dado
momento, se escolhe um objetivo para onde a vontade nica e plena, antes
multiplamente dividida, pode ser conduzida (Arendt, 1995, p. 256).
A vontade, para Agostinho, confere unidade ao pensamento. Ela une ser,
conhecer e querer: a faculdade da vontade quem ordena memria o que reter e ao
intelecto o que conhecer. Nesse sentido, a memria e o intelecto, que so faculdades
passivas, dependem da vontade para atuar. Por ser responsvel por unificar as
faculdades do esprito, ela cria o eu. Por isso, pode ser entendida como a fonte de
identificao do sujeito.
Para Arendt, precisamente essa aproximao entre vontade e individualizao
que gera srios problemas para se pensar a liberdade poltica. Ela distingue a noo de
liberdade filosfica da de liberdade poltica: a primeira estaria ligada ao conhecimento e
interpretao do mundo, enquanto que a segunda estaria relacionada mudana do
mundo.
A liberdade filosfica, a liberdade da vontade, relevante somente
para as pessoas que vivem fora das comunidades polticas, como
indivduos solitrios. As comunidades polticas, nas quais os homens
se tornam cidados, so produzidas e preservadas por leis; e tais leis,
feitas pelos homens, podem variar muito e podem dar forma a
inmeros tipos de governo, todos eles, de uma maneira ou de outra,
tolhendo a vontade livre de seus cidados (Arendt, 1995, p. 335).

A liberdade filosfica se diferencia da liberdade poltica porque est ligada
interioridade e ciso entre querer e no querer, enquanto que ser livre politicamente
significa, para Arendt, potncia. Este poder surge somente na esfera pblica, quando os
homens se unem para agir de comum acordo. Tal unio se baseia num assentimento,
que para a autora implica um reconhecimento de que nenhum homem pode agir sozinho
para realizar algo no mundo: A ao, em que um ns est sempre engajado em mudar
nosso mundo, mantm a oposio mais aguda possvel com a atividade solitria do
pensamento, que funciona no dilogo de mim comigo mesmo (Arendt, 1995, p. 336).
9

No ensaio Que liberdade?, Arendt defende que a liberdade vinculada com a
vontade est relacionada ao eu quero e no posso ou ao quero e no devo, pertence

9
Para Arendt, enquanto a noo de liberdade filosfica trata do Homem, a de liberdade poltica se ocupa
da associao entre os homens. Ver em 2009, p. 144-146.
16

ao Homem em geral e por isso se configura numa liberdade abstrata. A liberdade
poltica, entretanto, est fundada no eu posso, pertence ao cidado e experincia, ao
mundo fenomnico, no est no Homem, mas entre os homens. Somente quando o
quero e o posso coincidem a liberdade se consuma (Arendt, 2005a, p. 208). Enquanto
na liberdade como livre arbtrio o querer imediatamente imobiliza o poder, na liberdade
como ao o querer coincide com o poder. Naquele sentido, a vontade impotncia,
enquanto neste a ao potncia.
A conseqncia dessa idia de liberdade ligada vontade a aparncia da
poltica como o lugar da dominao, em outros termos, ser livre parece ser possvel
apenas onde o homem deixa o espao pblico e adentra o isolamento do dilogo
interior. Arendt mostra que o tema da liberdade na tradio crist surge com a
destruio dos espaos pblicos experimentada no fim do Imprio Romano e que a
liberdade como livre arbtrio, longe de problematizar o isolamento dos homens graas
falta de um mundo comum, consolida a noo de que a liberdade vivida na solido.
Segundo a pensadora alem, s possvel tomar conscincia da liberdade ou da
sua falta no relacionamento com os outros, na esfera da experincia, no no pensamento
ou no dilogo do sujeito consigo mesmo. A liberdade ou a dominao apenas possui
realidade concreta no inter-relacionamento humano, apenas pode ser um fato
demonstrvel na esfera poltica, no na mente ou no corao dos homens.
Alm da tradio que liga liberdade e interioridade, Arendt indica que a
experincia do sculo XX tambm reitera a separao entre poltica e liberdade. O
nazismo e o stalinismo, ao buscarem o domnio total, o controle da vida social e
biolgica, reforariam a crena de que a poltica incompatvel com a liberdade.
O ascenso do totalitarismo, sua pretenso de ter subordinado todas as
esferas da vida s exigncias da poltica e seu conseqente descaso
pelos direitos civis, entre os quais, acima de tudo, os direitos
intimidade e iseno poltica, fazem-nos duvidar no apenas da
coincidncia da poltica com a liberdade como de sua prpria
compatibilidade (Arendt, 2005a, p. 195).

Segundo Lefort, o totalitarismo o acontecimento central para o pensamento de
Arendt, j que ele aparece como um regime em que tudo se torna poltico, no sentido de
que todas as coisas dizem respeito ao domnio pblico. Nesse regime, parece ainda que
a ao o valor dominante, j que o povo deve ser mobilizado e ser mantido em
17

constante movimento, para as tarefas em geral. Tambm um regime no qual reina o
discurso (Lefort, 1991, p. 67).
Entretanto, de acordo com Lefort, a autora chama ateno para o fato de que a
ao e o discurso no totalitarismo no tm ligao com a pluralidade humana, mas
esto relacionados com a homogeneidade caracterstica das massas. Alm disso, ao
considerar tudo como assunto pblico, a esfera poltica desaparece:
O que se chama ao no ao quando no h atores. Isto , quando
no h iniciativas que se confrontam com situaes inditas, mas
apenas uma deciso do chefe, deciso que se arroga como sendo efeito
do movimento da histria [lei absoluta do totalitarismo de esquerda]
ou da vida [lei absoluta do nazismo], que recusa a contingncia e que
s exige de outrem comportamentos conformes s normas e s
resolues.
Igualmente, o que se chama fala no fala j que a fala no mais
circula, j que desaparece todo vestgio de dilogo, j que um s, o
Senhor absoluto, detm o poder de dizer, ao passo que todos esto
reduzidos funo de ouvir e transmitir (Lefort, 1991, p. 68).
10


Arendt aponta, no texto Introduo na Poltica, que as armas de destruio em
massa e os demais meios de violncia disposio do Estado fazem parecer que a
poltica pode no s ameaar a liberdade como a vida humana (Arendt, 2009, p. 149).
Nesse contexto, a tese liberal pareceria estar correta: quanto menos poltica,
mais liberdade. Afinal, as experincias do sculo XX indicariam que ser livre seria
possvel apenas onde o poder pblico no interfere nas atividades do indivduo. Com
efeito, depois do totalitarismo, a liberdade parece ser maior quanto mais tempo se pode
dedicar s atividades no polticas: a livre iniciativa econmica, a liberdade de crena,
intelectual e cultural. A experincia totalitria refora, assim, a idia liberal de que a
liberdade consiste nos direitos civis individuais.
11

Essa definio de liberdade, como liberao das atividades pblicas para a
dedicao esfera privada, desempenha um amplo papel na teoria poltica. Segundo
Arendt, desde o sculo XVII, os tericos polticos identificam a finalidade do governo
com a garantia da segurana.

10
Lefort parece estar correto sobre a centralidade dos regimes totalitrios no pensamento arendtiano e,
principalmente, sobre a preocupao da autora em mostrar que a liberdade poltica foi aniquilada no
totalitarismo.
11
Pode-se ressaltar que, nos momentos em que no h possibilidade de experimentar a liberdade no
espao pblico, a filosofia procura a liberdade em outras esferas: assim como no fim do Imprio Romano
a liberdade foi entendida como livre arbtrio, no sculo XX, depois dos regimes totalitrios, a liberdade
parece ser possvel apenas onde o poder poltico no pode interferir.
18

A segurana continuava sendo o critrio decisivo; no a segurana
individual contra a morte violenta, como em Hobbes (onde a
condio de toda liberdade a liberao do medo), mas uma
segurana que permitisse um desenvolvimento uniforme do processo
vital da sociedade como um todo (2005a, p. 196).

O governo, na concepo liberal, torna-se cada vez mais o protetor dos
interesses da sociedade e dos indivduos, o responsvel em libertar as pessoas das
atividades pblicas para se preocuparem com a economia e com a satisfao das
necessidades biolgicas. E na medida em que o governo tem como principal funo a
segurana e o processo vital, a liberdade no sequer o desgnio apoltico da poltica,
mas sim um fenmeno marginal, que constitui de certa forma os limites que o governo
no deve transpor sob risco de pr em jogo a prpria vida e suas necessidades e
interesses imediatos (Arendt, 2005a, p. 196). Ora, onde o processo vital est em jogo,
tudo se encontra sob o jugo da necessidade. Para Arendt, o liberalismo cria dificuldades
para a liberdade nos assuntos pblicos na medida em que centra sua reflexo sobre a
necessidade: onde ela reina no h escolha a ser debatida em uma arena pblica.
Neste sentido, Arendt mostra que, com a tradio crist, com as experincias
totalitrias e com o liberalismo, a poltica aparece como o lugar da dominao e da
opresso: a liberdade parece ser encontrada apenas na vida privada, onde o governo no
deve interferir, ou no domnio interno do sujeito, no dilogo consigo mesmo.
No entanto, segundo a autora:
A despeito do enorme peso dessa tradio e da premncia talvez ainda
mais palpvel de nossas prprias experincias, apontando ambas na
direo nica de um divrcio entre liberdade e poltica, penso que o
leitor poder acreditar no ter lido mais que um velho trusmo quando
afirmei que a raison dtre da poltica a liberdade e que essa
liberdade vivida basicamente na ao (2005a: 197).

Ser livre, para a autora, significa agir em um espao publicamente organizado.
Os homens so livres diferentemente de possurem o dom de liberdade enquanto
agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir so uma nica e mesma coisa
(Arendt, 2005a, p. 199). Nesse sentido, a ao entendida como feitos e palavras que
so expressos na presena de outros. A ao, por possuir esse carter pblico, acontece
perante outros, pode estabelecer um novo perodo histrico, pode interromper o curso
automtico dos acontecimentos, para estabelecer uma realidade prpria. Em resumo,
19

para Arendt, a ao entre os homens tem a potncia de definir os rumos do mundo
comum; a liberdade significa, nessa perspectiva, participar dos assuntos pblicos.
Mas quando a autora defende a liberdade como ao em detrimento de sua
relao com a vontade, ela no quer dizer que as aes livres nada tm a ver com o
querer, com motivos ou metas. Os atos humanos so sempre ligados a alguma
motivao e sempre visam a um objetivo, mas nunca seremos capazes de conhecer
todos os motivos em jogo numa ao, j que a motivao subjetiva, nem podemos
garantir que a ao livre atinja seu objetivo.
12
Para ser livre, ou seja, poltica, a ao
deve transcender tanto a subjetividade do sujeito quanto o fim intencionado como um
efeito previsvel.
13
Em outras palavras, a ao s livre quando ultrapassa os ditames da
vontade e est de acordo com um princpio que pode ser reconhecido por outros
homens. Por ser feita na presena de outros, a ao est sujeita reao do pblico, por
isso no se pode garantir que o objetivo daquele que a iniciou seja atingido. Alm disso,
para que os demais levem a cabo o que foi iniciado, devem conhecer o princpio que
move a ao, no sua motivao ou sua meta. Nesse sentido, o agir manifesta um
princpio, que geral e externo ao homem e, dessa forma, refere-se ao mundo comum.
Distintamente de sua meta, o princpio de uma ao pode sempre ser
repetido mais uma vez, sendo inexaurvel, e, diferentemente de seu
motivo, a validade de um princpio universal, no se ligando a
nenhuma pessoa ou grupo em especial (Arendt, 2005a, p. 199).

Arendt considera que a ao livre bem explicitada por Maquiavel em seu
conceito de virt: Talvez a melhor ilustrao da liberdade enquanto inerente ao
seja o conceito maquiavlico de virt, a excelncia com que o homem responde s
oportunidades que o mundo abre ante ele guisa da fortuna (Arendt, 2005a, p. 199).
Maquiavel, no livro VI de O Prncipe, afirma que aqueles que conquistam e
fundam reinos por meio da prpria virt no recebem nada da fortuna alm da ocasio,
a qual oferece apenas a matria para que os homens possam moldar a forma que
aprovam. Na interpretao de Arendt sobre a obra de Maquiavel, a fortuna pode dar a
oportunidade de agir, e a excelncia da performance do agente tem a potncia de mudar
o rumo dos acontecimentos. Segundo a pensadora alem, o conceito de virt destaca o
virtuosismo do desempenho daquele que age diante de um pblico, isto porque virt no

12
De acordo com Duarte (2000, p. 225), Arendt indicaria que, na considerao da ao poltica, mais
importante do que analisar seus fins ou motivos refletir sobre os princpios que a inspiram, pois apenas
a se pode encontrar o seu sentido.
13
Ver sobre fim, objetivo e princpio em Arendt, 2008, p. 257-259.
20

estaria relacionada com um modo determinado de agir, nem ligada necessariamente ao
resultado final da ao. Por no levar em conta o fim intencionado do agente e por
destacar o carter pblico da ao, a virt mencionada por Arendt como um conceito
que ilustraria a liberdade enquanto agir.
14

Para ela, virt a resposta que o homem d ao mundo diante da fortuna. A
relao entre virt e fortuna seria a relao entre a liberdade humana e o mundo comum.
Aqui o conceito maquiaveliano parece ser entendido pela autora como uma interveno
na fortuna, como uma resposta ao mundo. Nesse sentido, Arendt estreita a relao entre
virt e prudncia, que significa sabedoria prtica: saber julgar e deliberar de acordo com
a contingncia. A contingncia pertenceria ao mundo humano, que em contraste com o
mundo natural no seria determinado ou condicionado de forma absoluta.
Para Arendt, esta indeterminao nos assuntos humanos se deve ao fato de que a
poltica diz respeito a muitos. A ao, segundo ela, sempre envolve um iniciador e um
pblico, e, por envolver tal pluralidade de agentes, no pode ser previsvel ou
condicionada. A noo de virt tambm explicita esta diversidade de atores polticos,
pois compreende tanto a ao de um homem singular como de um conjunto de homens.
Embora Arendt relacione seu conceito de liberdade e de ao com virt, ela
parece reduzir as facetas do conceito cunhado por Maquiavel. A autora no trata, por
exemplo, da virt militar, pois para ela a ao no est relacionada com a violncia e a
fora. Alm disso, ao contrrio do que entende Arendt, para Maquiavel importante
que a ao atinja seu objetivo, isto , que a ao seja eficaz.
De qualquer maneira, para a pensadora alem, Maquiavel tratou bem a idia de
liberdade poltica devido ao seu desprezo pela tradio crist.
15
Ao deixar o pensamento

14
Apesar da apropriao do conceito maquiaveliano de virt por Arendt, a liberdade arendtiana no
entendida nos mesmos termos de Maquiavel. Para ele, a liberdade diz respeito independncia de um
governo frente aos governos estrangeiros, no que se refere aos assuntos externos; e nos assuntos internos,
a liberdade corresponde forma republicana de governo. Nesse sentido, para Maquiavel, a liberdade
republicana se caracteriza pela ao de diversos atores, est ligada ao conflito entre povo e grandes
(Maquiavel, 2007, p. 23 e 465). Aqui pode parecer que Arendt est prxima do pensador florentino, j
que a autora relaciona ao livre e pluralidade, isto , a associao de homens singulares. Entretanto, a
pensadora alem no entende que a comunidade est dividida entre os grandes e o povo. Alm disso,
embora os dois autores relacionem liberdade e potncia, o sentido desta palavra diferente em cada um:
enquanto para Arendt potncia significa decidir sobre os rumos do mundo, participar dos assuntos
comuns, para Maquiavel, potncia diz respeito fora da repblica. Sobre liberdade e potncia em
Maquiavel, conferir Bignotto, 1991, p. 92.
15
Duarte destaca que, para Arendt, o pensador florentino no influenciado pela moral crist no que diz
respeito vida pblica: Maquiavel teria redescoberto, com seu conceito de virt, que toda ao poltica
, acima de tudo, uma performance para a qual no se requer que o agente seja moralmente bom (2000,
p. 219).
21

cristo de lado, Maquiavel reflete sobre a vida poltica baseado em critrios pblicos.
16

Arendt ressalta que o choque gerado pelo desprezo da moralidade crist por vezes faz
com que a obra de Maquiavel seja mal interpretada. Por exemplo, quando ele afirma
que na esfera poltica os homens deveriam aprender a no ser bons, no entendimento da
autora, no significa que deveriam aprender a ser maus.
notvel a considerao do pensador florentino sobre a religio crist no
segundo captulo do livro II dos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio,
quando ele afirma que a moral crist fez com que os homens de seu tempo buscassem
menos a glria e a honra mundana do que os antigos. Isto porque a religio pag exigia
fora para agir enquanto que a crist exige fora para suportar a ao. Nesse sentido,
tanto para Arendt como para Maquiavel, a tradio crist, por beatificar a humildade, a
bondade e a contemplao, no impele os homens ao, e por isso no pode ser base
para o pensamento sobre a poltica.
Para Arendt, a tentativa de Maquiavel de superar a aplicao da moral crist nas
questes pblicas, embora importante, no foi o que caracterizou a singularidade de sua
obra. Desta forma, conforme a autora, Maquiavel se consagrou como um grande terico
por seu estudo sobre as experincias polticas da Antiguidade. Segundo ela, foi mais que
um interesse na Antiguidade que fez com que Maquiavel procurasse as experincias
polticas centrais para os romanos: foi antes a prpria crise da vida poltica de sua poca
que o remeteu para a Repblica Romana.
A grandeza de sua redescoberta est em que ele [Maquiavel] no
podia simplesmente reviver ou lanar mo de uma tradio conceitual
articulada, mas tinha ele mesmo que estruturar aquelas experincias
que os romanos no haviam conceitualizado [...] (Arendt, 2005a, p.
183).

Nesse sentido, o retorno ao passado, s origens da cidade e da poltica, se d por
meio de um confronto com as exigncias do presente.
O mesmo aconteceu com Arendt. Para ela, nem a tradio filosfica (que
concebe a liberdade fora do espao pblico) nem as experincias polticas do sculo XX

16
Importa frisar, contudo, que Maquiavel no despreza a religio, pelo contrrio, ele destaca, em alguns
captulos do livro Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio (2007, p. 48-58), a relevncia da
religio na Repblica Romana para mant-la unida e para garantir a obedincia civil. Mesmo assim, ele
descarta a influncia da filosofia crist para desenvolver sua teoria poltica. Arendt, da mesma forma, no
desconsidera a relao entre poltica e religio: em Sobre a Revoluo, ela comenta a relao entre
autoridade religiosa e poltica. Mas a autora ressalta que as noes de livre arbtrio e bondade obscurecem
a liberdade e a ao poltica.
22

(j que o totalitarismo parece ser a prova da incompatibilidade da liberdade com a
poltica) podem oferecer um quadro para pensar a liberdade como a razo de ser da
poltica. Por isso, a autora, assim como Maquiavel, busca as experincias polticas da
Antiguidade para pensar sobre o que ser livre.
17

Interessa para Arendt que tanto a Democracia Ateniense quanto a Repblica
Romana criaram espaos pblicos nos quais era possvel a participao dos cidados
nos assuntos comuns. A diferena de concepo da idia de liberdade na Grcia Antiga
(eleutheria) e em Roma (libertas) no ganha destaque no pensamento da autora.
Segundo alguns historiadores, a idia inicial de eleutheria surgiu na Grcia
Antiga, no contexto das Guerras Persas, e se referia liberdade da cidade, autonomia
para resolver os assuntos internos. Por isso, a princpio, significava apenas no sofrer
influncia estrangeira. J a idia de liberdade dos cidados nasceu mais tarde, em
Atenas, no momento em que o inimigo no vinha de fora, mas era a tirania no governo
da cidade.
18

Arendt no se detm na idia de liberdade referida ao controle externo da cidade;
ela se prope a pensar a liberdade dos cidados, e para isto retoma principalmente as
noes de isegoria o direito de fazer igual uso da palavra e de eleutheros legein o
direito de falar livremente, a liberdade de discursar.
J a noo de libertas, para alguns historiadores, estava ligada fundao de
Roma. Significava, de um lado, a proteo da autoridade do Senado contra os interesses
privados de lderes populares; e, de outro lado, a proteo do povo contra abusos do
poder. Nesse sentido, liberdade na Roma Antiga estava relacionada ao direito: a lei
tanto protegia a vida privada do poder como protegia a autoridade pblica dos interesses
privados.
19

De qualquer maneira, a autora no visa a resgatar especificamente a idia de
eleutheria ou de libertas, mas a retirar da experincia e dos pensamentos polticos grego
e romano elementos para construir um conceito de liberdade poltica. Isto porque, para
Arendt, [...] somente as comunidades polticas antigas foram fundadas com o propsito
expresso de servir aos livres aqueles que no eram escravos, sujeitos coero por
outrem, nem trabalhadores sujeitados pelas necessidades da vida (2005a, p. 201).

17
E, como veremos no prximo captulo, Arendt tambm investigar a liberdade em eventos polticos da
Modernidade.
18
Sobre o surgimento da idia de eleutheria, ver em Raaflaub (2004).
19
Sobre o conceito de libertas, conferir Romilly (1990).
23

Ao olhar para a polis grega e para a Repblica Romana, a autora no procura
reavivar o passado, nem retomar as noes de eleutheria e libertas, mas busca
momentos exemplares, eventos que iluminem a origem e o sentido da poltica e da
liberdade.
20

Arendt percebe que, nas comunidades antigas, a liberao precedia a liberdade.
Isto , para ser livre, era preciso em primeiro lugar estar livre das necessidades da vida
biolgica, estar livre da preocupao com a subsistncia e no estar sob o domnio de
outrem. Na Antiguidade, essa liberao com relao s necessidades significava ter o
poder sobre outros homens, ou seja, possuir escravos que garantissem a subsistncia.
21

A liberao era, para os antigos, condio para a liberdade, mas simplesmente
estar livre da preocupao com a sobrevivncia no era suficiente para ser livre:
A liberdade necessitava, alm da mera liberao, da companhia de
outros homens que estivessem no mesmo estado, e tambm de um
espao pblico comum para encontr-los um mundo politicamente
organizado, em outras palavras, no qual cada homem livre poderia
inserir-se por palavras e feitos (Arendt, 2005a, p. 194).

O espao pblico, assim, contrastava fortemente com o espao privado:
enquanto o domnio privado estava ligado segurana e satisfao das necessidades
vitais, o mbito da poltica era o lugar onde a preocupao com a vida biolgica perdia
importncia. O que estava em jogo na poltica era o mundo comum, a relao entre os
homens.
Para descrever a ao no espao pblico, Arendt recorre mesma metfora que
os gregos usavam, a saber, a comparao da poltica com as artes de realizao, como
tocar flauta e danar. Essas artes so diferentes das artes de fabricao, em que o artista
produz a obra no isolamento e somente depois a expe para o pblico. Nas artes de
realizao, o artista executa a obra na presena de um pblico. O mais importante neste
tipo de arte o virtuosismo apresentado pelo artista, sua excelncia no desempenho. Por
depender do virtuosismo da execuo e de uma apresentao pblica, a arte de
realizao pode ser uma boa metfora para as atividades polticas: Se entendermos
ento o poltico no sentido da polis, sua finalidade, sua raison dtre seria estabelecer e
manter em existncia um espao em que a liberdade, enquanto virtuosismo, pudesse
aparecer (Arendt, 2005a, p. 201).

20
No item liberdade e conceito de histria ser exposta a forma peculiar com que Arendt trata o
passado.
21
Arendt no trata das diferenas entre a escravido grega e a escravido romana na Antiguidade.
24

Para o melhor entendimento da liberdade como ao, Arendt explica que nas
lnguas grega e latina existiam termos que esclareciam sobre essa relao:
[...] ambas as lnguas possuam dois verbos para designar aquilo que
chamamos uniformemente de agir. As duas palavras gregas so
rkhein: comear, conduzir e, por ltimo, governar; e prttein: levar a
cabo alguma coisa. Os verbos latinos correspondentes so agere: pr
alguma coisa em movimento; e gerere, que de rdua traduo e que
de certo modo exprime a continuao permanente e sustentadora de
atos passados cujos resultados so as res gestae, os atos e eventos que
chamamos de histricos (Arendt, 2005a, p. 214).

Dessa forma, tanto para os gregos como para os romanos, a ao podia fundar
algo novo ou continuar um estado de coisas. Essa diferena das lnguas antigas, que
dividiam o verbo agir em dois (comear e fundar, continuar e manter os atos passados),
proporciona uma idia mais clara sobre a vida poltica, j que a histria humana
comporta tanto continuidades quanto rupturas. Duarte esclarece estes dois momentos da
ao mencionados por Arendt:
Os gregos e romanos que experimentaram a liberdade por meio da
ao no espao pblico no viam qualquer contradio no fato de que
toda ao estivesse dividida em duas partes, o comeo, feito por uma
pessoa s, e a realizao, qual muitos aderem para conduzir, acabar
e levar a cabo o empreendimento (2000, p. 233).

Nesse sentido, os verbos das duas lnguas antigas que designavam a ao
demonstravam que o agir livre dependia tanto de um iniciador, que comea algo novo,
como de um pblico, que tem a oportunidade de agir ao dar continuidade quilo que foi
iniciado.
Arendt ressalta que, na Democracia Ateniense e na Repblica Romana, a
liberdade no aparecia como um problema ou paradoxo ligado vida do esprito, pois
estava vinculada ao espao pblico. A autora retoma as experincias da Idade Antiga
justamente porque nelas a liberdade era um fato da vida ativa, no uma antinomia.
importante lembrar que, para construir seu conceito de liberdade, alm de se
apoiar na Antiguidade, Arendt entra em debate com a tradio crist ao negar que
liberdade significa livre arbtrio. A este respeito, pelo menos duas questes sobre a obra
da autora so pertinentes: a liberdade no tem relao alguma com a vontade? Qual a
ligao no pensamento arendtiano entre a vida do esprito e a vida poltica?
25

Para Arendt, as faculdades do esprito guardam uma relao com a liberdade,
embora a experincia de ser livre no seja vivenciada dentro da mente humana.
22
A
vontade permite que os seres humanos sejam espontneos, isto , que no se comportem
de forma determinada e previsvel. A manifestao mais elementar da liberdade humana
seria justamente a espontaneidade. Entretanto, a vontade e a espontaneidade no
explicam completamente o fenmeno da liberdade: nem sempre o querer se traduz em
poder, j que o poder s existe quando possvel agir em conjunto. O pensamento, por
sua vez, implica uma reflexividade, uma ciso entre eu e mim mesmo. Tal diviso
dentro da interioridade permite que um dilogo possa ser travado. O pensar consiste
justamente neste dilogo e sua condio estar em acordo consigo mesmo, no se
contradizer.
23
Na medida em que o pensamento uma experincia de ouvir e questionar
a si mesmo, ele prepara para a experincia de ouvir e questionar os outros, isto ,
predispe para o debate pblico. De acordo com Duarte, para Arendt, quem estima o
dilogo interior estimaria tambm o debate com os outros:
[...] aquele que preza o amigo que traz consigo h de prezar os
concidados e o mundo que o circunda. Donde se conclui,
inversamente, que a inabilidade para o recolhimento reflexivo das
atividades do esprito implica a inabilidade para a considerao da
pluralidade humana como a condio da vida politicamente
organizada (Duarte, 1994, p. 163).

Alm disso, o pensar
24
tambm nos prepararia para julgar. Segundo a pensadora
alem, o juzo no consiste na prtica mecnica de subordinar o particular a uma regra
geral, mas significa julgar algo na sua especfica particularidade. Para no subsumir
aquilo que particular a regras gerais, preciso que o pensamento questione os
preconceitos e prejulgamentos a fim de preparar a mente para reconhecer a
singularidade e apreciar a particularidade de um fenmeno. Celso Lafer enfatiza a
ligao entre pensamento e julgamento em Arendt:

22
Arendt no trata sobre a relao entre liberdade e as faculdades do esprito no ensaio Que
liberdade?. Tal relao pode ser encontrada na obra A Vida do Esprito, no prefcio de Entre o passado e
o futuro e em Lies sobre a filosofia poltica de Kant.
23
Para Arendt, o exemplo de homem que pensa Scrates. Conferir em Arendt, 2009, p. 45-84. J o
contra-exemplo, ou seja, o homem incapaz de pensar (e tambm de julgar) Eichmann. Ver em Arendt,
1999.
24
Embora o dilogo autoreflexivo do pensamento prepare para o dilogo com outros, vale destacar que o
pensamento ocorre apenas quando se est s consigo mesmo, e a ao s possvel na companhia de
outros. Nessa medida, quando a ao comea, o pensamento cessa; e quando o agente se pe a pensar, a
ao interrompida.
26

De fato, o dilogo do eu comigo mesmo, ao impor o parar para pensar
o significado das coisas, e com isto chegar a uma concluso, questiona
e problematiza opinies. Este questionamento tem um efeito liberador
sobre a faculdade do juzo, que , segundo Hannah Arendt, a mais
poltica das atividades mentais do homem [...] (Lafer, 1979, p. 98).

O juzo reflete sobre o particular sem levar em conta as causas e conseqncias
daquilo que julgado. Para ilustrar como a faculdade de julgar funciona, a autora
apresenta uma analogia entre o espectador de uma pea de teatro e aquele que julga: o
espectador olha a ao dos atores, aprecia e julga o sentido da narrativa quando a pea
termina, sem levar em considerao o que quer que venha antes ou depois da
encenao. Ele considera apenas a performance apresentada no palco. Por meio dessa
analogia entre quem julga e quem assiste a uma pea de teatro, Arendt tambm nos
esclarece sobre a ligao entre o juzo e a cena pblica, bem como entre o juzo e a
comunicao. Em outras palavras, sem o palco no h o que se julgar e sem uma
linguagem compartilhada e sem o senso comum
25
o ator no conseguiria comunicar
seus atos e feitos ao espectador.
Jerome Kohn comenta que Arendt relaciona o juzo com a ao livre na medida
em que o julgamento capaz de transformar a ao em narrativa e conferir um sentido
aos feitos humanos. Em outras palavras, o espectador o mais confivel guardio dos
feitos encenados pelo agente. Kohn ressalta que, para a autora, a faculdade de julgar
opera no espectador e tambm no agente:
Embora a interpretao do agente desaparea assim que termina,
enquanto perdura ela ilumina o princpio que a inspira.
Espontaneamente aquele que age julga esse princpio adequado para
aparecer no mundo: ele lhe agrada, e a sua ao um apelo aos outros,
um pedido de que tambm lhes agrade (Kohn, 2003, p. 27).

Destaca-se aqui a dimenso persuasiva do juzo: ao enunciar algo e pretender a
concordncia de todos, quem age julga que seu princpio de ao pode ser apreciado
pelos outros. Dessa forma, possvel afirmar que, para Arendt, a liberdade, embora seja
experimentada na vida poltica, guarda uma grande conexo com o juzo, pois esta
faculdade da mente exige uma ligao com o mundo e com os outros para operar.

25
O senso comum, nos termos de Arendt, aquilo que regula e controla todos os outros sentidos, ou seja,
todos os dados sensoriais. Ele integra cada um no mundo intersubjetivo. Sem o senso comum cada
homem permaneceria enclausurado dentro das prprias sensaes particulares, sem poder comunic-las
aos outros e sem poder confirmar e confiar em sua experincia sensorial. Ver em Lafer, 1789, p. 85.
27

Se no incio do ensaio Que liberdade? Arendt recusa a idia de liberdade
como livre arbtrio e discorda da tradio crist, ao final ela se vale de sua interpretao
acerca do pensamento agostiniano para sustentar seu prprio conceito de liberdade.
Entretanto, no encontramos em Agostinho apenas a discusso da
liberdade como liberum arbitrium, embora essa discusso se tornasse
decisiva para a tradio, mas tambm uma noo, concebida de modo
inteiramente diverso, que surge caracteristicamente, em seu nico
tratado poltico, De Civitate Dei (Arendt, 2005a, p. 215).

Agostinho teria introduzido o livre arbtrio do apstolo Paulo na Histria da
Filosofia, mas, de acordo com Arendt, o pensador cristo tambm indica, na obra A
cidade de Deus, uma liberdade que aparece no mundo. Nas palavras da autora, a
liberdade concebida aqui no como uma disposio humana interna, mas como um
carter da existncia humana no mundo (2005a, p. 215).
Arendt reinterpreta a afirmao de Agostinho [...] o homem livre porque ele
um comeo (Arendt, 2005a, p. 216) no sentido de que Deus, ao criar o homem, teria
introduzido no mundo a liberdade como a possibilidade de novos comeos. Para Arendt,
ao contrrio do que afirma o pensador cristo, a liberdade no est relacionada
exclusivamente com a faculdade da vontade, mas ao princpio de algo que nunca existiu
no mundo antes. Nesse sentido, porque o homem um comeo que ele pode introduzir
algo de novo no mundo, ou seja, mudar a realidade existente. No nascimento de cada
homem, a possibilidade de um novo comeo reafirmada, pois cada novo ser humano
que nasce renova potencialmente o mundo.
Arendt reinterpreta Agostinho ao relacionar a criao do homem com a
experincia da fundao romana: como o primeiro homem foi um princpio, ou seja, a
introduo de algo novo que nunca existiu antes, cada novo nascimento reafirmaria a
apario da novidade, assim como cada ao dos cidados romanos reafirmava a
fundao da cidade livre: Agostinho [...] nessa parte de sua obra formulou a
experincia poltica central na Antiguidade romana, ou seja, a liberdade qua comeo se
torna manifesta no ato de fundao (Arendt, 2005a, p. 216).
26

A pensadora, nessa perspectiva, no analisa ou leva em conta o problema
agostiniano da queda, nem considera as diferenas e relaes entre a cidade de Deus e a
cidade dos homens. Isto seria um problema na medida em que a distino agostiniana

26
A autora, ao retomar a criao do homem e relacion-la capacidade humana de novos comeos,
parece criar um mito sobre a liberdade e a poltica.
28

entre a cidade divina e a terrestre e o tema da queda fizeram surgir a idia de que a
participao nos assuntos polticos seria uma atividade inferior.
27
Nesse sentido, no s
a noo de livre-arbtrio traria dificuldades para se tratar a liberdade, mas tambm estes
outros elementos do pensamento de Agostinho.
Em outras palavras, a leitura arendtiana de A cidade de Deus no analisa o
impacto da teoria agostiniana na vida poltica, mas serve apenas para refletir sobre a
diferena entre o nascimento biolgico do homem e sua apario no mundo pblico,
isto , sobre a distino dos homens como seres no mundo e como seres do mundo. A
partir desta leitura, Arendt pode conceber a atividade poltica e a entrada na esfera
pblica como um segundo nascimento. Na perspectiva da autora, os homens no
nascem livres, mas nascem para a liberdade na medida em que seu aparecimento no
mundo um incio.
Alm de relacionar nascimento e liberdade, Arendt recorre tradio crist para
encontrar algo que tenha a mesma potncia que a liberdade poltica. Para tanto, retira
todos os elementos sobrenaturais do milagre e encontra uma definio que serve como
analogia para a livre iniciativa humana. Os milagres [...] devem ser sempre:
interrupes de uma srie qualquer de acontecimentos, de algum processo automtico,
em cujo contexto constituam o absolutamente inesperado (Arendt, 2005a, p. 217).
Os processos histricos, embora sejam postos em movimento pela ao humana,
podem se tornar automticos fazendo parecer que o curso da histria determinado e
necessrio. Entretanto, a ao livre, de forma anloga ao milagre, pode interromper este
decurso histrico para estabelecer uma nova realidade. De acordo com Duarte (2000, p.
214):
Em uma palavra, a experincia da liberdade a que Arendt se refere
consuma-se na experincia da ao poltica conjunta, por meio da qual
advm a novidade que renova e redireciona de maneira inesperada o
curso dos processos desencadeados pela interao humana, garantia de
uma histria aberta e sem final.

Nessa perspectiva, liberdade e milagre podem ser aproximados na medida em
que so entendidos como uma interrupo inesperada no fluxo dos acontecimentos. A

27
Bignotto trata da influncia de Agostinho para a desvalorizao da atividade poltica na seguinte
passagem: O fundamental, entretanto, que aceitou-se de forma mais ou menos geral a distino
agostiniana entre a Cidade de Deus e a Cidade Terrestre, o que, em ltima instncia, conduziu idia de
que nenhuma forma superior de existncia podia se conciliar com as atividades levadas a cabo no tempo
dos homens e em suas cidades (Bignotto, 2008, p. 50).
29

liberdade, para a autora, consiste justamente na possibilidade de mudana imprevista do
curso da histria e na fundao de um novo comeo.
O milagre da liberdade est contido nesse poder-comear que, por seu
lado, est contido no fato de que cada homem em si um novo
comeo, uma vez que, por meio do nascimento veio ao mundo que
existia antes dele e vai continuar existindo depois dele (Arendt, 2007,
p. 43).

Segundo a pensadora, a capacidade humana de comear permanece intacta e
oculta mesmo quando a vida poltica se torna petrificada, isto , mesmo quando os
homens no podem constituir uma realidade prpria, no podem decidir sobre o mundo
comum. Mas justamente por permanecer oculta nos momentos em que inexiste a
participao dos homens nos assuntos pblicos que a liberdade passa a ser pensada fora
do domnio poltico, por exemplo, como pertencente faculdade da vontade.
Nesse sentido, para Arendt, embora os momentos de liberdade sejam raros, isso
no significa que os homens tenham perdido sua capacidade de agir livremente e,
principalmente, se h um domnio da vida em que podemos esperar um milagre, ou seja,
o inesperado surgimento do novo, este domnio o poltico. A autora termina o ensaio
dedicado liberdade, ento, com a afirmao de que a capacidade humana de iniciar, de
mudar o mundo, jamais pode ser completamente obliterada.
O objetivo do ensaio , portanto, mostrar a dimenso poltica de ser livre, alm
de apontar para as srias dificuldades da liberdade surgir como experincia concreta
quando entendida como externa ao domnio pblico. Em outras palavras, a principal
preocupao nesse texto demonstrar que ao no espao pblico e liberdade no so
incompatveis, como fariam parecer parte da tradio filosfica e as experincias do
sculo XX a que a autora se reporta.


1.2 A PROMOO DO TRABALHO E DA NECESSIDADE EM DETRIMENTO
DA AO E DA LIBERDADE


Para Arendt, os empecilhos para o surgimento da experincia de ser livre no se
encontram apenas na idia de um divrcio entre liberdade e poltica, mas na valorizao
das atividades privadas. Se no ensaio Que liberdade? a autora trata da dificuldade
30

que as tradies crist e liberal e as experincias do sculo XX criaram para se entender
a liberdade como tangvel e concreta, no livro A Condio Humana a autora tece uma
narrativa sobre a inverso na hierarquia das atividades humanas, inverso esta que teria
promovido a atividade ligada necessidade em detrimento da atividade relacionada com
a liberdade.
Arendt visa, em A Condio Humana
28
, a colocar luz sobre a vita activa, pois,
segundo ela, a filosofia confere mais importncia vita contemplativa, de forma a
obscurecer as diferenas e manifestaes das atividades humanas. Para tanto, a
pensadora apresenta trs atividades trabalho, fabricao e ao e suas relaes com a
condio humana, isto , com aquilo que faz parte da existncia dos homens, a saber: a
vida biolgica, a mundanidade e a pluralidade.
O trabalho consiste na atividade que corresponde ao processo biolgico do
corpo, est ligado reproduo da vida, s atividades que produzem aquilo que o
organismo necessita para sobreviver. Sua condio a prpria vida.
A fabricao a atividade de produzir um mundo artificial diferente do ambiente
natural. Significa produzir coisas durveis, como ferramentas, artefatos culturais,
instituies, enfim, coisas que no se destinam ao consumo imediato. A condio
humana da fabricao a mundanidade.
Enquanto o trabalho consiste em toda atividade que torna possvel a manuteno
do organismo vivo, a fabricao diz respeito s coisas que a humanidade produz para
fins no estritamente ligados ao metabolismo humano.
29

No artigo Trabalho, obra e ao, Arendt esclarece suas definies ao afirmar
que em todas as lnguas europias existem termos distintos para designar aquela
atividade que garante a sobrevivncia e aquela que consiste em fabricar objetos. Em
todos os casos, o trabalho est ligado s fadigas e penas do corpo ou ao trabalho de
parto. Por ser a atividade que garante a vida, o trabalho tem carter cclico, acompanha
o movimento circular das funes corporais e interminvel: nunca chega ao fim
enquanto durar a vida. Isto significa que o trabalho produz para o consumo. Ao

28
Os termos labor, trabalho e ao, utilizados pela traduo brasileira de A condio humana
(Arendt, 2008), sero substitudos ao longo desta exposio, respectivamente, por trabalho,
fabricao e ao. Os termos labor e trabalho so prximos, ambos remetem idia de uma atividade
cansativa e necessria ao corpo. Alm disso, o termo fabricao parece deixar mais clara a diferena entre
a atividade que garante a subsistncia e a que produz objetos.
29
Os produtos da fabricao esto ligados ao belo e ao til, mas no sobrevivncia, que se refere ao
trabalho.
31

contrrio, a fabricao no cclica, tem um comeo e fim determinados: inicia quando
se obtm a idia ou modelo do objeto a ser fabricado e termina quando o objeto toma
forma. Como a fabricao duradoura, no criada para ser consumida, ela no precisa
ser repetida incessantemente.
A ao, por fim, a atividade que corresponde condio humana da
pluralidade, ao fato de que os homens, e no o Homem, vivem sobre a Terra, isto ,
consiste na atividade que organiza o convvio entre os homens. A pluralidade no
somente a condio sem a qual no h atividade poltica, mas tambm o porqu desta
atividade. Nesta perspectiva, a pluralidade no consiste nas diferenas naturais entre os
indivduos da espcie humana, no diz respeito convivncia entre animais que vivem
em conjunto por causas biolgicas; ela est relacionada ao fato de que os homens so
seres singulares que podem constituir seu prprio mundo. Em outras palavras, a
alteridade um aspecto importante da pluralidade, que faz com que as pessoas possam
se distinguir umas das outras.
Segundo Arendt, a vida humana em sentido no biolgico se manifesta na fala e
na ao. Com a palavra e o ato ns nos inserimos no mundo humano, e esta insero
como um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato bruto de nosso
aparecimento fsico original (Arendt, 2005b, p. 190). Este segundo nascimento
significa para a autora o aparecimento do homem enquanto ser existente no mundo,
inter-relacionado com os seus iguais.
Esta insero no nos imposta pela necessidade, como o trabalho, e
no motivada pelas carncias e desejos, como a fabricao. Ela
incondicionada; seu impulso surge do comeo que veio ao mundo
quando nascemos e ao qual respondemos comeando algo novo por
nossa prpria iniciativa (Arendt, 2005b, p. 190).

As trs atividades apresentadas acima tm ntima relao com as condies mais
gerais da existncia humana: o nascimento e a morte. Com relao mortalidade, o
trabalho garante a sobrevivncia do indivduo e da espcie, a fabricao confere certa
durabilidade para a rpida vida individual e a ao cria condies para a memria na
medida em que cria e preserva corpos polticos.
O trabalho, nesta perspectiva, assegura a imortalidade da humanidade. Contudo,
o homem no existe somente enquanto membro da espcie, sua vida individual no
pode adquirir permanncia maior por meio dessa atividade. O que garante certa
imortalidade ao indivduo a fabricao, que cria coisas que permanecem no mundo
32

depois da morte de seu produtor, e a ao, que engendra histrias para que os grandes
feitos dos homens no sejam esquecidos.
Desse modo, a ao e o discurso possuem um carter revelador: por meio dos
feitos e da fala, o homem revela quem , mostra sua singularidade. Nas palavras de
Arendt,
A ao que ele inicia humanamente revelada atravs das palavras; e,
embora o ato possa ser percebido em sua manifestao fsica bruta,
sem o acompanhamento verbal, s se torna relevante atravs da
palavra falada na qual o autor se identifica, anuncia o que faz, fez e
pretende fazer (2008, p. 189).

De acordo com a autora, quando se tenta dizer quem algum , a descrio das
caractersticas e os conceitos fazem descrever um tipo ou personagem, de forma que a
singularidade e a especificidade da pessoa se perdem. Nesse sentido, a descrio no
revela o quem, mas um tipo. J a narrativa, a histria do que a pessoa fez, revela
algum em sua singularidade e distino. As histrias que surgem da ao entre os
homens revelam um agente, que no nem o autor nem o produtor da histria, seu
heri. Esse heri no precisa ter qualidades hericas, apenas um homem livre de quem
se possa fazer uma narrativa. A coragem do heri se anuncia pelo fato de ele estar no
espao pblico, em outras palavras, a coragem est no ato de sair de seu lar, que garante
segurana e privatividade, para ser visto e ouvido por outros sem ao menos saber o que
ele mesmo, o heri, poder revelar de si. Afinal ningum sabe que tipo de quem ser
revelado na ao.
Kohn esclarece sobre o carter revelador da ao em Arendt:
O que deve ser enfatizado aqui que somente na ao, no agir, que a
singularidade do ator aparece no mundo, e que essa identidade
distinta no aparece para o prprio ator; no ele, e sim aqueles para
quem ele aparece que reconhecem e julgam a ao; e aqueles outros
so tambm igualmente seres nicos (Kohn, 2000, p. 124).
30


Dessa forma, a ao, por possuir esse carter revelador e por propiciar a
produo de narrativas, pode garantir certa imortalidade s pessoas.
Nesse sentido, tanto a fabricao quanto a ao esto ligadas durabilidade do
mundo humano e imortalidade individual: a fabricao revela a competncia do

30
What must be emphasized here is that it is only action, in acting, that the uniqueness of the actor
appears in the world, and that this distinct identity does not appear to the actor himself; it is not he but
rather those to whom he appears who recognize and judge it, and those others are also equally unique
beings.
33

fabricante e garante que o produto permanea no mundo aps sua morte, j a ao
revela quem o agente e sua fama ser imortal enquanto a histria de seu feito for
contada e lembrada.
31

As atividades humanas tambm esto ligadas ao nascimento por produzirem e
preservarem um mundo onde os recm-chegados podem ser acolhidos. No entanto, a
ao, no o trabalho, que mais se relaciona com a natalidade justamente porque o
nascimento torna possvel o novo comeo: [...] o novo comeo inerente a cada
nascimento pode fazer-se sentir no mundo somente porque o recm-chegado possui a
capacidade de iniciar algo novo, isto , de agir (Arendt, 2008, p. 17).
Aps definir as capacidades humanas dentro da vita activa e sua relao com a
condio humana, a autora ressalta neste livro que essas capacidades tm um lugar
privilegiado para serem realizadas. O trabalho realizado na convivncia natural da
espcie. Tal associao natural constituda pela famlia no espao da casa. J a
fabricao realizada no isolamento: embora o produto seja feito levando em conta os
outros, a fabricao no requer a convivncia humana para ser realizada. A ao, por
outro lado, requer um espao pblico para ser exercida, exige a presena de outros
homens, jamais pode ser feita no isolamento, muito menos ser baseada numa associao
natural.
Essas atividades tm espaos distintos para sua realizao: o trabalho na esfera
privada, a ao na esfera pblica e a fabricao na fronteira entre essas duas esferas. A
atividade de fabricar pode ser destinada esfera privada ou esfera pblica. Uma obra
de arte, por exemplo, produzida no isolamento, mas pode ser exposta para um pblico.
Outro exemplo o ato de fazer leis: as leis delimitam o espao pblico e privado, criam
instituies, bem como relacionam as pessoas publicamente e as mantm unidas.
32

Embora as atividades tenham um lugar privilegiado para sua realizao, Arendt
entende que teria havido uma confuso entre essas esferas e uma mudana dentro da
vita activa da Antiguidade para a Modernidade. Conforme a autora, os antigos
diferenciavam com clareza a vida privada da pblica. Na era moderna, ao contrrio,
uma esfera hbrida teria mesclado elementos privados e pblicos. Trata-se da esfera
social, que consiste no conjunto de famlias economicamente organizadas na forma de
uma grande famlia denominada nao. O termo economia-poltica denota esse

31
Ver sobre as diferenas entre fabricao e ao em Taminiaux, 2000, p. 166-169.
32
Conferir em Taminiaux, 2000, p. 172. Sobre a relao entre lei, fabricao e ao, ver Abreu, 2004, p.
74.
34

cruzamento entre pblico e privado, j que esta cincia defende a administrao dos
assuntos pblicos nos termos de uma gesto domstica nacional.
33

No intuito de compreender o surgimento do social e suas conseqncias, Arendt
toma como exemplo as experincias e distines das comunidades antigas para pensar o
deslocamento das atividades humanas na Modernidade. Para tanto, num primeiro
momento, a pensadora alem descreve o que os antigos faziam e como organizavam sua
convivncia para formular seus conceitos. Em um segundo momento, ela descreve os
acontecimentos que transformaram o fazer e a forma de viver entre os homens.
De acordo com a autora, para os atenienses e principalmente para os romanos,
era essencial a distino entre as esferas pblica e privada. Elas s podiam subsistir na
coexistncia: a esfera privada no devia ser violada, pois na concepo greco-romana
ningum podia viver o tempo todo na publicidade. A privacidade , nesse sentido, o
lugar onde as pessoas se protegem da luz do espao pblico, configura o lugar da
intimidade e dos assuntos pessoais.
Uma vez que a nossa percepo da realidade depende totalmente da
aparncia, e portanto da existncia de uma esfera pblica na qual as
coisas possam emergir da treva da existncia resguardada, at mesmo
a meia-luz que ilumina nossa vida privada deriva, em ltima anlise,
da luz muito mais intensa da esfera pblica. No entanto, h muitas
coisas que no podem suportar a luz implacvel e crua da constante
presena de outros no mundo pblico [...] (Arendt, 2008, p. 61).

Mas da mesma forma que importante o resguardo do lar, tambm importante
a vida poltica:
[...] viver uma vida inteiramente privada significa, acima de tudo, ser
destitudo de coisas essenciais vida verdadeiramente humana: ser
privado da realidade que advm do fato de ser visto e ouvido por
outros, privado de uma relao objetiva com eles decorrente do fato de
ligar-se e separar-se deles mediante um mundo comum de coisas, e
privado da possibilidade de realizar algo mais permanente que a
prpria vida (Arendt, 2008, p. 68).

Na Antiguidade, o lar, por ser o lugar destinado sobrevivncia, era o espao
onde os homens se livravam do jugo da necessidade, dito de outra forma, a casa era o
espao onde a liberao era garantida. A liberdade dependia, nessa perspectiva, da

33
Nas palavras de Duarte (2000, p. 276), Arendt destaca que: O surgimento do social marca o momento
histrico a partir do qual a esfera econmica se autonomizou e generalizou-se, isto , em que o mercado
de trocas capitalista torna-se a principal instituio da sociedade e o estado-nao torna-se o encarregado
de administrar as necessidades sociais de uma comunidade poltica concebida como uma gigantesca
famlia.
35

liberao. Para que tanto a vida privada quanto o espao pblico fossem assegurados, a
lei protegia a comunidade poltica e a casa. Neste sentido, as duas esferas deviam ser
resguardadas e separadas na medida em que as atividades humanas dependiam da
existncia de ambas para serem realizadas.
A idia de propriedade para os antigos tambm estava ligada ao privado, mas
no queria dizer riqueza, nem servia para gerar mais riqueza. Originalmente, de acordo
com Arendt, propriedade significava que o indivduo possua um lugar no mundo,
equivalia ao pertencimento a uma famlia, e, nesse sentido, era uma condio apoltica
para adentrar o espao pblico.
Portanto a comunidade natural do lar decorria da necessidade: era a
necessidade que reinava sobre todas as atividades exercidas no lar.
A esfera da polis, ao contrrio, era a esfera da liberdade, e se havia
uma relao entre essas duas esferas era que a vitria sobre as
necessidades da vida em famlia constitua a condio natural para a
liberdade na polis (Arendt, 2008, p. 40).

Assim, para os antigos, a relao entre privado e pblico era de dependncia: a
atividade de trabalho dentro da casa era condio para a ao no mundo comum: Ser
livre significava ao mesmo tempo no estar sujeito s necessidades da vida nem ao
comando de outro e tambm no comandar. No significava domnio, como tambm
no significava submisso (Arendt, 2008, p. 41).
Neste sentido, o termo pblico, segundo Arendt, denota tanto aparncia como
mundo compartilhado. A aparncia aqui significa algo que pode ser visto e ouvido por
todos e por isso tem sua realidade confirmada. Em segundo lugar, o termo pblico
significa o prprio mundo, na medida em que comum a todos ns e diferente do lugar
que nos cabe dentro dele (Arendt, 2008, p. 62). O mundo comum o lugar onde os
homens so reunidos na companhia uns dos outros sem que eles colidam entre si, onde
eles podem inter-agir com base em sua singularidade. No o lugar que acolhe os
homens: a proteo e a segurana ficam a cargo da famlia e da casa que os abriga.
A esfera pblica um espao de revelao tanto para os agentes quanto para os
espectadores, o lugar onde o quem do agente se manifesta para aqueles que ouvem e
observam as aes ali encenadas.
Somente quando as coisas podem ser vistas por muitas pessoas, numa
variedade de aspectos, sem mudar de identidade, de sorte que os que
esto sua volta sabem que vem o mesmo na mais completa
diversidade, pode a realidade do mundo manifestar-se de maneira real
e fidedigna (Arendt, 2008, p. 67).
36


Como explicado anteriormente, o senso comum, aquilo que compartilhado
pelos homens no espao pblico, seria como um sexto sentido que relacionaria os cinco
sentidos individuais de cada um. Em outras palavras, o senso comum, na perspectiva
arendtiana, liga o que os cidados sentem, apreciam e gostam.
Sob este ponto de vista, o espao pblico o lugar onde os homens podem
organizar a existncia em comum, j que a pluralidade e a alteridade humana se
manifestam primordialmente na esfera pblica: aquilo que visto por todos no visto
do mesmo ngulo. A condio humana da pluralidade tem o duplo aspecto da igualdade
e da diferena. Ou seja, se no fossem iguais, os homens no se compreenderiam, e se
no fossem diferentes no precisariam do discurso e da ao para se entenderem. [...] a
pluralidade humana a paradoxal pluralidade de seres singulares (Arendt, 2008, p.
189).
34

Embora a esfera dos assuntos comuns consista na teia de relaes entre os
homens e dependa da condio humana, a ao no completamente determinada nem
pela condio de existncia nem pelas relaes pr-existentes. Nesse sentido, as
conseqncias da ao so ilimitadas, j que, uma vez iniciada em um espao pblico,
pode se tornar uma reao em cadeia - a reao do pblico, daqueles que viram e
ouviram aquilo que comeou uma nova ao. Como j foi mencionado, agir, segundo
Arendt, tem dois significados: por um lado, consiste num incio feito por um, e, por
outro lado, consiste no feito de muitos que continuam ou levam a cabo aquilo que foi
iniciado.
A ao carrega consigo a imprevisibilidade, por poder iniciar algo inesperado; a
irreversibilidade, pois o que foi iniciado pode ser continuado e apropriado de diferentes
formas por meio da reao do pblico; e o anonimato dos autores, por no ser possvel
conhecer todos os autores envolvidos nela.
A ao, embora descrita neste trecho de forma negativa por sua
imprevisibilidade e irreversibilidade, a nica atividade verdadeiramente humana, pois
o trabalho tambm realizado pelos animais e a fabricao pode ser feita por mquinas
ou ferramentas.

34
Esta passagem refora a ligao entre a condio humana da pluralidade e a ao. importante lembrar
que o trabalho e a fabricao no se relacionam com a pluralidade, ao contrrio, esto ligados
homogeneidade, ao fato de que o corpo humano necessita igualmente de abrigo e de bens para o
consumo.
37

Alm disso, tais caractersticas da ao podem ser remediadas: a soluo
possvel para a irreversibilidade a faculdade de perdoar; e a soluo para a
imprevisibilidade a faculdade de prometer. Ambas dependem da convivncia entre os
homens, pois no isolamento nem o perdo nem a promessa chegam a ter realidade. O
que a autora quer dizer que essas faculdades, principalmente o perdo, ao contrrio do
que o pensamento cristo defende, so pblicas, no privadas, pois tm existncia
apenas na convivncia entre os homens.
O erro no agir decorrncia comum do fato de que o agente no sabe qual ser a
conseqncia de sua ao, pois age sobre a teia de relaes humanas. Nesse contexto,
para que os assuntos humanos prossigam, preciso o perdo, que desobriga os homens
daquilo que fizeram sem o saber.
Somente atravs dessa mtua e constante desobrigao do que fazem,
os homens podem ser agentes livres; somente com a constante
disposio de mudar de idia e recomear, pode-se-lhes confiar to
grande poder quanto o de consistir em algo novo (Arendt, 2008, p.
252).

Nesse sentido, o perdo a interrupo de um processo malfadado
35
para
estabelecer um novo comeo. Ao contrrio da vingana, que a reao natural e
automtica da transgresso, o perdo no reage, ele age de novo e inesperadamente,
cessando as conseqncias do erro e estabelecendo um novo incio.
Ao contrrio do perdo, a fora estabilizadora da promessa sempre teria sido
conhecida pela tradio, um exemplo disso seriam as teorias do contrato social.
36
A
faculdade de prometer a nica alternativa para a imprevisibilidade: o acordo mtuo
estabelece limites para remediar a liberdade de ao como se fosse uma espcie de
oceano no qual [os homens] podem instalar certas ilhas de previsibilidade e erigir certos
marcos de confiabilidade (Arendt, 2008, p. 256). Alm disso, a promessa aquilo que
mantm unidas as pessoas mesmo quando no esto no espao pblico, o que confere
permanncia aos assuntos humanos.
37


35
Arendt no esclarece sobre o erro na ao, sobre o que faria um processo se tornar malfadado.
36
Alm do contratualismo, Arendt (2001, p. 205) salienta que a fora da promessa era conhecida tambm
pelos homens de ao que firmaram acordos e pactos para permanecerem unidos sob um mesmo valor.
Exemplo disso foram os pactos formados pelos colonos americanos, como o Convnio de Mayflower e as
Ordens Fundamentais de Connecticut.
37
Para Arendt, todas as atividades precisam de redeno: o trabalho, por ser repetitivo e penoso,
redimido pela fabricao, que produz ferramentas capazes de diminuir as penas do trabalho e produzir
coisas durveis; a fabricao, por sua vez, tambm pede redeno por estar presa categoria de meios e
fins. A fabricao, quando transforma cada fim, cada produto final, em um meio para produzir outra
38

Arendt entende que as faculdades de perdoar e prometer so as nicas formas
pblicas de solucionar os problemas da ao. No entanto, a possibilidade tripla de
malogro da ao a imprevisibilidade, a irreversibilidade dos resultados e o anonimato
dos autores poderia ser solucionada tambm por uma via privada, ao se substituir a
ao pela fabricao. Como esta sempre planejada, previsvel e os autores dos
produtos podem ser conhecidos, ela pode parecer uma alternativa para a ao. Tanto os
homens de ao quanto os pensadores sempre foram tentados a procurar um substituto
para a ao, na esperana de libertar a esfera dos negcios humanos da acidentalidade e
da irresponsabilidade moral inerente pluralidade dos agentes (Arendt, 2008, p. 232).
V-se que forte a tentao de eliminar os riscos e perigos da ao em favor da
atividade de fabricar. Plato, segundo Arendt, teria sido o primeiro a propor que as
questes e os corpos polticos fossem tratados maneira da fabricao.
[...] a maior parte da filosofia poltica, desde Plato, poderia
facilmente ser interpretada como uma srie de tentativas de encontrar
fundamentos tericos e meios prticos de evitar inteiramente a
poltica. O que caracteriza todas essas modalidades de evaso o
conceito de governo [...] (Arendt, 2008, p. 234).

A idia de governo, que divide as comunidades entre governantes e governados,
baseia-se, para a autora, na profunda desconfiana da ao e no desejo de substitu-la. A
principal preocupao do conceito de governo garantir que o iniciador permanea
senhor daquilo que comeou, no precisando do espao pblico para levar a ao a
cabo. Esse domnio isolado s funciona quando os outros no so livres para agir,
quando o iniciador no precisa mais persuadir por meio do discurso, pois os demais
agora so apenas executores de ordens.
De modo diverso, a soluo pr-filosfica para a fragilidade dos assuntos
humanos teria sido a fundao da polis, a organizao de uma comunidade onde a ao
fosse possvel. Na concepo dos gregos, a relao entre governar e ser governado,
entre comando e obedincia, era, por definio, idntica relao entre senhor e escravo
e, portanto, exclua qualquer possibilidade de ao (Arendt, 2008, p. 236).
A despeito da experincia da polis, desde Plato a filosofia poltica marcada
pela noo de que os corpos polticos devem ser planejados e depois executados, em
outras palavras, o homem deve fazer a cidade assim como o escultor faz a esttua.

coisa, desvaloriza os objetos e destitui o mundo de sentido. Quando isso acontece, somente a ao pode
redimi-la. Por engendrar histrias, a ao pode conferir sentido ao mundo humano. Conferir Taminiaux,
2000, p. 169-170.
39

Plato fora buscar na esfera da fabricao a palavra chave de sua
filosofia, a idia; e deve ter sido o primeiro a perceber que a diviso
entre saber e executar, to alheia esfera da ao cuja validade e
sentido se perdem no instante em que pensamento e ao se separam
, constitui, de fato, experincia cotidiana na fabricao, cujos
processos obviamente se desdobram em duas partes: primeiro,
perceber a imagem ou forma (eidos) do produto que se vai fabricar;
em seguida, organizar os meios e dar incio execuo (Arendt, 2008,
p. 237).

De acordo com Arendt, a ao e a contemplao, na Antiguidade, eram
consideradas nobres: a primeira na perspectiva grega pr-filosfica, e a segunda no
pensamento filosfico. Apesar dos riscos inerentes ao, a atividade poltica era a
mais importante dentro da vita activa. A contemplao, por sua vez, era valorizada
porque era o meio de atingir o conhecimento e a verdade. Em outras palavras, tanto o
cidado quanto o filsofo eram reconhecidos e valorizados como figuras de extrema
importncia no mundo antigo.
No entanto, para Arendt, na Modernidade, as atividades humanas sofrem uma
reviravolta: a fabricao emerge como a atividade principal em detrimento da
contemplao e da ao. Tal reviravolta no diria respeito somente inverso de valores
das capacidades humanas, mas implicaria tambm a mudana no exerccio dessas
atividades.
Para entender esta reviravolta, preciso retomar o principal evento que, segundo
Arendt, marca uma das caractersticas centrais da Modernidade, a saber, a inveno do
telescpio. A inveno de Galileu tornaria claro que, para alcanar o conhecimento
sobre a realidade, no seria a contemplao, mas a fabricao que deveria ser buscada.
Foi um instrumento, o telescpio, obra da mo do homem, que
finalmente forou a natureza, ou melhor, o universo a revelar seus
segredos. As razes para que se confiasse no fazer e se desconfiasse
do contemplar ou observar tornaram-se ainda mais fortes aps o
resultado das primeiras pesquisas ativas (Arendt, 2008, p. 303).

O telescpio teria lanado a dvida quanto capacidade dos sentidos de
perceberem a realidade. A partir da no seriam os sentidos, mas os instrumentos de
medio fabricados pelo homem que seriam mais adequados para perceber a realidade.
A descoberta de Galileu parece comprovar que os sentidos podem nos trair e distorcer a
natureza ao invs de revel-la. Alm disso, o telescpio parece tornar possvel um ponto
de vista fora da Terra do qual o homem possa analisar o mundo, e por conseqncia a
40

cincia no trataria mais dos eventos como pertencentes ao planeta em que vivemos,
mas como fenmenos sujeitos a leis universais.
A dvida cartesiana teria sido a imediata reao filosfica a essa inveno. Tal
dvida questiona os dois pressupostos do conceito tradicional de verdade, a saber, que a
realidade evidente por si mesma e que as faculdades humanas so adequadas para
conhec-la. Neste contexto, para Arendt, a dvida no apenas um controle inerente
mente humana para resguard-la dos engodos do pensamento e das iluses do sentido,
mas trata tambm da desconfiana da contemplao.
Desde Descartes, a introspeco se torna central, pois o homem leva dentro de si
apenas sua certeza, a certeza de sua existncia. Ou seja, o homem, embora no possa
conhecer a verdade como algo dado, pode conhecer os processos que ocorrem na mente.
Nesse sentido, o que os homens tm em comum da por diante no o mundo, mas a
estrutura da mente, ou seja, a mesma faculdade de raciocnio.
38

Isso, segundo Arendt, promove uma desconfiana e um afastamento do mundo
sensvel e do mundo comum, onde os homens esto ligados pelos sentidos. A partir de
ento, o lugar onde se pode encontrar a verdade passa a ser o ego ou o espao onde os
homens se relacionam por meio das coisas fabricadas.
A idia de que o homem deve fazer instrumentos para alcanar o conhecimento,
juntamente com a concepo de que o homem s pode conhecer aquilo que faz,
transforma o objeto da cincia: o saber no mais se refere natureza, mas aos processos
que a fazem surgir.
39
Dito de outra forma, para alcanar o conhecimento, os homens
devem repetir e imitar, por meio de experimentos, aquilo que acontece na natureza.
Estes processos que teriam se inserido nas cincias naturais na Modernidade
tambm teriam adentrado a esfera dos assuntos humanos. A partir do tratamento da ao
como fabricao, invade a esfera pblica, conforme a autora, a idia de meios e fins.
E realmente, entre as principais caractersticas da era moderna, desde
seu incio at o nosso tempo, encontramos as atitudes do homo faber:
a instrumentalizao do mundo, a confiana nas ferramentas e na
produtividade do fazedor de objetos artificiais; a confiana no carter
global da categoria dos meios e fins e a convico de que qualquer

38
Para Arendt, com a desconfiana dos sentidos, comearia a ser produzido um distanciamento do mundo
comum, j que o inter-relacionamento no espao pblico depende justamente dos sentidos: de ouvir e
falar, de ver e ser visto. Ver em Arendt, 2008, p. 260-268.
39
Mais adiante, ser retomada esta noo de cincia moderna e relacionada ao conceito de histria
moderna. Ver sobre o moderno conceito de cincia em Arendt, 2008, p. 280-292, e em Arendt, 2005a, p.
69-126.
41

assunto pode ser resolvido e qualquer motivao humana reduzida ao
princpio de utilidade [...] (Arendt, 2008, p. 318).

O que mais intriga Arendt no a ascendncia da fabricao na hierarquia das
atividades humanas, mas como a promoo da atividade de fabricar produz a ascenso
do trabalho.
A estima pelo trabalho teria sido precedida por certos desvios e variaes na
mentalidade do fabricante de coisas. Do ponto de vista do homo faber, o homem um
fabricante de ferramentas. Tais ferramentas diferem daquelas utilizadas no trabalho, em
que os utenslios so destinados a diminuir as penosas tarefas necessrias
sobrevivncia e so submetidos ao ritmo repetitivo e cclico do corpo. Mas, de acordo
com Arendt, a posio central do conceito de processo na Modernidade faz com que as
ferramentas advindas da obra percam a caracterstica de durabilidade. Os objetos feitos
pelo homo faber perdem seu valor quando ele no mais se define como fabricante de
coisas, as quais devem ser produzidas para que permaneam no mundo, mas passa a se
considerar principalmente como um criador de instrumentos para construir outros
instrumentos.
O processo de fabricao determinado pelas categorias de meios e fins, em
outras palavras, a fabricao apenas um meio para obter um produto, esta atividade
termina assim que o produto est acabado. Contudo, quando ela passa a ser realizada
nos termos do trabalho, a coisa fabricada deixa de ser considerada um fim em si mesma,
ela se torna um meio para outro fim.
A fabricao, nesse contexto, passa a se confundir com o trabalho: seu produto
no est mais ligado durabilidade, mas ao consumo, por ter entrado no incessante
processo de produo e consumo de mercadorias.
Agora, tudo o que ajuda a estimular a produtividade e alivia a dor e o
esforo torna-se til. Em outras palavras, o critrio final de avaliao
no de forma alguma a utilidade e o uso, mas a felicidade, isto , a
quantidade de dor e prazer experimentada na produo ou no consumo
das coisas (Arendt, 2008, p. 322).

A fabricao adquire as caractersticas do trabalho quando seus produtos se
destinam ao consumo e satisfao das necessidades, e no durabilidade. Nesse
contexto, surge um paradoxo. A glorificao da fabricao e a preocupao em livrar os
homens das fadigas e penas da atividade de trabalhar promovem o desenvolvimento da
cincia e da automao ao ponto em que os homens podem ficar livres das atividades
42

laboriosas do trabalho. No entanto, a sociedade moderna uma sociedade de operrios,
isso quer dizer que os modernos dificilmente conhecem outra atividade alm do
trabalho.
Neste sentido, portanto, na Modernidade, a primeira inverso da hierarquia dentro
da vita activa se d com a ao executada maneira da fabricao; e a segunda, com a
fabricao executada maneira do trabalho.
40
Dessa forma, aquela atividade que era
mais desvalorizada na Antiguidade, o trabalho, torna-se a principal na era moderna.
O motivo pelo qual a vida se afirmou como ponto ltimo de referncia
na era moderna e permaneceu como bem supremo para a sociedade foi
que a moderna inverso de posies ocorreu dentro da textura de uma
sociedade crist, cuja crena fundamental na sacrossantidade da vida
sobrevivera secularizao e ao declnio geral da f crist, que nem
mesmo chegaram a abal-la (Arendt, 2008, p. 327).

Para os antigos, a busca da imortalidade estava ligada s atividades mundanas,
ao e fabricao: os indivduos podiam ser lembrados aps a morte por seus feitos e
palavras no espao pblico, ou por suas obras. Nesses termos, era a cidade que podia
conferir a imortalidade ao homem. Um primeiro passo para a inverso da valorizao
das atividades teria se dado com o surgimento da f crist, que teria relacionado a vida
espiritual e a contemplao imortalidade, deixando o mundo e a vita activa em
segundo plano. A crena na imortalidade da alma e na sacrossantidade da vida
elevariam a importncia da existncia individual em detrimento do mundo. Na
Modernidade, com a inveno do telescpio e a dvida cartesiana, a f crist e a
contemplao perdem importncia. Dessa forma, o aspecto espiritual da sacrossantidade
e da imortalidade da vida se perde, mas a idia de que a vida um bem supremo
persiste: a progressiva secularizao apenas muda a qualificao do tipo de vida a ser
valorizado da espiritual para a biolgica. Conforme Arendt, por meio do movimento
iniciado com a doutrina crist, que destituiu de importncia o mundo comum, e
finalizado com o declnio da contemplao, o trabalho e a fabricao passam a ser
confundidos e promovidos.
Foi s quando perdeu seu ponto de referncia na vita comtemplativa
que a vita activa pde tornar-se vida ativa no sentido mais amplo do
termo; e foi somente porque esta vida ativa se manteve ligada vida
como nico ponto de referncia que a vida em si, o laborioso

40
Nesse contexto, na Modernidade, no a liberdade que valorizada, mas primeiro a forma das coisas e
a cincia, e depois a necessidade e a vida biolgica. Ver em Arendt, 2008, p. 326-332.
43

metabolismo do homem com a natureza, pde tornar-se ativa e exibir
toda a sua fertilidade (Arendt, 2008, p. 333).

De acordo com a autora, agora, a nica coisa que podia ser potencialmente
imortal, to imortal quanto o corpo poltico na Antiguidade ou a vida individual na
Idade Mdia, era a prpria vida, isto , o processo vital, possivelmente eterno, da
espcie humana (Arendt, 2008, p. 334). A capacidade de iniciar processos nesse
contexto passa do campo poltico para o cientfico, na medida em que os processos que
so iniciados tm mais relao com a natureza e a vida biolgica do que com a teia de
relaes humanas. Na concepo moderna a cincia, no a poltica, que tem a
possibilidade de criar o novo, que inicia processos naturais, experimentos, e por isso
pode mudar a realidade humana com novas descobertas ou manipulaes da vida e da
natureza.
Analogamente, a tentativa de suprimir a ao, em virtude de sua
incerteza, e de isentar de sua fragilidade os negcios humanos,
tratando-os como se fossem ou pudessem vir a ser produtos planejados
da fabricao humana, resultou, em primeiro lugar, na canalizao da
capacidade humana de agir, de iniciar novos processos espontneos
que jamais existiriam sem os homens para uma atitude com relao
natureza que, at o estgio da era moderna, se limitaria a explorar
leis naturais e fabricar objetos a partir de materiais naturais (Arendt,
2008, p. 243).

Na Modernidade, por conseguinte, a crena do homo faber na durabilidade de
seus produtos, e, mais tarde, a crena do animal laborans de que a vida o bem
supremo, tornam-se preponderantes. O homo faber, embora esteja isolado no seu
processo de fabricao, est indiretamente em contato com os outros pelo fato de seus
produtos serem destinados ao mundo. Contudo, esse contato no baseado na
pluralidade. Nesse sentido, a fabricao uma atividade apoltica, mas certamente no
anti-poltica. A atividade anti-poltica por excelncia o trabalho, que, para ser
realizado, no precisa do mundo, precisa apenas do convvio natural da espcie para
manter os corpos vivos. A sociabilidade presente em tal atividade no se baseia em
igualdade e pluralidade, mas em uniformidade e homogeneidade.
41

A uniformidade predominante na sociedade do labor [trabalho] e do
consumo, e que se manifesta em sua conformidade, tem ntima relao
com a experincia somtica de labutar [trabalhar] em conjunto, na

41
Nesse contexto, em que a vida se torna a principal preocupao, emerge a esfera social, pois a
economia e a necessidade dos corpos passam a ter relevncia pblica. Ver sobre a emergncia do social
em Arendt, 2008, p. 47-58.
44

qual o ritmo biolgico une de tal forma o grupo de operrios que cada
um passa a sentir-se como simples membro do grupo, e no mais
como indivduo (Arendt, 2008, p. 226).

Dessa forma, a associao coletiva do trabalho exige uma perda da subjetividade e
da singularidade. E na medida em que a satisfao das necessidades da vida une muitos
em um s, deixando a pluralidade humana de lado, o trabalho se configura em uma
atividade anti-poltica.
Analogamente a essa promoo, primeiro da fabricao e depois da centralidade
dos processos biolgicos, emerge uma nova esfera, a social. Os eventos que teriam
permitido que a ao fosse executada maneira da fabricao, e que mais tarde
tornariam esta uma atividade preocupada com a vida e o consumo, fazem com que os
limites das esferas pblica e privada sejam desfeitos. Em outras palavras, a esfera da
sociedade que emerge na era moderna, na verdade, uma esfera hbrida, onde os
interesses privados assumem importncia pblica.
A emergncia do social no s obscurece os limites das esferas pblica e privada
como tambm destitui, conforme Arendt, esses dois termos de sua importncia original.
Para os antigos, a esfera privada tinha um carter privativo que resguardava os homens
da publicidade da esfera poltica. Na Modernidade, entretanto, a privacidade precisa ser
protegida no das atividades pblicas, mas da esfera social.
No espao pblico, igualdade significa viver entre pares, ter a possibilidade de
ver e ouvir os demais, assim como ter a possibilidade de falar e ser ouvido. Esse tipo de
igualdade, poltica, permeado por um esprito agonstico: cada homem pode afirmar
sua distino por meio de palavras e atos. J a igualdade pertencente sociedade
semelhante encontrada no trabalho: caracteriza-se pela uniformidade
42
, e por isso a
principal forma de relao humana gerada nessa esfera o comportamento. A sociedade
exige que seus membros se comportem como se pertencessem a uma grande famlia
dotada de um nico interesse e opinio.
A igualdade dos membros desses grupos, longe de ser uma igualdade
entre pares, lembra muito mais a igualdade de membros da famlia
ante o poder desptico do chefe da casa, exceto que, na sociedade,
onde a fora natural de um nico interesse comum e de uma opinio
unnime tremendamente intensificada pelo prprio peso dos
nmeros, o poder exercido por um nico homem, representando o

42
A autora entende por uniformidade a equalizao de hbitos, gostos e maneiras. Ver em Benhabib,
2003, p. 27.
45

interesse comum e a opinio adequada, podia mais cedo ou mais tarde
ser dispensado (Arendt, 2008, p. 49).

Arendt quer dizer com isto que, com a diluio das esferas pblica e privada no
social, o governo pode facilmente passar a ser exercido pela burocracia, que ento
considera como interesse comum a economia, a qual, remetida sua etimologia grega,
significa algo como a administrao domstica. Da mesma forma que a sociedade se
configura como uma extenso da famlia, os assuntos polticos primordiais passam a
ser econmicos, ou seja, destinados a gerenciar a sade financeira da grande famlia
social.
A economia como assunto de interesse pblico coincide com a transformao da
propriedade. Esta, que antes dizia respeito ao privado, torna-se uma preocupao
pblica. Na Modernidade, a propriedade, por estar relacionada com a riqueza, no
mais considerada como o lugar no mundo onde os homens se protegem da luz advinda
do espao pblico. Antes a propriedade era uma parte fixa e firmemente localizada no
mundo, e a riqueza se destinava ao consumo e ao uso. Com a Modernidade, a riqueza e
tambm a propriedade se transformam em capital, ou seja, em algo que se destina a
gerar mais riqueza. Dessa forma, a propriedade perde sua caracterstica original de
permanncia e abrigo: no mais fixa, por ter se tornado parte do processo de
acumulao; e no mais acolhe nem protege os homens, por estar dentro do processo
social do trabalho e por ser controlada e estimulada publicamente.
Na medida em que a economia se torna o interesse comum, o debate pblico
substitudo pela unanimidade, pois frente s necessidades econmicas no h o que ser
discutido, e se houver, tal discusso no ser pblica, mas entre especialistas desta rea.
Sua principal caracterstica no a persuaso, mas a comprovao das hipteses desta
cincia. Alm disso, para a economia, os homens no agem livremente, mas se
comportam de acordo com leis econmicas, j que no centro da preocupao desta
cincia est o trabalho produtivo. Com isso, o debate pblico e a ao livre ficam
comprometidos, j que os homens dificilmente podem constituir outro interesse comum
que no se refira administrao da sociedade e ao processo de produo. Alm disso,
quando o processo vital est em questo, a pluralidade humana desprezada em favor
da uniformidade. A fala perde a potncia de expressar as diferentes subjetividades,
expressa somente as mesmas necessidades biolgicas, j que o corpo humano, para
sobreviver, necessita das mesmas coisas e cuidados.
46

o mesmo conformismo, a suposio de que os homens se
comportam ao invs de agir em relao uns aos outros, que est na
base da moderna cincia da economia, cujo nascimento coincidiu com
o surgimento da sociedade e que, juntamente com seu principal
instrumento, a estatstica, se tornou a cincia social por excelncia
(Arendt, 2008, p. 51).

A estatstica lida com grandes nmeros e longos perodos de tempo, leva em
conta apenas o que corriqueiro e o que se repete, tratando como desvio todos atos e
eventos raros. Ora, nesta perspectiva, toda ao que interrompe os processos
automticos dos acontecimentos, que estabelece um novo comeo, desprezada. Nesse
sentido, as cincias que se baseiam na estatstica no podem refletir sobre eventos
polticos e muito menos sobre a liberdade. Pois, alm de desprezar sua manifestao (a
ao livre), as cincias que trabalham com a estatstica tambm buscam estabelecer uma
tendncia, ou seja, prever e antever os comportamentos. E, como j foi visto, segundo
Arendt, por definio, a ao no espao pblico imprevisvel.
Aplicar poltica ou histria a lei dos grandes nmeros e dos longos
perodos nada menos que obliterar voluntariamente o prprio objeto
destas duas; e uma empresa intil buscar o significado da poltica ou
a importncia na histria quando tudo o que no seja conduta diria ou
tendncia automtica descartado como irrelevante (Arendt, 2008, p.
52).

O principal problema que a previso e a uniformidade estatstica no
constituem, para a autora, apenas um ideal cientfico, mas poltico, j que as cincias
sociais no visam apenas a prever os comportamentos, mas tambm a imp-los. Para a
autora, o comportamento reduz as potencialidades e capacidades humanas por ser algo
irrefletido e condicionado.
A fim de medirmos a extenso da vitria da sociedade na era
moderna, sua inicial substituio da ao pelo comportamento e sua
posterior substituio do governo pessoal pela burocracia, que o
governo de ningum, convm talvez lembrar que a primitiva cincia
econmica, que introduz padres de comportamento somente nesse
campo bastante limitado da atividade humana, foi finalmente seguida
pela pretenso global das cincias sociais que, como cincias do
comportamento, visam reduzir o homem como um todo, em todas suas
atividades, ao nvel de um animal que se comporta de maneira
condicionada (Arendt, 2008, p. 55).

Na medida em que o comportamento toma o lugar da ao, os homens adotam a
perspectiva econmica, no agem de acordo com sua subjetividade, pois devem se
47

encaixar nos padres sociais, assim, na sociedade como grande famlia, a pluralidade de
perspectivas solapada. Por um lado, a subjetividade atacada pela invaso da
sociedade no espao privado, e, por outro, a distino dos homens que agem na esfera
pblica anulada pela falta de um espao onde eles possam se relacionar com base na
pluralidade e na alteridade.
Apenas com o fim da proteo da esfera privada e com a privao dos homens
de ver e ouvir uns aos outros, de se revelarem em sua singularidade no espao pblico,
possvel a emergncia da sociedade de massas. Nesse contexto, os homens dificilmente
inter-agem, pois apenas tendem a se comportar, predominantemente, de acordo com o
interesse econmico e com o processo vital. Em outras palavras, os homens se
relacionam maneira do trabalho e, ao invs de encontrarem na interao entre si a
pluralidade de aspectos, encontram apenas a homogeneidade, j que cada um prolonga a
perspectiva do vizinho. Na sociedade de massas, s h um aspecto e uma perspectiva a
ser vista.
A esfera social, na qual o processo da vida estabeleceu o seu prprio
domnio pblico, desencadeou um crescimento artificial, por assim
dizer, do natural; e contra esse crescimento no meramente contra
a sociedade que o privado e o ntimo, de um lado, e, de outro, o
poltico (no sentido mais restrito da palavra) mostram-se incapazes de
oferecer resistncia (Arendt, 2008, p. 56).
43


Nesse sentido, Arendt apresenta no livro A Condio Humana uma narrativa
sobre a inverso das atividades humanas: a promoo do trabalho em detrimento da
ao, e a ascenso do social. Tal narrativa, baseada nas diferenas entre a Antiguidade e
a Modernidade, bem como entre os eventos que marcaram os dois perodos histricos,
por vezes criticada pela falta de linearidade.
Nas palavras de Benhabib:
Primeiramente, este modelo da emergncia e declnio da esfera
pblica opera uma simplificao histrica grosseira: se a polis grega e,
em menor extenso, as primeiras fases da Repblica Romana so o
modelo de esfera pblica que Arendt elogia, o que acontece com a
Idade Mdia, o Renascimento e o incio da Modernidade? (...) Ns os

43
Arendt trata da emergncia do social e da centralidade dos processos vitais na esfera pblica.
Entretanto, deixa uma questo em aberto: aqueles que esto sujeitos s necessidades e ao domnio de
outrem, no momento em que debatem publicamente sobre sua dominao e buscam mudar sua condio
de privao (no sentido privado e poltico), estariam agindo? Em outras palavras, como considerar o
movimento operrio? Ele certamente se insere na esfera social, mas por isso estaria fora da esfera
poltica?
48

tratamos como se fossem pginas em branco da histria (Hegel)?
(Benhabib, 2003, p. 23).
44


Com isto, Benhabib expe uma crtica que muitas vezes destinada a Arendt, a
qual consiste em exigir que a pensadora alem organize sua narrativa levando em conta
a linearidade histrica, passando por todas as Idades e perodos historiogrficos.
Entretanto, Arendt prope voltar Antiguidade no para construir uma histria das
formas de governo ou da vida privada e da vida pblica, mas para estudar o momento
em que a poltica foi experimentada na cidade de Atenas e na Repblica Romana. A
partir desses dois acontecimentos, Arendt pode pensar sobre o que poltica, ao e
liberdade. No caso do ensaio Que liberdade?, a reflexo que se volta Antiguidade
torna possvel uma histria da idia de liberdade levando em conta a noo pr-
filosfica e o deslocamento desta noo de ser livre para o conceito de livre arbtrio e,
consecutivamente, para as noes modernas de liberdade. J no livro A Condio
Humana, Arendt prope pensar quais atividades os homens realizam em seu tempo.
Para isto, a pensadora alem retoma o momento em que os homens fundam e se
dedicam vida poltica para refletir sobre as possibilidades e dificuldades que a
atividade pblica tem em seu mundo.
Para Correia (2002, p. 7), Arendt lana mo de um mtodo filosfico prprio:
uma anlise conceitual que buscava encontrar a origem dos
conceitos: com a ajuda da filologia ou da anlise lingstica, retraava
o caminho dos conceitos polticos at as experincias histricas
concretas, geralmente polticas, que davam origem a tais conceitos.
45


A partir desta anlise conceitual, Arendt capaz de avaliar o deslocamento e
as mudanas que os conceitos sofrem com relao sua origem. No caso da reflexo
sobre a idia de liberdade, Arendt mostra que a tradio filosfica, os eventos que
marcam a Modernidade (promovendo atividades ligadas necessidade) e a experincia
totalitria do sculo XX criaram srias dificuldades para se conceber e experimentar a
liberdade em sua dimenso pblica e original.

44
First, this model of the rise and decline of the public sphere operates with a gross historical
oversimplification: if the Greek polis and, to a lesser extent, the early phases of the Roman republic are
the model of the public sphere that Arendt praises, what happens to the Middle Ages, the Renaissance,
and early modernity? () Do we treat them as if they were blank pages of history (Hegel)?.
45
Correia parece ter razo sobre o mtodo filosfico arendtiano: a autora no trata apenas da origem da
idia de liberdade e da experincia histrica que a teria forjado, mas tambm procura a origem e o
deslocamento da noo de poltica e ao. Neste primeiro captulo j tratei dos dois sentidos de ao nas
lnguas grega e latina, sentidos estes que estavam ligados s experincias pblicas dos antigos, de acordo
com Arendt.
49

1.3 LIBERDADE E CONCEITO DE HISTRIA


Na tradio liberal, a liberdade identificada fundamentalmente com os direitos
individuais, e seu lugar por excelncia a esfera privada, onde o poder pblico no
pode interferir, onde o homem est isolado e por isso no sofre interferncia alguma em
suas atividades.
No demais lembrar que, segundo Arendt, a liberdade no se resume aos
direitos civis ou ao exerccio das atividades privadas, pois est ligada fundamentalmente
ao domnio poltico. Segundo ela, claro que, para poder participar das atividades
pblicas, necessrio antes ter assegurado um mnimo de independncia individual.
Nos termos da pensadora alem, a liberao precede a liberdade, isto , preciso se
liberar das necessidades biolgicas, garantir a sobrevivncia e no estar sob o domnio
de outrem para poder adentrar na esfera pblica. No entanto, a existncia de um espao
livre de interferncia na vida privada no significa, de maneira alguma, liberdade no
sentido pleno: para ser livre, deve-se poder decidir no apenas sobre os assuntos
privados, mas tambm participar das decises dos assuntos pblicos.
Um dos autores que defende a liberdade em seu carter privado Benjamin
Constant. Sua conferncia Da liberdade dos antigos comparada dos modernos no
apenas faz uma defesa da liberdade liberal, mas procura explicar sua inexorabilidade
histrica para os modernos. Nesta perspectiva, o conceito de liberdade poltica de
Arendt no teria lugar. Por isso, cabe estabelecer aqui um dilogo entre os dois autores.
Constant afirma que, na Modernidade, os indivduos tendem a se voltar para os
negcios privados. Para ele, a poca moderna teria gerado homens mais interessados
nos prazeres da vida econmica do que no gosto de participao na vida pblica. Nesta
perspectiva, os homens estariam mais interessados na liberdade de realizar atividades
privadas do que no exerccio direto das funes polticas. Conforme o autor, liberdade
significa, para os modernos, no se submeter seno s leis, ter o direito de ir e vir, de
dispor de sua propriedade e de escolher suas crenas, seu trabalho e seus representantes
no governo (1999, p. 10).
Segundo Constant, para os antigos, ao contrrio, a liberdade consistia em
participar diretamente das atividades polticas e, ao mesmo tempo, em se submeter
50

completamente autoridade social.
46
Dessa forma, o autor defende que a liberdade
experimentada na Antiguidade era distinta da vivida na Modernidade. A diferena entre
a liberdade antiga e a moderna seria causada pelas diferenas de organizao social. As
repblicas Antigas eram pequenas, cada povo incomodava continuamente seus vizinhos,
o que gerava conflitos e favorecia a belicosidade. Nesta poca, os homens eram
impelidos para a vida pblica, pois as questes de guerra os incitavam para as atividades
polticas. Alm disso, o tamanho reduzido das repblicas permitia uma maior influncia
de cada um nas decises do governo. Nesse contexto, o gosto pelas atividades polticas
era maior: a contribuio pessoal na vida social era mais facilmente percebida. Na
Antiguidade, ademais, os cidados dispunham de tempo para o exerccio das funes
pblicas, pois, ao possurem escravos, no precisavam se dedicar s atividades
econmicas.
Na Europa Moderna, inversamente, o trabalho livre, isto significa que os
homens realizam todos os tipos de atividades produtivas. Nesse contexto, os modernos
possuem, ainda nos termos de Constant, menos tempo do que os cidados antigos para
as funes pblicas. Outra diferena consistiria no tamanho das repblicas: os Estados
modernos so maiores e mais populosos, de forma que a participao direta e a
percepo da influncia individual no governo mais difcil. Ainda conforme o autor, a
tendncia na Modernidade o comrcio e a paz. Isto porque o desenvolvimento dos
costumes proporcionaria o crescimento do comrcio, que consiste na tentativa de obter
o que se quer pelo acordo, no pela violncia.
A guerra anterior ao comrcio; pois a guerra e o comrcio nada mais
so do que dois meios diferentes para atingir o mesmo fim: o de
possuir o que se deseja. [...] Mas, por isso mesmo, deve haver um
momento em que o comrcio substitui a guerra. Ns chegamos a esse
momento (Constant, 1999, p. 12).
47


O desenvolvimento dos costumes proporcionaria no s o aumento das relaes
comerciais em detrimento da belicosidade entre os Estados, mas tambm o fim da
escravido. Nas palavras do autor, graas ao comrcio, religio, aos progressos
intelectuais e morais da espcie humana, no h mais escravos nas naes europias.

46
Vale destacar que, para Constant, diferentemente de Arendt, a poltica se confunde com o social.
Conferir em Constant, 1999, p. 11. Importa lembrar que, para a pensadora alem, o social uma esfera
onde os interesses privados passam a ter relevncia pblica.
47
Pode-se perceber que o autor indica, nesta passagem, uma viso progressista da histria: os costumes e
as relaes entre os Estados se desenvolvem com o tempo e se tornam melhores.
51

Homens livres devem exercer todas as profisses, atender a todas as necessidades da
sociedade (Constant, 1999, p. 13). Nesse contexto, os homens modernos seriam mais
impelidos para as atividades econmicas do que para as atividades pblicas.
O que importa salientar aqui o fato de que, para Constant, a liberdade deve estar
de acordo com a constituio social. Nesse sentido, a liberdade dos antigos seria distinta
da dos modernos. Para os antigos, a liberdade consistia em exercer coletiva, mas
diretamente, vrias partes da soberania inteira (1999, p. 11). Significava votar nas leis,
fazer tratados com outras cidades, examinar atos dos magistrados etc. Nesse contexto,
todos os cidados participavam diretamente dos assuntos e decises pblicas. No
entanto, a contrapartida da atuao direta na poltica era a submisso do indivduo ao
corpo social.
48
Segundo o autor, a nica cidade onde a jurisdio social se encontrava
limitada era Atenas, pois nessa polis o comrcio era mais desenvolvido.
49

Constant tambm ressalta que as repblicas antigas, por serem pequenas,
tornavam possvel uma influncia real de cada indivduo no poder coletivo. Nesse
contexto, a falta de independncia privada no era vista como um problema, pois o
gosto do exerccio do poder era forte e constante. As repblicas modernas, entretanto,
por serem infinitamente maiores, tornariam a influncia individual no poder coletivo
imperceptvel. Dessa maneira, o exerccio das atividades polticas na Modernidade no
proporcionaria a mesma satisfao experimentada pelos antigos. Por outro lado, com os
progressos da civilizao e do comrcio, as formas de felicidade particular ter-se-iam
ampliado. Por isso, para Constant, os modernos preferem os prazeres da vida privada
aos da vida pblica.
De acordo com o autor, nas repblicas antigas, os cidados eram soberanos nas
questes pblicas, mas, nos assuntos privados, eram dependentes e controlados pelo
poder coletivo. Entre os modernos, ao contrrio, o indivduo, independente na vida
privada, mesmo nos Estados mais livres, s soberano em aparncia (Constant, 1999,
p. 11). Os modernos no participam diretamente das decises pblicas: influem no
governo por meio da nomeao de certos representantes. Nesta perspectiva, a soberania
exercida apenas no ato de votar, e, ao escolher um representante no governo, o

48
Para Constant, os antigos se submetiam ao poder coletivo por participarem deste poder: eram
legisladores e partilhavam a soberania. Alm disso, no conheciam o que os modernos chamam de
liberdade civil. Ver em Constant, 1988, p. 102-105.
49
Sobre a limitao do poder em Atenas e a relao com o comrcio, conferir em Constant, 1999, p. 14-
15.
52

indivduo moderno abdica de sua soberania. Para Constant, a liberdade na Modernidade
consiste justamente na independncia individual, nos direitos de voto, propriedade,
expresso, credo etc. Nesse contexto, o sistema representativo seria a forma de governo
que mais favoreceria a liberdade moderna, j que preserva o direito de voto e libera a
maioria dos indivduos para as atividades privadas e econmicas.
Conforme o autor, graas diferena de organizao social, a liberdade que
convinha aos antigos no convm aos modernos. Em suas palavras:
O objetivo dos antigos era a partilha do poder social entre todos os
cidados de uma mesma ptria. Era isso o que eles denominavam
liberdade. O objetivo dos modernos a segurana dos privilgios; e
eles chamam liberdade as garantias concedidas pelas instituies a
esses privilgios (Constant, 1999, p. 15).

Constant adverte em seu texto que no se devem confundir estes dois tipos de
liberdade, muito menos tentar reconstruir as instituies e formas de governo antigas,
pois isso levaria fatalmente tirania. Isso teria ocorrido na Revoluo Francesa, quando,
na tentativa de se estabelecer a liberdade dos antigos, as liberdades civis foram
cerceadas, resultando no terror. Para ele, Rousseau e o abade de Mably confundiam
liberdade com autoridade do corpo social, por isso suas teses contriburam para a
tentativa de se estabelecer a liberdade antiga na Revoluo Francesa, o que levou a
governos arbitrrios.
50

A liberdade individual, repito, a verdadeira liberdade moderna. A
liberdade poltica a sua garantia e , portanto, indispensvel. Mas
pedir aos povos de hoje para sacrificar, como os de antigamente, a
totalidade de sua liberdade individual liberdade poltica o meio
mais seguro de afast-los da primeira, com a conseqncia de que,
feito isso, a segunda no tardar a lhe ser arrebatada (Constant, 1999,
p. 21).

Para o autor, a independncia individual a primeira necessidade dos modernos,
por isso, a submisso dos indivduos ao controle social no mais aceitvel. Isto no
quer dizer que a liberdade poltica perde completamente a importncia, mas que ela se
transforma, na sociedade moderna, na garantia da liberdade civil. Se na Antiguidade a
principal atividade dos cidados era o exerccio das funes pblicas, na Modernidade a
atividade poltica tem como objetivo proteger a independncia individual e o exerccio
das atividades privadas. Nesse sentido, o autor alerta sobre um perigo na Modernidade:

50
Sobre as crticas de Constant a Rousseau e ao abade de Mably, conferir em Constant, 1999, p. 16-17.
53

os homens podem descuidar demais da poltica, caso se preocupem somente com as
atividades privadas e com os prazeres que ela proporciona. Esta renncia aos direitos
polticos poderia pr em risco a prpria liberdade individual e os interesses particulares.
Para Constant, preciso combinar os direitos polticos com os civis de forma que
o governo estimule a realizao das atividades e interesses privados. O sistema
representativo promoveria melhor a liberdade conveniente aos modernos, pois
conciliaria a liberdade poltica e a individual: O sistema representativo uma
procurao dada a um certo nmero de homens pela massa do povo que deseja ter seus
interesses defendidos e no tem, no entanto, tempo para defend-los sozinho
(Constant, 1999, p. 23).
51

Constant identifica, assim como Arendt, a preocupao crescente tanto do
governo quanto dos homens modernos com os negcios privados. O autor afirma que,
em seu tempo, o fim nico das naes o comrcio e que os indivduos esto mais
interessados nos prazeres privados. J a autora, em A Condio Humana, narra como a
fabricao e o trabalho se valorizam em detrimento da ao e como as questes
econmicas e privadas ganham relevncia pblica.
Entretanto, enquanto, para Constant, o sistema representativo pode conciliar a
liberdade poltica com a civil e proteger a independncia individual, para Arendt, ao
contrrio, este sistema afasta os indivduos da poltica.
52
Segundo a autora, a liberdade
poltica se realiza com a participao direta no governo, no com a nomeao de poucos
governantes para que a maioria se ocupe das atividades econmicas.
Outra diferena importante de se destacar consiste na concepo de liberdade
antiga: ao passo que Constant entende que os antigos sacrificavam sua independncia
individual para exercer o poder coletivo, a pensadora alem destaca que havia uma
relao de interdependncia entre a vida privada e a vida pblica: para os antigos, a
liberdade era precedida pela liberao, isto , para adentrar a esfera pblica era preciso
antes estar livre do domnio de outrem e das necessidades do corpo. Arendt reconhece
que, na Antiguidade, a liberao era proporcionada, na maioria dos casos, pelo domnio
sobre outros homens: aqueles que possuam escravos tinham a sobrevivncia garantida.

51
Constant, no texto intitulado Dos direitos polticos, afirma que as assemblias representativas devem
ser compostas somente por proprietrios (Constant, 2005, p. 285). Nesse sentido, embora o autor afaste a
liberdade antiga da dos modernos, defende, assim como os antigos, que a participao direta no poder s
pode ser realizada por aqueles que no precisam trabalhar para sobreviver.
52
As crticas arendtianas ao sistema representativo sero apresentadas no prximo captulo, que tratar da
obra Sobre a Revoluo.
54

importante retomar que, embora Constant, na conferncia Da liberdade dos
antigos comparada dos modernos, defenda a independncia individual como a
liberdade dos modernos, na sua avaliao da Constituio Francesa presente nas
Reflexes sobre as constituies e as garantias, aparece uma outra noo de
independncia, que seria mais prxima ao conceito arendtiano de liberao. Nas
palavras do autor: Somente quem possui a renda necessria para existir,
independentemente de qualquer vontade alheia, pode exercer os direitos de cidadania
(Constant, 2005, p. 285). Nesse sentido, o autor parece concordar com os antigos em
relao ao fato de que as funes do governo devem ser realizadas por aqueles que no
esto sujeitos necessidade nem dominao de outrem.
A despeito dessa aproximao relativa s concepes de liberao e de
independncia, o autor nega que a liberdade antiga seja prxima ou conveniente aos
modernos. Ao contrrio, Arendt, embora exponha as dificuldades de se experimentar a
liberdade na Modernidade, defende que ela significa a mesma coisa desde a
Antiguidade.
Os dois autores esto preocupados em analisar o mesmo fenmeno: a perda da
importncia da atividade poltica para a atividade econmica na Era Moderna.
Entretanto, embora os dois pensadores analisem as mesmas mudanas, constroem os
conceitos de poltica e de liberdade de forma completamente diferente. A causa das
diferenas no pensamento destes autores parece estar em seus conceitos de histria. Isto
quer dizer que suas teorias polticas esto profundamente ligadas e condicionadas por
suas respectivas concepes de histria.
Arendt retoma a Atenas democrtica pelo fato de esta cidade ter fundado um
espao com o objetivo de permitir a ao livre. Ela recupera as experincias antigas em
que os assuntos comuns eram decididos por meio do debate e da deliberao. Para ela,
apenas podem ser denominados de polticos aqueles momentos em que os homens se
relacionam baseados na liberdade de falar e ouvir. O fenmeno da liberdade apenas
aparece como experincia concreta quando os homens podem agir no mundo conforme
as escolhas surgidas do debate pblico. Em outras palavras, segundo a pensadora alem,
a poltica no uma necessidade da vida humana fundada na dependncia entre os
homens para garantir a sobrevivncia ou para estimular a economia. O termo poltica
no designa a simples convivncia humana:
55

Aristteles, para quem a palavra politikon era de fato um adjetivo da
organizao da polis e no uma designao qualquer para o convvio
humano, no achava, de maneira alguma, que todos os homens fossem
polticos ou que a poltica, ou seja, uma polis, houvesse em toda parte
onde viviam os homens (Arendt, 2007, p. 46).

Nesse sentido, o que distinguia a vida na polis de outras formas de convivncia
entre os homens era a liberdade.
possvel perceber aqui a diferena entre as obras de Arendt e de Constant no
tratamento com o passado: a autora pe em foco eventos singulares, como a fundao
da polis enquanto fundao da poltica. Para ela, a reflexo sobre os acontecimentos
passados deve suscitar o questionamento do estatuto da poltica no presente, e no
conformar as pessoas com o seu tempo. Arendt ressalta que, ao se considerar o
desenrolar da histria como progresso, esta se torna a juza do mundo, pois o que existe
no presente visto como melhor. No caso da questo da liberdade, a noo de progresso
justificaria a defesa do exerccio das atividades privadas e o afastamento das funes
pblicas. Constant opera justamente esta defesa. O autor descarta as concepes antigas
de poltica, como a de liberdade, por entender que a organizao social moderna mais
avanada que as anteriores. Ao afirmar que a civilizao e os costumes progridem com
o tempo, ele adota claramente uma noo de histria como processo que aponta para
uma tendncia de progresso. De acordo com Bignotto (2003, p. 41): o que no
podemos deixar de lado que Constant precisou adotar uma viso progressista da
histria para chegar suas concluses. Sem a noo de progresso no possvel afirmar
que os antigos foram deixados para trs de forma definitiva.
Enquanto Arendt retoma a Atenas democrtica justamente por sua peculiaridade,
por ter fundado uma nova forma de convvio humano, Constant coloca a cidade como
exceo e retira a idia de poltica e liberdade antiga daquilo que seria comum maioria
das cidades-estados. A experincia poltica ateniense se configura, para Arendt,
portanto, como ponto de referncia para pensar a liberdade e a atividade pblica. J para
Constant, Atenas serviria apenas para demonstrar que as sociedades com comrcio
desenvolvido oferecem mais independncia individual.
Ao olhar para a Antiguidade, Arendt no prope resgatar modelos para serem
copiados na contemporaneidade, mas procura eventos que possam iluminar o presente.
Em outras palavras, a polis ateniense pode servir para se pensar sobre o estado atual da
poltica.
56

Arendt se apia em Walter Benjamin para refletir sobre o passado.
53
Para o
pensador alemo, a concepo da histria enquanto um fluxo contnuo geraria duas
vises sobre o passado: a progressista, que guiada pela idia de progresso inevitvel e
cientificamente previsvel; e a burguesa, que coloca a vitria como expresso do
julgamento histrico. Essas concepes de histria lanariam ao esquecimento todas as
aes que apontariam para possibilidades que no se concretizaram, contariam a histria
da sociedade como se a vitria da ordem social vigente fosse inevitvel. Ambas teriam
uma noo de tempo homognea e vazia: O historicismo se contenta em estabelecer
um nexo causal entre vrios momentos da histria. Mas nenhum fato, meramente por
ser causa, s por isso um fato histrico (Benjamin, 1985, p. 232).
Para Benjamin, os historicismos burgus e progressista no geram ao
transformadora, mas conformam os homens com o presente, pois um nos diz que
estamos sempre progredindo e o outro nos diz que o presente a nica alternativa. Para
Arendt, essas duas vises sobre o passado desvalorizam a ao, fazem desaparecer a
liberdade poltica: ambas remetem idia de que a histria tem um objetivo, que se
realiza a despeito das aes humanas, pois nestas duas concepes o sujeito histrico a
humanidade, no os homens. Segundo a autora, a noo de que possvel estabelecer
todas as causas dos eventos histricos implica um determinismo que faz desaparecer
toda ao livre.
Alm disso, no ensaio O conceito de histria antigo e moderno (Arendt,
2005a), a autora rejeita a concepo de progresso histrico ao apontar os problemas da
historiografia e da cincia moderna. Arendt mostra neste texto que a descoberta de que a
Terra gira em torno do sol teria gerado uma mudana no modo pelo qual os homens
buscam o conhecimento, pois a partir de ento os sentidos e a experincia sensvel
ficariam sob suspeita, pois poderiam ser fonte de erros. Nesse contexto, no seria mais a
contemplao o meio de acesso verdade, mas o experimento (uma pergunta formulada
natureza), que passa a ser considerado o meio apropriado para se atingir o saber. A
cincia natural moderna parece mostrar que a experincia cotidiana, [...] longe de ser
capaz de constituir o modelo para a recepo da verdade e a aquisio de conhecimento,
era uma constante fonte de erro e iluso (Arendt, 2005a, p. 85). Desde ento, as
cincias naturais encaram a observao como insuficiente e passam a se voltar mais
para o experimento.

53
Ver captulo sobre Walter Benjamin na obra Homens em tempos sombrios (Arendt, 1987).
57

Como j foi tratado anteriormente nesta dissertao, a partir da teoria do
heliocentrismo e da inveno do telescpio, a evidncia dada pelos sentidos posta em
questo. Neste contexto, o que considerado capaz de gerar conhecimento so a
atividade dos processos mentais internos e a fabricao de instrumentos. Em outras
palavras, somente pode ser conhecido aquilo que o homem produz.
54
Nessa perspectiva,
a nfase no recai sobre as coisas, mas sobre o processo que as produz.
Concomitantemente a esta mudana nas cincias que estudam a natureza, teria havido
uma mudana no estudo da histria. A histria passaria a ser passvel de ser conhecida
como um processo conduzido pela humanidade.
De acordo com Arendt, desde o sculo XVII, a preocupao da investigao
cientfica est centrada no conceito de processo: pensamos e consideramos tudo em
termos de processos, no nos interessamos por entidades singulares ou ocorrncias
individuais e suas causas distintas e especficas (Arendt, 2005a, p. 93). Para a moderna
maneira de pensar, nada significativo em si ou por si mesmo, a noo de processo
engolfa todas as coisas tangveis e individuais. Por conseguinte, o processo adquire o
monoplio da significao.
No caso da histria, o processo consiste na seqncia temporal que confere a
significao e o contexto.
Na poca moderna a Histria emergiu como algo que jamais fora
antes. Ela no mais comps-se dos feitos e sofrimentos dos homens, e
no contou mais a estria dos eventos que afetaram a vida dos
homens; tornou-se um processo feito pelo homem, o nico processo
global cuja existncia se deveu exclusivamente raa humana
(Arendt, 2005a, p. 89).

Ao compreender a histria como processo, o olhar retrospectivo acaba por
procurar uma finalidade ou uma tendncia da histria. Segundo Arendt, o problema
disto que qualquer coisa pode ser identificada como tendncia, dependendo dos
episdios selecionados e da forma de encade-los. Ou seja, qualquer hiptese histrica
pode ser comprovada por fatos. Por isso a autora rechaa a possibilidade de afirmar que
a histria tem uma necessidade ou uma ordem nica.
Segundo Lefort, a maneira arendtiana de tratar o passado e (...) sua crtica
histria dos historiadores esclarece-se por seu cuidado em no dissolver o novo em um

54
Os conceitos de cincia e de histria modernos esto intimamente relacionados valorizao da
fabricao na Modernidade.
58

continuum de sorte a no parecer, a posteriori, ser apenas a conseqncia de um
desenvolvimento contido em suas premissas (1991, p. 66).
Arendt busca em Benjamin novas formas de tratar o passado. Nessa perspectiva,
no se deve procurar o que foi transmitido do pretrito, mas o que pode dele ser citado,
ou seja, um fragmento histrico que tem algo a ensinar ao presente. Enquanto para os
historiadores (ligados racionalidade cientfica) o passado deve ter uma imagem
duradoura e fidedigna, por outro lado, para os dois autores alemes (ligados ao
pensamento poltico), o presente que destaca a relevncia de um acontecimento
pretrito. As duas pocas entram em contato porque um evento do passado pode
iluminar o que se passa contemporaneamente.
55

Duarte esclarece sobre a relao da autora com o passado:
O que importa a Arendt no o passado enquanto tal, mas a
possibilidade de narrar determinadas experincias polticas do passado
de modo a transform-las em mitos ou cristalizaes que revelem o
sentido das manifestaes polticas cruciais do presente, encontrando
assim correspondncias sintomticas entre passado e presente (2000,
p. 143).

A narrativa, na concepo arendtiana e benjaminiana, busca um significado para
os fenmenos polticos que possa ser compartilhado, ao contrrio da cincia da histria,
que busca uma verdade totalizante. Olgria Matos enfatiza a peculiaridade da noo de
narrativa nos dois pensadores alemes: O pensamento narracional no reduz situaes
complexas a conceitos, sacrificando vozes, mas reconstitui, pela imaginao, seus
significados (Matos, 2001, p. 91). Nesse sentido, a narrativa transmite uma experincia
do passado, comporta uma sabedoria prtica.
56

Nas palavras de Arendt, o olhar retrospectivo deve construir uma reflexo sobre
os fragmentos que sobraram dos eventos histricos:
[...] esse pensar sonda as profundezas do passado mas no para
ressuscit-lo tal como era e contribuir para a renovao de eras
extintas. O que guia esse pensar a convico de que, embora o vivo
esteja sujeito runa do tempo, o processo de decadncia ao mesmo
tempo um processo de cristalizao, que nas profundezas do mar,
onde afunda e se dissolve aquilo que outrora era vivo, algumas coisas

55
A diferena entre a cincia da histria e a narrativa sobre a poltica tambm explicada por Arendt por
meio de seu pensamento sobre a vida do esprito. A produo de conhecimento cientfico est ligada
cognio, que uma parte da mente preocupada com a busca da verdade e das causas dos fenmenos. J a
narrativa, que confere sentido s aes, tecida pela faculdade de julgar, que no trata nem das causas
nem das conseqncias dos fenmenos, mas julga os acontecimentos em sua singularidade e
particularidade.
56
Mais sobre poltica e narrativa em Arendt, conferir Teles, 2002.
59

sofrem uma transformao marinha e sobrevivem em novas formas e
contornos cristalizados que se mantm imunes aos elementos, como se
apenas esperassem o pescador de prolas que um dia descer at elas e
as trar ao mundo dos vivos como fragmentos de pensamentos,
como algo rico e estranho [...] (Arendt, 1987, p. 176).

Para a pensadora alem, as palavras podem apontar para o que foi transformado
e cristalizado, j que elas tm ligao com o passado na medida em que conservam
traos dos fenmenos que as fizeram surgir pela primeira vez. Nesse sentido, buscar a
origem dos conceitos significa refletir sobre o deslocamento entre o significado de uma
palavra no presente e seu significado original. Nos termos de Arendt, no fenmeno da
linguagem, o passado est contido de modo ineliminvel, frustrando todas as tentativas
de se libertar dele de uma vez por todas. A polis grega continuar a existir na base de
nossa experincia poltica isto , no fundo do mar enquanto usarmos a palavra
poltica (Arendt, 1987, p. 174).
Nesse sentido, a autora busca redescobrir as experincias que deram realidade
aos conceitos e idias. Por exemplo, a experincia da polis teria fundado a liberdade
tanto como realidade quanto como valor.
[...] h um componente experimental na interpretao crtica do
passado, cujo alvo principal descobrir as verdadeiras origens de
conceitos tradicionais, a fim de destilar deles sua primitiva essncia,
que to melancolicamente evadiu-se das prprias palavras-chave da
linguagem poltica tais como liberdade, e justia, autoridade e razo,
responsabilidade e virtude, poder e glria , deixando atrs de si
formas ocas com as quais se do quase todas as explicaes, revelia
da subjacente realidade fenomnica (Arendt, 2005a, p. 41).

Dessa forma, a autora no baseia seu pensamento poltico em um encadeamento
de fatos, ou seja, no historicismo. Ela trabalha com eventos singulares que no precisam
ter ligao causal, tais como a Democracia Ateniense e a Repblica Romana. Tais
eventos so ponto de referncia para o pensamento crtico do presente.
Para entender os fenmenos polticos, Arendt trabalha com a concepo de
evento, isto , um acontecimento denso de significao, que revelaria uma paisagem dos
feitos humanos. Um evento emite luz prpria, que ilumina os elementos e as aes que
o originaram. Dessa forma, o contexto e a causalidade so vistos por meio da luz do
prprio evento, no por um encadeamento temporal.
57


57
Ver sobre o conceito arendtiano de evento em Duarte, 2000, p. 36-43.
60

J Constant pensa na histria de outra forma, no procura peculiaridades,
acontecimentos nicos, mas aquilo que representaria o todo de uma poca. Por exemplo,
o que havia de comum a todas as cidades-estados antigas; ou as caractersticas da
Europa moderna. Alm disso, Constant adota o que Walter Benjamin chamaria de uma
viso histrica progressista. Pois, em seus termos, os homens se tornaram mais
civilizados, e por isso so agora capazes de substituir a guerra pelo comrcio, acabar
com a escravido nas naes europias, ampliar os prazeres da vida privada e criar o
governo representativo.
Nesse sentido, apesar de Arendt e Constant terem percebido a mesma
caracterstica fundante da Modernidade, a saber, a primazia da liberdade individual
sobre a poltica, os dois autores avaliam este fato de forma muito diferente por
possurem concepes distintas de histria. Dito de outra forma, o tratamento do
passado e as implicaes tericas dos pensadores so indissociveis. Constant, por ter
uma viso progressista, ao identificar que a tendncia de seu tempo seria uma maior
preocupao com a vida econmica, entende que os prazeres individuais e a liberdade
civil so mais adequados aos modernos do que a liberdade poltica. Arendt, ao entender
a singularidade da constituio da polis ateniense, considera que a poltica no designa
qualquer tipo de convvio humano, mas diz respeito convivncia baseada na liberdade
poltica.
O texto de Lefort As formas da histria: ensaios de antropologia poltica,
embora se refira a Maquiavel, tambm pode ajudar a esclarecer a relao entre a autora
e o passado greco-romano. Lefort afirma que Maquiavel no ordena seu discurso de
acordo com a histria romana por ser fascinado pela Antiguidade, mas porque queria
questionar a idia de Roma comumente encontrada em seu tempo. De maneira parecida,
pode-se dizer que Arendt pretende questionar a concepo de poltica e liberdade ao
formular uma outra representao da polis ateniense. Ao defender o conceito de
liberdade poltica, a autora no produz um saudosismo ou anacronismo. Pelo contrrio,
o fato de Arendt refazer os conceitos da teoria poltica a partir de um novo olhar do
passado significa que seu pensamento manifesta uma nova posio com relao sua
contemporaneidade. Para Lefort (1979, p. 164):
[...] no h nada de mais vivo, de mais presente em uma sociedade do
que a relao que mantm com as imagens do passado, que o
pensamento e a ao poltica se nutrem dos exemplos que ela se d e
que no h empreitada mais audaciosa, mais inovadora e mais
perigosa do que fazer tremer as fundaes de uma tradio [...].
61


Arendt desafia a tradio tanto por formular novos conceitos de teoria poltica
quanto por tratar o passado de forma heterodoxa. Para a autora, necessrio rever a
tradio porque os movimentos totalitrios teriam realizado uma quebra: a dominao
totalitria seria de um ineditismo tal que no pde ser compreendida com as categorias
usuais do pensamento poltico.
58
De acordo com Lefort, para Arendt, pensar no
significa simplesmente mover-se no j pensado, mas recomear e, precisamente,
recomear atravs das provaes impostas pelo acontecimento (1997, p. 65 grifo do
autor). Arendt ressalta, neste sentido, que a partir do nazismo e do stalinismo
necessrio buscar outras maneiras de tratar o passado, bem como de pensar a poltica.
Segundo Duarte (2000, p. 153), para Arendt:
O tema da ruptura da tradio , portanto, modulado em duas chaves
distintas. Por um lado, remete aos dilemas da compreenso e do
pensamento no presente, que no mais podem fiar-se nos conceitos da
tradio e ao risco da prpria perda e esquecimento do passado
enquanto estoque heterogneo de experincias e conceitos. Por outro
lado, entretanto, a ruptura da tradio constitui a condio para sua
prpria releitura crtica e para a recuperao dos contedos polticos
no veiculados.

Para Lefort, justamente o totalitarismo que no pode ser entendido pelos
conceitos tradicionais, muito menos pela cincia da histria que leva Arendt a rever a
teoria poltica e os acontecimentos passados e a elaborar uma nova forma de refletir
sobre o poltico. Nas palavras de Lefort (1991, p. 69):
Ela concebe a poltica graas a uma reviravolta da imagem do
totalitarismo, movimento que a induz procurar no um modelo
empregar esse termo significaria trair sua inteno , mas sim a
referncia da poltica em alguns momentos privilegiados onde seus
traos so melhor decifrados; o momento da cidade grega na
Antiguidade, e, nos tempos modernos, o momento da Revoluo
Americana e da Revoluo Francesa.






58
O nazismo e o stalinismo no podem ser explicados pelos conceitos tradicionais do pensamento poltico
de tirania e de ditadura. Para entender tais regimes preciso formular novas categorias.
62

1.4 LIBERDADE POSITIVA E NEGATIVA


Arendt destaca que o totalitarismo buscava o domnio total sobre a vida
biolgica e social, pois encarava tudo como poltico. Os partidos totalitrios procuravam
controlar todas as esferas: econmica, jurdica, pedaggica, moral etc. No caso alemo,
tudo estava subordinado lei da natureza; no caso sovitico, a lei da histria dominava.
Em ambos os casos, a poltica aparecia como o lugar do controle e da coero.
Nesse contexto, a pensadora alem no a nica a se preocupar com o tema da
liberdade e a refletir sobre os conceitos tradicionais. Pode-se dizer que muitos
pensadores polticos da segunda metade do sculo XX tinham o desafio terico de tratar
da relao entre poltica e liberdade e de explicar aquilo que teria tornado possvel o
terror totalitrio.
Com o nazismo e o stalinismo, a relao entre poder e liberdade se torna ainda
mais importante para o pensamento poltico. Isaiah Berlin um dos pensadores que
reflete sobre este tema. Seu objetivo, no ensaio Dois Conceitos de Liberdade, no
consiste em considerar as diversas concepes de liberdade da tradio filosfica, mas
em procurar os sentidos capitais que permeariam o pensamento poltico.
Para Berlin, em nenhum outro perodo da histria doutrinas polticas e sociais
mobilizaram tantas pessoas e influenciaram tanto a vida humana quanto no sculo XX.
Os regimes totalitrios seriam um dos exemplos da ligao entre as doutrinas e os
movimentos polticos: no caso alemo, o funcionamento e a manuteno do regime
estavam ligados ideologia da supremacia racial; no caso sovitico, o regime estava
vinculado a uma vertente da teoria marxista. Nesse contexto, o autor procura ressaltar
que o campo poltico influenciado tanto pelas idias quanto pela realidade material.
Em suas palavras: Pode ser que, sem a presso das foras sociais, as idias polticas
morram no nascedouro: o que certo que essas foras, a no ser que se revistam de
idias, permanecem destitudas de viso e de orientao (Berlin, 1981, p.134). Dessa
forma, segundo Berlin, para se entender os fenmenos polticos, preciso compreender
as idias que os influenciam.
De acordo com o autor, os conflitos de seu tempo esto relacionados a dois
sentidos capitais em que os conceitos de liberdade podem ser enquadrados: o sentido
63

negativo e o positivo:
59
A mais importante dessas questes a guerra aberta que est
sendo travada entre dois sistemas de idias que fornecem respostas diferentes e
conflitantes quilo que h muito vem sendo a questo central da poltica a questo da
obedincia e da coero (Berlin, 1981, p. 135). O primeiro sistema de idias a que se
reporta Berlin se refere liberdade individual ou institucional; o segundo consiste na
preocupao com a fonte do poder e com a interferncia e o controle da vida social.
notvel que o autor tenha retomado a tese de Constant sobre a diferena entre
a liberdade antiga e a moderna. Segundo Berlin, Constant o primeiro a identificar o
conflito entre dois tipos de liberdade, alm disso, o primeiro a defender a liberdade
individual por entender que a tentativa de estabelecer a liberdade antiga poderia gerar
governos arbitrrios e o terror.
Sobre a liberdade negativa, o autor afirma: Diz-se normalmente que algum
livre na medida em que nenhum outro homem ou nenhum grupo de homens interfere
nas atividades desse algum. A liberdade poltica nesse sentido simplesmente a rea
em que um homem pode agir sem sofrer a obstruo de outros (Berlin, 1981, p.136).
Nesta perspectiva, apenas a coao que significa a ao deliberada de algum
que impede ou restringe a escolha e a atuao de outro seria um obstculo liberdade.
A desigualdade entre os homens e a incapacidade de realizar o que se deseja no
afetariam ou restringiriam a liberdade. Nesta concepo, ser livre significa no sofrer
interveno em seus atos, e, nesta medida, quanto maior a rea de no interferncia,
maior a liberdade.
Entretanto, o autor adverte que este espao de ausncia de interferncia no pode
ser ilimitado: h a necessidade de se traar uma fronteira entre a rea da vida privada e a
da autoridade pblica justamente para preservar a ordem social e para garantir que todos
desfrutem de uma rea de no interveno. Em outras palavras, a lei deve delinear o
espao de livre ao dos homens. Spitz (1995, p. 85) observa que, para Berlin, [...] as
limitaes da liberdade individual so inevitveis em toda forma social, mas se deve
distinguir aquelas que operam em nome da prpria liberdade e aquelas que operam em

59
Berlin divide os pensadores citados em seu texto entre os que defendem a liberdade positiva (Spinoza,
Kant, Hegel e Marx) e os que tratam da liberdade negativa (Hobbes, Mill, Constant e Tocqueville). Ao
fazer tal classificao, despreza as peculiaridades de cada autor citado, por isso, deixa sua tese vulnervel
a criticas. Uma das objees que pode ser levantada contra Berlin, por exemplo, diz respeito s
aproximaes que ele faz entre Hobbes e os liberais, e entre Tocqueville e Constant.
64

nome de valores distintos da liberdade.
60
Isto , a rea de livre ao pode ser limitada
para tornar possvel que todos sejam livres e tambm de acordo com outros valores
compartilhados, como a justia, a segurana, a felicidade etc. Ainda assim, o mais
importante a preservao da rea de no interferncia, pois a renncia ao direito de
cada um de desfrutar de uma rea livre de coao no conduziria melhoria da
sociedade, justia ou igualdade: [...] confundir valores o fato de dizer-se que,
embora minha liberdade liberal e individual possa ir por gua abaixo, algum outro tipo
de liberdade social ou econmica se ampliar. (Berlin, 1981, p. 139).
Nesse sentido, o autor defende a importncia do pluralismo de valores, a
combinao da garantia de um espao de no interferncia juntamente com outros
princpios.
61
Embora admita que cada sociedade compartilhe e destaque valores
diferentes
62
, ressalta que o primordial que haja uma fronteira entre o poder coletivo e a
vida privada, de acordo com os valores escolhidos para nortear tal limite: [...] a
liberdade nesse sentido significa liberdade de: nenhuma interferncia alm da fronteira
mvel, mas sempre identificvel (Berlin, 1981, p. 140).
Dessa forma, a liberdade no sentido negativo no est relacionada com nenhuma
forma de governo especfica, apenas avessa tirania regime guiado pelo arbtrio do
governante, no pelas leis. A liberdade negativa compatvel com qualquer forma de
governo que garanta um espao livre de coero. Nas palavras do autor: A resposta
pergunta Quem me governa?, do ponto de vista lgico, distinta da pergunta At que
ponto o governo interfere comigo? (Berlin, 1981, p. 142). Nesta perspectiva, como o
fundamental neste conceito de liberdade a existncia de uma rea onde os homens
possam agir sem interferncia de outrem, a nfase recai sobre as atividades privadas que
os indivduos podem exercer. A participao poltica e a forma de governo no ganham
destaque no sentido negativo de liberdade.
Spitz (1995, p. 89), ao comentar a idia de liberdade negativa, destaca que:
A liberdade negativa , por conseguinte, compatvel com a
passividade e a apatia, com a volta sobre si e com a tendncia a
confiar uma grande rea de ao queles que detm o governo. Unida
a esse desinteresse de saber quem detm a autoridade e quem edita as

60
[...] les limitations de la libert individuelle sont invitables dans toute la forme sociale, mais on doit
distinguer celles qui soprent au nom de la libert elle-mme et celles qui soprent au nom des valeurs
distinctes de la libert.
61
A tese de que Berlin defende o pluralismo de valores encontra-se em Spitz, 1995, p. 81-97.
62
O pensador ingls defende a liberdade de escolha porque admite as diferenas entre as pessoas e as
sociedades. Ele admite ainda que, para alguns povos, a independncia individual no seria uma
necessidade primria. Ver sobre o assunto em Berlin, 1981, p. 138.
65

regras que nos protegem, a idia de liberdade negativa supe,
portanto, o sacrifcio de um valor que , ao contrrio, central em uma
outra veia da reflexo poltica ocidental: a autonomia, o desejo de ser
seu prprio mestre.
63


O outro sentido de liberdade, o positivo, consistiria justamente na preocupao
com a fonte do poder e com a autonomia. De acordo com Berlin, enquanto ser livre na
concepo negativa significa liberdade de, na concepo positiva significa liberdade
para. O sentido positivo da palavra liberdade tem origem no desejo do indivduo
de ser seu prprio amo e senhor. Quero que minha vida e minhas decises dependam de
mim mesmo e no dos atos de vontade de outros homens. (Berlin, 1981, p. 142). Ser
livre, nesta perspectiva, significa ter autonomia, fazer as prprias escolhas. Pode parecer
aqui que os dois sentidos de liberdade esto prximos: ser o senhor de si mesmo parece
semelhante a desfrutar de um espao sem interferncia onde possvel escolher o que se
quer. Mas Berlin adverte:
No entanto, os conceitos positivo e negativo de liberdade se
desenvolveram historicamente em sentidos divergentes nem sempre
atravs de passos reputveis do ponto de vista da lgica, at que, no
final do caminho, entraram em choque direto um com outro (Berlin,
1981, p. 143).

De fato, tanto na concepo de liberdade negativa quanto em sua concepo
positiva no se deve estar sob coao de outrem, no se deve viver conforme a vontade
alheia. Entretanto, somente no sentido positivo, ser dono de si significa tambm no ser
escravo da natureza nem viver de acordo com a fora dos prprios desejos. Na
concepo positiva, s livre aquele que escolhe de acordo com a razo.
Liberdade, neste sentido, consistiria na libertao do sujeito em relao s foras
da natureza e aos desejos. Nesta perspectiva, o homem possuiria tanto um ego emprico,
irracional e inferior, que seria levado pelas paixes, quanto um ego verdadeiro e
superior, que seria guiado pela razo. Nas palavras de Spitz (1995, p. 89), o eu racional
ou ideal pode assim aparecer como um sujeito autntico aprisionado e escravizado pelos
desejos de um eu concreto corporal e inautntico que o reduz a uma situao de

63
La libert ngative est donc compatible avec la passivit et lapathie, avec le repli sur soi et avec la
tendance confier une trs large latitude daction ceux qui dtiennent le gouvernement. Marie ce
dsintrt relatif pour la question de savoir qui dtient lautorit et qui dicte les rgles qui nous
protgent, lide de libert ngative suppose donc le sacrifice dune valeur qui passe au contraire pour
centrale dans une autre veine de la rflexion politique occidentale: lautonomie, le dsir dtre son propre
matre.
66

heteronomia.
64
Deste modo, o homem somente pode ser livre no momento em que
reprime os desejos do eu concreto e segue o eu racional.
Esta diviso entre um ego emprico e outro verdadeiro e a idia de que o homem
deve viver conforme a razo podem, segundo Berlin, gerar coao, pois, queles que
no vivem de forma racional, seria legtimo impor regras e obrig-los a obedec-las em
nome da liberdade. Nas palavras do autor:
A razo dentro de mim, para triunfar, deve eliminar e suprimir meus
baixos instintos, minhas paixes e meus desejos que me tornam
escravo, da mesma forma (a transio fatal de conceitos individuais
para sociais quase imperceptvel), os elementos superiores da
sociedade os mais bem educados, os mais racionais, aqueles que
possuem a viso mais elevada de seu tempo e de seu povo podem
fazer uso da compulso para racionalizar a parte irracional da
sociedade (Berlin, 1981, p. 155).

Ainda, a liberdade positiva pode estar ligada a um outro aspecto da
racionalidade, pode estar relacionada com a necessidade histrica, com a idia de que se
deve desejar aquilo que pode ser realizado. O nico mtodo verdadeiro para se atingir
a liberdade, conforme nos ensinam, o uso da razo crtica, a compreenso do que
necessrio e do que contingente (Berlin, 1981, p. 149). A liberdade consistiria, nessa
vertente terica, em uma escolha racional que estaria de acordo com as possibilidades
reais determinadas pela lei da histria. Segundo Berlin, o problema desta linhagem de
pensamento consiste em que, mais uma vez, a coero se torna legtima: na medida em
que a lei da histria e a escolha racional so unvocas, pareceria justificvel impor tal
escolha para aqueles que no a identificam. Para o autor, a concepo de liberdade
positiva no lida bem com divergncias e diferentes vises de mundo, pois est
assentada na idia de que existe somente uma forma de viver racional, apenas uma
escolha legtima, apenas uma ordem social em que os valores como liberdade, justia,
igualdade, segurana, entre outros, podem ser realizados de forma harmnica. Este o
motivo pelo qual a liberdade no sentido positivo engendraria fatalmente o governo dos
sbios e a tirania: os que conhecem a melhor organizao social, bem como as escolhas
racionais, se achariam no direito de infligi-las aos demais para que estes se libertem e
vivam de acordo com a razo.

64
Le moi rationnel ou idal peut ainsi apparatre comme un sujet authentique emprisonn et asservi par
les dsirs dun moi concret corporel et inauthentique qui le rduit une situation dhtronomie.
67

Vale lembrar que, para Berlin, impossvel encontrar uma frmula ou ordem
social onde todos os objetivos perseguidos pelos homens sejam realizados
harmonicamente. Dito de outra forma, divergncias entre as vises de mundo sempre
existem e em conseqncia disto sempre h possibilidade de conflito. De acordo com
Spitz (1995, p. 94): A demonstrao de Berlin construda sobre uma dupla tese: a
validade do pluralismo de valores e a idia de que todas as concepes de liberdade
positiva desembocam, ao contrrio, no repdio ao prprio pluralismo.
65
Nesse
contexto, para o autor ingls, os perigos da liberdade negativa so menores do que os
oferecidos pela liberdade positiva.
Conforme Berlin, Benjamin Constant o primeiro pensador a identificar o
conflito entre estes dois sentidos de liberdade e a defender que prefervel a liberdade
como rea de no interferncia.
66
Dessa maneira, o pensador ingls repe as noes de
que a liberdade dos antigos possui um carter positivo e de que ela no mais
adequada, j que caberia aos modernos a liberdade negativa.
67
Nesta perspectiva, a
preocupao com a forma de governo e com a participao nos assuntos pblicos est
condicionada proteo e ao exerccio da liberdade negativa: o regime deve garantir
aos indivduos uma rea de no interferncia.
A anlise de Berlin sobre os dois sentidos de liberdade est profundamente
ligada convico de que as idias tm influncia no campo poltico. Para o autor,
aqueles que defendem a liberdade negativa agem em favor de um Estado limitado, que
fundamentalmente garante uma rea de no-interferncia. J os que defendem a
liberdade no sentido positivo agem para estabelecer um regime que conduza a sociedade
e os homens autonomia e vida racional.
68

Os primeiros querem limitar a autoridade como tal. Os outros a
querem posta em suas prprias mos. Trata-se de um tema
fundamental. No se trata de duas interpretaes diferentes de um s

65
La dmonstration de Berlin est btie sur une double thse: la validit du pluralisme et lide que toutes
les conceptions de la libert positive aboutissent au contraire la rpudiation de ce mme pluralisme.
66
Contudo, vale fazer a ressalva de que, embora Constant defenda a liberdade como independncia
individual, ao contrrio de Berlin, d mais destaque participao poltica e, principalmente, relaciona a
liberdade moderna com o sistema representativo e com a necessidade de vigilncia sobre os
representantes.
67
Ver os comentrios de Berlin sobre Constant em Berlin, 1981, p. 164-165.
68
De acordo com Spitz, na anlise das noes de liberdade que resulta na construo dos sentidos
negativo e positivo, Berlin no leva em considerao a tradio republicana, na qual o conceito de
liberdade visa ao exerccio das atividades pblicas sem o sacrifcio da independncia individual e integra
os deveres polticos com os direitos civis. Nesse sentido, a noo republicana de liberdade no poderia ser
classificada como positiva ou negativa. Conferir em Spitz, 1995, p. 99.
68

conceito, mas de duas atitudes profundamente divergentes e
irreconciliveis quanto s finalidades da vida (Berlin, 1981, p. 166).

De acordo com Bignotto, esta interpretao de Berlin relaciona os regimes que
geraram o terror com a noo de liberdade pblica e com a valorizao da comunidade
poltica. Em suas palavras:
[...] o fantasma que nos espreita, e que justamente temido pelos
autores liberais como Berlin, o de que a praa pblica e a retrica
em favor do todo foram as grandes armadilhas dos regimes
totalitrios, sustentados muitas vezes por um apelo abstrato ao bem
pblico e pela defesa da comunidade contra o indivduo (Bignotto,
2000, p. 64).

Entretanto, os defensores da liberdade pblica no necessariamente
desconsideram os direitos individuais, nem relacionam a valorizao da atividade
pblica com fora e dominao. O pensamento arendtiano de liberdade um bom
exemplo disto: sua concepo de liberdade no se enquadra na diviso construda por
Berlin. Para Arendt, a distino entre a esfera privada e a pblica no significa a defesa
de uma rea de no interferncia, mas a percepo de que as atividades humanas o
trabalho, a fabricao e a ao se realizam em esferas com caractersticas distintas.
69

Em A Condio Humana, a autora afirma que o privado o espao ligado
necessidade, onde se realiza o trabalho, onde a sobrevivncia garantida; j o espao
pblico o lugar da liberdade, onde possvel decidir sobre o mundo comum agindo
em conjunto com seus iguais. Nessa perspectiva, viver o tempo todo na publicidade
seria insuportvel, ao passo que, viver inteiramente na privacidade significaria renunciar
liberdade.
preciso ressaltar que Arendt, embora pense a liberdade preocupada com a
fonte do poder, no engendra a idia de necessidade histrica. Para a autora, a noo de
que a histria tem uma tendncia faz desaparecer a liberdade poltica: a ao conjunta
dos homens perde importncia quando a histria parece ter um curso determinado.
Alm disso, ela no despreza a pluralidade de valores nem defende um valor
transcendente para guiar a vida em comunidade. Ao contrrio, para ela, a poltica est
ligada com a condio de existncia da pluralidade, isto , os homens so seres
singulares que podem constituir formas distintas de se viver em conjunto. Por isso,

69
Ver sobre espao pblico e privado em Arendt, 2008, p. 59-77.
69

precisam da ao e do discurso no espao pblico para poderem construir algum
princpio compartilhado que paute os assuntos comuns.
Conforme Arendt, dividir a liberdade entre positiva e negativa equivale a no
entender a prpria liberdade enquanto realidade tangvel. No pensamento da autora, a
liberdade tem sentido positivo e negativo. Em suas palavras:
a poltica, no sentido grego da palavra, est portanto, centrada na
liberdade, com o que esta entendida negativamente como o estado de
quem no dominado e nem dominador e positivamente como um
espao que s pode ser criado por homens e no qual cada homem
circula entre seus pares (Arendt, 2009, p.172).

De acordo com a concepo arendtiana, a noo de liberdade de Berlin no
distinguiria liberao, libertao e liberdade.
70
A liberao consiste em vencer as
necessidades do corpo, em garantir a subsistncia e em estar livre do domnio e da
hierarquia pertencente casa e famlia. J a libertao est ligada ao fim da opresso
de um governo, limitao do poder, ao estabelecimento e garantia de direitos civis. No
pensamento da autora, a satisfao das necessidades da vida, a ausncia de dominao
de outrem e os direitos individuais so condies para a atividade pblica. Entretanto, a
liberao e a libertao no conduzem automaticamente liberdade, pois ser livre o
mesmo que agir, significa decidir juntamente com os demais sobre os rumos do mundo.
Outro equvoco, nos termos de Arendt, seria distinguir a liberdade antiga da
moderna. Segundo a autora, a liberdade a mesma coisa na Antiguidade e na
Modernidade, o que difere nestas duas pocas a hierarquia das atividades humanas, o
valor atribudo vida biolgica, e a separao das esferas pblica e privada. Nesse
sentido, a diviso da liberdade em antiga e moderna encarada como resultado de uma
viso mope sobre a Modernidade, que naturaliza a emergncia da esfera social e a
promoo da fabricao e do trabalho. Sobretudo, entender que a liberdade pertinente
aos modernos seria a rea onde o indivduo no sofre interveno consiste, do ponto de
vista arendtiano, em reduzir seu significado e em diminuir a possibilidade da liberdade
poltica ser experimentada.

70
possvel indicar uma diferena de mtodo de pensamento entre Berlin e Arendt. Enquanto o autor
rene os diversos conceitos de liberdade em dois grupos (negativo e positivo) para reduzir os sentidos que
as noes de liberdade tm, a pensadora alem parece fazer um esforo de distino, no s por cunhar as
concepes de liberao, libertao e liberdade, mas tambm por diferenciar a liberdade poltica da
filosfica (conferir em Arendt, 1995, p. 335).
70

Dessa forma, Arendt busca mostrar a ligao entre independncia individual e
participao no governo, poltica e pluralidade, e, principalmente, desfazer a idia de
que a liberdade antiga diferente e por isso no seria conveniente aos modernos. Ainda,
a pensadora alem visa a explicar como na Modernidade nasceu e ganhou fora esta
noo de que a liberdade privada seria mais apropriada do que a poltica.
Na perspectiva arendtiana, o conceito de liberdade defendido por Berlin e
Constant est apoiado numa concepo histrica progressista, que despreza todo
acontecimento que aponta para uma outra forma de convvio humano. Os dois autores,
ao defenderem a primazia do exerccio das atividades privadas sobre a participao nos
assuntos pblicos, fazem da histria a juza do mundo, pois aquilo que resistiu ao tempo
e que existe hoje seria por isso mesmo melhor do que aquilo que ficou no passado. Para
Arendt, a ao no espao pblico se tornou uma herana sem testamento justamente
graas s teorias polticas baseadas nesta concepo de histria homognea e vazia.
Alm de entender a liberdade de forma totalmente diferente de Berlin, Arendt
tambm elabora uma outra explicao sobre o que deu origem ao totalitarismo. Para ela,
no foi a preocupao com a autonomia e com a fonte do poder que promoveu o terror
no sculo XX. Ainda, importa ressaltar que, na viso de Arendt, o regime totalitrio se
diferencia da tirania, pois, alm de promover a destruio dos direitos civis e do espao
poltico, tambm desfaz a esfera privada ao minar todas as relaes e conexes sociais e
familiares. De acordo com a pensadora, o princpio que move a tirania o medo, o
princpio que move o totalitarismo o terror. Enquanto na tirania as pessoas ficam
restritas vida privada para que o tirano governe de acordo com seu arbtrio, no
totalitarismo a massa deve ser constantemente mobilizada. Tal mobilizao, embora
seja pblica, no poltica, pois o espao pblico deixa de ser o lugar da revelao,
onde o agente manifesta sua singularidade e os espectadores podem ver o mundo em
uma pluralidade de aspectos, e passa a ser o lugar da propaganda, onde somente aparece
a ideologia totalitria. Mais do que isso, o espao pblico no totalitarismo, ao invs de
ser o lugar onde os espectadores observam os grandes feitos e discursos dos homens, o
lugar onde os homens so vigiados e policiados. Sem as leis que delimitam o espao
entre os homens, o totalitarismo comprime uns contra os outros. Em outras palavras,
com o desrespeito ao sistema legal, o limite entre a vida pblica e a privada se desfaz, a
igualdade de falar e ouvir livremente uns aos outros se perde, solapando as chances dos
homens de se relacionarem politicamente.
71

Apesar de desconsiderar o sistema jurdico anterior, o totalitarismo, ao contrrio
da tirania, no um regime arbitrrio, j que afirma obedecer rigorosamente uma lei
suprema que regeria a histria ou a natureza.
A afirmao monstruosa e, no entanto, aparentemente irrespondvel do
governo totalitrio que, longe de ser ilegal, recorre fonte de
autoridade da qual as leis positivas recebem a sua legitimidade final;
que, longe de ser arbitrrio, mais obediente a essas foras sobre-
humanas que qualquer governo jamais foi; e que longe de exercer o
seu poder no interesse de um homem s, est perfeitamente disposto a
sacrificar os interesses imediatos e vitais de todos execuo do que
supe ser a lei da Histria ou a lei da Natureza. O seu desafio s leis
positivas pretende ser uma forma superior de legitimidade que, por
inspirar-se nas prprias fontes, pode dispensar legalidades menores
(Arendt, 1989, p. 513).

Esta lei superior que rege o totalitarismo no baseada em uma idia de justia
compartilhada, em valores comuns, por isso ela no se converte em critrio de certo e
errado ou de bem e mal. Nesse sentido, tal lei no pode orientar a conduta dos homens,
ela gera apenas a obedincia ao lder e a lealdade ao movimento totalitrio. De acordo
com Arendt, a matria bsica para o movimento totalitrio so as massas multides de
homens despolitizados, sem interesses comuns publicamente construdos, ou senso
comum.
No se pode esperar essa lealdade a no ser de seres humanos
completamente isolados que, desprovidos de outros laos sociais de
famlia, amizade, camaradagem s adquirem o sentido de terem
lugar nesse mundo quando participam de um movimento, pertencem
ao partido (Arendt, 1989, p. 373).

A lei superior totalitria se refere sempre a um movimento, a um processo de
evoluo histrica ou natural: engendra uma ideologia que fornece a explicao de todo
o passado, o conhecimento total do presente e a previso segura do futuro. Nesse
contexto, esta idia de lei superior supe a renncia ao pensamento: quando uma s lei
explica tudo, no necessrio o dilogo do eu comigo mesmo, nem preciso criar uma
lacuna no tempo para relacionar os eventos pretritos com os presentes, para se
conhecer ou julgar algo, apenas necessrio o uso da lgica para deduzir o
comportamento que acelera e potencializa o desenvolvimento histrico ou natural da
humanidade.
O raciocnio lgico a nica capacidade do esprito humano que prescinde do
contato com o mundo, dos dados oferecidos pelos sentidos e do contato com os outros
72

para funcionar. Por isso, para Arendt, a lgica a nica forma de raciocnio que persiste
quando as pessoas so engolidas pelo movimento totalitrio: na solido sem a garantia
de privacidade para cultivar os laos familiares e de amizade e sem um espao
politicamente organizado onde seria possvel ver a pluralidade de pontos de vista , o
pensar e o julgar perdem espao para o raciocnio lgico. Para a autora, por meio dessa
tirania da lgica, o totalitarismo promove a perda da liberdade de pensamento.
Por um lado, a compulso do terror total que, com o seu cinturo de
ferro, comprime as massas de homens isolados umas contra as outras e
lhes d apoio num mundo que para elas se tornou um deserto e, por
outro, a fora autocoercitiva da deduo lgica que prepara cada
indivduo em seu isolamento solitrio contra todos os outros
correspondem uma outra e precisam uma da outra para acionar o
movimento dominado pelo terror e conserv-lo em atividade (Arendt,
1989, p. 526).

Como j foi visto, de acordo com Lefort, a autora produz sua anlise do
totalitarismo contrapondo a mobilizao constante das massas pelo movimento
totalitrio com a atividade pblica experimentada na Democracia Ateniense e na
Repblica Romana. Nesta contraposio seria possvel distinguir a mobilizao
totalitria da ao livre.
71
Entretanto, para Lebrun, Arendt, ao retomar as concepes e
as experincias polticas da Antiguidade, pouco acrescenta anlise dos acontecimentos
de sua poca. Conforme este autor, ela deveria ter apontado em sua crtica que a razo
clssica (o esclarecimento levado s ltimas conseqncias) foi provedora da ideologia
totalitria. Em suas palavras:
Ela [Arendt] abstrai o fato de que o totalitarismo retomou (mesmo que
de maneira caricatural) os temas post-kantianos de cidade tica, do
universal concreto, etc. Ela no pergunta por que a razo clssica foi
a grande provedora da desrazo ideolgica de nosso sculo (Lebrun,
1983, p. 58).

Arendt, contudo, l Kant e trabalha com os conceitos iluministas de forma
heterodoxa justamente por causa da ruptura totalitria. Para ela, o fenmeno totalitrio
demonstrou que os parmetros tradicionais no poderiam mais orientar a ao e as
faculdades do esprito, por isso seria necessrio retomar e reinterpretar os autores
clssicos a partir dos problemas contemporneos, ou seja, seria necessrio buscar na
filosofia outras maneiras de orientar o pensamento e o juzo. A pensadora alem no
reconhece a Crtica da Razo Prtica como a obra poltica de Kant e tambm no

71
Conferir em Lefort, 1991, p. 69.
73

considera o imperativo categrico como o conceito adequado para orientar a ao. De
acordo com Duarte (1994), que denomina esta releitura arendtiana dos temas kantianos
de interpretao apropriativa, para Arendt, o imperativo categrico, por ser universal
e necessrio, no pode tratar das questes polticas, que se caracterizam pela
contingncia e pela particularidade. Entretanto, segundo a autora, Kant teria enfatizado
a ligao entre poltica e a vida do esprito ao defender o debate pblico e a
comunicao como fundamento para o exerccio das faculdades mentais. Duarte bem
ressalta que:
se a filosofia kantiana encontra-se impregnada de preocupaes
polticas, a hiptese central das Lies a de que, dentre toda a obra
de Kant, a Analtica do Belo da Crtica do juzo configuraria
justamente o ponto de mxima saturao poltica em seu pensamento.
Segundo Arendt, alguns dos principais vislumbres polticos de Kant
teriam sido formulados especificamente no mbito da terceira Crtica
por meio dos conceitos de juzo reflexionante esttico, mentalidade
alargada, desinteresse, comunicabilidade e senso comum [...]
(Duarte, 1994, p. 149).

Nesse sentido, uma das principais preocupaes de Arendt explicar como os
regimes totalitrios utilizaram elementos tradicionais para se estabelecerem: como a
ideologia se tornou reduo do pensamento ao raciocnio lgico e como o imperativo
categrico se resumiu simples obedincia a regras. Em Origens do Totalitarismo, a
autora demonstra como a adeso ideologia e a perda do senso comum dificultaram a
atividade do pensamento e do julgamento autnomo. Em Eichmann em Jerusalm, ela
apresenta Eichmann como algum que, apesar de possuir inteligncia, no expressava
pensamento prprio: era incapaz de discernir o certo do errado, repetia chaves e
palavras de ordem nazistas, e, embora afirmasse que seguia o imperativo categrico,
apenas obedecia vontade do Fhrer, pois ela, em sua opinio, encarnaria a expresso
da moral kantiana.
Mas tambm seu objetivo era mostrar que os fragmentos do passado e o dilogo
crtico com os filsofos poderiam auxiliar na tarefa de pensar e de julgar os
acontecimentos do presente.
A experincia poltica da Antiguidade, bem como as noes kantianas de
mentalidade alargada e senso comum e a reflexo de Walter Benjamin sobre a
histria, contribuem para o pensamento arendtiano compreender o totalitarismo como
um evento que obliterou a liberdade poltica e o pensamento, um evento que realizou
74

uma ruptura com o passado, mas que utilizou elementos tradicionais para se constituir.
Nessa medida, para compreender o fenmeno totalitrio na sua especificidade, em seu
ineditismo, preciso se apoiar nos acontecimentos polticos do passado e nos conceitos
filosficos que podem iluminar o presente.
Portanto, nos termos arendtianos, no foi o esclarecimento, a busca de
autonomia, a idia de ser mestre e senhor de seu prprio destino, ou a preocupao com
a fonte do poder, ou ainda a noo de liberdade antiga que deram fundamento ao
totalitarismo. Para Arendt, os regimes totalitrios foram fruto da destruio dos laos
familiares e de amizade, da incapacidade de pensar e da ampliao do espao pblico ao
ponto em que no era mais possvel os homens se relacionarem politicamente.
A autora ressalta que nada ameaa mais os regimes totalitrios do que a
liberdade: no so os direitos (nem os civis, nem os direitos do homem
72
) que podem
refrear o totalitarismo, mas a ao conjunta entre os homens. Em outras palavras, o
movimento totalitrio precisa acabar com qualquer trao de liberdade para se
estabelecer como regime, e onde h participao poltica mais difcil que o
totalitarismo ganhe fora. por esse motivo que a autora termina a obra Origens do
Totalitarismo reafirmando a capacidade humana de cessar processos malfadados e
fundar novos comeos:
O comeo, antes de tornar-se evento histrico, a suprema capacidade
do homem; politicamente, equivale liberdade do homem. Initium ut
esset hommo creatus est o homem foi criado para que houvesse um
comeo disse Agostinho. Cada novo nascimento garante esse
comeo; ele , na verdade, cada um de ns (Arendt, 1989, p. 531).










72
Sobre a impotncia dos direitos do homem para proteger aptridas e minorias aps a I Guerra Mundial,
conferir em Arendt, 1989, p. 300-336.
75

CAPTULO 2: LIBERDADE E REVOLUO


Hannah Arendt baseia seu conceito de liberdade na experincia poltica
ateniense e na Repblica Romana, mas sem deixar de identificar a liberdade como
experincia tangvel tambm na Modernidade. Na obra Sobre a Revoluo, a autora
trata tanto do aparecimento da liberdade poltica na Modernidade quanto das causas de
seu desaparecimento e esquecimento no desenrolar das revolues.
Importa ressaltar que esta obra negligenciada por alguns comentadores de
Arendt, principalmente por aqueles que a consideram nostlgica e grecoflica, como
Lebrun (1983) e OSullivan (1979). Ao negligenciar este livro, o conceito de liberdade
arendtiano mal entendido, pois parece que a autora considera apenas os eventos
polticos antigos.
Como j foi tratado, para demonstrar a ligao entre ser livre e agir, a autora
parte da experincia da Democracia Ateniense e da Repblica Romana, j que boa parte
da tradio filosfica no oferecia elementos para pensar a liberdade no espao pblico.
Lebrun, no texto A liberdade segundo Hannah Arendt, concorda em que, na
Antiguidade, a liberdade era um assunto para os homens de ao, no para os filsofos:
A liberdade para os gregos do sculo IV era um conceito poltico e no filosfico
(Lebrun, 1983, p.53). Entretanto, o autor no entende que esse retorno Antiguidade
traga algum ganho para a anlise do presente. Ao contrrio, de acordo com ele, isto,
alm de incitar a desconfiana na teoria poltica moderna
73
, cria uma nostalgia e uma
anlise fraca dos fenmenos contemporneos.
Contudo, o pensamento arendtiano no pode ser considerado nostlgico na
medida em que faz coincidir liberdade e novo comeo. Isto porque, na Antiguidade, a
histria era considerada cclica, no se concebia a possibilidade de algo indito, apenas
um retorno a um ponto do ciclo. Somente na Antiguidade tardia, com o cristianismo,
surgiu a noo de tempo retilneo. Mas, os eventos que marcam o tempo nesta
concepo so de origem divina. Apenas na Modernidade surge a noo de histria
retilnea que compreende a ao humana como marco, como ruptura na histria.

73
Nos termos de Lebrun: Mas, sua [de Arendt] constante colocao em perspectiva do moderno sobre o
antigo provoca em seu leitor o sentimento de que o pensamento moderno do poltico essencialmente
decadente (Lebrun, 1983, p. 58).
76

Somente na Era Moderna aparece a noo de que nos assuntos humanos o indito
possvel.
74

Desta maneira, a noo de liberdade em Arendt claramente moderna, pois
engendra a possibilidade de criar o absolutamente novo, dos homens iniciarem algo que
nunca existiu antes. Alm disso, Arendt, ao formular seu conceito de liberdade a partir
da Antiguidade, pode conceber as Revolues como eventos polticos, no como uma
mudana na estrutura social. Em Sobre a Revoluo, ela trata da emergncia da
liberdade poltica na poca moderna e explica porque muitos tericos confundem
liberdade com direitos civis, igualdade perante a lei e igualdade social.


2.1 A FINALIDADE DA REVOLUO A LIBERDADE POLTICA


Segundo a pensadora alem, a revoluo um fenmeno moderno que no tem
relao com a mudana de governo experimentada na Grcia e Roma antigas, no est
ligada com os ciclos das formas de governo de Plato e Polbio:
As mudanas [na Antiguidade] no interrompiam o decurso daquilo a
que a idade moderna chamou histria, que, longe de provocar um
novo princpio, era olhada como o retorno a uma fase diferente do seu
ciclo, descrevendo um movimento que era predeterminado pela
prpria natureza dos problemas humanos, e que portanto era ele
mesmo imutvel (Arendt, 2001, p. 24).

A autora ressalta que o conceito moderno de revoluo est intimamente ligado
idia de que a histria comea subitamente de novo, de que os homens podem mudar
radicalmente a forma de viver em comunidade. Em outras palavras, a revoluo, por
estabelecer uma nova realidade histrica, estaria ligada idia de liberdade: Portanto a
idia de que a liberdade e a experincia de um novo princpio devem coincidir crucial
para a compreenso das revolues na idade moderna (Arendt, 2001, p. 33).
Para os revolucionrios modernos, do ponto de vista arendtiano, a liberdade
poltica o objetivo da revoluo e seu aparecimento entendido como uma histria
nova que se inicia. Nesse contexto, a liberdade no consiste apenas na garantia dos
direitos civis que um governo deixa aos cidados.

74
Ver sobre mudana na concepo de histria em Arendt, 2001, p. 24-33.
77

Todas essas liberdades, s quais podemos acrescentar as nossas
prprias reivindicaes de nos libertarmos da misria e do medo, so,
claro, essencialmente negativas; so o resultado da libertao, mas
de maneira nenhuma so o verdadeiro contedo da liberdade, que,
como veremos mais adiante, a participao nos negcios pblicos ou
a admisso no domnio pblico (Arendt, 2001, p. 37).

Se as revolues no visassem liberdade, mas apenas libertao, teriam em
conta apenas garantir os direitos civis e combater os governos que abusam de seu poder,
mas no precisariam formular novos direitos nem pensar em novas formas de governo.
Dito de outra forma, os revolucionrios preocupar-se-iam em estabelecer uma
monarquia constitucional, no uma repblica.
75

Esta confuso entre o fim da opresso e o estabelecimento de um governo
baseado na liberdade viria do fato de que as revolues comearam na luta pela
libertao. No contexto da Revoluo Americana, por exemplo, luta pela
independncia teria se seguido a experincia da liberdade, da fundao de uma nova
estrutura poltica. No caso francs, na luta contra a monarquia absolutista, os homens
tambm teriam adentrado no espao pblico e se deparariam com a experincia de
formar um novo corpo poltico.
Essas duas coisas juntas uma nova experincia que revelava a
capacidade humana para a novidade esto na base do tom enftico
que se encontra na Revoluo Americana e na Revoluo Francesa,
essa insistncia constantemente repetida de que, em grandeza e
significado, jamais em toda histria da humanidade existiria algo de
comparvel, coisa que, se a tivssemos de considerar em termos de
reivindicao bem sucedida de direitos civis, nos pareceria
completamente deslocada (Arendt, 2001, p. 39).

Nesse sentido, para Arendt, revoluo mais do que uma insurreio bem
sucedida, mais do que um golpe de Estado ou uma guerra contra a dominao, ela tem
como fim a liberdade poltica.
[...] para descrever o fenmeno da revoluo, a violncia to pouco
adequada como a mudana; s podemos falar de revoluo quando
ocorre uma mudana no sentido de um novo comeo, onde a violncia
empregada para constituir uma nova forma de governo
completamente diferente, para conseguir a formao de um novo
corpo poltico onde a libertao da opresso visa, pelo menos, a
constituio da liberdade (Arendt, 2001, p. 40).


75
Para Arendt, a liberdade estabelecida nas revolues est ligada redescoberta da forma de governo
republicano. A autora cita Jefferson: (...) as lutas daquela poca eram lutas de princpios entre defensores
de um governo republicano e os de um governo monrquico (Jefferson apud Arendt, 2001, p. 38).
78

A revoluo, desta forma, est ligada fundao de um novo governo. O
problema, segundo a autora, da idia de fundao que por vezes ela relacionada
exclusivamente violncia. claro que, para iniciar algo, preciso violar o velho,
contudo, a violncia no gera nada novo, no tem capacidade criadora, ela apenas
destri.
Para Arendt, a fora e a violao so coisas marginais poltica, podem servir
para preservar os espaos pblicos ou destru-los, mas no constituem a atividade
poltica.
A ligao entre fundao e violncia, encontrada nas palavras dos homens da
Revoluo Francesa, vem, segundo a autora, da influncia de Maquiavel. O terico
florentino teria sido o precursor das revolues e do pensamento poltico do sculo
XVIII pela sua preocupao com a durabilidade e a estabilidade do corpo poltico, por
reavivar as instituies romanas e por tratar da questo da fundao. Alm disso,
Maquiavel consiste, de acordo com Arendt, no primeiro filsofo a pensar em um
domnio puramente secular.
Existe em nossa histria poltica uma espcie de acontecimento para o
qual a noo de fundao decisiva, e h na histria de nosso
pensamento um pensador poltico em cuja obra o conceito de
fundao central, se no o mais importante. Os acontecimentos so
as revolues da idade moderna, e o pensador Maquiavel, situado na
soleira de nossa era e que, embora nunca tenha usado a palavra, foi o
primeiro a conceber uma revoluo (Arendt, 2005a, p. 181).

Seria precisamente por ter redescoberto a fundao e por interpret-la como
justificao do uso da fora para um fim supremo que Maquiavel poderia ser
considerado o precursor das revolues modernas pelo menos da Revoluo Francesa.
Conforme a pensadora alem, Maquiavel, assim como os romanos, entende a
fundao como a ao poltica central: o momento em que se estabelece o domnio
pblico-poltico, onde possvel tratar dos assuntos comuns e propriamente humanos.
Entretanto, Arendt indica que o autor, mais do que os romanos, relaciona fundao e
violncia. Para o pensador florentino, seria preciso usar a violncia para fundar novos
Estados ou reformar os degenerados.
A autora sustenta que tanto Maquiavel quanto Robespierre no entenderam a
fundao como um ato passado que deveria guiar e inspirar as aes polticas no
presente, mas como um fim supremo em vista do qual todos os meios seriam
justificveis.
79

Compreendiam o ato de fundar inteiramente imagem do fazer
[fabricar]; a questo para eles era, literalmente, fazer uma Itlia
unificada ou uma repblica francesa, e sua justificao da violncia
guiava-se pelo seguinte argumento, que lhe conferia inerente
plausibilidade: no se pode fazer uma mesa sem abater rvores, nem
fazer uma omelete sem quebrar ovos; no possvel fazer uma
repblica sem matar gente (Arendt, 2005a, p. 184).

A fundao parecia para Maquiavel, na teoria, e para os revolucionrios
franceses, na prtica, exigir a violncia e a violao, semelhana do crime lendrio
que fundou Roma.
Entretanto, para Arendt, os romanos no ligavam violncia e fundao, nem
fora e ordem; eles relacionavam a autoridade com a fundao: era ela que guiava a
conduta dos cidados. Segundo a autora, a autoridade no fora nem dominao,
muito menos persuaso. Ela exige obedincia, mas no tem relao com a fora, pois
onde se emprega a violncia, a autoridade falha. Tambm no persuaso, por no
pressupor uma relao entre iguais. A autoridade est baseada em uma hierarquia que
reconhecida como legtima por ambas as partes. Para os romanos, ela estava assentada
na grandeza dos antepassados e, nesse sentido, estava relacionada com a durabilidade e
a permanncia do mundo humano.
Foi nesse contexto que o conceito e a palavra autoridade teriam aparecido. A
palavra auctoritas derivada do verbo augere, aumentar, e aquilo que a autoridade ou
os de posse dela constantemente aumentam a fundao (Arendt, 2005a, p. 163). Na
perspectiva romana, agir sem os modelos e padres consagrados pelo tempo e sem a
sabedoria dos fundadores seria inconcebvel.
Para Arendt, um dos motivos do sucesso da Revoluo Americana em criar uma
repblica estvel e duradoura consistiu em que a fundao do novo corpo poltico estava
mais relacionada autoridade do que violncia. A violncia nessa revoluo ficou
restrita rebelio, isto , guerra contra a coroa inglesa, que impedia que o povo norte-
americano decidisse sobre o prprio destino. A fase da constituio de uma nova
estrutura de governo no foi marcada pela fora, mas pelo debate pblico. Alm disso, a
exemplo dos romanos, os homens da revoluo logo criaram uma instituio
responsvel por salvaguardar a nova Constituio e o exemplo dos fundadores trata-se
da Suprema Corte.
Arendt salienta que, antes da Modernidade, a palavra revoluo no estava
relacionada com violncia nem com novidade, ao contrrio, tinha uma conotao de
80

repetio, de ciclo: originalmente significava um termo astronmico que designava o
movimento rotativo regular dos astros.
Se era aplicado aos problemas dos homens no mundo, era apenas para
significar que as poucas formas conhecidas de governo se sucedem
entre os mortais num eterno retorno e com a mesma fora irresistvel
que faz as estrelas seguirem os seus trajetos predeterminados no cu
(Arendt, 2001, p. 49).

Mesmo as Revolues Americana e Francesa, que mais tarde imprimiriam uma
mudana no conceito do termo, em seu incio padeciam da mesma inteno contida no
antigo conceito de revoluo.
Por outras palavras, devemo-nos voltar para as revolues Francesa e
Americana e considerar que ambas foram no seu estado inicial
desencadeadas por homens firmemente convencidos de que mais no
faziam do que restaurar uma antiga ordem de coisas, perturbada e
violada pelo despotismo da monarquia absoluta ou pelos abusos de um
governo colonial (Arendt, 2001, p. 51).

No caso americano, os homens comearam por reivindicar os direitos dos
ingleses e terminaram com a Declarao da Independncia e com a tarefa de constituir
um novo governo. J no caso francs, a revoluo foi no incio uma tentativa de
reformar o Antigo Regime, no de derrub-lo. Apenas quando se percebeu que no era
mais possvel restaurao alguma que os homens se viram diante do encargo de criar
algo inteiramente novo.
Nesta passagem, fica evidente que, para Arendt, o novo no se originou de um
projeto compartilhado de mundo, mas comeou com a inteno de restaurao (dos
antigos direitos dos ingleses e dos franceses). De acordo com Abreu (2004, p. 149), isto
justamente um dos limites do exerccio da ao fundadora arendtiana: o futuro parece
ter de estar sempre com uma referncia ao passado. Em Arendt, o novo nunca
planejado, surge espontaneamente inspirado por um evento passado. Isto porque, a
autora relaciona a poltica principalmente ao juzo (faculdade voltada ao passado e ao
presente). E, no que diz respeito vontade (faculdade relacionada ao futuro e
capacidade de se fazer planos e projetos), esta somente se vincula poltica no que
tange espontaneidade. Assim, Abreu parece ter razo ao indicar este paradoxo. De
fato, curioso que, no pensamento arendtiano, que tanto valoriza o novo, a ruptura e o
inesperado no venham de um projeto compartilhado de mudar o mundo, mas de uma
referncia comum a um evento pretrito.
81

De qualquer forma, a identificao da capacidade humana para novos comeos
pe Arendt claramente em oposio concepo de que a fora da histria, que seria
necessria e irresistvel, teria sido a causa dos eventos revolucionrios.
76

O facto de terem existido homens, no Velho Mundo, que sonhavam
com a liberdade pblica, e de terem existido homens, no Novo
Mundo, que tinham saboreado a felicidade pblica tais foram, em
ltima anlise, os fatos que deram origem a que o movimento para a
restaurao, a reconquista dos velhos direitos e liberdades, viesse a
transformar-se numa revoluo em ambos os lados do Atlntico
(Arendt, 2001, p. 173).

Segundo Arendt, na Amrica do Norte, a guerra de libertao e luta pela
independncia foi seguida sem pausa pela constituio de novos Estados federativos
naquele pas. Neste sentido, o desfecho da Guerra de Independncia foi concludo bem
antes da revoluo ter chegado ao fim, isto porque, na concepo arendtiana, a
revoluo no atinge seu objetivo apenas com a libertao. A independncia teria sido,
assim, o primeiro passo em direo liberdade, mas no o ltimo. A autora com isso
alerta para a confuso entre rebelio, que tem como objetivo a libertao, e revoluo,
que tem como finalidade a liberdade.
77

Alm desta vertente que identifica revoluo e golpe de Estado, ou seja,
emprego da violncia para mudana de governo, ainda existiria uma outra interpretao
equivocada sobre os eventos revolucionrios: a afirmao de que o contedo e a forma
das novas constituies revolucionrias no trouxeram nada de novo e nem seriam de
fato revolucionrios. Nesta perspectiva, a grande conquista das revolues teria sido
resgatar o governo constitucional e as liberdades individuais, e assim, elas no teriam
feito surgir nada novo, apenas restaurariam antigas liberdades.
Por outras palavras, o governo constitucional era, mesmo ento, como
ainda o hoje, um governo limitado, no sentido em que o sculo
XVIII falava de uma monarquia limitada, ou seja, uma monarquia
limitada no seu poder pela fora das leis. As liberdades civis, bem
como o bem-estar privado, situam-se no mbito do governo limitado e

76
Conforme Arendt, Marx e Tocqueville, por utilizarem a noo de processo histrico e tendncia da
histria, explicam a Revoluo Francesa como um processo que se tornou irresistvel pela fora de
determinados acontecimentos. A interpretao acerca desta revoluo em Tocqueville ser tratada mais
adiante neste captulo. Ver sobre Marx e a Revoluo Francesa em Arendt, 2001, p. 74-77.
77
Para Arendt, ao distinguir rebelio de revoluo e libertao de liberdade, o pensamento poltico no
cai na cilada da cincia da histria, a qual geralmente coloca a nfase na revolta contra a tirania em
detrimento da fundao de novos corpos polticos. Essa insistncia na rebelio poderia ser explicada por
ser a luta contra a opresso mais dramtica do que o ato de constituir uma nova forma de governo. Alm
disso, o tumulto da libertao, por vezes, faria malograr a revoluo ou faria parecer que a constituio
seria efeito da contra-revoluo (Arendt, 2001, p. 174).
82

a sua salvaguarda no depende da forma de governo (Arendt, 2001, p.
176).

Entretanto, a constituio
78
na revoluo no de maneira nenhuma apenas a
salvaguarda dos direitos civis, mas sobretudo a fundao de um sistema de governo
inteiramente novo. A este respeito, o caso americano claro: os revolucionrios no
estavam primordialmente preocupados com a questo do governo limitado. Segundo
Arendt, isto era consenso entre eles. O debate teria girado em torno da questo sobre
como fundar um novo poder. Para os homens da revoluo no Novo Mundo, a questo
que mais chamava a ateno era o equilbrio dos poderes. O problema da diviso do
poder no estava s relacionado com a separao de seus trs ramos, Legislativo,
Executivo e Judicirio, mas tambm com a unio dos treze Estados para formar uma
repblica confederada que juntasse as vantagens da monarquia referente poltica
externa com as vantagens do regime republicano no mbito interno.
Neste caso, o constitucionalismo norte-americano no lidava apenas com a
questo da delimitao das fronteiras entre o poder pblico e a vida privada, mas com
estabelecer um sistema de poderes em que tanto a Unio como as suas partes pudessem
ser constitudas de forma que nenhum poder diminusse ou destrusse o outro. Para
ilustrar essa preocupao, Arendt usa as palavras de Madison: de grande importncia
em uma repblica, no s precaver a sociedade contra a opresso dos seus governantes,
mas tambm proteger uma parte da sociedade contra a injustia de outra parte
(Madison apud Arendt, 2001, p. 181). A idia fundamental no era uma mera soma de
repblicas, mas uma aliana que constitusse um novo organismo poltico.
Nesse sentido, a constituio numa revoluo est relacionada principalmente
com a criao de poder, das instituies e da participao dos cidados no corpo
poltico, e menos com a garantia dos direitos individuais.
Para Arendt, constituio de um novo corpo poltico engendra a ao e a
fabricao: a criao de novas instituies e a formulao de pactos e leis baseados em
uma noo de justia compartilhada. Contudo, a autora no deixa claro qual a relao
entre a constituio de um novo governo e a fabricao. Em outros termos, a pensadora

78
O termo constituio ambguo, pode significar tanto a Carta Poltica de um pas como o ato de
constituir um novo corpo poltico e novas regras para as instituies que foram fundadas. Na perspectiva
revolucionria, constituir significa fazer nascer um governo. Para confirmar tal afirmao, Arendt cita
Thomas Paine: Uma constituio no o acto de um governo, mas de um povo que constitui um
governo (Paine apud Arendt, 2001, p. 178).
83

alem no esclarece como a fabricao contribuiria para a fundao, como ela poderia
auxiliar a ao sem substitu-la e sem degenerar a poltica.
Embora a autora no trate deste problema, ela admite que, nas revolues,
necessrio, alm de constituir uma nova forma de governo, proclamar novas leis. Isto
porque os eventos revolucionrios so, num certo sentido, conseqncia da crise de
legitimidade da antiga autoridade poltica.
A decadncia da autoridade poltica foi precedida pela perda da
tradio e pelo enfraquecimento das crenas religiosas
institucionalizadas; foi talvez o declnio da autoridade tradicional e
religiosa que minou a autoridade poltica, tal como certamente
anunciou a sua runa (Arendt, 2001, p. 144).

Desta forma, como as revolues seriam causadas por uma crise de legitimidade
da autoridade poltica, as novas leis deveriam se apoiar em uma nova forma de
autoridade que dotasse de validade a nova constituio para as geraes presentes e
futuras. Para os homens da Revoluo, que se orgulhavam de fundar repblicas, ou
seja, governos de leis e no de homens, o problema da autoridade surgia sob a forma
da chamada lei superior que iria sancionar o direito positivo, estatudo (Arendt, 2001,
p. 225).
Na tentativa de forjar a legitimidade do novo governo e para dot-lo de
durabilidade, os revolucionrios procuraram exemplos na Antiguidade. Dessa forma, a
inspirao nas repblicas antigas no era fruto de um gosto romntico pelo passado.
Para a autora, na Antiguidade grega e romana, os homens das revolues encontraram
uma idia de autoridade para a fundao de novos corpos polticos que prescindia da
autoridade religiosa.
79
Afinal, as leis que organizavam o poder na Idade Antiga no
necessitavam de qualquer fonte transcendente de autoridade.
80

No contexto de crise de autoridade, passa a ser imprescindvel o debate em torno
das coisas pblicas. No caso da Revoluo Francesa, por exemplo, os homens de letras,
embora no participassem da direo dos assuntos comuns, discutiam constantemente
sobre quais seriam as melhores constituies de poder. Segundo Arendt, estes homens

79
A autoridade religiosa, que antes sustentava o absolutismo e o governo ingls na Amrica do Norte, no
tinha mais fora para dotar de legitimidade os corpos polticos nascidos das revolues.
80
De acordo com Arendt, para os gregos, o estabelecimento das leis era um ato pr-poltico, tal como a
construo da muralha que era anterior prpria cidade. O legislador no possua nada de divino, no
estava isento de se submeter s leis. Ou seja, o legislador estava fora do corpo poltico, mas no acima
dele. Para os romanos, fazer leis era um ato poltico, j que relacionava as pessoas publicamente e as
mantinha unidas: a legislao era responsvel por ligar grupos diferentes tais como patrcios e plebeus.
Ver em Arendt, 2001, p. 230-232, e Taminiaux, 2000, p. 172.
84

que prepararam a revoluo na Frana no contriburam de um ponto de vista filosfico.
Sua importncia no contexto geral da revoluo se deu na nfase da liberdade poltica.
Antes dessa divulgao do carter pblico de ser livre, liberdade era entendida nos
termos do livre arbtrio ou do livre pensamento.
De facto, a ausncia de liberdade poltica sob o regime do absolutismo
iluminado, no sculo XVIII, no consistiu tanto na recusa de
liberdades especficas pessoais, e certamente que no para os
membros das classes mais altas, como no facto de que o mundo dos
assuntos pblicos no s ser mal conhecido por eles, mas tambm
invisvel (Arendt, 2001, p. 152).

De acordo com a autora, os homens de letras franceses partilhavam com os
pobres a distncia e a obscuridade em relao aos assuntos pblicos. No Antigo
Regime, parlamentos, dietas e ordens no representavam o povo, mas interesses
particulares. Estes corpos polticos no legislavam, nem agiam, apenas consentiam ou
no com as decises do monarca. A Revoluo Francesa teria consistido justamente na
luta contra esta excluso do povo perante os assuntos polticos.
Segundo Arendt, a sorte americana residiria no fato de que desde o perodo
colonial o povo estava organizado em corpos de governos prprios, diferentemente da
Frana, onde a monarquia absolutista tinha centralizado o poder e com isso os grupos
no mantinham qualquer relao pblica. Quando o parlamento francs rompeu com a
coroa, desfizeram-se os laos que ligavam o pas as leis e privilgios que
relacionavam as classes e as pessoas foram aniquilados. Na Amrica, ao contrrio,
quando os colonos romperam com a coroa inglesa, os acordos e compromissos mtuos
que uniam os colonos persistiram.
Para Arendt, a organizao do povo americano foi obra dos primeiros colonos,
que tinham tomado a deciso de abandonar o Velho Mundo sem, no entanto, abandonar
a civilidade. Por esta razo, estes colonos elaboraram pactos para organizar a nova
comunidade que se formava.
81
O povo americano, nesse sentido, no estava ligado
apenas pela mediao da coroa inglesa, mas tambm por acordos comuns. Tais pactos e
acordos fizeram, segundo a autora, estes homens descobrirem a gramtica elementar da
ao poltica (Arendt, 2001, p. 213).

81
A autora se refere principalmente ao Convnio de Mayflower e s Ordens Fundamentais de
Connecticut.
85

Em outras palavras, na Amrica pr-revolucionria, ao contrrio de outros
pases, a ao (no sentido arendtiano) havia gerado poder, e tal poder era mantido pelos
compromissos e alianas. A fora dos acordos e da organizao dos colonos s se
tornou aparente quando os municpios, provncias e Estados se articularam contra a
coroa inglesa. O Velho Mundo viu com surpresa que um conjunto de municpios
independentes foi capaz de vencer uma monarquia centralizada.
Uma das teses presentes no quarto captulo do livro Sobre a Revoluo consiste
na idia de que, nos Estados Unidos, os homens, desde a colnia, j tinham
experimentado a auto-organizao da sociedade e a liberdade poltica. Por esta vivncia,
os americanos puderam, na revoluo, criar um corpo poltico que estava mais ancorado
na prtica do que nas teorias. Arendt parece concordar com Tocqueville (1977) no que
diz respeito ao fato de que os costumes na colnia inglesa favoreciam a liberdade. Isto
seria uma das causas, para a autora, da Revoluo Americana ter sido mais bem
sucedida que a Francesa, onde os homens de letras, que no conheciam a liberdade
poltica nem tinham experincia no governo, guiaram a revoluo.
De qualquer forma, para a autora, tanto no Novo Mundo quanto no Velho, o
gosto pela liberdade fez com que os homens se encarregassem da tarefa de fundar um
novo governo em que os assuntos pblicos no ficassem restritos ao rei ou a alguns
poucos.
Todavia, Hobsbawn, em seu texto Hannah Arendt e a revoluo, critica a
definio de revoluo da autora alegando que ela teria negligenciado alguns eventos
importantes como as Revolues Chinesa e Cubana. Em suas palavras: Ela no
considera suas revolues tal qual ocorrem, mas constri ela prpria um tipo ideal,
definindo seu tema de estudo em funo deste e excluindo o que no se coaduna com
suas especificaes (Hobsbawn, 1985, p. 202).
De fato, a concepo arendtiana de revoluo, por tratar daqueles eventos que
fundaram um novo governo em que a liberdade pudesse ser experimentada
politicamente, no trata dos acontecimentos de 1949 na China nem dos acontecimentos
de 1959 em Cuba. No entanto, a autora inclui em sua anlise outros momentos (tais
como a Revoluo Hngara e a Rterepublic bvara), que no so analisados pelos
autores que entendem a revoluo como uma mudana na estrutura social. Assim,
poder-se-ia atribuir aos historiadores das revolues a mesma crtica que Hobsbawn faz
a Arendt, j que eles negligenciam alguns eventos destacados pela pensadora alem.
86

Aqui preciso reconhecer que h mais de uma interpretao possvel sobre as
revolues e, nesse contexto, as interpretaes entram em disputa no apenas uma
disputa no campo do pensamento, mas tambm no campo poltico. No embate entre
Hobsbawn e Arendt, trata-se de uma discusso sobre aquilo que mais define e interfere
na vida humana: o social e o econmico ou o poltico. Para o historiador, as revolues
so definidas e os acontecimentos so destacados na medida em que promovem uma
mudana social com o objetivo de estabelecer a igualdade. J para a pensadora alem, o
que est em jogo nas revolues a capacidade de fundar novos comeos e de definir o
rumo do mundo comum. Assim, a liberdade, no a igualdade, que est no centro do
pensamento da autora.
Contudo, embora Arendt afirme que a finalidade dos eventos revolucionrios
consiste em estabelecer a participao nos assuntos pblicos, para ela, as revolues
fracassaram na medida em que no conseguiram conferir durabilidade a espaos onde a
ao direta fosse possvel. Em outras palavras, a liberdade poltica no se estabeleceu
como o maior fruto das revolues, mas sim o sistema representativo e as liberdades
individuais. Segundo a autora, nada pode compensar esse fracasso das revolues a no
ser a memria e a recordao.


2.2 O TESOURO PERDIDO DAS REVOLUES


De acordo com Arendt, o ato de fundao numa revoluo deve estabelecer as
bases de um novo edifcio poltico e manter o esprito revolucionrio que consiste no
gosto pela liberdade poltica para alm da prpria revoluo. No entanto, a Revoluo
Francesa no conseguiu fundar uma repblica duradoura e a Americana no conseguiu
manter o esprito revolucionrio.
Segundo a autora, a participao no governo foi uma realidade concreta somente
no incio das revolues, mas depois a liberdade poltica foi gradativamente abandonada
em favor do bem-estar. Na Amrica, a experincia de se reunir para debater, decidir e
pactuar era anterior revoluo, sendo j praticada nos municpios; na Frana, ao
contrrio, apenas com a revoluo se formaram organismos populares preocupados com
87

assuntos pblicos: as famosas quarenta e oito sees da Comuna Parisiense e um grande
nmero de clubes e sociedades, as socits populaires.
Os municpios, as seces da Comuna e as socits populaires constituram a
base da repblica e da liberdade poltica. Estes espaos que possibilitavam o debate
pblico, denominados por Arendt de pequenas repblicas ou sistema de conselhos,
teriam sido os responsveis pelo estabelecimento de uma nova realidade histrica. A
tradio revolucionria, contudo, teria dado pouca importncia a estas organizaes
populares espontneas.
Na perspectiva arendtiana, apenas Jefferson, no fim de sua vida, preocupou-se
com a participao no governo por meio dos municpios.
82
Se seus escritos iniciais
estavam voltados para a libertao e para a constituio de uma nova forma de governo,
seus escritos posteriores deram mais nfase conservao da ao livre. Esta
preocupao de Jefferson, segundo Arendt, veio do reconhecimento de que a revoluo
falhou na fundao de um espao onde a liberdade pudesse ser exercida. Em outras
palavras, o povo teria ganhado liberdade, mas no os indivduos, j que apenas um
pequeno grupo (os representantes do povo) tinha o privilgio de se expressar, debater e
decidir. Para este fundador americano, faltavam instituies que dessem concretude
ampla participao no governo. A no incorporao das reunies municipais na
Constituio Americana teria sido uma falha para formalizar a liberdade poltica.
Assim, embora o povo escolhesse seus governantes, no podia mais influir nos assuntos
comuns, no possua mais um lugar onde os cidados pudessem debater de maneira a
formar opinies pblicas que guiassem as decises do governo.
Para Arendt, embora apenas Jefferson tenha se ocupado em tratar dessas
organizaes populares, elas apareceram em todas as revolues.
[...] as principais datas do aparecimento destes rgos de aco e
germes de um novo estado so as seguintes: o ano de 1870, quando a
capital francesa cercada pelo exrcito prussiano espontaneamente se
organizou em um corpo federal em miniatura, que ento formou o
ncleo do governo da Comuna de Paris na Primavera de 1871; o ano
de 1905, quando a onda de greves espontneas, na Rssia,
subitamente desenvolveu uma poltica de autocomando, e os
trabalhadores das fbricas se organizaram em conselhos, sovietes,
tendo como finalidade um governo prprio representativo; a
Revoluo de Fevereiro de 1917 na Rssia, quando apesar de
tendncias polticas diferentes entre os trabalhadores russos, a prpria
organizao, isto , o soviete, no era sequer objeto de discusso; os

82
Tal preocupao foi expressa principalmente, segundo Arendt, em suas cartas de 1816 (Arendt, 2001).
88

anos de 1918 e 1919, na Alemanha, quando, aps a derrota do
exrcito, soldados e trabalhadores em franca rebelio se constituram
em Arbeiter und Soldatenrte, exigindo, em Berlim, que este
Rtesystem se tornasse a primeira pedra da nova constituio alem, e
estabelecendo, juntamente com os bomios dos cafs, em Munique, na
Primavera de 1919, a breve Rterepublik bvara; a ltima data,
finalmente, o outono de 1956, quando a Revoluo Hngara, logo
desde o princpio, apresentou de novo em Budapeste o sistema de
conselhos, o qual se espalhou por todo o pas com incrvel rapidez
(Arendt, 2001, p. 323).

A explicao para o fato de apenas um pensador poltico, Jefferson, ter tratado
dessas organizaes populares est em que os tericos da revoluo teriam entendido o
sistema de conselhos como organismos provisrios. No entanto, a pensadora alem
argumenta que os diversos conselhos, embora constitudos de forma espontnea e
independente, logo se coordenaram e integraram, formando conselhos superiores
regionais e provinciais, de modo a articular e a dar corpo a representaes nacionais.
Por isso, tais organizaes no eram temporrias, ao contrrio, objetivavam fundar uma
verdadeira repblica.
Nesse sentido, a grande inovao revolucionria no seria de maneira nenhuma
o sistema representativo mesmo porque a idia de representao no era novidade,
estava em prtica j nas monarquias parlamentares. Inovadoras, no entender de Arendt,
eram essas organizaes populares onde a liberdade poltica tinha realidade concreta.
Foi este sistema de conselho comunal, e no as assemblias de eleitores, que
alastraram sob a forma de sociedades revolucionrias por toda a Frana (Arendt, 2001,
p. 303).
A apario deste sistema em todos os momentos citados acima espantosa para
Arendt, j que no havia tradio ou influncia organizada que relacionasse revoluo e
conselhos. Mas as revolues no fizeram surgir apenas o sistema de conselhos; o
sistema de partidos tambm comeou a se formar neste perodo. Ambos se apoiavam no
princpio de que todos habitantes de um determinado territrio esto habilitados a ser
admitidos no espao pblico.
No caso dos conselhos, segundo Arendt, a participao consistia na opinio
pblica e na ao direta; j no sistema de partidos, a ao ficava a cargo dos
representantes e a participao do povo se restringia ao apoio ou ao consentimento. Nos
conselhos, os participantes no eram nomeados, escolhiam-se a si prprios, ou seja, a
seleo era feita entre pares, no estava sujeita a presses, nem os votantes se
89

encontravam excludos da escolha e do governo, ao contrrio do que acontecia no
sistema partidrio. Portanto, para Arendt, no sistema de conselhos, a excluso poltica
no causada por um organismo exterior, ela significa auto-excluso: somente aqueles
que no querem se envolver nos assuntos comuns esto fora do governo. Este tipo de
excluso traz, segundo a autora, um vigor e substncia maiores liberdade individual
porque garante o direito de se escolher sobre a participao ou a iseno da poltica.
Na perspectiva partidria, o povo participa apenas atravs do voto: Se os
partidos se tornam militantes e entram activamente no domnio da aco poltica,
violam seu prprio princpio, tanto quanto sua funo no governo parlamentar, isto ,
tornam-se subversivos, e isto independentemente das suas doutrinas e ideologias
(Arendt, 2001, p. 334). Se uma parte do partido se engaja na ao, entra em conflito
com a outra parte que ocupa cargos no governo. Para a autora, desde o incio, o sistema
de partidos mostrava claramente que no poderia absorver a ao do povo e que, em
funo disso, outros rgos de participao deveriam existir.
A diferena entre partido e conselho analisada por Arendt a propsito de seu
estudo sobre a Revoluo Francesa. A pensadora nota que as sociedades populares
funcionavam em torno do debate: as pessoas das mais diferentes idias se encontravam
para discutir sobre assuntos comuns e para formar uma opinio pblica, que consistia na
mediao e no acordo das opinies pessoais. J a Assemblia Nacional funcionava
atravs de partidos e faces que no buscavam o acordo entre as opinies, mas a
vitria de um plano de governo previamente estabelecido por cada faco.
[...] na medida em que no existia nenhuma zona de acordo entre as
faces parlamentares, tornou-se uma questo de vida ou morte que
cada uma delas dominasse todas as outras, e a nica maneira de o
conseguir era organizar as massas fora do parlamento e aterrorizar a
Assemblia com esta presso exercida fora de suas prprias fileiras
(Arendt, 2001, p. 304).

Neste sentido, as faces interferiram nas sociedades e transformaram as
reunies voltadas para o debate livre em reunies doutrinrias. Dessa forma, o debate
livre das sociedades e clubes populares ficou ameaado pela invaso do discurso
partidrio.
Alm desta ameaa vinda do interesse dos partidos em absorver as organizaes
populares, tambm havia a dificuldade do poder central de conviver com o poder
paralelo que as sociedades populares formavam. Robespierre, por exemplo, em
90

setembro 1791 defendeu essas sociedades como as verdadeiras fundaes da liberdade e
alegou que a perseguio destas reunies populares seria o maior crime contra a
revoluo. Mas, em 1793, pouco depois de assumir a chefia do governo revolucionrio,
ele passou a combater essas sociedades invocando contra elas a grande sociedade
popular de todo povo francs, una e indivisvel (Arendt, 2001, p. 296).
Para Arendt, o povo francs s poderia expressar suas opinies e participar dos
assuntos comuns por meio destas organizaes espontneas, ele no poderia ser
representado apenas pela assemblia e pelo governo central. Por isso, desarticular as
socits populaires significava acabar com a liberdade poltica da maioria dos
franceses. Neste sentido, a autora chama ateno para o fato de que o governo no deve
ser guiado por uma opinio pblica unnime, mas por opinies pblicas que
representem a pluralidade do povo.
As opinies surgiro por toda a parte em que os homens comuniquem
livremente uns com os outros e tenham direito de possuir as suas
idias polticas; mas essas idias, na sua infindvel variedade, parece
terem tambm necessidade de purificao e representao [...]
(Arendt, 2001, p. 280).

O fundamental, nesta perspectiva, que o governo possa ser pautado por
opinies pblicas que foram formadas no debate, para no ser guiado pela vontade ou
pelas paixes populares. A depurao das opinies pode ser realizada graas faculdade
do juzo, a qual permite que a pluralidade dos pontos de vista possa se transformar em
um gosto ou princpio compartilhado.
O governo central se incomodava com as sociedades populares, entre outros
motivos, segundo Arendt, tambm porque elas no tratavam apenas de assuntos
polticos como o esclarecimento com relao s leis, o debate sobre os princpios
republicanos etc , mas tambm pressionavam o governo para que a misria fosse
aliviada. Com isso, o governo revolucionrio francs passou a abandonar,
paulatinamente, o processo de deliberao e instituio de uma nova forma de governo
para adotar medidas de urgncia que resolvessem a questo social. Neste sentido, o
governo perdeu seu aspecto poltico na medida em que, para a autora, a questo da
pobreza e outras questes sociais diziam respeito antes a assuntos administrativos.
Resumidamente, o conflito entre o governo jacobino e as sociedades
revolucionrias desenvolvia-se sob trs aspectos diferentes: o primeiro
era a luta da repblica pela sua sobrevivncia contra a presso dos
Sans-culottes, isto , a luta pela liberdade pblica contra a esmagadora
91

desigualdade da misria privada. O segundo era a luta da faco
jacobina contra o esprito pblico das sociedades; teoricamente, era a
luta por uma opinio pblica unificada, uma vontade geral, contra o
esprito pblico, a diversidade inerente liberdade do pensamento e
da palavra; na prtica, era a luta pelo poder do partido e pelo interesse
do partido contra la chose publique, o bem pblico. O terceiro a luta
do monoplio do governo contra o princpio federal, com a sua
separao e diviso do poder, isto , a luta da nao-estado contra os
primeiros princpios de uma verdadeira repblica (Arendt, 2001, p.
301).

Para a autora, embora o povo estivesse preocupado prioritariamente com o bem-
estar privado, por meio das sociedades teria surgido um gosto pelas atividades polticas:
uma sede de discusso, de trocas de opinies, de esclarecimento mtuo e instruo. Mas
quando as sociedades e clubes ficaram limitados a escutar discursos partidrios e
coagidos a apoiar as decises do governo, as pessoas deixaram de aparecer.
83
A partir
do momento em que as faces invadiram as sociedades para terem maior fora no
parlamento, reduziram a livre troca de opinies ao discurso doutrinrio, truncaram e
controlaram o poder do povo. Nesse contexto, a Assemblia poderia ser considerada
democrtica no sentido social, na medida em que visava a promover o bem-estar
popular, mas era oligrquica no sentido poltico, j que a liberdade se tornava, de novo,
privilgio de poucos, dos representantes do povo.
Est, certamente, na prpria natureza do sistema de partidos substituir
a frmula governo do povo pelo povo por esta frmula: governo do
povo por uma elite que saiu do povo (Arendt, 2001, p. 341).

Sem compreender o novo poder que o sistema de conselhos formava, muitos
revolucionrios se opuseram a ele em favor de algo que repunha os moldes do defunto
poder centralizado, hierarquizado e oligrquico. Os revolucionrios profissionais,
embora interessados em mudar a forma de viver em comunidade, no apoiavam os
conselhos por defenderem teorias e ideologias ligadas antiga forma de poder e
associao poltica por meio de faces.
A m f e a luta pelo poder no foram os factores decisivos que
levaram os revolucionrios a voltarem-se contra os rgos
revolucionrios do povo [os conselhos]; foram antes as convices
elementares que os partidos revolucionrios compartilhavam com
todos os outros partidos. Eles estavam de acordo em que o fim do

83
Para Arendt, no decorrer da Revoluo Russa, teria acontecido o mesmo: o partido bolchevista teria
pervertido o sistema revolucionrio dos sovietes com os mesmos mtodos. Ver em Arendt, 2008, p. 68.

92

governo era o bem-estar do povo e que a substncia da poltica no era
a aco mas a administrao (Arendt, 2001, p. 336).

No momento em que o povo surgiu na cena poltica como os miserveis,
ganhou fora o tema da necessidade. Nesse contexto, o governo revolucionrio mudou
sua preocupao das instituies livres para a necessidade do povo. O lema da liberdade
foi trocado pelo mote da felicidade.
A questo social que emergiu com a Revoluo Francesa tratava da pobreza, que
no consistia numa simples privao, mas num estado de constante necessidade que
desumanizava, por deixar os homens merc da ditadura de seus corpos. Conforme a
autora, logo que o povo apareceu na Revoluo Francesa como uma massa de
miserveis e deixou de ser visto em sua pluralidade, a igualdade poltica perdeu espao
para a igualdade social, assim como a questo da liberdade dos cidados foi deixada de
lado em favor da felicidade.
A multido que auxiliou a revoluo na Frana estava sob o jugo da necessidade,
e, quando ela apareceu na cena poltica, trouxe junto da oposio ao Antigo Regime a
questo da pobreza. Nesse contexto, a liberdade teve que se render urgncia da vida e
da sobrevivncia. Foi a necessidade, as carncias urgentes do povo, que soltaram o
terror e conduziram a Revoluo sua runa fatal (Arendt, 2001, p. 73).
Quando a pobreza e o sofrimento do povo se tornaram espetculo pblico, as
virtudes pblicas foram abandonadas em favor da preocupao com os pobres, isto , da
compaixo
84
, j que o bem comum parecia ser o bem-estar social. Este sentimento seria
alcanado ao se identificar os prprios desejos com os desejos dos miserveis, de forma
a criar uma s vontade em favor da felicidade do povo francs.
Nesse contexto, a idia de que uma repblica livre engendraria a participao do
povo foi substituda pela concepo de que o governo, para promover a felicidade,
deveria ser guiado pela vontade geral. Na Frana, o conceito de vontade parecia ser
adequado porque os miserveis constituam uma massa unida num s corpo e em uma

84
Para Arendt, compaixo no uma virtude, co-sofrimento, um sentimento que s pode ser despertado
frente a uma situao de penria de uma pessoa em particular, no se pode ter compaixo por uma classe
ou pela humanidade. A autora se refere passagem de O Grande Inquisidor para tratar da
impossibilidade de sentir compaixo por muitos, como por exemplo, pelo povo francs: Para
Dostoievski, o sinal ntido da divindade de Jesus era a sua capacidade de se compadecer com todos os
homens na sua singularidade, isto , sem os amalgamar em qualquer entidade, como, por exemplo, a de
uma humanidade sofredora (Arendt, 2001, p.104). De acordo com a autora, o sentimento s pode ser
despertado por uma situao particular, por pessoas especficas e conhecidas.
93

s vontade. O clamor pelo atendimento das necessidades vitais sempre unssono
todos ns temos um corpo biolgico e o atendimento das necessidades desse corpo pode
fazer diversos se juntarem em uma s voz. Nesse sentido, a idia de vontade geral
parece ser verossimilhante em condies de pobreza em massa.
A partir do momento em que, na Frana, o povo deixou de ser entendido como
uma pluralidade de cidados e foi identificado com a massa faminta dotada de uma
vontade nica, o debate pblico perdeu a importncia. A noo de consentimento e
deliberao foi desviada, segundo Arendt, para a idia de vontade geral.
De maior relevncia era que a prpria palavra consentimento, com
as suas implicaes de escolha deliberada e opinio considerada, fosse
substituda pela palavra vontade, que exclui essencialmente todos os
processos de troca de opinies e um acordo eventual entre eles. A
vontade, se pretende ser eficaz, deve ser de fato una e indivisvel
(Arendt, 2001, p. 92).

Segundo a autora, em condies de liberdade no possvel haver uma s
vontade, uma opinio unnime. Isto porque, onde houver espaos em que os homens
possam falar livremente, haver diversidade de opinies. Para ela, vontade no pode ser
uma categoria poltica por no ser possvel qualquer mediao ou acordo entre
vontades. As opinies, ao contrrio, podem ser trocadas e depuradas. Isto porque,
diferentemente do querer, a faculdade de julgar ultrapassa o sujeito: para querer algo
no necessrio levar em conta os outros, j para expressar a opinio sobre algo
preciso pensar alargado, levar em considerao os demais. Para Kohn, no pensamento
de Arendt, o juzo que permite que a pluralidade dos pontos de vista se transforme em
um gosto ou princpio compartilhado: O ato de julgar transforma o gosto, o mais
subjetivo de nossos sentidos, no senso comum especificamente humano que orienta os
homens, homens que julgam, no mundo (Kohn, 2003, p. 28). Dessa forma, para
Arendt, o povo deve ter em comum instituies onde os homens possam trocar opinies,
mas no uma vontade.
Na Revoluo Francesa, a vontade geral de Rousseau, para Arendt, serviu como
um substituto terico para a vontade soberana do monarca. O povo foi posto no lugar do
rei, tornando-se a nova fonte da lei e do poder.
85

Os revolucionrios franceses, ao entenderem como soberana a vontade geral,
no a Carta Constitucional, deixaram de lado o princpio de governo republicano para

85
Sobre os comentrios de Arendt a respeito de Rousseau, ver Garcia, 2002, p. 119-138.
94

adotarem o princpio democrtico.
86
Em outras palavras, trocaram o imprio da lei e a
deciso da maioria pelo domnio da maioria.
De acordo com Arendt, a distino mais clara entre a Revoluo Americana e a
Francesa consiste em que a primeira lutou contra uma monarquia limitada e a segunda
contra uma monarquia absoluta. Os revolucionrios do Novo Mundo no foram
tentados a pensar nenhum poder independente ou acima das leis: a sede do poder era o
povo, mas a fonte da lei era a Constituio, um documento escrito e duradouro, muito
diferente de um estado de esprito subjetivo como a vontade.
A Carta Constitucional material e objetiva, ao contrrio da vontade geral, ou da
opinio pblica, que so volveis e abstratas. No contexto da mudana da forma de
governo na Frana, parecia que o rei absoluto deveria ser substitudo por outro absoluto,
a soberania popular. E como, no apenas a pessoa do rei tinha sido a fonte de todo o
poder terreno, mas tambm a sua vontade havia sido a origem de toda a lei terrena, a
vontade da nao, obviamente, de agora em diante, tinha de ser a prpria lei (Arendt,
2001, p. 191).
Nesse contexto, em que a vontade geral e a idia de igualdade de condies
guiam o governo, a liberdade fica ameaada. Arendt alerta que o problema da misria
exige cuidados e preocupaes que no podem ser resolvidos pelo processo poltico de
persuaso e deciso, sua urgncia pede decises mais rpidas. A questo da misria,
quando se torna pblica, deve ser resolvida por meios administrativos, no polticos,
deve ser pautada por especialistas, no pelos cidados.
Arendt ressalta que a promoo da igualdade social foi fruto do progresso na
fabricao de instrumentos. Em outras palavras, o que contribuiu para a libertao
frente aos processos naturais do corpo e facilitou as atividades que garantem a
sobrevivncia foi o desenvolvimento tecnolgico. A revoluo e as idias polticas
modernas no teriam promovido o bem-estar social.
A mobilidade social era, certo, relativamente elevada na Amrica do
sculo XVIII, mas no foi impulsionada pela Revoluo, e se a
Revoluo Francesa abriu carreiras ao talento, e de fato com muita
fora, isto no ocorreu seno depois do Diretrio e de Napoleo
Bonaparte, quando j no eram a liberdade e a fundao de uma
repblica que estavam em jogo, mas sim a liquidao da revoluo e o
desenvolvimento da burguesia (Arendt, 2001, p. 88).

86
Em Sobre a Revoluo no fica claro se as crticas que Arendt faz ao conceito de vontade geral se
destinam diretamente a Rousseau ou interpretao do pensamento de Rousseau feita pelos
revolucionrios franceses.
95


Segundo a autora, um indcio de que a produo de riqueza e o processo de
igualdade social no tinham relao com as revolues reside no fato de que o
desenvolvimento das foras produtivas, bem como os problemas econmicos, tinham
sido introduzidos no domnio pblico antes dos eventos revolucionrios.
O aparecimento da economia-poltica e de sua noo de que o Estado deveria
estimular a indstria e o mercado foi anterior s revolues. Neste contexto, os
interesses particulares dos burgueses adentraram a esfera pblica. Isto foi agravado
quando os pobres apareceram na cena poltica e a questo social passou a ser questo do
governo. Dessa forma, no s os interesses particulares burgueses se tornaram presentes
na esfera pblica, mas os interesses dos miserveis tambm.
Mas com a queda da autoridade poltica e legal e o aparecimento da
revoluo, era o povo, e no os problemas econmicos e financeiros
em geral, que estava em foco e no s os problemas sociais se
introduziram, como invadiram o domnio poltico. A sua necessidade
era violenta e, portanto, pr-poltica; parecia que apenas a violncia
poderia ser suficientemente forte e rpida para os ajudar (Arendt,
2001, p. 111).

Nesse sentido, para promover o bem-estar popular, a forma mais apropriada no
era o longo processo de deliberao nem a diviso do poder, mas um poder centralizado
onde especialistas fariam planos de promoo social que deveriam ser rapidamente
executados.
87

Segundo Arendt, tanto os partidos quanto os conselhos na Frana revolucionria
no percebiam que a ao poltica deveria ser feita em nome da liberdade e que a
administrao das coisas deveria cuidar do problema da misria. Em outras palavras,
ambos no teriam distinguido as funes polticas das funes administrativas. O erro
fatal dos conselhos foi sempre o de eles prprios no distinguirem claramente entre
participao nos negcios pblicos e administrao ou direco das coisas do interesse
pblico (Arendt, 2001, p. 337).

87
Embora a Revoluo Americana tambm tenha sofrido com a questo social, a principal preocupao
do governo dizia respeito riqueza, diferentemente do caso francs, em que a misria era o que
impulsionava a preocupao com o social. Alm disso, o principal problema social era a escravido, que
condenava parte dos habitantes da Amrica condio de trabalhadores, restringindo-os atividade
ligada sobrevivncia. Entretanto, os colonos viviam entre si em condies mais equnimes, de forma
que a principal preocupao depois da Revoluo se tornou a abolio da escravido e o estimulo
economia. Ver Arendt, 2001, p. 80-88.
96

Para Arendt, problemtico que a idia de igualdade estivesse ligada apenas
questo econmica e jurdica. Segundo ela, quando se pretende estabelecer a liberdade,
preciso tambm pensar na igualdade poltica, no conceito de isonomia, que implica em
no governar e no ser governado, em decidir sobre os assuntos pblicos entre iguais,
isto , no direito dos cidados de fazer igual uso da palavra.
88
Este tipo de igualdade no
significa igualdade de condies sociais, pois ele admite que os homens so
naturalmente diferentes e que precisam de uma instituio artificial para transformar as
pessoas particulares em cidados iguais.
Sendo assim, a partir de sua anlise das revolues, Arendt destaca a distino
terica entre poltica e economia, ao e administrao, bem como demonstra como
estes elementos e atividades se imiscuem com a emergncia da questo social. Para a
autora, o governo na Modernidade deveria se preocupar tanto com a administrao das
coisas, que envolve conhecimentos cientficos e capacidade tcnica, como com os
assuntos comuns, que envolvem o discurso e a persuaso.
Mas a incapacidade de separar ao e administrao foi justamente um dos
fatores responsveis pelo fracasso dos conselhos revolucionrios, bem como um dos
motivos da obliterao da liberdade poltica. Entretanto, a autora no esclarece sobre
algumas questes que estariam na fronteira entre poltica e economia, por exemplo,
sobre como a liberao pode ser garantida para que os homens possam adentrar no
espao pblico ou sobre como a administrao necessria sociedade pode ser feita sem
fazer desaparecer o debate pblico. Nesse sentido, Duarte parece ter razo quando
afirma que:
Se nenhuma poltica e nenhuma revoluo jamais foram capazes de
lidar de maneira positiva com a questo social, Arendt fica devendo
aos seus leitores uma reflexo mais apurada sobre como lidar com o
problema crucial da necessidade sem que a prpria excluso do
elemento poltico no venha trazer de volta, justamente, a tecnocracia
econmica e administrativa que suas anlises visaram recusar. Pode-se
questionar tais reflexes visto que a prpria Arendt reconhecia que o
pleno exerccio da liberdade dependia de que os homens no se
encontrassem absolutamente sujeitos coero imediata e opressora
das necessidades vitais. Se sua distino entre poltica e economia tem
o mrito de revelar a moderna ocluso da poltica sob a tecnocracia
administrativa h que se perceber, tambm, a impossibilidade de se
determinar onde que acaba a questo social e onde que comea a

88
Para Arendt, (...) isonomia no significa que todos os homens so iguais perante a lei ou que a lei a
mesma para todos, mas que todos tm o mesmo direito atividade poltica; na plis, essa atividade
assumiu fundamentalmente a forma de falar uns com os outros. Isonomia , por conseguinte,
essencialmente o direito igual de falar e, como tal, o mesmo que isegoria (...) (Arendt, 2009, p. 172).
97

questo poltica propriamente dita: se Arendt est certa ao distinguir
entre participao e administrao, faltou-lhe interrogar de que
maneira ambas poderiam complementar-se (Duarte, 2000, p. 286).

Importa notar tambm que a questo econmica e social aparece para a autora
como um obstculo liberdade. Diferentemente de outros autores, que como ela
tambm priorizam a poltica em detrimento da economia, como Aristteles e
Maquiavel, Arendt no entende que os conflitos entre ricos e pobres sejam constitutivos
da vida poltica, muito menos considera que a liberdade possa ser defendida justamente
por aqueles que se encontram em estado de pobreza.
89

Nesse sentido, se na perspectiva arendtiana as questes econmicas e sociais
dificultam o aparecimento e a formalizao da liberdade na esfera pblica, ento seria
relevante tratar como a administrao poderia impedir que o desenvolvimento
econmico e a diminuio da pobreza desvirtuassem a vida poltica.
Se Arendt, por um lado, no esclarece sobre a relao entre poltica e
administrao, por outro, mostra bem como no contexto da Revoluo Francesa a
necessidade dificultou a durabilidade da liberdade e o sistema de partidos se estabeleceu
em detrimento do sistema de conselhos. Embora a questo social permanea um
problema no pensamento arendtiano, relevante a interpretao da autora sobre como o
sistema representativo
90
e os direitos civis se apresentaram como as maiores heranas
dos eventos revolucionrios.
A Revoluo Americana, embora tenha sido bem sucedida na fundao de uma
nova forma de governo, foi, segundo Arendt, malfadada na tarefa de manter a liberdade
e as virtudes pblicas. De acordo com ela, isso ficaria claro na mudana do sentido do

89
Para Aristteles, a natureza dos regimes polticos tem relao com a constituio social da cidade e
com a disputa entre os que possuem bens e querem aumentar seu patrimnio e aqueles que apenas
possuem sua liberdade e querem proteg-la. Conferir Cardoso, 2000, p. 36-37. Com relao a Maquiavel,
como j foi mencionado, a liberdade est ligada ao conflito pblico entre grandes e povo, est relacionada
canalizao do conflito entre as partes da cidade para as vias institucionais. Ver Maquiavel, 2007, p. 21-
27.
90
Arendt aponta os problemas do sistema representativo analisando duas teorias tradicionalmente
enunciadas sobre representao. Na primeira, os representantes eleitos teriam que seguir as instrues
dadas pelos eleitores; na segunda, escolhido o representante, este agiria de acordo com seu juzo, e nesse
sentido os eleitores apenas escolheriam o melhor candidato. O problema da primeira teoria, segundo a
autora, reside no fato de que o representante se torna um executor da vontade dos eleitores e anula a si
prprio politicamente. J na segunda perspectiva, em que o representante deve agir sem levar em conta os
eleitores, por meio da eleio, os votantes abdicam de cuidar dos assuntos pblicos. O lema o poder vem
do povo s se torna verdadeiro, nesse caso, no dia da votao. Para Arendt, no primeiro caso, o governo
se degenera em administrao, pois no h espao para debate e deciso, os representantes apenas
executam ordens. No segundo caso, a antiga distino entre governantes e governados volta a se
estabelecer, uma vez que a ao se torna privilgio dos representantes.
98

termo felicidade, que na revoluo tinha carter pblico (o gosto de exercer atividades
polticas), mas mais tarde passou a ficar restrito esfera privada, traduzindo-se em bem-
estar pessoal.
O prprio fato de a palavra felicidade ter sido escolhida na
reivindicao a uma participao no poder indica de modo claro que
existia no pas, anteriormente revoluo, qualquer coisa como uma
felicidade pblica e que os homens sabiam que no poderiam ser
totalmente felizes se a sua felicidade estivesse situada e fosse
usufruda apenas na vida privada (Arendt, 2001, p. 156).

Como o adjetivo pblica no acompanhou a expresso procura da felicidade
na Carta Constitucional americana, esse novo direito, de procurar a felicidade por meio
da cidadania, teria sido mal interpretado. Arendt ressalta que a felicidade no sentido
privado foi reforada quando, no sculo XVIII, foi divulgada a idia de que o objetivo
do governo era a felicidade da sociedade. No caso da Frana, a liberdade poltica teria
sido deixada de lado em favor da liberao quando o tema da misria surgia
publicamente por meio da emergncia dos pobres na cena poltica. Dessa forma, na
Amrica, no menos do que na Frana, o esprito que animou a revoluo teria sido
esquecido.
Para a pensadora alem, o apreo liberdade poltica e participao no
governo foi esquecido em grande parte porque nenhuma teoria foi capaz de reter o gosto
e a experincia de ser livre. De um modo evidente, o que se perdeu atravs da
incapacidade de pensamento e recordao foi o esprito revolucionrio (Arendt, 2001,
p. 272).
O fracasso do pensamento ps-revolucionrio em resguardar e compreender o
esprito de participao poltica, assim, teria sido precedido pelo fracasso na fundao
de uma instituio que preservasse e animasse tal esprito. No caso da Revoluo
Francesa, ela no teria conseguido sequer estabelecer um governo duradouro. No caso
americano, a nova forma de governo teria sido estabelecida tendo duas instituies
ocupadas com sua permanncia: o Senado e a Suprema Corte conferiam durabilidade
Repblica Americana, no entanto, no havia instituies capazes de promover a
participao no governo. Arendt defende que, embora as revolues tivessem como
finalidade a liberdade poltica, elas deixaram uma herana sem testamento: a
participao no governo se tornou um tesouro perdido dos eventos revolucionrios.
99

Nesse sentido, em Sobre a Revoluo, a pensadora alem tece uma narrativa
sobre a experincia da liberdade poltica na Modernidade e seu esquecimento. De
acordo com Duarte (2000, p. 270), (...) Arendt narra a estria das revolues como
quem narra um mito, explorando o tema da repetio moderna do tesouro poltico
perdido no passado sem preocupar-se com a reconstruo fidedigna dos
acontecimentos.
J para Hobsbawn (1985), as anlises de Arendt sobre a importncia do sistema
de conselhos e sobre o esquecimento da liberdade teriam maior fora caso ela se
dedicasse mais pesquisa dos conselhos revolucionrios e anlise histrica, caso ela
se detivesse mais no funcionamento destes rgos e nos processos que os fizeram
desaparecer, pois suas concluses careceriam de uma fundamentao mais slida.
Conforme o autor:
J que a tendncia espontnea para criar rgos como os sovietes
claramente muito importante para a autora, e lhe propicia provas para
sua interpretao, caberia, por exemplo, esperar que mostrasse mais
interesse pelas formas efetivas que tais rgos populares adotam
(Hobsbawn, 1985, p. 205).

Mais adiante, o historiador refora: Possivelmente uma anlise sociolgica
pudesse mostrar a semelhana dessas formas [conselhos revolucionrios], mas Hannah
Arendt abstm-se disso (Hobsbawn, 1985, p. 205).
Porm, importante notar que, de fato, nunca esteve entre os propsitos da
autora construir uma anlise sociolgica ou tratar os eventos com a metodologia da
Histria. Seu objetivo seria construir uma memria sobre os grandes feitos dos
revolucionrios, uma narrativa sobre a liberdade poltica na Modernidade. Isto est
indicado no prefcio e no segundo ensaio de Entre o passado e o futuro, onde a autora
mostra que a Histria (a cincia sobre o passado) est relacionada ao conhecimento e
verdade, enquanto a memria e a narrativa sobre as aes dos homens esto ligadas ao
domnio poltico. Na perspectiva arendtiana, para se valorizar a liberdade poltica, seria
indicado tecer uma narrativa das revolues.
No entanto, a crtica de Hobsbawn parece fazer sentido na medida em que a
autora poderia ser mais convincente em sua narrativa se fizesse uma anlise em que
descrevesse mais detalhadamente a origem e a atividade dos conselhos revolucionrios
e, ainda, indicasse melhor quais foram suas fontes e documentos histricos. Isto ,
caberia exigir de Arendt no que ela procedesse maneira da sociologia ou da Histria,
100

mas que, mantendo-se fiel ao tratamento poltico do passado que defende, efetivamente
narrasse estrias exemplares sobre alguns conselhos.
De qualquer forma, vale ressaltar que a autora s pode entender o objetivo
revolucionrio como liberdade poltica graas sua concepo de histria. Ao procurar
o significado original das palavras, ela entende que revoluo, a princpio, significava
refundao, ou seja, a restaurao de uma ordem de coisas; mas depois a palavra
passaria a se referir fundao de algo novo graas deciso dos homens de
participarem dos assuntos pblicos e capacidade humana de iniciar. Ao buscar a
singularidade dos acontecimentos e ao desprezar a idia de tendncia histrica, Arendt
compreende os eventos revolucionrios como fruto da ao dos homens no espao
pblico.


2.3 O ESQUECIMENTO DA LIBERDADE POLTICA EM FAVOR DA
LIBERDADE INDIVIDUAL


No que diz respeito ao esquecimento da liberdade no transcorrer da Revoluo
Francesa, Arendt parece se apoiar em alguns aspectos da obra de Tocqueville.
91
O
pensador francs divide sua explicao deste evento revolucionrio em duas partes.
Primeiro indica um processo de longa durao e depois trata dos fatos mais particulares
e anteriores a 1789 que caracterizariam esta revoluo. Para ele, a revoluo acelerou a
tendncia histrica da democratizao, isto , catalisou o processo de equalizao social
que j estava em curso. Tal tendncia identificada na primeira parte de sua obra.
Arendt, ao contrrio, no trabalha com o conceito de processo histrico nem analisa as
razes de longa durao da revoluo. Assim, a autora somente se apia na segunda
parte da anlise tocquevilliana, que trata dos acontecimentos imediatamente anteriores a
1789 e que esclarece sobre o esquecimento da liberdade poltica. Alm disso, nesta
passagem que aparece a preocupao do terico francs com a participao no governo.
Conforme Clia Quirino (2001), Tocqueville quase sempre fala da liberdade de maneira
genrica, discorre tanto sobre liberdade poltica como civil. Mas, dentre estas formas de

91
A autora, alm de citar nominalmente Tocqueville (ver em Arendt, 2001, p. 34, 52, 137, 153 e 163),
tambm utiliza as seguintes teses do terico francs, a saber, que, na Amrica, os costumes favoreciam a
liberdade e que no havia participao nos assuntos pblicos na Frana antes da revoluo.
101

liberdade, ele destaca a poltica por lhe parecer o verdadeiro fundamento das formas de
ser livre.
De acordo com o autor, as principais caractersticas da Frana ps 1789 j se
desenvolviam antes da revoluo: embora a sociedade tenha se modificado, a
continuidade teria sido mais forte do que a ruptura. A Revoluo Francesa apenas teria
acelerado algo que vinha se produzindo havia sculos. Nos termos de Tocqueville, a
equalizao social j estava em curso antes do evento revolucionrio: os nobres, por
exemplo, no detinham mais o monoplio da direo poltica, da autoridade, nem
mesmo da riqueza e das terras, apenas conservavam seus privilgios. O
empobrecimento da nobreza, ressalta o autor, j promovia a diviso de terras h muito
tempo. A revoluo no teria iniciado, portanto, a diviso da propriedade nem
modificado a classe dirigente, apenas acabava com os privilgios dos gentis homens.
Ainda, a centralizao do poder e da administrao, bem como a participao da
burguesia no controle do Estado teriam sido promovidas no perodo monrquico, j que
o absolutismo fora responsvel pela centralizao e pela distribuio de cargos do
servio pblico para os burgueses. Nesse sentido, o terico francs pensa a revoluo na
longa durao, isto , procura entender os eventos revolucionrios de acordo com uma
tendncia histrica. A marcha da igualdade de condies seria a inclinao daqueles
tempos. Neste contexto, a verdadeira razo da revoluo seria acelerar este processo de
igualdade. Isto , a finalidade da Revoluo Francesa, para Tocqueville, era econmica
e social.
Entretanto, ela s se desencadeou, conforme o autor, a partir do momento em
que o gosto pela liberdade promoveu a mudana no corpo poltico e a ao daqueles que
estavam excludos dos assuntos pblicos. O surgimento do gosto pela liberdade e os
acontecimentos imediatamente antecedentes aos eventos de 1789 so tratados por
Tocqueville no livro III de sua obra O Antigo Regime e a Revoluo, que corresponde
segunda parte de sua anlise.
Neste livro, Tocqueville escreve que os homens de letras se tornaram, no sculo
XVIII, os principais polticos na Frana. Embora estes homens fossem inexperientes no
governo, sua principal ocupao era discutir assuntos polticos. Suas idias eram muito
diferentes entre si, no formavam, salienta o autor francs, uma teoria nica de governo,
entretanto todas as teorias dos homens de letras pareciam partilhar a noo de que [...]
convm substituir regras simples e elementares extradas da razo e da lei natural aos
102

costumes complicados e tradicionais que regem a sociedade de seu tempo
(Tocqueville, 1997, p. 135).
Tocqueville ressalta que esta formulao no era nova, ocupava a imaginao
dos filsofos havia anos. O curioso, para ele, que, s vsperas da revoluo, esta
noo no estava s na cabea dos escritores, mas tambm era assunto cotidiano da
multido.
Entretanto, segue o autor, a condio em que os homens de letras viviam no
permitia que eles percebessem os reais problemas para implementar as reformas mais
desejveis e os modelos de governo mais bem intencionados, pois eles se encontravam
afastados da prtica poltica. A mesma ignorncia sobre a administrao pblica teria
feito com que a multido recebesse bem as idias e modelos abstratos dos escritores.
Havia mais de um sculo que, segundo Tocqueville, a vida pblica tinha
desaparecido na Frana, de forma que nem mesmo a nobreza via o mal dessas idias
abstratas. A nobreza francesa perdera sua autoridade, sua capacidade de governar os
espritos e com isso dava espao para que os homens de letras ocupassem este vazio e
orientassem a opinio do povo.
92
Sem senso prtico de experincia nos governos, essas
noes gerais e abstratas ganhavam os espritos dos franceses de todas as ordens.
Embora os filsofos tenham dado os motivos morais e polticos para a
revoluo, por criticarem os privilgios dos nobres e a misria do povo, a verdadeira
razo da ecloso da Revoluo Francesa, para Tocqueville, foi econmica.
Nesse contexto, teriam sido os economistas que de fato precipitariam o fim do
Antigo Regime ao defenderem formas de administrao pblica que favorecessem o
desenvolvimento da riqueza pblica e principalmente da riqueza privada. O autor
aponta uma mudana no sculo XVIII sem precedentes na histria: nunca antes a
fortuna do Estado e a fortuna privada tinham sido to entremeadas (Tocqueville, 1997,
p. 157). O governo tinha se tornado, conforme Tocqueville, o principal consumidor da
indstria e tambm o maior empresrio da Frana por realizar obras de infra-estrutura.
Tinha maior relao financeira com as classes ricas, j que pedia emprstimos para
estimular o desenvolvimento. Portanto, o Estado, ao mesmo tempo em que fomentava a
riqueza, ameaava-a, pois contrariava a burguesia com o aumento da dvida pblica e a
falta de garantia e de prazo para o pagamento.

92
Para Tocqueville, no apenas a nobreza, mas a Igreja tambm perdeu fora, neste caso, na direo
espiritual do povo.
103

O autor destaca que, no momento em que a fortuna de particulares se imiscuiu
com a fortuna pblica, as idias dos economistas ganharam importncia entre os mais
abastados. Tais idias seriam mais afeitas liberdade de empreendimento do que
liberdade poltica: os economistas no defendiam a participao popular no governo, ao
contrrio, propunham que as reformas necessrias para o desenvolvimento deveriam ser
realizadas por especialistas.
Nesta perspectiva, a figura do Estado suplantava a do governante: na viso dos
estudiosos de economia, as instituies administrativas deveriam ser deixadas a salvo da
interferncia das discusses pblicas. Dito de outra forma, o Estado deveria funcionar
mecanicamente seguindo regras pr-estabelecidas de funcionamento, e no ser guiado
pelo debate ou deliberao.
Esta forma particular de tirania que chamam o despotismo
democrtico, que a Idade Mdia no imaginou, j lhes familiar. No
h mais hierarquia na sociedade, nem classes determinadas, nem
posies fixas: h um povo composto de indivduos quase
semelhantes e inteiramente iguais, uma massa confusa reconhecida
como o nico soberano legtimo, mas cuidadosamente privada de
todas as faculdades que poderiam permitir-lhe dirigir e at controlar
seu governo. Acima dela, um mandatrio nico, encarregado de tudo
fazer em seu nome sem consult-la (Tocqueville, 1997, p. 148).

Para Tocqueville, o povo queria, a princpio, o mesmo que os economistas:
reformas administrativas. E se um rei as tivesse realizado, a monarquia no teria sido
derrubada. Em outras palavras, uma reforma administrativa que colocasse fim s
instituies medievais teria impedido a revoluo.
Mas como esta reforma no aconteceu, assevera o autor, a idia da liberdade
poltica ganhou o esprito dos franceses nas vsperas da revoluo. A idia de que o
povo inteiro tem o direito de participar do governo penetra nos espritos e apodera-se
deles. [...] A nova correnteza chega a arrastar os prprios economistas, obrigando-os a
confundir seu sistema unitrio com algumas instituies livres (Tocqueville, 1997, p.
150).
Nesse contexto em que o povo clamava por igualdade e passou a desejar tambm
a liberdade, os economistas agregaram s suas idias a concepo de instituies livres
para tornar viveis as reformas desejadas. No momento em que a idia de liberdade
entrou em questo, a revoluo se tornou inevitvel, pois a partir de ento ficaria claro
que a soluo de problemas administrativos se daria com o estabelecimento de um novo
104

governo. Dessa forma, para Tocqueville, a liberdade foi um meio, no um objetivo da
revoluo.
A partir de sua anlise da Revoluo Francesa, o pensador ressalta que a paixo
pela liberdade poltica se perde facilmente quando ela surge do dio ao mau governo ou
m administrao. Ao contrrio, o verdadeiro gosto pela liberdade teria origem na
recusa da dependncia.
Antes do amor pela liberdade ter sido despertado nos franceses, eles j teriam
concebido certas noes de governo. Teriam imaginado uma sociedade governada por
regras administrativas. Conforme Tocqueville, quando apareceu o gosto pela liberdade,
aquela idia no foi descartada. Neste sentido, houve uma tentativa de concili-la com a
liberdade, de forma a criar uma administrao da burocracia junto com o governo dos
eleitos. Essa tentativa de conciliao traria problemas:
neste desejo de introduzir a liberdade poltica no meio de
instituies e idias que lhe eram alheias ou opostas, mas s quais j
nos habituamos ou cujo gosto j concebramos de antemo, que, h
sessenta anos, produziu tantas tentativas vs de governos livres
seguidos por revolues to funestas at que, finalmente, cansados por
tantos esforos, desgostados por um trabalho to duro e to estril,
abandonando sua segunda meta para voltar primeira, que muitos
franceses reduziram-se a pensar que viver entre iguais debaixo de um
senhor tinha afinal de contas alguma doura. E assim acontece que
hoje nos assemelhamos muito mais com os economistas de 1750 que
com nossos antepassados de 1789 (Tocqueville, 1997, p. 151).

O que o autor quer ressaltar que vrias revolues na Frana foram feitas em
nome da liberdade e da igualdade, no entanto, elas terminariam por bloquear as
possibilidades de liberdade. Como observa Clia Quirino, para Tocqueville, se uma
grande revoluo pode fundar a liberdade em um pas, muitas revolues que se
sucedem tornam por muito tempo toda liberdade regular impossvel (Quirino, 2001, p.
135).
Tocqueville ressalta que, nos franceses, o gosto pela liberdade foi transitrio,
enquanto que a paixo pela igualdade permaneceu sempre vigorosa:
Desde que a Revoluo comeou at nossos dias, vimos diversas
vezes a paixo da liberdade extinguir-se, renascer, extinguir-se
novamente e renascer outra vez, assim o far ainda por muito tempo,
sempre inexperiente e mal regulada, fcil de desanimar, assustar e
vencer, superficial e passageira. Durante este mesmo tempo a paixo
pela igualdade sempre ocupa o fundo dos coraes dos quais foi a
primeira a apoderar-se; neles se agarra com os nossos mais caros
sentimentos; e enquanto uma muda sem cessar de aspecto, diminui,
105

cresce, fortalece-se ou enfraquece de acordo com os acontecimentos, a
outra sempre permanece a mesma (Tocqueville,1997, p. 176).

Por meio desta anlise dos fatos que antecederam a Revoluo, o autor aponta
para o problema da igualdade sem liberdade:
As sociedades democrticas que no so livres podem ser ricas [...]
mas o que nunca se ver em sociedades semelhantes, ouso diz-lo, so
grandes cidados e principalmente um grande povo, e no tenho medo
de afirmar o nvel comum dos coraes e dos espritos no cessar
nunca de baixar enquanto houver unio de igualdade e do despotismo
(Tocqueville, 1997, p. 47).

Para Tocqueville, no h remdio mais eficaz que a liberdade poltica contra os
males que a equalizao social pode produzir. Nesse sentido, a principal preocupao
do autor conciliar igualdade e liberdade. Dito de outra forma, sua principal questo,
levando em conta a experincia da Revoluo Francesa, de que forma o gosto de ser
livre pode ser despertado, j que o amor pela igualdade de condies j existia.
Segundo o terico francs, o gosto pela liberdade de difcil aprendizado.
Enquanto a igualdade de condies marcharia de forma irresistvel, pois nenhum
movimento humano poderia det-la, a liberdade, ao contrrio, para existir, exigiria o
esforo dos homens. Tocqueville alerta que a existncia de um princpio libertrio e do
gosto pela liberdade no so suficientes para concretiz-la, destaca que a simples
declarao ou a inscrio em uma Constituio no garante que os homens sejam livres.
Alm disso, para Clia Quirino (2001, p. 137), [...] segundo Tocqueville, para
ser real, a liberdade exigiria dos homens que comeassem por am-la e acreditar nela,
para, num segundo momento, concretizar esta crena e, num terceiro, organiz-la e
formaliz-la. Para o autor, a liberdade est sempre ameaada, os homens precisam lutar
constantemente por ela.
nesta luta incessante que surgiriam os bons costumes, as boas leis e as
instituies. Nesta perspectiva, os costumes so mais importantes que as leis, pois a
ao dos homens que determina a existncia das leis e das instituies. A liberdade,
segundo o autor, depende dos costumes isto , das experincias, das prticas, hbitos e
opinies , pois se a participao nos assuntos pblicos for constante, ento os hbitos,
as prticas e crenas passam a ser impregnados de liberdade, de forma que os homens
no suportariam mais qualquer tipo de servido ou dependncia.
106

Para Tocqueville, a liberdade deve ser cultivada em todos os cidados, caso isto
no ocorra, no haver independncia para ningum, apenas uma igual tirania para
todos. Nesse sentido, para que seja possvel a liberdade, os homens deveriam cultivar
seu amor por ela e agir no sentido de estabelec-la e conserv-la. Quirino destaca que
em Tocqueville s depende da vontade e da ao dos homens que a igualdade conduza
servido ou liberdade, s luzes ou barbrie, prosperidade ou misria (2001, p.
140).
Nesse sentido, Tocqueville e Arendt escrevem para resguardar a liberdade
poltica. O primeiro quer proteger a liberdade frente ameaa que a igualdade de
condies oferece, a segunda defende a liberdade poltica frente individual e questo
social. Enquanto o pensador francs argumenta que a igualdade de condies foi o
objetivo e o legado da Revoluo Francesa, para Arendt, as revolues deixaram uma
herana sem testamento, pois a liberdade poltica foi eclipsada pelos direitos civis e pelo
problema da misria. Embora os dois pensadores usem formas de pensar e alguns
termos e conceitos distintos, esto preocupados com a falta de participao poltica que
as sociedades modernas podem gerar em funo da questo do bem-estar.
Se Tocqueville explica a Revoluo Francesa como fruto da tendncia histrica
de equalizao e da ao dos homens para mudar o governo e acelerar tal tendncia,
Arendt defende que as revolues resultaram de uma crise da autoridade poltica. Nesse
sentido, para a autora, os eventos revolucionrios tinham a finalidade de estabelecer a
liberdade, de fundar um novo governo em que a participao fosse possvel e a
autoridade poltica fosse restabelecida.
Como j foi mencionado, a pensadora alem no trabalha com a noo de
processos histricos. Para ela, a idia de processo faz desaparecer a liberdade dos
assuntos pblicos, pois quando um acontecimento explicado por um encadeamento
causal de fatos, ele parece ser um resultado no da ao dos homens, mas de um curso
pr-determinado e inevitvel da histria. Portanto, com sua concepo de evento,
Arendt capaz de enfatizar a ao dos homens como potncia de romper com a cadeia
de acontecimentos para fundar algo indito. Entretanto, tal concepo no capaz de
analisar as rupturas e continuidades e a relao entre elas como faz Tocqueville em sua
anlise da Revoluo Francesa. Nesse sentido, se o pensamento arendtiano tem o mrito
de destacar a ao fundadora, ele est limitado a identificar as rupturas. O mtodo do
terico francs, diferentemente, engendra tanto as quebras como as continuidades
107

histricas sem fazer desaparecer o agir poltico, pois Tocqueville mescla em sua
explicao a tendncia da histria com as aes dos homens em 1789.
Alm de concepes histricas distintas, estes dois autores tambm identificam
objetivos diferentes na Revoluo Francesa. Arendt, ao contrrio do autor francs,
afirma que a liberdade no era um meio para as revolues, mas a sua finalidade. Nesta
perspectiva, a finalidade de qualquer evento que se queira chamar de revoluo consiste
em fundar um novo corpo poltico onde os cidados possam participar do governo.
Falando de maneira geral, ou a liberdade pblica significa, na verdade, o direito de ser
participante do governo, ou deixa de ter significado (Arendt, 2001, p. 269). Assim,
para Arendt, a revoluo est ligada ruptura: surge de uma crise da autoridade poltica,
e seu objetivo consiste na constituio de uma nova forma de governo, significa um
novo comeo.
Segundo ela, toda revoluo est profundamente ligada liberdade, isto , ao
que estabelece uma nova realidade. No entanto, a pensadora alem aponta que, na
Revoluo Francesa, assim como nas demais que seguiram seu curso, a questo social
obliterou a possibilidade de se ser livre publicamente: a deliberao e a persuaso no
pareceram ser importantes quando a necessidade do corpo entrou em jogo, pois a
lentido do processo poltico de troca de opinies foi, em todos os casos, inadequada
para atender s necessidades biolgicas. No momento em que a pobreza reduziu os
homens ditadura de seus corpos, estes no mais apresentaram opinies diferentes, mas
as mesmas necessidades. Nesse contexto de misria em massa, a administrao dos
especialistas apareceu como a mais importante, por ser mais eficaz contra a pobreza do
que a participao no governo.
Desta forma, tanto para Arendt como para Tocqueville, as idias econmicas no
esto relacionadas com a liberdade.
93
O autor ressalta que os economistas se
preocupavam com a liberdade de empreendimento, no defendiam a participao
popular no governo, mas a administrao dos especialistas. Na perspectiva econmica,
o Estado deveria funcionar de acordo com certas regras, mas no ser guiado pelo debate
ou deliberao.
Na obra A Condio Humana, Arendt trata, alm da valorizao do trabalho, do
nascimento da economia poltica e da emergncia da questo social. Ainda, entende que

93
Vale lembrar que, para Tocqueville, a verdadeira razo da ecloso da Revoluo Francesa econmica.
A liberdade teria sido um meio, no o fim da revoluo.
108

a economia representaria os valores da esfera social, que estaria baseada na indistino
entre a vida poltica e a privada, na transformao de interesses particulares em
pblicos. Em Sobre a Revoluo, a autora argumenta que, quando a necessidade e a
administrao se tornam a principal preocupao do governo, a liberdade poltica fica
ameaada. No entanto, nada comenta sobre a imbricao entre a fortuna pblica e a
privada. Isto curioso, j que a pensadora alem leitora de Tocqueville, e o autor
mostra que a economia poltica no s surgiu, mas tambm ganhou as mentes dos
homens graas a esta mistura entre as riquezas do Estado e dos particulares.
Este fato parece ser fundamental para explicar a dissoluo dos limites entre as
esferas pblica e privada, j que indica o momento a partir do qual os assuntos privados
ganharam relevncia pblica. Ainda parece contribuir para a compreenso do processo
que levaria, em termos arendtianos, indistino entre ao e administrao, j que no
s o problema da misria, mas tambm a gesto da riqueza, passariam a ser
considerados, a partir de ento, como uma das principais preocupaes do governo.
Arendt ressalta que o Velho Mundo sofreu influncia da Amrica mais no que
diz respeito promoo social do que no que se refere fundao de um novo corpo
poltico duradouro. A autora quer destacar que a idia de igualdade na Revoluo
Francesa, e nas outras que a sucederam, estava ligada condio social e norma
jurdica. Ao se desvincular a igualdade do domnio pblico, Arendt afirma que surge um
obstculo para a participao no governo: sem a noo de uma igualdade poltica, que
reconhea o direito dos homens de fazer igual uso da palavra e de contribuir por meio
do debate sobre os assuntos pblicos dentro de uma comunidade, dificilmente a
liberdade enquanto realidade tangvel pode ser mantida.
Tanto Arendt como Tocqueville defendem a liberdade poltica como ao,
entretanto, eles divergem sobre a questo da igualdade. Para ela, as revolues se
degeneraram justamente quando os revolucionrios deixaram de se preocupar com a
liberdade (e talvez por isso no tenham considerado a igualdade nos termos de
isonomia), para tentar resolver os problemas sociais e promover a igualdade social.
Arendt entende que, toda vez que um governo revolucionrio se desvia de sua funo de
estabelecer instituies livres, ele se corrompe em tirania, pois a questo da pobreza,
muitas vezes, requer medidas extraordinrias e violentas. Nesse sentido, para a autora,
tanto a liberdade quanto a igualdade devem ser fruto do esforo humano de fundar um
espao onde os homens tenham o igual direito de falar e ouvir, apesar de suas diferenas
109

naturais, para decidir sobre os assuntos comuns. Para Tocqueville, ao contrrio, a
igualdade que dizia respeito economia, norma jurdica e mediocrizao da
sociedade, isto , uniformizao de comportamentos, hbitos e opinies era uma
tendncia histrica. Nessa perspectiva, a questo da igualdade no se refere apenas
economia ou lei, mas diz respeito tambm construo de uma sociedade de pessoas
medianas, na qual a igualdade de esprito impera, na qual ningum se destaca ou se
distingue. Tal igualdade, para o pensador francs, no exige qualquer acordo entre os
homens nem o esforo humano, pois est a cargo da histria.
Embora Arendt no pense em termos de tendncia histrica, parece concordar
com Tocqueville no momento em que o autor aponta como caracterstica da sociedade
moderna a equalizao social. Nos termos arendtianos, os homens modernos, com a
emergncia da esfera social, tm dificuldades de se relacionar com base na pluralidade
humana. Na medida em que a liberdade poltica e a ao eram desvalorizadas em favor
do trabalho, os homens seriam inclinados ao comportamento e homogeneizao, no
ao e distino.
Para Arendt, na Revoluo Francesa, a liberdade poltica foi deixada de lado em
favor da liberao quando a misria se mostrou publicamente: De novo Tocqueville
tem razo quando observa que de todas as idias e sentimentos que prepararam a
Revoluo, a noo e gosto da liberdade pblica, em sentido estrito, tm sido os
primeiros a desaparecer (Arendt, 2001, p. 163).
Para Tocqueville, o gosto pela liberdade, que vem do dio dependncia, pode
ser facilmente confundido com o dio ao mal governante. E se a paixo pela liberdade
no estiver baseada no clamor pela independncia, esta paixo ser passageira. Isto
porque a liberdade depende do esforo humano, ela no consiste em um princpio, um
direito que se declara, mas deve ter realidade concreta, ser cultivada em todos os
cidados para se realizar. Neste ponto, mais uma vez, Arendt concorda com o pensador
francs, pois, para ela, ser livre agir em um espao publicamente organizado.
Retomando as palavras da autora: os homens so livres diferentemente de possurem
o dom de liberdade enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir so
uma nica e mesma coisa (Arendt, 2005a, p. 199). Em Tocqueville, tambm liberdade
e ao se fundem: para ser livre preciso primeiro despertar e cultivar o gosto pela
liberdade, para depois concretiz-la e formaliz-la. Ambos autores defendem que a
110

liberdade significa agir de acordo com suas escolhas. Nas palavras de Arendt (2005a, p.
208), somente quando o quero e o posso coincidem a liberdade se consuma.
Aproximar Arendt e Tocqueville pode parecer para muitos que a autora adota
uma posio liberal. Contudo, o que interessa para a pensadora na anlise deste autor
sobre a Revoluo Francesa no seu mtodo, nem a defesa da monarquia e da
aristocracia, mas os empecilhos que ele aponta para a liberdade poltica na
Modernidade. Para Arendt, a teoria poltica de Tocqueville til para entender por que
motivo a idia de igualdade de condies parece ser a herana dos eventos
revolucionrios. Segundo Arendt:
A histria das revolues do vero de 1776, na Filadlfia, e do vero
de 1789, em Paris, ao outono de 1956 em Budapeste , que decifram
politicamente a estria mais recndita da idade moderna, poderia ser
narrada alegoricamente como a lenda de um antigo tesouro, que, sob
as circunstncias mais vrias, surge de modo abrupto e inesperado,
para de novo desaparecer qual fogo-ftuo, sob diferentes condies
misteriosas (Arendt, 2005a, p. 30).

Este tesouro permaneceria sem nome para aqueles que vivem aps seu
desaparecimento, no entanto, nas revolues Americana e Francesa, ele seria conhecido
e nomeado: O nome, na Amrica, foi felicidade pblica, que com suas conotaes de
virtude e glria entendemos to pouco como sua contrapartida francesa, liberdade
pblica: a dificuldade para ns est em que, em ambos os casos, a nfase recaa sobre
pblico (Arendt, 2005a, p. 30).
Para a autora, sem testamento, ou melhor, sem a recordao que nomeia e indica
o valor daquilo que deve ser herdado, as experincias humanas no podem ser
preservadas e transmitidas. A tradio revolucionria, nesse sentido, falhou em salvar
do esquecimento a experincia da liberdade poltica. Dessa forma, os direitos
individuais, o sistema representativo e o bem-estar social parecem ser a grande herana
das revolues.
Aqui importa lembrar que, para Arendt, a libertao precede a fundao da
liberdade: as revolues se ocupam primeiro em derrubar a tirania e, depois, em
estabelecer instituies livres e ampliar a participao no governo. Quando estas duas
etapas no so compreendidas, Arendt afirma que a libertao pode aparecer como o
objetivo primordial da revoluo.
Esta confuso tambm residiria na dificuldade da separao entre o desejo de ser
livre da opresso e o desejo de liberdade como forma de vida poltica. Arendt destaca
111

que a liberdade, por vezes, foi confundida com o governo limitado. Mas se os direitos
que permitem que um indivduo esteja livre da coao so condio para a liberdade,
eles no so suficientes para que ela se consuma. Dito de outra forma, derrubar a tirania
no leva automaticamente a um governo livre.
Outro equvoco apontado por Arendt diz respeito falta de clareza na idia de
felicidade que a revoluo pode proporcionar: esta palavra tanto pode se referir esfera
pblica, e neste caso significa o gosto de participar do governo, como pode aludir vida
privada, ao bem-estar pessoal. Assim, a confuso neste momento se d entre liberdade e
liberao, a qual consiste, para Arendt, em estar livre das necessidades da vida
biolgica. O problema desta confuso entre felicidade pblica e privada est no fato de
que a sobrevivncia passa a ser entendida como um problema da esfera poltica. Mas a
finalidade principal da mudana na forma de governo, conforme a autora, promover a
liberdade, no livrar os homens das necessidades do corpo.
A Declarao de Independncia Americana teria contribudo para esta
indistino entre bem-estar pessoal e participao nos assuntos pblicos por no ter
esclarecido o sentido de felicidade. Segundo Arendt, o termo procura da felicidade,
presente neste documento, perdeu a acepo pblica.
Nesse contexto, a pensadora alem ressalta que a Amrica se destacou mais pelo
processo de igualdade que existia nesta sociedade do que pela fundao de um novo
governo:
No foi a Revoluo Americana e a sua preocupao com o
estabelecimento de um novo estado, de uma nova forma de governo,
mas a Amrica, o novo continente, o americano, um novo homem,
a adorvel igualdade, segundo as palavras de Jefferson, que os
pobres desfrutam com os ricos que revolucionaram o esprito dos
homens, primeiro na Europa e depois em todo o mundo e isto a um
ponto tal que, desde as ltimas fases da revoluo Francesa at s
revolues de nosso tempo, pareceu mais importante aos
revolucionrios mudar a textura da sociedade, tal como fora mudada
na Amrica antes da sua Revoluo, do que mudar a estrutura do
domnio poltico (Arendt, 2001, p. 27).

Deste modo, no Novo Mundo, no foi a fundao da repblica o que se tornou
exemplar, mas o modelo da sociedade norte-americana. Com isso, a Revoluo
Americana parece ter promovido, acima de tudo, a liberdade de empreendimento, a
busca pela felicidade privada.
112

J no caso da Revoluo Francesa, os maiores legados teriam sido, por um lado,
os Direitos do Homem, por outro, o contra-exemplo do terror. Na perspectiva
arendtiana, na medida em que a preocupao dos revolucionrios se deslocou da
constituio de um novo poder para a questo social, o governo abandonou o debate
pblico e passou a usar medidas de exceo, pois o povo no era mais visto como uma
pluralidade de homens que deveriam decidir juntos sobre as coisas comuns, mas como
uma massa de miserveis que deveria ter suas necessidades atendidas. Para promover a
felicidade dos miserveis seria mais eficaz a centralizao das decises e at o uso de
violncia.
Nesse contexto, tais revolues parecem ter deixado como legado a noo de
que os homens devem se preocupar com a felicidade privada, desfrutar das liberdades
individuais e, ainda, que o governo deve primordialmente garantir o bem-estar social e
promover a produo de riquezas.



















113

CONSIDERAES FINAIS


Apresentei nesta dissertao os principais textos de Hannah Arendt que tratam
da liberdade, bem como os conceitos da autora que se relacionam com a liberdade, tais
como ao, histria e narrativa, revoluo, igualdade, liberao, libertao, entre outros.
Como foi visto, a pensadora alem trata da liberdade como potncia, como ao
ou participao nos assuntos pblicos, ou ainda como novos comeos. Dessa forma,
nesta extensa apresentao, poderia parecer que Arendt define o que ser livre de
maneiras diferentes, e isso apontaria ou para uma certa contradio em seu pensamento
ou para uma falta de rigor na construo de seus conceitos. Entretanto, afirmar isto
significaria uma leitura desatenta de sua obra. Ao visitar Origens do Totalitarismo, o
livro que a tornou famosa como terica poltica, j se encontra ali em grmen a noo
de liberdade poltica que mais tarde seria aprofundada no ensaio Que liberdade? e
na obra Sobre a Revoluo. O mesmo se pode dizer da concepo de liberdade de
pensamento, mais tarde desenvolvida nas obras Eichmann em Jerusalm e A vida do
Esprito. Nesse sentido, seria mais proveitoso e cuidadoso interpretar o conceito de
liberdade arendtiano como uma concepo multifacetada e explorar as relaes entre as
diversas manifestaes de liberdade apresentadas pela autora.
Na primeira parte desta dissertao, dedicada principalmente ao ensaio Que
liberdade?, demonstrei que a autora nega que a liberdade seja vivenciada plenamente
na interioridade do sujeito. Ela apresenta a concepo de liberdade filosfica como
passvel de contradies, na medida em que a cognio, por possuir a capacidade de
buscar as causas dos fenmenos, pode obliterar o aparecimento da liberdade ao explicar
as aes dos homens como resultado de leis naturais ou da vontade imperativa.
Para Arendt, a liberdade filosfica que relaciona ser livre exclusivamente com a
faculdade de pensar ou com a faculdade de querer limitada: o que se pensa e o que se
quer nem sempre pode ser realizado. Nessa perspectiva, o pensamento e a vontade tm
seus limites no sujeito, j que estas duas faculdades atuam apenas no homem isolado. A
liberdade filosfica, por no escapar das fronteiras da interioridade, caracteriza-se,
segundo a autora, pela impotncia.
114

Ao contrrio, a liberdade poltica, encontrada na esfera pblica, entre os homens,
caracteriza-se pela potncia: a ao em conjunto tem o poder de decidir sobre os
assuntos comuns.
Com isto, a pensadora alem visa a afirmar que a liberdade, em seu mais alto
grau, poltica. No entanto, isto no quer dizer que a autora no reconhea a existncia
de uma liberdade na vida do esprito. importante relembrar que, de acordo com
Arendt, a vontade responsvel pela espontaneidade, o que garante que os homens no
se comportem de maneira pr-determinada; j o pensamento prepara para o debate, na
medida em que consiste em um dilogo do sujeito consigo mesmo, e ainda prepara para
o julgar ao afastar os preconceitos e prejulgamentos. Nesse sentido, o querer e o pensar
so manifestaes elementares e limitadas da liberdade.
O julgar, segundo a autora, a nica faculdade do esprito que ultrapassa a
subjetividade do indivduo, a nica faculdade que, para atuar, exige a comunicao
com o mundo, a considerao dos outros, pois deve apreciar as aes e seus princpios.
Assim, o julgamento, diferentemente da cognio, adequado para tratar os fenmenos
polticos e a ao livre. Ele responsvel por dotar a ao de sentido e por avaliar seu
princpio, aprovando ou desaprovando o ato do agente. Ao conferir sentido, o julgar
pode criar narrativas sobre os feitos dos homens. Mas, ainda que esta faculdade do
esprito esteja inegavelmente ligada vida poltica, ela tambm no consiste na
liberdade em sua plenitude.
Importa ressaltar que, conforme Ronald Beiner, para Arendt, em situaes de
crise (como a do totalitarismo), o pensamento deixa de ser uma faculdade marginal
poltica, pois ele capaz de destruir os preconceitos e prejulgamentos e libertar a
faculdade do juzo.
94
Nesse sentido, para a pensadora alem, o pensar e o julgar podem
ser o refgio da liberdade nos momentos em que a esfera pblica se torna o lugar da
dominao. Alm disso, o gosto pela liberdade pode ser o princpio que move a ao, o
que inspira os homens atividade poltica.
Mas, conforme Arendt, ser livre, mais do que julgar um ato, significa agir. Em
outras palavras, a liberdade experimentada primordialmente enquanto se age. A ao,
para a autora, consiste em feitos e palavras expressos na presena de outros homens. O
ato do agente sempre acompanhado de um discurso que o anuncia e o esclarece. Dessa
forma, o agir est ligado com o direito de fazer uso da palavra, de discursar diante de

94
Conferir em Beiner, 1994, p. 102-103.
115

outros homens. Por possuir esse carter pblico, o que importa mais na ao a
performance do agente, que, quando virtuosa ou excelente, persuade aqueles que
assistem cena e, assim, o ato pode ser continuado e levado adiante.
Arendt, neste ponto, agrega as qualidades da ao liberdade: agir e discursar
livremente em uma cena pblica. Tais qualidades oferecem o contedo da noo
arendtiana de liberdade como potncia. Com efeito, o poder de decidir sobre os assuntos
comuns e definir os rumos do mundo s existe porque a ao feita diante de outros
homens, por ela possuir carter persuasivo e por ela ser dividida entre a atuao de um e
a reao do pblico.
A autora retoma esta qualidade coletiva da ao ao tratar sobre o verbo agir nas
lnguas grega antiga e latina, que, segundo ela, dividem o significado deste verbo em
dois. O primeiro sentido seria conduzir, governar ou fundar, e o outro sentido seria levar
a cabo, continuar ou sustentar os atos passados. Com isto a autora, alm de ilustrar que a
ao engendra um ato que provoca a reao de uma pluralidade de agentes, tambm
esclarece sobre a liberdade enquanto fundao, que cria um novo incio, algo que nunca
existiu antes no mundo; e tambm sobre a liberdade enquanto participao nas decises
dos assuntos pblicos.
Arendt retoma Agostinho para tratar da potencialidade humana de agir. Ao
entender que cada nascimento reafirma a capacidade dos homens de comear algo novo,
pois cada recm chegado seria em si um incio, a pensadora alem se refere
potencialidade humana de iniciar. A autora relaciona a natalidade com a contingncia na
rede de relaes humanas. Se cada novo ser que vem ao mundo o renova
potencialmente, ento no se pode assegurar que um estado de coisas dure para sempre,
nem se pode determinar ou prever o rumo da histria dos homens. Em outros termos,
cada recm chegado na Terra pode adentrar na esfera pblica e agir diante de outros de
uma maneira tal que faa surgir algo indito no mundo. Nesse sentido, os homens
seriam dotados da capacidade de operar milagres, isto , de interromper
inesperadamente uma srie de acontecimentos para introduzir algo novo no mundo.
A pensadora alem, dessa forma, alm de apresentar a liberdade como potncia
como ao em conjunto, que tm o poder para decidir sobre os assuntos comuns e,
acima de tudo, o poder de fundar sua prpria realidade, iniciar uma nova forma de
convvio humano tambm trata da liberdade enquanto potencialidade humana, como
uma capacidade de se relacionar politicamente, como um dom de iniciar.
116

Importa destacar aqui que, embora Arendt afirme que s se livre enquanto se
age, ela no identifica completamente liberdade e ao. Como vimos acima, em tempos
de crise, a liberdade pode se refugiar no juzo ou mesmo pode ser um princpio ou gosto
que move o agir, que impele para o espao pblico. Ainda, a liberdade pode ser tratada
como capacidade humana de agir, como uma potencialidade. Dessa forma, a liberdade
maior que a ao: apesar de esta ser um dos seus principais elementos (se no o
principal), a liberdade no se resume ao.
Se Arendt, no fim do ensaio Que Liberdade?, trata da potencialidade humana
de iniciar, isto no quer dizer que esta capacidade baste para que os homens sejam
plenamente livres. Para autora, a liberdade algo raro, no sempre que os homens se
valem dessa capacidade para efetivamente se relacionarem politicamente. Alis, por
isso que a autora trata das dificuldades da liberdade aparecer na esfera dos assuntos
humanos.
Ora, na obra A Condio Humana, justamente disto que a pensadora alem se
ocupa: trata dos desvios que desfazem as caractersticas originais da ao e do espao
pblico, diminuindo a possibilidade da liberdade ser experimentada concretamente.
Nesta obra, a autora discorre sobre as trs atividades humanas o trabalho, a fabricao
e a ao e os espaos e as formas de associao adequada para a realizao de cada
uma delas. Ainda estabelece as ligaes entre as atividades e entre a esfera privada e a
esfera pblica. Para a autora, o trabalho garante o sustento do corpo. Ele realizado no
domnio privado por meio de uma associao natural. A fabricao, em seu sentido
original, produz tudo o que abriga os homens, nessa medida, est ligada casa e
privacidade, e tambm cria um mundo artificial e especificamente humano, e nesse
sentido, est relacionada esfera pblica. Mas esta atividade no requer a convivncia
entre os homens para ser feita. J a ao, tambm em seu sentido original, s pode ser
realizada no espao pblico, por meio da associao de muitos agentes. Tal associao
livre, isto , no se baseia na dominao ou na hierarquia: os que agem esto entre
iguais, o agir em conjunto no resultado de alguma ordem ou coao. A ao diz
respeito ao cuidado com os assuntos comuns, est ligada ao processo de debate e
persuaso, o qual permite que seres singulares atuem juntos no mundo.
Arendt ressalta que, para se adentrar no espao pblico livremente, preciso
antes estar livre das necessidades da vida. Nessa perspectiva, o trabalho, ao garantir a
sobrevivncia, libera os homens para outras atividades. Alm disso, o agir pressupe a
117

existncia e a proteo de uma cena pblica onde os homens possam adentrar para falar,
ouvir, ver e atuar. Isto significa que preciso haver instituies e leis que garantam a
permanncia de um espao pblico. Assim, a fabricao tambm contribui para a ao.
No entanto, Arendt mostra que, com os eventos que marcaram a Modernidade, a
fronteira entre a esfera privada e a pblica foi paulatinamente desmanchada, e emergiu
uma nova esfera, a social. Ainda, a autora afirma que, a partir da desconfiana dos
homens a respeito da imprevisibilidade, irreversibilidade e do anonimato dos atores na
ao, o agir teria sido desvalorizado em proveito da fabricao, a qual seria mais
confivel e previsvel. Conforme a autora, a reviravolta dentro da hierarquia das
atividades humanas no se resume ascenso da atividade de produzir e da mentalidade
do homo faber a qual est relacionada categoria de meios e fins , mas acaba por
promover o trabalho e a mentalidade do animal laborans a qual tem como principal
preocupao a vida biolgica.
Desta forma, pertinente interpretar A Condio Humana como a principal obra
da autora que indica as dificuldades do exerccio da liberdade e da poltica a partir da
Era Moderna.
Esta obra, apesar de consistir na narrativa do deslocamento das atividades
humanas e das esferas privada e pblica, parece apresentar definies estanques. Dito de
outra forma, em A Condio Humana, parece que somente possvel ser livre onde h
uma esfera pblica formalizada, que apenas existe a possibilidade de agir onde h leis e
instituies que permitam e protejam a atividade poltica.
Contudo, no prefcio do livro Entre o Passado e o Futuro, Arendt, ao tratar da
Resistncia Francesa, mostra que possvel haver ao poltica onde no h instituies
livres. A pensadora alem relata que, com a invaso nazista, o debate poltico foi
esvaziado e o governo francs foi deixado para patifes ou idiotas. Nesse contexto,
alguns homens, que antes estavam distantes da poltica, passaram a se reunir para
debater e agir e, dessa forma, experimentaram a liberdade. Nas palavras da autora:
Desse modo, sem pressenti-lo e provavelmente contra suas [dos
homens da Resistncia Francesa] inclinaes conscientes, vieram a
constituir, quer quisessem ou no, um domnio pblico onde sem a
parafernlia da burocracia e ocultos dos olhos dos amigos e dos
inimigos levou-se a cabo, em feitos e palavras, cada negcio
relevante para os problemas do pas (Arendt, 2005a, p. 29).

118

A relao entre ao, espao pblico e instituies apontada em A Condio
Humana diferente da apresentada no prefcio de Entre o Passado e o Futuro. Isto se
deve ao fato de que, no primeiro livro, Arendt preocupa-se em apresentar definies
tericas e, no prefcio do segundo livro, a autora cuida da anlise de um evento poltico.
De qualquer forma, os conceitos e definies tratados em A Condio Humana
so vlidos para indicar as caractersticas distintas das atividades humanas e a
interdependncia entre as esferas privada e pblica. Estas noes demonstram que a
liberdade pode ser obliterada se o espao pblico e o privado no forem minimamente
resguardados. A partir destes conceitos possvel compreender as dificuldades de se
experimentar a liberdade nos regimes totalitrios e na sociedade liberal: quando a esfera
pblica enquadra toda a vida dos homens, a liberdade enquanto ao e at mesmo o
livre pensamento desaparecem; e quando a esfera privada aumenta ao ponto em que a
mentalidade do animal laborans predominante, a liberdade poltica suprimida na
medida em que passa a ser entendida como uma ameaa vida.
Hannah Arendt apresenta em Origens do Totalitarismo a anlise dos regimes
nazista e stalinista. Nesta obra a autora expe os elementos que tornaram possveis tais
regimes e ressalta as caractersticas que distinguem o evento totalitrio de outras formas
de dominao. O ineditismo do totalitarismo demonstrado ao se marcar sua diferena
com a tirania: enquanto o regime tirnico consiste na supresso das atividades pblicas,
o totalitrio se funda na mobilizao pblica contnua. A longa permanncia no espao
pblico destitui as pessoas da privacidade necessria para a preservao dos laos de
famlia e de amizade. A permanente exposio luz implacvel da esfera pblica torna
visvel tudo o que realizado, de forma que todas as atitudes podem ser policiadas.
O regime totalitrio, ao promover a constante mobilizao das massas, torna
tudo pblico. Dessa forma, a esfera pblica no o espao do debate, onde se teria
acesso a uma pluralidade de pontos de vista, nem o espao da ao, mas o lugar da
divulgao da ideologia totalitria e da homogeneizao dos comportamentos. Nesse
contexto, os homens so comprimidos uns contra os outros e perdem a possibilidade de
constituir relaes privadas e polticas. A pensadora alem demonstra que, neste
isolamento, extremamente difcil agir e at mesmo pensar.
A despeito disto, o ltimo pargrafo de Origens do Totalitarismo reafirma a
capacidade dos homens de comear algo novo. De acordo com Bignotto (2001), parece
que esta afirmao, de que os limites do regime totalitrio se encontram na liberdade
119

humana, na capacidade de iniciar, no combina muito bem com o vigor com que Arendt
expe a radicalidade e a novidade das experincias totalitrias. O autor alerta que no se
deve tomar essa afirmao como uma viso otimista da pensadora. Em outros termos, os
limites do totalitarismo no esto na liberdade como potencialidade, ou seja, na simples
defesa da capacidade de iniciar dos homens, mas na liberdade enquanto potncia de
interromper uma srie de acontecimentos e fundar uma nova realidade, isto , na
liberdade como ao fundadora. Nas palavras de Bignotto:
O ato que transforma um regime totalitrio em um mundo poltico s
pode ser, a nosso ver, um ato de fundao, que ocorre
independentemente das condies anteriores ao momento em que ele
acontece e que s depende de uma caracterstica do ser humano que
nomeamos, a justo ttulo, liberdade (Bignotto, 2001, p. 119).

A idia arendtiana de ao fundadora pode parecer utpica, j que ela no
determinada pelas relaes e condies histricas preexistentes. Mas contra isso
Bignotto argumenta que, para a pensadora alem, fundar o novo possvel graas s
condies da existncia humana, que garantem a contingncia do mundo:
A capacidade de criar dos homens deriva-se tanto do fato de que
somos capazes de inventar novas formas de vida quanto dos limites
impostos por essa mesma natureza ao feito de nossa demiurgia. Seres
criadores, no somos capazes de criar realidades que estejam fora do
tempo e que durem para sempre, e, por isso podemos esperar que o
terror poder ser destrudo, como todas as obras humanas foram e
sero no futuro (Bignotto, 2001, p. 121).

Nesse sentido, para Arendt, a fundao seria a nica ao contra o regime
totalitrio. No entanto, a autora aponta que, para muitos, no seria a ao fundadora que
poderia impedir ou refrear o terror totalitrio, mas o afastamento dos homens em
relao s atividades pblicas. Os regimes totalitrios aparecem, nessa perspectiva,
como a prova de que o espao pblico seria o lugar da coero. De acordo com a
pensadora alem, com a dominao totalitria, a tese liberal de que a liberdade s
poderia ser encontrada na vida privada parece ser confirmada.
As instituies pblicas, para o liberalismo, devem liberar as pessoas da poltica
para que elas possam exercer livremente suas atividades privadas. Na perspectiva
arendtiana, a concepo liberal de governo se preocupa em garantir a segurana dos
indivduos e estimular o trabalho e a fabricao. Isto , o processo vital e a economia se
tornam os principais interesses pblicos.
120

Do ponto de vista do liberalismo, a liberdade constitui um assunto privado. Isto
est claro nos escritos de Benjamin Constant e Isaiah Berlin. Eles defendem que ser
livre significa independncia individual ou, em outros termos, desfrutar de um espao
de no interferncia. Para estes autores, a concepo de liberdade como participao nos
assuntos pblicos ou como autonomia leva fatalmente tirania: conforme Constant, a
noo antiga de liberdade gerou o terror na Revoluo Francesa; e de acordo com
Berlin, a liberdade no sentido positivo foi responsvel pelos regimes totalitrios.
Para Arendt, o problema do liberalismo seria no compreender tipos de
dominao distintos. Alm de encarar o totalitarismo como uma forma de tirania, a
teoria liberal no diferencia a opresso proveniente da esfera privada da coero que
pode surgir na esfera pblica. No espao privado, as necessidades do corpo, impostas
pela natureza ao homem, podem gerar uma hierarquia e dominao prprias da
atividade de trabalhar. Isto , a atividade que garante a sobrevivncia por vezes precisa
estabelecer uma relao de mando e obedincia e usar a violncia para ser realizada.
Quando a comunidade poltica entendida como uma grande famlia e o processo vital
a principal preocupao do governo, este tipo de dominao privada apropriado pela
esfera pblica, pois o trabalho passa a ser controlado e estimulado publicamente. J a
forma de opresso especificamente pblica consiste na privao das atividades polticas,
ou seja, os homens so impedidos de adentrar em um espao comum parar tratar dos
assuntos pblicos, pois apenas um ou alguns governam.
Arendt, ao diferenciar estas formas de dominao, formula os conceitos de
liberao, libertao e liberdade. A liberao diz respeito vitria sobre as necessidades
do corpo e sobre a coero prpria do trabalho. A libertao se relaciona ausncia de
dominao e restrio no espao pblico. Mas, segundo a autora, estar livre da coero
de outrem e da opresso das necessidades vitais no significa liberdade. Ser livre no
tem apenas um carter negativo, de ausncia de dominao, mas tem um carter
positivo: agir em um espao publicamente organizado. Ao contrrio da concepo
liberal, o conceito de liberdade arendtiano no est relacionado com a necessidade nem
se restringe s atividades privadas.
95
Para a pensadora alem, ser livre significa ter a
privacidade protegida e tambm decidir sobre os assuntos pblicos.

95
Como j foi mencionado, a diferena entre os conceitos de liberdade de Arendt, Constant e Berlin
tambm est fundada na concepo de histria dos autores. Constant considera que as sociedades
evoluram com o tempo; os costumes, o comrcio e a religio teriam se aprimorado e, por isso, produzido
uma forma de governo e uma liberdade diferente da antiga e mais adequada aos modernos. Para Berlin,
121

Segundo Arendt, com as experincias terrveis do sculo XX o totalitarismo,
as duas grandes guerras e as armas de destruio em massa disposio do Estado ,
seria complicado aceitar a definio de poltica liberal, a qual considera o governo como
um meio de proteger a sociedade e promover a produtividade. Nas palavras da autora,
se for verdade que a poltica nada mais do que algo infelizmente necessrio para a
conservao da vida da Humanidade, ento de fato ela mesma comeou a se riscar do
mapa, ou seja, seu sentido transformou-se em falta de sentido (Arendt, 2007, p. 40).
Isto , se a principal preocupao pblica a vida, a promoo do bem-estar e a
organizao da produo social, quando o Estado passa a ameaar a vida e a segurana,
ento a poltica perde todo o sentido. Na medida em que os governos tm o potencial de
destruir partes da humanidade ou mesmo a vida orgnica na Terra graas ao arsenal
blico que possuem eles parecem ser desnecessrios.
Diante desta aparente falta de sentido da poltica e das experincias desastrosas
do sculo XX, conforme Arendt (2007), resta para a maioria das pessoas uma
esperana, de que por um milagre a poltica, ao invs de produzir destruio, produza
um mundo melhor. Para a autora, esse milagre possvel na esfera poltica. Ele no
deve ser interpretado no sentido religioso, como uma fora maior e sobre-humana que
interferiria nos acontecimentos na Terra, mas deve ser entendido como um evento
inesperado, contrrio esmagadora fora das probabilidades, um milagre dentro do
contexto de cursos calculveis, acionado pelo agir. A possibilidade de milagres, ou
melhor, de mudana no decurso dos acontecimentos nos assuntos humanos no seria to
pequena, j que a histria teria sido desencadeada pela iniciativa dos homens e poderia,
por isso mesmo, ser interrompida e recomeada por novas aes humanas. Nesse
sentido, para a pensadora alem, se esperar um milagre for um trao caracterstico de
seu mundo, ento a esperana de mudar o rumo dos acontecimentos est ligada ao mais
alto grau de liberdade: ao fundadora.

Constant foi o primeiro a perceber a existncia de dois sentidos de liberdade e a defend-la como uma
rea de no interferncia. Ambos descartam as experincias polticas antigas e elegem a forma de
liberdade que lhes parece adequada ao seu tempo. De acordo com Arendt, se na Modernidade a
desconfiana da ao, a inveno do telescpio e secularizao promoveram a fabricao e depois o
trabalho, ento, a liberao das atividades polticas para exercer as atividades privadas apareceria como
algo positivo para aqueles que entendem que a histria da humanidade determinada pelo progresso. Em
termos tericos, se a histria a juza do mundo, ento a liberdade na Modernidade deveria ser
considerada como liberdade de fabricar e trabalhar.
Contudo, a pensadora alem trata o passado de outra forma. Ela no considera a histria como um fluxo
de acontecimentos que levaria ao progresso, mas analisa os eventos que iluminam o sentido e os
elementos da poltica. Por isso, ela analisa a Democracia Ateniense, a Repblica Romana e os eventos da
Modernidade em suas respectivas singularidades.
122

Arendt trata da liberdade como fundao em Sobre a Revoluo. De acordo com
a autora, um evento deve ser chamado de revolucionrio quando a histria comea
subitamente de novo, quando h uma ruptura com o passado e a criao de uma nova
forma de viver em comunidade. Isto , a revoluo consiste na experincia de um novo
incio desencadeado pela ao dos homens. Para entender os fenmenos
revolucionrios, a noo de liberdade , portanto, fundamental.
importante ressaltar que, segundo Arendt, para os revolucionrios, a liberdade
era o objetivo das revolues. O que teria originado as Revolues Americana e
Francesa seria um certo gosto pela liberdade: no caso do Novo Mundo, os homens j
tinham saboreado a liberdade por meio de pactos e organizaes locais, embora
estivessem sob o domnio colonial; no caso do Velho Mundo, os franceses sonhavam
com a participao nos assuntos pblicos, pois estavam privados da vida poltica e
insatisfeitos com o governo.
Este gosto pela liberdade teria gerado a luta pela libertao: na Amrica do
Norte, a guerra pela independncia; e na Frana, a rebelio contra o absolutismo. Arendt
assevera que a libertao um passo em direo liberdade, mas no o ltimo. Para
serem livres, os homens das revolues precisavam fundar um novo governo onde a
participao nos assuntos pblicos fosse constante, isto , eles deviam constituir um
novo corpo poltico. A fase da constituio numa revoluo envolve vrios fatores: o
agir em conjunto, a criao de um sistema de poderes em que as partes da comunidade
poltica possam conviver sem que uma domine a outra, a fundao de novas instituies
(as quais possam conservar o novo corpo poltico e tambm admitir a ao e a
novidade) e a criao de novas leis.
Apesar de Arendt demonstrar que a finalidade das revolues a liberdade, elas
teriam fracassado neste sentido. Na Amrica, a revoluo fundou uma nova forma de
governo e foi bem sucedida na conservao deste novo corpo poltico, entretanto, a
participao nos assuntos pblicos, que era comum e ampliada na fase da fundao, no
foi preservada. Conforme a pensadora alem, o Senado e a Suprema Corte foram as
instituies responsveis pela durabilidade da Repblica Americana, mas nenhuma
instituio foi criada para permitir, garantir e formalizar a ao e o debate pblico dos
cidados. Dessa forma, o governo se tornou prerrogativa dos representantes do povo. J
na Frana, a revoluo no conseguiu conservar nem o corpo poltico nem a
participao ampliada nos assuntos pblicos. Os clubes e socits populaires foram
123

obliterados pelo governo central: o debate livre foi truncado na medida em que os
discursos dos partidos e faces parlamentares invadiram as sociedades, a ao foi
suprimida pela administrao a qual requer que poucos decidam e os outros apenas
executem as ordens ao passo em que a questo da misria surgiu na esfera pblica.
Nesse contexto, os revolucionrios franceses, embora tenham se libertado do
absolutismo e fundado um novo corpo poltico, no conseguiram conferir estabilidade e
durabilidade s novas instituies. Nos termos de Arendt, a questo social solapou a
Repblica Francesa que se constitua. A libertao e a liberdade no puderam persistir,
pois a maioria dos franceses estava sob a ditadura das necessidades do corpo. Como a
liberao a garantia da sobrevivncia ainda no tinha sido conquistada por muitos
dos homens que levaram a cabo a revoluo, o bem-estar social se tornou o maior
interesse pblico. Para resolver a questo social, o governo passou a utilizar elementos
ligados ao trabalho, como a fora e a violncia, a relao de mando e obedincia.
Assim, a esfera pblica na Frana se tornou, novamente, o lugar da opresso e da
dominao em detrimento da liberdade poltica.
Na obra Sobre a Revoluo, pode-se notar que Arendt se refere a algumas etapas
que estariam envolvidas na concretizao da liberdade, em outras palavras, condies
para que ela possa surgir enquanto experincia tangvel.
96
Para ser livre, seria preciso,
em primeiro lugar, despertar e cultivar o gosto compartilhado pela liberdade, ou, pelo
menos, um apreo pelo mundo e pelos assuntos pblicos.
97
Nessa medida, o livro de
Arendt que trata das revolues refora a relao da faculdade de julgar com a
liberdade, que aparece tambm em outras obras da autora.
Ainda, a pensadora alem reitera que o gosto pela liberdade instiga as pessoas
para as atividades pblicas, mas no suficiente para sua realizao. Para exercer tais
atividades seria preciso estar livre da coao de outrem e das necessidades da vida. Nos
termos arendtianos, os homens devem ter garantida sua subsistncia para poderem se
ocupar com os assuntos pblicos, pois, quando agem, eles se dedicam ao mundo, no
vida e sobrevivncia. Alm disso, a ao exige um espao pblico onde os homens
possam adentrar como iguais.

96
Arendt, semelhana de Tocqueville, demonstra as condies e o esforo dos homens necessrios para
estabelecer a liberdade.
97
Em A Condio Humana, Arendt indica a dificuldade deste gosto pela liberdade surgir numa poca em
que a principal preocupao a vida e o exerccio das atividades privadas.
124

notvel aqui que, de acordo com Arendt, possvel agir em condies de
pobreza, afinal, foi o que muitos dos franceses fizeram em 1789. Entretanto, o desfecho
da Revoluo Francesa indicaria que a liberdade dificilmente pode persistir quando a
misria oprime os homens.
Em Sobre a Revoluo, a pensadora alem refora o conceito de liberdade
enquanto milagre, como um aparecimento inesperado da liberdade enquanto potncia.
Tambm trata da liberdade como potencialidade humana, como capacidade de agir entre
iguais. Mais especificamente, nesta obra, a autora esclarece sobre a ao fundadora,
sustenta que nos eventos revolucionrios a fundao do novo comeo, alm de ter sido
inesperada, foi independente das condies anteriores. Isto , mesmo sob a dominao
colonial, no caso norte-americano, e sob a coero do absolutismo e da misria, no caso
francs, foi possvel a ao conjunta iniciar uma nova realidade histrica.
Alm de mostrar a relao entre o apreo pela liberdade, a libertao, a liberao
e o novo comeo, a anlise arendtiana das revolues refora a definio da ao como
incio de algo novo e da ao como continuao de um estado de coisas, como
sustentao de um ato passado. Em outras palavras, detalha a liberdade enquanto
fundao e a liberdade enquanto participao nos assuntos pblicos. A pensadora alem
trata da constituio de uma nova forma de governo na Amrica e na Frana como a
mais alta experincia de liberdade, mas tambm trata da falta de permanncia da
liberdade como participao nos assuntos pblicos pela ausncia de formalizao e de
durabilidade dos conselhos que surgiram durante as revolues. De acordo com Arendt,
a Carta Constitucional americana no incluiu as reunies municipais e a Assemblia
Geral francesa suprimiu os clubes e as socits populaires, dessa forma, o esprito
revolucionrio e a participao regular nos assuntos pblicos no foram duradouros. Em
outras palavras, os revolucionrios experimentaram a liberdade enquanto ao
fundadora, mas no mantiveram a liberdade enquanto sustentao do ato fundador, pois
deixaram de agir dentro do novo corpo poltico que constituram.
98

Nesse sentido, Arendt mostra em sua narrativa das revolues que a ao
fundadora inesperada e independente das condies histricas pr-existentes, mas a

98
Abreu (2004) aponta que Arendt se concentra mais em tratar da fundao das instituies do que do seu
funcionamento dirio. De fato, Arendt se concentra mais na ao como fundao do que na ao como
participao nos assuntos pblicos. A ao garantida e formalizada pelas instituies pouco explorada
pela pensador alem. Mas isto talvez seja resultado justamente de sua anlise a respeito do fracasso da
manuteno do sistema de conselhos e do esprito revolucionrio.
125

liberdade regular, isto , a participao nos assuntos pblicos, demanda o esforo
constante dos homens e exige que a liberao e a libertao sejam garantidas. Em outras
palavras, para que a ao livre e a participao poltica sejam duradouras, os homens
devem ter a subsistncia garantida e ainda devem adentrar o espao pblico como
iguais, sem dominarem ou serem coagidos.
Como j foi visto, embora Arendt indique que a questo social possa obliterar a
liberdade, ela no problematiza como os impedimentos sociais e econmicos podem ser
superados para que a participao nos assuntos comuns seja ampliada e duradoura. Em
outras palavras, se Arendt reconhece a primazia do social e do trabalho na
Modernidade, ela deveria ter engajado um esforo terico maior s questes
administrativas e sociais ao invs de limitar seus esforos aos conceitos polticos e a
diagnosticar o impasse da liberdade em sua poca. Alm disso, a autora no esclarece
como a fabricao pode auxiliar na fundao de instituies livres e na garantia de um
espao pblico livre de dominao, sem que esta atividade substitua a ao. Dito de
outra forma, Arendt no especifica como a atividade de fabricar pode contribuir para a
liberdade regular.
Ao entender os problemas do pensamento arendtiano, possvel estabelecer
quais so seus limites e quais de seus conceitos so heursticos. Nesse sentido, embora
Arendt tenha pouco a dizer sobre a administrao que liberaria os homens para a
poltica e a fabricao que garantiria a libertao, ao cunhar sua concepo de liberdade
oferece uma ferramenta para distinguir a ao da administrao, a poltica do social e do
econmico. Empreitada difcil em nosso mundo, j que muitas vezes essas coisas
aparecem misturadas para ns. Assim, a partir do conceito de liberdade arendtiano
possvel entender que a ao livre deve superar e ultrapassar a vontade e a motivao
individual, os interesses particulares e as questes sociais.
Nesse sentido, Arendt demonstra a fora de seu pensamento poltico ao
apresentar os elementos que tornaram o fenmeno totalitrio possvel, ao explicar a
emergncia e a predominncia da noo de liberdade liberal em nosso tempo e ao
cunhar conceitos que permitem distinguir as questes polticas das privadas e sociais.
Alm disso, ao entender a liberdade como um conceito multifacetado, a pensadora
alem visa a abarcar a complexidade da vida e das atividades humanas: mostrar a
relao de ser livre com as faculdades do esprito, com as atividades privadas e tambm
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diferenciar a ao poltica como participao dos assuntos comuns e como fundao (a
experincia mais radical de liberdade).



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