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Resumo: Este estudo incide sobre a funo simblica desempenhada pela pele no fenmeno da possesso em
Portugal durante a poca Moderna. Partiu-se de uma anlise iconogrfica e hagiogrfica da figura de S. Bartolomeu,
intimamente ligada possesso, atravs de uma arqueologia dos motivos pictricos e mitolgicos a presentes.
Tal permitiu recuar at dualidade entre Apolo e Dioniso, representada atravs do mito do esfolamento do stiro
Mrsias. Ao determinar uma equiparao simblica pele-alma no contexto da Antiguidade, principiou-se uma anlise
comparativa entre os comportamentos dos possudos no Portugal da poca Moderna e o que se verificava naquele
perodo, particularmente no culto dionisaco. Paralelamente verificou-se que essa funo simblica da pele est
presente no platonismo e que foi representada, ao longo dos sculos, de vrias formas e em vrios nveis culturais,
desde o folclore e cultura popular, at representao de S. Bartolomeu no tecto da Capela Sistina.
Palavras-Chave: pele, possesso, culto dionisaco, Inquisio, Miguel ngelo.
Abstract: This study focuses on the symbolic function played by the skin concerning the phenomenon of spirit
possession in Portugal during the Modern Period. It begins with an iconographic and hagiographic survey of the
figure of St. Bartholomew, intimately connected to possession, through an archaeology of its pictoric and mythologic
motives. Such procedure has allowed us to recede historically to the ancient duality between Apollo and Dionysus,
symbolically represented in the myth of the flaying of the satyr Marsyas. By determining a symbolic assimilation
skin-soul within the historical context of Antiquity, one has begun a comparative analysis between the behavior of
possessed people in Modern Portugal and in Antiquity, especially those documented in the dionysiac cult. At the
same time, it has been verified that this symbolic function of skin exists also in platonism and have been represented
along the centuries in different ways and in diverse cultural strata, from folklore to the ceiling of the Sistine Chapel.
Keywords: skin, possession, dionysiac cult, Inquisition, Michelangelo.
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No ano de 1596 os ingleses invadiram Cdiz e Faro. O cenrio ter sido, provavelmente, o habitual nestes casos: saque, pilhagem, destruio. A 24 de Agosto desse
ano, dia de S. Bartolomeu, o jesuta Incio Martins pregava e lamentava as profanaes
dos hereges ingleses. Para Martins, a ocorrncia significava a materializao do Inferno
sobre a Terra. Num certo sentido, era-o, de facto.
Dadas as circunstncias e a natureza do assunto, compreende-se a escolha que
o jesuta fez, ao seleccionar o dia de S. Bartolomeu para pregar. Uma longa tradio
popular considerava ser esse o dia em que as portas do Inferno se abriam e os demnios
caminhavam pelo mundo1. Coincidncia ou no, fora nesse exacto dia, 24 anos antes,
que se dera o famoso Massacre de S. Bartolomeu, a chacina dos huguenotes s mos
dos catlicos em Frana.
Em finais do sculo XIX, era ainda esse o dia escolhido para livrar as mulheres
endemoninhadas ou possudas pelos espritos dos mortos, atravs de exorcismos. Veja-se
o que diz Tefilo Braga acerca de uma romaria em dia de S. Bartolomeu, ocorrida em
Ponte de Cabez, nas margens do Tmega:
Esta romaria a So Bartolomeu muito querida das pessoas endemoninhadas. Oferece a
romaria trs espectculos todos burlescos, que de tempos antigos a tm tornado notvel e
famigerada. O primeiro a gritaria infernal e terjeitos mais ou menos graciosos, que logo
ao avistar a capela faz grande nmero de mulheres, que se dizem endiabradas, e afectadas
por espritos malignos! curiosssimo ver como estas megeras, gritando e esperneando
sempre, so arrastadas a seu despeito at ao altar do Santo, onde, depois de muito gritar e
muito saltar, fingem vmitos violentos, que, segundo elas, so o sinal certo da despedida
do esprito que as trs inquietas!2
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Segundo o dito popular, no dia de S. Bartolomeu anda o diabo solta, ver MARTINS, Mrio Os Actos de Bartolomeu em
Medievo-Portugus. Brotria. 74 (1962), p. 179.
BRAGA, Tefilo O povo portugus nos seus costumes, crenas e tradies. Volume II. Lisboa: Dom Quixote, 1986, p. 220.
Ver o captulo O xam, a pele do lobo e o apelo da noite in RIBEIRO, Antnio O Auto dos msticos. Alumbrados, profecias,
aparies e inquisidores (sculos XVI-XVIII). Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2009, (edio policopiada).
por Santa Quitria, vomitou, segundo afianou uma testemunha, duas contas brancas
de osso e hum coral com outras couzas a que chamava lagrimas de Nossa Senhora
que depois ouvio elle denunciante dizer que ero moutinhos verdes. Por seu lado,
Maria, alegadamente possuda pela Virgem do Rosrio, deitou pela boca hum papel
branco em que vinho embrulhados em algodo alguns pedacinhos de Agnus Dei do
tamanho de graos de pimenta4.
Comparando este relato com o de Tefilo Braga, escrito mais de 200 anos depois,
as analogias so evidentes. A romaria, a chegada ermida, o vmito de objectos. Uma
diferena, porm. O caso da Lous parece uma verso divina da possesso demonaca
de Ponte de Cabez. Este um elemento importante quando se estuda a possesso na
poca Moderna: a ambiguidade. Com efeito, a distino entre possesso demonaca e
experincia mstica foi, na feliz expresso de Barbara Newman, uma linha to absoluta
na sua polaridade moral quanto indistinta na sua fenomenologia emprica5.
Para alm desta relao em negativo entre os dois relatos, h um ponto de
interseco. Uma das testemunhas do caso da Lous referiu que as raparigas desde
dia de So Bertholameu proximo passado comearo a mostrar se assombradas do
diabo fazendo varios gestos e vizagens e dizendo que fallava nellas o Espirito de hum
homem ja defunto havera sinco ou seis annos chamado Manoel Carvalho, apateiro da
Louzam6. Novamente S. Bartolomeu e os efeitos nefastos do dia que lhe foi consagrado.
Assim, a histria iniciou-se com a possesso pelo esprito de um morto, em que as
raparigas se diziam assombradas do diabo e evoluiu para um caso de possesso divina
culminando numa cerimnia de comunho mstica que envolveu parte significativa
da comunidade. A ambiguidade no existe apenas quando comparamos os dois casos,
ela revela-se no seio do prprio caso de Serpins.
Regresse-se a 1596. Incio vinca bem a iniquidade dos hereges ingleses. Iconoclastas, brbaros que em Faro derribaro treze egrejas, despedaaro as imagens,
profanaro os ornamentos, e das estolas e manipolos fizero ligas das calas 7.
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ANTT Inq. Coimbra, Cadernos do Promotor, liv. 311, fl. 206. Elena Brambilla, citando um caso passado em Cremona em 1746, de
uma rapariga que vomitava objectos estranhos, refere que esse facto era comum a endemoninhados e santos, o que confundia o
diagnstico. A mesma autora, apoiando-se em Lvi-Strauss, refere que esses objectos correspondem, na terapia xamnica, a uma
objectivao e materializao da possesso, ver BRAMBILLA, Elena La fine dellesorcismo: possessione, santit, isteria dallEt
Barroca allIluminismo. Quaderni Storici. 112 (2003) p. 120. De referir que alguns santurios exibiam verdadeiras coleces de
objectos vomitados por possudos, um hbito que comeou a ser combatido no sculo XVII, ver SLUHOVSKY, Moshe Believe not
every Spirit. Possession, Mysticism and Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago, London: University of Chicago Press,
2007, p. 59.
NEWMAN, Barbara Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century.
Speculum. 73 (1998) p. 735. Sobre esta questo da ambiguidade da possesso e discernimento de espritos ver ainda CACIOLA,
Nancy Mystics, Demoniacs, and the Physiology of Spirit Possession in Medieval Europe. Comparative Studies in Society and History.
42 (2000) 268-306.
ANTT Inq. Coimbra, Cadernos do Promotor, liv. 311, fl. 204.
O texto do sermo encontra-se em Sermo de S. Bartolomeu, BN Cdice 3502, fls. 137 e ss. Para a passagem referida, ver fls.
139-40.
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SOARES, Franquelim Neiva A romaria de S. Bartolomeu do Mar e o seu Banho Santo. Passado e Presente. Esposende: Centro
Social da Juventude de Mar, 1988, p. 20.
Para a hagiografia de S. Bartolomeu ver VORAGINE, Jacques de La lgende dore. Paris: Librairie Acadmique Perrin, 1925,
(introduo e notas de Teodor Wyzewa), pp. 453-59.
dos Actos, uma ligao concepo popular de que no dia de S. Bartolomeu o demnio
andava solta10.
Como se disse, toda esta tradio se projecta na iconografia do santo. Nesta,
dois factos aparecem como estruturantes: o esfolamento e a ideia de acorrentar o
demnio. Foi daqui que nasceu a imagem que o jesuta Incio Martins refere na sua
prdica, com a faca na mo e o demnio acorrentado aos ps. A faca, instrumento do
suplcio a que S. Bartolomeu teria sido sujeito o nico elemento omnipresente e o
que autoriza um imediato reconhecimento. Os outros podem aparecer ou no.
frequente a representao do demnio acorrentado aos seus ps. Neste caso,
o demnio geralmente retratado sob a forma de co ou lobo. Pode dar-se o caso de
surgir uma simples representao do santo com a faca do esfolamento numa mo e
um livro na outra, simbolizando a difuso do Evangelho, levado por Bartolomeu s
partes orientais. A aluso ao esfolamento pode ser feita representando o santo nas mos
dos seus algozes, numa verso realista, ou pode ser objecto de uma aluso simblica,
figurando-se com a faca numa mo e segurando a sua prpria pele na outra. Foi assim
que o imaginou Miguel ngelo, quando fez de Bartolomeu uma das figuras centrais
dos frescos da Capela Sistina11.
No deixa de ser estranho o olhar vagamente hostil que Bartolomeu lana a
Cristo na obra-prima de Miguel ngelo. Tambm no passou despercebido, logo no
perodo da concluso da obra, o facto de o rosto que est representado na pele no
corresponder ao do santo que a carrega. De facto, numa carta ao seu amigo Giorgio
Vasari, datada de 1 de Maio de 1545, Don Miniato Pitti, um clrigo florentino, fez notar
que a face exibida na pele estava barbeada, ao passo que o santo apresentava uma longa
barba12. Na verdade, o rosto na pele descarnada era o auto-retrato do prprio autor,
um facto que s viria a ser descoberto em 1925 pelo mdico italiano Francesco La
Cava13. Este desdobramento no inocente nem inconsequente.
Segundo Robert Liebert, o fresco do Juzo Final representa o drama pessoal do
prprio autor14. Neste, as figuras centrais so a Virgem Maria, Cristo e S. Bartolomeu.
Este ltimo, desempenhando o papel de alter-ego do genial criador, lana para cima,
para a Virgem, representada junto a Cristo, um olhar de reprovao que mais no do
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que o olhar de Miguel ngelo dirigido sua prpria me, que o abandonou quando
ele era ainda criana15.
Da interpretao psicanaltica desenvolvida por Liebert interessa a este estudo
apenas uma parte, a que se liga ao significado da pele de S. Bartolomeu. Liebert cita
a anlise de Edgar Wind acerca do simbolismo pago na arte do Renascimento. E
foi este ltimo autor quem viu por detrs da hagiografia de S. Bartolomeu o mito do
esfolamento do stiro Mrsias por Apolo. Viu mais ainda. Na figura do stiro, Wind
descortinou a mscara da entidade que verdadeiramente o inspirava: Dioniso 16.
luz desta anlise, a imagem de S. Bartolomeu com o demnio caniforme acorrentado
seria uma forma cristianizada do ancestral dualismo entre a ordem apolnea e o caos
dionisaco. Por outras palavras, a velha polaridade csmica das trevas contra a luz.
um facto que, semelhana de S. Bartolomeu, Apolo era tambm representado
com uma faca na mo. Tal sucedia, por exemplo, no santurio de Delfos17. Outro
elemento importante a ligao de Apolo figura do lobo, de quem se dizia que
tinha assumido essa forma para se unir com a ninfa Cirene18 ou que tinha ele prprio
nascido de uma loba19. Finalmente, a assimilao do demnio acorrentado figura
de Dioniso corresponde de forma perfeita quilo que se conhece do culto desta
divindade, no qual a possesso desempenhava um papel central20. Uma tal ligao
tornaria ento perfeitamente inteligvel a relao estreita que a figura de S. Bartolomeu
e o demnio acorrentado tm com a gua em geral e com o mar em particular. que
o mar era tambm o local da epifania dionisaca, a via pela qual Dioniso chegava para
distribuir a sua loucura, manifestando-se sob a forma de um touro21. Para isso regressava
periodicamente do seu refgio marinho, o local para onde, segundo Homero, ele tinha
fugido, perseguido por Licurgo, o homem lobo22.
15 LIEBERT, Robert S. Ob. cit., p. 347. Liebert desenvolve a partir desta ideia uma interpretao discutvel, estabelecendo uma relao
geomtrica entre a coroa de espinhos e a chaga no peito de Cristo, a faca de S. Bartolomeu, a face de um pecador arrastado para
o Inferno e a figura de Minos, o rei do Inferno, cujo pnis aparece a ser mordido por uma serpente (pgs. 347-48). O objectivo
demonstrar a centralidade da figura de S. Bartolomeu e, atravs deste, do drama pessoal do autor.
16 Ver o captulo El desollamiento de Marsias in WIND, Edgar Los misterios paganos del Renacimiento. Barcelona: Barral, 1972,
pp. 173-191.
17 DETIENNE, Marcel Apollon, le couteau a la main. Une approche exprimentale du polythisme grec. Paris: Gallimard, 1998; ainda
sobre a uso da faca no sacrifcio a Apolo ver BURKERT, Walter Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual
and Myth. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1983, pp. 118-119.
18 WAGNER, Carlos G. El rol de la licantropia en el contexto de la hechicera clsica. Anejos de Gerin. 2 (1989), p. 88.
19 BURKERT, Walter Homo Necans... cit., p. 121.
20 Sobre este assunto a bibliografia quase inesgotvel. So referncias importantes as seguintes obras: ROHDE, Erwin Psych. Le
culte de lame chez les grecs et leur croyance a limmortalit. Paris: Payot, 1928; JEANMAIRE, H. Dionysos. Histoire du culte de
Bacchus. Paris: Payot, 1970; OTTO, Walter F. Dionysos. Le mythe et le culte. Paris: Mercure de France, 1969; DODDS, E.R. Introduo
in EURIPIDES Bacchae. Oxford: The Clarendon Press, 1953, pp. ix-lv; BREMMER, Jan Greek Maenadism Reconsidered. Zeitschrift
fur Papyrologie und Epigraphik. 55 (1984) 267-286.
21 DARAKI, Maria Dionysos. Paris: Arthaud, 1985, p. 35; OTTO, Walter F. Dionysos cit., p. 86 e ss.
22 Jeanmaire interpreta esta oposio entre Licurgo, o homem-lobo, e Dioniso em dois sentidos complementares. Por um lado
representaria a dialctica do curso do ano, com o Inverno a suceder ao Vero. Por outro lado invocaria a luta entre a vida e a
morte, as trevas e a luz, ver JEANMAIRE, H. Dionysos... cit., p. 66.
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demonaca, afirmou: cessa co perro, vai pera essas ondas do mar, que tens esta mulher
enfeitiada e cega de todo27. Mais arrojado, Joo Baptista de So Miguel (1732),
outro homem com pretenses de virtude, transformou a metfora aqutica e canina
num facto positivo. Vindo de Marvila, aps ter ido ver uma mulher doente, saiu-lhe
ao caminho hum con muyto grande com a boca aberta que era o demonio e pondo
se lhe diante delle lhe pusera o pe em sima adiantando se o co para diante entrou
pello mar dentro fazendo grande ruido28. Maria da Costa, uma mulher do Porto que
dizia ser santa e ter vrias aparies da Virgem, afirmou que certa vez lhe aparecera
a figura de um homem, quando andava a fazer a Via Sacra, o qual lhe adivinhara o
pensamento e dissera que estivera couza de doze annos no mar coalhado donde
Nossa Senhora o tirara com os braos e estava ento a caminho pera Jerusalem29.
Um outro curandeiro, Joo Lus (1750), do lugar de Souto da Carpalhosa, perto de
Leiria, curava gado mordido por ces danados. Explicou aos inquisidores que o seu
mtodo de cura lhe fora revelado por inspirao divina. Um mtodo que implicava
ajoelhar-se em direco a cada um dos quatro pontos cardeais dizendo alagado seja o
mal, e o que ficar va para o mar coalhado, para ca nunca mais tornar, no empear em
ns, nem em Christandade nem em Mouro convertido, nem em animal de qualquer
qualidade que seja. Em seguida bafejava o ar30.
Em Portugal, o termo mar coalhado era utilizado para designar a terra dos
mortos pelo menos desde o sculo XV. possvel que tal designao seja muito
mais antiga31. Pela iconografia de S. Bartolomeu e as suas razes igualmente possvel
postular uma origem remota figura caniforme do demnio. Por detrs de figura de
S. Bartolomeu est Apolo, por detrs do demnio acorrentado est Mrsias. Por detrs
de Mrsias est a figura, a um tempo terrfica e sedutora, de Dioniso. Como pano de
fundo, o mais irredutvel dos dualismos.
Uma questo se coloca porm. A mscara do lobo-demnio esconde a figura
de Dioniso. Contudo, como j foi referido, o lobo surge muito mais ligado figura de
Apolo do que de Dioniso, se exceptuarmos o episdio do homem-lobo Licurgo a
perseguir um Dioniso-criana que se viu obrigado a refugiar-se nas profundezas do
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as curas que fazia, s quais assistiam, nalguns casos, dezenas ou centenas de pessoas35.
Era um manancial de dados impossvel de gerir at para uma estrutura com forte
organizao burocrtica como era a Inquisio. Contudo, o que nos chegou suficiente
para ter uma boa perspectiva do fenmeno. E para ver a marca do complexo simblico
corporizado na figura do Bartolomeu-Apolo.
Num trabalho anterior referi um conjunto de casos de possesso demonaca
em que as pessoas assumiam comportamentos semelhantes a ces e a lobos. Mulheres
que fugiam de noite para o mato a ladrar, ou que alegavam que o demnio as vinha
buscar de noite e as levava para o mato, onde acordavam nuas, entre outros36. Trata-se
de um conjunto de casos que considerados isoladamente e sem referncia mecnica
simblica referida acima carecem de significao, apesar da riqueza do pitoresco.
A pesquisa posterior levou a um alargamento do nmero de casos. Dois em
particular tm a vantagem de oferecer uma descrio do comportamento dos possudos
no decurso dos exorcismos que lhes foram ministrados, algo que no existia nos que
foram referidos anteriormente.
O primeiro o do moleiro Jos Antunes (1768), 30 anos, um homem com
uma histria de sucesso como exorcista e benzedor. Numa das cartas de denncia com
que abre o seu processo, pode ler-se que Antunes era pessoa rustica e sem estudo de
letras37. Tal no impediu que andasse com a maior publicidade curando de todos os
achaques enfermidades e feytios por todas estas terras e villas circunvezinhas de modo
que he um continuo concurso de gente a procurallo. As pessoas vinham ter com ele
ao seu moinho, denominado o moinho do cubo, perto de Cernache do Bom Jardim.
Um desses indivduos era, segundo a mesma denncia, hum homem das partes de
Thomar endemoninhado, que ladrava como cam e fugia do moleyro.
O outro caso o do padre Jos de Sousa Azevedo (1731), denunciado por
organizar sesses de exorcismo em Lisboa, na Rua das Canastras, perto da S. Eis o
testemunho de um dos assistentes s prticas do referido padre:
...no acto do exorcismo que fazia, a criatura estava quieta e socegada, mas se o exorcista lhe
punha a mo na cabea logo comeava a latir como co e dar urros como jumento dizendo
o tal clerigo a huma pessoa para a qual no era chamada que tambem estava enfeitiada,
35 exemplar o caso do moleiro exorcista Jos Antunes, o qual estando a explicar aos inquisidores a sua iniciao como saludador,
ou seja homem de virtude, referiu o mtodo que usava nos exorcismos afirmando a dada altura que posto elle confitente de
joelhos com as mais pessoas que estavo presentes que as vezes passario de cem elevava elle os olhos ao ceo e bafejando a
agoa pedia a bensao a Deos, ANTT Inq. Lisboa, proc. 221, fl. no numerado, interrogatrio de 17 de Agosto de 1768. Jos Pedro
Paiva refere tambm exorcismos colectivos, feitos por uma mulher de Braga, Teresa Mendes de Oliveira, em que esta entrava
numa espcie de transe, muitas das vexadas desmaiavam, agarravam-se a ela, tudo no meio de grande gritaria, ver PAIVA,
Jos Pedro Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas (1600-1774). Lisboa: Editorial Notcias, 1997, p. 138.
36 RIBEIRO, Antnio O complexo totalizante simblico: religio popular, xamanismo e psicanlise nos arquivos da Inquisio
portuguesa. Revista de Histria da Sociedade e da Cultura. 9 (2009) pp. 99-100.
37 Os elementos aqui referidos encontram-se em ANTT Inq. Lisboa, proc. 221, fls. 6-6v.
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e respondendo lhe a mesma que nenhum mal padecia tambem lhe pos as maos e logo
comeou a dar os referidos sinais...38
Para alm destes h um terceiro caso que reflecte de forma bastante completa
o complexo simblico da possesso em Portugal.
Catarina Fernandes era uma rapariga perturbada, filha de um lavrador, moradora
no lugar de Mouros, perto de Monforte, bispado de Miranda. Saiu penitenciada em
auto-da-f celebrado em Coimbra em 1728, condenada com um degredo de 5 anos
para Angola. A pena pode ser considerada excepcionalmente pesada comparativamente
ao que era geralmente aplicado a este gnero de casos39.
Catarina tinha um comportamento tal que entrando na igreja ero taes os
estrondos e terremotos que fazia... que o povo a tinha por indemuninhada. Na igreja
submeteram-na a exorcismos, durante os quais ladrava como co, berrava como
cabra, e, com a ocasio e pretexto de estar possessa do demnio, profanava e cospia
as imagens e reliquias sagradas40.
A rapariga confessou uma srie de vises e aparies. Estas ter-se-iam iniciado
quando ela tinha a idade de sete anos. Revela-se aqui o primeiro aspecto interessante do
caso. Era aos sete anos que os saludadores, um tipo de curandeiros populares existente
na Pennsula Ibrica durante a poca Moderna, afirmavam entrar em contacto com o
mundo dos mortos, em alguns casos atravs de um xtase em que a sua alma era levada
ao contacto com as almas dos defuntos41. Estes ltimos ensinavam ento o iniciado
a curar, atribuindo-lhe ento uma graa especial para a terapia dos males do corpo.
Mas era aos sete anos tambm, e neste aspecto o caso de Catarina Fernandes no
nico, que algumas raparigas afirmavam comear a ter contactos com o demnio42.
Nestes casos, o padro de comportamento inclua a fuga nocturna para um monte. H
episdios em que o demnio em forma de co conduz a rapariga ou, noutros casos,
so as prprias raparigas que adoptam um comportamento de co ou lobo43.
38 ANTT Inq. Lisboa, proc. 9559, fl. 6.
39 ANTT Inq. Lisboa, proc. 16312. O que sobreviveu do processo resume-se sentena onde se pode encontrar um breve sumrio
do caso. Pelo sumrio no arriscado conjecturar que se ter tratado de um processo bastante extenso.
40 ANTT Inq. Lisboa, proc. 16312, fl. 1v. Todos os elementos aqui referidos se encontram nos flios 1 e 1v.
41 Ver o captulo A pelo do lobo e o apelo da noite em RIBEIRO, Antnio O Auto dos Msticos... cit. Nesse captulo exponho
comparativamente dois casos que me parecem exemplares. O do curandeiro aoreano Amaro Fernandes, cujo processo se
encontra na Torre do Tombo, ANTT Inq. Lisboa, proc. 4782 e o da freira castelhana Mara ngela Astroch, citado em HALICZER,
Stephen Between Exaltation and Infamy. Female Mystics in the Golden Age of Spain. Oxford: University Press, 2002, p. 3-4. A
similitude entre os dois casos a respeito do processo inicitico seguramente mais do que mera coincidncia.
42 A ttulo de exemplo ver o caso de Maria da Ascenso, de Castelo Novo, a qual disse que com a idade de 7 annos se cazara com
o demonio e... se fingia insana e caminhava para a serra da ditta villa..., ANTT Inq. Lisboa, Cadernos do Promotor, liv. 277, fl.
468; veja-se ainda o caso de Catarina Rodrigues, que confessou que aos sete anos comeou a sofrer vexaes do demnio e que
o mesmo demnio a guiava pelos campos. ANTT Inq. Coimbra, proc. 4653, fl. 13.
43 Estes casos j foram apresentados no artigo citado acima e no os irei retomar aqui em detalhe. De notar que a fuga nocturna
a cavalo de um lobo aparece em vrios processos que tratam de sabbaths em vrias partes da Europa. Veja-se um processo de
uma bruxa, ocorrido em Lucerna, em que a mulher era acusada entre outras coisas de andar debaixo de chuva sem se molhar
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Este aspecto da idade de iniciao , semelhana do que foi visto para o vmito
de objectos chegada a um local sagrado, mais um exemplo da j referida ambiguidade
entre possesso demonaca ou divina. A comparao entre saludadores em estado
esttico e exttico, por um lado, e possudos em frenesim, por outro, coloca tambm
em evidncia a analogia simblica e a homologia de funes entre a fuga nocturna
do possudo para um monte e a ascenso da alma ao cu. O assunto merece, por si s,
um estudo autnomo. Na realidade, a montanha simboliza um axis mundi, um eixo
do mundo que serve de ligao entre a terra e o cu44.
Catarina Fernandes revelou diversas aparies que o demnio lhe fazia nas
mais diversas formas, animais ou humanas, bem como a consumao de um pacto
e de cpula. Em certa ocasio apareceu-lhe sob a forma de Cristo crucificado, mas
exibindo cornos na cabea e ps de bode. Numa noite fugiu de casa, conduzida
pello mesmo demonio que a levara a hum monte, em o mais aspero e oculto delle a
escondeo em huma cova, adonde viveo sepultada por alguns dias. Este chamamento
nocturno para a serra, monte ou montanha est omnipresente nos casos de possesso
feminina em Portugal. E ser uma das linhas de pesquisa que far a ligao ao complexo
Bartolomeu-Apolo ou, se se preferir, co-demnio-Dioniso.
A possesso e o chamamento para uma montanha constituem traos caractersticos do culto dionisaco. O ritual, de periodicidade bienal, desenrolava-se no pico
do Inverno e designava-se oreibasia45. Durante a subida, as mnades gritavam eis oros
(para a montanha), de forma ritmada e permanente, uma frmula que levou alguns
autores a descortinar uma tcnica de produo de estados alterados de conscincia,
semelhante das sesses xamnicas de repetio de uma nica palavra46.
Contudo, basear neste detalhe a identificao da realidade verificada nos casos
portugueses com o culto dionisaco apresenta ainda problemas. A principal questo
prende-se com o facto de a forma de possesso detectada em Portugal ser individual,
e de andar a cavalgar um lobo num cemitrio, ver KIECKHEFER, Richard European Witch Trials. Their Foundations in Popular
and Learned Culture, 1300-1500. London, Henley: Routledge & Kegan Paul, 1976, p. 71. De resto, a metamorfose em lobo surge
num texto de um cronista de Lucerna, Hans Frund, o qual, segundo Martine Ostorero, o primeiro texto a descrever aquilo a
que poderemos chamar um imaginrio do sabbath, ver ANHEIM, tienne; BOUDET, Jean-Patrice; MERCIER, Franck, OSTORERO,
Martine Aux sources du Sabbat. Lctures croises de limaginaire du Sabbat. dition critique des textes les plus anciens (1430
ca-1440 ca). Mdivales. 42 (2002), p. 154.
44 Para uma perspectiva do conceito de Axis Mundi, desenvolvido por Eliade, e a sua relao com as montanhas ver KOROM, Frank
J. Of Navels and Mountains: A further Inquiry in the History of an Idea. Asian Folklore Studies. 51 (1992) 103-125. No contexto
particular da Grcia, o encontro entre o humano e o divino d-se geralmente na montanha, ver BUXTON, Richard Imaginary
Greek Mountains. The Journal of Hellenic Studies. 112 (1992), p. 9.
45 Em algumas regies da Grcia, como em Atenas ou Delfos, a oreibasia manteve-se at ao sculo II d.c., embora a sua desagregao
se tivesse iniciado ainda no perodo helenstico. Teria sido precisamente essa progressiva desestruturao do ritual que levou ao
aparecimento do moderno Carnaval, ver HENRICHS, Albert Greek Maenadism from Olympias to Messalina. Harvard Studies in
Classical Philology. 82 (1978) 121-160; Sobre o mesmo assunto, ver ainda DODDS, E.R. Maenadism in the Bacchae. Harvard
Theological Review. 33 (1940) 155-176.
46 BREMMER, Jan Greek Maenadism Reconsidered. Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik. 55 (1984), p. 277.
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solitria e desordenada ao passo que o ritual dionisaco era uma celebrao colectiva
devidamente calendarizada.
No seu estudo sobre tarantismo e possesso no sul da Itlia, Ernesto de Martino
demonstra de forma clara os dois nveis presentes nesse culto de possesso: o patolgico
e o ritual. A dada altura, na sua obra clssica La terra del rimorso afirma acerca do ritual
dionisaco:
...no menadismo, e em geral nos cultos orgisticos femininos, encontramos a violenta
secesso da comunidade civil, a fuga em direco solitude arbrea e aqutica, a errncia
num estado de furor alucinado... mas encontramos tambm uma canalizao dirigida para o
controlo da desordem e a resoluo da crise, para o local onde se encontra institucionalizado
um local de culto na spera solitude montanhesa e selvagem...47
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do gesto irracional de a pessoa se lanar agua est a imerso catrtica, presente nos
cultos de possesso, ao passo que o enforcamento remete para o ritual da altalena, um
rito em que as raparigas solteiras agitavam bonecas nos ramos das rvores durante o
festival dionisaco das Anthesterion, uma festividade dos mortos. Este autor interpretou
o ritual como uma forma de sublimar os instintos suicidas das raparigas52.
No dia 27 de Maro de 1760, Frei Joaquim de Santa Ana, leitor de Moral no
seminrio da Guarda escreveu ao Santo Ofcio acerca de uma epidemia de possudos
que frequentavam a S buscando alvio para os tormentos que o demnio lhes dava.
Refere que uma dessas pessoas, sem especificar se se tratava de homem ou mulher, se
queixava que o Demnio a levava dali longe e atormentava, levando a a huma ponte
dali a huma legoa53. O autor da carta revela que esses indivduos faziam desacatos na
S e que se querio enforcar com huns baraos e sabendo que os confessores acudio
para que o no fizessem entendi ser nelles ignorncia.
So vrios os registos em que a figura do possudo surge ligada ao enforcamento.
Tal podia assumir um tom persuasivo, como no caso de Joana Roldo (1683), a
quem o demnio tentou convencer de que se queria ter descano nos trabalhos que
padecia e ir gozar a bem aventurana na outra vida se afogasse com o leno que tinha
na cabea54. Ou como no caso de Antnia Rodrigues (1675), de Abrantes, a quem
o demnio aparecia na forma de mulher:
...offerecendo lhe por varias vezes cordas e cordois para se enforcar, metendosse dentro
nella confitente, e quando entrava nella sentia a modo de huma cobra que lhe fazia inchar
o estomago com tal aperto e ania que pegando nella confitente quatro ou sinco pessoas
a no podio sigurar, e neste tempo dezejava ella confitente sair se de caza, e ir se afogar
no Tejo ou enforcar como a ditta mulher lhe dizia...55
Noutras situaes o tom era de ameaa. Foi o caso de Joo Morato (1580), a
quem o demnio pediu a prpria filha. Ao ver o seu pedido recusado, lanou-lhe uma
corda aos ps dizendo-lhe que se enforcasse com a corda porque aquillo lhe avia elle de
dar. J no caso da visionria Engrcia Pires (1621), da Sert, foi ao passar junto de um
ribeiro que ouviu uma voz que lhe disse que a havia de enforcar56. Um outro exemplo:
o caso de Bento dAssuno (1697), a quem o demnio apareceu em forma de burro
sem orelhas e muito grande que nem era branquo nem preto como hum tacho em
mareado, o qual trazia huma corda dizendo lhe que o havia de afogar57. A ameaa
52 DE MARTINO La terra del Rimorso... cit., p. 209 e ss. de notar que quer o elemento gua, quer o elemento suspenso numa
rvore, esto presentes no mito de Mrsias.
53 ANTT Inq. Lisboa, Cadernos do Promotor, liv. 313, fl. 280.
54 ANTT inq. Lisboa, proc. 5187, fl. 8.
55 ANTT Inq. Lisboa, proc. 9577, fl. 49.
56 ANTT Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 10.
57 ANTT Inq. vora, proc. 5111, fl. 18.
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poderia ainda surgir quando a pessoa estava num estado de xtase, como aconteceu
a Maria de Faria (1587), uma rapariga de vinte anos, residente em Lisboa, a quem o
demnio apareceu sob a forma de um co negro. A partir desse momento comeou
a ter acidentes, ou seja, caa num estado de letargia. Durante esses momentos via a
figura de um eremita que chamava por ela e lhe dizia que a queria enforcar58.
Como se disse, a outra vertente do suicdio demonaco referia-se ao afogamento
na gua. O modelo mais comum era o convite do demnio a que a pessoa se lanasse
a um poo, como se passou com uma Clara Varela (1720), de Arraiolos, a quem
sendo rapariga de onze annos pouco mais ou menos, o demonio a instigava a que
se lanasse a hum poo59. Foi igualmente o caso de uma outra Clara, moradora em
Coimbra, antiga filha espiritual do famoso missionrio Bartolomeu do Quental, a
quem o demnio apareceu em forma de porco dentro de um poo convidando-a a
que se aproximasse60.
Como se v, os pontos de contacto entre as formas de possesso da Antiguidade
e as que se verificam no perodo Moderno em Portugal parecem acompanhar a leitura
feita no incio deste artigo acerca das razes ocultas da iconografia de S. Bartolomeu.
Uma questo, porm, permanece: que significado atribuir questo da exibio da
pele? No incio desta pesquisa apresentou-se em traos gerais a ideia de que a pele,
enquanto revestimento, consagra a fronteira e encerra no seu interior a totalidade do
eu. Por oposio, pode pensar-se que uma pele que no seja a prpria nunca neutra.
Sendo pele, corresponde identidade do outro. Logo, quando se veste uma pele
est-se a assumir uma outra identidade. E se for uma pele de animal est a assumir-se
uma identidade animal61.
Na Antiguidade latina, o termo versipellis significava aquele que muda de pele
sua vontade e tinha como significado, entre outros, homens que assumiam identidades
animais, especificamente a de lobo62. Na sua vertente popular, porm, versipellis podia
adquirir uma designao ligeiramente diferente. No significava apenas mudar de
pele mas podia referir-se pele invertida, ao uso da pele ao contrrio, com a parte de
dentro para fora63.
Em 1884 foi publicado em Portugal um relatrio acerca das condies em que
estavam instalados os alienados em Portugal. O relatrio, bastante amargo e crtico da
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and Poisoners in ANKARLOO, Bengt; HENNINGSEN, Gustav Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries. Oxford:
Clarendon Press, 1990, principalmente as pginas 270-71.
OATES, Caroline Metamorphosis and Lycanthropy in Franche-Comt, 1521-1643 in FEHER, Michel; NADDAFF, Ramona; TAZI, Nadia
(Ed.) Fragments for a History of the Human Body, Part One. New York: Urzone, 1989, p. 310.
Embora seja um elemento recorrente, ele ainda mais evidente em dois casos, um da Cova da Beira, de uma rapariga que corria
para o monte conduzida pelo demnio em forma de lobo, acordando nua, e num outro de uma mulher que fugia durante a
noite, despindo-se e lanando-se numa cova, ver RIBEIRO, Antnio O complexo... cit., pp. 100. J Jos Pedro Paiva tinha notado,
para o contexto portugus, esta prevalncia da nudez, quer nos relatos de sabbaths quer nas prticas extticas de contacto com
os mortos, PAIVA, Jos Pedro Bruxaria e superstio... cit., p. 159. O facto de alguns indivduos se despirem ritualmente para
entrar num estado de letargia e xtase, facto que atestado desde a Antiguidade, outro dos elementos que refora a analogia
simblica entre a fuga nocturna e a ascenso da alma em xtase ao mundo dos mortos, CULIANU, Joan Petru Psychanodia
I. A survey of the evidence concerning the ascension of the soul and its relevance. Leiden: J. Brill, 1983, p. 37. Veja-se o caso dos
tltos hngaros, uma espcie de xams que afirmam combater em xtase, com a alma, enquanto o corpo est num estado
letrgico. Antes desses combates eles despem-se para ficarem to nus como quando nasceram, ver KLANICZAY, Gbor The
Uses of Supernatural Power. The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe. Cambridge: Polity Press,
1990, p. 142.
JEANMAIRE, H. Dionysos... cit., pp. 209-210.
Hesodo, referindo-se mudana da pele da serpente afirmou que apenas a psych (a alma) permanece, BREMMER, Jan The
Early Greek Concept of the Soul. Princeton: University Press, 1983, p. 127. Nas lnguas nrdicas, o mesmo vocbulo hamr designa
simultneamente os conceitos de pele, duplo (no sentido de desdobramento corpo/alma) e coifa, ou seja, a membrana amnitica,
LECOUTEUX, Claude Hadas... cit. p. 113. Isto explica, provavelmente, porque que, em diversas culturas, se considera que a
criana que nasce ainda envolvida na membrana amnitica tem a capacidade de ver e contactar os mortos, bem como a de se
desdobrar. A este propsito vejam-se, para uma abordagem psicanaltica, BELMONT, Nicole Les signes de la naissance: tude
des representations symboliques associes aux naissances singulires. Brionne: Grard Monfort, 1971, e numa perspectiva mais
antropolgica e histrica, GINZBURG, Carlo Os andarilhos do bem. Feitiaria e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII. So Paulo:
Companhia das Letras, 1988. No leste da Europa, a distino entre feiticeiros benficos e bruxas era feita atravs da tonalidade,
branca ou negra, da membrana amnitica em que vinha envolvidos nascena, ver PCS, Eva Le sabbat et les mythologies
indo-europennes in JACQUES CHAQUIN, Nicole; PRAUD, Maxime Le sabbat des sorciers en Europe (Xve-XVIIIe sicles). Grenoble:
Jerme Millon, 1993, p. 31. Refira-se ainda que na Hungria se profetizava que quem nascia com a coifa morria pela corda, o
que aponta para a associao entre possesso e enforcamento, referida atrs, ver FORBES, Thomas R. The Social History of the
Caul. The Yale Journal of Biology and Medicine. 25 (1953) 497.
BERTOLOTTI, Maurizio Le ossa e la pelle dei buoi. Un mito popolare tra agiografia e stregoneria. Quaderni Storici. 41 (1979),
pp. 470 e ss..
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afirmou que em certa ocasio lhe vira comer huma galinha e ajuntando os ossos em
hum prato que tinha sobre a meza e dando sobre a meza huma pancada fazia converter
os ditos ossos outra vez em galinha. a reproduo fiel do mito tal como aparece no
processo de Modena, onde no falta sequer a pancada que faz voltar o animal vida.
O facto que este mito fora o suficiente para manter sob um reino de terror os
escravos do dito padre. Este desincentivava as fugas fazendo-lhes crer que rapidamente
seria capturados porquanto tinha:
...hum cavalleiro o qual se formava de huma galinha que o denunciante metia debaxo
do hum balayo, que he hum grande sesto ou canastra, a noite ao deitar da cama e com
algumas palavras que dezia a fazia sahir debaxo e voando para a dita cama se convertia
em hum cavaleyro que hia buscar lhe os ditos negros...
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o ponto mais difcil de explicar em toda a histria. A nfase colocada neste facto e o
carcter meio cmico dado cena por Eurpides parecem tornar impossvel que se
trate apenas de um disfarce ditado pelas circunstncias do momento83. Bather coloca,
desta forma, a questo no plano simblico. Recorrendo a um mtodo comparativo, este
autor estabeleceu um paralelo entre a cena de Penteu e um trao folclrico europeu de
grande disperso: a suspenso de bonecos de palha, muitas vezes vestidos de mulher,
em rvores, postes e outros objectos semelhantes. Os exemplos, todos unidos entre
si por uma grande coerncia formal, vo desde a Itlia Meridional (Palermo) at ao
Bltico (Estnia)84.
luz da pesquisa desenvolvida at aqui, a anlise de Bather parece ter fundamento. Os bonecos de palha e o tema da suspenso parecem traar um certo perfil
familiar entre Mrsias e Dioniso. Para alm do mais, inscreve os dois no complexo
simblico da pele, aproximando-os da iconografia de S. Bartolomeu. Estamos sempre
no interior de um complexo simblico que se vai repetindo e assumindo novas formas,
mantendo inalterado o contedo. A permanncia de um padro a trs tempos: mortedesmembramento-ressurreio.
Este padro existe no mito que estrutura a prpria figura de Dioniso. O Dioniso
criana, morto pelos tits que consumiram a sua carne, foi posteriormente recomposto e ressuscitado pelo seu pai, Zeus, a partir do corao, que fora deixado intacto
pelos algozes. A existncia de um padro comum que subjaz a todos os mitos de
desmembramento que implicam este processo tridico, presentes em diversos pontos
da Europa, hoje aceite de forma generalizada. Existem, no entanto, interpretaes
diversas. Alguns autores, apoiando-se em Diodoro Sculo, pretendem ver no tema do
desmembramento de Dioniso uma alegoria produo do vinho85. Richard Seaford
observou que o tema do desmembramento e posterior unidade atravs do vinho no
anula a questo central. Trata-se de uma representao da alternncia dialctica entre
o uno e o mltiplo. Em suma, trata-se do fluir do mundo86.
83 BATHER, A.G. The problem of the Bacchae. The Journal of Hellenic Studies. 14 (1894), pp. 249-50.
84 BATHER, A.G. The problem... cit., pp. 250-51. A tese de Bather partilhada por diversos autores. Jeanne Roux, por exemplo,
referindo-se ao mesmo episdio de Penteu afirma que estas peripcias no nasceram da fantasia de poetas. Elas constituem
um cenrio ritual que tem antecedentes e paralelos muito precisos em diversas cerimnias do folclore universal destinadas a
celebrar a renovao, ver ROUX, Jeanne Introduction in EURIPIDES Les bacchantes. Paris: Les Belles Lettres, 1970, p. 16.
85 TURCAN, Robert Les sarcophages romains a reprsentations dionysiaques. Essai de chronologie et dhistoire religieuse. Paris:
ditions E. de Boccard, 1966, p. 560; EDMONDS, Radcliffe Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Remarks on
Orphism and Original Sin. Classical Antiquity. 18 (1999) p. 51. DARAKI, Maria Dionysos... cit., p. 54.
86 Ainda mais surpreendente a intepretao que Seaford faz do tema da dialctica, a qual seria uma alegoria do transe mstico,
da unio com a divindade, feita atravs da passagem da fragmentao para a unificao mental, SEAFORD, Richard Dionysos.
London; New York: Routledge, 2006, p. 114. O que surpreendente que esta forma de transe fragmentao/unidade corresponde
de forma perfeita tcnica de xtase designada por recogimiento, prescrita pelo fundador da literatura mstica espanhola,
Francisco de Osuna, no sculo XVI. Para Osuna, uma tal tcnica correspondia a muitas coisas que se juntavam, bem como algo
que poderia estar desmembrado em vrias partes e estava agora unido, ver OSUNA, Francisco de The Third Spiritual Alphabet.
New York: Paulist Press, 1981, p. 169.
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salientando que entre todos os seus contemporneos, Miguel ngelo foi o nico
que adoptou o neoplatonismo, no apenas em alguns dos seus aspectos... mas como
uma justificao metafsica do seu prprio eu103. Mais ainda, Panofsky interpretou a
permanente dinmica, a ausncia de repouso da escultura de Miguel ngelo como um
reflexo da doutrina do movimento, resultante da luta de opostos, inerente doutrina
de Plato104. Por outro lado, na sua poesia, repleta de concepes platnicas, Miguel
ngelo refere a morte como uma mudana de pele105.
Estes indcios parecem apontar para um facto. Todo este complexo simblico
seguiu uma linha de continuidade desde tempos imemoriais. Adquirindo sempre novas
roupagens, a questo filosfica de fundo manteve-se. Essa linha de continuidade visvel
nas especulaes filosficas do sculo XII, da mesma forma que o no movimento
filosfico neo-platnico de Florena. Um grupo que Miguel ngelo conhecia bem. E
a doutrina que a se seguia acabou por desempenhar um papel decisivo na sua obra.
Esta ideia ganha uma fora acrescida se se levar em linha de conta um ltimo
elemento que me parece de grande importncia. Um manuscrito florentino com
comentrios a Marciano Capela e ao j referido telogo William de Conches. O texto
constitui um ensaio de interpretao do conceito de alma do mundo. Neste manuscrito,
que dificilmente seria desconhecido dos crculos neoplatnicos florentinos prximos
de Miguel ngelo e possivelmente teria sido mesmo concebido por eles, pode ler-se
que a alma do mundo aquilo que garante a todas as coisas o seu movimento natural.
Num outro passo tambm definida como vida interior106. A vida no interior de
uma pele imutvel.
Por via da alma do mundo e das especulaes filosficas que lhe esto inerentes
a pesquisa voltou, assim, ao ponto de partida, pele de Bartolomeu. Impe-se, portanto,
ordenar a exposio seguida at aqui resumindo e sistematizando algumas das ideias
expostas.
Antes de mais o facto de a possesso em Portugal mergulhar as suas razes num
complexo simblico pr-cristo, tendo sobrevivido com alguma vitalidade at ao dealbar
do sculo XX. Este complexo simblico plasmava-se na representao iconogrfica
de S. Bartolomeu, a qual reflectia uma cristianizao do dualismo Apolo-Dioniso. O
smbolo decisivo, que surge nas diversas variantes do mito, a pele.
Por outro lado, ao inscrever-se num horizonte mtico e simblico que ultrapassa
em larga medida as suas fronteiras geogrficas pode concluir-se que o cenrio em
que decorre o fenmeno da possesso em Portugal em nada se distinguia do que se
passava no resto da Europa.
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