PENSAR PLURAL: Experincia Humana e Religiosa

PLURAL THINKING: Human and Religious Experience

A APATIA SOBRENATURAL E A VONTADE

DE SENTIDO: PASCAL E FRANKL
The supernatural apathy and the will to meaning:
Pascal and Frankl
Carlos Frederico Lauer Garcia*

RESUMO
Neste trabalho, apresentamos um paralelo entre Blaise Pascal e Viktor Frankl
a partir da comparao entre a finitude da compreenso humana e o desejo
humano de um sentido infinito. Num primeiro momento, trataremos da expresso
apatia sobrenatural em Pascal. Em seguida, apresentaremos a relao, ainda
em Pascal, entre o sofrimento e a perturbao dessa apatia. Com relao a Frankl,
examinaremos primeiramente a relao entre sentido e transcendncia, mesmo
no sofrimento. A partir da, concluiremos com a questo de um sentido infinito. Ao
longo do texto, proporemos um dilogo entre nossos autores, principalmente a
partir da segunda parte.
Palavras-chave: Apatia. Sentido da vida. Sentido infinito. Sofrimento. Transcendncia.
Vontade de sentido.

ABSTRACT
In this paper, we present a parallel between Blaise Pascal and Viktor Frankl from
the comparison between the finitude of human understanding and the human
desire for infinite meaning. In a first moment, we will discuss the term supernatural
apathy in Pascal. Then, we will present the connection, still in Pascal, between
the suffering and the perturbation of this apathy. With regard to Frankl, we will
examine firstly the connection between meaning and transcendence, still in the
suffering. From then on, we will conclude with the question of a infinite meaning.
In the course of the paper, we will propose a dialogue between our authors, mainly
from the second part.
Keyworks: Apathy. Meaning of life. Infinite meaning. Suffering. Transcendence. Will
to meaning.

* Doutorando em Filosofia pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS.

Teocomunicao

Porto Alegre

v. 44

n. 3

p. 396-417

A matria publicada neste peridico licenciada sob forma de uma

Licena Creative Commons - Atribuio 4.0 Internacional.
http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

set.-dez. 2014

A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

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Introduo
Blaise Pascal e Viktor Frankl so dois autores que, entre uma longa
srie que inclui nomes como Santo Agostinho (em oposio a Pelgio),
Kierkegaard (em oposio a Hegel) e Dostoivski (em oposio aos
niilistas russos), perceberam, cada qual em seu contexto Pascal em
oposio a qualquer pretenso de autonomia da razo e Frankl em
oposio a qualquer reducionismo do ser humano, seja em seu aspecto
biolgico, sociolgico ou psicolgico , a necessidade de conceber o ser
humano a partir de uma abertura para o eterno.
O que propomos aqui estabelecer um paralelo entre Pascal e
Frankl a partir da questo do sentido da existncia como um problema
primrio do ser humano e, entretanto, definitivamente insolvel em
termos discursivos, mas apenas existenciais. Afinal de contas, se por
sentido entendemos, como Frankl, o que se tenciona, seja por uma
pessoa que me pergunta algo, seja por uma situao que encerra uma
pergunta e clama por resposta,1 ento bastante fcil compreender
que a respeito de cada situao que se inicia e se encerra, ou seja, para
cada situao vivida, podemos com sucesso investigar tanto o sentido
da situao como se houve um sentido realizado. Mas, no pode ser
esse o caso quando se pergunta pelo sentido da prpria vida, uma vez
que a respeito dela no temos conhecimento exato de seu incio, nem
muito menos de seu fim. E, entretanto, sem o incio e o fim da vida,
permanecemos em um vasto meio, sempre incertos e vacilantes,2 para
usarmos os termos de Pascal.
Em um primeiro momento, procuraremos expor o problema
em Pascal a partir da expresso apatia sobrenatural, utilizada para
descrever o estado do sujeito que se mantm indiferente a esse problema.
Em seguida, atentaremos um pouco para a temtica do sofrimento em
Pascal na forma de enfermidade , encarando-a como um modo de
tornar-se sensvel para a morte e, portanto, para o problema da finitude
da vida, ao mesmo tempo em que faz surgir um desgosto pelos bens
relacionados ao divertissement, isto , aqueles que desviam o ser humano
da considerao da possibilidade de bens perptuos.
FRANKL, Viktor. A vontade de sentido: fundamentos e aplicaes da logoterapia. 2. ed.
So Paulo: Paulus, 2013, p. 81.
2
Laf. 199.
1

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GARCIA, C. F. L.

Em um segundo momento, comearemos expondo a relao entre

sentido e autotranscendncia em Frankl, com o objetivo de enfatizar
que, tal como em Pascal, a realizao humana consiste primariamente
em um esquecimento do eu que, em seu termo, permite que se fale
em aniquilao. Em seguida, abordaremos a questo do sentido no
sofrimento, buscando ressaltar uma deciso ltima que garante a
integridade e responsabilidade humana mesmo nas situaes mais
calamitosas. A partir da, finalmente, consideraremos a relao entre o
ser humano em sua profundidade mediante o conceito de corao em
Pascal e a questo de um sentido infinito, levantada por Frankl.

A apatia sobrenatural

A tenso entre o finito e o infinito uma das mais acentuadas

caractersticas da antropologia pascaliana. De fato, toda perturbao
do ser humano que se depara com infinidades por todas as partes,3
incapaz, portanto, de estabelecer o seu lugar prprio na natureza,
uma perturbao prpria de um ser que no produzido seno para
o infinito.4 Essa diferena radical entre a condio do ser humano e
o seu fim ltimo se faz notar tanto na ordem racional quanto na ordem
volitiva. Tal distino fundamental para nosso propsito, pois a partir
dela que poderemos entender em que consiste a apatia que objeto
de repreenso por parte de Pascal. Primeiramente, porm, citemos um
fragmento que est entre os mais elucidativos do problema com o qual
ora nos ocupamos:
Pois enfim o que o homem na natureza? Um nada em relao
ao infinito, um tudo em relao ao nada, um meio entre nada e tudo,
infinitamente distante de compreender os extremos; o fim das coisas e
seus princpios esto para ele invencivelmente escondidos num segredo
impenetrvel.5
Quando Pascal procura descrever qualquer aspecto da misria
humana e, nesse caso, por enquanto, estamos diante da misria cognitiva
, a sua retrica no costuma se valer de amenizaes: se os extremos
da realidade esto infinitamente distantes de nossa compreenso, isso
Laf. 427.
PASCAL, B. Oeuvres compltes. Organizao por Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963.
p. 231.
5
Laf. 199.
3
4

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significa para no recorrer a outra linguagem que no a propriamente

pascaliana que no h proporo entre a compreenso humana e a
estrutura da realidade.6 Recorrendo ao fragmento no qual Pascal expe
de maneira mais acentuada a heterogeneidade entre as ordens da
realidade, podemos dizer que do mesmo modo que de todos os corpos
juntos, no se poderia chegar a um pequeno pensamento,7 tampouco
a razo, na excelncia de seu exerccio, poderia julgar a realidade em
sua totalidade. Ao contrrio, a razo chega a seu limite justamente em
reconhecer que h uma infinidade de coisas que a ultrapassam.8 Desse
modo, compreensvel que se acuse de soberba a razo que pretenda
estender o seu julgamento para alm de uma realidade9 parcial, ou seja, a
razo que pretenda operar fora de sua ordem: justamente o conceito de
tirania em Pascal.10 Bastante significativo, ademais, que a acusao de
soberba encontre um contexto no qual se insere o problema do princpio
das coisas: uma coisa estranha que eles [os homens] tenham querido
compreender os princpios das coisas e de a chegar at conhecer tudo,
por uma presuno to infinita quanto seu objeto.
justo, portanto, que a razo, assim, desordenada, sofra, sobretudo num contexto apologtico, um processo de humilhao, pelo
qual vir a conhecer seus limites. Pascal no hesita em expressar o seu
agrado ao ver essa soberba razo humilhada e suplicante.11 a isso
que se deve, principalmente, o flerte do jansenista com o pirronismo
em diversas passagens dos Penses,12 bem como o seu elogio a
Montaigne na Entretien avec M. de Saci. Se Deus deve reinar sobre
tudo, e tudo se relacionar com Ele,13 como diz o outro fragmento
Sabemos, porm, que Pascal vai muito mais longe, chegando a identificar a desproporo
na mesma ordem da natureza. justamente o caso do fragmento dos dois infinitos, ao
qual pertence a passagem citada. Todavia, como nosso objetivo encaminhar a discusso
para o sentido ltimo da vida humana no sobrenatural, deixaremos de lado o aspecto da
desproporo interna prpria natureza. Ao leitor interessado nesse ponto, remetemos a
POND, L. F. O homem insuficiente: comentrios da antropologia pascaliana. So Paulo:
EDUSP, 2001, especialmente p. 189-191.
7
Laf. 308.
8
Cf. Laf. 188.
9
Laf. 199.
10
Cf. Laf. 110. E tambm Laf. 58: A tirania consiste no desejo de dominao, universal
e fora de sua ordem.
11
Laf. 52.
12
A lista dessas ocorrncias seria muito extensa, mas certamente uma das mais significativas
encontramos em Laf. 691: O pirronismo o verdadeiro, pois, afinal de contas, os homens,
antes de Jesus Cristo, no sabiam onde estavam, nem se eram grandes ou pequenos [...].
13
Laf. 933.
6

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GARCIA, C. F. L.

acerca das trs ordens, ento humilhar a razo consiste em orient-la

para aquilo que a ultrapassa, isto , em ltima instncia, o seu prprio
Criador.
Com isso, porm, o que se busca no uma atitude irracionalista da
f14 o flerte de Pascal apenas parcial , mas antes uma compreenso
do ato de f dentro do qual a razo tenha o seu exerccio legtimo. Ora,
para Pascal, no apenas a atitude de asseverar, quando necessrio, mas
tambm a atitude de submeter-se, quando necessrio15 so prprias
de uma razo em seu legtimo exerccio. Como tudo na antropologia
pascaliana, esse cuidado remonta questo da atuao do homem em
pecado, portanto, questo da concupiscncia e, nesse caso especfico,
concupiscncia do esprito, que recebe o nome de curiosidade. Essa
ltima consiste na pretenso de autonomia da ordem racional, o que
culmina na separao entre a cincia e a moral, mediante a incapacidade
do homem em se encontrar em meio diversidade que objeto mesmo
de sua curiosidade: Pois uma s coisa necessria, e ns amamos
a diversidade.16 O ceticismo aparece como o fim de tal pretenso,
portanto, como o seu fracasso: assim que ele [Montaigne] repreende
to forte e cruelmente a razo desprovida da f, a ponto de fazer-lhe
duvidar se ela racional, e se os animais o so ou no [...].17Toda
pretenso humana de estabelecer os seus fundamentos fora de uma
convergncia para o sobrenatural resulta tambm em Pascal em uma
dissoluo tanto do conhecimento que o ser humano possa ter de si
mesmo quanto em uma dissoluo propriamente ontolgica:
A curiosidade impele a estudar coisas no abstratas nelas mesmas,
mas que fazem abstrao do conhecimento de si. Ora, no tomando
por base esse primeiro conhecimento, o homem corre o risco de se ver
dispersado, dissipado por uma multido de cincias diferentes, sem linha
entre elas. A curiosidade , assim, prejudicial tanto porque ela afasta
sempre uma advertncia pertinente a de que Pascal no adota uma postura antifilosfica.
Os meios de crer no deixam dvida quanto a isso: [...] necessrio abrir o esprito s
provas [...]. Cf., ademais, Cf. MICHON, H. Lordre du coeur: philosophie, thologie et
mystique dans les Penses de Pascal. Paris: Honor Champion, 1996, p. 115: [...] Pascal
no recusa o trabalho da razo, o que seria o ponto de vista de um antifilsofo, ele contesta
ao contrrio a possibilidade de um discurso da razo pura, quer dizer, da razo constituda
em nica autoridade, privada da luz da f.
15 Laf. 268.
16
Laf. 270. Note-se simultaneidade, uma das mais comuns em Pascal, entre o problema
do conhecimento e o do bem verdadeiro. A esse respeito, cf. RUSSIER, J. La foi selon
Pascal: Dieu sensible au coeur. Paris: PUF, 1949, p. 51-52.
17
PASCAL, 1963, p. 294.
14

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o homem do conhecimento dele mesmo quanto porque ela impede de

unificar seu saber.18
Todavia, se, por um lado, denunciada a presuno da razo em
estender o seu domnio para alm do emprico e do infinito que lhe so
prprios,19 por outro lado, de maneira nenhuma a totalidade humana
encerrada em sua ordem racional. Permanece no ser humano o desejo
daquilo mesmo que ultrapassa infinitamente a razo, isso , o desejo
de um bem para alm dos bens particulares: Eles compreenderam que
o verdadeiro bem devia ser tal que todos pudessem possu-lo ao mesmo
tempo sem diminuio e sem inveja, e que ningum pudesse perdlo contra a sua vontade.20 Acrescente-se a esse ltimo critrio para a
distino do verdadeiro bem que no se pode perder contra a vontade
o de que deve resultar em uma felicidade to durvel quanto a prpria
alma imortal.21
Sofreria esse desejo do infinito a mesma condenao que a razo
que pretende fazer-se infinita? De jeito nenhum, pois a infinidade
a constituio mesma do ser humano, mas e aqui a tenso a qual
aludimos inicialmente aparece em sua forma mais veemente tratase de um abismo infinito que s pode ser preenchido por um objeto
infinito e imutvel,22 o qual, todavia, falta ao homem desde o pecado.
Esse ltimo deu origem a uma queda, mas uma queda incompleta, que
lana o ser humano meio-termo entre a presena e a ausncia de seu fim
ltimo: O que a aparece no marca nem uma excluso total, nem uma
presena manifesta da divindade, mas a presena de um Deus que se
esconde. Tudo traz esse carter.23
MICHON, 1996, p. 35. A respeito da contribuio que Pascal encontra no pirronismo,
conferir RUSSIER, J, 1949, p. 53: Dito de outro modo, desde que a razo der a si mesma
uma explicao e uma justificao autnoma, construir um sistema, em lugar de se
contentar com certezas elementares que a natureza nos tem providenciado, tenta elaborar
uma teoria do conhecimento que baste a si mesma, o pirronismo est a para lhe mostrar
a vaidade de seu empreendimento: toda pretenso de filosofar, e de filosofar sem a f,
termina necessariamente nele, e isso nos adverte no de que necessrio deter-se nele,
mas de que, tendo tomado um mau caminho, ns devemos voltar atrs e pr de outro modo
o problema humano.
19
Cf. MICHON, 1996, p. 204.
20
Laf. 148.
21
Sur la conversion du pcheur. PASCAL, 1963, p. 290.
22
Laf. 148. Sobre a relao entre os ltimos fragmentos citados, cf. LACOMBE,
LApologtique de Pascal: tude critique. Paris: PUF, 1958, p. 156.
23
Laf. 449. Cf. tambm MICHON, 1996, p. 272: Pois o que o desejo, seno aquele estado
intermedirio entre a presena e a ausncia, entre a posse e a privao?
18

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GARCIA, C. F. L.

Aparece aqui, de maneira bastante clara, como a temtica do desejo

insatisfeito do ser humano remete temtica do Deus absconditus. Ora,
a busca por esse Deus no ser em nenhum momento condenada como
soberba, mas ser antes critrio de sensatez: [...] h apenas dois tipos
de pessoas que se podem chamar de razoveis: aqueles que servem Deus
de todo seu corao aps t-Lo encontrado e aqueles que O procuram de
todo corao porque eles ainda no O conhecem.24
Conforme Pascal expe em outro pensamento,25 h uma terceira
categoria a ser considerada: a dos que nem buscam Deus, nem O
encontram.26 A indignao de Pascal para com esses ltimos ultrapassa
em muito sua zombaria para com a razo que no se submeta aos seus
limites. Aos que vivem indiferentes ou, pelo menos, tentam manterse indiferentes frente mesma dvida que abala os que j no se
conformam com a satisfao dos desejos concupiscentes, embora
ainda no tenham descoberto nada mais slido, isto , frente dvida
forosamente posta pela anteviso de um fim prximo e inevitvel como
a morte, Pascal reserva uma mistura de ira e desprezo pelo que ele chama
de apatia sobrenatural:
Nada to importante para o homem quanto seu estado; nada lhe
to temvel como a eternidade. Assim, no h nada de natural em se
encontrar homens indiferentes quanto perda de seu ser e quanto ao
perigo de uma eternidade de misrias. Eles so bem diferentes a respeito
de todas as outras coisas: temem at as mais leves, eles as preveem,
eles as sentem; e esse mesmo homem que passa tantos dias e noites
enfurecido e desesperado pela perda de um cargo, ou por qualquer
imaginria ofensa sua honra, esse mesmo homem sabe que vai perder
tudo com a morte, e permanece sem inquietao e sem emoo. uma
coisa monstruosa ver num mesmo corao, e ao mesmo tempo, essa
sensibilidade pelas menores coisas e essa estranha insensibilidade pelas
Laf. 427. A exigncia de que a busca seja de todo corao muito significativa no
contexto apologtico. vontade corrompida pelo pecado basta a menor das distraes
para que se desvie de seu desejo por Deus. Nesse caso, a sinceridade com que se busca
corresponde a preferir o tormento de nada encontrar tranquilidade sempre ameaada do
divertissement. Cf. RUSSIER, 1949, p. 177-178.
25 Laf. 160.
26
Interessante perguntar se haveria a possibilidade de um quarto grupo: o dos que conhecem
Deus sem O ter buscado. Ora, o contexto da gratuidade da graa, no qual Pascal est
submerso, parece dever incluir essa possibilidade, de uma inclinao do corao sem
uma busca prvia. talvez o que se exponha em Laf. 380. Cf. tambm RUSSIER, 1949,
p. 195-198.
24

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maiores. um encantamento incompreensvel, uma apatia sobrenatural,

sinal de uma fora todo-poderosa que o causa.27
Ora, a ausncia de dvida em questo se refere, como procuramos
encaminhar logo em nossa primeira citao, ao fim ltimo da vida.28
Se, anteriormente, Pascal tomava como causa de perturbao a
incompetncia do ser humano frente ao conhecimento dos extremos da
natureza, agora seus prprios extremos que lhe escapam. , pois, a
respeito do problema da totalidade de sua prpria vida que Pascal no
compreende a atitude da to extravagante criatura que se mantenha
tranquila e satisfeita. Sabemos de antemo, portanto, que a busca que
Pascal entende ser a mais conforme a ns no prpria da investigao
racional, uma vez que seu resultado sequer pode ter proporo com a
razo. De fato, Pascal alerta repetidamente que a busca do homem por
Deus deve ser de todo seu corao e no com toda fora de sua razo.29
Talvez a indignao do jansenista no fosse to grande se a apatia
fosse estendida por todas as questes da vida, as menores e as maiores. O
que surpreende, porm, uma mesma disposio distribuda de forma to
injusta: a aflio pela perda do cargo ou da honra e a tranquilidade diante
da perda da prpria vida. Ora, o mesmo amor prprio que desencadeia a
primeira preocupao, deveria com muito mais intensidade desencadear
a segunda, por um mero senso de propores. A busca por um bem mais
slido que um cargo ou a honra deve-se dar pelo simples interesse de
amor-prprio, o qual, presente em tudo o mais, parece estranhamente
no ter o seu efeito sobre uma questo to decisiva. Mais do que isso,
manter-se tranquilo e satisfeito diante da morte iminente apenas o
aspecto negativo ausncia de sentimento do incrdulo. preciso
ter em conta que a descrio de Pascal acrescenta: [...] se ele professa
tais coisas, e se ele enfim faz disso objeto de sua alegria e de sua
Laf. 427. A expresso que aqui traduzida por apatia assoupissement, que, mais
naturalmente deveria ser traduzida por adormecimento. A nossa escolha por essa traduo
se deve a dois motivos principais: em primeiro lugar, apatia est mais prxima de
tdio, conceito fundamental na dinmica do homem incapaz de aquietar-se com os bens
mundanos; em segundo lugar, se o homem que se enfurece pela perda de um cargo sabe
que vai perder esse tal cargo e tudo o mais com a morte, a sua condio no parece ser
exatamente a de um adormecido, portanto, inconsciente de sua realidade, mas, justamente,
a de um aptico frente a essa realidade que ele no ignora, apesar de manter-se insensvel.
Ademais, Srgio Milliet, in: PASCAL, Blaise. Pensamentos. So Paulo: Difuso Europeia
do Livro, 1961, p. 101, opta pelo termo apatia.
28
Laf. 427.
29
Cf., no contexto dos Penses Laf. 427, Laf. 149 e Laf. 269.
27

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GARCIA, C. F. L.

vaidade [...].30Tais atitudes tornam difcil pensar aqui em uma mera

viso restrita das coisas: o problema da morte no ignorado, mas
rejeitado. Nessa sua forma mais radical, a apatia aparece como a atitude
deliberada de se recusar a dar qualquer importncia para o fim ltimo
da vida humana.31
Que a apatia seja qualificada como sobrenatural bem justo,
desde que tenhamos em conta no apenas a primazia da graa sobre
o conhecimento mesmo do pecado, mas tambm a conformidade
com a Sagrada Escritura.32 A respeito desse segundo aspecto, mais
que apatia, ou adormecimento, o que qualificado como sobrenatural
o que se pode traduzir por cegueira (aveuglement): Se uma
cegueira sobrenatural viver sem procurar o que somos, uma cegueira
terrvel viver mal crendo em Deus.33 Mas, aqui no parece se tratar
meramente de um defeito no sentido da viso o que, de certo modo,
provocaria um paradoxo com a lucidez, referida acima, do incrdulo
com respeito ao seu estado , mas antes de algo mais prximo de uma
obstinao ou de uma iluso, uma obstinao na escurido imposta
ao pecador, que s pela graa pode dar-se conta da misria em que se
encerrou.34
Agora, se, por um lado, a evidncia de uma morte iminente possa
ser assim desconsiderada, por outro, a compreenso da finitude da vida
dever estar presente no rejeitado. Pode apenas ser desviado de sua
causa mesma, Deus, para o finito:
Certamente, ele no pode no desejar, segundo as palavras de
Pascal [Laf. 401], mas ele pode consentir ou no a esse desejo: aquele
Laf. 427.
Mais adiante no fragmento, a deciso pela indiferena explicitada: Tudo o que eu sei
que devo morrer logo; mas isso que eu mais ignoro essa morte que eu no poderia evitar.
Assim como no sei de onde venho, tampouco sei para onde vou; e eu sei somente que,
saindo desse mundo, cairei para sempre no nada, ou nas mos de um Deus irritado, sem
saber para qual dessas duas condies eu devo ser entregue eternamente. Eis meu estado,
pleno de fraqueza e de incerteza. E, de tudo isso, concluo que eu devo passar todos os dias
de minha vida sem pensar em procurar o que me deve acontecer.
32
Cf. Laf. 893.
33
Laf. 623.
34
Sobre as relaes entre pecado (misria) e cegueira, cf., por exemplo, Laf. 149: [...] e
eles esto submersos nas misrias de sua cegueira e de sua concupiscncia [...]; Laf. 198:
Vendo a cegueira e a misria do homem [...]; Laf. 502: [...] uma cegueira semelhante
quela que a carne lana no esprito [...]. E, uma das mais significativas, Laf. 781: Ela [a
Escritura] diz, ao contrrio, que Deus um Deus escondido e que, depois da corrupo da
natureza, Ele os deixou numa cegueira da qual eles no podem sair seno por Jesus Cristo,
fora do qual tirada toda comunicao com Deus.
30
31

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A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

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que se diverte aquele que, no consentido em desejar Deus, deseja todo

o resto, quer dizer, todas as coisas.35
O divertimento, isto , o desvio da considerao da realidade de
nossa condio, , de fato, posto em xeque pela evidncia da morte.
Trazer essa ltima forosamente memria, perturbando o costume de
se deleitar nos bens particulares, uma tarefa constante da apologtica
pascaliana. Averiguemos esse ponto.

O costume perturbado

A insensibilidade est entre os mais relevantes efeitos que Pascal

atribui ao costume. Ora, no contexto que at agora formulamos,
certamente a insensibilidade com relao morte que aparece como
a mais relevante, ainda que indissocivel de outros aspectos. Nesse
sentido, a primeira coisa a se constatar uma forte relao entre o
costume e o divertimento: [...] o divertimento nos distrai e nos faz
chegar insensivelmente morte.36 Mas, como faz isso, seno pela
continuidade dos afazeres mais triviais, tais como correr atrs de
uma lebre?37 A eficcia do divertimento no depende tanto do tipo de
objeto que diverte: O homem, ainda que pleno da tristeza que seja,
caso se consiga fazer com que ele entre em algum divertimento, ei-lo
feliz durante esse tempo [...].38Ademais, uma vez que se interrompa
o divertimento, imediatamente, sair do fundo de sua alma o tdio, a
escurido, a tristeza, a aflio, o rancor, o desespero.39 Pascal, de fato,
parece no deixar uma terceira alternativa: Sem divertimento, no h
alegria; com divertimento, no h tristeza.40
Assim, a eficcia do divertimento depende da iluso da perpetuidade
daquilo que diverte, e essa iluso, por sua vez, enraizada mediante
a repetio: Quem demonstrou que amanh ser dia e que um dia
morreremos? E haver algo em que mais se acredite?.41 Desse modo,
fundamental para o apologista desfazer a iluso da perpetuidade de
nossos prazeres cotidianos e tornar sensvel a morte, fim de todos os
MICHON, 1996, p. 277.
Laf. 414.
37
Laf. 136.
38
Laf. 136. Grifo nosso.
39
Laf. 622. Grifo nosso.
40
Laf. 136.
41
Laf. 821.
35
36

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GARCIA, C. F. L.

prazeres. Isso equivale a tornar sensvel um grau maior de realidade:

No h nada mais real do que isso, nem nada mais terrvel.42
Todavia, a tarefa de tornar a morte sensvel, com o objetivo de,
por um lado, aniquilar o deleite causado pelos bens corriqueiros do
divertimento e, por outro, despertar o anseio por bens eternos, no
encontrar o seu xito em meio ao raciocnio que envolva um senso de
propores entre as nossas preocupaes cotidianas e a incerteza sobre
a nossa condio futura, mas antes na experincia mesma que mais
aproxima da morte, isto , a enfermidade. perspiccia de uma razo
s, contrape-se agora a humilhao de um corpo enfermo:
Vs me destes a sade para vos servir, e eu fiz dela um uso todo
profano. Vs me enviais agora a enfermidade para me corrigir: no
permiti que eu a use para Vos irritar por minha impacincia. Eu usei mal
minha sade, e Vs muito justamente me punistes. [...]. Pois, Senhor,
como no instante de minha morte eu me encontrarei separado do mundo,
despido de todas as coisas, sozinho em Vossa presena, para responder
Vossa justia por todos os movimentos de meu corao, fazei com que
eu considere essa enfermidade como uma espcie de morte, separado
do mundo, despido de todos os objetos de minhas afeies, sozinho em
Vossa presena, para implorar por Vossa misericrdia a converso de
meu corao.43
A correo que Pascal entende ser o fim de seu sofrimento tem
dois aspectos principais. Em primeiro lugar, trata-se de uma correo
da afeio, que no mais pode ter como objeto aquilo que ser destrudo
com a morte. Em segundo lugar, trata-se de uma correo propriamente
intelectual, no sentido de compreender que no pode haver nada
realmente digno de amor seno Deus. Compreende-se, portanto, a
splica de Pascal, nesse mesmo opsculo: Fazei-me a graa, Senhor,
de reformar minha razo corrompida e de conformar meus sentimentos
aos Vossos.44
Laf. 427. Cf. tambm, FERREYROLLES, Grard. Les Reines du monde: limagination
et la coutume chez Pascal. Paris: Honor Champion diteur, 1995, p. 35: Quando o
cristo se fizer apologista, ele chamar o senso crtico de seu interlocutor para o convidar a
suspender o encadeamento mortal do hbito. Dizer que necessrio viver de outro modo
no mundo, dependendo se a deveremos estar sempre ou se certo que a no estaremos
por muito tempo e incerto se a estaremos uma hora sequer [Laf. 154], interromper a
fascinao de nosso primeiro hbito, que esse de viver, pela considerao da morte,
termo de todos os hbitos.
43
Prire pour demander a Dieu le bon usage des maladies. PASCAL, 1963, p. 362-363.
44
Ibidem, p. 364.
42

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A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

407

A enfermidade aparece aqui, desse modo, no apenas como a

justia pelos pecados cometidos, mas como a graa de fazer sentir o
desgosto pelo mundo, ao mesmo tempo em que se antev bens antes
to insensveis e distantes quanto a morte que agora os revela. Essa
insensibilidade, por sua vez, antes de dar lugar justa afeio pelo
eterno, faz-se conhecer sob a forma de desgosto pelo perecvel. Tratase claramente do processo de converso, e o que se descreve em
outro opsculo, muito semelhante a Prire sob diversos aspectos: Por
um lado, a presena dos objetos visveis a toca [na alma] mais que a
esperana dos invisveis, e por outro, a solidez dos invisveis a toca mais
que a vaidade dos invisveis.45
A antecipao da morte causa, pois, uma confuso uma santa
confuso46 entre a nossa condio finita e o infinito que se faz
sentir: a alma reconhece a graa que Deus lhe fez de manifestar
Sua infinita majestade a um vermezinho to dbil.47 Tal destruio da
apatia sobrenatural pela graa sobrenatural abre, ento, caminho para
uma busca contnua pela conformao da criatura ao Criador, mediante
a perseverana que renova sempre a sensibilidade de seu fim ltimo, de
modo que o hbito se converte em perseverana: Uma continuao que
no continuidade, uma repetio que renovamento, um deleite que
cava o desejo que ele preenche: esse chefe de obra do hbito que a
perseverana final um hbito ao qual no nos habituamos48. Em suma,
uma orientao para um Deus absconditus, um Deus que se esconde
para ser procurado.49

Sentido e autotranscedncia

Em Pascal, o divertimento consiste, em termos teolgicos, na

tentativa inevitavelmente frustrada de satisfazer, mediante a
conquista de bens particulares, uma vontade do infinito que permanece
no ser humano desde a queda. Desse modo, essa constante frustrao,
ao mesmo tempo em que caracteriza a misria do homem, sinal de
uma grandeza perdida. Viktor Frankl considera de maneira semelhante
a conscincia humana:
Sur la conversion du pcheur. PASCAL, 1963, p. 290.
Ibidem, p. 290.
47
Ibidem, p. 291.
48
FERREYROLLES, 1995, p. 113-114.
49
MICHON, 1996, p. 328.
45
46

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408

GARCIA, C. F. L.

Da mesma maneira que o umbigo humano, considerado por si

mesmo, pareceria sem sentido, porque s pode ser compreendido a
partir da pr-histria, ou melhor, da histria pr-natal do homem,
como sendo um resto no homem que o transcende e o leva sua
procedncia do organismo materno, no qual estava contido, exatamente
desta mesma forma a conscincia s pode ser entendida em seu
sentido pleno quando a concebermos luz de uma origem transcendente.50
Algo no homem indica que h algo para alm do homem. A busca
por esse algo alm de si mesmo, que serve para Pascal como critrio
de razoabilidade, conforme expusemos acima, para Frankl critrio
mesmo de uma humanidade plena: Ser humano ser direcionado a
algo que no a si mesmo.51 Ainda que no por esse nome, o tema
da autotranscendncia est claramente presente na anlise pascaliana
do divertimento, na medida em que o amor prprio tanto mais
satisfeito quanto mais o sujeito se diverte, isto , se desvia de sua
condio real.52 E tanto mais se diverte quanto menos pensa no termo
iminente de todo divertimento. Trata-se, em suma, de uma inverso
que busca na natureza o que est direcionado infinitamente para alm
dela.
Essa mesma inverso Frankl aplica conscincia. E para nosso
objetivo muito relevante ter em conta que, para Frankl, a conscincia
um rgo de sentido. Ela poderia ser definida como a capacidade
de procurar e descobrir o sentido nico e exclusivo oculto em cada
situao.53 Talvez mais significativo ainda o fato de Frankl chamar
de irreligioso o homem que no concebe uma instncia superior
sua conscincia, uma instncia da qual a prpria conscincia seria
no mais que porta-voz.54 Disso decorre e o prprio Frankl assim
explicita que um critrio da religiosidade j a busca por um sentido.
Da Frankl reconhecer a religiosidade como algo de modo algum inato,
FRANKL, Viktor. A presena ignorada de Deus. 7. ed. So Leopoldo: Sinodal; Petrpolis:
Vozes, 1992, p. 41.
51 FRANKL, 2013, p. 67.
52 Cf. Laf. 978.
53
FRANKL, 1992, p. 68.
54 Ibidem, p. 42: O homem irreligioso, portanto, aquele que ignora esta transcendncia
da conscincia. Com efeito, tambm o homem irreligioso tem conscincia, assim como
responsabilidade; apenas ele no questiona alm, no pergunta pelo que responsvel,
nem de onde provm sua conscincia.
50

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 44, n. 3, p. 396-417, set.-dez. 2014

A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

409

mas sim primariamente humano, isto , reconhecer no ser humano uma

religiosidade inconsciente.55
Dado nosso objetivo geral, um passo importante agora considerar
que isso que Frankl entende ser a distino humana por excelncia, a
sua autotranscendncia, que redunda na busca por um sentido, pode ser
frustrada, e a sua ausncia sentida sob a forma de vazio existencial. A
semelhana com Pascal no se d unicamente por uma coincidncia
terminolgica qual, alis, deve-se acrescentar que o vazio existencial
se manifesta sob a forma de tdio e apatia56 , mas pela anlise mesma
que Frankl faz do modo de expresso desse vazio existencial:
Existem ainda diversas mscaras e disfarces sob os quais transparece o vazio existencial. s vezes, a vontade de sentido frustrada
vicariamente compensada por uma vontade de poder, incluindo sua mais
primitiva forma, que a vontade de dinheiro. Em outros casos, o lugar
da vontade de sentido frustrada tomado pela vontade de prazer. por
isso que, muitas vezes, a frustrao existencial acaba em compensao
sexual. Podemos observar nesses casos que a libido sexual assume
propores descabidas no vazio existencial.57
A frustrao do sentido existencial, isto , uma represso da
religiosidade inconsciente do ser humano, degenera vemos aqui na
pretenso de fazer do poder ou da libido um absoluto que substitua a
transcendncia do sentido. Falamos acima da concupiscncia do esprito
e aludimos brevemente relao entre concupiscncia e cegueira (ou
obstinao no pecado). Ora, nada mais prprio da concupiscncia do
que a cegueira para o que transcende o ser humano, isto , em Pascal,
a concupiscncia que o desvia de Deus.58 Ora, desviar exatamente
um sentido bastante prximo do divertissement,59 que desvia a nossa
ateno do vazio interior a ser verdadeiramente preenchido por um
sentido ltimo, to infinito quanto a vontade na qual deixou a marca de
sua ausncia, mas no a ausncia de seu desejo. Temos, aqui, um dos
Ibidem, p. 51: Por conservar o carter espiritual-existencial da religiosidade inconsciente,
ao invs de atribu-la facticidade psicofsica, logicamente torna-se tambm impossvel
consider-la como algo inato. Ao nosso parecer, a religiosidade no pode ser inata por no
estar presa ao biolgico.
56 Cf. FRANKL, 2013, p. 107: As principais manifestaes de frustrao existencial tdio
e apatia tm se tornado um desafio, tanto para a educao quanto para a psicologia.
57 FRANKL, Viktor. Em busca de sentido. Um psiclogo no campo de concentrao. 25. ed.
So Leopoldo: Sinodal; Petrpolis: Vozes, 2008, p. 132.
58
Laf. 269. Grifo nosso.
59 Cf. POND, L. F. O homem insuficiente: comentrios da antropologia pascaliana. So
Paulo: EDUSP, 2001, p. 7.
55

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410

GARCIA, C. F. L.

aspectos mais fortemente agostinianos de Pascal, motivo pelo qual se

torna muito significativa a seguinte aluso de Frankl: [...] transcenderse a si mesma um constitutivo da existncia humana. Em termos
agostinianos, poderamos dizer que o corao do homem no descansa
at que se encontre e se realize o sentido da vida.60
Agora, tal como foi o caso que pudemos ver em Pascal, o de no
apenas ser como que despertado, pela enfermidade, de um sono concupiscente, mas vislumbrar um sentido nessa enfermidade, Frankl tambm investiga um sentido no sofrimento. Cabe-nos averiguar esse ponto.

Sentido e sofrimento

A capacidade de realizar um sentido no sofrimento pelo qual

se considera a trade dor, culpa e morte a terceira modalidade de
realizao de sentido modalidades inclusivas, nunca exclusivas,
importante notar abordada por Frankl e certamente a mais longamente
abordada. Em nosso contexto, certamente a mais digna de ateno. As
outras duas so a realizao de sentido atravs da criao, isto , atravs
de uma obra, e a realizao de sentido atravs do amor por outro ser
humano, isto , um sentido mediante o que o homem d ao mundo e
um sentido mediante o que o homem recebe do mundo, em termos de
encontros e experincias.61
Quanto dor, culpa e morte so casos em que a realizao do
sentido deixa de depender de uma alterao na situao em que o sujeito
se encontra mudana que amide impossvel e passa a consistir
em uma mudana do prprio sujeito. Para tanto, a terminologia usada
valor de atitude. Nesse caso, torna-se mais expressiva do que nunca
a atuao de uma liberdade que supera todos os condicionantes, sejam
eles biolgicos, psicolgicos e sociolgicos. Radicalmente contrrio a
todo reducionismo, Frankl faz questo de enfatizar uma liberdade que
permanece intocvel apesar das mais atrozes condies exteriores,62 tal
FRANKL, 2013, p. 73. Cf., ademais, FRANKL, 1992, p. 52: Porm, dos recnditos de
seu inconsciente transcendente, esta transcendncia reprimida emerge s vezes como
inquietude do corao, que pode ocasionalmente levar a uma evidente sintomatologia
neurtica, isto , pode manifestar-se como uma neurose.
61 FRANKL, 2013, p. 90-91. Grifos no original. Cf., ademais, FRANKL, 2008, p. 136.
62
Cf. FRANKL, 2008, p. 152: Antes de mais nada, h um perigo inerente na doutrina
do nada mais que aplicado pessoa; a teoria de que o ser humano nada mais que
o resultado de condicionantes biolgicos, psicolgicos e sociolgicos, ou produto da
hereditariedade e do meio ambiente. Semelhante viso do ser humano faz o neurtico
acreditar no que ele j tende a pensar de qualquer forma, a saber, que um fantoche, vtima
60

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 44, n. 3, p. 396-417, set.-dez. 2014

A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

411

como em seu prprio caso como prisioneiro nos campos de concentrao nazistas.
A respeito da possibilidade de encontrar um sentido em tais
circunstncias, devemos aqui considerar uma das ideias mais fundamentais para nosso objetivo, a de que para Frankl a descoberta de um
sentido no sofrimento, ou seja, os valores de atitude, constituem os
mais altos valores possveis. O sentido do sofrimento do inevitvel e
inescapvel sofrimento em si, obviamente constitui o mais profundo
sentido possvel.63
Frankl insiste que h uma relao de proporo direta entre a
dificuldade de encontrar um sentido e a profundidade do sentido a ser
encontrado, o que se evidencia na pergunta por um sentido ltimo,
conforme veremos adiante. Em situaes nas quais h um claro sucesso
alcanado seja no nvel da mera satisfao corporal ou de um plano mais
elevado, como a conquista de um cargo ou o crescimento de uma famlia
, o sentido parece estar claramente vista. Agora, no caso do sofrimento
inevitvel, a conscincia, rgo do sentido, como que deixada sem
o amparo de uma realidade minimamente agradvel que quase por
si prpria responda pela razoabilidade do rumo dos eventos. Nesse
caso, portanto, o encontro de um sentido necessariamente ultrapassar
toda realidade imediata e, tal como vimos ser o caso de Pascal, no
descansar seno no vislumbre de um bem eterno. Uma das ilustraes
mais significativas que Frankl fornece a esse respeito embora, bom
lembrar, em si mesma, a logoterapia [seja] uma abordagem laica de
problemas clnicos64 a de uma paciente de oitenta anos de idade com
de influncias externas ou circunstncias internas. Esse fatalismo neurtico fomentado e
reforado por uma psicoterapia que nega liberdade pessoa. Sem dvida, o ser humano
um ser finito e sua liberdade restrita. No se trata de estar livre de fatores condicionantes,
mas sim da liberdade de tomar uma posio frente aos condicionamentos. Interessante
notar a semelhana com o conceito de vontade em Agostinho, segundo o qual, em poucas
palavras, a inverso da ordem interna humana, isto , o apetite subordinado razo, seja
uma inverso em ltima instncia voluntria, ou seja, antes do ser humano ser dominado
por sua animalidade, ele decide livremente por essa dominao, preservada, portanto,
a intocabilidade de sua vontade. Que, dada a inverso, j no se possa mais atribuir
liberdade ao sujeito desordenado, isso em nada compromete sua responsabilidade ltima.
Em Pascal, essa questo ressurge de maneira bastante clara na discusso do jansenista
contra a casustica jesuta, em especial na IV Provincial. O hbito de pecar em nada
diminui a gravidade do pecado, sob a alegao de ausncia de fora para resistir a ele:
Os pecadores por hbito merecem bem ser chamados, em todo rigor do termo, de livres
pecadores. FERREYROLLES, 1995, p. 96. Grifo do autor.
63
FRANKL, 2013, p. 97.
64
Ibidem, p. 152. Para mais informaes a respeito da relao entre logoterapia e teologia,
cf. FRANKL, 1992, p. 59-65.
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412

GARCIA, C. F. L.

um cncer sobre o qual nenhum tratamento teve sucesso. Em vista disso,

a pessoa envolvida desenvolveu uma depresso. No incio da entrevista,
Frankl explicita o fim prximo de tudo o que a paciente experimentou.
H, ento, uma primeira reviravolta, quando Frankl procura fazer com
que a senhora perceba que ningum pode apagar as suas conquistas, nem
a bondade encontrada ao longo da vida, nem os sofrimentos superados.65
At aqui, aplica-se uma das mximas de Frankl: Ser-passado a forma
mais segura de ser.66
Uma segunda reviravolta e mais significativa para os nossos
propsitos ocorre quando a senhora revela ter medo de que seu sofrimento seja uma punio divina: Mas sabe, doutor, eu vejo meu sofrimento
como uma punio. Eu acredito em Deus. Ao que Frankl, procurando
pr-se no lugar da paciente, improvisa as seguintes questes: Mas,
ser que, s vezes, o sofrimento no um desafio? No seria concebvel
pensar que Deus quis ver como Anastasia Kotek o suportaria? Talvez,
devendo at admitir: , ela o suportou bravamente. E acrescenta,
retornando questo da perpetuidade do passado: Agora me diga: pode
algum remover tal conquista do mundo, senhora Kotek? Certamente,
ningum pode!,67 responde a senhora.
Tanto nesse caso como em outros que Frankl relata acerca de uma
mudana de postura frente ao fim de uma vida ao qual se acrescente
ainda o sofrimento, parece haver uma mudana de compreenso da vida
por parte do paciente. Cabe-nos agora, portanto, perguntar o motivo pelo
qual Frankl usa para tais circunstncias a expresso valor de atitude,
conforme aludimos acima. Se o curso das coisas no pode ser alterado
nesses casos, no seria mais correto falar em compreenso, ao invs de
atitude?
Ora, se o sentido mais profundo se descobre em meio a um
sofrimento embora Frankl insista que de modo algum necessrio
sofrer para se descobrir um sentido , a relao mais profunda devemos
dizer, mais ntima do ser humano com o sentido se d em uma deciso
livre. O sentido deve ser descoberto, mas o sujeito deve decidir-se por
ele, mesmo e talvez principalmente nos casos em que essa deciso
no se reflete em nenhuma mudana perceptvel exteriormente. A
deciso , de fato, o critrio maior da religiosidade:
FRANKL, 2013, p. 152.
Ibidem, p. 150.
67
Ibidem, p. 152-153.
65
66

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A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

413

A verdadeira religiosidade no tem carter de impulso, mas, antes,

de deciso. A religiosidade se mantm pelo seu carter de deciso, e
deixa de ser quando predomina o carter de impulso. A religiosidade ou
existencial, ou no nada.68
Agora, na questo de um sentido ltimo, de um suprassentido,
que o carter existencial da religiosidade atinge o seu cume. Para alm
de todos os sentidos particulares, h um sentido infinito que se dirige
para o fundo da personalidade humana, isto , para o corao, em
termos pascalianos. Resta-nos averiguar esse ponto.

O sentido infinito e a ordem do corao

Ao se aproximar das questes acerca de um sentido que ultrapasse

todos os sentidos particulares, Frankl insiste na ideia de que quanto
mais amplo for o sentido, menos compreensvel ele se torna.69 Apesar
disso, a busca mesma por sentido no se detm nos casos limitados
e, portanto, acessveis a nossa compreenso. A incompreensibilidade
detm unicamente a compreenso, nunca a vontade de sentido. O que
talvez possa ser considerado como uma das mais fortes evidncias para
isso so os resultados do prprio Frankl no sentido de que a frustrao
existencial se encontra abundantemente em meio ao sucesso profissional
ou alta qualidade de vida.70 Acrescentem-se a isso os inmeros casos
de felicidade nos meios mais adversos.71
A tenso que agora queremos explicitar a que h entre uma
questo que ultrapassa infinitamente a compreenso humana, isto ,
a de um sentido infinito, e o fato de que justamente essa a questo
mais decisiva para o ser humano. Se levarmos em conta que Pascal
nunca desassocia o problema da existncia de Deus do problema da
imortalidade da alma,72 ento vale chamar ateno que para o jansenista
a imortalidade da alma uma coisa que nos importa tanto, que nos
toca to profundamente, que necessrio ter perdido todo sentimento
para estar indiferente quanto a saber qual o caso. Entretanto, por mais
FRANKL, 1992, p. 50.
FRANKL, 1992, p. 90. Grifos no original.
70 Cf., por exemplo, FRANKL, 2008, p. 125 e 131. E tambm FRANKL, Um sentido para a
vida: psicoterapia e humanismo. Aparecida: Editora Santurio, 1989, p. 27.
71
Cf. FRANKL, 1989, p. 15, onde citado o depoimento de um prisioneiro americano,
Cleve W.: Aqui na priso... h muitas e muito agradveis ocasies de ser til e de crescer.
Na realidade sou mais til agora do que em qualquer outra ocasio.
72
Cf. RUSSIER, 1949, p. 70.
68
69

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414

GARCIA, C. F. L.

importante que seja tal questo, a compreenso humana no tende para

nenhum lado: Incompreensvel que Deus exista e incompreensvel que
Ele no exista, que a alma exista com o corpo, que ns no tenhamos
alma [...].73
O passo mais decisivo a respeito de tal tenso entre a finitude
da ordem do esprito e a infinidade da ordem da vontade est na
considerao de que o incompreensvel, embora no possa ser objeto
de demonstrao, pode ser objeto de crena, e, mais ainda, da crena
mais decisiva da vida humana, que a crena em um sentido da vida
humana. Uma das formas de se compreender que o homem ultrapassa
infinitamente o homem74 que se pode acreditar no incompreensvel,
ideia que se encontra de maneira praticamente idntica em Pascal e
Frankl.75
Devemos acentuar o carter de deciso que envolve a crena em
um sentido ltimo de toda a existncia:
De fato, impossvel descobrir apenas pelo intelecto se, em ltima
anlise, tudo desprovido de sentido, ou se existe um sentido encoberto
por detrs de tudo. Embora no haja uma resposta intelectual a esta
pergunta, possvel assumir diante dela uma deciso existencial. Diante
do fato de que igualmente concebvel que tudo tenha um sentido, e
que tudo seja desprovido de sentido, ou seja, que os argumentos pr
ou contra um ltimo sentido se mantenham equilibrados nos pratos da
balana, podemos jogar o peso de nosso prprio ser no prato a favor do
sentido, decidindo-nos por uma das duas possibilidades de pensamento.76
Agora, para que essa deciso tenha ela mesma algum efeito sobre
a vida do sujeito que decide, preciso que, advertncia da diferena
entre incompreensvel e inacreditvel, some-se a advertncia de que a
ausncia de relao entre homem e Deus se restrinja segunda ordem.
ordem racional, que se aniquila ao no admitir os seus limites,
como procuramos expor no incio, contrape-se uma faculdade de
desproporo,77 ou do claro-obscuro,78 qual seja, a ordem do corao,
Laf. 809.
Laf. 131.
75
FRANKL, 1992, p. 90: o que incompreensvel no precisa necessariamente ser
inacreditvel. E, em Pascal, Laf. Nem tudo o que incompreensvel deixa de existir.
76
Ibidem, p. 84. Cf. tambm a nota (p. 91) que Frankl escreve a respeito dessa passagem:
No a partir de uma lei lgica, mas apenas a partir da profundeza de seu prprio ser que
o homem consegue tomar essa deciso, consegue decidir-se por um ou outro caminho.
77
Cf. MICHON, 1996, p. 286.
78
Ibidem, p. 288.
73
74

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A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

415

cujo alvo prprio Deus, ainda que esse alvo se apresente sob a forma de
desejo. Aqui, a autotranscendncia humana conhece o seu maior nvel,
o da alma que, reconhecendo por uma luz toda pura que o soberano
bem no est nas coisas que esto nela, nem fora dela, nem diante dela,
comea a procurar acima dela.79 Se h um sentido ltimo a ser buscado,
a autotranscendncia tanto mais excelente quanto consistir na abertura
para esse sentido ltimo, a tal ponto que a alma se aniquila em sua
presena.80 Trata-se de uma entrega total, de uma abdicao decisiva
de estabelecer em si mesma a sua identidade. a transcendncia prpria
de um ser produzido unicamente para o infinito.
No poderamos deixar de citar aqui uma passagem na qual Frankl
se vale do prprio Pascal para explicar em que consiste a relao entre
a limitao da compreenso humana e a questo de um sentido ltimo:
Quanto mais abrangente for um sentido, mais difcil ser apreendlo. O sentido infinito nem est ao alcance da compreenso de um ente
finito. Neste ponto a cincia desiste e a sabedoria toma a palavra, a
sabedoria do corao, da qual Blaise Pascal afirmou certa vez: O
corao tem razes que a razo no conhece. Mesmo o salmista fala
de uma sapientia cordis (Salmo 89).
De fato, o corao em Pascal tambm tem a sua funo cognitiva,
mais propriamente compreendida como intuio. Trata-se, porm, em
oposio razo, de uma apreenso incompleta, um meio termo entre a
ausncia e a presena, meio termo que permite justamente o desejo e a
busca mas que permite tambm a confuso de amar infinitamente o
finito. Se o sentido de nossa existncia no est totalmente ausente nem
totalmente presente, justamente isso que nos permite perguntar por ele,
buscar por ele, e nos enganar quanto a ele. Essa ltima hiptese, porm,
ainda melhor do que a de no investigar nada a esse respeito, que a
hiptese que entendemos ser a apatia sobrenatural da qual falamos no incio.
A intuio qual nos referimos ilustrada diversas vezes por Frankl
mediante a novela de Tolsti intitulada A morte de Ivan Ilitch, na qual
se narra o que se pode descrever como a descoberta de um sentido aps
uma vida aptica para tudo o que transcendesse as convenincias sociais
mais imediatas. Quando a morte se torna iminente, h uma reviravolta
que Frankl assim descreve:
79
80

Sur la conversion du pcheur. PASCAL, 1963, p. 291.

Ibidem, p. 291. A respeito da abertura em Frankl, bem como do perigo de se encerrar o ser
humano em processos de condicionamento, cf. FRANKL, 1989, p. 47-48.
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 44, n. 3, p. 396-417, set.-dez. 2014

416

GARCIA, C. F. L.

Mas por uma intuio ele percebe, no apenas ao confrontar a

morte, mas ao dar-se conta de que havia desperdiado a vida, que sua
existncia fora praticamente sem sentido por esta intuio ele se eleva
acima de si mesmo, cresce para alm de si e assim finalmente capaz de
retroativamente encher a prpria vida com um sentido infinito.81
No poderamos exigir mais conformidade com a alma que suplica:
[...] tendo vivido na amargura de meus pecados durante a paz, [que] eu
aprecie as douras celestes de Vossa graa durante os males salutares
com os quais Vs me afligis.82

Concluso
A busca firmemente decidida, uma busca de todo corao, por um
Deus absconditus, no qual se completa o sentido ltimo da existncia,
a expresso mais perfeita da imperfeio humana: a imperfeio de
um ser cujo repouso est em um Deus que, ainda que rejeitado, inquieta
o corao humano. Essa inquietude, por sua vez, em vista da falta de
clareza de sua origem, pode tanto resultar na busca por sentido quanto
na caa de uma lebre.
Ora, nem uma das duas buscas ser plenamente satisfeita. O
caador logo se entediar quando alcanar a lebre e, ento, partir atrs
de outra, uma vez que o que ele busca a prpria busca que por definio
no se pode alcanar. O homem que busca Deus, por sua vez, tampouco
poder possu-Lo completamente. Mas, essa impossibilidade mesma
que decide a diferena entre os dois casos: no primeiro, uma busca
fracassada por um objeto imprprio vontade que busca; no segundo,
uma busca eternamente realizada pelo nico ser que corresponde
vontade infinita que o busca. Nos dois casos, o homem transcende a si
prprio, com a diferena de que apenas no segundo essa transcendncia
uma abertura para sua identidade ltima, uma deciso conforme a um
ser consciente de sua vida finita e desejoso de um sentido infinito. Diante
desse ltimo, porm, a finitude mesma do homem j se transfigura face
eternidade que a precede e que aguarda a sua deciso, a qual no poder
consistir no resultado de um exerccio da razo, mas somente em um
ato de f: No conseguimos relacionar-nos com esse suprassentido em
solo puramente racional, mas, apenas, em solo existencial, atravs de
81
82

FRANKL, 1989, p. 84.

Prire pour demander a Dieu le bon usage des maladies. PASCAL, 1963, p. 362.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 44, n. 3, p. 396-417, set.-dez. 2014

A apatia sobrenatural e a vontade de sentido

417

todo nosso ser, isto , por meio da f.83 Atravs de todo nosso ser,
quer dizer, do mais profundo de nossa personalidade:84 uma deciso por
Aquele que quer ser descoberto por aqueles que o procuram de todo o
corao.85

Referncias
FERREYROLLES, Grard. Les Reines du monde: limagination et la coutume chez
Pascal. Paris: Honor Champion diteur, 1995.
FRANKL, Viktor. A presena ignorada de Deus. 7. ed. So Leopoldo: Sinodal;
Petrpolis: Vozes, 1992.
______. A vontade de sentido: fundamentos e aplicaes da logoterapia. 2. ed. So
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______. Em busca de sentido. Um psiclogo no campo de concentrao. 25. ed. So
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______. Um sentido para a vida: psicoterapia e humanismo. Aparecida: Editora
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RUSSIER, J. La foi selon Pascal: Dieu sensible au coeur. Paris: PUF, 1949.
Recebido: 18/07/2014
Avaliado: 25/07/2014

FRANKL, 2013, p. 181.

A respeito da relao entre corao e fundo do ser humano, cf. RUSSIER, 1949, p. 156.
85
Laf. 149. Cf. tambm MICHON, 1996, p. 288: Pascal privilegia de tal modo este ponto
que a f se torna para ele um ato essencialmente devido vontade: ela pode mesmo
ser definida como o desejo de Deus, pois ela uma tenso para Aquele que no nem
totalmente presente nem totalmente ausente.
83
84

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 44, n. 3, p. 396-417, set.-dez. 2014