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Curso Online de Filosofia
OLAVO DE CARVALHO
Exerccios e Indicaes
Prticas
Mrio Chainho e Juliana Camargo Rodrigues
Curso Online de Filosofia Exerccios e Indicaes Prticas
NDICE
INTRODUO
1. DISCURSO INTERIOR E DISCURSO EXTERIOR
11
1.1 Mtodo da Confisso
12
1.2 Rastrear a Histria das Prprias Ideias
25
1.3 Encontrar a Prpria Voz
30
1.4 Voto de Pobreza em Matria de Opinio
35
2. POSICIONAMENTO EXISTENCIAL E MORAL
46
2.1 Exerccio do Necrolgio
47
2.2 Exerccio do Testemunho
54
2.3 Exerccio das 12 Camadas da Personalidade
57
2.4 Vocao e Leitura do Livro A Vida Intelectual
64
2.5 Exerccio da Aceitao Total da Realidade
66
2.6 Superao
67
2.7 Moral e Religio
73
2.8 Conscincia de Imortalidade
3. LINGUAGEM
103
127
3.1 Gramtica Latina
128
3.2 Imitao dos Grandes Escritores de Lngua Portuguesa
129
3.3 Aperfeioamento dos Meios de Expresso
133
3.4 Aprendizagem de Lnguas Estrangeiras
135
4. EDUCAO DO IMAGINRIO
137
4.1 Aquisio de Cultura Literria
138
4.2 Convvio com as Mais Elevadas Realizaes Artsticas
165
4.3 Leitura de Livros de Histria
169
4.4 Desenvolvimento do Imaginrio
177
5. APROXIMAO AO CONHECIMENTO
182
5.1 Aulas - Sentido e Abordagem
183
5.2 Exerccio de Leitura Lenta
186
5.3 Exerccio da Densidade do Real
191
5.4 Repertrio de Ignorncia e Status Quaestionis
194
5.5 Exerccio da Biblioteca Imaginria
203
5.6 Exerccio Descritivo
205
5.7 Exerccio de Rastrear a Origem dos Objectos de um Lugar
208
5.8 Leitura de Textos de Filosofia
210
5.9 Aprendizagem com a Realidade e Lies de Aristteles
225
5.10 Exerccio de Classificao
247
5.11 Memria e Notas
250
6. POSICIONAMENTO HISTRICO E FILOSFICO
254
6.1 Enquadramento Histrico, Sociocultural e Psicolgico
255
6.2 Enquadramento Filosfico
277
7. EDUCAO ATRAVS DO CORPO
315
7.1 Mtodo de Relaxamento
316
7.2 Disciplina Corporal
318
7.3 Alimentao
321
8. TRABALHO E RELAES PESSOAIS
322
8.1 Trabalho
323
8.2 Amizade
329
8.3 Vida Amorosa e Familiar
332
INTRODUO
Este um trabalho de natureza pessoal e de forma alguma deve ser entendido como um
conjunto de instrues oficiais do Curso Online de Filosofia. No pretendemos algo de
original, uma vez que apenas nos limitamos a fazer uma colagem das indicaes que tm
sido dadas pelo professor Olavo nas aulas do curso. Contudo, a ns, como
compiladores, que devem ser pedidas responsabilidades quando a exposio se torna
menos clara e dbia, ou quando pecamos pelas repeties inconsequentes, pelas lacunas e
pelos elementos deslocados. A estruturao, classificao e designao dos exerccios e
das indicaes prticas tambm largamente da nossa responsabilidade, e mais adiante,
nesta introduo, trataremos de justificar a estruturao que seguimos com base em
indicaes tambm dadas pelo professor Olavo.
O ncleo original em que nos baseamos constitudo dos exerccios que o professor
Olavo nos deu nas primeiras aulas. Mas o nmero de indicaes prticas que nos tm sido
dadas tal que reformulamos o projecto inicial, como base na frase de Goethe: O
talento desenvolve-se na solido; o carcter na agitao do mundo. Aos exerccios
viemos juntar um sem nmero de indicaes prticas, que complementam e enquadram
os exerccios, mas que tambm fornecem inmeras pistas para enfrentarmos a agitao do
mundo. Os principais obstculos da vida intelectual no so de ordem intelectual mas de
ordem moral e psicolgica. A filosofia uma coisa perigosa, tanto pelos seus efeitos a
longo prazo, como para quem a pratica, que pode se meter em confuses sofisticadas das
quais no conseguir mais sair. O objectivo do Curso Online de Filosofia precisamente
o oposto: fazer um saneamento da vida intelectual brasileira trabalhando a sade espiritual
dos alunos, de modo a que estes recuperem o senso de integridade das suas pessoas e se
consigam orientar na vida, irradiando estas qualidades na sociedade em torno.
No possvel cumprir estes objectivos apenas fornecendo um conjunto de tcnicas,
porque o fulcro da vida intelectual tem que ser a sinceridade. As tcnicas que devemos
comear por adquirir no so as do estudo da filosofia mas algumas da vida intelectual em
geral, visando o aperfeioamento da inteligncia assim como a integrao da conscincia.
Mas isto tem que ser conjugado com uma srie de consideraes sobre o aspecto
existencial da vida intelectual, tendo em conta o estado actual da sociedade brasileira e
mundial. Ou seja, necessria uma fase de integrao social para no ficarmos merc da
sociedade, j que, caso isso acontea, at poderemos vir a ser pessoas de uma certa cultura
mas sem a capacidade de assumirmos a responsabilidade pelo conhecimento que
adquirimos. O processo educativo uma ascenso de lucidez, um conhecimento e uma
tomada de posse das nossas dimenses; um adquirir de uma transparncia a ns mesmos
que nos permita ter noo das nossas possibilidades e incapacidades, assim como das
nossas deficincias.
No pretendemos apresentar uma simples lista de exerccios e indicaes prticas prontas
a aplicar, sendo possvel, no entanto, fazer uma lista desse gnero a partir deste material.
A abordagem que seguimos privilegiou a contextualizao, de modo a que cada coisa
seja apresentada com as suas vrias ligaes e implicaes, para desta forma estimularmos
nos leitores um estudo das aulas mais integrado. Este esforo de contextualizao que,
em si, deixa implcitas uma srie de outras indicaes prticas faz com que este trabalho
possa ser lido sem recorrer a outras fontes. Contudo, o que aqui apresentamos um
material de segunda ordem, que s pode ser bem aproveitado para quem j conhece as
aulas que nos serviram de matria-prima sendo tambm um convite para revisitar as
mesmas e fazer delas uma abordagem mais pessoal e unificada e assim sabe o peso das
palavras, o contexto geral e o desenrolar do curso, caso contrrio, a leitura ir coisificar o
contedo, que aparecer como um manual disciplinar, o que de todo se quer evitar. As
explicaes fornecidas incluem uma parte da teoria mas no podem esgot-la, uma vez
que existe uma parte intransmissvel e que s se revela na prpria prtica. As explicaes s
podem ir at determinado ponto da em diante h um salto que tem que ser dado por ns,
e para isso temos que experimentar uma vez, duas, as vezes que forem necessrias. No
existe uma tcnica de estudo que possa ser passada por inteiro, pelo que temos de criar
uma nossa, e que pode ser totalmente desadequada para outras pessoas. Mas no vamos
fazer isso a partir do zero; devemos aproveitar um conjunto de saber de experincia feita
que o professor Olavo nos tem passado e que aqui reunimos.
***
A educao deve seguir a ordem dos quatros discursos, que corresponde tambm
sequncia de desenvolvimento da filosofia na Grcia. Aristteles desenvolveu a lgica em
cima da dialctica que ele e Plato criaram. Mas antes disto foram necessrios sculos de
prtica retrica, e esta, por sua vez, desenvolveu-se em cima de uma linguagem potica e
mtica. Dentro deste esprito e de acordo com a Aula 8, a vida intelectual desenvolve-se
numa srie de blocos, que so independentes mas devem ser articulados e trabalhados em
paralelo:
Adestramento da autoconscincia Compreenso da nossa situao real vista luz de
um senso do ideal.
Adestramento do imaginrio Desenvolvimento da imaginao mediante a literatura e
as artes.
Adestramento lingustico Compreenso e utilizao da linguagem, que segue junto ao
bloco anterior.
Adestramento nas ferramentas de pesquisa Conhecimento das tcnicas de
documentao bibliogrfica e dos mtodos de pesquisa, que seguem de perto os utilizados
na investigao histrica.
Estes quatro blocos constituem um preliminar tcnica filosfica propriamente dita, que
seria um quinto bloco, que no abordamos neste trabalho a no ser de forma lateral e
dentro de uma perspectiva educativa. So tambm estes quatro blocos que serviram de
base estruturao que aqui fizemos por captulos:
2. Posicionamento Existencial e Moral Tem por base o adestramento da
autoconscincia, a comear pelo Exerccio do Necrolgio (2.1), que nos leva a meditar
sobre a nossa vida como uma forma fechada e a determinar uma linha orientadora para
ns. O Exerccio do Testemunho (2.2) baseia-se na recordao dos momentos
extraordinrios, como diz Louis Lavelle, em que vemos a nossa vida como um todo e o
seu sentido nos parece claro, pelo que temos de cham-los ao nosso cotidiano. Este
exerccio constitui um complemento ao necrolgio, assim como acontece com o
Exerccio da Aceitao Total da Realidade (2.5), que coloca o foco no exterior e impede
que nos foquemos demasiado em ns. Os planos que traamos no necrolgio devem ser
articulados com a identificao da camada da personalidade em que nos encontramos
(2.3) e com a meditao sobre a nossa vocao (2.4). Neste captulo introduzimos um
ponto sobre como superar situaes de opresso extrema (2.6), a que se juntam algumas
indicaes sobre como superar a falta de amor ao prximo. Temos um ponto sobre Moral
e Religio (2.7), que comea por se focar em pontos de moralidade inerentes vida
intelectual, mas que se acaba por estender muito alm disso mas sempre com um
enfoque filosfico , fruto do grande nmero de questes colocadas pelos alunos. A
fechar este captulo, abordamos a Conscincia de Imortalidade (2.8), que em si uma das
bases do mtodo filosfico.
3. Linguagem Baseia-se no adestramento lingustico, comeando pela aprendizagem
do latim como meio pedaggico (3.1) e pela Imitao dos Grandes Escritores de Lngua
Portuguesa (3.2). Mas a simples imitao pode no ser suficiente para ultrapassar algumas
dificuldades, como as que se relacionam com a preciso vocabular e a gramtica, pelo que
temos algumas indicaes mais especficas relacionadas com o Aperfeioamento dos
Meios de Expresso (3.3). Inclumos ainda neste ponto a Aprendizagem de Lnguas
Estrangeiras (3.4), dada a necessidade que temos de dominar outros idiomas para efeitos
de formao e informao, mas tambm porque uma forma de criar novas dimenses
na nossa personalidade.
4. Educao do Imaginrio A Aquisio de Cultura Literria (4.1), entendida como
meio de absoro das situaes humanas, o principal meio de enriquecimento do
imaginrio, a que se lhe junta o convvio com a experincia artstica do mais alto nvel
(4.2). A Leitura de Livros de Histria (4.3) serve para o mesmo fim, mas parte do
pressuposto que j temos um amplo convvio com a leitura de fico. No ponto
consagrado ao Desenvolvimento do Imaginrio (4.4), abordamos o prprio
funcionamento da imaginao, tentando conhecer na prtica algumas das suas
potencialidades e como o mecanismo funciona em si.
5. Aproximao ao Conhecimento Este captulo consta de uma srie de elementos
que esto ligados vida intelectual em sentido lato, e que por vezes tocam em aspectos da
tcnica filosfica, mas que so enfocados pelo lado pedaggico. O bloco do adestramento
das ferramentas de pesquisa corresponde apenas a dois pontos: Repertrio de Ignorncia
e a elaborao do Status Quaestionis (5.4), onde se defende que a busca do conhecimento
deve comear pelo mapeamento da nossa ignorncia; Biblioteca Imaginria (5.5), que a
lista de livros que idealmente iremos ler pelo resto da nossa vida. Comeamos por ver
algumas indicaes elementares sobre a abordagem que os alunos devem ter em relao s
aulas (5.1). Depois passamos para o Exerccio de Leitura Lenta (5.2), que nos mostra
como deve ser a primeira fase de leitura de um livro de filosofia, onde usamos todos os
nossos recursos de memria e imaginao para evocar anlogos das experincias
originrias do autor. Neste ponto, destacamos ainda alguns exerccios descritos por
Narciso Irala, que foram usados para exemplificar a tcnica de leitura lenta, mas que
devem tambm ser vistos em si pelo seu interesse cognitivo. O Exerccio da Densidade do
Real (5.5) serve para ganharmos conscincia da presena fsica macia do universo. O
Exerccio Descritivo (5.6) pretende desenvolver em ns o senso do que conhecer uma
coisa, fazendo sobressair uma srie de elementos que existem para ns em relao a ela
mas que no esto presentes relativamente a algo que desconhecemos. Em sequncia, o

Exerccio de Rastrear a Origem dos Objectos de um Lugar (5.7) ajuda a darmos
substncia de realidade aos conceitos usados nas cincias humanas. Partindo do Exerccio
de Leitura Lenta, a Leitura de Textos de Filosofia (5.8) acrescenta uma srie de outras
consideraes que nos vo aproximando cada vez mais da mente dos filsofos que
estamos a ler. No ponto que chamamos Aprendizagem com a Realidade e Lies de
Aristteles (5.9), comeamos por ver como podemos recuperar o conhecimento que j
temos embutido na percepo e depois veremos que foi essa a forma que Aristteles usou
para chegar s chaves classificatrias como as categorias, os predicados e as causas,
pretendendo-se que passemos a fazer conscientemente uma srie de distines que j
fazemos automaticamente e sem pensar. O Exerccio de Classificao (5.10) funciona
como uma introduo lgica de Aristteles, impedindo que ela se coisifique. Fechamos
o captulo com algumas indicaes sobre Memria e Notas (5.11), no apenas no sentido
prtico estrito, j que, como em todos os pontos, tentamos sempre que seja visvel a
ligao com uma vida intelectual unificada.
Os captulos 6, 7 e 8 so complementares aos anteriores. Quem leu o livro A Vida
Intelectual, do padre Sertillanges cuja leitura bastante aconselhada no s pelas
indicaes em si mas porque mostra como uma viso filosfica faz emergir as indicaes
prticas a partir da unificao de princpios , sabe que ali esto contidas indicaes sobre
aspectos to variados como a alimentao, a preparao para uma noite descansada, a
conduo de contactos pessoais, incluindo consideraes sobre a famlia. So tudo
aspectos que no esto totalmente separados da vida intelectual e vo influenci-la, pelo
que se fazem necessrios alguns cuidados mnimos a respeito, sem com isto tentar
implementar alguma regra disciplinar. Desde que Sertillanges escreveu este livro, a
situao alterou-se bastante e tornou-se necessrio dar uma nfase acrescida a certos
aspectos e abordar outros que ele no contemplou.
6. Posicionamento Histrico e Filosfico A abordagem seguida neste captulo
diferente da utilizada nos captulos anteriores, uma vez que aqui fornecemos um roteiro
para consulta das aulas em que estes assuntos foram abordados. O conhecimento do
nosso contexto histrico, sociocultural e psicolgico (6.1) muito importante nos dias de
hoje, onde a alta cultura desapareceu, existe um senso comum fabricado e grupos
globalistas tentam impor um governo mundial utilizando uma ideologia cientificista. O
Enquadramento Filosfico (6.2) uma precauo elementar para quem quer
desempenhar uma funo intelectual, ao mesmo tempo que serve para explicar as razes
profundas que levaram ao estado de coisas descritas no ponto anterior.
7. Educao Atravs do Corpo Este curto captulo inicia-se com um Mtodo de
Relaxamento (7.1) que visa a obteno de um estado de relaxamento profundo mas
mantendo toda a conscincia, que um estado em que as melhores ideias nos surgem.
Veremos a importncia de ter alguma Disciplina Corporal (7.2), porque as pessoas hoje ou
caem ou num total descontrolo do corpo ou numa excessiva rigidez, quando a actividade
intelectual pede que o corpo seja afinado como um instrumento musical. A vida moderna
trouxe novas exigncias e perigos, que devem ser levados em conta na nossa Alimentao
(7.3).
8. Trabalho e Relaes Pessoais Em relao ao Trabalho (8.1), devemos ter a
humildade de amar o trabalho que temos, por pior que seja, mas tambm a ambio de
alcanar a independncia financeira. A Amizade (7.2) um dos pilares de construo da
nossa personalidade, mas so apenas nossos amigos aqueles que esto a ir na mesma
direco que ns. Terminamos com um ponto sobre a Vida Amorosa e Familiar (8.3), que
est recheado de indicaes para a nossa vida pessoal mas que no deixa de apontar os
cuidados que devemos ter com estes assuntos tendo em vista a nossa vida intelectual.
De forma pouco convencional, deixamos a explicao da existncia do primeiro captulo
para o fim. O ttulo no exprime totalmente o sentido do contedo, mas usamos a palavra
discurso, nas suas vertentes interna e externa, para salientar o veculo de aco que
enfocamos tanto para o processo contemplativo de conhecimento como para o processo
de aco sobre a sociedade.
1. Discurso Interior e Discurso Exterior O discurso interior refere-se sobretudo ao
Mtodo da Confisso (1.1). O ponto est repleto de indicaes prticas, o que justifica a
sua incluso neste volume, contudo, a sua colocao como ponto inicial prende-se com a
funo estruturante e unificante que o mtodo confessional exerce e, por isso, tudo o
resto deve ser entendido em funo dele. Rastrear a Histria das Prprias Ideias (1.2)
uma prtica confessional que escrutina a histria do nosso discurso interior de forma a
purificar a nossa memria. O ponto destinado a Encontrar a Prpria Voz (1.3) faz uma
ligao entre o nosso discurso interior e o nosso discurso para o exterior. O Voto de
Pobreza em Matria de Opinio (1.4) diz respeito ao nosso discurso para o exterior e
alerta sobre a necessidade de o refrear. Neste ponto tambm se tenta esclarecer o tipo de
aco que os alunos podero vier a exercer.
***
Tratamos agora de lanar alguma luz sobre como se deve abordar o material que aqui
apresentamos. De certa forma, tudo o que recomendado pelo professor Olavo
obrigatrio, j que s assim poderemos avaliar os verdadeiros efeitos da formao
ministrada no Curso Online de Filosofia. Todas as nossas decises de vida tm que passar
a ser tomadas tendo em conta os instrumentos que aprendemos no curso, caso contrrio
no estaremos agindo com a responsabilidade intelectual que assumimos,
independentemente da nossa profisso ou da posio social que ocupamos (Aula 34). No
podemos alegar a desculpa da nossa ignorncia em relao quilo que temos obrigao de
saber, essa obrigao determinada pelo nosso nvel de conscincia. Para alm da nossa
responsabilidade pessoal, temos a responsabilidade colectiva de formar uma verdadeira
intelectualidade brasileira, ainda que no tenhamos percebido isso de incio. Se na hora de
tomarmos decises vamos nos basear em critrios incomparavelmente mais baixos, ento
estamos a cair na dualidade burguesa, que separa a vida prtica da vida de estudos.
Contudo, apesar desta imensa responsabilidade, no estamos pressionados a mostrar
servio, nem sequer temos que organizar uma rotina de estudos, porque tudo o que o
professor Olavo nos recomendou para fazer quando der, do jeito que der (Aula 15).
No temos ningum para avaliar o que fazemos ou deixamos de fazer, pelo que uma
responsabilidade que s podemos exigir a ns mesmos. Tambm no temos que planear
fazer determinadas tarefas em certas horas, porque isso provoca uma separao entre
cotidiano e a vida de estudos, quando o que temos de fazer aproveitar todos os
momentos livres, at isso se tornar num estilo de vida. Se cairmos numa prtica muito
disciplinar, vamos perder a naturalidade e a espontaneidade, atormentando-nos a toda a
hora e ficando cristalizados, o que ir matar a nossa inspirao. Ao invs de pensarmos
num plano a executar em srie, devemos pensar num esquema global, como num jogo de
xadrez em que aliamos a procura de coerncia a uma boa capacidade de improvisao.
Isto no quer dizer que os exerccios devem ser colocados em prtica de forma aleatria,
uma vez que convm seguir minimamente a ordem cronolgica seguida nas aulas. Como
fazemos uma apresentao por blocos, essa ordem fica quebrada mas, dentro de cada
captulo, a ordem dos pontos segue aproximadamente a cronologia de apresentao das
aulas. Em caso de dvida, conveniente consultar nas referncias finais de cada ponto a
primeira aula referenciada. Podemos comear com vrias coisas em paralelo, que
correspondem aos primeiros pontos dos captulos, por exemplo: Exerccio do Necrolgio
(2.1), Gramtica Latina (3.1), Aquisio de Cultura Literria (4.1) e Exerccio de Leitura
Lenta (5.2).
No devemos imaginar que os exerccios so para fazer apenas uma nica vez, porque so
coisas por onde devemos ir circulando e voltar muitas vezes ao longo da vida. Tambm
no apenas um material para ser abordado tendo em vista a aquisio de certas
capacidades, j que tambm foi pensado para nos auxiliar a ultrapassar dificuldades de
vria ordem e tambm deve ser consultado para esse fim. Nesse sentido, pensamos que o
esforo de contextualizao que apenas segue a pedagogia seguida em aula pelo
professor Olavo pode ser til. certo que isso faz elevar bastante a dimenso deste
trabalho, mas fazendo as contas, chega-se concluso que cada ponto tem, em mdia,
menos de 9 pginas, naturalmente dentro de uma enorme gama de variao. A separao
que fazemos dos assuntos, para lhes conferir nitidez, no pode fazer esquecer que eles se
encontram mesclados, pelo que no demais referir a necessidade de voltar s aulas para
ter uma noo das realidades complexas que aqui esto envolvidas. Infelizmente, alguns
itens foram abordados em muitas dezenas de aulas, pelo que no se torna fcil de fazer
esta operao.
O progresso no Curso Online de Filosofia far surgir em ns um senso de superioridade,
tambm obtido por termos aprendido a apanhar, mas ele no serve para nos
envaidecermos mas para percebermos que as qualidades que vamos adquirindo tm
obrigaes correspondentes.
***
Em termos de linguagem, fizemos uma ampla utilizao da primeira pessoa do plural, mas
deve ser claro que no se trata de um plural impessoal ou de um plural majesttico:
apenas a forma de sinalizarmos que nos encontramos na mesma posio que o leitor, j
que todos somos alunos do Curso Online de Filosofia. Tambm no sentimos que este
seja um trabalho de nossa exclusiva iniciativa, uma vez que grande parte das indicaes
derivou de questes levantadas pelos alunos. Ento, natural que todos os alunos sintam
um efeito de comparticipao neste material aqui reunido, porque as perguntas que
fizeram deram origem a respostas que passaram a servir para todos, ainda que no
momento assim no parea.
Este trabalho foi em escrito em portugus de Portugal, sem respeitar o novo acordo
10
ortogrfico. A nova grafia aproxima bastante a escrita do portugus de Portugal do

portugus do Brasil, contudo, isso pode criar a iluso de existir tambm uma aproximao
sonora, o que de forma alguma ocorre. A manuteno da grafia antiga, entre outras
razes, tenta evitar o falseamento da experincia de leitura mais imediata, que a
apreenso da camada sonora. Desta forma, pretende-se que os leitores brasileiros
mantenham para com este texto um certo coeficiente de estranhamento por
comparao com a sua lngua de uso corrente, realadas tambm pelas diferenas ao nvel
da construo frsica. No se pretende com isto, obviamente, fazer uma defesa da
existncia de duas lnguas distintas em Portugal e no Brasil, antes se trata de uma
afirmao da riqueza da lngua portuguesa atravs do realce das diferenas especficas que
esta assume nas diferentes geografias onde se encontra em uso. Ento, no pedimos que
no estranhem quando verem escrito registo e no registro, ou ideia e no idia,
ou facto e no fato, ou em Frana e no na Frana, ou tantas vezes porque e
no por que.
Setbal e So Paulo, Julho de 2012.
11
1
DISCURSO INTERIOR
E
DISCURSO EXTERIOR
O que tornou a filosofia numa actividade auto-consciente foi a prtica

confessional (1.1) de Scrates, aperfeioada por Santo Agostinho e
seguida por todos os grandes filsofos. A discusso filosfica srie exige
uma memria clara e fidedigna, e para fazer a sua purificao devemos
rastrear a histrias das ideias que albergamos em ns (1.2) A nossa
prpria voz (1.3) uma adequao fontica e estilstica do nosso
discurso situao real que vivemos, exigindo sinceridade e domnio dos
elementos expressivos. Abstemo-nos das opinies (1.4) no nosso dilogo
interior para podermos controlar a nossa eficcia futura nas intervenes
pblicas e para desenvolvermos um senso hierrquico dos conhecimentos
que obtemos.
12
1.1 MTODO DA CONFISSO

A filosofia tem uma base confessional desde que se tornou numa actividade autoconsciente com Scrates, mas que foi, nos ltimos sculos, substituda por um processo
de auto-divinizao do ser humano. Abordaremos o mtodo da confisso como o nosso
principal instrumento na obteno de conhecimento, baseado na confisso da nossa
situao real para o observador omnisciente. Este mtodo pressupe um adestramento da
nossa sinceridade e das nossas capacidades expressivas, para que possamos ser
testemunhas fidedignas. Veremos com maior detalhe alguns elementos do mtodo da
confisso, como a presena do observador omnisciente, e abordaremos vrios aspectos
que decorrem da sua prtica.
Confisso e Filosofia
Scrates, cuja pessoa inspira todo o Curso Online de Filosofia, colocou na base da sua
filosofia o confronto entre a sua experincia individual e o observador omnisciente.
Mediante a pergunta sincera feita de si para si mesmo, ele apresentava inteligncia divina
a sua vida real. Trata-se de uma abertura para um depsito infinito de conhecimentos, que
permite que o contedo cognitivo ultrapasse bastante o que se encontra na conscincia
num determinado momento. Desde o seu incio como actividade auto-consciente, a
filosofia procura um conhecimento universal e cientfico que se identifique, ao mesmo
tempo, com a autoconscincia mais pessoal.
Esta prtica confessional tornou-se mais clara em Santo Agostinho quando, nas Confisses,
a raiz do conhecimento filosfico colocada no processo de autoconhecimento, tomado
no sentido da confisso crist. As Confisses, diferindo dos relatos autobiogrficos antigos
de carcter eminentemente apologtico, como exps George Misch na Histria da
Autobiografia na Antiguidade , expem a pessoa real de Agostinho, com os seus erros,
pecados, vergonhas, etc., face ao observador omnisciente atravs de uma narrativa que
remonta at s primeiras experincias no bero, onde j se evidenciava a raiz do pecado.
Mas as Confisses so tambm um livro filosfico, porque Agostinho, ao mesmo tempo,
aspirava s ideias universais da filosofia. Mas ele percebeu que o ser humano no est
inteiramente qualificado para chegar ao conhecimento objectivo da realidade, apesar de
ter o desejo natural de conhecer, como apontou Aristteles. O impedimento advm da
personalidade humana, cheia de temores, desejos, preconceitos, auto-enganos, pelo que se
torna necessrio limp-la como a um espelho para diminuir a sua opacidade.
A base confessional da filosofia tem sido, nos ltimos sculos, esquecida e substituda por
um processo de auto-divinizao do ser humano, iniciado quando Descartes procurou um
ponto de apoio para o conhecimento na conscincia da conscincia, que viria mais tarde a
culminar no eu transcendental de Kant, uma espcie de pseudo-deus que compreende
no apenas o mundo da experincia mas a sua prpria compreenso. Na escola esotrica
de George Gurdjieff, havia a prtica de separar radicalmente o eu cotidiano,
considerado ilusrio, do eu observador, que no participa dos acontecimentos e apenas
d conta deles. A consequncia foi a formao de sujeitos totalmente amorais e cnicos. Se
os vrios eus (executivo, histrico, social, etc.) so ilusrios, o eu observador, que
13
uma criao deliberada, s pode ser ainda mais ilusrio, mas os indivduos submetidos a
esta prtica passavam a acreditar que era o nico verdadeiro. Ao negarem a prpria
substncia histrica uma fuga gnstica da realidade , estavam a fazer uma anticonfisso. Agostinho, pelo contrrio, mergulhava na sua existncia temporal e histrica,
confessava-se autor dos seus actos, at os mnimos, reconhecendo a sua condio
humana. tambm este o conselho de Jean Guitton: cave onde voc est.
Giambattista Vico, ao contrrio do que todos diziam no seu tempo, afirmava que s
conhecemos bem o que fizemos, por isso, no o mundo da natureza que conhecemos
melhor mas o mundo humano, o mundo da sociedade e da alma humana. mais fcil
conhecer o mundo das aces humanas do que o mundo natural, do qual apenas
observamos certas relaes mensurveis para compar-las com outras, tendo em vista no
a compreenso da natureza mas a sua operao tcnica. O conhecimento que temos dos
elementos da nossa prpria histria precioso, mesmo quando se refere a coisas
negativas, porque um terreno firme que permite medir o grau de confiabilidade de
outros conhecimentos por comparao com o conhecimento do nosso legado histrico:
tudo o que conhecemos mediante o estudo tem o mesmo grau de certeza do que aquilo
que sabemos a respeito da nossa prpria histria? A partir daqui, podemos graduar os
nossos conhecimentos na escala descrita na apostila Inteligncia, verdade e certeza:
certeza imediata e evidente; alta probabilidade; verosimilhana; especulao do possvel.
Se no temos esta gradao, como se nada soubssemos. Ela baseia-se na confisso da
nossa situao real, especialmente daquilo que s ns sabemos, porque assim no ficamos
presos a autoridades externas.
Nos ltimos sculos, uma motivao bsica que tem levado busca de conhecimento a
chegada suprema beatitude do entendimento, nas palavras de Jacob Burckhardt.
Trata-se de uma contemplao esttica, a partir de uma posio cimeira, de onde se
observa o fluxo de desgraas, tragdias e comdias humanas, mas sem participar em nada
disto. Outra motivao elementar, bastante presente em Karl Marx, parte tambm da
suprema beatitude do entendimento, com a diferena de que o observador no quer
ficar passivo mas pretende influenciar o fluxo dos acontecimentos, de modo a
transformar o mundo e mold-lo sua imagem e semelhana. Algo desta beatitude
inevitvel e relaciona-se com a equipagem tcnica da vida intelectual, j que sem algum
distanciamento no possvel avaliar os acontecimentos com objectividade e
imparcialidade. Mas no algo realizvel em termos existenciais, j que toma por base a
falsa premissa de que podemos observar a realidade como se fssemos o prprio Deus,
quando nunca estamos acima de ns mesmos. O ponto de observao que Santo
Agostinho propunha era o seu prprio eu histrico, para a centrado confessar-se
perante Deus, obtendo assim um pouco mais de conhecimento.
Se no possvel uma fuga existencial para a suprema beatitude do entendimento,
tambm no podemos evitar ser contaminados pela decadncia e sujidade do mundo
contemporneo. No podemos fugir da experincia humana e o prprio Cristo disse para
no resistirmos ao mal. Devemos perceber a misria do meio social e cultural, em
primeiro lugar, em ns mesmos e no no exterior. No ficamos limpos com uma suposta
proteco de uma redoma. Deus quem nos vai limpar quando fazemos a confisso,
mais precisamente no exame de conscincia prvio.
14
O conhecimento que buscamos deve ter importncia real para ns, ser algo em que ainda
acreditemos nas horas de maior aperto e sirva para nossa orientao, independentemente
de o conseguirmos explicar a algum ou no. O verdadeiro esprito filosfico ir, assim,
evitar jogos com conceitos abstractos que no se possam escorar em realidades. A clebre
questo do determinismo e livre arbtrio um exemplo de uma discusso vazia que tem
mantido os sbios ocupados por sculos (ver aula 9). Tambm devemos nos abster da
busca de uma verdade total e universal, que algo incompatvel com a estrutura temporal
do ser humano, ao qual apenas possvel a busca da sinceridade. Procurar sentenas gerais
como apoio no mais do que uma busca de crenas, mas a filosofia surgiu precisamente
quando as crenas j no resolviam os problemas.
Para recuperar a tradio filosfica, no so necessrios exerccios ascticos ou esotricos,
que at podem ser muito prejudiciais. No havia ascetismo algum em Scrates; ele
construiu a sua personalidade apenas com base na dedicao a um dever que assumiu. A
primeira fase do Curso Online de Filosofia destina-se a colocar-nos neste caminho,
preparando o imaginrio e conquistando a maturidade necessria abordagem das
questes filosficas substantivas. Temos que desenvolver um interesse sincero pela
verdade que no se confunde com a realidade mas aquilo que pode ser dito e se
confirma na realidade da experincia e da sua busca que deve vir a auto-satisfao e
no do contedo das respostas buscadas. Maom tem uma prece exemplar: Deus,
mostra-me as coisas como elas so. No devemos temer saber as verdades mais
humilhantes e vergonhosas a nosso respeito, sem cair no excesso de apenas nos atermos a
esta parte negativa.
O Curso Online de Filosofia tem como base o mtodo da confisso, que decorre
imediatamente da definio de filosofia como unidade do conhecimento na unidade da
conscincia e vice-versa. O conhecimento s vlido se passar no critrio de poder ser
confessado como verdade na experincia real da nossa autoconscincia com o mesmo
sentido e valor com que confessamos como verdade, para ns mesmos ou para Deus, os
nossos actos e valores. Paradoxalmente, a experincia da mentira tambm nos d essa
certeza, porque ao mentir temos a certeza interior absoluta, directa e imediata, de
estarmos mentindo caso contrrio, estaramos em estado de incerteza e confuso. O
autor da inteno e o autor do acto so a nossa pessoa e s ns sabemos aquilo com toda
a certeza. Ento, em relao a teorias filosficas ou cientficas, modas ideolgicas ou
preceitos morais, se no os podemos confessar nos mesmos termos com que o fazemos
como se estivssemos diante do prprio Deus, estes no podem ser admitidos como
conhecimento, fazem apenas parte da nossa imaginao como crena, ideia ou hiptese
de conhecimento.
Confisso como mtodo

O professor Olavo chamou de mtodo da confisso a algo que Scrates, Aristteles, Santo
Agostinho ou Husserl faziam o tempo todo: eles colocavam-se no caminho da busca da
verdade comeando por confessar aquilo que j sabiam, comeando pelos seus prprios
actos. Tomemos como modelo uma aco vergonhosa de nossa parte no precisa ser de
uma grande vergonha e vamos averiguar qual o coeficiente de liberdade e compulso
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que existiu naquela aco. Agimos livremente, de forma pensada, ou obedecemos a uma
compulso, ou seja, a um determinismo psicolgico? Comeamos assim a nossa pesquisa
sobre a verdade porque, se no somos capazes de dizer a verdade sobre ns mesmos,
utpico pensar que podemos diz-la sobre outra coisa qualquer. O mtodo da confisso
consiste na narrao da nossa situao real ao observador omnisciente, tendo em vista a
obteno de conhecimento, sabendo que aquilo que relatado no novidade para este
observador mas algo que j existe na realidade: est na mente de Deus. medida que
revelamos a nossa vida para o observador omnisciente, descobrimos coisas que antes no
sabamos, que estavam na realidade e no na nossa conscincia. Se a confisso produzir
algum feedback se medos, omisses, mentiras que estavam ocultos revelarem-se isso
atesta que vamos na direco correcta.
Pretendemos fazer uma subida do nvel de conscincia com o mtodo da confisso, o que
pode ser ilustrado recorrendo imagem da confisso religiosa, apesar do nosso enfoque
neste ponto estar no plano cognitivo e no no plano moral. O impulso que leva ao pecado
no da mesma ordem do que aquele que leva confisso. O pecado surgiu de uma parte
nossa que cedeu a uma promessa de satisfao ou recompensa imediata e no teve mais
nada em conta. J a parte que se arrepende hierarquicamente superior que pecou,
porque consegue colocar em perspectiva os fins limitados da parte pecadora e avaliar as
consequncias do acto para toda a personalidade. O arrependimento no pode ser um
mero auto-depreciamento, que nos deixar ainda mais fragmentados, mas algo que nos
integra e eleva. Para isso, necessrio fazermos uma complexa operao de integrao do
pecado dentro do sistema de valores que utilizamos e depois medirmos a sua gravidade
relativa face s circunstncias reais em causa.
Narrativa e testemunho individual

Antes de colocarmos o nosso exame de conscincia numa forma mais estabilizada, seja
em forma de raciocnio ou numa forma mais literria, como num dirio, necessrio
termos tomado posse de uma srie de instrumentos verbais e expressivos que nos
permitam descrever, para ns mesmos, a nossa experincia e os nossos estados interiores.
Coloca-se, ento, em primeiro lugar, o problema do nosso testemunho individual. De
todas as pessoas existentes no planeta, apenas eu posso dar conta dos meus sonhos,
ambies e planos. Sendo esta informao estritamente pessoal, no significa que seja
subjectiva, j que sempre possumos certos conhecimentos que no dependem das nossas
preferncias: aquele que uma testemunha individual portador dos motivos de certeza
de algo que s ele assistiu, no havendo outra base para o conhecimento objectivo
daquela situao. Mesmo nos domnios em que possvel repetir as experincias, como na
cincia moderna, o testemunho individual essencial porque cada pessoa apenas pode
refazer uma parte nfima do que necessita saber para dominar um assunto, aceitando o
restante a partir do testemunho de outras pessoas. A importncia do testemunho ainda
mais patente no caso dos factos histricos, porque estes so, por natureza, irrepetveis, e o
rasto que deixaram apenas se encontra em alguns documentos ou em testemunhos
pessoais.
No podemos esquecer que o nosso objectivo obter conhecimento, no aprender a
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pensar, ao contrrio da ideia corrente sobre o objectivo da filosofia. Aristteles salientava

(Tpicos) que o objectivo do pensamento provocar a intuio conhecimento directo ,
que surge na dialctica quando, atravs do confronto entre vrias ideias e hipteses, se
acumula uma massa crtica suficiente. Depois de obtermos este conhecimento interior e
intuitivo mas ele ainda permanecer mudo. Quando tentamos transp-lo para pensamento,
h o risco de nos afastarmos da intuio originria. Isto ocorre quando damos um salto
demasiado abrupto e que no respeita a sequncia evidenciada na Teoria dos Quatros
Discursos: o conhecimento comea como percepo, depois transmuta-se em memria e
imaginao, e s depois se estabiliza em conceitos verbalizveis sobre os quais j
possvel raciocinar. Ento, antes de entrarmos na fase do raciocnio, precisamos nos
adestrar para sermos juzes qualificados para exprimirmos a nossa prpria experincia.
O universo da filosofia ficar fechado para ns se no nos adestrarmos para sermos
testemunhas fidedignas. Uma marca dos dilogos socrticos a convocao que Scrates
faz aos seus interlocutores para serem testemunhas de si mesmos. Existe uma dificuldade
imediata decorrente de sermos obrigados a utilizar uma linguagem que do domnio
pblico e que no foi criada para servir as nossas finalidades particulares. H o risco de
cairmos nos lugares comuns veiculados por uns quantos meios de comunicao de
massas, que exprimem um determinado universo de ideias, crenas e percepes, que
podem coincidir muito pouco com o que pretendemos dizer. A filosofia exige, assim,
como preliminar, um duplo adestramento da linguagem e do testemunho. A aquisio de
uma linguagem pessoal um elemento fundamental para sermos fiis nossa experincia
directa. Temos de procurar adquirir uma linguagem cada vez mais exacta e sincera que
nos d uma medida estilstica que nos torne qualificados para falarmos com o observador
omnisciente. A fora literria de Santo Agostinho e de So Paulo Apstolo advm da
tremenda sinceridade com que falam a partir da sua prpria realidade (ver 1.3 Encontrar a
Prpria Voz). Se no tivermos uma linguagem prpria, facilmente cairemos na tentao de
utilizar uma linguagem revolucionria, mesmo se formos totalmente anti-revolucionrios,
porque esta a linguagem omnipresente na mdia e na cultura em geral, e no apenas
uma linguagem corrupta mas foi tambm produzida para corromper as pessoas. O
adestramento da linguagem tratado de uma forma mais metdica no captulo 3.
O testemunho individual liga-se sinceridade. No podemos cair no logro de acharmos
que temos uma propenso natural para a verdade: o apelo da veracidade tem um peso
semelhante ao apelo da mendicidade em quase todas as pessoas. Temos que nos lembrar
que podemos sempre mentir e que os erros dos filsofos podem dar origem a genocdios
de milhes de pessoas, como aconteceu com o nazismo e com o comunismo. Podemos
sempre alterar uma narrativa, at na sua recordao, seja para torn-la mais interessante ou
para expurg-la de elementos que tememos fazerem-nos parecer anormais segundo um
julgamento de alguma plateia imaginria e se assim fosse, esse material seria importante
porque marcaria realmente a presena da nossa individualidade. Ento, deve ser
permanente o nosso esforo para sermos fiis experincia na sua singularidade, sem a
transformar noutra coisa. Mas quando vamos expressar esta experincia, ela ainda deve
ser reconhecida por outros. Fazer isto explicitamente a funo do escritor, que menos
necessria num ambiente com uma literatura rica, mas se estamos num meio
culturalmente pobre, vamos ter que elaborar os materiais para raciocinar. Devemos exigir
de ns mesmos a mxima honestidade possvel, mas que seja proporcional situao, uma
vez que no existe honestidade integral. O julgamento pelos pares (peer review) no
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garante que o coeficiente de desonestidade v diminuir; o nmero no pode compensar a

falta de conscincia moral. A ideia do testemunho solitrio tem que se tornar um hbito
para ns, e junto disso vem a conscincia de que h coisas que s ns sabemos e que nada
nos impedir de mentir. Perceber que podemos mentir tem um efeito paralisante e
reconhecemos, atravs do Voto de Pobreza em Matria de Opinio (1.4), que isso
benfico para ns.
Devemos escrutinar o nosso dilogo interior, procurando identificar o nosso discurso de
acusao e de defesa da nossa pessoa perante uma plateia imaginria. Esse discurso a
raiz da falsidade, porque quem nos acusa o diabo e quem nos defende a nossa vaidade,
e em geral os dois discursos so falsos. Este discurso rapidamente transposto para a
nossa vida exterior, onde faremos das outras pessoas personagens do nosso tribunal
imaginrio, que sero vistas por ns como advogados de acusao, quando elas
desconhecem quase todas as nossas falhas, ao passo que ns assumimos o papel de Deus,
como se fssemos um juiz omnisciente. Tambm o nosso discurso de queixas e
recriminaes entra num automatismo semelhante, que pode ser quebrado pela orao.
Ento, para narrarmos a nossa situao real, para alm dos instrumentos expressivos
adequados, precisamos de encontrar em ns o juiz qualificado capaz de dar um
testemunho fidedigno. Os elementos culturais, apesar de indispensveis, podem distorcer
bastante a prpria viso que temos de ns mesmos. Para alm da distoro introduzida
por uma linguagem deficiente, existe a distoro introduzida por elementos de ordem
superior que absorvemos quase sem perceber, como as ideias correntes e as formas
comuns de equacionar os problemas. Tudo isto vai desviar-nos do problema inicial e
confundir-nos de tal forma que acabamos por colocar um fim arbitrrio discusso. Mas
este processo tambm vai afectar, a um nvel mais elementar, a nossa memria, de forma a
j no recordarmos o que vimos mas aquilo que a cultura nos permite reter. Temos que
saber distinguir o que vimos daquilo que a cultura nos ajudou a reter, e depois aprimorar a
linguagem por forma a conseguirmos dizer o que realmente aconteceu, e assim
recuperarmos a experincia genuna.
Para fazermos a confisso, necessitamos de ter conscincia da nossa situao real, mas,
por outro lado, atravs do aperfeioamento da confisso que temos conscincia da
nossa situao concreta, ou seja, o processo vai se aperfeioando a si mesmo. O captulo 6
dirige-se concretamente ao conhecimento da nossa situao em termos de
posicionamento intelectual, cultural e histrico. Vrios exerccios do captulo 5
(Aproximao ao Conhecimento) enfocam o nosso posicionamento na realidade. O
captulo 2 (Posicionamento Existencial e Moral), apesar de apontar para o futuro e para
elementos intemporais, no deixa de ser importante para descrever a nossa situao real,
uma vez que enfoca componentes que esto presentes de forma tensional na nossa
situao actual.
Observador Omnisciente
a presena do observador omnisciente para quem realidade e conhecimento no so
distintos durante a confisso que nos permite conhecer algo que no estava no nosso
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contedo de conscincia naquele momento, nem mesmo na nossa memria. Quando

admitimos a estrutura da realidade tal como ela se apresenta a ns quando cavamos
onde estamos , uma parte do imenso reservatrio de conhecimento por presena sobe
nossa conscincia e ficamos a saber um pouco mais.
A confisso d-nos a abertura para a natureza interminvel de uma vida de estudos e para
o senso da eternidade. Quando nos apresentamos ao observador omnisciente e Ele nos
revela um pouco mais como as coisas so, de repente, percebemos que aquela dimenso
de onde recebemos a informao a verdadeira realidade: uma histria que est a ser
contada desde a realidade. Tudo o que confessamos j est contado na realidade, e ao
passo que ns podemos contar aquilo que fizemos, aquilo que somos s Deus pode nos
mostrar. No podemos conquistar a omnisapincia, mas podemos ter algumas aberturas
neste sentido, e depois esquecemos, o que essencial para a memria. O importante
manter a abertura para a eternidade caminhar diante de Deus, na linguagem bblica , o
que no se consegue com prticas disciplinares, que provocam o efeito inverso e nos
fecham para incontveis descobertas que um dia estariam nossa disposio. Esta
abertura ajuda a libertarmo-nos das nossas ideias mais complexas e s quais mais nos
apegamos por termos dedicado tantos esforos. Ento, podemos fazer snteses mais
elaboradas e abrangentes, at chegar o dia em que vamos compreender que o mundo da
verdade infinito. Isto pode nos assustar de incio, mas depois o infinito passa a ser mais
confortvel do que o finito, porque um campo enormemente inteligvel e que, se no o
tentarmos dominar, conseguimos transitar nele e ser por ele inspirados. A, j no teremos
ideias nossas e conheceremos a verdade na medida em que a forma da nossa
personalidade o permita. No limite, a adequao da nossa personalidade a doses infinitas
de verdade conduzir sua dissoluo; seremos a metamorfose ambulante de que falava
Raul Seixas. No temos que nos assustar, podemos perfeitamente deixar de nos preocupar
com ns mesmos porque Deus nos conhece, e podemos repousar na verdade, que passa
por ns como se fssemos uma superfcie transparente. A nossa forma vai sempre
falsificar um pouco a verdade, pelo que temos de ir sacrificando a nossa forma sempre
um pouco mais. S assim estaremos habilitados a criar a cultura de um pas que no seja
deformada pela nossa personalidade. No nos podemos permitir a cometer este tipo de
adultrio, na linguagem bblica, j que se trata dum pecado espiritual grave. Estamos
sempre sujeitos a fazer isto, mas o fundamental nos abrirmos para a perspectiva de
infinitude, sabendo que todas as nossas criaes so provisrias. Perseverar neste trajecto
mais importante do que a aquisio de contedos propriamente dita.
Contudo, grande parte do nosso discurso interior no tem uma natureza confessional mas
uma busca, consumidora de tempo e energia, de uma auto-imagem, isto quando no nos
vergamos ao tribunal da mdia e erradamente confundimos este processo com a procura
de autoconhecimento. A nossa imagem s ganha forma, no sentido que esta tem para as
personagens histricos, no momento da nossa morte, porque s a se completa a nossa
biografia (ver 2.1 Exerccio do Necrolgio). Enquanto vivos, no somos confundveis
com a nossa biografia mas sim com a nossa conscincia. da natureza da conscincia no
possuir uma imagem porque ela no tem uma forma determinada, e sempre se altera e
amplia por incorporao de novos elementos. Ento, quem sou eu? Sou aquele que fala
com Deus. Qualquer que seja o nosso discurso sobre ns mesmos, este ser apenas
parcialmente verdadeiro, feito de imagens provisrias, j que apenas Deus tem
conhecimento exacto a nosso respeito. Perdida a iluso da auto-imagem, podemos
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suspeitar que estamos loucos e que no nos conhecemos mais, mas passado algum tempo,
percebemos que somos um ncleo de conscincia e deixamos de nos preocupar
connosco. Iremos perceber que no somos uma imagem mas uma aco, comeando a o
autoconhecimento e a percepo de que Deus nos criou para sermos assim.
A vontade de possuir uma auto-imagem pode tambm advir do desejo de preservar o
mundo dos nossos pensamentos, uma vez que o constante fluxo de impermanncias o vai
erodindo. Mas a auto-imagem no cumprir essa funo. Tudo ir virar p, excepto se
considerarmos as coisas na escala da eternidade. Apenas quando colocamos as coisas
neste plano percebemos que tudo o que entrou na escala do ser j no poder retornar ao
no-ser, pois o que cessa na escala do tempo no se pode tornar num nada: o nada nunca
foi nada. Do ponto de vista de Deus, nada se perde e aquilo que se esvaiu da nossa
memria pode ser l colocado por Ele em qualquer altura. Deus que nos refaz a cada
momento e a nossa nica realidade a nossa figura eterna perante Deus. O ego cartesiano
tambm no pode ser a base de tudo, porque ele uma sucesso de impermanncias.
A prtica do mtodo da confisso

De seguida, sero abordados alguns aspectos relacionados com a prtica do mtodo da
confisso, visto como instrumento para obter e validar conhecimento e tambm como
meio de refazer a nossa educao moral e social.
Fontes para entender a confisso Existem algumas fontes que nos podem ajudar na
prtica da confisso. Nos dilogos platnicos, Scrates sempre convoca os seus
interlocutores a serem testemunhas fidedignas da experincia que tm, tal como ele faz
consigo mesmo. As Confisses, de Santo Agostinho, so um dos livros que mais nos pode
ajudar a respeito da confisso. Neste livro, pela primeira vez, o homem ocidental assume a
responsabilidade por tudo o que se passa na sua alma. Esta no uma tendncia natural
no ser humano, e Agostinho j tinha absorvido a experincia crist de quatro sculos,
tendo a noo que a confisso, para alm de um sacramento, tambm uma arte e uma
tcnica que se foi aprimorando com o tempo. Tambm no livro de Adolphe Tanquerey,
Compndio de Teologia Asctica e Mstica mencionada a importncia do exame da confisso,
para saber o que um pecado e como enquadr-lo, respondendo a uma srie de questes
relativas a cada mandamento. No fazemos a confisso religiosa para sermos aprovados,
porque partida, devido ao pecado original, Deus j nos desaprovou: estamos ali para
Cristo quebrar o nosso galho, e para isso a confisso tem que ser feita com serenidade e
at com uma certa alegria. As prprias aulas do Curso Online de Filosofia so uma fonte
que nos ajuda a compreender a natureza e a prtica da confisso. Nas aulas, o professor
Olavo raramente est tentando provar alguma coisa, antes faz uma narrativa que tenta
despertar em cada um de ns o reconhecimento daquelas coisas relatadas. Por exemplo,
na aula 14 abordada a verdade a partir da confisso da experincia concreta que temos
da verdade, o que uma abordagem muito diferente das seguidas nas habituais discusses
sobre a existncia de uma verdade objectiva.
A confisso como instrumento de reconstruo da educao moral A confisso
ser utilizada por ns como tcnica filosfica, mas tambm o deve ser como instrumento
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educativo mais genrico, a colocar em prtica desde j. A vida intelectual desenvolve-se

em trs etapas: a educao moral, a educao social e o adestramento nas ferramentas
intelectuais, significando esta ltima a aquisio de certas tcnicas repetitivas. A educao
moral refeita atravs da prtica da confisso: a nica tcnica que existe para este fim, e
por isso no apenas uma obrigao dos catlicos. Pode ser complementada por outros
mtodos, como a prtica platnica de lembrar noite tudo o que fizemos durante o dia,
mas no pode ser substituda. No exame de conscincia que fazemos, h alguns elementos
que devemos sondar e para os quais a teologia no nos alerta, j que esta fala apenas
refere os trs inimigos da alma como o mundo, o diabo e a carne. Elencam-se aqui mais
alguns elementos caractersticos da sociedade moderna e que precisamos de sondar em
ns:
(1) Existe a induo da covardia por parte da sociedade e das famlias, que faz com que
todos procurem a segurana acima de tudo, pensando apenas na prpria proteco e na
obteno de aprovao. Ento, temos de perscrutar em ns toda uma srie de
mecanismos destinados a obter aprovao, seja de uma pessoa, de um chefe ou de um
grupo de referncia. A funo do intelectual no obter aprovao mas trabalhar para a
salvao pblica. Tambm um mdico no est preocupado em obter a simpatia do
paciente mas em cur-lo.
(2) Outro elemento que devemos sondar em ns o dio ao conhecimento, que
tambm o dio verdade, e isto o pecado contra o Esprito Santo, que no tem perdo.
Em trs dos seus livros, Lima Barreto explora o tema da averso ao conhecimento na
sociedade brasileira: Recordaes do Escrivo Isaas Caminha, Triste Fim de Policarpo Quaresma e
Vida e Morte de M. J. Gonzaga de S. Cada um dos livros enfoca uma fase da vida, e a sua
leitura recomendada porque nos permite ter noo de quo miservel a vida de um
homem de estudos no Brasil, e de como o conhecimento foi substitudo por smbolos
exteriores ao conhecimento, como um diploma ou uma posio acadmica.
(3) Devemos tentar perceber at que ponto integramos na nossa personalidade a exigncia
que a sociedade faz aos grandes homens para que acabem por ceder e se autodestruir.
Neste sentido, vamos verificar se no temos uma inveja destrutiva em relao aos
melhores e, por outro lado, decidir que no iremos nos autodestruir mas seremos bemsucedidos, o que implica no entrar na briga prematuramente (ver 1.4 Voto de Pobreza em
Matria de Opinio).
(4) Ainda um ltimo elemento que temos para sondar o mimetismo neurtico. No
Brasil, quando algum imita uma conduta no v isso como um meio de vir a ser como o
imitado a imitao a me do aprendizado , porque ningum acredita em realidade,
tudo se resume a encenao e, assim, a imitao passa a valer por si, o que seria um
objectivo razovel apenas para o actor. Machado de Assis compilou toda uma galeria do
auto-engano, de farsantes e pessoas que apenas vivem de aparncias. Devemos avaliar se
no estamos imitando palavras e gestos por instinto de bom-mocismo e de querer parecer
bem. Vamos nos livrar do mimetismo neurtico atravs da imitao consciente, usada
como instrumento pedaggico (ver 3.2 Imitao dos Grandes Escritores de Lngua
Portuguesa).
Os meios de expresso Durante vrios anos iremos praticar a confisso apenas para
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ns mesmos pois iremos saber muito mais coisas do que aquelas que podemos contar.
Conseguirmos explicar algo a outras pessoas decorre naturalmente de termos passado
muito tempo a contar essas coisas para ns mesmos, a par de uma aquisio dos meios de
expresso (captulo 3).
O acto inteligvel S tem sentido falar de confisso em relao a actos ou
pensamentos que tenham total inteligibilidade para ns, ou seja, para aqueles em que
conhecemos a origem, o motivo, o intuito, o peso e o valor de tudo, sabemos a vergonha
que passamos, quem magoamos, quem agradamos. O acto confessado translcido desde
a sua raiz e motivao at ao objectivo final, passando pelos meios colocados em aco.
Transpondo isto para o mtodo filosfico, o conhecimento admitido como verdadeiro
tambm ter de ter este nvel de inteligibilidade, ao menos potencialmente. Este critrio
torna-se necessrio para saber o que pode ser admitido como verdadeiro conhecimento, j
que vivemos num contexto onde existem inmeras entidades a postular o seu direito de
estabelecer o que a verdade (movimentos ideolgicos, establishment acadmico e
cientfico, a publicidade, os poderes estabelecidos, a mdia, os tribunais e a justia). Daqui
obtemos uma certeza que serve para nossa orientao pessoal e que pode ser partilhada
com aqueles que queiram vivenciar a mesma aventura cognitiva, sem ter pretenso alguma
de constituir uma autoridade cognitiva socialmente vlida. O filsofo sabe, desde sempre,
que a sua actividade no lhe permite ditar a verdade para a sociedade inteira. A verdade a
que ele chega apenas pode ser admitida por quem, voluntariamente, tenta refazer a mesma
experincia e confess-la. A filosofia uma modalidade de conhecimento essencialmente
individual, distinguindo-se das religies ou da cincia, como fez notar Vladimir Soloviev.
Contudo, as verdades da religio ou da cincia, apesar da pretenso de serem
universalmente vlidas, s se tornam vlidas quando a alma individual as admite, porque a
verdade no est na proposio mas no juzo pensado ao dizer a frase, pelo que se torna
necessrio, desde logo, que a frase possa ser inteligvel para ns. Uma inteligibilidade
esquemtica por vezes, a nica possvel em cincia no basta, porque no podemos
assumir responsabilidade pessoal e integral pelo que ela diz. Existe aqui uma operao
dupla, porque esta responsabilidade tambm tem que ser fundada no conhecimento, j
que aquilo que confessamos tem que ser verdadeiro objectivamente, apesar de sermos a
nica testemunha. A filosofia constitui-se quase s destas verdades que exigem uma dupla
operao, de dentro para fora e de fora para dentro, o que justifica a definio de filosofia
como a unidade do conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa.
Ligao entre pensamento e realidade A confisso pode nos esclarecer sobre a
ligao entre pensamento e realidade. S podemos falar aquilo que pensamos, seja a
respeito da percepo sensvel ou da imaginao que produz imagens conceptuais. O
pensamento no tem a capacidade de dizer realidades, pelo que se coloca a questo de
garantir a ligao entre pensamento e realidade. A verificao cientfica apenas pode
confirmar fragmentos passveis de verificao colectiva. Contudo, ns tambm somos
uma conexo entre pensamento e realidade, porque somos uma realidade, no um
pensamento, que pensa coisas que fazem parte da realidade. O mtodo confessional
decorre no momento em que nos oferecemos como prova do que estamos a dizer a ns
mesmos e aos outros. O nosso pensamento ali assumido tambm como nossa realidade;
assumimos a responsabilidade presencial do que estamos dizendo e sabemos o lugar que
aquilo ocupa no conjunto dos nossos pensamentos e o quanto ignoramos. Podemos ainda
distinguir no nosso discurso aquilo que puramente individual daquilo que universal, na
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medida em que essa universalidade se expressa na nossa condio de humana tal como a
vivenciamos. Este o nico mtodo que assegura a verdade, mesmo no podendo ser
submetido a prova colectiva e, por isso, no nos d autoridade sobre os outros, podemos
apenas apelar ao testemunho do outro, que pode atestar o que dissemos, se realmente
viveu coisa semelhante. Teremos de decidir se queremos a prova ou o conhecimento.
Com o mtodo da confisso obtemos um conhecimento que, do ponto de vista do
contedo, tem autoridade divina, uma vez que ali coincidem o ser, o conhecer e o dizer;
estamos no mbito da verdade porque estamos sendo aquilo que estamos dizendo: somos
a garantia da nossa palavra, ainda que ningum nos entenda.
Confisso e alma imortal Apesar de a confisso partir do arreigamento no nosso eu
histrico, ela s se torna realmente eficaz quando for apresentada ao observador
omnisciente. Durante muitos anos vamos praticar a confisso apenas para ns mesmos,
pois saberemos muito mais do que aquilo que conseguimos contar. a alma imortal (ver
2.8 Conscincia de Imortalidade) que est capacitada para falar com Deus, no no sentido
de procurar autoconhecimento para buscar a Deus mas, pelo contrrio, para reconhecer,
atravs da confisso, o autoconhecimento que Deus nos infunde. A maior parte das
pessoas no tem conscincia da unidade da sua pessoa, o que provoca conflitos internos
que parecero ter mil e uma causas externas. A base da sade mental reside na narrao da
histria do eu para ns mesmos e para o observador omnisciente. Esta confisso
tambm libertadora porque admitimos que h sempre algo mais para alm do nosso
horizonte de conscincia.
Confisso e a busca de conhecimento A confisso da realidade tambm a aceitao
do facto esta aceitao a regra nmero um da busca do conhecimento , j que, no
processo, esto sempre a entrar novos elementos que no estavam no nosso horizonte de
conscincia. A confisso da realidade uma prtica que amplia o nosso horizonte de
conscincia temporal e espacial e nos ensina a perceber o que um facto: trata-se de uma
imposio do passado. Chegamos ao senso do facto concreto por contemplao e no
por inquirio. Fazer muitas perguntas idiotiza, e j dizia o provrbio russo que um s
idiota consegue fazer mais perguntas do que aquelas que 60 sbios conseguiriam
responder. Temos de adoptar uma atitude de aceitao e contemplao de ns mesmos e
da realidade em torno. Era esse o sentido de Plato no ser um pensador mas um amante
do espectculo da verdade, da qual fazemos parte. S assumindo que somos criaturas e
no criadores estamos na realidade. Na conscincia de imortalidade (2.8), os nossos
pecados aparecem todos de uma s vez e so apresentados a Deus; pedimos perdo e de
forma instantnea somos perdoados. O filsofo ama a sabedoria, quer aprender com ela e
no pensar a seu respeito, colocando infinitas perguntas.
A fenomenologia de Husserl tem tambm a confisso como pr-requisito, uma vez que o
objecto descrito tal como se apresenta, sem acrscimos e interpretaes que se possam
colocar em cima. Tambm Aristteles disse que a busca do conhecimento vai do mais
conhecido para o menos conhecido, indicando que devemos declarar previamente o que
sabemos. As interpretaes no so necessariamente ilegtimas, mas se confundimos o
facto com uma interpretao j estamos a deformar a situao. Actualmente, a maior
parte das pessoas acredita que um facto qualquer coisa em que se acredita, quando facto
significa algo que foi feito e no pode mais ser desfeito, pelo que aquilo que ainda
modificvel no facto, tem de se referir a algo fechado, embora o processo do acontecer
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continue sempre. Quem ainda no tem a experincia reflectida de actos que fecham um
destino para sempre, no est instalado psicologicamente na realidade. Isto essencial
para se poder fazer uma narrativa efectiva e no cair no primarismo de elaborar um
discurso de acusao e defesa, que muitas vezes um atirar de toda a culpa para os outros.
As nossas aces que fecharam portas esto para ns como os elementos da natureza
fsica exterior: j no fazem mais parte do nosso processo interior, materializaram-se e
ficaram com o peso do determinismo externo. Temos de ter uma ideia do coeficiente de
liberdade e determinismo dentro da nossa vida, tal como efectivamente se apresentam e
no cair numa discusso abstracta a este respeito. Nascemos numa famlia, numa classe
social, dentro de uma raa, com um certo cdigo gentico, com certas caractersticas
biofsicas tudo isto est determinado , mas se tudo estivesse determinado, ou se tudo
fosse indeterminado, nem a distino entre estas duas coisas conseguiramos perceber.
Saber estas coisas de base no s essencial para termos algum domnio sobre ns
mesmos como fundamental para ter a ideia do que seja a busca da verdade.
A busca da verdade Uma das primeiras perguntas que surge em redor da filosofia
prende-se em saber o que a verdade e como podemos busc-la. Muita gente desilude-se
com esta busca porque a tendncia logo abordar as verdades mais altas e universais e
no prestar ateno nas pequenas verdades que nos so acessveis. Sempre temos alguma
experincia da verdade e essa experincia que nos servir de base ao mtodo filosfico.
Vamos confessar, por exemplo, algo que sabemos ser verdade sobre a nossa conduta.
Pode ser algo humilhante, porque esta prtica tambm nos liberta e d-nos a conhecer o
que a verdade no seu sentido mais imediato e sincero, com o seu intuito ali revelado.
Este o treino elementar que nos ajuda a encontrar a prpria voz (ver 1.3) e d-nos a
certeza de estarmos falando de algo que conhecemos. O mtodo da confisso no tanto
uma forma de encontrar a verdade mas uma forma de no trairmos aquelas verdades que
j sabemos, o que no fundo constitui a base da dialctica socrtica. Scrates obrigava os
seus interlocutores, aps estes darem vrias respostas sobre um assunto, a confessarem a
sua ignorncia. Este um rastreio que devemos tambm fazer em relao s nossas ideias
(ver 1.2 Rastrear a Histria das Prprias Ideias).
Confisso e sinceridade A primeira condio da busca da verdade a sinceridade, que
no consiste apenas em dizer as coisas exactamente como as estamos pensando. Temos
que meditar sobre o assunto, saber que no podemos modificar aquilo, ou seja, uma
admisso. A mxima condio da veracidade est reunida quando confessamos um acto
nosso, de preferncia algo negativo que no contamos ainda a ningum, porque somos, ao
mesmo tempo, o sujeito da narrativa, o sujeito da aco e o objecto sobre o qual pende a
meditao, pelo que conhecemos a questo por todos os lados. Agostinho faz nas
Confisses uma espcie de purificao da memria, recordando as coisas tal como foram
vividas no momento, livres das interpretaes e dos acrscimos auto-justificadores. Tratase de uma rejeio do discurso de acusao e defesa, pois a mxima sinceridade no
compatvel nem com a auto-acusao nem com a defesa de si mesmo. No estamos como
quem conta as coisas para um juiz mas como quem faz um relato para um mdico. S
vamos descobrir a verdade sobre ns quando tivermos a conscincia de que nos
apresentamos para um observador que justo, bondoso e que nos compreende melhor
do que ns mesmos nos compreendemos.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 8, 9, 11, 14, 35, 42, 46, 68, 73, 87e 97.
Apostila Inteligncia, verdade e certeza:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm
Compndio de Teologia Asctica e Mstica, Adolphe Tanquerey:
http://www.obrascatolicas.com/livros/Teologia/compendio%20de%20teologia%
20tanquerey.pdf
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1.2 RASTREAR A HISTRIA DAS PRPRIAS IDEIAS

No pode haver discusso filosfica sria antes de termos tornado a nossa memria clara
e fidedigna. Para fazer a sua arrumao, devemos comear por rastrear a origem das
nossas ideias, algo que quase toda a gente desconhece. Mas para alm desta absoro
passiva de ideias alheias, podemos usar a conscincia que adquirimos neste mecanismo de
rastreamento como ponto de partida para um processo deliberado de absoro de ideias e
experincias que componham a nossa personalidade intelectual. Como exemplo que nos
serve compreenso do processo, temos a descrio de como o professor Olavo recebeu
as suas influncias.
A histria das prprias ideias

O objectivo em rastrear a histria das prprias ideias fazer um apelo memria e evitar
cair no automatismo fcil de criar argumentos para sustentar as ideias, porque este
processo justificativo no revela nada sobre a sua origem. Temos que recompor a
experincia tal como ela se passou em ns e no fazer uma racionalizao visando
compensar ou camuflar a fragilidade da nossa autoconscincia.
Revisando as nossas opinies, veremos que, na maior parte dos casos, elas vieram de fora
e ns aderimos a elas por simples imitao, porque naquele momento aquilo pareceu
harmonizar-se com os nossos sentimentos, mas nada daquilo expressa a nossa
experincia. Frequentemente as ideias que tm mais impacto em ns so aquelas que nos
afastam da experincia e nos arrebatam para um mundo fora dela, supostamente mais
elevado e maravilhoso. Isto vai atrelar a ns um conjunto de ideias e smbolos que nos
candidatam a uma neurose. Depois de aderirmos a vrias opinies por esta via do
encantamento, torna-se muito difcil contar a histria de como isto aconteceu. Para
fazermos a nossa autobiografia intelectual, rastreando a origem das nossas opinies,
temos que nos basear na sinceridade, mas no apenas a sinceridade de um momento.
Vamos recordar como tudo aconteceu sabendo que no podemos modificar mais aquilo.
Trata-se do mtodo da confisso aplicado como uma purificao da memria.
Como chegou a palavra cincia nossa mente? A sua origem em ns j deve estar
esquecida e ficou apenas um depsito que corresponde a coisas que outros disseram, o
que torna difcil fazer a reconstituio da histria da ideia de cincia em ns porque
realmente no sabemos nada sobre o assunto. Assim reconhecemos, em primeiro lugar,
uma srie de lacunas no nosso conhecimento sobre o assunto, que tm de ser preenchidas
para podermos falar a seu respeito com propriedade. Para entender uma nica ideia em
circulao, para alm de colmatar as lacunas da nossa biografia interna, temos tambm de
conhecer a origem externa da ideia e conhecer quais as referncias culturais que ali esto
implcitas.
A verdadeira busca do conhecimento parte do mapeamento da nossa ignorncia (5.4). Um
outro exerccio que podemos colar a este ou faz-lo de forma independente a
classificao das nossas ideias segundo o seu grau de certeza, usando a escala dos quatro
discursos. Tambm podemos classificar a nossa ignorncia, j que ela pode ser total ou
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pode delimitar um contedo que indicia um meio de resposta. Conhecemos a origem

histrica das questes em debate? Scrates comeava a sua investigao sobre qualquer
assunto por um procedimento anamntico, declarando aquilo que j sabia ou acreditava a
respeito do tema, incluindo alguma definio de reas de luz e de escurido. Para ele, fazer
o rastreamento da origem das ideias era uma coisa bsica. S este processo lhe permitia
desenvolver uma autoconscincia suficientemente unitria, integrada e transparente que
lhe permitia fazer uma crtica ao saber colectivo.
Ter conhecimento da origem das nossas ideias mais importante do que conseguir
discuti-las. A arte da discusso um dom natural do ser humano, que se efectiva na
adolescncia, no dependendo da experincia de vida nem da quantidade e validade dos
conhecimentos que a pessoa possui. Se o adolescente comea a aprender lgica clssica
ou at matemtica, ele vai se especializar em criar argumentos rebuscadas para se enganar
at nas coisas mais nfimas. A lgica coisificada pode levar a um estado de extrema
alienao uma vez que permite construir discursos que em si so coerentes mas que em
nada dependem da integridade da conscincia individual. Antes de adquirirmos a tcnica
lgica devemos, ento, aprender a tcnica da integridade da conscincia, ou a lgica
servir justamente para encobrir a incoerncia da percepo, o que pode provocar danos
cognitivos irreversveis. A lgica deve emanar do senso da unidade do real e este, por sua
vez, do senso da integridade da nossa conscincia, tendo em conta que apenas podemos
ter uma unidade complexa, tensa, dialctica. Ento, o fundamental em filosofia que a
lgica seja uma expresso da integridade da conscincia ou corremos o risco desta ser
apenas um fetiche destinado a encobrir a sua falta.
Controlo das influncias intrusivas

Frequentemente, no temos conscincia das nossas mudanas de opinio, e menos ainda
vamos conseguir perceber a razo destas mudanas. Isto quer dizer que no temos
conscincia das influncias que recebemos nem do impacto que as experincias tiveram
em ns e, sobretudo, no temos conscincia de quando somos manipulados desde fora.
Por tudo isto, no podemos contar a nossa vida. O apego que temos nossa auto-imagem
faz-nos esquecer quem somos e passamos a falar de um personagem imaginrio, e
ficamos ofendidos ante a sugesto de que podemos ser influenciados a partir de fora.
Passamos a considerar que somos os autores de tudo e a que ficamos mais vulnerveis,
sem qualquer conhecimento dos nossos pontos fracos. Ao invs disto, devemos nos abrir
para o conhecimento das nossas vulnerabilidades e tentar perceber quando somos
influenciados, sabendo que a influncia decisiva se d pela supresso de informaes.
Ningum est imune influncia dos meios de comunicao de massa, comeando logo
no meio lingustico e por todo o conjunto de smbolos e palavras que entram em ns sem
os termos chamado. tambm deste meio que vem o repertrio dos nossos
pensamentos. Todas as palavras que usamos vieram de fora e utilizamo-las para expressar
at o que temos de mais ntimo e prprio. A nossa personalidade formada dentro deste
meio cultural, e s a ela descritvel e pode ser reconhecida por outras pessoas. Leva
muito tempo perceber at que ponto estamos impregnados de certos elementos, como
hbitos mentais, ressonncia de certas palavras ou o apego a certos smbolos. Achamos
27
que so coisas nossas, quando elas vieram de fora, mas a nossa identificao com elas tal
que difcil termos algum afastamento para as colocarmos em julgamento. S vamos
conseguir saber realmente o que pensamos sobre qualquer coisa se percebermos como
nos chegaram os vrios elementos usados no pensamento, como os recebemos, e como
aderimos a umas ideias e repudiamos outras.
Quem diz que gosta de pensar pela sua prpria cabea, na realidade nunca tentou saber de
onde surgiram as suas ideias. Esta preocupao de pensar pela prpria cabea s se
tornou possvel, curiosamente, com o aparecimento de uma conscincia histrica e com a
confuso em que se transformava o dilogo entre os grandes espritos. O primeiro passo
para pensar com a prpria cabea saber se as ideias que temos foram criadas por ns
ou absorvidas de algum lugar, e podemos desde j estar certos que quase sempre se trata
deste ltimo caso, porque pensar pela prpria cabea uma das coisas mais difceis de
fazer. Todas as ideias, valores e critrios que esto presentes na sociedade imediata tiveram
origem em algum nas altas esferas do esprito S compreendemos as verdadeiras
implicaes de uma ideia se conhecermos a sua origem e como ela se integrou na corrente
histrica, observando as transformaes que sofreu e as suas possibilidades reais. Fora
disto, conhecemos palavras e no a realidade.
O processo de rastrear as prprias ideias pode se complicar quando algumas delas tm um
suporte no nosso carma familiar. Szondi fala do peso imenso que os perfis psicolgicos
dos nossos antepassados ainda mantm sobre ns, exigindo que repitamos o destino
deles, com a agravante de que so vrios antecessores e entram em conflito entre si.
Perceber estas coisas em ns importante sobretudo para identificarmos as nossas
condutas repetitivas e assim conseguirmos ter, mediante o conhecimento, algum controlo
sobre elas, ou acabaremos mesmo por cair em situaes de vida que repetem destinos dos
nossos antepassados. O carma familiar, assim como os elementos que assimilamos do
ambiente, so coisas que vieram de fora, que nos provocam impulsos contraditrios e
determinam grande parte da nossa conduta, mas nada disto se confunde connosco.
Nunca h um determinismo absoluto e a resoluo dos problemas apenas se pode colocar
ao nvel do eu consciente.
Autobiografia intelectual
Ao fazermos o rastreio das prprias ideias estamos a nos centrar num processo em que
fomos essencialmente vtimas das ideias alheias, e o objectivo obter uma imagem do
estado do nosso conhecimento, da sua validade, assim e saber as nossas fraquezas.
Contudo, isto no implica que, por termos descoberto at que ponto fomos enganados e
intoxicados, nos devemos fechar recepo de qualquer influncia. A construo da
nossa personalidade intelectual necessita da abertura para uma srie de influncias,
frequentemente contraditrias, que s podem ser realmente absorvidas quando
acompanhadas das vivncias concomitantes. Depois de termos a histria dos nossos
pensamentos formada mas no completada, j que apenas na hora da morte isso
acontece , tanto daqueles pensamentos que recebemos passivamente como daqueles em
relao aos quais fomos conscientemente ao encontro, vamos obter um senso da
formao da temporalidade na nossa conscincia que nos permite apreender os
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movimentos histricos.
Podemos tirar algumas indicaes sobre como operar este processo seguindo o prprio
processo de assimilao de influncias que o professor Olavo, como est descrito na aula
74 (ver nas referncias o link para a lista de influncias). As suas primeiras influncias
vieram da liturgia da igreja, que deixaram uma impresso profunda e tudo o que veio de
seguida, de certo modo, serviu para tornar aquelas imagens mais concretas. O ideal
absorver cada influncia tendo convivncia com pessoas do meio de onde elas provm,
mas por vezes s temos livros disposio. Nesse caso, para no ficarmos apenas na
cultura livresca, necessrio aprofundar a nossa imaginao para tentar ver as mesmas
coisas que as pessoas do meio viam.
Neste particular, a tcnica teatral de Stanislavsky ajuda na absoro de uma srie de
influncias, que podem ser conflitivas, fazendo apelo memria afectiva de situaes
anlogas s relatadas, ou seja, fazemos a absoro das influncias culturais como se
fossem personagens de teatro. Desta forma, podemos procurar uma identificao
profunda, sem criticar e sem temermos ser influenciados, sabendo, semelhana do actor
que representa o papel, que tudo aquilo um sonho. Vamos ganhar a noo da diferena
entre o mudo das teorias, das ideias, e a realidade vivida, j que nenhuma das teorias que
vamos absorver pode abarcar a realidade como um todo. Cada influncia representa um
ponto de vista diferente, mas importa que aquela posio que assumimos seja vivida com
o que lhe est associado: actos de imaginao, sentimentos, julgamentos morais e assim
por diante. No muito difcil fazer isto relativamente aos dilogos de Plato, que j so
peas de teatro, tendo as personagens uma presena muito viva.
Quando o actor se identifica com a sua personagem, para que compreenda a pea assim
como a sua prpria personagem melhor que ela se compreenderia a si ele vai se
identificar um pouco tambm com as outras personagens, e isto que ns tambm temos
que fazer em relao a ideias, doutrinas, correntes culturais, para no nos contaminarmos
e para realmente compreendermos do que se tratam. Como vamos articular um conjunto
de influncias como peas de teatro, com muitas foras conflitantes, precisamos de alguns
plos de referncia para no cairmos num estado de desorientao. Para o professor
Olavo, um desses plos foi a prpria liturgia da missa que, de forma simblica e no
doutrinal, lhe deu uma viso completa do universo. Mas todos temos sempre o recurso
prpria experincia da realidade, que nos mostra que nenhuma daquelas perspectivas
completa. Por vezes deparamos com ideias peculiares, que apenas podem ser vividas
como discurso e no como realidade, e que visam precisamente nos separar da
experincia existencial. Quando j tivermos trabalhado e absorvido muitas influncias,
podemos criar personagens que correspondam aos filsofos reais.
Referncias:
Aulas 2, 12, 13, 16, 21, 71, 75, 86, 95, 97 e 161.
Artigo Carma familiar, chave do destino humano:

http://dennymarquesani.sites.uol.com.br/semana/carma.htm
Lista de influncias recebidas pelo professor Olavo at dcada de 90:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_influencias.
pdf
29
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1.3 ENCONTRAR A PRPRIA VOZ

Este ponto est bastante relacionado com a confisso (1.1), tendo sido colocado em
separado para melhor salientar alguns aspectos prticos, nomeadamente ao nvel dos
elementos fonticos e da nfase com que falamos ou escrevemos.
O significado de Encontrar a Prpria Voz

Encontramos a prpria voz quando desaparece o hiato entre a nossa experincia e o
discurso com que a expressamos. Quando chegamos a este ponto, temos a certeza de
sermos ns mesmos; estamos a lidar com o material genuno da experincia e j no
queremos uma prova exterior porque temos a certeza da testemunha. Apenas ao adquirir
uma linguagem pessoal, que seja fiel nossa experincia seja esta vivida, sentida ou
pensada podemos praticar uma actividade confessional ou realizar o Exerccio do
Necrolgio (2.1). A conquista da prpria voz atesta a veracidade da nossa atitude interior
na busca do conhecimento, pois sem isto no h veracidade no contedo mesmo se
encontrarmos uma verdade. No basta dizer uma sentena objectivamente verdadeira,
preciso que ela tenha uma significao objectivamente verdadeira na situao em que foi
dita. Por isso, quando o louco diz que dia, sendo dia, no podemos concluir que ele fala
verdade, como observou Spinoza. Todo o conhecimento comea com uma narrativa e
esta, por sua vez, necessita de uma testemunha fidedigna que j tenha feito o necessrio
ajustamento do seu discurso interior e depois na sua expresso exterior situao real.
Esta tambm a base dos dilogos socrticos, por vezes brutalmente sinceros, sem medo
de ofender algum e sem segundas intenes.
Encontrar a prpria voz tambm uma questo de encontrar o nosso estilo literrio, algo
que exige uma certa prtica. Uma inspirao para isso o verso de Antonio Machado:
Quien habla solo, espera hablar con Dios un da. Se queremos logo falar directamente
com Deus, podemos ser trados pelas falsas imagens que temos a seu respeito, pelo que a
imagem da morte algo bem mais claro e difcil de corromper (ver 2.1 Exerccio do
Necrolgio). A sinceridade, que o fulcro da prpria voz, a cura para os males do
esprito. a voz que nos permite um dia falarmos com Deus, e aquilo que nos permite
descobrir a nossa verdadeira personalidade, que a melhor coisa que temos, dizia Goethe.
Encontrar a prpria voz ir dar-nos alguma solido e no um prmio social porque, se
queremos conservar o que adquirimos, temos de nos afastar de muita gente. Mas
precisamente quando j no temos o ponto de apoio da sociedade que comeamos a falar
com Deus, o que ocorre quando todos os dolos, at os da moral crist, j no nos valem.
No a aquisio de uma linguagem pessoal que nos vai tornar incompreensveis para os
outros, porque esta uma linguagem que convoca o ouvinte a reconhecer em si as
experincias relatadas, o que o outro pode sempre se recusar a fazer, mas se aceitar
participar pode, ento, acontecer um verdadeiro contacto humano, algo cada vez mais
difcil com o Estado a estar presente em todas as relaes humanas. Contudo, medida
que vamos adquirindo conhecimento, isso quer dizer que passamos a levar em conta
elementos que permanecem ocultos para os outros, e isso que pode nos tornar
incomunicveis. Mas no isso que nos deve preocupar: Cristo a figura central da nossa
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civilizao e ningum foi mais incompreendido que Ele, pelo que no temos razo para
querer algo melhor para ns, alm de termos a comunidade de alunos do seminrio que
serve para ensaiar a comunicao sincera (ver 8.2 Amizade).
Temos de aperfeioar o nosso equipamento lingustico e simblico para encontrar a
prpria voz, mas tambm muitas vezes necessrio fazer um ajustamento ao nvel
fontico. No se tratam realmente de aspectos separados, mas pode ser conveniente tratlos como tal durante algum tempo, pois so distinguveis e passveis de aperfeioamento
especfico. Posteriormente, temos tambm de cuidar da conjuno destes elementos.
Quando dominamos os meios de expresso vocais e simblicos , estes deixam de ser
um problema e podemos ir directo s coisas sobre as quais pretendemos falar.
Elementos lingusticos e simblicos

Os elementos lingusticos e simblicos so fornecidos pela cultura e, por isso, exteriores a
ns. Servem no s para expressarmos a experincia mas, ainda antes disso, para nos
ajudar a ret-la na memria. Estes elementos externos so auxiliares que funcionam por
analogia com a nossa experincia directa, mas quando o meio cultural pobre como
acontece na actual situao brasileira, em que a linguagem est bastante deturpada e no
existem smbolos culturais em quantidade e qualidade suficiente , aquilo que
expressamos ou recordamos vai parar longe do que experienciamos. Para que a nossa
linguagem pessoal consiga, ao mesmo tempo, exprimir a singularidade da nossa
experincia e ainda ser objecto de partilha com a sociedade, necessrio absorver o
legado literrio. No devemos fazer isso pelo lado da anlise literria mas com um
verdadeiro interesse humano, vendo as personagens e situaes como possibilidades
nossas (ver 4.1 Aquisio de Cultura Literria). A absoro dos elementos culturais no
deve se restringir ao domnio da linguagem, mas deve perseguir todo o legado artstico e
histrico (ver tambm 4.2 e 4.3), sempre com o objectivo de descobrir a verdade na
realidade, o que nos leva de novo ao mtodo confessional de Scrates, que exortava
sempre os seus interlocutores a puxar da memria a experincia e o conhecimento que ali
estava latente. importante que esta actividade confessional se desenvolva, em primeiro
lugar, para ns mesmos e para Deus, porque se fizermos isto num ambiente grupal
corremos o risco de cair num processo de adaptao a uma linguagem feita para nos
corromper.
A imitao um instrumento fundamental no aprendizado, servindo para adquirirmos
recursos expressivos que nos ajudam conquista da voz prpria. Trata-se de um trabalho
enorme porque temos que, simultaneamente, conseguir passar a impresso que
pretendemos e, ainda assim, fazer com que a prpria voz seja expresso real do que
somos. Falamos com a nossa prpria voz quando os elementos externos j no nos
atrapalham mas ajudam-nos a descrever o que pretendemos. Na busca de elementos
expressivos que sirvam s nossas finalidades, nomeadamente atravs da imitao (ver 3.2),
no basta um mimetismo verbal que capte o estrato fnico, preciso tambm um
mimetismo intelectual por trs. No vamos apenas imitar o modo de falar de algum mas
tambm a sua forma mentis, as suas percepes, o seu mundo interior; vamos imitar
Cames para ser Cames.
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Elementos fonticos
A preocupao ao nvel fontico aparece ainda quando estamos centrados da aquisio de
elementos lingusticos e simblicos. Temos de ter cuidado na imitao de autores que
escrevem em outras lnguas, especialmente se estas tiverem uma estrutura muito diferente
do portugus, como acontece com o ingls. A corrupo lingustica ocorre at por
simples impregnao, como se v nas discusses de Internet, onde todos perderam a
sensibilidade auditiva. Sem a msica do idioma, ficamos sem um dos principais elementos
expressivos. A nossa experincia real sobre a qual falamos fica camuflada porque
encobrimos a experincia real de estar falando. Temos de estar presentes com total
conscincia na produo da nossa fala, incluindo com ateno sensibilidade auditiva, ou
o contedo que tentamos expressar ficar deslocado. No vamos conseguir dar a imagem
de um personagem sincero se no estamos sendo sinceros ao descrev-lo.
No existem apenas carncias ao nvel da alta cultura mas tambm deficincias na prpria
educao de base, nomeadamente ao nvel da leitura. Quem aprendeu a ler pelo mtodo
sinttico tem problemas de leitura ao nvel auditivo e ter dificuldade em distinguir os
fonemas, que so os componentes mais elementares da lngua. As crianas devem
aprender o mximo de fonemas, e por isso devemos falar muito com crianas e bebs,
mesmo em lnguas estrangeiras. As dificuldades auditivas vo levar a uma ortografia
incorrecta, que depois provoca, j ao nvel da forma, uma deficiente distino entre
percepes. As regras da gramtica so, em primeiro lugar, regras de combinao de sons
e tm que ser decoradas (ver 3.3 Aperfeioamento dos Meios de Expresso). O
entendimento s vem depois e no se encontra dado nas prprias regras gramaticais.
Para corrigir deficincias ao nvel fontico, j na vida adulta, recomendam-se algumas
prticas: ler textos em voz alta da forma mais clara possvel; tomar ditados, o que no nos
deve humilhar; decorar poemas. S conseguimos aprender algo imaterial atravs dos seus
smbolos materiais, e no h nada como a alta poesia para mesclar de forma miraculosa
estes dois nveis, cuja ponte seria convencional mas ali aparece como natural. O canto
tambm um bom exerccio para averiguarmos se estamos prximos ou afastados da nossa
prpria voz, porque a voz ir falhar se no estivermos no tom certo. No vamos cantar
com uma falsa voz, fraquinha, como faz o Joo Gilberto. S vamos cantar para ns
mesmos, sem impor este exerccio a terceiros. O cantor no canta com a garganta, mas
com a boca. At acertarmos com o nosso registo, vamos cantar como tenor, bartono,
baixo e at soprano, e haver uma faixa que a nossa. J dizia Aristteles que reconhecer
a nossa prpria voz fisicamente ajuda a reconhec-la psicologicamente. Alain propunha o
exerccio de abrir a boca para dizer a e pensar no som i, o que no fcil.
O Senso da nfase
Devemos pensar na voz com que falamos e como isso influencia o que ela transmite. Se
queremos cumprir o padro de normalidade burguesa, a nossa voz no ir transmitir mais
do que insegurana e dvida, pelo que estamos apenas capacitados para exprimir dvida
ou perplexidade e no certezas nas quais acreditemos de alguma forma. Quando estamos
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incertos, no devemos tentar expressar certezas mas precisamente dar conta da nossa
insegurana, porque ela o nosso estado real. A diremos no sei. S depois de termos
dito muitas vezes no sei podemos um dia dizer sei, e a no mais opinio, porque j
aprendemos a distinguir a certeza da incerteza. Esta distino tornou-se hoje difcil de
fazer, j que toda a gente quer fingir normalidade. Esta uma forma de criar uma segunda
realidade que encobre a insegurana pessoal tpica de quem vive numa situao
apocalptica.
Se h um senso da propriedade vocabular, tambm h um senso da nfase: a expresso
emotiva tem que ser proporcional verdadeira emoo, a no ser que tenhamos um
propsito cmico ou irnico. No se trata de uma questo de boas maneiras mas de uma
exigncia fundamental na busca do conhecimento, dizendo respeito ao ajuste da
percepo realidade das coisas, que a base da inteligncia filosfica. Temos que dizer
as coisas tal como as estamos percebendo, nem mais nem menos, e isto no fcil de
fazer. Em primeiro lugar, a nossa memria tem que ser fiel nossa percepo e no
passar logo para um anlogo. Depois, preciso domnio da linguagem, e no podemos
aceitar a que temos actualmente, que um linguagem impotente, onde todos falam e
ningum ouve. Devemos obedincia ao objecto do qual falamos e, idealmente, quer como
alunos quer como professores, devemos ser vassalos do objecto.
Encontrar a prpria voz fsica uma forma de encontrar o prprio estilo literrio. Tudo
se resume busca da sinceridade. Ronald Reagan discursava como se estivesse a falar para
a prpria famlia. Mas hoje toda a gente quer falar com linguagem empostada e formal, o
que sufoca a prpria voz. Escritores como Marques Rebelo e Herberto Sales so leituras
aconselhveis para este fim pelo modo como eles trabalharam muito a questo da
naturalidade na linguagem formal.
Outras indicaes sobre como chegar Prpria Voz

Um exerccio excelente, que ajuda a ligar o nosso discurso exterior ao discurso interior,
consiste em escrever mentalmente palavras, frases ou mesmo textos. Repetimos duas ou
trs vezes e s depois escrevemos aquilo (ou falamos), mas at pode ficar apenas na
mente.
Arthur Joseph tem um curso com um objectivo semelhante ao de adquirir a prpria voz,
apontando para um sentido mais geral e metafrico, como tambm aqui se delineia. Para
alm de tratar da parte vocal propriamente dita, ele faz algo como uma psicoterapia,
visando dar s pessoas mais poder sobre elas mesmas e sobre a sociedade. O curso do
Arthur Joseph feito para lngua inglesa, mas podemos adaptar e criar exerccios similares
para a dico e para a voz pessoal.
Outra fonte que nos pode ser til, sobretudo para quem tenha necessidade de falar em
pblico, o livro de Mortimer J. Adler, How to Speak, How to Listen.
Referncias:
Aulas 2, 4, 9, 11, 28, 37, 38, 47 e 88.
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1.4 VOTO DE POBREZA EM MATRIA DE OPINIO

Neste ponto so abordadas as razes a favor de uma conteno das nossas opinies em
espao pblico e no nosso prprio dilogo interior. Este voto tambm um componente
do aprendizado, que nos permite elaborar com mais clareza o nosso mapa de ignorncia.
Nem todas as opinies tm o mesmo valor e veremos alguns critrios para fazer a sua
medio, que so, ao mesmo tempo, condies para a investigao filosfica. Devemos
saber quais as condicionantes de opinar em pblico, e que s devemos partir para este
nvel depois de termos acumulado foras e conhecimento suficientes, tendo tambm
superado a necessidade de aprovao grupal. Por fim, so tecidas algumas consideraes
sobre o debate interno dos alunos do seminrio.
A razo de fazer um voto

S vamos conseguir explicar as coisas para outros depois de termos passado muito tempo
explicando-as para ns mesmos. Isto quer dizer que o nosso discurso para o exterior s
ser substancial se for precedido de uma longa prtica confessional, onde nos habituamos
a tolerar o estado de dvida, sem ter pressa de ter razo, de modo a que os assuntos se
mostrem a ns com a evidncia suficiente.
O professor Olavo pediu aos alunos para que, durante a durao do Curso Online de
Filosofia, nos abstivssemos da participao em discusses pblicas e que, em geral,
refressemos a nossa vontade de opinar. Este voto de pobreza em matria de opinio no
um voto de silncio, o que significaria guardar a opinio para ns mesmos. Antes,
devemos mesmo evitar ter opinio, por isso um voto de abstinncia ou de pobreza, o
que significa, neste ltimo caso, que no eliminamos todas as nossas opinies mas as
limitamos fortemente.
Estamos to habituados a opinar sobre todos os assuntos que achamos que quase um
dever opinar. Mas por que razo havemos de opinar? A nossa opinio serve para melhorar
o estado de coisas? Algum nos pediu um conselho? Caso tenha sido este o caso,
podemos dar uma opinio porque foi solicitada, mas advertindo que apenas uma
opinio e no tem mais valor do que qualquer outra em circulao. Estas questes rpidas,
ainda sem entrar noutras consideraes, podem nos ajudar a refrear a nossa vontade de
opinar: se a nossa opinio for intil, devemos evit-la.
Devemos sobretudo nos abster de tentar debater com quem no esteja verdadeiramente
interessado no assunto em discusso. Fazer passar uma mensagem a um pblico hostil ou
desinteressado j envolve uma capacidade retrica: exige pacincia, conhecimento das
crenas que so comuns plateia e acreditar que as pessoas conseguiro compreender o
que temos para dizer, sem partir do princpio que elas tm uma desonestidade intrnseca e
inabalvel. Contudo, no estamos ainda preparados quando no conseguimos nos fazer
entender a um interlocutor interessado. Talvez no tenhamos ainda noo do que seja o
nosso universo estritamente pessoal de ideias composto de imaginao, smbolos e
experincia interior , que se identifica com a camada 9 (ver 2.3 Exerccio das 12 Camadas
da Personalidade), mas que no comunicvel.
36
O Voto de Pobreza em Matria de Opinio importante especialmente em filosofia, onde

raramente h descobertas feitas por jovens, ao contrrio do que acontece em matemtica,
fsica ou msica. Mesmo quando aparecem jovens filsofos com obras geniais, em geral
so falsos comeos. Em filosofia, necessrio acumular e pensar sobre um mar de
dvidas durante 20 ou 30 anos at que as solues comecem a pingar por efeito da
condensao e mescla dos conhecimentos, como se fosse um forno alqumico. O Voto de
Pobreza em Matria de Opinio no diz respeito apenas emisso de opinies mas a um
processo em que as opinies ficaro colocadas entre parnteses durante um tempo e
depois so refeitas uma a uma, at podermos dizer que no temos opinio alguma: ou
sabemos do assunto por vezes apenas d para chegar a uma opinio fundamentada ou
no sabemos.
A nossa opinio s tem valor se j transcende a nossa pessoa, resultante do trabalho e
tempo que lhe dedicamos. Opinies prematuras vo nos amarrar e comprometer, e
depois, como temos uma capacidade limitada de arcar com culpas, passaremos o resto da
vida a justific-las. O desejo de viver sem culpas mostra j uma conscincia de culpa
sufocada, que , por si, origem de neuroses. preciso assumir a culpa como algo inerente
condio humana: os nossos actos tm consequncias, podemos ser portadores de dor
para outras pessoas, e temos a possibilidade de perceber isso e, como tal, a
obrigatoriedade. A entrada precoce na vida intelectual vai precipitar a tomada de opinies
sem fundamento mas, se queremos deixar uma marca que seja historicamente til para as
pessoas, temos que fazer um recuo, consolidar o que obtemos das aulas e fortalecer os
nossos poderes intelectuais e decisrios.
O verdadeiro filsofo merece ser ouvido porque apresenta um material com um grau de
certeza muito elevado e no absoluto. Aps um longo exame crtico, ele reuniu um grande
patrimnio de conhecimentos e experincia. Aristteles ficou 20 anos na academia de
Plato sem dar opinio, dando aulas tcnicas sobre retrica e dialctica porque lhe
pediram. At aos 48 anos, o professor Olavo tambm no interveio publicamente para
alm do que a sua funo de jornalista lhe exigia. O nosso objectivo deve ser o de chegar
a um estgio de confisso onde aquilo que dizemos no fruto do desejo mas algo que
no conseguimos mais negar, mesmo que queiramos. S depois de termos ensinado tudo
para ns mesmos e adquirido certeza interior, estaremos qualificados para ensinar outros.
O Voto de Pobreza em Matria de Opinio como instrumento de aprendizagem

Devemos nos abster de opinies que no tenham um lastro suficiente de experincia
pessoal e cultural. Em termos propriamente intelectuais, uma opinio responsvel implica
ter elaborado o status quaestionis do assunto (ver 5.4), ou seja, saber no s o estado actual
da questo mas tambm como ela comeou, quais as etapas percorridas e as dificuldades
encontradas. Conhecer o status quaestionis no garante que no vamos errar mas, se no
fizermos este caminho, a nossa opinio um aglomerado de palavras que no
corresponde a realidade alguma. Por isso, tudo o que dizemos sem lastro associado pode
ser esquecido no instante seguinte, mas no momento em que proferimos a opinio
tambm projectamos ali certos valores e isso d-nos a sensao de que estamos a dizer
algo importante. Contudo, no limite, aquilo nem chega a ser uma opinio, mesmo que
37
adjectivada de errada, apenas uma ausncia de pensamento que repete os esteretipos

em voga e, por isso, parece ter unidade e coerncia. Se chegamos a este ponto, j estamos
num estado patolgico.
O voto de pobreza, para alm de ser elemento moral, torna-se tambm num aspecto
tcnico do aprendizado na medida em que a nossa absteno de opinies permite
controlar melhor aquilo que sabemos e no sabemos. Assim, podemos ser mais rigorosos
na classificao do nosso conhecimento dentro da escala dos 4 discursos (ver apostila
Inteligncia, Verdade e Certeza). Permite tambm conhecer melhor a nossa ignorncia
em relao aos assuntos e identificar aquela ignorncia que faz parte da realidade, e que
no pode ser vencida, assim como a ignorncia que precisamos superar para podermos
falar do assunto com propriedade. O nosso programa de estudos ir partir precisamente
do mapeamento da nossa ignorncia a vencer (ver 5.4 Repertrio de Ignorncia e Status
Quaestionis). Para assumirmos a posio de formador de opinio, temos a obrigao de
dominar a nossa matria de especialidade mas tambm a de conhecer os pontos de
interseco com matrias vizinhas, pelo que sabemos que tambm dependemos de outros.
Se sentimos necessidade de dar opinio, influenciar os outros, porque no estaremos
suficientemente centrados e formados.
O valor da opinio condies para a investigao filosfica

Um critrio rpido, para efeitos prticos imediatos, que podemos usar para avaliar o valor
de uma opinio relaciona-se com o tempo que esta levou a ser formada. Uma opinio que
levou 2 anos a ser formada e outra que apenas levou 2 minutos no devem ter a mesma
importncia para ns. Para fazermos uma estimativa rpida, uma opinio merece ser
ouvida tanto tempo como aquele que levou a ser pensada, dividido por 100. Contudo,
para termos critrios mais objectivos, necessrio ir alm do factor tempo, especialmente
quando queremos medir o valor das nossas prprias opinies. De seguida, elencam-se seis
critrios postos como respostas a seis perguntas que permitem medir o valor e o
carcter de uma opinio, e que podem, igualmente, ser vistos como condies para a
investigao filosfica, que pode ser entendida como o processo que leva formulao de
uma opinio qualificada:
(1) Em que medida podemos acreditar na nossa opinio? Ela revela algo meramente
possvel, algo verosmil, algo razovel ou algo absolutamente certo? Sem esta orientao
mnima, dentro da graduao dos quatro discursos, no faz diferena ter ou no ter
opinio.
(2) De onde surgiu a nossa opinio? Quase nunca as opinies nos surgem
espontaneamente, mas como temos dificuldade em rastrear a sua origem, achamos que a
opinio j se autonomizou da sua fonte. Contudo, trata-se de uma falsa autonomia e a
opinio continua com a mesma carga semntica da sua origem histrica. Devemos tentar
perceber se a nossa opinio nos chegou de algo que lemos, vimos da TV, ouvimos na
rdio, se fruto da impregnao do meio social, etc. (ver 1.2 Rastrear a Histria das
Prprias Ideias).
(3) A nossa opinio pretende responder a qu? Para que problema ela a soluo? No
38
entendemos a nossa prpria opinio se no conseguimos formular esta pergunta inicial.

Toda a afirmao filosfica uma resposta a uma pergunta, a uma dvida; uma reaco
a um problema, pelo que a identificao do problema a primeira condio da
investigao. A opinio filosfica, assim como a de qualquer outro gnero, quando est
amputada da pergunta a que responde, deixa de ter significado e nem permite saber o seu
nvel de predicao e de credibilidade.
(4) O problema que temos em mos real? Nem todas as perguntas, dvidas ou
inquietaes correspondam a problemas filosficos substantivos. Podemos ter uma
dificuldade lgica ou um problema pessoal que, indevidamente, extrapolamos para uma
dimenso universal. Por isso, depois de formulado o problema, este tem que ser testado
antes de tentarmos encontrar uma soluo para ele. O teste no pode ser a medida do
nosso escndalo ou uma avaliao esttica baseada na aparncia formal. Temos que
verificar a substncia factual do problema e tentar perceber se no estamos assumindo
erradamente que as coisas deviam ser de um determinado jeito. Por exemplo, a clebre
pergunta: Qual a razo de Deus permitir o mal no mundo? Esta questo pressupe que
isto no devia ser assim, mas no existe aqui nenhum problema filosoficamente legtimo,
mesmo que seja algo que nos possa inquietar, uma vez que o amor infinito de Deus nunca
se poderia manifestar num campo finito, pelo que a existncia do mal uma
inevitabilidade.
(5) A opinio/investigao aceita a natureza das coisas? Tudo o que aprendemos com o
universo e ns no chegamos aqui para decretar seja o que for. O certo e o errado, o
verdadeiro e o falso existem em si mesmos e no so produto da nossa inteligncia. O
amor sabedoria, que a marca da filosofia, pressupe que a sabedoria no nasceu
connosco mas algo a ser alcanado, porm, nunca de forma total e perfeita. Por isso, as
formas que a nossa mente assume tero sempre que ser desfeitas para podermos absorver
novas formas superiores, mais vastas e integradas, decorrendo este processo at ao ltimo
dia da nossa vida. Nem a nossa alma imortal poder obter o conhecimento perfeito de
Deus.
(6) O problema abordado realmente nosso? Se o problema que temos em mos foi
soprado no nosso ouvido por algum ou deriva de algum requisito acadmico, ento, no
algo realmente nosso. Mas tem que ser um problema nosso em segundo grau para
podermos fazer a investigao filosfica, e no podemos estar a sofrer materialmente com
aquilo. O problema tem que ser uma emoo recordada na tranquilidade, como disse
William Wordsworth sobre a realizao da poesia.
Opinar em espao pblico

No temos a obrigao de corrigir todas as vigarices do mundo mas apenas de enfrentar
aquelas que vem at ns. Quem opina num meio de comunicao social est
imediatamente a colocar-se sob nosso julgamento e temos o direito de questionar aquilo.
Mas o direito liberdade de opinio no valida automaticamente qualquer opinio, tendo
o direito correspondente dos outros terem a liberdade de no quererem ouvir o que
temos para dizer. A febre opinativa transformou aquilo que era opinio em verborreia de
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meros absurdos e sintomas psicticos. Nestes casos, no temos que opinar em direco
contrria, somente devemos demonstrar que a pessoa no pensou nada, que apenas
expressou uma reaco emotiva que nada significa, mesmo quando seja acompanhada de
um coro numeroso. Contudo, antes de fazermos isto, coloca-se a questo de saber sobre a
oportunidade em opinar em qualquer circunstncia num contexto de guerra cultural como
aquele em que vivemos.
No incio da modernidade, os representantes da antiga ordem acreditaram que os novos
pensadores tambm eram filsofos, e como tal aceitaram discutir com eles em p de
igualdade. Independentemente das discusses que os antigos ganharam, acabaram por dar
um estatuto aos modernos que estes no tinham. Se vamos opinar com base numa vontade
de ter razo o que indcio de vaidade , vamos acabar por alimentar contendas com
pessoas que no esto qualificadas para a discusso mas que, devido nossa actuao, iro
ter uma legitimao que no mereciam. Tambm no podemos esquecer o que disse
Nicols Gmez Dvila: Vencer um tonto nos humilha. No devemos aceitar qualquer
interlocutor como vlido e devemos apenas entrar em discusso com os nossos pares.
Quando percebemos isto, ento vemos que hipocrisia dizer que temos as nossas
opinies mas respeitamos as opinies alheias. Apenas podemos respeitar, no mximo, o
direito do outro errar. Respeitar a opinio do outro tanto como a nossa significa estar
indeciso, no ter realmente opinio. O direito ao erro o direito experincia, que nos
coloca na busca da resposta verdadeira isto que devemos respeitar , mas se o sujeito
d uma opinio manifestamente errada, no temos que respeit-la minimamente. Se isto
no for claro para ns, ento estamos a deixar deprimir a nossa inteligncia, afastando-a
do conhecimento em nome da boa convivncia social.
No temos que entrar na discusso no nvel em que esta se encontra hoje, nem disputar
os lugares aos que esto hoje instalados mas criar outras funes. No vamos falar para o
pblico actual mas para outro que existir no futuro, de pessoas como ns. A ideia criar
um debate acima do actual, com mais peso, para que aquele que est por baixo acabe por
ceder. Mas impossvel fazer isso se nos colocamos debaixo dos critrios do establishment
cultural. Assim no iremos fazer algo essencialmente diferente, talvez apenas d para fazer
algo um pouco melhor. O nosso objectivo deve ser o de fazer uma coisa diferente,
modificando as actuais relaes entre a cultura e a poltica. Actualmente, o intelectual
sempre um publicitrio, um propagandista, mas ns no podemos representar classe
poltica alguma, se bem que uma das funes que nos cabe seja a de inspirar a classe
poltica. Georg Lucks ou a Escola de Frankfurt nunca representaram o marxismo,
porque para isso havia jornalistas e polemistas, ao passo que os intelectuais como eles
criavam, num nvel acima, as possibilidades de uma poltica. Com a difuso do
gramscismo, qualquer pessoa que opina vista como agente de uma fora poltica. Temos
de voltar ao antigo padro, em que as actividades militantes se submetiam s regras da alta
cultura.
No vamos discutir quando a besteira em circulao muita, apenas calamos com trs
palavras. Entramos para ter uma presena arrasadora, nada menos que isso. O mero
palpiteiro no se deixa convencer com simples argumentos racionais, seno ele seria uma
pessoa mais evoluda. So frequentes as falhas ao nvel da percepo nas discusses
correntes, mas ns, intervindo por meio da linguagem, s conseguimos corrigir
pensamentos, que j so uma elaborao num nvel acima. Estas pessoas precisam de uma
40
reeducao primria, de algum que lhes ensine a ter o senso das propores, a relacionar
uma coisa com outra e assim por diante. Falhando a ligao entre percepo e
pensamento, a pessoa pode falar muito, e at de forma aparentemente evoluda, mas ser
a respeito de nada, pelo que discutir com ela uma inutilidade. Se o sujeito usa a
linguagem apenas com a funo apelativa, ele vai entender qualquer argumentao nossa
no como uma referncia realidade onde se centra a funo denominativa da
linguagem mas como uma apreciao ao seu desempenho. A discusso s importante
quando os dois lados esto prestando ateno nas mesmas coisas, o que implica terem
presente os princpios da argumentao. Ento, temos de saber quais so os momentos de
argumentar e quais os de desmontar o teatro que o sujeito est fazendo, denunciado pela
voz empostada, pelas posies ambguas e pela afectao de indignidade, tudo em
mltiplas camadas de fingimento. Por vezes, s batendo no sujeito poderamos faz-lo
despertar da sua loucura, pois quanto mais batermos nos escarnecedores mais eles nos
respeitaro, mas como isso raramente possvel, ento, se no conseguirmos mostrar a
sua ignorncia, melhor no fazer nada. E se algum interrompe um debate srio para
fazer propaganda? Simplesmente, devemos mandar calar a boca e pedir que a pessoa se
retire, no com raiva mas com a autoridade de quem no volta atrs. A pessoa que se quer
mostrar bem mais fraca do que parece.
H ainda dificuldades de outra ordem nas actuais discusses. Tudo o que digamos
tratado como se fosse um argumento, j nada visto como pertencendo clave
factual/descritiva. Mas um argumento supe uma tese contrria e o desejo de provar
alguma coisa. A filosofia raramente feita de argumentos, senso constituda,
essencialmente, de meditaes. A meditao consiste em rastrear alguma coisa um dado
da realidade, uma ideia, um smbolo at ao seu fundamento. Este um movimento
inverso ao da argumentao, que consiste em tomar algumas premissas e raciocinar em
cima. A meditao, ao invs, significa acompanhar a prpria estrutura do objecto at onde
o seu fundamento se encontre.
Para alm do conhecimento necessrio, a interveno pblica necessita que saibamos
expor as nossas ideias de forma clara e organizada, pelo que neste particular til
frequentar os grandes polemistas, como Lon Bloy, William Hazlit, Matthew Arnold e,
mais recentemente, Mona Charen.
Para termos uma interveno pblica eficaz, temos que permanecer inactivos, em termos
de intervenes externas, durante um certo perodo de tempo, onde iremos aproveitar
para ganhar fora e conhecimento, de preferncia com obras realizadas associadas. Alm
disso, necessrio nos acautelarmos sobre os percalos da necessidade de aprovao.
Estes dois pontos sero abordados de seguida.
Acumulao de fora e de conhecimento

O tempo em que cumprimos o Voto de Pobreza em Matria de Opinio no deve ser
encarado como uma demisso de tentar melhorar o estado actual de coisas. Podemos at
participar moderadamente em algumas discusses, com cuidado porque podemos estar a
dizer muita besteira sem perceber e depois ficaremos presos s posies que assumimos.
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Intervir agora publicamente significa apenas que vamos emitir mais uma opinio
indiferenciada, quando o que necessrio a opinio diferenciada, que traga a autoridade
da obra intelectual realizada ou em realizao.
O conhecimento que adquirirmos no para ser reservado a um grupo que se comporte
como uma sociedade secreta. Vamos reunir esse conhecimento em ns para acumularmos
foras, e s quando no precisarmos do aplauso de ningum, quando tivermos a certeza
de estar a desempenhar um servio para o bem comum, s a estaremos capacitados para
entrar nas intervenes pblicas. Visamos obter um resultado objectivo ou apenas o
reforo do nosso ego? Queremos demonstrar fora ou ganhar a partida? Quando
trabalhamos para o ego, as nossas opinies no tm fora porque os ouvintes sabem,
instintivamente, que no estamos a falar para o benefcio deles. Se falarmos a um nvel
objectivo, mesmo que protestem e tentem nos intimidar, no conseguiro mais nos
afectar. A autoconfiana baseada na modstia obtm-se narrando as nossas aces para
ns mesmos, at chegarmos ao dia em que a opinio dos outros sobre ns j no nos
interessa. Para isso, precisamos de uma histria com realizaes que tambm possam
ajudar outros, pois isso nos d firmeza. uma conquista que se d atravs do desejo
sincero do conhecimento e do amor ao prximo.
O perodo de abstinncia tem que ser visto como dar um passo para trs para dar dois
frente, nas palavras de Lenine. Ao invs de darmos uma resposta momentnea e
emocional a tentao natural perante tantas coisas que nos indignam , vamos preparar
uma resposta mais profunda e eficiente. A raiva de ver a actual degradao cultural e
moral pode nos levar a querer agir j, mas temos que nos focar no que faremos no futuro.
Agora tempo de aumentar o nosso poder de fogo, porque o nosso objectivo ao entrar
na briga no pode ser apenas a mera disputa mas a vitria, e se ela for humilhante para o
adversrio at pode-lhe despertar a conscincia. No seremos teis para ningum se
entrarmos na discusso com dio ou raiva de algum, que algo que nos divide e, se
temos dvidas, devemos protelar a nossa entrada em cena. Vamos bater por motivos
tcnicos, assim no estamos divididos e estaremos seguros de ns.
Podemos tomar nota de muitas das inquietaes que o mundo moderno nos provoca e,
ao invs de reagirmos oralmente, podemos reagir por escrito, escrevendo para ns
mesmos. Da pode sair um conjunto enorme de notas, que pode dar origem a algo como
o Imbecil Coletivo. Ali se mostra que a estupidez contempornea assume um carcter
satnico. Toda a gente quer opinar sobre assuntos pelos quais no tm qualquer interesse
e nem se do ao trabalho de buscar a informao mais elementar. Desta forma, o sujeito
coloca-se infinitamente acima do assunto e no fundo s fala dele mesmo: um chato, um
sujeito totalmente oco, que no apenas quer ter o direito de opinar como ainda pretende
que essa opinio seja aceite logo como verdade. Ter interesse pelo assunto vivenciar as
suas complexidades e tenses internas, no dar concluses mas conseguir montar e
equacionar o problema, muitas vezes sem poder resolv-lo. Durante a durao do curso,
vamos absorver todo o veneno da cultura brasileira e nos prepararmos para reagir com
escritos, livros, cursos e no na base da opinio solta.
Muitos dos nossos vcios de raciocnio resultam do desejo de ter razo, mas o importante
para ns apreender a realidade, que somente apreensvel como um sistema de tenses
cruzadas. Por isso, o segredo da busca do conhecimento deixar que Deus nos guie, ficar
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bem com o que temos, num contentamento interior que nos permite a conformidade
com a ordem real. Esta perspectiva fica fora do nosso horizonte se nos apegamos
primeira opinio que criamos, que ser apenas um substitutivo verbal persuasivo. Ou seja,
dizemos uma frase que parece-nos persuasiva no porque concorda com o objecto mas
porque concorda com ns mesmos e depois, se algum discorda de ns, aquilo parece-nos
um ataque pessoal. Permanecendo neste nvel, no estamos capacidades para uma
verdadeira dialctica filosfica e ficaremos apenas ao nvel da nfase retrica ou at
mesmo da erstica. No podemos nos identificar com ideia alguma, apenas podemos nos
identificar com o centro da nossa conscincia, com o centro da nossa inteligncia, onde as
verdades e outras coisas so apreendidas sem parar. Ento, a nossa identidade pessoal
deixa de ter uma forma fixa e torna-se numa fora, uma luminosidade, onde podemos ver
a aco do Esprito Santo. Temos de aprender a examinar as coisas por muitos aspectos,
chegando a concluses contraditrias, que ficaro pressionando dentro de ns at que o
prprio objecto marque a sua presena. isto que interessa e no ter razo, que uma
pretenso que danifica a nossa inteligncia.
No vamos caprichar na nfase mas na realidade; no dizer o que vamos fazer, fazer. E
quando temos uma fora real, a j no questo de ser moderado na exibio. A
verdadeira compostura no inibio mas ajuste realidade exterior. Um exemplo desta
atitude pode ser vista num vdeo de Mario Del Monaco, um dos maiores tenores
dramticos de sempre, e que anuncia com muita modstia o que vai cantar, mas quando
chega a hora de mostrar o que tem, ele revela uma fora avassaladora:
http://www.youtube.com/watch?v=9n1IE1Hynss
Superar a necessidade de aprovao

Quando pretendemos a aprovao de outras pessoas, elas automaticamente se tornam em
nossos juzes e professores, e iro moldar toda a nossa conduta, que se reger por
expectativas de como achamos que esse grupo reagir ao nosso desempenho. Esta
procura de identificao grupal um aspecto animalesco, que podemos ver tambm em
cachorros, coelhos, ratos, e, no ser humano, quando uma necessidade muito intensa,
revela medo, carncias afectivas e falta de poder pessoal. Querer ganhar discusses algo
legtimo num adolescente, que est na fase da conquista dos meios de expresso e do seu
espao, e todos temos de adquirir meios de aco social. Quem no fez isso na
adolescncia tem de o fazer agora para poder eliminar o complexo de inferioridade, que
normalmente advm de uma inferioridade real. Mas h uma idade limite para fazer isto, j
no pode ser com 50 anos, porque chegando a esse ponto, o melhor perdoar o universo
e esquecer.
A vida intelectual exige uma abertura para o mundo, mas primeiro temos que deixar ainda
a nossa zona de conforto grupal que ser como uma travessia no deserto, onde parecer
que estamos sempre sozinhos e tristes, mas isso ilusrio e durar pouco tempo. Temos
de aceitar a nossa condio temporria de marginalizados e no procurar aceitao nem
vencer discusses. No temos mesmo razes para entrar em discusses. Estamos
qualificados moralmente para ser formadores de opinio quando j aprendemos a viver
sozinhos com as nossas ideias, porque estamos na realidade, e se outros nos derem razo,
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melhor para eles, porque para ns no faz qualquer diferena. Entramos do debate para
dar algo, seremos generosos, e no para pedir alguma coisa, porque isso nos rebaixa. No
damos opinio porque ns precisemos disso mas sim porque so os outros que precisam,
ainda que depois lhes custe ouvir o que temos para dizer. Os grandes artistas educam o
seu pblico, no esto sob o seu escrutnio mas agem como se fossem professores do
auditrio. A maturidade intelectual significa ser independente do julgamento dos que nos
so inferiores.
O padre Sertillanges nota que a busca da aprovao pblica retira ao pblico uma fora
com que ele contava. O pblico precisa do exemplo da sinceridade, da veracidade, mas
quando o intelectual se ajoelha perante o auditrio, tudo se inverte. Sem a prtica da
sinceridade, vamos nos adaptar linguagem do adversrio e ser corrompidos por ela, ou
explodiremos em protestos histricos, que nos envergonharo e depois vamos pedir
desculpa e nos ajoelharmos de novo perante o adversrio. S pediremos desculpas
quando errarmos de facto e no por termos sido mal-educados. Mas tambm no vamos
mostrar dio ou indignao por quem apenas tem importncia suficiente para ser
desprezado. No teremos de dar satisfaes a ningum se encontrarmos a medida
correcta da linguagem, pois a satisfao j foi dada para Deus.
So Toms de Aquino d o conselho de termos sempre diante de ns o olhar dos mestres.
No vamos nos submeter ao julgamento de pessoas que no so melhores do que ns,
mas vamos imaginar o que pensaria Plato, Aristteles, Shakespeare ou So Toms de
Aquino daquilo que estamos fazendo agora. Estas pessoas, que so muito melhores que
ns, no esto interessadas em nos enganar e tambm no precisam de ns para nada, e
apenas delas que queremos a aprovao. Isto no nos d qualquer prmio social, mas cada
um de ns ser um ser humano de verdade: algum que no uma bolha de sabo mas
capaz de dizer eu com conhecimento de causa; capaz de assumir a responsabilidade
perante si mesmo; conhecedor dos seus mritos e demritos; e que toma decises com
toda a firmeza e sinceridade. Isto resulta da aquisio da alta cultura, que nos d uma
verdadeira autoridade de quem sabe do que est falando. A nossa interveno pblica
deve ocorrer quando atingirmos este estado, antes disso a nossa opinio vale tanto como
a de qualquer outra pessoa, no foi pensada, testada e ainda pretende, no fundo, agradar a
um grupo de referncia. As ideias que so discutidas neste contexto nunca se referem
propriamente aos assuntos a que nominalmente dizem respeito mas apenas tentam
atender s nossas necessidades, porque delas que o nosso mundo interior vive e no dos
assuntos usados como pretexto. Escritores catlicos como Lon Bloy, Georges Bernanos
ou Chesterton so do mais autntico e personalizado que h e nunca se preocuparam em
agradar a grupos ou hierarquias, nem sequer mesmo aos grupos catlicos.
muito importante desenvolver um senso de hierarquia. Certamente que a opinio do
nosso chefe menos importante do que a de Plato. Precisamos de graduar o respeito e
desrespeito com que falamos das coisas, algo que est bastante invertido hoje em dia.
Toda a gente mostra um infinito respeito em relao a professores, chefes e outras
pessoas que podem ter sobre elas algum poder, mas falam com insolncia de Plato,
Aristteles ou Leibniz. Por vezes, temos de aceitar, temporariamente, uma hierarquia de
poder, mas nunca podemos deixar que as pessoas que nos esto acima nessa hierarquia
tenham autoridade sobre ns. Aceitemos essa condio de injustiados e tenhamos
pacincia, porque se Deus nos colocou nesta situao foi para aprendermos alguma coisa.
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Debate entre colegas de curso

O Voto de Pobreza em Matria de Opinio pode limitar bastante os nossos contactos
com vrias pessoas mas, ao mesmo tempo, o seminrio de filosofia um espao onde
podemos encontrar verdadeiras amizades (8.2 Amizade) e desenvolver uma atitude de
ddiva pura. Contudo, o debate interno que daqui gerado tambm deve seguir algumas
linhas para se manter saudvel. Em primeiro lugar, nunca devemos insistir muito nos
nossos argumentos, porque no importa ter razo agora mas daqui a 20 anos. Pode at
ser til pensar a coisa errada (na altura no sabemos que errada) se tivermos em mente
que pode haver sempre outras hipteses, dado que no final j conhecemos bem as vrias
verses a respeito do assunto, por exemplo, ser conservador e catlico depois de j ter
sido ateu e marxista.
Obviamente que h princpios bsicos que temos de aceitar logo partida ou a discusso
ficar enviesada. Em relao a opinies sobre sociedade, Histria, moral ou psicologia
importante considerar todas as possibilidades, articular os opostos, perceber se os
conflitos so reais e em que plano se do. Antes de termos montado o sistema inteiro, no
adianta ter razo. Tambm no temos a presso de quem ocupa um posto decisrio, como
o general no campo de batalha, pelo que podemos adiar a nossa opinio. Uma das
condies do estudo a tolerncia para com o estado de dvida e, apesar de no haver
um limite terico para a manuteno desse estado, o que acontece na prtica esse estado
permanecer em ns at se formar uma massa crtica suficiente, que nos permite perceber
que as possibilidades j devem estar quase todas esgotadas e o que aparece de novo j
repetio. Na juventude, temos o privilgio de no necessitarmos ter razo, mas
precisamente a que o tempo e energias so gastos na busca obstinada de estar certo.
O frum do seminrio no existe para debates mas para a troca de informaes e para
ajuda mtua entre alunos. A discusso, por vezes agressiva, s tem sentido se tiver uma
utilidade pblica ou at de caridade, mas nunca pode ser para ns uma auto-expresso
emocional. Durante o curso, devemos adquirir posse de ns mesmos, tendo em mente
que futuramente, como profissionais adestrados tambm na discusso, temos de ter
cuidado com o instrumento que temos em mos, dado que nem todos os usos so
legtimos. Acima de tudo, tanto para o filsofo como para o estudante de filosofia, as
discusses pessoais nunca so legtimas.
Numa discusso, h elementos psicolgicos que aparecem quase inevitavelmente, os quais
devemos ter em conta para nos precavermos em relao aos debates em geral e, em
especial, com os colegas. Em primeiro lugar, tudo o que pensamos vem acompanhado de
um pensamento de segunda ordem que afirma que o primeiro est sempre certo, ou
seja, se pensamos, pensamos que estamos certos. Por outro lado, temos tambm
tendncia em achar que uma opinio contrria nossa significa um ataque pessoal, o que
torna as discusses rapidamente agressivas. Quando j vemos o outro como um
antagonista, qualquer coisa que digamos a seu respeito vai parecer verdade naquele
momento. A raiva que temos ao nosso adversrio vai induzir-nos a entrar em esquemas
absurdos, como contestar factos com hipteses, fazer todo o tipo de inverses e usar todo
o tipo de estruturas lgicas contra a prpria conscincia.
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Para precaver este tipo de situaes, o professor Olavo proibiu os alunos no espao do
seminrio de terem conversas banais, o chamado smalltalk. Seguindo o exemplo de Ezra
Pound quando esteve preso, s tem sentido falarmos de armas, de letras e de gnios
formidveis. Fora disto, melhor no falar de nada.
Convm ainda esclarecer o tipo de actuao conjunta que os alunos podem desenvolver
no seminrio. Este no o lugar indicado para criar um movimento poltico, que at
uma ideia interessante mas que deve ser posta em prtica noutro espao, criando
instrumentos para isso que funcionem de modo independente. O trabalho poltico est
para o trabalho de criao cultural assim como a funo do piloto est para a funo do
navegador. O piloto enfrenta os elementos que se apresentam no momento, enquanto o
navegador olha para o trajecto de longo curso. A nossa funo no seminrio a do
navegador, e se a nossa ateno se desviar para dar resposta a questes do momento, no
final o desvio ser enorme. O plano deve ser concebido de modo a que os
desenvolvimentos a curto prazo no alterem os objectivos do longo prazo. Precisamos de
5 a 10 anos para estar preparados para intervir na vida pblica, de modo a entrarmos com
segurana e com opinies bem fundamentadas. At l, espera-se que os alunos faam
intercmbio de informaes, podendo at programar estudos em conjunto e articular
futuros trabalhos. O desenvolvimento dos estudos sobre a Mentalidade Revolucionria e a
Paralaxe cognitiva exige uma multido de estudos monogrficos cuja responsabilidade
natural de os elaborar recai sobre os alunos do Curso Online de Filosofia.
Referncias:
Aulas 3, 4, 5, 8, 9, 11, 14, 16, 17, 22, 23, 25, 28, 29, 30, 35, 37, 42, 47, 52, 68, 81 e 113.
Apostila Inteligncia, Verdade e Certeza:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm
Artigos de Mona Charen:
http://townhall.com/columnists/monacharen/
46
2
POSICIONAMENTO
EXISTENCIAL E MORAL
A redaco do nosso necrolgio o primeiro exerccio do Curso Online de

Filosofia (2.1), que nos d uma imagem do nosso eu ideal, qual
devemos prestar sempre testemunho (2.2), tendo em conta a necessidade de
aceitao total da realidade (2.5). S estamos aptos vida intelectual
plena quando chegamos nona camada da personalidade (2.3), num
percurso onde tambm devemos ter em conta a nossa vocao e as virtudes
relacionadas com o estudo (2.4). Veremos solues para superar situaes
de opresso extrema e a nossa prpria falta de amor ao prximo (2.6).
Algumas necessidades morais so inerentes prpria vida de estudos, e
junto a isto abordaremos vrios aspectos ligados religio (2.7).
Terminamos com a conscincia de imortalidade (2.8) que , no entanto, o
incio da filosofia.
47
2.1 EXERCCIO DO NECROLGIO

O Exerccio do Necrolgio considerado obrigatrio devido sua valia pedaggica, no
tendo, contudo, um prazo para ser entregue ao professor Olavo (os exerccios devem ser
enviados para o e-mail: cursodefilosofia@seminariodefilosofia.org). Ser aqui explicado
no s como deve ser feito o exerccio mas tambm justificado o seu valor e, por fim, so
abordadas formas de ultrapassar algumas dificuldades que possam ocorrer, sejam elas de
ordem prtica ou motivadas por elementos culturais.
Descrio do exerccio
O exerccio consiste em escrever o nosso prprio necrolgio como se tivesse sido
redigido por outra pessoa. Vamos supor que esta pessoa nos conheceu bem e consegue
ver a nossa vida como uma totalidade, compreendendo a natureza dos nossos esforos.
Ela vai relatar, por carta, a nossa vida a uma terceira pessoa, que no nos conheceu ou nos
conheceu mal. O exerccio no vai ter os resultados esperados se fizermos esta narrativa
na primeira pessoa. O artifcio de apelarmos a uma terceira pessoa far sobressair a nossa
vida como uma forma fechada, que digna de ser contada s geraes futuras.
Vamos contar a nossa vida ideal, imaginando que realizamos as nossas aspiraes mais
elevadas, vistas em termos humanos e no sociais, ou seja, no vamos contar o que nos
tornamos mas quem. Pretende-se que mostremos a ns mesmos quem queremos ser, e isto
tem que ser feito com o mximo de seriedade e sinceridade. No podemos cair numa
coisa hiperblica e imaginar que seremos Papa ou um novo Napoleo, mas no tem mal
algum pretender ser um gnio da filosofia, por exemplo. Pretende-se do necrolgio uma
narrao sumria, algo que no ultrapasse 20 ou 30 linhas.
preciso usar a imaginao para realizar o exerccio: vamos nos conceber como uma
personagem de um romance, tendo em conta a nossa individualidade, mas temos de
acreditar nesta personagem e no duvidar das possibilidades dela realizar os seus
objectivos. Se tivermos muita dificuldade em imaginar quem queremos ser, podemos
comear por excluir tudo aquilo que no queremos ser ou que tenha pouca importncia
para ns. Podemos valorizar a sinceridade ou querer levar uma vida virtuosa, por exemplo,
mas esta pretenso pode ser difcil de compatibilizar com a vontade de conhecer a
experincia humana na sua plenitude, onde a harmonia s chega no final do percurso.
Ainda assim, h coisas que ns absolutamente no queremos fazer, mesmo que isso
alargue o nosso conhecimento.
O nosso necrolgio um instrumento que serve para comear a delinear planos mais
concretos, por exemplo, sobre o que vamos fazer no prximo ano. Estes planos podem
ser cada vez mais minuciosos, passando a ter um detalhe mensal, e depois semanal, at
chegarmos ao limite de saber o que vamos fazer no prximo minuto. Chegando a este
ponto, j teremos um estilo, seremos algum com uma voz prpria (1.3) capaz de ser uma
testemunha fidedigna (1.1).
O Exerccio do Necrolgio no deve ser encarado como um mero exerccio formal, feito
48
uma vez e que depois pode ser esquecido. Nas principais situaes de vida, temos de ter
sempre em vista a imagem de quem queremos ser. Devemos tambm ir avaliando o
itinerrio percorrido, tentando perceber se nos aproximamos ou afastamos daquilo que
delineamos para ns, averiguando tambm se a nossa concepo do modelo de vida se
alterou. O Exerccio do Necrolgio deve ser articulado com o Exerccio do Testemunho
(2.2) para que a imagem do nosso eu ideal sempre seja actual para ns.
O nosso projecto de vida ir naturalmente sofrer muitas alteraes, aprofundamentos,
correces e, acima de tudo, amputaes, que so decorrentes no s dos arranjos
necessrios fazer face nossa situao real, mas tambm por aprofundamento da nossa
concepo de eu ideal. A nossa vida uma equao em que entram factores como os
nossos objectivos de vida e a situao real que enfrentamos. Esta est recheada tanto de
oportunidades como de obstculos. Temos sempre que fazer arranjos entre o desejvel
a unidade da nossa vida e o possvel a multiplicidade de circunstncias vividas , tendo
em conta que, no final, o desejvel dever prevalecer, mesmo que seja por curta margem.
A imagem criada pelo necrolgio o factor unificante contra a multiplicidade
desagregadora e que far ver oportunidades de realizao pessoal mesmo nas situaes
mais difceis. No existem elementos que nos sejam totalmente antagnicos; eles mesmos
so os materiais de que dispomos e o antagonismo ter de ser integrado de maneira
dialctica. Podemos estar numa situao to primitiva que no temos os elementos para
construir a nossa vida, e a seremos ns a ter que fabric-los um a um.
A nossa verdadeira histria a tenso permanente entre o eu real e o eu ideal. Como
esse confronto se d no presente, natural que as nossas maiores dvidas em relao ao
necrolgio se refiram ao futuro prximo. O eu ideal comea por ser uma imagem
genrica que se torna cada vez mais individualizada na medida em que se converte na
matriz dos nossos esforos sinceros. A nossa imagem de futuro orienta os nossos actos de
forma hipottica e provisria, j que quando a nossa situao muda, tambm a imagem
que temos do futuro se altera, ficando mais precisa, ganhando consistncia de realidade e
perdendo o seu carcter original abstracto e hipottico. Os caminhos que foram
abandonados fazem parte da estrutura da nossa vida, e a renncia e a desistncia so
elementos essenciais do nosso plano, como recorda o poema de Robert Frost, The road not
taken.
muito til avaliar at onde chega a personagem do nosso necrolgio, considerada
dentro dos patamares definidos pela Teoria das 12 Camadas da Personalidade. Cada um desses
patamares um padro de unificao da personalidade, correspondendo a interesses e
objectivos diferentes. Este conhecimento pode ser muito til na reformulao do
necrolgio, no necessariamente por escrito. No podemos esquecer que o Curso Online
de Filosofia destinado para pessoas que esto ou pretendem atingir, pelo menos, a nona
camada da personalidade (ver 2.3).
Justificao do exerccio
O Curso Online de Filosofia inicia-se com o Exerccio do Necrolgio para termos, desde
logo, uma noo precisa do que a filosofia como actividade intelectual e humana. Isto
49
vai ajudar-nos a incorporar uma imagem essencial de Scrates e a ter uma viso prtica da
filosofia como busca da unidade do conhecimento na unidade da conscincia e viceversa, na qual seremos instrudos.
S podemos julgar as nossas aces se tivermos uma ideia de quem queremos chegar a
ser. De todas as vozes que falam dentro de ns originadas por medos, preconceitos,
pelo falatrio geral que se incorpora no nosso subconsciente , apenas vamos permitir
que uma nos julgue, corrija e oriente. Esta a nossa parte mais alta, a nica que pode falar
com Deus. Este exerccio um primeiro passo para a constituio do nosso juiz interior,
de modo a que ele tenha objectividade e no seja apenas um impulso ou uma das nossas
sub-personalidades criadas para aplacar temores ou agraciar grupos de referncia. O
nosso ideal de eu expressa o que h de melhor em ns e vai orientar-nos durante toda a
vida, ainda que essa imagem se altere ao longo do tempo.
Para quem religioso, a vocao vista como um chamamento de Deus, sobretudo no
protestantismo, que tem toda uma teologia da vocao. Deus manifesta-se no que existe
de melhor e mais alto em ns, uma presena na nossa alma, o Supremo Bem de que falava
Plato, e do qual nos aproximamos mas ao qual nunca chegaremos. Deus tambm fez a
realidade exterior, e da equao destas duas coisas sai a vontade de Deus em relao a ns.
No sabemos se a nossa vocao coincide com aquilo que queremos hoje para o nosso
futuro, mas esta a melhor pista que temos. Sobre a vocao intelectual, em especfico,
ver o ponto 2.4 (Vocao e Leitura do Livro A Vida Intelectual).
O Exerccio do Necrolgio faz-nos entrar no grande problema da moralidade, enunciado
por So Toms de Aquino, que a dificuldade em adaptar a regra moral, genrica e
universal, situao humana, concreta e particular. No existe um salto directo entre as
duas coisas. O modelo que vamos idealizar no necrolgio tem que ser personalizado, ou
seja, necessrio fazer uma mediao entre a situao concreta que vivemos e o valor
universal que almejamos. Isto leva-nos directamente ao cerne da tcnica filosfica, que
consiste justamente na mediao entre o mundo da experincia e o mundo dos conceitos,
das categorias, da lgica. A imaginao medeia as relaes entre a vivncia particular,
concreta, de um lado, e as regras e virtudes morais, por outro. A repetio de virtudes
abstractas sem o intermedirio imaginativo s far aumentar o hiato entre as magnficas
ideias universais e a misria da nossa situao pessoal concreta. O bom, o certo, o valioso, ou
o louvvel tero de ser imaginados na nossa pessoa, encarnados nela. Aristteles ensinou
que um bom exemplo tambm funciona como um conselho, assim como um bom
conselho tambm um exemplo. Uma vida que louvvel aos olhos dos outros parece ela
mesma um conselho; outras pessoas vo querer seguir o mesmo exemplo.
O senso do ridculo que temos ao ler o nosso necrolgio um estmulo para refaz-lo
muitas vezes, e as diversas verses reflectiro a compreenso que temos de ns mesmos e
da nossa vida. Veremos que nunca exacto identificarmo-nos com papis sociais
existentes ou com personalidades especficas. Gradualmente, vamos conhecendo-nos
melhor, tendo uma imagem cada vez mais acertada, at que j no se trata mais de uma
imagem porque algo que j estamos a realizar. A ideia do sentido da vida vai dar um eixo
volta do qual tudo gira, sejam ideias, preferncias, ocupaes ou companhias, e sem este
eixo ficaremos merc dos impulsos da nossa alma animal e das presses do ambiente
exterior. volta deste eixo que se pode exercer a nossa verdadeira liberdade, no em
50
torno de discusses abstractas sobre determinismo e livre arbtrio.

Quando concebemos a nossa vida ideal, imediatamente cria-se uma tenso entre a nossa
vida actual e este objectivo, que, no entanto, foi concebido na nossa pessoa actual. A
estrutura do ser humano tensional e a nossa percepo no pode, pela sua natureza,
abranger a totalidade dos elementos, apenas tem uma tendncia para a totalidade e para a
verdade final como forma de participao nela. Vivemos entre o finito e o infinito, entre o
real e o irreal, e o necrolgio que nos d a medida exacta dessa tenso. Aquilo que a
base da nossa vida actual algo que no existe ainda.
Dificuldades em realizar o exerccio

Devemos ter a noo que o este exerccio no para o professor Olavo mas para ns.
Vrias dificuldades e bloqueios podem surgir na sua elaborao, afectando cada um de
ns em graus diferentes. Listam-se aqui as mais significativas assim como formas de
super-las , originadas no apenas de questes de natureza prtica mas tambm do peso
que certos elementos culturais exercem sobre ns (ver tambm captulo 6).
O medo da morte Podemos ficar bloqueados ao tentar fazer o exerccio porque no
querermos imaginar a nossa morte. A cultura moderna tem horror ideia da morte e
tenta escond-la de qualquer forma. No temos de pensar aqui na morte em sentido
biolgico mas como o final das transformaes, o limite para o qual as correces nossa
vida se tornam impossveis. A ideia da morte essencial no s para a filosofia mas para a
prpria orientao na vida. Sem a ideia, nunca tentaramos ser algum na vida o tempo
infinito incompatvel com a transformao e ficaria abolida a noo de chegar a ser, que
bsica no ser humano. A morte o que d o senso da temporalidade e permite medir a
importncia dos factos. Como a nossa vida essencialmente uma narrativa, o necrolgio
usa esse esquema para colocar a nossa conscincia perante o facto da morte, de forma a
adquirirmos o senso da forma da nossa vida e a termos um critrio de julgamento dos
nossos actos.
No saber quem se quer ser H pessoas cuja vocao simplesmente estar disposio
para ajudar outros, mas isso no quer dizer que todos aqueles que no sabem o que
querem ser estejam nesta situao. A vocao de estar disposio a essncia da vida
asctica e monstica: a pessoa fica espera que Deus lhe indique o que fazer. Contudo,
mesmo no tendo nenhum dever interior a no ser este estar disposio, nunca podemos
esquecer o que dizia o doutor Mller: Quando voc no sabe o que fazer, faa o que
do seu dever. Podemos ficar bloqueados pela ideia de escolha de uma profisso, pelo que
no demais voltar a lembrar que o necrolgio se foca em quem queremos ser, ou seja, nas
qualidades que gostaramos de adquirir, e no em adquirir algum papel social. S temos de
imaginar que realizamos o melhor de ns mesmos, mesmo que isso se materialize numa
vida pobre em realizaes exteriores: pode ser uma vida puramente interior. Por outro
lado, se estamos num curso de filosofia porque a filosofia deve fazer parte do nosso
percurso. Na prtica, a filosofia vai apresentar problemas difceis de resolver, at
dificuldades lingusticas, que parecem nos afastar do caminho, mas no um verdadeiro
desvio. Tudo na filosofia ser til para o nosso caminho ou ento ser esquecido.
51
Quem somos ns diante da morte? Devemos ultrapassar a ideia da morte como uma
coisa mrbida e us-la como um critrio para saber o que realmente importante para
ns. Quem sou eu em face da morte? Julian Maras disse que Eu sou aquelas coisas que eu
escolhi, e que valem a despeito da morte, em face dela. Com morte ou sem morte eu
quero isso. O necrolgio deve reflectir algo que a morte no invalide. O exerccio
pretende que cada um se veja luz de uma escala de valores universais. Numa linguagem
teolgica: Quem sou eu perante Deus, a Eternidade e o Absoluto? No se trata de fazer como
Espinosa, cujo ideal de ver as coisas sub specie aeternitatis consistia numa fuga da realidade
para o mundo da universalidade abstracta. Viktor Frankl, quando foi falar com um
condenado morte, no tentou aliviar o sofrimento do seu paciente, propondo uma
fuga para uma universalidade abstracta, antes, disse ao indivduo que o importante seria
ele fazer algo que tivesse sentido vlido em termos pessoais, quer ele vivesse mais 5
minutos ou 50 anos. Se substituirmos no necrolgio a ideia da morte pela ideia de Deus,
os resultados podem ser imprevisveis, j que o nosso dilogo com Deus pode estar
viciado pelas ideias que temos sobre Deus e a religio. Em relao morte, ns sabemos
que quando ela vem a nossa forma fica fechada. Pensando em termos cristos, a morte
o fim do perodo em que ns podemos fazer alguma coisa para corrigirmos os nossos
pecados e depois disso apenas podemos ser perdoados por Deus.
O meu necrolgio soa a falso Se percebermos que os objectivos contidos no nosso
necrolgio foram escolhidos por vaidade e no por uma real vontade de realizao
pessoal, ento, estamos no bom caminho. Tambm se nos sentirmos idiotas ao fazer o
necrolgio, isso tambm positivo porque evidencia que a imagem que criamos para ns
inadequada e estereotipada, o que nos motiva a criar imagens mais adequadas ao nosso
potencial e nossa real ambio. Quando achamos que no conseguimos fazer algo,
provavelmente trata-se de um indcio de que no queremos aquilo para ns. A sinceridade
fundamental aqui. A vocao tem sido substituda pela imitao, parafraseando Lima
Barreto, e preciso verificar se temos tambm essa tendncia em ns. Se sentirmos que o
nosso necrolgio insincero, talvez tenhamos inventado uma vida ideal sem fazer a
reabsoro das circunstncias, como dizia Ortega y Gasset. Podemos ter proposto para
ns, por exemplo, uma vida sossegada que no compatvel com a pessoa que nos
queremos tornar. muito importante reconhecer este tipo de coisas e voltar a fazer o
necrolgio. O plano inicial que escolhemos ter sempre algo de falso e estereotipado, e s
ganhar consistncia e respeitabilidade quando absorver as circunstncias, incluindo
antagonismos, estranhezas e heterogeneidades, mas ainda assim assegurando que
conseguimos vencer. Se as nossas ambies nos parecem grandes demais, provavelmente
no queremos aquilo mas desejamos querer. Coisas que realmente queremos so aquelas
que, a no serem feitas, vamos achar que a nossa vida foi perdida, mas se as fizermos,
morremos satisfeitos. Primeiro, averiguamos realmente se queremos aquelas coisas que
temos em mente, s depois iremos pensar se elas so razoveis ou no. Estas dvidas
podem revelar alguma dificuldade em falar connosco mesmos, pelo que uma
oportunidade de ouro para aprender a faz-lo.
A necessidade de uma auto-imagem O nosso centro criador, de onde tudo vemos,
no pode, por sua vez, ser visto por ns. Daqui pode resultar uma necessidade de criar
uma auto-imagem e, no a tendo, achamos difcil redigir o necrolgio. Contudo, todas as
auto-imagens que criamos a partir desse centro criador, por mais ntidas que sejam, nunca
so reais, no correspondem ao nosso eu verdadeiro e devemos esquec-las.
52
Ultrapassar o flatus vocis Para Eric Voegelin, fundamentalista aquele que acredita
em frases, est disposto a morrer e a matar por elas, mas no se preocupa em saber a que
realidade as palavras se referem. O ambiente cultural est cheio destas pessoas, que se
ofendem mortalmente quando parecemos colocar em perigo os smbolos que lhes so
queridos, mesmo quando estes no correspondam a nada existente. Temos, ento, que
ultrapassar o flatus vocis reinante, ou iremos seguir, de forma automtica, certos caminhos
estreis, quando no doentios, evocados por palavras ou frases.
Dinheiro e prazer No Brasil, a realizao da pessoa humana bastante desvalorizada,
em termos sociais, em relao obteno de segurana financeira. Contudo, a obsesso
por dinheiro no deixa ningum rico. Paradoxalmente, uma obsesso que revela uma
ausncia de ambio em ficar rico. Devemos desde j procurar novas formas de actuao
e subsistncia, como se indica no ponto 8.1, relativo ao trabalho. Outro elemento cultural
que dificulta a realizao do necrolgio a idolatria do prazer: toda a gente acha que s
deve fazer aquilo de que gosta. A realizao de uma vocao nada tem a ver com a busca
ou necessidade de prazer, algo que a humanidade sempre soube, mas as ltimas geraes
tm progressivamente esquecido.
A vida como um teatro Na antiguidade, existiam vrios modelos clssicos a imitar,
mas com o advento do cristianismo, a imitao do modelo de Cristo j no podia ser
entendida da mesma forma. Cristo no um modelo externo que se possa imitar atravs
de uma srie de condutas exteriores, necessrio, antes, um juiz interior que tenha a
noo que apenas se pode aproximar deste modelo, que no s est fisicamente ausente
como nunca possvel de alcanar na totalidade devido sua infinitude. Santo Agostinho,
nas Confisses, mostra um esforo neste sentido. Com a chegada da modernidade, a
burocracia tornou-se a fornecedora de modelos de conduta. Seguir um modelo j no era
um processo interior mas um processo de adequao social, mesmo quando ainda tinha
bases crists. A aristocracia passou a ser constituda pelas pessoas com maior
capacidade de imitao teatral. Por toda a literatura espalhou-se a ideia da vida como um
teatro, e na vida real toda a gente tinha conscincia da mentira e, por isso, ainda se
empenhavam mais na representao. Na nossa vida representamos diversos papis sociais,
algo que no podemos evitar, mas temos de ter conscincia que nenhum desses papis
tem realidade em si, nenhum pode falar com Deus ou servir para algo na hora da morte.
O que apresentamos para Deus um enigma que s Ele conhece realmente, e desta
prtica que vem um senso de uma verdadeira personalidade, indescritvel pela sua
natureza. Se nem a ns mesmos nos podemos conhecer realmente, muito menos
podemos conhecer a Deus. Tentar saber quem Deus ir atrs de iluses que a cultura
produziu e que at mesmo o ensino religioso incorporou. Aderir a um grupo de referncia
s nos far afastar mais da verdade que , no fundo, a nica coisa que temos de conhecer.
Temos de aprender a ficar ss, o que no significa ficar no vazio, porque resta o enigma
correspondente maneira como Deus nos fez.
Perfeio quantitativa Vamos colocar sobre ns uma tarefa impossvel se quisermos
atingir uma perfeio quantitativa. Em toda a Bblia, s Jesus Cristo realiza tal objectivo, e
todos os outros tm virtudes especializadas, em torno das quais constroem as suas
personalidades, como no caso de Abrao, que tinha a virtude da obedincia. Ento, outra
dificuldade para fazer o necrolgio o moralismo. Quem fica fazendo uma lista de
pecados e procura uma perfeio quantitativa, ir se concentrar demais em si mesmo,
53
tornando-se vaidoso e chato. H tambm o erro de ver os 10 mandamentos como frases,

sem perceber a dificuldade de fazer a sua ligao s situaes concretas, o que configura
uma situao de desorientao moral.
Obedincia e transgresso Quando o Estado comeou a mediar todas as relaes
humanas, a possibilidade de uma vida crist foi tornando-se cada vez mais remota. A
tendncia passou a ser a de copiar os esteretipos de cristianismo que o mundo moderno
e burgus adoptou. A temtica do romancista Franois Mauriac precisamente mostrar
como um meio social criado nominalmente a partir de valores cristos sufoca a alma
crist, porque ali se misturam esses valores com os valores da ideologia burguesa e
positivista. Nesse estado de desespero, s a transgresso da norma social pode levar a
alma a encontrar-se consigo mesma. O livro mais emblemtico a este respeito de Franois
Mauriac O N das Vboras (Em francs: Le Noeud de Vipres). No mesmo sentido,
Chesterton dizia que os seus pais eram pessoas respeitveis, porm honestas. Contudo, a
transgresso nunca funcionar se pensarmos ser superiores sociedade. O que temos de
vencer a sociedade dentro de ns. Mesmo vidas que parecem, vistas do exterior,
fracassadas, podem ter sido bem realizadas. Napoleo, apesar da destruio final, ou Lon
Bloy, apesar da misria em que viveu, so exemplos de biografias bem-sucedidas, porque
se aproximaram dos seus objectivos, o primeiro na criao de um imprio, e o segundo
conseguiu criar uma obra literria baseada numa vida crist e sincera.
Deus como nosso juiz Se concebermos Deus como nosso juiz, seremos presas das
falsas ideias que temos sobre Ele. Ento, o nosso juiz dever ser aquilo que em ns marca
a presena de Deus, que justificou Cristo ter dito Vs sois deuses, e que inspirou o
verso de Paul Claudel Deus aquele que, em mim, mais eu do que eu mesmo, a nossa
alma imortal (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade). O necrolgio serve para ter a imagem
desse juiz, que ter de ser corrigida muitas vezes ao longo da vida.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 5, 8, 13, 14, 16, 18, 28, 53, 54 e 56.
54
2.2 EXERCCIO DO TESTEMUNHO

Este exerccio baseia-se num texto de Louis Lavelle que no foi dado em formato digital
propositadamente, para que seja ditado em aula e seja apontado por cada um com a sua
caligrafia. Esse texto chamado Testemunho e faz parte de um apndice do livro De
lIntimit Spirituelle. O texto foi dado em duas partes, nas aulas 3 e 4, e apresenta-se de
seguida a primeira metade:
H na vida momentos privilegiados nos quais parece que o universo se ilumina,

que nossa vida nos revela sua significao, que ns queremos o destino mesmo que
nos coube, como se ns prprios o tivssemos escolhido. Depois o universo volta
a fechar-se: tornamo-nos novamente solitrios e miserveis, j no caminhamos
seno tacteando por um caminho obscuro onde tudo se torna obstculo aos
nossos passos. A sabedoria consiste em conservar a lembrana desses momentos
fugidios, em saber faz-los reviver, em fazer deles a trama da nossa existncia
cotidiana e, por assim dizer, a morada habitual do nosso esprito.
O Exerccio do Necrolgio (2.1) visa induzir a entrada no estado descrito acima; um

estado cheio de significao e inteligibilidade, que nos permite delinear um eu ideal que
serve de guia ao eu actual. Contudo, a utilizao da imagem do eu ideal apresenta
algumas dificuldades, que o Exerccio do Testemunho visa ajudar a ultrapassar. A primeira
dificuldade est no prprio desvanecimento natural da imagem do eu ideal, que pode
cair no esquecimento total ao fim de pouco tempo. Este exerccio visa restaurar o estado
de conscincia que tnhamos quando fizemos o Exerccio do Necrolgio pela primeira
vez, assumindo que o fizemos de forma adequada. O Exerccio do Testemunho para
fazer sempre, todos os dias.
J tinha sido visto que o Exerccio do Necrolgio nos tinha introduzido no grande
problema da moralidade: a dificuldade em adaptar as normas morais gerais e abstractas s
situaes reais e concretas. As palavras de Louis Lavelle fazem-nos entrar mais
profundamente nessa problemtica. Existe, logo partida, um problema lgico: o
enquadramento e classificao das situaes particulares dentro das normas gerais, que
ocorre porque as coisas no vm com a designao das categorias e conceitos lgicos que
lhes correspondem. Contudo, as dificuldades adensam-se porque cada indivduo tem
tambm uma dimenso universal, onde ele se reconhece como membro de um universo
dotado de sentido, e uma dimenso concreta, correspondendo sua experincia
particular. Ento, dificuldade lgica, adiciona-se uma dificuldade psicolgica, existencial
e cognitiva.
A imaginao o intermedirio entre a situao concreta e os valores universais. Mais do
que fazer uma relao directa e unvoca, a imaginao capaz de captar uma sntese
inextrincvel de qualidades que esto presentes nas pessoas notveis. O treino da
imaginao feito pela absoro do legado literrio e artstico (ver captulo 4). Quanto
maior for o repertrio de situaes que temos em memria, supondo a sua boa
organizao, mais facilmente saberemos a coisa certa a fazer na situao concreta, assim
55
como poderemos delinear situaes concretas a partir dos valores universais que
escolhemos.
Louis Lavelle fala na queda que se d logo a seguir ao momento em que vimos a nossa
vida plena de significao. Ao invs de ver essa queda numa situao catica como uma
tragdia, ele prope um caminho de retorno. O caos em que tacteamos como cegos faznos ser humildes, e assim percebemos que no fomos ns que inventamos o mundo.
Quando aceitamos isto, o nosso eu ideal no mais uma fantasia subjectiva mas um
modelo do qual nos aproximamos e para o qual vo sempre entrando novos elementos. O
que temos de fazer, na linguagem de Ortega y Gasset, reabsorver a nossa circunstncia
de modo a que ela faa sentido dentro da nossa histria pessoal. Estamos como uma
personagem na pea errada, o que nos obriga a estender o enredo. A nova situao nem
sempre antagnica aos nossos propsitos. O prprio antagonismo pode at nos ajudar:
oferece-nos elementos de contraste que, quando os recusamos, aumentam a nossa
vontade de realizar os nossos objectivos, que tambm assim ficam mais claros. Uma
situao de indiferena ou incompreenso pode ter efeitos bem mais nefastos, j que
teremos muitas desiluses e ser mais difcil focarmo-nos no nosso alvo. O que nunca
podemos fazer tentar aliviar a tenso essencial entre o eu ideal e o eu actual, porque
ela consiste na nossa prpria vida.
O texto de Lavelle prossegue (aula 4):
No h homem que no tenha conhecido tais momentos, mas ele os esquece

depressa como um sonho frgil, pois ele se deixa captar quase imediatamente por
preocupaes materiais ou egostas que ele no consegue atravessar ou ultrapassar,
porque ele pensa reencontrar nelas o solo duro e resistente da realidade. Mas aquilo
que prprio de uma grande filosofia reter e reunir esses momentos
privilegiados, mostrar como so janelas abertas para um mundo de luz cujo
horizonte infinito, do qual todas as partes so solidrias e que est sempre
oferecido ao nosso pensamento e que, sem jamais dissipar as sombras da caverna,
nos ensina a reconhecer em cada uma delas o corpo luminoso do qual ela a
sombra.
Existe uma dialctica permanente entre idealidade e realidade. No incio, Lavelle fala dos
momentos privilegiados, em que no existe hiato entre idealidade e realidade. A nossa
autoconscincia rene os dados da nossa vida e cr perceber o conjunto, onde v um
fundamento, uma ordem e um sentido, como se ns mesmos tivssemos escolhido
aquele destino. Mas logo se forma uma oposio entre a nossa unidade interior e o
mundo dos factos, agravada pelas preocupaes externas, que se impem nossa
conscincia como se fossem a prpria realidade. O erro est em acreditar que a situao
momentnea a realidade e o mundo interior apenas sonho ou pensamento. A situao
externa no constitui nenhum solo duro da realidade, no tm consistncia e faz parte
do fluxo de aparncias. J a experincia da unidade da conscincia remete-nos para uma
esfera da realidade mais estvel e permanente. Se no percebermos isto, vamos abandonar
o que nos mais prprio, ntimo e verdadeiro, devido ao medo que a situao exterior nos
56
causa, mas retroactivamente legitimamos a nossa covardia dizendo que abandonamos o

mundo dos sonhos para prestar ateno realidade. Consumada esta traio sobre ns
mesmos, ficamos irremediavelmente afastados do centro da nossa conscincia e, assim,
impossibilitados de conhecer no s a nossa existncia mas tambm a prpria realidade
exterior.
O medo da responsabilidade da existncia leva as pessoas a evitar os grandes dilemas e
conflitos e a procurar refgio na banalidade. Segue-se um fingimento de inocncia e
modstia, dizendo que tais e tais problemas so demasiado elevados para si: assim d-se a
escolha por um modo de vida prprio de bichinhos e crianas. Esta represso da
conscincia moral, como falava Igor Caruso, infantiliza as pessoas e provoca neuroses.
Mesmo quando os indivduos se dedicam a assuntos nominalmente elevados, iro faz-lo
com uma conscincia moral tosca, que as imuniza contra o sofrimento. Isto elimina a
parte mais elevada e bela no ser humano, que precisamente a capacidade do sofrimento
moral: sem uma coero exterior, na sua solido, o indivduo tem a capacidade de se
horrorizar perante os seus actos e pode se recusar a fazer certas coisas. Sem este
aprimoramento no h filosofia, que comeou com Scrates como filosofia poltica, como
um apelo responsabilidade moral e cvica das pessoas. Tambm se pressupe a
capacidade de compreender a complexidade da alma humana, incluindo os seus elementos
contraditrios. Com a mediatizao da sociedade, as pessoas passaram a achar que a tica
algo que se tem que cobrar a polticos e figuras pblicas, mas quem faz a crtica no
necessita de ter tica alguma. Isto o inverso na consistncia interior, que a conscincia
dos elementos contraditrios que se agitam dentro de ns, dos impulsos contraditrios e
das diferentes possibilidades de aco. No possvel uma coerncia linear mas apenas
uma dialctica, extremamente complexa e dolorosa.
Louis Lavelle rejeita a hiptese de capitular face s circunstncias e apela a que
perseveremos em ns mesmos, ou seja, vamos perseverar naqueles momentos em que
encaramos tudo luz do que mais permanente e decisivo. Uma forma de fazermos isso
olhar tudo luz da morte, a nica certeza que temos. Ali, o que transitrio passa a ser
interpretado luz do que definitivo. A perseverana nesta atitude o centro do
aprendizado da filosofia. A filosofia menos um estudo do que uma actividade
psicolgica e espiritual. Os momentos privilegiados, dos quais fala Lavelle, so aqueles em
que temos uma conscincia da figura total da nossa unidade, complexa e tensional.
Conservar a conscincia disto implica agir como um ser humano que est consciente de
si, que tem uma transparncia em relao a si; sabe o que quer, quais os seus sentimentos
e perplexidades, e no se acha uma pessoa simples que se pode furtar a tudo o que mais
elevado. No dia seguinte a termos a experincia de um universo pleno de sentido,
podemos esquecer tudo e continuar agindo segundo outros critrios. Mas o importante
recuperar esta recordao at que nos identifiquemos como a nossa figura ideal, que
representa a nossa alma imortal (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade).
Referncias:
Aulas 3, 4, 13 e 56.
57
2.3 EXERCCIO DAS 12 CAMADAS DA PERSONALIDADE

A personalidade humana no nasce pronta e passa por uma srie de modificaes
evolutivas, que esto descritas na Teoria das 12 Camadas da Personalidade. No se trata
realmente de uma teoria mas de um instrumento descritivo de um fenmeno que pode ser
observado facilmente. Tal como nos foi pedido para fazermos o Exerccio do Necrolgio
(2.1), tambm nos pedido que faamos uma anlise de ns mesmos luz das 12
camadas da personalidade. Existem elementos mrbidos na cultura que podemos
internalizar durante algumas fases de construo da nossa personalidade e que limitaro o
nosso desenvolvimento, algo que temos de evitar a todo o custo. No conseguiremos
desempenhar a funo intelectual eficazmente at nos instalarmos na nona camada da
personalidade.
Cada camada representa um foco de ateno num objectivo que parece importante para
ns naquela fase. Quando passamos da quinta para a sexta camada, deixamos de buscar o
sentimento de vitria e procuramos agora obter uma certa eficincia real no mundo
social. A passagem de uma camada para outra d-se naturalmente se no existirem
obstculos, internos ou externos, que nos retenham nos problemas da camada anterior.
Cada camada coloca algum problema, e o importante no vencer todos os lances
porque essa sede de vitria s nos ir fazer estacionar naquela camada ; o importante
no fugir dos problemas. Por vezes perdemos, apanhamos, normal, e s temos que o
fazer honradamente, sem procurar proteco de algum e sem ficarmos muito deprimidos
por isso. O prprio desporto pode ensinar isto, por exemplo, no caso dos adeptos de
futebol que no deixam de torcer pela sua equipa mesma que esta fique muitos anos sem
ganhar o campeonato. No precisamos assim tanto de proteco e de afeio como
supomos. O objectivo deve ser o de inverter gradualmente esta situao e no ficar apenas
solicitando algo aos outros. Por exemplo, vamos passar a dar a afeio que queremos
(elogiando a nossa me, por exemplo) e assim deixamos de ficar escravos da busca de
afeio. Se pensarmos na afeio que merecemos, veremos que, quase sempre, j temos
mais do que merecemos. No caso do adolescente, na camada 5, ele naturalmente afasta-se
da afeio que os pais lhe davam antes, que agora j lhe parece excessiva.
O padre Pio aconselhava estar sempre de nimo estvel, sem procurar extremos, o que de
certo modo uma felicidade permanente, j que o nosso nvel de infelicidade nunca desce
abaixo de um determinado ponto. Para isso, temos que nos dedicar a algo que est muito
acima de ns e, ento, deixamos de ser um problema para ns mesmos: o trajecto das 12
camadas um progressivo esquecimento de ns mesmos.
Descrio das camadas

Os elementos que constituem a nossa personalidade so essencialmente os mesmos que
esto presentes nas outras pessoas, seja em termos de impulsos, necessidades ou
sentimentos de base. O que difere de pessoa para pessoa a forma que o conjunto
adquire com o tempo. Essa forma pode ser apreendida respondendo pergunta: Qual o
objectivo dominante que orienta o conjunto dos esforos daquela pessoa? Tentamos
encontrar aqui uma chave explicativa de todos os esforos, emoes e objectivos
58
particulares relacionados com cada camada.

Primeira camada O beb recm-nascido vive numa busca perptua de auto-satisfao,
essencialmente corporal, e da o interesse enorme que tem pelo seu corpo e o desejo de
adquirir o seu domnio. Este o nosso primeiro centro de interesse e nunca o
abandonamos. Estamos sempre a fazer um esforo para dominar o corpo e, dessa forma,
tentamos personaliz-lo.
Segunda camada A nossa ateno rapidamente vira-se para os elementos exteriores,
onde os nossos instintos comeam a se focar, nomeadamente para o prazer na comida. A
segunda camada da personalidade comea com a personalizao da percepo do instinto,
o que torna o crculo de interesse mais amplo do que o prprio corpo. Se a fome est
presente em todas as pessoas, nem todos gostam das mesmas coisas, o mesmo se
passando com outros elementos, como brinquedos, pessoas e actividades. Tambm esta
personalizao de gostos e preferncias, a partir dos instintos, vai manter-se o resto da
vida, j que nunca deixamos de seleccionar objectos, situaes, sensaes e pessoas que
queremos ou no queremos, ou que toleramos ou no toleramos. A primeira camada
continua a permanecer em ns, sendo agora integrada na segunda e, sendo transcendida,
aparece como um aspecto, instrumento ou meio desta. Esta encapsulao acontece para
cada camada que atravessada.
Terceira camada A terceira camada surge quando o indivduo comea a interagir
socialmente, sendo obrigado a adquirir novos cdigos de interaco que lhes abram
possibilidades de aco anteriormente inconcebveis. Na segunda camada, a criana no
faz muita distino entre pessoas, animais e coisas, mas na terceira camada h a noo de
que os outros no so eu, ou seja, que existem outros centros de aco, deciso,
significao e, por isso, no podemos submeter tudo ao nosso desejo. Na segunda camada
h a tentativa de impor a nossa vontade pela fora, mas agora, na terceira camada, h uma
aprendizagem de regras, smbolos, relaes e de toda uma linguagem verbal e social para
tentar alcanar os nossos objectivos, que passam a ser delineados num mundo muito mais
amplo e complexo do que o instinto corporal ou do que o mundo fsico em torno. Na
terceira camada, a criana descobre a linguagem como um extraordinrio instrumento de
aco e tudo visto como jogo.
Quarta camada Entramos na quarta camada da personalidade depois de acumularmos
experincias suficientes para termos um mundo de sentimentos historicamente
consolidados. Trata-se de uma abertura para a dimenso do tempo, e nesta altura que se
comea a fazer a distino entre presente, passado e futuro, tornando possvel fazer uma
histria dos nossos sucessos e frustraes. A partir daqui podemos delinear esperanas,
objectivos e sonhos, pelo que a quarta camada a personalizao do mundo emocional.
Nesse momento, percebemos que h um abismo entre a nossa situao real e o nosso
mundo imaginrio, que no estando fisicamente presente ainda assim real para ns.
Trata-se da descoberta de um mundo interior de emoes, smbolos, aspiraes, e que
o verdadeiro campo onde nos movemos. O objectivo da quarta camada a busca da
felicidade e a fuga da infelicidade, donde resulta a formao de uma constelao de
smbolos do que para ns representam a felicidade, a alegria, o infortnio, a tristeza, etc.
Quinta camada A quinta camada aparece tipicamente na adolescncia, quando a pura
59
busca de felicidade se esgota e o indivduo percebe que s pode estabilizar certos

sentimentos se conseguir sentir-se bem consigo mesmo. Existe a percepo de que a
anterior felicidade, ou infelicidade, era baseada em algo que vinha de fora, mas agora a
pessoa compreende que tambm pode ser autor dos seus prprios estados e no tem que
depender de ningum. Tal como na primeira camada, trata-se de uma posse de si mesmo,
mas agora no sentido existencial total. O critrio de sucesso na quinta camada no a
felicidade/infelicidade, como na quarta camada, mas a vitria/derrota. No se trata
propriamente de desprezar a felicidade, mas h a noo de que esta, se for um objectivo
em si, conduz infelicidade, pelo que prefervel buscar a fora. O indivduo tem que
provar que alguma coisa, e prova essencialmente para si mesmo, mesmo que haja algum
elemento exibicionista tambm envolvido no processo. Elementos que antes eram
depressivos, agora podem ser encarados como desafios, porque o que importa a vitria
subjectiva: importa conseguir olhar-se a si mesmo com orgulho.
Sexta camada Um mnimo de autoconfiana necessrio para a sobrevivncia no meio
social, mas quando se entra na vida adulta e se busca um emprego, j no interessa provar
a prpria fora mas mostrar uma eficincia real. A sexta camada diz respeito ao domnio
da vida prtica, sendo uma camada eminentemente contabilstica, porque o que interessa
so os crditos superarem os dbitos. Importa a adaptao a exigncias externas mas
visando algo que nos beneficiar, no em termos psicolgicos, mas em termos financeiros
ou em termos de outras exigncias de sentido prtico que permitem uma vivncia adulta
em sociedade. O sucesso nesta camada no depende da estabilidade profissional mas sim
que a presena ou ausncia de estabilidade no nos afectem mais. Se nos contentarmos
com uma posio modesta, o nosso problema fica logo resolvido, desde que isso no seja
motivado por um sensao de incapacidade, o que significaria estarmos ainda numa
camada anterior. Enquanto a questo da instabilidade funcional preocupar-nos, estamos
presos na camada 6. Caso se tratar de uma instabilidade emocional, o nosso problema
de camada 4 ou 5. Dominar a camada 6 significa, por exemplo, encarar com frieza o
problema de uma dvida a pagar e no ficar a toda a hora sofrendo por isso, porque a
preocupao no vai colocar dinheiro no nosso bolso. Da mesma forma, se algum nos
deve algo, no devemos estar sempre exigindo da pessoa, o que a empurra para a camada
4 ou 5, mas antes devemos rezar para ela ter dinheiro ou dar-lhe ideias para ela o obter.
Para vencermos na sexta camada, algum dia teremos que dominar um procedimento, uma
tcnica no importa qual , que nos permita alcanar com grande margem de certeza os
resultados que pretendemos atingir. Por mais modesta que seja a actividade, o importante
dominar a tcnica em todos os seus aspectos, incluindo a parte que envolve as relaes
humanas, e a sua compreenso do comeo ao fim ser um elemento da nossa
personalidade. Isto tambm servir muitas vezes para sabermos quando estamos na
realidade ou quando estamos fantasiando, por isso, no podemos achar que a eficincia
profissional se limita a um conjunto de detalhes menos nobres. A actividade a dominar,
havendo a possibilidade de escolha, no tem que ser algo de que gostamos de fazer mas
algo que temos fora para fazer.
Stima camada Entramos na stima camada quando descobrimos que os outros
tambm tm objectivos e que no do muita importncia para ns, pelo que o nosso
encaixe dentro de um esquema organizacional depende de uma mirade de relaes
pessoais, s possvel com um senso de direitos e deveres, que no nos chega sob a forma
abstracta de um cdigo civil ou moral mas na forma de um cdigo de lealdade vigente no
60
local onde estamos, e que pode ser em grande parte implcito, pelo que temos de o
descobrir. O que interessa conseguir um lugar na comunidade, ser respeitado e, se
possvel, amado, tendo como base um padro de justia que ali vigora, e que at pode ser
uma monstruosidade do ponto de vista filosfico, porque aqui no importa a justeza dos
cdigos mas a sua apreenso e colocao em prtica. Podemos tambm ser forados a
optar por um dentre vrios cdigos disponveis, o que implica seleccionar as nossas
lealdades, por exemplo, se vamos agradar s chefias ou aos nossos colegas.
Oitava camada S depois de conquistada uma certa posio social podemos assumir a
maturidade e examinar criticamente o que fizemos da nossa vida. Pela primeira vez,
iremos nos ver como o sujeito dos nossos actos, no apenas como cidados mas como
algum, j que obtivemos conscincia de ns mesmos e podemos nos julgar. Atingida a
maturidade, podemos trocar de papis sociais sem que o nosso carcter se altere, porque
j se consolidou e autonomizou.
Nona Camada O natural que todos os seres humanos adultos cheguem at oitava
camada, mas a maioria pararia por a. Contudo, algumas pessoas criam uma nona camada
a partir daquilo que constataram na oitava camada perplexidades, dificuldades,
contradies e que percebem no serem apenas suas mas aspectos estruturais da vida
humana. Esta uma apreenso que se faz atravs da cultura e que leva ao interesse pela
vida de outras pessoas como se fossem a nossa, mesmo que sejam vidas passadas ou
imaginrias. A personalidade intelectual surge quando os nossos problemas j no so
apenas vividos ao nvel estritamente pessoal mas so encarados como smbolos ou
sugestes de problemas muito maiores, e mesmo que no tenham soluo, pensar e
dedicar-lhes tempo torna-se uma das grandes finalidades da vida. O Curso Online de
Filosofia foi feito para quem tem uma personalidade intelectual desenvolvida, caso
contrrio, teremos uma compreenso diminuda do que aqui se passa. No uma questo
de QI, o sujeito at pode ser um gnio mas, se no tem a consistncia existencial
adequada, no ter uma personalidade apropriada. A conquista da nona camada raramente
se faz antes dos 30 anos e normalmente apenas aos 40. Mas pode-se comear a entrar nela
muito antes porque no se ganha esta camada de uma vez por todas, sendo necessrio um
perodo de consolidao, em que os interesses e o eixo da nossa vida vo mudando.
No so abordadas aqui as camadas da personalidade seguintes porque so as mais
apelativas, apesar de serem as mais distantes da nossa situao real, e assim tenta-se evitar
criar um foco de distraco.
Descrio do exerccio
O Curso Online de Filosofia no se destina a resolver problemas pessoais mas a cumprir
necessidades intelectuais referentes camada 9, e os instrumentos que recebemos vo
nesse sentido. A prpria funo intelectual est mal definida no Brasil devido falta de
exemplos internos, pelo que temos de olhar para exemplos no exterior e para a prpria
pessoa do professor Olavo de Carvalho.
A partir do conhecimento sobre as 12 camadas da personalidade, vamos examinar a nossa
biografia e perguntar: O que estou buscando aqui? E vamos tentar perceber se os
61
nossos objectivos visam desenvolver uma personalidade intelectual ou se apontam para

objectivos de camadas anteriores nona. Se estamos a desempenhar uma funo social de
uma determinada camada mas nos encontramos numa camada inferior, isso gera muitos
equvocos. O indivduo que desempenha uma determinada funo profissional com a
mentalidade de camada 5, tentando a toda a hora provar a sua fora, torna-se um chato,
porque se encontra deslocado e s atrapalha. Existem muitos indivduos assim
deslocados, desempenhando funes intelectuais porque tal d prestgio. Isso faz com que
a condio intelectual seja, ao mesmo tempo, desejada, invejada, desprezada e odiada,
numa formidvel incongruncia. Contudo, em algumas pessoas, a funo intelectual to
atemorizante que tentam fugir dela saltando logo para o aperfeioamento pessoal e para
a salvao da alma, e passam a usar um discurso recheado de muitas citaes bblicas e
com uma linguagem hiertica que se arroga importncia e tenta inibir o interlocutor.
Obviamente que se trata de uma finalidade religiosa totalmente falsa. Quem no consegue
falar em seu prprio nome e antes de chegar oitava camada no estamos aptos para ter
uma voz personalizada o suficiente para isso muito menos poder falar em nome de
Deus, e limitar-se- a repetir o que ouviu e que lhe parea conveniente dentro da regra de
jogo. No por acaso que um dos mandamentos probe usar o nome de Deus em vo.
Mas tambm no temos o direito em falar em nome dos oprimidos, do povo brasileiro,
dos humilhados, ou de uma classe social; s podemos falar em nosso prprio nome.
Muita gente que est na quarta camada busca proteco na Igreja, achando que ficam
automaticamente protegidos contra o erro e contra a heresia.
Temos de nos questionar constantemente sobre qual o nosso objectivo dominante,
aquele que a chave explicativa de todos os nossos esforos e alegaes. No
atenderemos aos requisitos da funo intelectual se estivermos procurando responder
somente s nossas necessidades pessoais. Temos de atender a uma necessidade nacional,
que a de criar uma gerao intelectual que possa restaurar a dignidade da vida intelectual
no Brasil. Ser chamado a isto uma honra, mas que a honra no seja apenas a
camuflagem de um objectivo. Fazer isto tambm atende o desejo de felicidade, que j no
se cumpre directamente mas atravs da aquisio de um eu que valha alguma coisa. Em
geral, a vida intelectual atende aos objectivos de todas as oito camadas anteriores, desde
que ela seja o centro articulador de todos os nossos esforos.
O decaimento da classe intelectual levou ao estabelecimento de uma mentalidade
luciferina, em que um cinismo econmico sobrepe-se a um problema de morticnio.
Quando uma civilizao decai, os seus cidados tambm decaem. A personalidade no
tem autonomia total para se manter imune s correntes que levam tudo para baixo. Na
sociedade actual, muitas pessoas estacionaram na quarta camada e nem chegaram a fazer
o teste decisivo da sua capacidade, relativo quinta camada; apenas buscam proteco e
no desenvolvem o potencial prprio da espcie humana.
Para quem est numa camada, os objectos das camadas seguintes so incompreensveis.
Entendemos tudo dentro dos moldes da camada em que nos encontramos. Por exemplo,
uma regra moral entendida por uma criana na segunda camada como tentativa de
impor fora fsica, ao passo que para algum na terceira camada, a regra ser vista no
como uma regra moral mas como uma regra de jogo, ao passo que para algum na quarta
camada tudo isto apenas um meio de obter afeio.
62
Sabendo que todos os alunos no tero ainda atingido a maturidade da nona camada,
possvel apressar o processo, precipitando a crise de passagem de uma camada para outra.
Para isso, necessrio que cada um de ns identifique, com toda a honestidade, a camada
em que se encontra. Para alm de questionarmos qual o objectivo fundamental para ns,
vamos identificar a nossa camada da personalidade pelo critrio do sofrimento
psicolgico e perguntar onde nos di: o que que nos ofende e perturba profundamente?
Uma criana na camada 2 fica ofendida quando contrariamos o seu instinto, retirando-lhe
um brinquedo, por exemplo. J o padre Pio, na camada 12, s se ofendia e magoava com
aquilo que ofendia a Deus. Se no aceitamos a rejeio, se estamos sempre ressentidos
com o mal que nos fizeram, ento estamos em plena camada 4, e em alguns casos s
possvel sair desta camada na vida adulta recorrendo a psicoterapia. Se no suportamos a
derrota e temos sempre que mostrar o nosso valor, isso indicia a nossa presena na
camada 5, pelo que ainda no estamos preparados para a vida em sociedade. Dvidas
sobre a nossa capacidade pessoal so tambm problema de camada 5, e o que temos de
fazer arranjar rapidamente um desafio numa rea para a qual tenhamos inclinao e
venc-lo, e logo passamos adiante. Na camada 6, o nosso desempenho em tarefas reais
que nos preocupa e, na camada 7, ficamos em xeque se algum dos nossos papis sociais
est em causa. Na camada 8, apenas nos deixamos afectar profundamente com aquilo que
pe em causa a nossa vida como um todo. Na camada 9, transcendemos o nvel
profundamente pessoal e o que nos perturba so os ataques verdade, aos valores
universais, alta cultura, etc.
Dvidas e dificuldades em realizar o exerccio

De seguida so dados alguns esclarecimentos sobre dvidas habituais sobre a Teoria das 12
Camadas da Personalidade, naquilo que importa para a realizao do exerccio deste ponto.
possvel regredir de camada? A regresso de camada s possvel em certos casos
patolgicos, como leses cerebrais ou demncia senil. Pode parecer que certos indivduos
regrediram de camada, mas na realidade eles tinham apenas feito uma pseudo-ocupao
numa camada acima, cumprindo certos requisitos externos, mas sem um envolvimento
pessoal real. Contudo, podemos sofrer por motivos relacionados com uma camada
inferior que nos encontramos, nomeadamente por motivos exteriores a ns privao
de liberdade, presso social extrema, etc. mas no se trata de sofrimento de natureza
psicolgica, sendo o sofrimento removido quando a causa externa se modifica. Alm
disso, este sofrimento pode ser mitigado de uma forma impossvel para quem se encontra
realmente naquela camada, porque uma pessoa numa camada superior pode sempre
encontrar alternativas para ampliar o seu espao vital. A depresso tem factores
neurobiolgicos que no podem ser controlados por ns, pelo que a subida de camada
no nos protege contra ela, mas vai influir na traduo que fazemos da situao.
possvel saltar camadas? Nunca se saltam camadas, mas frequente uma falsa
extenso para camadas acima. As outras pessoas no iro confirmar o nosso
desenvolvimento pessoal e, medida que envelhecemos, iro tratar-nos como se
estivssemos ocupando as camadas que naturalmente devamos ocupar no como estando
63
ainda bloqueados na quarta ou quinta camadas. Ou seja, os problemas das camadas

seguintes vo nos perseguir, mas somos ns que no estaremos presentes a eles,
entendendo tudo de forma diminuda e desadequada, segundo os moldes de uma camada
anterior. S samos de uma camada quando esta deixa de ser um problema para ns e j
temos em mos um problema mais evoludo. Pode um santo chegar dcima segunda
camada sem ter realizado as camadas anteriores? Isso impossvel, mas no podemos
confundir o exerccio de certas actividades acadmicas, literrias ou cientficas com a
posse de uma personalidade intelectual. Esta compe-se de um conjunto de ideias e
crenas que temos sobre o mundo e que marcam a nossa singularidade, mesmo que isto
no seja exteriormente identificvel. Dito de outra forma, a personalidade intelectual
saber o que realmente sabemos, o que implica uma responsabilidade pelas prprias ideias.
A sequncia das camadas no meramente pedaggica mas tambm objectiva, uma vez
que cada camada absorve a anterior.
Podemos estar em vrias camadas ao mesmo tempo? Ao tentarmos identificar a
camada, comum ficarmos indecisos porque identificamos em ns motivaes
relacionadas com vrias camadas. Contudo, s ocupamos uma camada em cada altura da
vida, porque temos sempre um objectivo dominante e uma fonte principal de sofrimento
psicolgico. So estes factores dominantes que temos que identificar.
Quais os factores que propiciam e dificultam a subida de camada? A subida de
camada bastante dificultada se nos encontramos num meio social em que no existem
pessoas ocupando camadas superiores. natural procurarmos pessoas com os mesmos
interesses e orientaes, mas se percebermos que as nicas que esto disponveis no se
interessam por questes mais elevadas, podemos ficar tentados a optar por um
subdesenvolvimento que nos permita fugir ao isolamento. O modelo em vigncia no
Brasil manter toda a gente na quarta camada, comprando frmulas de felicidade
concebidos por uns poucos indivduos que esto na sexta camada. natural ir subindo
nas camadas, mas viver em solido no, e quando h a ameaa de solido, a progresso
nas camadas fica automaticamente bloqueada e as pessoas passam a viver muito abaixo do
potencial humano. Por outro lado, a subida de camada facilitada no s se estivermos
num meio social estimulante e elevado, mas tambm se tivermos acumulado bastante
material cultural e ampliado o nosso imaginrio. Isto forma uma massa crtica de
elementos simblicos e lingusticos que vo exprimir a nossa crise de maturidade de
forma mais aperfeioada. Sem uma linguagem apropriada, pode ser impossvel fazer a
mudana de camada, especialmente quando se trata de chegar nona camada, quando j
no estamos a falar de um problema pessoal mas vamos dar voz a muita gente.
Referncias:
Aulas 10, 40, 83 e 84.
Apostila da teoria das 12 camadas da personalidade:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_12camadas
.pdf
64
2.4 VOCAO E LEITURA DO LIVRO A VIDA INTELECTUAL

Na sequncia do Exerccio das 12 Camadas da Personalidade (2.3), foi sugerida a leitura
dos dois primeiros captulos do livro A Vida Intelectual, do padre Sertillanges, que nos do
pistas de como entramos na nona camada da personalidade. O primeiro captulo diz
respeito vocao intelectual, que podemos relacionar com o Exerccio do Necrolgio
(2.1). Lima Barreto disse que no Brasil as pessoas no tm vocao, apenas cultivam a
imitao, no sentido de se importarem apenas em ter as recompensas exteriores inerentes
posio imitada. Se toda a gente tem direito a um pouco de vaidade e de aplauso, tudo
tem que ser dentro de uma medida razovel ou estaremos a jogar a nossa vida fora por
ignorarmos aquilo que determinante. A vocao o eixo estruturador da nossa vida e
tudo deve ser julgado em funo dela. A realizao da vocao pode ser dificultada pela
falta de meios, mas a sua abundncia tambm pode ser prejudicial. No h um julgamento
absoluto que se possa fazer a este respeito: muitas coisas que, num certo momento,
podem nos parecer desagradveis ou prejudiciais, mais tarde podero se revelar boas, da
mesma forma que certas coisas que agora nos parecem boas podem vir a nos enfraquecer.
No segundo captulo do livro, Sertillanges diz que o exerccio da vida intelectual feito de
certas virtudes. O tamanho do nosso QI no determina se vamos saber as coisas com
acerto nem a nossa capacidade de conhecermos a verdade. O que determinante a
nossa vontade de conhecer a verdade. um erro pensar na inteligncia como um
instrumento que dominamos, ela , antes e apenas, funo do nosso amor pela verdade.
Para seguir o Curso Online de Filosofia, temos que ter este amor pela verdade e, em
primeiro lugar, amor pela verdade sobre ns mesmos, no sentido que isso tem na oitava
camada da personalidade, onde j conhecemos as nossas insuficincias e problemas
insuperveis, assim como sabemos quais as nossas foras.
No correcto falar em ostentar virtudes, porque a virtude uma fora que Deus nos d.
Mas elas podem ser praticadas, e depois incorporam-se em ns como hbitos. Nesse
ponto, podem ser esquecidas, o que o ideal. Devemos perscrutar em ns se temos o
instinto de ajudar o prximo ou se ficamos sempre de p atrs com receio de sermos
enganados. Do mesmo modo, temos o instinto do perdo ou o instinto da vingana
justificada? Se vamos entrar numa briga, ela tem que ter importncia moral objectiva.
Tambm no podemos achar que pecado falarem mal de ns. Quem est focado no
plano intelectual, no pode se perturbar muito com ofensas pessoais, apenas ficar
ofendido com o desrespeito pela alta cultura e por aquilo que ofende o prprio Deus,
ofensas quase sempre feitas, ironicamente, em nome de Deus. Na medida em que vamos
abrangendo mais autores, temas e factos, a inteligncia ser cada vez mais estimulada, mas
sem a devida base moral, corremos o risco de cair num fingimento tpico de camadas
inferiores.
Na vida de estudos, h o risco de confundir a virtude da estudiosidade com o desejo de
querer saber tudo, simbolizado pela concupiscncia do olhar, que um desejo de
domnio: queremos tornar o universo numa espcie de miniatura que pode ser captada
num olhar e sobre o qual temos um poder intelectual completo. O mundo nunca poder
ser um objecto que caiba dentro do nosso poder de observao achar isso j incorrer
na paralaxe cognitiva , ele antes o ambiente em que estamos e, por sua vez, est dentro
do ambiente divino que o transcende e, por isso, o abarca. A verdadeira busca do
65
conhecimento parte do reconhecimento de que a nossa inteligncia nada mais do que

um reflexo remoto da inteligncia divina e no tem autonomia em relao a esta. uma
questo de participao e no de viso de um objecto. A nossa fora intelectual repousa
numa ignorncia confiante, sabendo que a nossa nica substncia o amor divino. Assim,
limitamos a avidez de querer abarcar tudo com o nosso conhecimento. A virtude da
estudiosidade deriva sobretudo da pacincia, do amor e da confiana, especialmente
quando no estamos a dominar a situao.
Referncias:
Aulas 2, 38, 83 e 112.
A Vida Intelectual, Antonin Sertillanges. O livro est traduzido para ingls e para
portugus, podendo ser facilmente encontrado na Internet:
http://www.4shared.com/office/EF_ioen8/a_vida_intelectual_-_a_d_serti.html
http://pt.scribd.com/doc/47369991/A-D-Sertillanges-A-vida-intelectual
http://archive.org/details/lavieintellectue00sert
66
2.5 EXERCCIO DA ACEITAO TOTAL DA REALIDADE

O complemento natural e funcional do Exerccio do Necrolgio (2.1) o Exerccio do
Testemunho (2.2). Contudo, existe um outro exerccio complementar ao necrolgio. Se no
Exerccio do Necrolgio olhamos para ns mesmos e somos o centro do exerccio,
naturalmente no para efectuar um reforo do egocentrismo, neste exerccio agora
descrito estamos totalmente focados no exterior. O exerccio consiste em aceitar
totalmente o que nos acontece, sem qualquer lamento ou reclamao. No fundo, o
exerccio consiste em aceitar a realidade. A realidade a fonte da verdade, e aceit-la um
treino tico relativo moralidade da investigao da verdade, no sentido filosfico. Se no
colocamos a verdade acima dos nossos desejos, no conseguiremos distinguir a realidade
daquilo que lhe acrescentamos em cima. Esta atitude faz parte do voto de pobreza em
matria de opinio (1.4).
Para compreender a psicologia deste exerccio de aceitao podemos dividi-lo em outros
dois. Num deles, imaginamos que tudo o que nos acontece por nossa responsabilidade,
como se fosse nosso carma. A posio existencialmente falsa, pois anularia o carma de
todas as outras pessoas. O exerccio complementar consiste em imaginar que no somos
responsveis por nada, somos vtimas inermes, o que tambm no pode ser verdade. O
objectivo obter, no final, uma tenso entre estas duas vises opostas que reflicta a
realidade das coisas.
Referncias:
Aulas 2 e 13.
67
2.6 SUPERAO
Este ponto dividido em dois tipos de superao (na falta de melhor termo),
aparentemente distintos mas que acabam por se relacionar. Primeiro, so vistas solues
para superar situaes de opresso extrema, que tambm podem ser utilizadas num meio
espiritualmente compressivo como aquele em que vivemos. Depois, passamos superao
da falta de amor ao prximo, que precisamente uma das caractersticas marcantes deste
meio.
Superao em situaes de opresso extrema

No livro O Dirio da Felicidade, Nicolae Steinhardt fala de algumas solues para enfrentar
uma situao opressiva, como estar na priso ou num campo de concentrao. Estas
solues tambm so adequadas para quem est num ambiente espiritualmente depressivo
como o brasileiro. O prprio Steinhardt enfrentou uma situao dessas, tendo conseguido
ser bem-sucedido, segundo as suas palavras:
Entrei cego na priso (com vagos fulgores de luz, no acerca da realidade, mas
interiores, fulgores autgenos de trevas, que fendem a escurido sem dispers-la) e
saio com os olhos abertos; entrei mimado, luxento, saio curado de caprichos,
afectaes, presunes; entrei insatisfeito, saio conhecendo a felicidade; entrei
nervoso, impaciente, ultrassensvel a bobagens, saio sereno; o sol e a vida diziamme pouco, agora sei apreciar o menor pedacinho de po; saio admirando mais do
que tudo a coragem, a dignidade, a honra, o herosmo; saio reconciliado: com
aqueles com quem errei, com os meus amigos e inimigos e, ora!: comigo mesmo.
Steinhardt apresenta trs solues, das quais exclui a possibilidade da crena, por esta ser
consequncia da graa divina, selectiva por natureza.
A primeira soluo a de Solzhenitsyn, e consiste em, quando se cai nas mos de alguma
polcia secreta com poderes discricionrios, dizer para si mesmo: Neste exacto instante,
morro mesmo. dizer adeus definitivamente a todas as pessoas, a todos os sonhos e
ambies perante a certeza da morte. Pensando assim, sem hesitao, o indivduo j no
pode ser ameaado, chantageado, iludido ou enganado. Ele saiu do mundo, j no espera
por nada, no tem nada para recuperar, nem existe uma moeda para comprar a sua alma.
Se a deciso for firme e definitiva, o risco de ceder, de concordar com uma denncia, de
fazer uma confisso fantasiosa desapareceu completamente.
A segunda soluo a de Alexander Zinoviev, o indivduo rebelde, vagabundo,
maltrapilho, totalmente inadaptado ao sistema, que no est no mercado de trabalho e
trabalha ao acaso, que vive de hoje para amanh, que dorme em qualquer lugar, passa por
prises. Seja como for, o importante nunca entrar no sistema. O homem margem da
sociedade tambm est imune a presses, porque nada se lhe pode tirar ou oferecer. Tem
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a lngua solta e no sabe o que o respeito, e diz em voz alta as verdades que os outros
nem se atrevem a sussurrar. , sobretudo, livre.
A terceira sada exemplificada por Winston Churchill e de Vladimir Bukovski. Perante a
opresso, a desgraa, a misria, o perigo, no nos abatemos mas daqui tiramos uma
vontade louca de viver e lutar. Quando pior as coisas correm, quanto mais feridos e
cercados estamos e no podemos entrever uma esperana probabilstica e racional, maior
o desejo de lutar e cresce em ns um sentimento inexplicvel de euforia. Desafiamos
foras imensamente maiores que ns, atacamos quando perdidos, no perdemos a
esperana e nem nos damos por vencidos ou mortos. E temos uma alegria plena nesta
resistncia. Esta soluo exige uma fora de carcter excepcional, uma vontade de ao,
mais agrado pela batalha e pelo combate do que pelo xito. A injustia e o sofrimento
rejuvenescem-nos, alegram-nos e do-nos foras.
As trs solues podem ser resumidas assim: (1) a morte consentida, assumida, antecipada
e provocada; (2) a indiferena e a audcia; (3) a bravura junto a uma alegria louca.
duvidoso encontrar outra sada para situaes de opresso extrema. Estas sadas parecem
trazer o risco de morte a cada instante, mas pretende-se precisamente fugir da atraco
pela morte que o abismo totalitrio provoca. , pelo contrrio, um amor vida que, em
circunstncias extremas, leva a pisar a morte para venc-la. O homem morto tem muito
mais vida do que aqueles que o rodeiam, tal como o marginal no vive humilhado
porque sabe que um aristocrata que no pertence ao meio por excesso de capacidade.
Tambm devemos assistir ao filme, em trs partes, sobre a vida do samurai Miyamoto
Musashi. No terceiro captulo, ele j perdeu todas as iluses, at de ser samurai, j no
quer saber de entrar em duelos, quando anos antes tinha matado 72 pessoas em combate
de uma s vez. Mas agora ele quer mais, tem preocupaes morais, e vai para o fundo da
sociedade, torna-se campons numa terra sem dono para tentar ser uma pessoa melhor.
No final, ele ainda tem de entrar em mais um duelo, por insistncia do outro maior
espadachim vivo na altura, instrutor das elites, e mata o sujeito. Musashi adoptou tambm
as trs solues. Primeiro ele deixa de contar com a vida e vence os duelos porque j se
considera morto. Ele tambm adopta a soluo de atacar quando a situao engrossa,
quando defronta toda uma academia. No final, torna-se num marginal, indo para o
lugar mais baixo da sociedade, onde j no mais acessvel lisonja e chantagem.
A nossa vida no to perigosa como a de um samurai ou a de um prisioneiro poltico
num regime totalitrio, mas as vidas bem-sucedidas nestas situaes devem-nos inspirar.
Precisamos sempre lembrar que a nossa tarefa no apresenta estes riscos, sobretudo de
ordem fsica, e a nossa luta intelectual e espiritual. No temos propriamente um aparato
estatal a tentar acabar connosco (algo que aos poucos se vai formando mas levar algumas
dcadas a consolidar-se) mas apenas um ambiente social compressivo. Ento, a nossa
misso muito branda, apesar de exigir muita disciplina em termos psicolgicos. No
exige bravura fsica, excepto em momentos espordicos, e no temos a presso constante
de quem est na priso e pode ser torturado a qualquer momento.
A formao da vida intelectual exige que sejamos mais fortes psicologicamente e
espiritualmente do que as pessoas que nos rodeiam (famlia, amigos, colegas de trabalho,
vizinhos). Ento, ns vamos poder ajudar estas pessoas, ter amor por elas, mas no
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podemos depender delas para nada. Se algum quiser nos ajudar nos nossos estudos,
oferecendo condies materiais, ns podemos aceitar mas com a firme disposio de que
essa pessoa no ter nenhuma autoridade sobre ns. No podemos assumir a posio de
um empregado face a um benfeitor, mesmo que isso seja um impulso normal. Se existir
algum sinal nesse sentido, temos de deixar claro que ele apenas fez a sua obrigao em
nos ajudar, porque fazemos um trabalho de salvao nacional e ele faz o mesmo
indirectamente, para apaziguar a alma, por isso no temos dvida nenhuma em relao a
ele. Devemos ter sentimento de dvida em relao a quem deu muito relativamente ao que
tem. A falta de condies materiais no m em si, por exemplo, se quisermos um livro e
no conseguimos logo adquiri-lo, vamos anotar o nome e esperamos. Entretanto, a
pergunta que formulamos torna-se mais clara e intensa, o que at pode ser melhor do que
ter o livro logo no primeiro momento.
Cada dificuldade material tem que ser transformada num desafio. Se metermos na cabea
que vamos resistir a todos os obstculos e ameaas, sairemos muito fortalecidos, no
seremos outras pessoas, seremos mais ns mesmos mas mais fortes e melhores. Temos de
nos orientar pelo senso do nosso dever a cumprir, que ser o critrio para julgarmos as
nossas aces e serve tambm de chave para interpretarmos as regras morais. Precisamos
de ver qual o lugar que ocupamos na sociedade: as nossas obrigaes perante Deus e
perante a sociedade esto condicionadas por esse lugar, que nos d uma obrigao
especfica. Sempre vamos falhar em muitas obrigaes, mas temos de ter o senso de quais
so aquelas que so fulcrais para ns. Isto cria um senso de misso que nos d uma coluna
vertebral e nos permite enfrentar todas as exigncias e chantagens que nos chegam da
sociedade para nos corromper. No vamos provocar o conflito deliberadamente, porque
isso tambm uma forma de nos deixarmos corromper.
Uma das formas mais fceis de nos corromperem acusarem-nos injustamente, e muitas
vezes as acusaes vm de pessoas que nos so prximas. Vamos querer defender-nos e a
podemos exagerar nas nossas virtudes. Ento, quando somos acusados injustamente,
devemos atacar de volta sem dar explicaes ao acusador, para no estar a advogar em
causa prpria, que o avesso da confisso. No bom apregoarmos as nossas virtudes,
que, a existirem, devem transparecer nas nossas obras e no no nosso discurso de autoexaltao. O discurso de auto-acusao tambm s deve ser apresentado diante de Deus,
sem exageros retricos e com conscincia de que s existimos como um acto da vontade
divina e, por isso, estamos ali com o sentimento de gratido.
Devemos saber a quem dar explicaes e em que condies, por exemplo, o professor
Olavo d explicaes aos seus alunos. Mas nunca vamos dar explicaes aos acusadores e
aos maliciosos, pois temos de ter autoridade sobre eles, humilh-los se for necessrio, pois
isso no lhes far mal. Perdemos muito tempo para que os outros tenham boa opinio
sobre ns, especialmente os maliciosos, mas a opinio dos outros no nos ajudar no
Juzo Final e, como tal, tambm no temos de ter opinio sobre os outros, apenas
podemos julgar os seus actos se nos afectarem. Todos partimos de pontos muito baixos, e
o importante se estamos a fazer coisa certa com o material que temos. Vamos formar
opinio sobre pessoas que dependem de ns: um filho; em certos casos, um aluno; ou
quando algum nos pede conselhos. Mesmo em tribunal, so os actos que so julgados e
no a totalidade da pessoa.
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Algumas fontes diversas podem nos servir de inspirao para o fim da superao. Por
exemplo, o filme O Homem de Alcatraz, dirigido por John Frankenheimer, retrata a vida de
Robert Franklin Stroud, que foi preso por assassinato e acaba sentenciado a priso
perptua e se regenera (pelo menos no filme), tornando-se numa autoridade mundial
sobre pssaros. Csar Cantu tambm escreveu uma Histria Universal na priso, apenas
com dados de memria. No romance A Hora e a Vez de Augusto Matraga, de Joo
Guimares Rosa, um indivduo que antes s pensava em vingana, no final sacrifica-se por
uma comunidade (o romance tambm foi adaptado para filme, dirigido por Roberto
Santos). O livro Cangaceiros, de Jos Lins do Rego, mostra o nascimento da civilizao
atravs da linguagem. Os Sertes, de Euclides da Cunha, mostra que no fundo da misria
pode surgir uma coragem absurda, suicida. Esta ltima fonte serve tambm para
combater a ideia corruptora de que a excluso provoca a fraqueza e a covardia, quando,
esta sim, uma ideia de fracos. Por ltimo, no podemos esquecer os livros de Viktor
Frankl, a comear por Em Busca de Sentido.
Superao da falta de amor ao prximo

A timidez pode revelar falta de amor ao prximo, mas antes devemos comear por
questionar se a timidez deve realmente ser vencida. H certas situaes que so
constrangedoras em si mesmas e a timidez justifica-se. Em situaes de intimidade, a total
ausncia de timidez pode conduzir a situaes ofensivas e um excesso pode ser um
elemento bloqueador. Em certas situaes sociais podemos ser obrigados a vencer a
timidez para conseguirmos nos impor em certas situaes, o que no legitima qualquer
tipo de imposio. O problema de fundo tem que ser visto por outro lado. A timidez
um problema real quando camos na iluso de sermos um eu e todos os outros serem
apenas foras inibidoras contra esse eu. Desta forma, negamos aos outros a
possibilidade deles serem tambm eus. Uma forma de vencer a timidez atravs do
amor ao prximo, que faz com que os outros deixem de nos parecer estranhos e assim j
no nos atemorizam. Se nos preocupamos muito com a timidez ser um problema nosso,
mais dificuldade teremos para ter amor ao prximo. A pergunta que devemos fazer se
realmente somos tmidos ou se temos falta de amor ao prximo.
Em geral, as tcnicas aconselhadas para vencer a timidez vo no sentido de fortalecer o
egosmo, o que no elimina a timidez mas apenas a disfara com uma postura de cara-depau ou de agressividade. Se achamos que a timidez um problema, j estamos a ser o
centro do problema. O que temos de fazer no reforar a nossa posio central mas sair
dali, ter real interesse pelos outros, ouvi-los, question-los e logo a timidez desaparece
porque j colocamos o outro em primeiro lugar.
Outro exerccio que permite fazer esta nossa sada dos holofotes de maneira mais
explcita, consiste em, durante algum tempo, estar inteira disponibilidade de todas as
pessoas que encontramos. No preciso comunicar-lhes isto, basta sermos cuidadosos
com elas, generosos, estarmos atentos de modo a que a nossa passagem pela vida
daquelas pessoas faa alguma diferena. No podemos seleccionar as pessoas a quem
vamos dar esta dedicao, tem que ser com todas, mesmo com as mais chatas
abstramo-nos da chatice delas , fazendo de conta que somos a soluo para os seus
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problemas. No vamos aguentar fazer isto o tempo todo mas depois de nos esforarmos
durante algum tempo, um ms ou mais, alguma desta generosidade vai se incorporar na
nossa pessoa e no seremos mais os mesmos. natural que algumas pessoas tentem
abusar de ns, mas isto faz parte do exerccio, e o problema delas, s elas sairo
prejudicadas. Este exerccio obriga-nos a fazer abstraco dos nossos prprios interesses e
a fazer de conta que somos um balco de reclamaes, que tenta dar conta de todos os
problemas alheios e resolv-los. Podemos ser tentados em nos acharmos boas pessoas,
educadas, durante este perodo, mas apenas um exerccio e depois esta vaidade
justificada desaparece.
No podemos confundir o amor com uma emoo. No Brasil existe um culto das
emoes, como se tudo tivesse que ser feito com as emoes flor da pele, mas isso nada
tem a ver com o amor. Um assassino ou um estuprador esto carregados de emoo, ao
passo que Jesus Cristo curava os enfermos sem transbordar de emoo mas pleno de
amor ao prximo. O amor uma escolha e uma aco, no uma emoo ou um
sentimento. O bem deve ser praticado com simplicidade e com nimo homogneo. O
padre Pio aconselhava a um esforo para ter um nimo igual, nem muito deprimido nem
muito eufrico, a ficarmos tranquilos. Claro que teremos recadas e entusiasmos idiotas,
mas no devemos idealiza-los no sentido positivo ou negativo. O nosso julgamento no
depende das nossas emoes mas daquilo que realmente fizemos nesta vida, em termos
interiores e exteriores.
Outro aspecto em que pode revelar um dfice de amor ao prximo encontra-se na
dificuldade em admirar. Nicols Gomez Dvila disse: A recusa de admirar a marca da
besta. A tendncia sempre de exprimir uma admirao condicionada, sempre com
alguma restrio, alguma crtica, devido ao receio de incorrer na crtica de idolatria. A
acusao de idolatria jogada pelos invejosos que no suportam que ningum seja
admirado. Admirar essencialmente um acto de amor ao prximo. Significa olhar para,
tendo implcito que para algo que merece ser visto e que nos faz bem de alguma forma.
Mas como acto de amor, a admirao no pode ser algo meramente passivo. Apesar da
admirao ser suscitada por algo que transcende as possibilidades normais da espcie
humana, e assim vemos ali o sinal de alguma coisa mais elevada, aquilo est sempre
incompleto e rodeado de imperfeies. Face a isto, a sada est no mandamento honrar
pai e me, que significa que temos de arcar com os defeitos da pessoa que admiramos
como se fossem nossos deveres. Defeito algo que no se completou, o que significa que
tudo aquilo que os nossos pais no fizeram passam a ser tarefas nossas. Sempre temos
algum dever em relao aos nossos pais, por isso no temos que os criticar mas que fazer
algo que eles no fizeram, para assim limpar a imagem deles, nem que sejam dvidas que
eles deixaram para pagar. A mesma coisa devemos fazer em relao a tudo que nos
chegou como legado. No apenas vamos tirar proveito daquilo mas vamos limpar as
imperfeies que ali existem.
Colocar ambiguidade dentro da admirao uma coisa diablica. No uma questo de
tentar reduzir os aspectos negativos mas de ter uma atitude generosa. Apesar de todos
sermos almas imortais, nem todos somos do mesmo tamanho e, como tal, possvel a
admirao. A alta cultura iminentemente hierrquica, pelo que temos que saber
distinguir o mais alto do mais baixo, e aquilo que hierarquiza as pessoas a proporo
entre mritos e demritos. O nosso foco deve seguir o que diz Nicols Gomez Dvila:
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Aqueles cuja gratido, pelo benefcio recebido, se converte em devoo pessoa que a
outorga, em vez de degenerar no dio costumeiro que todo o benfeitor desperta, so
aristocratas, mesmo que caminhem em farrapos. Aristocratas so os capazes de admirar,
mesmo que caminhem em farrapos, ao passo que a tentativa de compensar a admirao
com reparos e alfinetadas a marca de uma mentalidade baixa.
A base da unio das pessoas, ou num casal, no pode ser a simpatia momentnea ou o
impulso sexual, que apenas chega para passar. A base fundamental tem que ser o amor
pelas mesmas coisas, o que pode acontecer quando se realizam actividades em conjunto,
como assistir aulas em conjunto. O amor ao prximo e o amor a Deus confundem-se
muitas vezes ao ponto de no se poderem distinguir um do outro.
Referncias:
Aulas 13, 38, 71 e 73.
73
2.7 MORAL E RELIGIO

Neste ponto renem-se uma srie de indicaes de ndole moral que so essenciais a uma
vista de estudos, onde se inclui a problemtica da moral, o posicionamento moral que se
espera dos alunos e as ligaes entre filosofia e religio. A isto soma-se outro conjunto de
indicaes e tentativas de clarificao mais ligados prpria prtica religiosa, que foram
surgindo nas aulas sobretudo pelo grande nmero de questes neste sentido que foram
sendo suscitadas pelos alunos. Contudo, a abordagem que aqui se faz, seguindo o prprio
teor das aulas, essencialmente filosfica e no teolgica, da qual tambm vo saindo
algumas indicaes teis para a vida de estudos, quando no aberturas para futuras
pesquisas. No podemos esquecer que a educao moral tambm um preldio
compreenso dos problemas filosficos. Para termos uma noo, ainda que imaginria,
das possibilidades humanas superiores, muito recomendvel a leitura da vida dos
grandes santos e heris. Veremos como o nosso contexto histrico e cultural
particularmente hostil a uma verdadeira vida religiosa, e abordaremos a como se chegou a
este ponto e sero dadas algumas ideias sobre como recuperar a antiga cosmoviso crist.
Depois sero abordados alguns cuidados que devemos ter, hoje em dia, quando pensamos
em ingressar na prtica religiosa. Veremos alguns aspectos da confisso religiosa que se
destacam do prprio mtodo da confisso (1.1). Enfocaremos, por fim, alguns aspectos
da religio que costumam suscitar mais dvidas e equvocos: a f; os milagres; pecados e
virtudes.
O problema da moral
O grande problema da moralidade, tal como formulado por So Toms de Aquino,
consiste na dificuldade em adaptar a regra moral, genrica e universal, situao real,
sempre concreta e particular. A transio entre uma coisa e outra problemtica,
implicando a categorizao e classificao do acto e da situao particular dentro do
sistema geral dos valores e normas morais. Podem se introduzir inmeros percalos e
erros durante este processo. Por exemplo, em relao ao mandamento Ama a teu
prximo como a ti mesmo, sabemos ns quem o prximo? E sabemos o que quer
dizer como a ti mesmo? Para Santo Agostinho, o amor-prprio era o oposto do amor a
Deus e isso que est aqui em causa. Para Eric Voegelin, fundamentalista era aquele que
acredita em frases, independentemente do que queiram dizer. Ns temos de fazer
precisamente o contrrio, cada frase tem que ser vista nas vrias situaes humanas que
lhes so subjacentes e nunca podemos aceitar, sem questionar, o primeiro sentido que nos
ocorra.
necessrio fazermos um exerccio constante de retroagir dos pensamentos realidade.
O intermedirio entre o universal e o particular a imaginao. Esta, tal como a memria,
que essencialmente a mesma funo, consegue conceber entes que so, ao mesmo
tempo, singulares e particulares. Quando imaginamos uma vaca em particular, que
corresponde um espcime que vimos, aquela vaca imaginada , ao mesmo tempo, todas as
vacas. Da mesma forma, as personagens da literatura servem tambm de arqutipos, cujas
qualidades abrangem todas as pessoas que as possuem de modo parcial. pela
imaginao que as verdades abstractas ganham substncia na realidade. Ento, tanto para
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o exerccio da filosofia como para a prtica moral, necessrio o aprimoramento do

imaginrio (ver captulo 4). Ser assim que vamos construir o nosso sistema de analogias,
que nos permite compreender as situaes humanas, histricas, sociais, etc.
Frank Raymond Leavis sempre insistiu na importncia da existncia de um pblico
habilitado a compreender a grande literatura para manter o nvel de moralidade de uma
sociedade, tendo em conta que a obra literria representa, como disse Aristteles, o
possvel e no o real. Se no existir um nmero suficiente de pessoas a servir de exemplos
vivos de alta cultura e seriedade, ento, a moralidade geral vai cair. O exemplo s pode vir
da intelectualidade, dos formadores de opinio de longo prazo. No Brasil, existe uma
oscilao muito grande entre o populismo e a rigidez hiertica, passa-se de uma coisa para
a outra com grande rapidez e isso tem um efeito muito nefasto para a alma humana.
Precisamos de vivenciar imaginativamente as mais variadas possibilidades humanas, e a
grande literatura indispensvel para isso e, logo, para o aprimoramento da imaginao
moral. A filosofia moral e a teologia, por mais desenvolvidas que sejam, s podem abarcar
uma variedade nfima de situaes humanas. a imaginao que vai colmatar as lacunas
do pensamento lgico.
Nenhuma srie de direitos e deveres abstractos pode ser aplicada directamente s
situaes concretas. necessrio fazer uma srie de tradues e adaptaes para cada
regra, que, no processo, pode ver o seu sentido originrio bastante diludo. Por exemplo,
como se vai aplicar o mandamento no matars a uma situao em que um sujeito est
estuprando a nossa filha de 3 anos e no conseguimos que ele pare por mais que
mandemos? Talvez a nica soluo seja mat-lo. Apesar da validade absoluta do
mandamento, este pode converter-se no seu contrrio conforme a significao da situao
concreta. No existe uma regra para o problema da moral formulado por So Toms de
Aquino mas apenas um senso moral, uma espcie de intuio moral que deriva do amor
pelo Bem, que tambm no se pode definir. A prpria regra no serve para desenvolver o
amor ao Bem porque ela j surge para a maioria das pessoas como uma encarnao do
mal.
A educao moral no se constitui de regras, de ensinar o certo ou o errado, mas de
constituir e afinar o senso moral para as vrias situaes, onde a regra moral utilizada
como baliza. Da regra no conseguimos deduzir a situao particular, pelo que a aplicao
da regra pressupe a tipificao da situao concreta. Nenhuma situao concreta pode
ser tipificada apenas com um ttulo, dependendo dos vrios sistemas tipificadores
utilizados (jurdico, psicolgico, fisiolgico, etc.) Ento, o processo de tipificao j exige
um senso afinado do facto concreto, com a sua multiplicidade de aspectos. Ver tambm o
ponto 8.3 (Vida Amorosa e Familiar) a propsito da educao moral das crianas.
Posicionamento moral dos alunos

Sero aqui feitas algumas consideraes sobre o posicionamento moral que se pretende
dos alunos, como condio para a prpria vida de estudos e no para tentar instituir
algum cdigo de bom-mocismo. A abertura que vamos ganhando, no decorrer do
curso, para elementos de filosofia e de espiritualidade ser vazia se continuamos a reger as
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nossas vidas e a julgar a dos outros pelo critrio da moral brasileira. Nessa moral
simplista, no existe verdadeira admirao mas um temor em relao aos mais fortes, que
desaparece quando descobrimos algo de errado a respeito deles, e a comemoramos a
nossa libertao falando mal dos sujeitos. O Curso Online de Filosofia visa a formao de
guerreiros para a luta cultural e no um consultrio de psicoterapia nem um curso de
auto-ajuda.
Naturalmente que o curso pode nos fortalecer, mas h o risco de confundirmos a moral
com a decncia. A decncia tem critrios mais exigentes do que a moralidade, pois no
basta ser srio, h que parec-lo, o que implica uma adaptao a olhares mltiplos e
maliciosos, ou seja, a vida transforma-se num teatro permanente. Se entramos nesta
encenao, vamos tambm exigir o mesmo tipo de perfeio dos outros e ficamos
decepcionados quando ouvimos falar mal de algum. Mas neste curso no estamos
interessados em fazer concursos de perfeio evanglica ou em querer parecer bem,
fazendo-nos passar por discpulos do professor Olavo. Se fssemos discpulos teramos o
dever da obedincia completa e tal nunca nos foi pedido.
Vamos nos concentrar no em decncia mas em elementos de moralidade real. cabea
est a lealdade. A lealdade , em primeiro lugar, a fidelidade palavra dada, pelo que, se
nos comprometemos em fazer algo, no podemos voltar atrs, leve o tempo que levar.
Sem isto, a nossa inteligncia fica bloqueada porque ela provm daquilo que permanente
e indestrutvel, em especial, da nossa conscincia de eu substancial (ver 2.8 Conscincia
de Imortalidade). A fidelidade palavra dada um sinal da presena do eterno no meio
do mundo mutvel, por isso, nunca podemos voltar atrs com a palavra dada ou seremos
levados pelo redemoinho de emoes e afastados do nosso eu substancial. Os livros de
Joseph Conrad, em especial A Linha de Sombra, tratam bastante do tema da lealdade.
Podemos errar muitas vezes, mas o importante fazer as correces e retornar palavra
dada, porque sem ela nunca seremos confiveis e iremos precisar sempre de algum que
mande em ns.
A lealdade um elemento que dificilmente pode ser avaliado do exterior, no um
elemento de decncia. Faz parte do primeiro mandamento e, por isso, um elemento
moral mais importante do que os outros. Cristo foi explcito ao dizer que os
mandamentos devem sempre ser vistos tendo em conta o amor a Deus e ao amor ao
prximo. Ou seja, os mandamentos tm que ser vistos luz da verdade e tambm perante
o dever de perdoar sempre.
Temos tambm o dever de buscar a verdade antes da prova, mesmo que a verdade a que
possamos chegar seja incomunicvel. A filosofia no uma arte argumentativa, antes, ela
usa um procedimento de recuo das ideias e opinies para as experincias fundamentais; ,
acima de tudo, uma questo de admisso da realidade.
Nunca devemos julgar os outros pelos princpios da decncia, o que significa evitar entrar
no crculo dos escarnecedores. Quando perdemos contacto com o que eterno e substancial
ligando apenas para aparncias imaginrias na cabea de terceiros, ainda mais fugazes do
que aparncias sensveis , o mundo da filosofia fica fechado para ns. Em relao a
pessoas do nosso crculo, devemos adoptar a norma de nunca falar mal de ningum. Se
para falar alguma coisa, ento elogiamos. Apenas as atitudes pblicas podem ser alvo de
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crtica, nunca as aces privadas. A avaliao que as pessoas fazem umas das outras s
importante quando positiva. S devemos aceitar crticas quando as solicitarmos ou se
elas vierem de algum que tenha autoridade sobre ns, como um professor ou um
director de conscincia, ou seja, de algum em quem tenhamos confiana na objectividade
e seriedade do seu julgamento. Qualquer julgamento que nos faa sentir superiores aos
outros um engano trgico, que pode destruir a nossa inteligncia de uma vez para
sempre.
O nosso julgamento da conduta alheia ser bastante deficiente se no tivermos j testado,
durante muito tempo, as nossas possibilidades na esfera moral at termos uma ideia
efectiva do que podemos fazer e daquilo que nos impossvel. Por exemplo, devemos j
ter testado a nossa fora e conseguido albergar em ns, de forma consistente, certos
pensamentos de bondade, generosidade, etc., e ter percebido a dificuldade em fazer isso,
j que sempre voltam outros pensamentos malignos e ns s conseguimos fazer uma
articulao precria entre as duas coisas. Ento, uma norma de conduta que podemos
adoptar de no criticar a conduta alheia (mesmo de forma indirecta) se, na mesma
situao, no sabemos o que faramos. Isto implica considerar o outro como nosso
semelhante, o que comea a dar consistncia nossa vida moral. Indo mais alm, So
Toms de Aquino aconselhava a termos sempre diante de ns o olhar dos mestres. Assim,
vamos pensar o que achariam Shakespeare, Aristteles, Plato ou o prprio So Toms de
Aquino daquilo que estamos fazendo agora. Desta forma, passamos adiante do
julgamento de um grupo qualquer que se colocou sobre ns no percurso de
aprendizagem social. Assim, j no seremos julgados por semelhantes ou inferiores mas
por pessoas muito melhores do que ns, que no querem nos enganar nem precisam de
ns para nada. Nenhum prmio social obtemos com isto, antes obtemos uma consistncia
real e vamos poder dizer eu com conhecimento de causa, sendo capazes de assumir as
nossas responsabilidades perante ns mesmos, conhecendo os nossos mritos e
demritos, de modo a que as nossas decises sejam tomadas com toda a firmeza e
sinceridade. A conquista da autoridade advm de sabermos qual a fonte das nossas ideias
e opinies. S assim essas ideias sero realmente nossas e no apenas ideais que
adoptamos temporariamente para conseguir aprovao de algum ou de algum grupo, o
que algo sempre falso, mesmo que seja para mostrar fidelidade hierarquia da Igreja.
Lon Bloy, Chesterton ou Bernanos so dos escritores catlicos mais personalizados que
existiram e nunca se preocuparam em agradar hierarquia.
O dever do amor ao prximo sugere-nos que o outro seja visto por ns como um ente
espiritual eterno e, portanto, como uma imagem de Deus. Claro que h uma diferena
entre o estado subjectivo em que a pessoa se encontra e o seu potencial. S olhando para
os melhores homens de todas as pocas podemos conceber as potencialidades superiores.
Da a importncia da alta cultura e a razo das pessoas inteligentes e cultas tenderem a
achar todas as outras inteligentes, ao passo que as pessoas mais burras e medocres acham
que at os inteligentes so burros, j que nunca conseguem conceber possibilidades
interiores e apenas julgam os outros em funo do seu prprio interesse.
O maior obstculo vida de estudos no de ordem intelectual mas de ordem psicolgica
e moral. Sem a estrutura de carcter adequada, o estudo no vai adiantar. Em primeiro
lugar, todos os conhecimentos que vamos obter em qualquer curso de alto nvel so
inacessveis para as pessoas do nosso meio, o que modifica o teor das nossas relaes com
77
elas. William Hazlitt, a este respeito, falava das desvantagens da superioridade intelectual,
porque saber mais do que os outros vai tornar-nos incompreensveis e, assim, menos
eficazes. Ento, temos de ter sempre em mente que saber saber algo que os outros no sabem.
No teremos a resistncia necessria para o aprendizado se no desenvolvermos o nosso
carcter. No comeo, a nossa personalidade est dividida: o desenvolvimento intelectual
est colocado numa alma ainda infantil, que no consegue entender as implicaes do
conhecimento que est adquirindo, por isso, no somos logo capazes de assumir a
responsabilidade por esse conhecimento, mas temos de ir fazendo um esforo nesse
sentido.
Temos de rever os nossos anteriores relacionamentos, uma vez que j no partilhamos os
mesmos objectivos, a mesma linguagem, as mesmas preocupaes e at as mesmas
emoes que a generalidade das pessoas que conhecemos. Qualquer identificao inicial
que ainda possamos sentir com estas pessoas ilusria, porque temos contedos e
preocupaes que so para elas incompreensveis. fundamental percebermos que estas
pessoas no tm qualquer obrigao de nos compreender, somos ns que temos de
compreend-las, e isto significa ter pacincia para a burrice alheia sem ser cmplice dela.
Estas pessoas so como crianas para ns e, de certa forma, somos responsveis por elas.
S assumindo esta diferena relativa ao nvel da conscincia podemos amadurecer. O
homem maduro precisa de pouca afeio e compreenso e, ao mesmo tempo, ele capaz
de dar muito das duas. Com o fenmeno da adolescncia prolongada, as pessoas cada vez
mais precisam da aprovao de uma autoridade, no apenas dos iguais, mas de algum que
lhes esteja acima, nomeadamente de uma autoridade institucional, que em grande parte
ficou ausente com o descrdito em que as religies caram. Estas, para tentar suster a sua
queda, tambm adoptaram tcnicas de manipulao de massas: muitas pessoas deixam-se
impressionar por encenaes pseudo-religiosas, ou ficam comovidas por um discurso
sonante e que parece combater as heresias, achando que a santidade uma coisa que
irradia, quando a santidade algo que se percebe pelos frutos. No numa igreja, numa
sinagoga ou numa mesquita que vamos encontrar guiamento, apenas o nosso prprio
desenvolvimento intelectual e na formao do nosso carcter nos pode guiar. Este autoguiamento possvel porque as capacidades humanas continuam em vigor, apesar de toda
a decadncia social e cultural. As fontes da autoridade, da segurana, da veracidade e da
verdadeira orientao para a vida no so visveis, no se encontram na sociedade
humana, uma vez que so puramente espirituais. A segurana s advm de um senso de
evidncia longamente treinado, a partir da percepo de verdades em condies de
perfeita evidncia, sem qualquer possibilidade do erro, o que naturalmente restringe
bastante o universo de certezas e tudo o resto uma mistura de certeza intelectual com
mera persuaso. As poucas certezas de altssimo nvel que podemos ter so na esfera
ontolgica, metafsica e, em parte, na esfera tica; sem estas certezas, a f religiosa ser
deficiente.
A existncia de Deus, assim como a sua bondade e infinitude, no matria de f mas de
conhecimento, como sempre ensinou a Igreja Catlica. Nem toda a gente pode ter esta
evidncia intelectual e por isso existem os sacerdotes para legitimar uma f, como
autoridades externas, pelo que se trata de uma certeza de segundo grau, que depende da
evidncia que o sacerdote teve em primeiro grau. Matria de f so assuntos como o
nascimento virginal de Cristo, a ideias de que Jesus o Logos encarnado; que Cristo o
caminho para a salvao, etc. Confundir o que matria de f com aquilo que no
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degrada a prpria noo de f, que passa a ser f na instituio como ela materialmente se
apresenta, e isso esquecer a precariedade material dos primeiros sculos da Igreja.
No temos que enfrentar tempos to penosos como os dos primeiros sculos de
cristianismo, nem corremos os mesmos riscos que correram os mrtires, s temos de
enfrentar o isolamento e incompreenso do nosso meio, pelo que no h razo para o
medo que alguns sentem. O isolamento no nos vai matar, s nos fortalecer at
encontrarmos verdadeiros amigos (ver 8.2 Amizade). A segurana deve ser procurada no
conhecimento da verdade e no no apoio de uma comunidade ou no sancionamento de
alguma autoridade que no seja Jesus Cristo. S conhecemos Cristo de duas maneiras, ou
quando entendemos que a razo divina governa o mundo, ou pela interveno divina, seja
atravs dos milagres, seja em resposta s nossas preces.
No precisamos de ter certezas em mais de dois ou trs pontos. Em geral, as certezas
intelectuais, porque lidam com questes de ordem abstracta, no servem para orientar a
nossa conduta, sendo aqui que a f entra como complemento. No se trata da f como
reconforto numa instituio ou num xtase grupal, mas da f como confiana numa
pessoa que fez uma promessa. Essa pessoa no est visvel no momento mas continua a
agir, e age muitas vezes de forma condicional, mediante o nosso pedido sincero. Devemos
pedir algo real, de que temos falta e que seja moralmente justificado e que acreditemos
que Cristo pode nos dar. Se pedirmos coisas vagas ou incertas, porque no sabemos
bem o que queremos, mas temos que saber e ter confiana que Jesus Cristo nos quer dar
aquelas coisas, por isso vamos pedir algo o mais explicitamente possvel, e vamos faz-lo
em nome de Cristo, o que significa chegar perto de Deus pai e dizer que o seu filho nos
garantiu. Sem a prtica da meditao, da confisso, do exame de conscincia, no
podemos saber bem o que queremos. Para podermos pedir com firmeza, s podemos
pedir umas poucas coisas por ano.
Como saber se aquilo que pedimos objectivamente bom ou mau? a sinceridade que
vai responder a isso, mas sinceridade no dizer apenas o que se pensa, mesmo que
corresponda forma exacta como se pensa. Sinceridade pensar as coisas como elas
efectivamente se apresentam, dar voz quilo que as coisas j esto dizendo. Por isso, a
sinceridade tem que estar tanto na emisso como na percepo. Mais que isso, a
sinceridade tem que juntar trs elementos: dizer o que se pensa; pensar como se percebe;
e perceber as coisas como elas so, tal como se apresentam. J se introduzem vrios
elementos na fase do pensar, como a linguagem e mecanismos que funcionam
automaticamente, que nos condicionam, e aparecem tambm todo o tipo de presses que
nos levam a pensar desta ou daquela maneira. Ento, devido a tudo isto, acabamos vendo
apenas aquilo que queremos ver porque no temos suficiente amor verdade e
realidade. A realidade o que acontece e a verdade a expresso, em pensamento, daquilo
que acontece. O mtodo para ver correctamente a contemplao amorosa: deixar a
realidade ser aquilo que ela . No uma falsa alternativa entre (a) projectar na realidade
os nossos desejos e fantasias e (b) um distanciamento e indiferena cientfica, que apenas
permite ver uma verso parcelar da realidade. Esta segunda alternativa tambm no
amor realidade, amor segurana intelectual que a cincia nos d. A contemplao
amorosa como compreender uma pessoa, o que implica gostar que ela seja como ela ,
mesmo que esteja errada e seja feia, de maneira a que o modo de ser dela nos fale alguma
coisa. Tudo nossa volta fala, at os acontecimentos da natureza at uma pedra, porque
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mostra a sua presena, consistncia, peso, etc. , mas em geral, s ouvimos da natureza,
dos animais, das pessoas aquilo que exprime a nossa convenincia. Frequentemente, no
temos pacincia de ouvir algum que se explica mal e logo fazemos uma concluso sobre
a pessoa, o que at pode ser legtimo, mas nunca podemos esquecer que fazemos isso para
nossa convenincia e no para nem por conhecer o outro. Sem estas cautelas, ainda
podemos acabar kantianos e achar que tudo depende de ns. Pelo contrrio, aos poucos
devemos deixar que o nosso interior seja regrado pelo exterior. A estrutura da razo
divina est ali presente o tempo todo, cerca-nos, mas vamos enlouquecer se nos
fecharmos sobre ns mesmos e imaginarmos que a nossa mente molda tudo.
Filosofia e religio
A religio necessita do ponto de vista filosfico, para obter alguma inteligibilidade ou a
prtica religiosa ir tornar-se numa monstruosidade, o que pior do que no ter religio
alguma.
importante, desde logo, identificar falsos problemas filosficos/teolgicos que nos
podem desviar indevidamente a ateno. Por exemplo, o problema do altrusmo versus
egosmo no tem legitimidade filosfica. Consiste na colocao de duas hipteses
extremas, que nunca se verificam na realidade. O egosta total seria obrigado a viver numa
solido completa, pelo que seria o mais infeliz dos seres humanos e o seu egosmo no
estaria a trabalhar em favor de si mesmo. Por outro lado, no existe o altrusta total, que
apenas d e nada ganha, pois ele tambm ama quem ajuda e, nesse acto, obtm uma
satisfao imediata. Jesus Cristo foi crucificado para salvar a humanidade mas recebeu o
mundo. Outro problema clebre questiona a razo de Deus permitir a existncia do mal
no mundo. Mais uma vez, um problema que no tem legitimidade filosfica, pois parte
do princpio que um mundo finito poderia albergar uma quantidade infinita de bem.
H tambm que vencer a inclinao pela mera busca de um conceito abstracto de Deus,
que deu origem ao chamado Deus dos filsofos. H que distinguir o conceito de
eternidade da prpria eternidade e da sua apreenso, que o caminhar diante de Deus:
saber que estamos sempre colocados diante de uma dimenso de eternidade, perante o
observador omnisciente, e que vivemos num campo de absoluta inteligibilidade, em que
no h mistrio algum a no ser o da prpria luz. No aguentamos estar sempre
caminhando diante de Deus, precisamos de um pouco de loucura, de cumprir as nossas
necessidades, de descanso. Apenas durante alguns momentos podemos ter a percepo de
uma imensido de coisas e depois esquecemos. Este esquecimento est tambm nas
palavras de Cristo, quando disse s se nos tornarmos criancinhas podemos entrar no
reino dos cus. Por isso, disciplinas muito rgidas deformam a pessoa, porque abolem a
funo do esquecimento e do repouso. Ao contrrio dos anjos, temos o privilgio do
repouso, podemos esquecer porque Deus sabe e no temos que nos preocupar. Deus
ensina-nos algo nos momentos de profunda inconscincia e ignorncia, como no sono.
No tem sentido apontar heresias a uma anlise filosfica porque ali no se est
proclamando qualquer doutrina. A prpria dialctica da filosofia implica passar pela
verdade e pelo erro, por isso, no temos de ter medo de pensar o que quer que seja
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durante este processo. S h heresia se as concluses filosficas, no final, forem herticas

e, ao mesmo tempo, assumam a pretenso de serem doutrina oficial da Igreja. Teologia e
filosofia operam em planos distintos, e mesmo na teologia houve muitas controvrsias.
Antes de a doutrina estar fixada, muita coisa errada foi pensada. Na filosofia queremos
achar a verdade a partir da nossa tremenda confuso. Para isso, vamos abrir a alma para
Deus, fazendo uma busca cognitiva sem medo, sem estar a verificar se cada pensamento
est de acordo com a doutrina da Igreja.
A investigao filosfica no se pode comprometer, de antemo, em seguir a ortodoxia
catlica, nem sendo tal materialmente possvel. A doutrina catlica constitui-se de
dogmas, que so concluses, sentenas que interpretam formalmente os ensinamentos de
Cristo, fechando a interpretao sobre determinados pontos. Mas o dogma em si nunca
est completo e a Igreja no pretende ter uma doutrina final e terminada. A discusso
teolgica ficou fechada apenas em relao a alguns pontos. Mas nem isto que se
pretende fazer na filosofia, que se baseia na investigao dialctica, na confrontao de
hipteses e, por isso, tudo tentativo. Para uma filosofia ser hertica, ela tem, primeiro, que
ser convertida no formato do dogma. No caso de Plato, em que quase tudo linguagem
potica, como vamos comparar uma figura de linguagem com uma afirmao literal e
taxativa, que se presume a declarao final sobre alguma coisa? De uma figura de
linguagem podem tirar-se vrias afirmaes, que depois tm que ser interpretadas, e umas
seriam herticas e outras no. Qualquer estudioso ou erudito sabe estas coisas; e quem
no tem disto, pelo menos, uma intuio, um pressentimento, no est capacitado para os
estudos filosficos. A vontade de classificar os outros como herticos algo muito pior
do que aquilo que fazia a Inquisio, cujos processos de heresia podiam durar anos.
Falava-se com o acusado, lia-se a sua obra para ter uma ideia do conjunto e no se fazia o
julgamento apenas sobre umas frases dispersas. Qualquer aluno no Curso Online de
Filosofia tem que ter o pressentimento de que existem coisas como gneros literrios,
diferentes nveis de predicao, os quatro discursos, e tem que aprender a ler e a distinguir
entre vrios nveis de significao. Pascal dizia que no respeitava nem aqueles que negam
nem os que afirmavam mas apenas aqueles que buscam entre gemidos.
Tambm no tem sentido falar-se de poesia hertica. da natureza da poesia lrica
expressar e fixar determinados momentos, que podem ser momentos de descrena ou de
desespero. No se podem tirar daqui concluses teolgicas, nem sequer filosficas. Na
prpria Bblia existem elementos puramente lricos, como o protesto de J contra Deus:
trata-se da expresso de uma experincia humana e no de um discurso filosfico ou
teolgico. A obra potica termina com o ltimo ponto final, mas a discusso em seu redor
no tem mais fim, onde vo entrar muitas coisas sem qualquer valor, como muita da
anlise lingustica.
Recuperao da antiga cosmoviso crist

Antes de entrarmos em aspectos da prtica religiosa, fazemos uma pequena exposio
sobre como se chegou ao actual contexto histrico, social e cultural, que torna bastante
difcil uma vida crist. Depois so abordados alguns caminhos para recuperar algo da
antiga cosmoviso crist.
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Elementos da antiga cosmoviso crist

Muitos elementos que compem a cosmoviso crist foram se apagando do imaginrio
das pessoas ao ponto de se tornaram matrias de f. Originalmente, no faziam parte da
f, eram material de conhecimento, a que se chegava por mtodos racionais, ou ento
eram dados de experincia, a que se chegava pelo correcto uso da imaginao. Muitos
cristos tm uma imagem de Deus como criador de um mundo do qual Ele separado, e
tomam como realidade bsica o mundo fsico tal como descrito pela cincia. Esta uma
ideia que apareceu na Renascena, contrastando fortemente com a imagem anterior.
Nicolau de Cusa sugeria uma imagem para comearmos a entender o que o olhar de
Deus, que podemos exemplificar a partir dos quadros em que o olho de Cristo parece
estar olhando sempre para ns, no importa a direco pela qual ns olhemos o quadro. A
viso de Deus pervasiva, olha para todas as direces ao mesmo tempo e a partir de
todos os lugares, englobando todas as direces possveis, ao passo que o nosso olhar
apenas tem uma direco disponvel a cada momento. Isto apenas um exerccio para
conseguir entender melhor o que a omniscincia de Deus. Outro exerccio para isto o
necrolgio (2.1). Apesar da imagem que criamos que no necrolgio no ser aquilo que
Deus quer de ns aquilo que queremos ser , o artifcio de ver as coisas luz da
morte, colocando-nos na perspectiva de vermos a nossa forma fechada, faz com que
consigamos aprender algo do que Deus quer para ns, e depois a imagem vai se
aprimorando com as correces sugeridas pela realidade, que foi criada por Deus.
Thomas More colocou a f como fundamento do conhecimento do mundo objectivo,
invertendo a concepo anterior, que partia da admisso da existncia de um mundo
objectivo, sem o qual no era possvel ter f alguma. A viso que temos do mundo antigo
e medieval acaba por no corresponder a nada do que eles estavam dizendo na altura.
No tem sentido a ideia de que os antigos viam a Terra como o centro do Cosmos e
depois veio Coprnico para rebaix-la ao nvel de um planeta insignificante. O sol sempre
ocupou o lugar mais elevado na simbologia crist, por representar Jesus Cristo, ao passo
que a centralidade da Terra significa precisamente o afastamento do que est mais
elevado, o afastamento de Deus (como Jean Borella ajudou a esclarecer). A Igreja rejeitou
o sistema heliocntrico, tal como proposto por Coprnico e Galileu, simplesmente porque
estava errado.
Tambm o milagre era entendido pelo catlico medieval de uma forma completamente
diferente de como entendido pelo catlico de hoje, que j est formatado pelos padres
da cincia moderna, que apenas estuda os pedaos da realidade que so matematizveis.
Ao mesmo tempo, a Renascena trouxe toda uma teatralidade. O Livro dos Mrtires, de
Foxe, mostra como os debates que o inquisidor tinha com os suspeitos de heresia, apesar
da elevao e polidez, j tinham por detrs o espectro do castigo. Ento, todo o debate era
uma farsa. J estava distante o tempo em que Santo Agostinho ou S. Jernimo
conseguiam persuadir as pessoas apenas com a fora da sua inteligncia. A Igreja
comeou a apelar aos meios repressivos quando perdeu a hegemonia cultural, e da veio a
descrena da possibilidade da prova e o surgimento de uma confiana inaudita na f, j
no vista como confiana ntima numa pessoa mas como participao no corpo dos
crentes. Aqui se inaugurou todo o irracionalismo moderno, com a dissoluo do
imaginrio medieval, que j no conseguia ultrapassar certas dificuldades intelectuais. Uma
das consequncias foi a instaurao do teatro da Inquisio, que precedeu a teatralizao
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da vida na corte palaciana. Quando Calvino chegou, ele j inventou o Estado totalitrio, e
com toda a fiscalizao da conduta pessoal ficou abolida qualquer possibilidade de
sinceridade. O sistema onde vivemos, com uma mdia mundial que mente descaradamente
o tempo todo e exige que todos ns entremos na farsa, foi criado por intelectuais,
inquisidores e protestantes. Toda esta cultura dos ltimos 4 ou 5 sculos para ser jogada
fora e resgatar o que for possvel da cultura anterior. O que as pessoas fazem, quando j
no aguentam mais a falsidade do mundo moderno, propor uma revoluo futura, o que
se trata de uma falsidade ainda muito maior. Temos que resgatar o sentido simblico da
prpria realidade e entender que no existem dois mundos mas uma sucesso de planos
de realidade que podem ser todos articulados.
Evoluo dos modelos de personalidade
Havia, no mundo greco-romano, a ideia de imitar certos modelos de personalidade, que
eram a medida no s do sucesso ou do fracasso mas serviam tambm para fazer o
julgamento dos outros. Esta ideia dissolveu-se com o advento do cristianismo porque, a
partir dali, o modelo a imitar, Cristo, inalcanvel. Deixa de existir a ideia da
concretizao do modelo, porque apenas possvel fazer a sua aproximao, sem nunca l
chegar. Por outro lado, tambm j no uma simples imitao externa, mimtica, uma
imitao interna, em que o juiz o prprio imitado, o que provoca um confronto ntimo e
no um julgamento pblico. Como este modelo infinito, Santo Agostinho percebeu que
nele tambm estava contido o conhecimento da sua prpria alma, que se desvendava
quando ele se revelava ao observador omnisciente (ver 1.1 Confisso). Existia agora um
processo dialctico bem mais complexo do que a antiga imitao dos modelos exteriores.
Na modernidade veio aparecer uma classe aristocrtica substituindo a classe eclesistica e
que era muito dependente da aferio da sua conduta pblica. Foi essa aristocracia que se
tornou criadora e fornecedora de novos modelos de conduta, com toda uma etiqueta
muito complicada e, mesmo quando h inspirao na figura de Cristo, o modelo j no
Cristo, j no mais um processo interior mas somente um processo de adequao social,
em que o indivduo se amolda sociedade. Desenvolveu-se muito no comeo da
modernidade a arte narrativa e a do teatro, esta ltima saindo dos palcos para incorporarse na vida social, na medida em que a ascenso social dependia do desempenho de certos
papis.
Mas a imitao nunca perfeita, implica uma existncia diminuda e contraditria. A
imitao expressa o que o indivduo quer e, ao mesmo tempo, o que a sociedade espera
dele, e as duas coisas nem sempre coexistem pacificamente. H a intensificao da
conscincia do aspecto teatral da prpria existncia, o tempo do teatro do mundo.
Todos sabem que esto mentindo e, por isso mesmo, maior devoo colocam na mentira.
J no sc. XVI, Thomas More dizia que a farsa poltica era tanto mais eficiente quanto
mais mentirosa. A objectividade do mundo era agora obtida pelas medidas o mundo
da exactido matemtica , permitindo inteligncia humana colocar-se como um
observador supra-csmico que escapa ao fluxo das aparncias. Por outro lado, faz parte
das necessidades elementares humanas a busca de afeio e aprovao de grupos nos
quais queremos participar, dado estes personificarem para ns certos valores e aspiraes.
Mas estes grupos nada podem fazer por ns na hora da morte. A nica coisa que nos
resta fazer considerar todos os processos de adaptao social como meros smbolos de
83
algo mais profundo e permanente, justamente a formao da nossa personalidade perante

Deus, que quem ns somos perante a eternidade. a forma que adquirimos no
momento da morte que consiste naquilo que realmente somos, mas essa forma
incorporou dezenas de figuras imitativas e parasitrias que no se confundem connosco
mas que podem pesar em ns de tal forma que podemos perder a voz com que nos
dirigimos ao observador omnisciente. Quem se dirige a Deus no nenhum papel social,
quem realmente somos: uma pura conscincia sem forma identificvel, algum que
alguma coisa mas que se apresenta nu, sem papis sociais, e que tem uma figura que
desconhecemos e que s Deus conhece. Ns apresentamo-nos como um enigma perante
Deus e Ele que nos define. Muitas vezes, so as grandes desiluses que nos deixam num
vazio que nos torna aptos para nos colocarmos diante de Deus e sermos por Ele refeitos
da forma como Ele quer que ns sejamos.
Milenarismo
O milenarismo, que um elemento importante da formao da mentalidade
revolucionria, a expectativa ou a esperana de um reino futuro de paz, ordem e justia a
acontecer quando da vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo, ou do Mahdi, no caso islmico.
O milenarismo foi proibido por Cristo: Respondeu-lhes ele: no vos pertence a vs saber
os tempos nem os momentos que o Pai fixou em seu poder. (At 1, 6-7) Estas
especulaes sempre foram prejudiciais e a tarefa da Igreja a salvao das almas. Cada
um chega ao Juzo Final no com a sua filosofia da Histria mas com os seus actos, com a
sua verdadeira histria pessoal, e isto que ser julgado. De nada vai adiantar a
especulao sobre o futuro da humanidade, que apenas desvia a ateno do principal. A
ignorncia do fim dos tempos faz parte da nossa verdadeira realidade, nunca temos
domnio do horizonte inteiro e o cristianismo sempre realou essa incerteza. No
podemos abarcar o curso inteiro dos tempos dentro da perspectiva temporal, apenas a
partir da eternidade o podemos fazer. Mas o que o milenarismo faz inverter o tempo, o
que tambm uma inverso da ordem da realidade, porque supe que uma criatura
temporal est na eternidade a observar o conjunto. Aqui est dada a frmula da
mentalidade revolucionria e toda a puerilidade de indivduos como Richard Dawkins, que
supem estar na eternidade observando Deus e em posio de concluir alguma coisa. Mas
o universo no pode ser concebido como um objecto, apenas como participao, por isso
Santo Agostinho diz que no interior do homem que existe a verdade, porque Deus s
pode ser conhecido como fora agente que nos cria e ilumina naquele momento. Na
realidade, no podemos conhecer ningum como objecto mas apenas como um conjunto
de possibilidades, de tenses e surpresas porque, se assim no for, a pessoa j estar
morta. Isto no uma posio cptica mas apenas a afirmao de que apenas podemos
conhecer as coisas de acordo com a sua real modalidade de existncia. Apenas algo que
existe como objecto pode ser conhecido como objecto.
A proibio da especulao do fim dos tempos uma assuno real da limitao do
conhecimento humano. Muita gente assume, em abstracto, as limitaes do
conhecimento, mas trata-se, em geral, de um flatus vocis, porque entendem que se trata de
uma deficincia da realidade mas que ser vencida. Mas a limitao do conhecimento
inerente limitao da vida humana, finita, que nunca poder albergar um conhecimento
infinito. Nem a prpria promessa crist da vida eterna assegura um conhecimento total. A
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humanidade no conhece nada, apenas os indivduos conhecem, e estes no podem ter o

conhecimento total, no sendo isto uma falha da humanidade mas um elemento
constitutivo da prpria ordem da realidade. Portanto, esta limitao no para ser vencida
mas para ser assumida. Ento, o que temos de fazer de cavar onde ns estamos e
assumir que o elemento de desconhecido e de mistrio est sempre presente na estrutura
da existncia. Mas o mistrio no est sempre fechado, por vezes ele se abre e deixar ver
um pouco, que precioso. Estas aberturas no so necessariamente religiosas mas
permitem compreender aspectos da realidade que so pertinentes nossa vida e ao nosso
destino, porque nos instalam mais firmemente na realidade, no por vencermos o
desconhecimento mas por encontrarmos um modus vivendi com o mistrio, tendo uma
reaco adequada ao desconhecido e obtendo um coeficiente de luminosidade adequado
para agir, conhecer e decidir responsavelmente. Isto leva-nos a abandonar a suprema
beatitude do conhecimento e a abraar o mtodo confessional, que recomenda como
nica atitude realista a nossa entrega a uma inteligncia infinita que nos revela as coisas na
medida daquilo que podemos receber. Isto o oposto da fuga gnstica da realidade, que
a iluso de ir para uma dimenso superior onde se obter o conhecimento universal e as
coisas sero vistas de um ponto de vista divino. Quando Cristo diz para pegarmos a nossa
cruz e segui-lo, a ideia no arcar apenas com os prprios pecados mas tambm
confessar a nossa alma inteira e os seus conflitos.
O milenarismo foi enterrado por Santo Agostinho por volta do ano 400 e s voltou mil
anos depois, quando a autoridade do papado comeou a se decompor, com a
transferncia para Avignon e Roma invadida, havendo ainda a presso do invasor islmico.
Perante esta loucura, toda a gente comea a projectar um futuro maravilhoso. Durante o
perodo de mil anos de interregno, a Igreja espalhou pelo mundo o senso da
imortalidade da alma humana, o senso da sacralidade da pessoa humana, a prtica da
caridade; inventou os hospitais, os orfanatos, as escolas; e aboliu a escravido. Para alm
do sentido espiritual, outro sentido que Agostinho atribua s profecias do Apocalipse
que o tal milnio de governo da Igreja no mundo, j tinha comeado, o que est de acordo
com aquilo que a Igreja conseguiu construir nos mil anos seguintes depois de Agostinho,
o que no quer dizer que interpretar o smbolo mil como a durao total do universo
no seja vlido. O erro fundamental milenarista, que se impregnou em quase toda a gente,
est na concepo da Histria da humanidade como se fosse a histria de uma pessoa. O
ser humano tem uma durao de vida expectvel e certamente no passar de um
determinado nmero de anos, por isso, possvel fazer um plano de futuro e avaliar a
qualidade da vida de uma pessoa como um todo. Mas a Histria humana no s no tem
um fim previsvel como constituda de narrativas independentes, de sociedades que
jamais tiveram conhecimento umas das outras e que em nada se influenciaram. A Histria
no existe como coisa a no ser na imaginao dos historiadores, e nesse sentido Eric
Voegelin diz que a Histria a Histria da ordem, no sentido em que, na medida em que
os vrios historiadores e filsofos da Histria vo fazendo esforos de captar uma ordem,
a sucesso de esforos torna-se na nica ordem de que existe na Histria, para alm da
ordem divina. A Igreja no s abandonou a filosofia da Histria como tambm
abandonou grande parte da filosofia da natureza, que se tornou monoplio de sociedades
secretas. A Igreja tornou-se, ento, incapaz de articular o sagrado com o profano e perdeu
margem de actuao no mundo.
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Nascimento dos Estados modernos

Os Estados Modernos surgiram em funo da necessidade de extinguir as guerras de
religio. Depois que apareceu a Reforma Protestante, a situao virou uma anarquia,
estavam todos contra todos, e cada um se acreditou no direito de matar o prximo em
nome de Jesus. A sociedade, naquela poca, j no era muito organizada, existia o
banditismo, uma desordem infernal, semelhante ao Rio de Janeiro, e com as guerras de
religio a coisa piorou. Ento, alguns indivduos decidiram que tinham de criar uma
autoridade que estivesse acima das dissenses religiosas, e assim surgiu o Estado
Moderno. Com o Estado Moderno, a situao passou a ser a seguinte: temos de seguir a
religio do rei (caso contrrio temos de ir embora), ou ento, se o rei governar sobre
vrias comunidades religiosas diferentes, ele est acima de todas elas. Isso quer dizer que a
estrutura das leis que compem o Estado fica colocada acima do critrio da moral
religiosa, que se torna numa mera questo pessoal. Embora isto tenha tido a virtude de
acalmar as guerras religiosas, mais tarde os Estados Modernos acabariam criando guerras
muito piores.
Necessidade de alta cultura
Para existir uma verdadeira religio, no indispensvel que cada pessoa seja dotada de
alta cultura, mas necessrio que exista uma alta cultura presente e que espalhe os seus
efeitos por toda a sociedade. No mundo actual, onde reina a ignorncia presunosa e at
uma estupidez colectiva de ndole satnica, praticamente tornou-se obrigatrio que cada
um adquira pessoalmente a alta cultura para poder ter uma prtica religiosa genuna.
Portanto, a busca de conhecimento no um adorno que o religioso possa contornar para
passar directamente aos fins ltimos, sob pena de toda a prtica religiosa no passar de
um fingimento. A alta cultura a chave interpretativa de tudo, aquilo a que podemos
recorrer em caso de dvida. bvio que, sobre qualquer coisa que falemos, devemos
antes buscar conhecimento a respeito.
Religio burguesa
A religio burguesa uma coisa demonaca porque separa o plano do conhecimento do
plano da salvao da alma. O conhecimento passa a ser algo mundano ou apenas para
intelectuais. No entanto, Hugo de So Vitor diz, no Didascalicon, que o estudo que nos
leva a Cristo, e Clemente de Alexandria dizia que a filosofia o pedagogo que nos leva at
Deus. o conhecimento que cria vrios prismas pelos quais olhamos a nossa alma e
assim podemos ter noo, ainda que vaga, da forma total que estamos adquirindo, e isto
que mostramos a Deus na confisso (ver aula 34). Nesse momento, Deus, que sabe a
nossa forma total, d-nos a conhecer um pouco mais de ns, na medida das nossas
possibilidades. A religio burguesa leva as pessoas a confessar os pecados mais banais, aos
quais os outros burgueses tambm esto atentos, mas nunca se foca na confisso daquilo
que fundamental, nomeadamente quando descumprimos o primeiro mandamento, que
leva violao dos outros nove.
O Curso Online de Filosofia funciona tambm como um apostolado: temos a obrigao
de dirigir o conjunto da nossa vida, incluindo os negcios outro falso dualismo burgus
o que ope o Bem ao interesse , levando em conta tudo aquilo que aprendemos aqui.
86
Nunca podemos agir pensando em tirar vantagens momentneas ou como se um dos

nossos papis sociais fosse a nossa verdadeira substncia, pelo contrrio, o papel social
que tem que estar ao servio das nossas finalidades mais globais. O estudo da filosofia e o
desenvolvimento da vida intelectual tm de estar no topo das nossas vidas e presidir todas
as nossas decises profissionais, familiares, de lazer, etc. S assim tudo vir do nosso
centro e teremos conscincia das nossas motivaes, das causas e consequncias dos
nossos actos, porque reflectimos uma personalidade inteira. Caso contrrio, a vida
intelectual servir apenas para encobrir a escurido da nossa vida. Podemos ser fiis
Igreja em esprito, mas a Igreja no foi feita para ser uma comunidade ou uma instituio
que nos console, bastando lembrar que os primeiros 18 papas foram executados. Querer
um suporte institucional j pecado.
Os vrios papis sociais no so pessoas diferentes, no correspondem a distines reais
mas formais, e no a partir destas distines que podemos resolver as grandes questes
da moralidade. Onde termina a moralidade pessoal e comea a moralidade pblica? No
existe esse limite, h apenas diferentes pontos de vista por onde se olha. O mundo
burgus considera a distino entre pblico e privado como substantiva, e a partir da at
se desenvolveram filosofias polticas. O que existe uma tenso entre os vrios pontos de
vista, mas no so distines que esto no objecto ou pessoa, so distines nominais,
como acontece quando se refere algum por nome ou por apelido.
Os novos inimigos da alma
Santo Agostinho e os Padres da Igreja apontavam os desejos como os principais inimigos
da conscincia mortal, por nos dispersarem e fazerem-nos esquecer o propsito da vida.
Mas desde ento, outros elementos entraram em cena, com um peso enorme. Vivemos
hoje num meio social muito mais pressionante, apesar (ou tambm por causa) de todos os
direitos adquiridos. A estrutura fsica das cidades e a organizao econmica da sociedade
decidem muito da nossa conduta. A quantidade enorme de riquezas e servios que temos
hoje disposio paga custa de uma enorme limitao da liberdade, comparada com a
que existia na Antiguidade e na Idade Mdia. Nessa altura, o local de trabalho estava perto
de casa e no existiam os actuais problemas de trnsito. S existiam horrios rigorosos
para os monges (para o seu prprio bem) e para todos os outros tudo era altamente
flexvel, enquanto um atraso hoje pode destruir uma vida. Nem nos lembramos de que
esta no uma presso natural no ser humano e que surgiu num determinado momento.
Tambm no havia uma separao rgida entre momentos de trabalho e de lazer. Os
novos elementos vieram trazer uma grande presso, mas se desaparecem quando
ficamos desempregados, por exemplo tambm acabam por nos colocar num grande
isolamento, porque se rompem quase todas as nossas referncias e relacionamentos, que
se tornaram agora bem mais complexos e dependentes da conjugao de muitos factores.
Antigamente existiam outros problemas generalizados, como doenas e insegurana, mas
que pesavam sobre o conjunto da comunidade, ao passo que os problemas modernos
opem o indivduo comunidade. A natureza humana no est automaticamente
habilitada a lidar com as novas situaes, que so factores de alienao que fragmentam a
nossa conscincia e nos separam dos nossos objectivos e valores. Combat-los exige
esforo extra. Restaurar a unidade da conscincia (ver 2.2 Exerccio do Testemunho)
como fala Louis Lavelle , ento, uma preocupao tpica da modernidade. Tambm no
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por acaso que surgiu nos sculos XVIII e XIX o gnero romance, onde sempre h algum
problema entre o indivduo e a sociedade. A sociedade moderna tambm suscita em
milhes de pessoas ambies que esto muito acima das suas capacidades, o que se torna
outro factor depressivo. Surgem depois todo o tipo de alvios artificiais para mitigar as
presses e os sonhos frustrados. A integridade da personalidade no se restaura vencendo
a sociedade materialmente, o que manifestamente impossvel, mas estando firmemente
decidido em compreender e aceitar o nosso destino individual.
Os elementos alienantes relacionados com os sete pecados capitais reflectem uma poca
muito diferente da nossa. Hoje em dia estamos muito alienados e acovardados ao ponto
de sermos pouco atrados pela cobia ou pela luxria. Ento, no apenas a cobia e a
luxria que nos afastam de ns mesmos, tambm o prprio medo que temos da cobia e
da luxria. Tambm no podemos esquecer que os hbitos sociais que vigoravam quando
surgiu o cristianismo eram muito degradantes comparados com os que temos hoje em dia,
e no era incomum a pedofilia, matar um filho indesejado ou repudiar uma mulher.
Passados dois mil anos, muita da moral crist incorporou-se nas leis do Estado, tornandose numa grande fonte de opresso. A moral aparece, assim, frequentemente com um
sentido invertido do original, e j sem a possibilidade do perdo. O tema do escritor
Franois Mauriac precisamente a corrupo de um meio social criado nominalmente
sob valores cristos, que se misturam com as ideologias burguesa, positivista, etc., e que
acaba por sufocar a alma crist. A soluo para sair desta camisa-de-foras a
transgresso da norma social. Quando o casamento civil de disseminou, o Estado passou
a mediar todas as relaes amorosas, que deixaram de ser pessoais: todo o aparato da
justia est ali observando a nossa intimidade para nos punir quando cometemos alguma
infraco. A famlia, neste contexto, pode se tornar numa das maiores fontes de alienao,
porque ela nos obriga a certas responsabilidades.
A isto podemos acrescentar as presses da escola, dos colegas do trabalho e da sociedade
em geral. Por exemplo, no Brasil, existe uma presso generalizada contra o conhecimento.
Para no incorrermos na mesma maleita, podemos ser obrigados a ficar sozinhos durante
algum tempo, at encontrarmos pessoas como ns. Mas estas presses sociais tambm
foram internalizadas e funcionam como um advogado de acusao no nosso interior.
Esquecemos que Cristo disse que o sbado foi feito para o homem e no o contrrio. Por
extenso, a sociedade foi feita para servir o homem e no o contrrio. No temos deveres
para com a sociedade que estejam acima dos deveres que temos para com a nossa
conscincia e para com Deus. Em primeiro lugar, temos que defender a nossa posio
contra o nosso prprio instinto alienante. O que nos torna aptos para o estudo da
filosofia no a capacidade de estudo mas uma capacidade de ordem moral. Vai ser a
nossa fora moral a graduar o esforo que vamos colocar na busca do conhecimento, caso
contrrio, a erudio ser apenas um instrumento para obter aprovao de algum grupo.
No podemos esquecer que o cristianismo hoje praticado num contexto social e
econmico que no lhe prprio e que j filtra a interpretao que fazemos dele. J
interiorizamos um certo fundo histrico que nos pode levar longe do esprito da religio.
Por exemplo, quando algum que conhecemos peca gravemente, o que devemos fazer? Se
achamos que devemos partir para a censura social, ento, estamos a ver a religio pelas
lentes do nosso contexto social e histrico. O que devemos fazer, em primeiro lugar,
segundo o esprito original, perdoar, deixar que a pessoa seja como ela e perceber que
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a integridade dela est intacta. Depois, temos tambm o dever de adverti-la para os riscos
espirituais que ela corre, sem fazer dessa advertncia uma ameaa social. Cristo referia-se
a isto quando disse para perdoar o nosso irmo no 7 mas 70 x 7 vezes. Em geral,
estamos apenas preocupados com a incomodidade social e esttica que algum pode
provocar, nunca para as consequncias espirituais que podem advir para a pessoa.
Acabamos, desta forma, por nos sentirmos superiores quela pessoa e isso encerra-nos, a
ns e a ela, dentro do campo das tenses da psique terrestre. A substncia do amor ao
prximo o perdo, no gostar da pessoa, estar junto dela, ser seu advogado perante o
Juzo Final; querer que essa pessoa subsista na glria eterna e assumir uma certa
responsabilidade por isso, no sentido de que vamos defend-la. O choque que algumas
condutas nos provocam pode indiciar que no estamos a compreender o que se passa ali.
Pode querer dizer que estamos apenas a ver as coisas desde o ponto de vista da
moralidade material e no estamos a ver as implicaes eternas. Este senso da moralidade
s ir efectivar-se para ns quando nos abrirmos para a alma imortal.
Recuperao da antiga viso crist
A Igreja, nas ltimas dcadas, no seria nada sem o apostolado leigo, sobretudo de
escritores como Georges Bernanos. O amor a Deus a maior fora que podemos ter para
no sermos corrompidos. A realidade no criao cultural: ns estamos dentro da
realidade e no o inverso. A nossa memria no funciona sem suportes externos. O nosso
conhecimento tem que ser dirigido pela admisso de que estamos dentro da realidade, que
nos cerca, e ali somos apenas um tomo (ver 5.3 Densidade do Real). So Boaventura
dizia que primeiro conhecemos Deus no mundo exterior, depois na prpria alma e
finalmente em ns mesmos, por meio de interferncias que Ele faz na nossa vida, que no
poderiam ter sido feitas nem por ns nem pelo acaso. Para conhecer Deus dentro de ns,
pensemos na diferena entre estar vivendo dentro de uma realidade que tem dimenses
superiores infinitas, inteligentes e inteligveis, e de viver num mundo de presenas fsicas
mudas, sem significado real para alm da mera criao cultural humana. Esta admisso da
presena real de Deus faz uma diferena abissal na conduta das pessoas. Tanto o religioso
como o ateu costuma imaginar Deus como um serzo acima do mundo, observando
tudo. Ser religioso pode ajudar mas tambm pode prejudicar, porque se perdeu muito do
senso do simbolismo religioso e, nesse particular, os tradicionalistas Ren Guenon,
Titus Burkhardt, Jean Borella e outros ajudaram a restaurar a capacidade de percepo
da natureza simblica da realidade. O risco desta abordagem o de passarmos a achar que
tudo smbolo, quando o smbolo s aponta para realidades de ordem metafsica, e podese perder de vista a aco directa de Deus sobre cada indivduo, pois o mtodo do
simbolismo s pode chegar a um Deus intelectual e no ao verdadeiro Deus, presente e
actuante, e ns percebemos isto porque pedimos e conseguimos perceber o que
aconteceu.
Benedetto Croce nota que a Idade Moderna assinalada por uma reafirmao da vida
mundana contra a supra-mundana, e mesmo aqueles que querem voltar a uma concepo
medieval no conseguem ter a f religiosa intensa do medievo; ento, a privao da
verdadeira inspirao religiosa leva apenas repetio de cansadas doutrinas do
escolasticismo, sem conseguir dar contributos para o pensamento ou para a arte, nem
conseguindo combater os novos pensadores e artistas. At ao comeo da modernidade, a
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presenas dos milagres, de Deus ou do demnio, eram uma coisa de todos os dias. De
repente, as pessoas foram transplantadas para um mundo onde a ateno apenas se volta
para o mundo material imediato, e o mundo espiritual acaba tambm por se retirar. A
expectativa que as pessoas tm de que vivemos num mundo material, onde o espiritual
apenas uma construo cultural feita em cima, acaba se confirmando pelo desenrolar dos
acontecimentos. J estamos muitos distantes do tempo em que Cristo fazia milagres todos
os dias, mas os milagres continuam acontecendo, ainda que de forma menos frequente, e
temos ainda as experincias de morte clnica (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade).
nestas coisas que temos que nos instalar para transcender um pouco a camisa-de-foras da
civilizao cartesiana. um problema de experincia e de imaginao antes de ser um
problema filosfico. A religio virou ideologia e, mesmo que a nossa seja melhor do que
as outras, vai perder o seu poder de influncia no mundo. H quem pense que
sobrecarregar-se de obrigaes morais levar uma vida crist, mas no tempo das
Cruzadas a Igreja absolvia dos pecados quem estivesse disposto a lutar. Se esperarmos at
todos estarem santificados, o exrcito acaba. A religio ganhou contornos mais polticos,
mas a verdadeira vivncia religiosa implica estar num meio social onde fisicamente
visvel a aco do Esprito Santo. Se no conseguimos nos aproximar fisicamente disto,
ento vamos ter de nos aproximar imaginariamente, buscando informao em livros,
filmes, etc. mais importante ver o filme sobre o padre Pio, ler sobre a vida dele, do que
encher a cabea de doutrina. Fazer a lista de pecados para mostrar a Deus, como se este
fosse um juiz de um tribunal, uma preocupao jurdica que apareceu quando a religio
comeou a declinar a sua influncia. Deus um juiz diferente, julga a nossa pessoa por
inteiro, no julga actos tipificados de forma impessoal. No havia moral crist de incio,
havia a presena de Cristo, por isso temos de voltar s coisas primeiras, recuperar um
pouco dessa presena, indo para junto do milagre, acompanhar o padre Pio.
Cuidados com a prtica religiosa

Muitos alunos voltam Igreja ou convertem-se pelo efeito das aulas, mas o professor
Olavo nunca disse para fazermos isso estar na Igreja j era obrigao nossa e o que se
faz no Curso Online de Filosofia vai muito alm disso. Sobretudo, nunca disse para nos
envolvermos em algum grupo religioso. Aquela comunidade a que nos podemos dirigir
pode estar muito corrompida, por isso, vamos igreja apenas para assistir missa,
confessar, comungar e depois samos correndo. Apenas os sacramentos aquilo que
eterno so vlidos com certeza, tudo o resto duvidoso.
As pessoas que esto na igreja podem nos corromper; no devemos nem falar nem brigar
com elas. Isto serve para percebermos a responsabilidade que temos de criar uma coisa
melhor, com base na busca de uma conscincia mais ampla e integrada que nos for
possvel, sem pensar na aprovao dos outros crentes. Seremos destrudos se quisermos
nos adaptar, como aconteceu com Gustavo Coro, Otto Maria Carpeaux ou Bruno
Tolentino, e Mrio Ferreira dos Santos no foi destrudo mas logo aps a sua morte caiu
no esquecimento. Nunca devemos deixar que vagabundos faam com que tenhamos
vergonha, com suas perguntas e insinuaes. S diante de Deus podemos ficar sem jeito,
s perante Ele nos humilhamos totalmente, nem sendo esta uma vergonha no sentido
habitual do termo, que tentar esconder algo, pois nada podemos esconder de Deus.
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Nunca devemos ter medo do ridculo todos somos ridculos mesmo , o importante
sabermos quem somos e conhecer os nossos pecados muito melhor do que os outros.
Fazemos isso pela confisso e, quando nos acusarem de um pecado que no fizemos,
podemos responder que fizemos aquilo e muito pior. Esta libertao s possvel quando
a nossa vida do corao articulada dialecticamente com a vida do aprendizado.
No temos que agradar s pessoas, devemos tentar apenas agradar ao prprio Jesus
Cristo, que disse para pegarmos na nossa cruz e segui-lo, mas no disse para sermos
crucificados. Ele tambm no chamou todos, mas sempre podemos fazer algo bem feito
reconhecendo a inspirao de Cristo.
A teologia pressupe uma inteligncia especfica que consiga deambular pelas vrias
interpretaes das Escrituras. Para a maior parte de ns, as Escrituras servem pela sua
infindvel riqueza simblica, que nos ajuda a entender muitas coisas. E h partes que tm
um alcance que no seria possvel de atingir com um mero texto humano, como acontece
com o Pai-Nosso, que ns rezamos e aquilo tem um efeito. Devemos ler pouco e deixar
que as palavras tenham efeito em ns. Mesmo se no entendermos o que as Escrituras
dizem, vamos entender muitas coisas a partir delas. No podemos ver as Escrituras como
um mero objecto da nossa inteligncia so, pelo contrrio, a sua origem , antes so elas
que realmente nos abrangem e compreendem e, por isso, nunca podero ser totalmente
compreendidas. Northrop Frye mostrou que toda a literatura ocidental nasceu da Bblia.
A palavra de Deus no para ser analisada como um objecto, para ler, guardar e deixar
que o efeito se faa em ns. Para quem tem vocao para a teologia, tem a sorte de no
Brasil ter o Antnio Donato, de uma honestidade e bondade sem igual, um excelente
professor, duro mas no tem melhor do que ele.
Pertencer a uma organizao religiosa ou a uma sociedade secreta pode fazer-nos acreditar
que pertencemos a uma elite, quando apenas ascendemos a este nvel depois de
construirmos uma autoridade baseada em obras feitas; no existe uma elite que se infunda
por impregnao, que apenas pode dar um reconforto ilusrio. Pertencer Igreja Catlica
cumprir os sacramentos, no preciso mais do que isso, no preciso pertencer a algum
tipo de xtase colectivo. So estas coisas que nos afastam da famlia, da verdade e que,
pretensamente, nos introduzem em algum secretismo iluminado, mas o nico segredo que
a Igreja no condena o da confisso.
A infalibilidade papal diz apenas respeito a matria doutrinal, e o Papa no vai agir neste
mbito para alterar doutrinas mas para mant-las ou para acrescentar algo que seja
coerente com o resto. De resto, o Papa pode errar em tudo no que diz respeito a decises
polticas, pastorais, educacionais, por isso, no podemos achar que o Papa nos garante,
pelo contrrio, ns que temos de apoi-lo, zelar pela sua segurana, rezar para que ele
acerte e no se intimide. Temos de aprender a solido em companhia, a solido da
responsabilidade intelectual, saber que arcamos com uma responsabilidade maior do que a
dos outros, sabendo que as pessoas de mais baixo nvel de conscincia no iro nos
compreender e ns que podemos compreend-las e ajud-las. Viver este grau de solido
participar indirectamente nos padecimentos de Cristo, que viveu o mais elevado grau de
solido na cruz. A cruz o comeo da nossa civilizao, o nosso ponto de referncia e
aquilo que condiciona todo o nosso imaginrio, apenas pela nossa participao histrica
na civilizao judaico-crist, independentemente da nossa religio pessoal. O destino das
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pessoas que procuram o conhecimento a prpria solido de Cristo na cruz, mas num
grau muito menor, sem todo o peso que Cristo carregou, nem sequer nos aproximamos
do peso que carregaram os mrtires. No h razo para choradeira ou para cobardia,
uma honra poder fazer este trabalho intelectual e o preo a pagar bem modesto.
O Evangelho no para ser lido como expresso de uma doutrina mas como testemunho
histrico. No tem sentido achar que este Jesus histrico apenas a parte humana,
porque no h separao entre a parte divina e a parte humana. A Igreja Catlica o elo
entre Cristo e o Evangelho, o que no quer dizer que, hoje em dia, existam suficientes
padres na Igreja capazes de interpretar as escrituras.
No podemos falar hoje em nome da autoridade da doutrina catlica, que foi uma coisa
elaborada por pessoas com uma vivncia muito diferente da nossa e que tinham uma
conscincia clara da alma imortal. A linguagem deles era tambm muito mais compacta
porque havia muita coisa implcita que era evidente para eles. Precisamos de enriquecer
bastante a nossa vivncia interior e fazer um esforo imaginativo durante as nossas
leituras.
Odiar o bem faz parte da natureza humana. Ningum foi e mais odiado do que Jesus
Cristo. No algo que nos deve atemorizar, porque esse um dio contra a estrutura da
realidade e, por isso, condenado ao fracasso. Temos que largar as pessoas devotadas a este
dio, pois elas no so nossas amigas mas parasitas.
A religio vira superstio quando achamos que s existe o mundo material e a cultura,
apenas um fetichismo elegante. Para restaurar o sentido pleno do que foi perdido nos
ltimos 500 anos so necessrias muitas pessoas durante vrias geraes, mas cada um faz
o que pode. No tem sentido apontar os outros por fazerem o bem numas coisas e no
noutras. O bem tambm devia ser alvo de uma diviso do trabalho.
Confisso religiosa
A confisso serve para Deus nos limpar. No podemos entrar ali com esprito de revolta e
de indignao porque nunca seremos puros e intactos, sempre iremos compartilhar do
pecado e carreg-lo o tempo todo, por isso temos de ter pacincia com ns mesmos. Tal
como fazemos em relao higiene pessoal, onde nos sujamos mas depois limpamo-nos,
em termos morais ns contaminamo-nos do mal do mundo, que fica dentro de ns, mas
depois confessamos para Deus e ficamos limpos. Sem esta pacincia, facilmente cairemos
nas tendncias revolucionrias, mesmo que pensemos ser contra elas, e vamos adoptar a
sua linguagem corruptora. Na Igreja Catlica, os pecados so confessados de uma forma
sumria no s para no tentar o padre mas tambm para no estimular o nosso discurso
interior de acusao e defesa. O arrependimento tem que ser uma coisa equilibrada, no
um desespero.
A melhor forma de nos conhecermos a ns mesmos e aos outros deixar vir at ns, em
dilogo solitrio, toda a verdade, e no nos protegermos contra o conhecimento do nosso
auto-engano, nem nos protegermos contra a decepo em relao nossa pessoa. Depois
de percebermos muitos erros e vcios em ns, iremos tambm perceber que eles se
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encontram nas outras pessoas e que no somos melhores do que elas, mas agora j
conhecemos a raiz da nossa maldade, do erro, da mentira, etc. Existem pessoas muito
melhores do que ns que simplesmente praticaram esta confisso durante muito tempo,
que d a descobrir essencialmente no a nossa maldade mas a nossa mediocridade,
mesquinhez e banalidade. A confisso ritual tem sempre que ser articulada com o exame
de conscincia (ver 1.1 Confisso). A confisso no serve para Deus nos aprovar porque
Ele j nos desaprovou, mas serve para Ele nos perdoar e refazer.
Todo o esforo de Santo Agostinho de se apresentar perante Deus como uma pessoa
integral e no como o autor de determinados actos particulares. necessrio ter uma
noo do que seja a nossa verdadeira presena desde o centro, para ter a ideia mais ntida
de quem somos e conseguindo julgar tudo no devido contexto, para podermos nos
apresentar diante de Deus e pedir que ele nos mostre mais. No momento de nos
apresentarmos a Deus, tanto os nossos mritos como os nossos pecados j no tm mais
peso: os nossos mritos so uma imagem remotssima das qualidades de Deus, e os
nossos pecados tornam-se irrelevantes porque Deus perdo universal. Ou seja, depois
de termos uma ideia do peso humano das coisas, vamos zerar tudo perante Deus e Ele
nos refaz. Isto assim tanto para a confisso ritual quanto para conjunto dos nossos
conhecimentos (ver 1.1 Confisso).
Praticamos hoje a confisso num meio que tem uma herana que misturada o cristianismo
com outras heranas: poltica, cultural, sociolgica, semntica. Certos elementos da
confisso foram incorporados na legislao civil, e at criminal, j no sendo mais matria
de conscincia individual. Hoje, a nossa conscincia j no se apresenta diante de Deus
mas diante de um grupo de referncia ou do tribunal da mdia. Como estamos colocados
numa mquina desumanizante, resta-nos considerar as sadas que nos permitem superar a
situao (2.6 Superao). A essncia do cristianismo o perdo; j existiam cdigos
morais anteriormente, Cristo veio para perdoar quem no cumpria as regras. No
confessamos os pecados para dizer alguma novidade a Deus, isso desnecessrio. O
esforo de Santo Agostinho o de apresentar-se como uma pessoa integral, e o Exerccio
do Necrolgio (2.1) serve para tambm para termos uma noo do que uma imagem
pessoal que pode ser narrada para Deus. Temos de saber qual o peso humano das coisas
e depois vamos zerar tudo isso para que Deus nos refaa. Tambm devemos adquirir
uma forma total para o conjunto dos nossos conhecimentos, ter noo do seu nvel de
inteligibilidade e ordem interna: isto a prtica da filosofia. Na confisso, apresentamos a
forma total da nossa personalidade, e se somos filsofos vamos apresentar a nossa
filosofia inteira.
Quando chegamos no limite da nossa capacidade e conhecimento, Deus toma a iniciativa,
e a comeamos a perceber Deus como presena. Deus est sempre presente na nossa
vida, no uma presena singular e localizada, uma presena abrangente e total, que s
pode ser percebida quando aceitamos o limite do nosso conhecimento como um dado da
realidade. Temos que aceitar que existimos no meio do mistrio e ainda assim reconhecer
que estamos inteiramente seguros. Ento, comeamos a perceber certos elementos do
mistrio e que vm at ns, nos ajudam e esclarecem. Se no aceitarmos as nossas
limitaes e quisermos interrogar a realidade como um juiz de instruo, estamos a
colocar-nos no lugar de Deus. O que temos de fazer , pelo contrrio, fazer uma aceitao
integral da realidade, incluindo, como elemento central, as nossas limitaes de
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conhecimento e poder. pela confisso, esgotando o crculo de coisas que nosso, que
nos dado a ver para alm disso.
Ler tambm A tcnica da Presena de Deus, de Brother Lawrence:
http://www.practicegodspresence.com/brotherlawrence/practicegodspresence09.html
Ele conversava 24 horas por dia com Deus, com toda a simplicidade, confessando cada
pecado, sem ficar fazendo a lista de pecados e massacrando-se. E tinha um
arrependimento moderado, s um pouco de tristeza por saber que tinha falhado de novo,
porque sabia que o mais importante no era o pecado mas o perdo de Deus. Temos que
pedir perdo a Deus tambm pelos pecados que desconhecemos (da se dizer que
pecamos por pensamentos, palavras, actos e omisses), o que implica confessar no
apenas os pecados mas a nossa realidade, colocarmo-nos inteiros diante de Deus, pois
contar s os pecados j querer controlar o processo, e esse controlo tem que ser dado a
Deus, lentamente, e Ele abre-nos e ilumina-nos de modo a nos esquecermos de ns e no
nos preocuparmos mais connosco. No devemos buscar nenhum arrebatamento mstico,
mas apenas tentar fazer o que Deus quer.
A f
No sentido actual, f significa acreditar numa doutrina, mas no podia ser esse o sentido
original porque as pessoas j acreditavam em Jesus Cristo antes de haver uma doutrina
formulada, cuja formulao s ocorreu muito mais tarde quando a fora das narrativas ia
decaindo e surgiam objeces s quais era preciso argumentar, como mostrou Alois
Dempf. Ento, o que existia era a f na presena real do Cristo agindo uma confiana ,
ao passo que a doutrina apenas um conjunto de pretextos elegantes que servem para
sustentar essa confiana quando necessrio uma justificao intelectual. Contudo, as
discusses teolgicas trouxeram, com frequncia, mais problemas do que aqueles que
resolveram, como prova a existncia de muitos telogos herticos. Nada pode substituir o
sentido originrio da f, que a confiana numa pessoa, que no algo que se passa no
mesmo plano do que a razo. A razo aplica-se ao mundo das ideias e no ao mundo dos
factos. No questionamos a racionalidade de uma narrativa mas a sua veracidade, embora
se possa alegar, contra ou a favor dela, motivos de verosimilhana que tm em si uma
estrutura racional, mas isto j uma discusso colocada em seguida. Tambm no
podemos confundir o Credo Apostlico com uma doutrina, pois ele tambm uma
narrativa; para ser ouvido como um testemunho e no como uma argumentao. Se
vamos ler as narrativas bblicas achando que so apenas um conjunto de mitos, ento
faremos como algum que assiste a uma pea de teatro e comea logo a analisar aquilo
sem se deixar impressionar. Pelo menos uma vez, devemos ler as narrativas bblicas com
ingenuidade, sem teorizar, para captar o mximo do que as testemunhas mais directas ali
presentes tiveram para dizer. Estamos a fugir do objecto se comeamos por elaborar
teorias. Tambm para ler a Bblia precisamos da suspenso da descrena e de abrir a
imaginao para que aquelas coisas se tornem presentes para ns. Para cada episdio do
Evangelho, ou para as Cartas de So Paulo, por exemplo, devemos fazer um filme mental,
como fez Mel Gibson, e depois a histria ter um efeito em ns. As concluses viro por
si, no temos que as apressar.
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A ideia corrente do que a f deriva de Kant: a f apenas um acreditar em algo sobre o

qual no temos a menor evidncia. No Didascalicon, Hugo de So Vitor insiste na busca do
Conhecimento e da Sabedoria, e a f apenas um elemento que precisamos em certos
momentos para podermos prosseguir nesta busca. Ela sobretudo necessria nos
momentos de obscuridade em que no conseguimos enxergar nada, e precisamos de ter f
em relao quilo que j sabemos mas que momentaneamente no conseguimos garantir.
A f resgata os momentos de abertura que tivemos e que inevitavelmente so esquecidos
ou que no conseguimos reconstitui-los no momento com a mesma lucidez inicial. Mas
hoje em dia, muitos cristos acham que a f um salto no escuro, como se a crena em
algo do qual no tivemos qualquer evidncia fosse mais meritria. Essas evidncias foram
se erodindo em relao ao tempo de Hugo de So Vitor, quando toda a gente tinha a
vivncia de um mundo cuja realidade tinha uma estrutura simblica, mas hoje esse
simbolismo desapareceu, restando apenas um mundo material, que se supe existir por si,
e tudo o mais tido como criao cultural ou milagre. preciso, de facto, muita f para
acreditar nisto! No momento do Conhecimento estamos participando da Sabedoria
Divina e no precisamos de f alguma, mas na maior parte do tempo no estamos nesse
estado estamos no esquecimento, no torpor e a f serve para podermos continuar.
Para Hugo de So Vtor, o mundo corporal apenas um smbolo de um outro mundo e,
por isso, ele no tem fundamento em si; existe mas como apenas smbolo da verdadeira
dimenso. Tomar este mundo como real em si mesmo leva a considerar os objectos do
mundo material como alvos de desejo e esforo. Isto um desperdcio, o que se chama
de Leviandade, so tudo irrealidades que no nos daro substncia suficiente para sermos
aprovados no Juzo Final. S tem importncia na vida terrestre aquilo que se reconhece
como smbolo de algo mais elevado e que est aberto para o simbolizado. Todos
perseguimos iluses, a nossa condio humana fora-nos a isso, mas h um momento da
escolha onde podemos optar por buscar aquilo que tem repercusso eterna, aquilo que
aceitamos como simbolismo da realidade eterna e claro que nem tudo serve para isso,
incluindo muita coisa prazerosa. Vivemos entre a Realidade e a irrealidade, mas o
importante continuar sempre lutando sem entrar num esprito de arrependimento
material, j que apenas estaremos trocando de pecados ao fazer isso.
A f tem o sentido de fidelidade (vem de do latim fides) e no de crena. Mesmo se
tivssemos todas as provas do mundo, ainda assim precisaramos de f, porque no somos
um conjunto de proposies, no somos um discurso. Temos sempre a possibilidade de
mentir para ns mesmos e para os outros, da se colocar o problema da honestidade
intelectual. A honestidade intelectual no fingir que se sabe o que no se sabe nem fingir
que no se sabe aquilo que se sabe. A toda a hora precisamos desta fidelidade em relao
a coisas que sabemos perfeitamente bem. A f em Deus no uma crena sem
fundamento, h um fundamento experiencial, para alm de algumas sugestes que a
prpria cincia d, a partir da experincia da nossa alma imortal.
A Igreja Catlica sempre disse que a admisso da existncia de Deus no matria de f,
algo que pode ser entendido no sentido em que Schelling falava do entendimento do
princpio de identidade. No entanto, isto no conhecimento de Deus, que s pode
acontecer quando Deus o factor activo e no ns, ou seja, quando Deus se mostra para
ns. A religio precisamente uma abertura para que Deus haja em ns, e fora disto h
apenas um conhecimento formal, que pode vir de muitas formas, do simbolismo, das
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aulas do Curso Online de Filosofia, mas tudo indcio indirecto. A nica maneira directa
de conhecer quando Deus age sobre ns.
Acreditar ou no em Deus um produto cerebral que no traduz a nossa percepo real
da experincia, aquilo que o nosso corao realmente sabe. Acreditar em Deus ou
confessar pecados algo vazio se no temos a conscincia de imortalidade, ainda que
vaga. As coisas no so para ser encaradas desde o ponto de vista cerebral mas a partir do
nosso centro decisrio e perceptivo, que permanente mas que o crebro se encarrega de
encobrir. Isto fundamenta todas as nossas memrias, sensaes e pensamentos. Deus no
totalmente incognoscvel ou nunca teramos ouvido falar dEle. Apesar de nunca
podermos saber tudo a Seu respeito, no h limites para o que possamos conhecer. Da
mesma forma, sabemos empiricamente que a linguagem limitada mas a capacidade
expressiva nunca parou de aumentar.
Ler livros de teologia pode nos ajudar a responder a questes sobre Deus, mas tambm
temos de ter o cuidado em elaborar o status quaestionis. Mas se a nossa dvida no
teolgica e uma dvida existencial sobre Deus se uma busca de Deus a busca deve
ser feita atravs da orao, falar com Deus at que Ele decida dar uma resposta, e isto
funciona.
As religies comparadas, o debate inter-religioso, tudo isso perda de tempo (embora na
nossa vida de estudos no tenhamos, por vezes, forma de evitar passar por estas coisas)
porque as religies, enquanto sistemas de crenas devoes e rituais, so criao humana.
O nico problema saber se existe um Deus objectivamente presente e agindo na
realidade, quer acreditemos ou no nEle. Pensar na unidade das religies e noutras coisas
do gnero limitar tudo aco humana e no deixar qualquer espao para Deus agir.
S compreendemos uma religio a partir de outra, mas a prpria ausncia de educao
religiosa ou ser criado numa cultura atesta impede a compreenso de quase toda a
literatura ocidental, no sendo apenas os smbolos do passado religioso que ficam
incompreensveis. A promoo da cultura laica o apagamento proposital da herana
cultural de milnios, uma estupidificao planeada. O estudo das religies comparadas
no serve para recuperar este conhecimento porque nos far entrar em becos sem sada, j
que as religies tm mandamentos contraditrios. A compreenso tem que vir do
conhecimento recebido da impregnao da vivncia dentro de uma cultura religiosa e o
resto vamos perceber por analogia a partir do universo simblico que criamos a partir da
nossa religio.
Quando percebermos que a nossa inteligncia no bem nossa mas algo que nos
transcende e abarca, que nos possui na totalidade, ento isso um maravilhamento sem
fim, uma anteviso da viso de Deus. No inteligimos Deus como um objecto pois Ele
o nosso criador, o nosso segredo interior que nos constitui. uma forma de
contemplao que no se confunde com a observao de um objecto mas a abertura
para uma possibilidade superior que nos est formando, criando e mantendo na
existncia. Se pensarmos na razo de existirmos, vemos que no h nenhuma, somos
actos de criao do amor divino, no s no passado mas agora mesmo, Ele que nos
mantm dentro do tecido infinito da inteligibilidade universal que Ele mesmo .
96
Podemos sempre meditar no seguinte tpico: porque que eu existo? Como no temos
memria de no termos existido, ento, concebemos a nossa existncia como se fosse um
dado auto-evidente, como se fosse um direito adquirido. Mas esse um direito que s
existe a partir do momento em que passamos a existir, pelo que cabe perguntar sobre qual
o fundamento de passarmos a existir. E a resposta que este fundamento no existe:
somos o resultado de um acto arbitrrio de amor divino. Deus j nos amava antes de
existirmos, nos amava enquanto ideias, e ns estvamos na mente de Deus desde sempre.
O fundamento da nossa existncia no se confunde com as causas acidentais que
estiveram envolvidas no nosso vir a existir.
O suposto facilitismo do arrependimento na hora da morte, obtendo assim o perdo dos
pecados, no algo to fcil como parece. No uma coisa mecnica e pensar dessa
forma at pueril. O simples desejo do perdo j pressupe uma mudana muito
profunda na alma humana, porque todo o bem que possamos fazer vem de Deus: a
presena de Deus atravs de ns. J o mal de nossa iniciativa, por isso o pecado a
aco humana por excelncia. O prprio desejo do perdo j uma Graa de Deus, que
no dada a troco de nada. E quem se arrependeu verdadeiramente no vai directo para o
Paraso, tem ainda o Purgatrio, porque se no purgou os pecados em vida ter que o
fazer aps a morte. Mais simples a vida concebida pelo ateu, que pode fazer o que
quiser e depois vai para o nada, pois o seu sonho viver num mundo sem
consequncias.
Os milagres
O milagre hoje visto como se fosse uma suspenso ou ruptura das leis na natureza, o
que no tem sentido. Est aqui implcito que se conhecem as leis da natureza e que estas
decretam o universo como se fosse um relgio a funcionar perfeitamente. Ns
conhecemos apenas parte das leis da natureza, que mais correctamente deviam ser
chamadas de hbitos. Milagre deriva de micaculum, que significa algo para ser olhado e
contemplado. Ento, antes de tentar explicar o milagre, devemos olh-lo e tentar perceblo. O milagre uma conjugao de mltiplos factores e no se reduz a algo que possa ser
estudado por cincia alguma. Nenhuma filosofia ou doutrina tem o mnimo valor perto de
uma interveno de Deus. Se os factos vm em primeiro lugar, os factos de origem divina
tm de vir em primeirssimo lugar. Mas hoje as pessoas pensam que se inventarem uma
hiptese de explicao j esto dispensadas de investigar o facto. Ou ento, quando no
conseguem explicar o facto, acham que j no tm de contar com ele. Isto uma tentativa
de evitar Deus, e para isso serve o vedanta, o budismo, o que seja, porque a presena de
Deus tornou-se intolervel para muitos.
A nica forma de garantirmos a sinceridade a abertura para o observador omnisciente:
s ali estamos indefesos perante a verdade. O exame de conscincia no uma
introspeco subjectiva nossa, antes uma abertura para um conhecimento infinito que
nos preencher at ao ponto que conseguimos aguentar naquele momento. um
processo que no dominamos e em que se conjugam, ao mesmo tempo, a confisso, a
descoberta e a auto-realizao. Quando relatamos algo desta forma, surge outra coisa que
se incorpora na nossa memria e altera o que sabemos de ns mesmos, e isso muda a
97
nossa maneira de ser e o nosso modo de presena no mundo. Sem esta sinceridade, no
h verdade em rea alguma, nem mesmo na cincia, j que sempre preciso recuperar um
elemento de transmisso indizvel, que s pode ser obtido pela alma individual e no pelo
consenso do grupo. A propagao da crena de uma verdade cientfica exactamente
igual propagao de uma crena relativa a um acontecimento miraculoso.
No cristianismo, o principal est nos factos e nos milagres, no est na teologia. Por isso,
o cristianismo no pode ser estudado como se estuda o budismo ou o hindusmo. Em
todas as religies, Deus atrai os homens de algum jeito, mas no cristianismo foi Deus que
veio de uma vez para sempre. Um nico milagre mais importante que a Histria inteira,
porque diz algo sobre a constituio da realidade.
Todas as religies e sistemas mitolgicos tm elementos verdadeiros, que at se podem
considerar revelados por Deus, no sentido de dizerem algo sobre a relao profunda entre
a alma humana e o mundo exterior, mas apenas se pode considerar uma narrativa
mitolgica inteiramente revelada e divina quando a aco de Deus se prolonga ao longo
do tempo em linhas coerentes com ela. A narrativa dos Evangelhos no terminou, e vai
continuando na esfera dos factos, num reconhecimento da sua incompletude. Deus est
continuamente acrescentando novos captulos quela revelao e por isso ela nos
interessa, no por nos dar uma verdade final, j que um texto verdadeiro no pode ter
uma verdade final. Ns no somos puros objectos da criao, somos tambm como que
co-autores da narrativa da vida, sendo esta a nossa diferena especfica em relao a
outras espcies.
O texto da revelao serve-nos para compreenso da realidade, porque ele se refere a uma
verso abreviada da prpria narrativa divina. O que ali se conta ser continuado em
futuras aces que tm coerncia com o texto revelado e que so a prpria continuao da
revelao. Sabemos que a Bblia e, sobretudo, o Novo Testamento so textos revelados
por Deus devido sequncia de milagres inteiramente coerentes com eles, o que no tem
paralelo com qualquer outro sistema de crenas. A coerncia total do milagre com o texto
da revelao faz com que ele tenha de ser considerado na sua totalidade e no visto por
um ou outro aspecto que seja analisvel por alguma cincia em particular. Mas se no
sabemos o que um facto concreto, tambm no podemos compreender o que um
milagre, porque no milagre conjugam-se uma multiplicidade de factores essenciais e
acidentais absolutamente inseparveis, e s assim podemos julgar o milagre de forma
correcta. A hermenutica do milagre de Ftima uma coisa que no termina mais,
podemos tirar dali material imenso para a compreenso da filosofia da Histria e do
processo histrico, que se articulam com todos os outros aspectos que estiveram ali
presentes.
Algumas fontes para encontrar provas da existncia de milagres: comear lendo sobre a
vida do padre Pio; o padre Gruner tem uma pgina sobre o milagre de Ftima; ver os
documentos de beatificao da Igreja Catlica, que so pblicos; o livro Megashift, de
James Rutz tem bastantes relatos e documentao sobre milagres, incluindo muitos casos
de ressurreio.
98
Pecados e Virtudes
O nico exemplo de perfeio quantitativa na Bblia o prprio Jesus Cristo, todas as
outras personagens exemplares tm virtudes especializadas, como Abrao, que tinha a
virtude da obedincia. A nossa personalidade tem que ser construda em torno de certas
virtudes que vamos personalizar. Nessas, faremos o nosso melhor e no resto fica do jeito
que der. Se nos acusarem de no termos esta ou aquela virtude, podemos sempre
perguntar: E voc no tem a virtude de no encher o saco? Se estamos no Curso
Online de Filosofia, ento alguma coisa queremos da virtude cognitiva. Aquelas virtudes
que cultivamos vo irradiar sobre os outros sectores da nossa personalidade. Quem pensa
demasiado em perfeio quantitativa acaba por pensar demasiado em si mesmo,
tornando-se vaidoso e chato.
A meditao sobre a virtude no consiste em ouvir uma explicao a seu respeito e seguir
uma srie de indicaes padronizadas. Antes, a virtude tem que ser compreendida no
prprio acto, e por isso temos de partir das virtudes que efectivamente j temos e no de
recomendaes alheias. Muitas virtudes podem ser desenvolvidas por imitao mas
apenas se j tivermos j em ns a sua raiz. Aquela tendncia tem que existir em ns,
mesmo que tenuemente, porque a simples imitao ou seguir uma receita sem perceber
a que coisa aquilo corresponde em ns no vai resultar. Por isso, tambm no resulta
dar muitos conselhos de virtude a outras pessoas, que apenas ficaro esmagadas sob uma
sensao de impotncia. O que devemos fazer pegar nas virtudes uma por uma e
cultiv-las lentamente, sem nunca parar. Em termos teolgicos, todas as virtudes so
obrigatrias e todos os pecados so condenveis, mas nem todos podemos ser santos,
pelo que devemos fazer uma escolha. No existe maior virtude do que o amor a Deus:
ela que nos d fora e face a ela todas as outras virtudes e defeitos empalidecem.
Meditar sobre virtudes no desenvolver ideias a respeito delas, encontrar a raiz das
virtudes em ns mesmos. Virtude um impulso que toda a gente tem de fazer coisas
boas, seja pelo amor a Deus, pelo amor ao prximo ou pela piedade que certas coisas nos
inspiram. Mas existe algo que se ope a que coloquemos em prtica as virtudes, pelo que
o nosso esforo deve ser para a remoo desses obstculos. As virtudes no necessitam de
ser compreendidas, muito menos teologicamente, temos apenas de saber onde elas se
encontram em ns.
Antes de pensarmos em realizar trabalho intelectual ou artstico, temos de buscar a
transparncia para com ns mesmos, sabendo sempre que a conscincia cclica,
perdemos e ganhamos a transparncia, mas o importante nunca nos conformarmos
com o estado de mentira confortvel. Se no nos adestrarmos para aceitar a verdade sobre
ns mesmos, tambm no estaremos capacitados para descobrir nenhuma verdade no
mundo exterior. Contudo, no podemos pensar em alcanar a perfeio quantitativa, que
no est ao alcance do ser humano. Deus no espera isso de ns; Ele quer apenas ver a
nossa figura de conjunto, onde cada coisa tem um peso relativo e s vezes at os defeitos
e os vcios encaixam-se no conjunto e podem ficar neutralizados. Se erramos, no temos
de ficar infelizes com isso, porque atravs da meditao do erro podemos melhorar no
conjunto. A felicidade que advm de percebermos a capacidade de Deus em nos perdoar,
e assim nos completar um pouco mais, no pode ser confundida com o tentar a Deus, que
ocorre quando queremos forar Deus a dar-nos algo. Aos poucos, conheceremos o curto
99
espao de liberdade que nos cabe e saberemos que s temos realmente autocontrolo
quando transferimos o controlo para Deus.
Quase toda a gente adulta j tem mais afeio do que precisa, da famlia, dos amigos, dos
animais de estimao. Mas muitos continuam a julgar as suas necessidades actuais pelo
padro que tinham na infncia. Para ultrapassar isso, devemos contar aquilo que j
recebemos, tanto em criana e aquilo que continuamos a receber todos os dias. Vivemos
num tempo em que h um grande desequilbrio entre muitos direitos e poucos deveres, o
que gera ingratido. Se no nos deram obrigaes e deveres morais para cumprir,
devemos busc-los ns. Isto far termos respeito por ns mesmos.
Muitas vezes, o mais difcil em confessar o pecado encontrar a medida certa, para no
exagerar e no fazer drama para Deus, porque os nossos pecados so eminentemente
banais e corriqueiros. Amar a Deus acima de todas as coisas uma noo eminentemente
escalar, que d uma hierrquica. um amor que sempre mais do que qualquer outro
nosso amor, um mais que nunca se cumpre mas d-nos um verdadeiro senso da
hierarquia. Pecados materiais que cometemos hoje podem ser o resultado de pecados
espirituais que estamos cometendo desde h dcadas, como mentir para Deus. Por isso,
antes de pensarmos no pecado material, devemos pensar se no estamos a esconder a
realidade de ns mesmos, pois s assim conseguimos fazer uma verdadeira confisso.
Apesar das virtudes serem feitas da mesma matria que so feitos os vcios, como disse
Santo Agostinho, alguns vcios no podem ser transmutados e temos de os cortar
totalmente. Em relao aos vcios transmutveis, temos que buscar a raiz boa deles e
impedir que ela seja usada para finalidades ms. No podemos fazer isto para um pecado
em particular, de forma mecnica e material. So transformaes alqumicas que se do na
nossa alma e envolvem a totalidade da nossa pessoa. A manipulao dos vrios elementos
que compem a personalidade s pode ser feita desde o conjunto, e a operao alqumica
s pode ser feita com uma finalidade que transcenda o conjunto e se abra aco de Deus
sobre ele. Sozinhos, no conseguimos parar de pecar, o diabo sempre mais inteligente
que ns e nos far pecar sem que tenhamos noo disso. No uma questo quantitativa
de fazer listas de pecados e nos abstermos deles. Tudo comea no primeiro mandamento,
ter amor a Deus. No sabemos o que Deus mas sabemos que Ele melhor do que
aquilo que ns imaginamos, melhor que tudo o que pensemos a seu respeito. Ele est
sempre acima e isso que est acima no pensvel, mas se pensarmos bem a respeito de
Deus, Ele vai nos abrir um pouco mais a conscincia, e isto elevar os pensamentos a
Deus, que far com que certas foras que se agitam em ns e nos levam a fazer coisas
ruins se transmutem por si sem que percebamos. No somos ns a fazer isso,
simplesmente nos abrimos para o amor a um bem infinito que comea a pensar no nosso
lugar e agir em ns. Por isso, amar a Deus , no fundo, deixar que Deus nos ame, que Ele
nos preencha com o seu amor. Contar pecados leva loucura, ou acabamos no orgulho
demonaco ou, ainda, no desespero. Pensar no pecado no nos faz bem, o que faz bem
pensar em Deus.
Existe aqui uma dialctica, onde entra um movimento ascensional, quando nos abrimos
para Deus, e tem o movimento contrrio, em que, com uma extrema humildade e
impotncia, pedimos que Deus nos refaa. Ambos os movimentos so importantes, tanto
a contemplao e o entusiasmo divino, em que a beleza e a luz de Deus parece estar nos
100
iluminando, como h aquelas horas em que estamos no fundo do poo e no

conseguimos enxergar, tudo volta parece ruim, e a que o outro lado da bondade de
Deus aparece, quando Ele nos retira da nossa misria. Passamos a gostar dos dois
momentos, porque tambm no fundo do poo sabemos que Deus est em algum lugar e
Ele que nos vai tirar dali e no ns. Numa hora vemos Deus e na outra Ele mostra-nos a
ns mesmos; num momento compreendemos tudo, tudo est claro, e no outro momento
olhamos para ns mesmos e no entendemos mais nada. Tudo isto amplia a nossa alma e
d-nos a medida certa da realidade. Ento, no vamos pensar no pecado mas pensemos
em Deus e na nossa misria o fruto do nosso pecado , no sentido de nos
apercebermos que, sozinhos, nada somos, para assim deixarmos que Deus nos transforme
em outra coisa, e para isso s temos que pedir. daqui que obtemos a prova experimental
de Deus, na medida daquilo que podemos saber e obter naquele momento em que
pedimos. As provas tericas, teolgicas e filosficas apenas provam a possibilidade
abstracta de Deus, importantes na medida em que nos metem na cabea de que possvel.
No temos de ficar preocupados quando no vemos Deus, a cegueira s nossa, Deus
nunca est ausente, e aquilo que parece ser a sua ausncia apenas a nossa presena.
Pensar nos nossos pecados, que so algo to desinteressante, estpido e vulgar, pensar
apenas em ns mesmos.
Os pecados capitais no existem como foras substantivas mas so expresses de algo
mais bsico, que o medo e a angstia. A cobia no existiria sem o medo, assim como o
prazer no se buscaria sem o medo da privao, pelo que ele sobretudo a busca de um
alvio. O ser humano vive na obscuridade, todas as suas percepes so fragmentrias, por
isso natural que viva no medo e na angstia. Mas buscar prazer e segurana no resolve
o problema do medo e da angstia, pois buscar a soluo para o problema no mesmo
nvel em que ele se encontra. No existe verdadeiramente alvio no plano terrestre. As
religies tm mandamentos contra a cobia, contra a luxria por isso mesmo, mas quando
elas se tornam em instituies investidas de autoridade, esta mesma autoridade torna-se
numa segunda fonte de medo e angstia. Ou seja, o apego religio como meio terrestre
no melhora a nossa situao. As prticas religiosas so muito boas se soubermos o que
estamos fazendo com elas, seno o melhor no entrar naquilo, j que corremos o risco
de apenas experimentar a funo que a religio tem de manter a ordem social e no
teremos contacto com a funo de lembrar a nossa verdadeira identidade. Cristo disse
vs sois deuses (Joo 10, 34; que remete ao Salmo 82 (81), versculo 6), ao passo que o
diabo disse vs sois como deuses (Gn 3, 5). Atermo-nos aos pecados vai prender-nos
na circunstncia terrestre imediata e, dessa forma, criaremos uma falsa identidade. Ento,
temos de decidir se vamos confessar os nossos pecados a uma autoridade eclesistica ou
perante a nossa alma imortal (ver 2.8 Conscincia de Imortalidade). S a alma imortal fala
com Deus. S vamos confessar aquilo que nos tornou opacos para a nossa alma imortal,
uma vez que tudo o resto so coisas que nos envergonham face sociedade e confess-las
ser apenas um ritual social, que , precisamente, uma das fontes de angstia e de medo.
Antes de percebermos que a nossa primeira dvida para com a nossa verdadeira
identidade supra-espacial e supra-temporal a nossa alma imortal , no necessitamos
nem devemos raciocinar em termos religiosos. Temos o direito e o dever de nos
comunicarmos ao nvel da alma imortal. A este nvel, as coisas no tm o mesmo sentido
que tm no nvel social. Em termos sociais, tem mrito o indivduo que nunca cometeu
adultrio devido ao medo de repdio social, mas para a alma imortal prefervel aquele
101
que cometeu adultrio mas que tem noo do que est fazendo, porque est no caminho
de descobrir alguma coisa importante, ao passo que o primeiro apenas busca alvio para o
medo e para a angstia. O importante no fugir do pecado mas amar a Deus sobre
todas as coisas, mas no podemos fazer isso se nem sequer amamos a nossa alma imortal.
Inferno significa inferior, ou seja, uma forma diminuda de existncia. Para So
Toms de Aquino, todo o mal uma ausncia, uma privao. A verdadeira natureza do ser
humano permanente e transcende infinitamente o seu crculo de existncia corporal,
no temos forma de rejeitar isto; por isso a Igreja diz que aqueles que vo para o Inverno,
vo por escolha prpria, como se mostra no livro de Monseigneur de Sgur, LEnfer.
Santo Agostinho disse que qualquer acto sexual feito por prazer pecado. Se acharmos
que isto quer dizer que o acto sexual deve ser feito apenas a contragosto, como se fosse
um acto administrativo de procriao, ento, estamos a ter uma viso materialista.
Qualquer acto humano s tem legitimidade quando no nos prende na irrealidade
presente, logo o acto sexual s tem validade quando simboliza o verdadeiro encontro
entre duas identidades. Reconhecemos na outra pessoa a sua condio de medo, misria,
angstia, e se dermos o alvio a ela, sem prend-la na nossa materialidade, estamos a fazer
um acto de caridade divina. Fora disso, apenas a utilizao do outro como um
instrumento do nosso alvio material, o que no lcito buscar mas lcito oferecer.
Uma relao profunda s possvel em certas condies, as quais no se perfazem no
encontro ocasional. Tem que haver doao completa, e o sexo no casamento, sem pensar
na moldura institucional, quando completamos o nosso dom de caridade ao outro. Tudo
isto vai muito alm de uma simples proibio. No vamos nos livrar do pecado amanh,
temos de conviver com ele e ter pacincia com ns mesmos mas tambm firmeza. Os
hbitos sexuais ganharam muita relevncia e as pessoas do demasiada importncia a este
aspecto relativamente perifrico da personalidade humana.
O acto homossexual no realmente sexo, uma espcie de masturbao, j que no h
qualquer risco de engravidar. Mas no temos nada a ver com os pecados dos outros,
temos os nossos, que at podem ser piores. Na verdadeira relao sexual, duas almas
completas realizam mutuamente o extremo da caridade no nvel mais baixo da existncia.
como o divino a descer para o animal. No se consegue isso com a masturbao ou
com o acto homossexual nem com o sexo casual.
Muitos se escandalizam com os pecados da carne, esquecendo que quando os Evangelhos
foram escritos, no imprio romano, o pecado da carne era brbaro mas hoje em dia temos
o genocdio de sociedades inteiras baseado na mentira. No perceber o que est realmente
em causa revela uma conscincia moral deturpada (no exactamente na conscincia
onde entra o diabo mas no raciocnio). Temos que recuar para a conscincia profunda e
lembrarmo-nos de quem realmente somos. O nico amor que realmente existe o amor a
Deus e todos os outros amores so expresses parciais deste.
O livro The Demon, de Hubert Selby Jr., mostra como a obsesso demonaca algo quase
impossvel de se lidar nas sociedades modernas, em que o demnio finge no existir e as
pessoas so tomadas de obsesses que escapam classificao da moralidade comum, e
tambm escapam s explicaes mundanas (traumas de infncia, cultura, psique), que so
102
uma fuga realidade, no fundo, uma fuga transcendncia. O perigo ignorar a nossa
vulnerabilidade: no podemos confiar em ns mas apenas em Deus. Isto porque a nossa
estrutura consiste em amar a Deus acima de todas as coisas. A nossa vida intelectual tem
que ser modelada pela nossa vida espiritual e no o contrrio, porque a vida espiritual
que nos instala na realidade e no podemos viver apenas no mundo das nossas ideias.
Temos que aceitar que a realidade no doutrina, ela consiste nos prprios factos. Temos
que examinar constantemente a nossa alma para no nos candidatarmos a uma neurose.
Nada do que fazemos neutro, tudo tem um significado e no podemos nos livrar da
conscincia moral. uma confisso permanente, que no apenas ir aos pecados
catalogados mas implica uma abertura total, em que temos de ter a certeza que Deus nos
ama mais do que ns nos amamos a ns mesmos.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 16, 17, 19, 21, 28, 30, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40,
41, 42, 44, 45, 46, 51, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 64, 66, 68, 70, 73, 77, 79, 81, 87, 92, 96,
112, 134, 135.
Artigo What is a miracle:

http://www.voegelinview.com/what-is-a-miracle.html
103
2.8 CONSCINCIA DE IMORTALIDADE

A conscincia de imortalidade d-nos o sentido da nossa verdadeira identidade: somos
seres espirituais com a capacidade de percebermos o que quisermos de forma imediata.
Em geral, no nos relacionamos com outras pessoas a este nvel mas a um nvel trivial que
no nos permite sair da nossa condio terrestre de medo e angstia. O verdadeiro
contacto humano s pode ocorrer entre pessoas que se vem como algo mais do que
almas carnais. A conscincia de imortalidade no apenas essencial para a vida religiosa
mas tambm a base para o prprio mtodo filosfico, como Scrates nos mostrou.
Contudo, a cultura moderna parece no deixar espao para uma vida supra-mundana, pelo
que, antes de entrar propriamente na conscincia de imortalidade, sero aduzidos alguns
factos cientficos para quebrar a casca com que nos protegemos contra qualquer vivncia
que fuja ao dualismo corpo-mente. A cultura encerra-nos numa espcie de no-existncia,
como se fssemos apenas aglomerados de elementos e faculdades. Mas o todo no pode
ser explicado pela enumerao das partes porque lhes falta um factor unificante, que no
uma faculdade, exactamente aquilo que somos e que abrange todas as nossas parcelas. A
nossa identidade profunda no pode ser apreendida por pensamento, apenas pode ser
aceite, como uma responsabilidade que assumimos de saber que existimos
substantivamente. Veremos ainda as consequncias que a conscincia de imortalidade tem
para a prtica religiosa e para o entendimento da filosofia. Quando percebemos que os
elementos supra-corpreos perpassam e suportam a cognio e a percepo corporal, a
nossa noo de eu modifica-se automaticamente. Assumir a conscincia disto mais do
que ter uma simples percepo isolada ou at repetida, significa ter tambm a
responsabilidade intelectual e moral pelo que percebemos: comprometemo-nos
intimamente a que a nossa conscincia no se feche mais para aqueles factos ou que a sua
influncia diminua e deixe de ser uma fora estruturante sobre a nossa vivncia de eu,
constantemente afogada pelo constante fluxo de pensamentos e sensaes corporais.
A dificuldade em conceber a imortalidade no mundo moderno

O ambiente em que vivemos, surgido por volta da Renascena com Descrates, Galileu,
Newton e outros, apresentou um novo modelo de cincia que passou a modelar no
apenas as discusses cientficas mas toda a cultura, modelando tambm a psique de cada
um de ns. Todas as pessoas passaram a considerar existncia de apenas dois tipos de
realidade: a realidade fsica, observvel no espao; e, paralelamente a esta, existe apenas o
mundo da criao cultural e dos pensamentos humanos, de onde saem a instituies e as
religies. Introduziu-se assim, um dualismo corpo-mente, por vezes ainda mais extremado
quando se tenta reduzir a mente ao corpo. A prpria linguagem foi moldada para no
conceber uma terceira alternativa acima disto. Algumas formas poticas surgiram para
tentar romper com isto e visando exprimir outras possibilidades, no entanto, uma poesia
que aparece como extravagante e distante maior parte das pessoas. Tambm existiram
movimentos que tentaram romper com esta carapaa, como o Movimento do Potencial
Humano em Esalen, mas que depois foram absorvidos e institucionalizados pela
sociedade e a situao ainda ficou pior do que antes.
Seguindo esta concepo dualista de corpo-mente, o sujeito religioso acredita que existe
104
um Deus, em algum lugar inimaginvel e inalcanvel, constitudo de puro esprito e que,

misteriosamente, interfere no mundo fsico. Desta forma, o divino passa a ser a dimenso
do inexplicvel, por isso no passvel de prova mas apenas de f. Mas como possvel
ter f nessas circunstncias se, ao ler uma frase do Evangelho, no conseguimos reter o
sentido daquelas palavras? Jesus disse que iramos obter tudo aquilo que pedssemos com
certeza de obter. Como ter f nisto num contexto onde s existe corpo, mente e o
inexplicvel? Como apenas pensamos dialecticamente compreendemos uma coisa
aps entendermos o seu contrrio , pelo que no contexto em que vivemos no temos
consistncia suficiente para entender seja o que for.
Os documentos de outras pocas deixam claro que a palavra eu no era usada para
referir o corpo ou a mente, enquanto hoje, paradoxalmente, o eu refere a nossa vida
interior balizada pelo corpo, ou seja, como se fosse uma coisa mental com uma presena
corporal. Existe um abismo intransponvel entre a linguagem da antiguidade, incluindo a
dos Evangelhos, e a nossa vivncia de hoje. Tudo o que est colocado nos Evangelhos
impe aos indivduos certas exigncias inalcanveis para um indivduo apenas composto
de corpo e mente, j que este no pode ter nenhuma responsabilidade moral permanente;
ele apenas tem responsabilidades criadas pela mente humana, que tomam a forma dos
cdigos de vida em sociedade. Mas a j no nos referimos substncia dos nossos actos
mas apenas a uma sua qualquer tipificao perante uma instncia que os julgue. um
sistema de responsabilidades aparentes, com base num cdigo aparente, o nico possvel
para um ente composto de corpo e mente, mais exactamente, uma confuso entre corpo e
mente, porque o eu tido como algo que est contido dentro do corpo. David Hume
mostrou que um ente assim nem poderia ter eu, apenas percepes e palavras, que a
estas se colam mentalmente. E sem um eu contnuo, no pode haver responsabilidade
nem f. Este dualismo, que apareceu depois de Galileu e Descartes e foi subscrito
praticamente por toda a cultura moderna, torna impossvel o acesso a certas vivncias que
eram comuns antigamente. No s o cristo mas tambm o crente de qualquer religio
acreditava que tinha uma alma imortal, que no se confundia nem com o seu corpo nem
com a sua mente. Contudo, imagina-se hoje que apenas depois da morte temos acesso a
esta terceira coisa, pelo que continuamos sem acesso unidade do real, nem unidade da
nossa pessoa ou sequer s realidades que a religio menciona. Mas se somos imortais,
quase certamente o somos por essncia. A imortalidade adquirida por acidente no
impossvel mas to inverosmil que necessitaria de explicaes extraordinrias.
O homem moderno identificou-se a tal ponto com o seu corpo que se sente amedrontado
e ofendido quando lhe sugerem que ele pode ser algo mais do que isso, mesmo quando tal
lhe mostrado como evidncia. A dificuldade em imaginar uma terceira coisa alm de
corpo ou mente deve-se tambm presso annima da colectividade, que sempre
mantm a ameaa de escrnio e excluso sobre aqueles que podem destoar da norma. O
que comeou por ser uma mera ideia filosfica, transformou-se, atravs do efeito
multiplicador da mdia, num reflexo de autodefesa da nossa personalidade, restringindo a
percepo de cada pessoa ao mnimo necessrio para o desempenho das tarefas imediatas
necessrias para a vida em sociedade. Na medida em que a percepo extra-corporal
negada, torna-se impossvel vivenci-la conscientemente, pelo que as pessoas vivem
alienadas da sua experincia psquica mais profunda e constante, encerrando-se num
crculo de banalidades, que d a iluso de ser muito rico e variado devido propaganda
que a mdia popular faz do triunfalismo cultural e cientfico. A viso cristalizada no
105
dualismo galilaico-cartesiano, apesar de j ter sido totalmente desmoralizada pela fsica de

Einstein e Planck, continua a vigorar na alma das multides como verdade definitiva,
impondo a ideia de que apenas existe o mundo das coisas fsicas, da dura realidade regida
por leis supostamente inflexveis, e estas, por sua vez, suportam a autoridade universal e
inquestionvel da cincia; e paralelamente a isto, h um mundo subjectivo, arbitrrio, que
o mundo do pensamento humano e das criaes culturais, do qual faz parte a religio
e onde cada um pode crer no que bem entenda, mas onde ningum pode proclamar uma
verdade objectiva ou um valor universal. O mundo material seria, assim, autnomo, regido
por leis prprias, apenas rompidas pontualmente pela interferncia divina, pelo milagre.
Ao crente resta apenas um Deus dos hiatos, que se limita a agir por entre as brechas do
conhecimento cientfico. O ateu cr que essas brechas sero fechadas um dia, pelo que
aquilo que hoje inexplicvel ser explicado amanh. A separao kantiana entre
conhecimento e f tornou-se em palavra dos Evangelhos para a maior parte das almas
religiosas, apesar de ser uma doutrina hertica e a Igreja sempre ter insistido no crede ut
intelligas, intellige ut credas, ou seja, crer para compreender e compreender para crer.
Claro que a uma percepo mutilada vai corresponder uma religio mutilada e vice-versa.
Quando a viso do plano celeste nos parece abstracta e distante, e a dimenso terrestre e
fsica parece-nos mais prxima e real, isso significa que estamos a confundir a ordem do
conhecer com a ordem do ser. Aristteles j ensinava que aquilo que primeiro e mais
evidente para ns no necessariamente aquilo que primeiro e mais evidente em si
mesmo.
Em outras pocas, quando algum falava eu, referia-se sua carreira inteira, neste
mundo e no outro, por isso, a dimenso imortal era um dado sempre presente. Mas
actualmente at os religiosos possuem somente uma mente carnal, no percebendo que
assim no h nada na pessoa que possa ir para o cu ou para o inferno, pois s a alma
imortal pode ir para o alm, nunca a mente ou o corpo. Nem pode a alma carnal se
confessar perante Deus, nem pode ter pecado ou santidade: ela s existe na esfera
material e cultural, s pode cometer delitos ou qualquer coisa a este nvel. O eu era
antes visto como a personagem que tinha um destino eterno, benigno ou maligno, o
queria dizer que a significao que lhe era dada correspondia alma imortal. Se apenas
existe corpo e mente, ento cada pessoa s tem duas dimenses: a dimenso animal e a
dimenso da cidadania; a moral religiosa torna-se apenas num adorno facultativo de uma
condio que apenas atenta adequao social. Se apenas a alma carnal pode ler a Bblia,
melhor seria nem l-la.
Se no temos na cultura moderna uma linguagem para falar da alma imortal, esta tambm
no vai ser socialmente legitimada. Ironicamente, os cristos, apesar de terem a doutrina
certa para abordar a alma imortal, no tm instrumentos para chegar at ela e exigem que
a alma carnal pratique tudo aquilo do qual ela quer fugir. So os ateus, budistas, pessoal da
nova era, apesar de terem a teoria errada, que tm instrumentos mais acertados. Contudo,
quando eles percebem esse poder neles, quando percebem que so foras cosmolgicas
produtoras de acontecimentos e no vtimas de acontecimentos, como no existe Deus
para eles, chegam alma imortal com critrios e prioridades da mente e do corpo. Isto
um grave deslocamento, especialmente porque a alma imortal que faz as escolhas
fundamentais. Podemos pegar a tcnica para chegar alma imortal onde ela existir, seja no
budismo, no hindusmo, no sufismo, de onde seja possvel recompor a figura humana que
foi perdida no curso da evoluo cultural. Se negarmos estas fontes estamos pecando
106
contra o Esprito Santo, e no temos nem devemos sair do quadro doutrinal catlico para
aproveitar estas oportunidades espirituais.
A conscincia de imortalidade foi uma coisa omnipresente ao longo de quase toda a
Histria do Ocidente. Mesmo na entrada da modernidade, Espinosa dizia que sentimos e
experienciamos que somos eternos, pelo que no era uma teoria mas algo que as pessoas
sentiam. Entre os sculos XVIII e XIX, este sentir e experienciar desapareceu e ficou a
mera crena, que apenas um produto da mente, uma ideia a que atribumos veracidade
ou falsidade. O sentir e o experienciar de que fala Espinosa nada prova mas exprime algo
que era quase universal e que ainda hoje podemos recuperar de algum modo. O
procedimento filosfico que se consagrou na modernidade exige que a experincia que os
antigos tinham da imortalidade seja transmutada em hiptese cientfica e que seja testada
por mtodos experimentais. No s a transio de uma experincia para a teoria muito
problemtica como insano achar que a cincia emprica moderna est apta a julgar toda
a herana das civilizaes anteriores. No existem mtodos que possam testar no presente
estado de espao-tempo algo que est para alm de espao-tempo.
O nosso meio cultural cartesiano, onde est institudo o dualismo corpo-mente, no
define em absoluto o que podemos pensar e conceber. Contudo, ele comea logo a
limitar-nos a um nvel mais elementar, onde operam a percepo e a imaginao, e assim
vai influindo nos valores reais que regem a nossa conduta. Os ltimos sculos registaram
o triunfo da vida mundana sobre a vida supra-mundana, e mesmo quando existe alguma
vontade de restaurar a antiga vivncia, este impulso falho em verdadeira inspirao
religiosa e atende apenas a critrios utilitaristas, estando tambm frequentemente afectado
de mentalidade moderna. No mundo medieval a presena dos milagres, quer os de Deus,
quer os demonacos, era constante. Quando nos concentramos apenas no mundo
material, o mundo espiritual acaba tambm por se retirar. Mas no podemos fugir ao
cristianismo visto como criao cultural entrando numa autoflagelao moral, isto s
pode resultar em neurose. Para recuperarmos um pouco desta vivncia crist temos de
nos aproximar dos lugares e circunstncias onde o milagre se encontra presente (ver 2.7
Moral e Religio) e daquelas experincias que nos aproximam da conscincia de
imortalidade.
Indcios sobre a imortalidade

Tendo em conta o ambiente que a modernidade criou, que nos afasta do divino, pode ser
til, antes de entrar mais especificamente na conscincia de imortalidade, avanar com
alguns factos cientficos que desmistificam a crena na mortalidade. Em rigor, a
imortalidade no passvel de prova directa, uma vez que no possvel espremer a
experincia da imortalidade dentro da mortalidade. Ento, vamos procurar factos que
impliquem a presena da imortalidade, como os da supra-corporeidade. Com isto
pretende-se transmitir alguns elementos que tenham uma fora sugestiva, pelo seu
simbolismo, de modo a remover alguns obstculos intelectuais automticos que as pessoas
cultas tm dentro de si. A prova cientfica de imortalidade no daria por si a conscincia
pessoal de imortalidade, e muito menos daria a fora para operar a passagem da cognio
baseada na experincia temporal para outra fundada no senso de imortalidade. Quem
107
tenha operado esta passagem no precisa de prova alguma face evidncia indirecta que
recebeu. As provas serviro apenas como meio pedaggico para estimular em outros a
busca da experincia idntica ou para calar os adversrios da imortalidade.
O que propriamente o pensar? Para saber o que acontece quando pensamos, retiramos
alguns dados, mas no as concluses, do livro Your Eternal Self, de R. Craig Hogan. Ele
comea por referir que no somos o nosso corpo; as nossas clulas esto constantemente
a morrer e a ser substitudas. Por outro lado, as pesquisas a respeito das relaes entre
corpo e mente no conseguem explicar a conscincia (ou a memria) a partir da
actividade neuronal nem a partir de qualquer actividade neurobiolgica. Vrios eruditos
at sugerem que o crebro no funciona como um gerador de conscincia mas como um
instrumento de transmisso e limitao da conscincia e da ateno. Aldous Huxley falou
no crebro como uma espcie de amortecedor, o que coincide com o que diz o padre
Seraphim Rose: o corpo funciona como uma proteco contra a percepo de todo o
mundo espiritual que nos rodeia.
A mente no est, ento, encerrada no crebro, como mostram todas as pesquisas que
provam a possibilidade e a existncia da viso remota. Vrios cegos e pessoas com viso
debilitada conseguiram enxergar perfeitamente em experincias de quase-morte. Neste
tipo de situao, em que no se regista nenhum tipo de actividade cerebral, existem
inmeros relatos que provam que as pessoas estavam a ver por vezes coisas que se
passavam em outros lugares e so relatos de um estado de uma extrema clareza e
inteligncia, que no se confundem com delrios psicticos. Nestes relatos de morte
clnica, interessam-nos apenas aqueles elementos que podemos verificar, no os relatos do
ponto de luz e do outro mundo, que podem ter sido elaborados pela imaginao no
momento do retorno a partir de coisas que a pessoa julga ter visto.
No estando a conscincia localizada no crebro e ela nem sequer depende de espaotempo, coloca-se a questo de saber onde est esse centro a que nos referimos quando
dizemos eu. Os dados levantados no resolvem nada, antes criam um problema. Como
podem entidades extra-corpreas, no-espaciais e no-temporais se reconhecerem umas
s outras e reconhecerem-se a si mesmas? A que coisa se referem elas? Qual a sua
estrutura permanente? No sabemos qual o ponto de apoio da nossa verdadeira
identidade. Sabemos que nas experincias de morte prxima mantemos ainda a nossa
capacidade decisria e a nossa individualidade. Naquele momento, aquilo em que a nossa
ateno se foca torna-se conhecimento, o que no acontece durante a nossa condio
terrestre. Toda a nossa percepo da realidade fsica fragmentria, e tambm a nossa
memria descontnua. Mas ns sabemos que a realidade contnua apesar de s termos
dela uma viso fragmentria. A nossa percepo fsica do universo depende de uma
confiana que temos numa continuidade e numa unidade que no nos so perceptveis de
maneira alguma, mas que sem elas nem conseguiramos ter a percepo fragmentria. Este
senso de unidade e continuidade no uma questo de f porque a f algo que podemos
ter ou no, mas nunca nenhum ser humano teve a opo de descrer da continuidade e
unidade do real. Este um senso que no contedo consciente pode estar sempre
inconsciente ; algo que nos impe o meio, algo que vem do conhecimento por
presena, que no precisa de subir conscincia porque antes a conscincia que se
constri em cima dele. impossvel a mente dar ordem ao conjunto dos fragmentos que
nos chegam, como pensava Kant, porque seria necessrio o crebro ter a capacidade de
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construir um universo inteiro, abrangendo o visvel e o invisvel, assim como o sabido e o

no sabido, e o crebro no capaz de unificar informaes que no tem.
As experincias de percepo em estado de quase-morte revelam capacidades que temos
em permanncia ali revela-se uma imensa ampliao da conscincia e tudo adquire uma
transparncia enorme e sem as quais no poderia funcionar a conscincia a nvel
corporal. Ento, cada um de ns muito maior do que aquilo que pensa. O crebro o
mecanismo que limita a nossa percepo e pensamento a uma escala necessria para a
nossa subsistncia terrestre. Por vezes, temos uma abertura para algo que vai alm disso.
A nossa identidade corporal apenas um condensado simblico momentneo da nossa
verdadeira identidade, que se ajusta para a dimenso terrestre. Mas ns tambm
acreditamos estar onde est o nosso corpo, e esta no uma identificao que vem de
nenhuma percepo sensvel, nem uma questo de raciocnio, uma capacidade intuitiva
que nos dada pela entidade extra-corprea que realmente somos. Mesmo o raciocnio
lgico mais estreito depende de uma capacidade intuitiva imediata que d a unidade por
trs de tudo. Qualquer conhecimento discursivo que discorre no tempo baseia-se num
outro conhecimento, intuitivo e imediato, que percebe a prpria unidade do discurso. Por
isso, no existem dois tipos de conhecimento, o intuitivo e o discursivo. O discurso um
smbolo de um conhecimento que, por sua vez, apreendido imediatamente de modo
intuitivo ou no apreendido de modo algum. O que a lgica faz estudar a unidade do
discurso, e ns recorremos ao discurso lgico porque a nossa condio corporal no
permite um conhecimento intuitivo muito efectivo, excepto quando so removidas as
nossas deficincias, algo que ocorre nas experincias de morte prxima. Ainda assim, esta
inteligncia existe sempre em ns ou no teramos conscincia alguma. A permanncia da
conscincia nos estados de morte clnica no prova a imortalidade mas prova que a
mortalidade uma iluso. Mesmo que esta conscincia s estivesse ali presente durante 5
minutos, significaria que a conscincia no depende do corpo e soberana sobre ele.
Falar em conscincia fora do corpo j revela um vcio lingustico, pois se a conscincia
jamais esteve no corpo tambm no pode sair fora dele. As referncias espaciais so
cmodas mas ser mais exacto falar na conscincia como transcendendo o corpo ou,
melhor, como sendo meta-corporal: est alm do corpo e, por isso, o abrange. O metacorporal maior do que o corpo, no s abrangendo um territrio maior mas tambm
abarcando e ultrapassando as suas funes sensveis.
H dois tipos de acto de conscincia meta-corporal. Num primeiro, o sujeito de olhos
fechados entra num estado de relaxamento consciente e a sua actividade cerebral
reduzida ao mnimo e ele enxerga com perfeita nitidez e preciso coisas que se passam
fora dos seus sentidos, por vezes a milhares de quilmetros de distncia: trata-se da viso
remota. Isto pode acontecer de forma espontnea ou deliberada, mas implica uma
capacidade incomum na nossa cultura e por isso se diz ser paranormal, no sentido de
ser excepcional, mas o que realmente anormal a perda destas capacidades. uma
habilidade inata ou adquirida pela prtica, mas no nem sonho nem devaneio; o sujeito
descreve as coisas como se as estivesse vendo com os olhos abertos, sem aquela
transmutao de formas tpicas dos estados onricos, apenas h visualizao de coisas
comuns do espao-tempo normal, s que ocorridas em outro lugar.
O segundo tipo de viso meta-corporal no se adquire por treinamento mas ocorre
109
espontaneamente a algumas pessoas em estados de morte clnica, no apenas com a

paragem cardio-respiratria mas tambm com a paragem das actividades cerebrais.
Depois de voltarem conscincia, muitas destas pessoas descrevem o que se passou no
quarto onde jaziam, como se estivessem acordados, e por vezes descrevem tambm coisas
ocorridas em outros locais. O primeiro tipo de viso meta-corporal imanente e este
segundo tipo meta-corporal transcendente, sendo ambos os termos referidos no em
relao ao corpo mas vida biolgica do sujeito.
Os depoimentos mostram que as vises meta-corporais no so constitudas de
pensamentos, recordaes ou premonies mas de percepes sensveis, coisas que se
vem, cheiram, tocam. Dizia Goethe que se o olho pode captar luz por participar da
natureza da luz. Mas a conscincia participa desta natureza ainda mais directamente, de
modo que o olho apenas um instrumento da conscincia, prescindvel em algumas
circunstncias. Contudo, a conscincia nunca se separa do corpo, mesmo no caso da viso
remota, j que s podemos ter noo de estarmos a ver coisas distantes porque sabemos
onde est o nosso corpo; e no caso da viso meta-corporal em estado de morte clnica, o
indivduo reconhece o seu prprio corpo, ou seja, o corpo tornou-se num contedo da
conscincia, por isso o corpo que est na conscincia e no tem sentido em se falar em
conscincia fora do corpo.
Para quem no teve nenhuma destas duas experincias, existe um procedimento mais
simples e carnal para se perceber definitivamente a incorporeidade da nossa conscincia.
Para o sujeito com surdez tonal, se o cantor desafina ou o pianista toca numa nota ao
lado, ele no percebe a diferena. Viktor Zuckerkandl levantou o problema da surdez
tonal no livro Sound and Symbol, a propsito dos casos de pessoas que percebem vrios
sons mas no reconhecem melodias. A msica tem uma especificidade em relao aos
demais fenmenos acsticos: para alm dos sons, a msica tem tambm significado, que
algo que est para alm dos elementos sonoros que a compem. A distncia entre ouvir
sons e apreender uma melodia a mesma que vai entre ouvir palavras e compreender o
seu significado na vida real. Experincias recentes mostram que as reaces cerebrais
entre as pessoas com audio normal e as que tm surdez tonal no diferem
minimamente. O reconhecimento de melodias no cerebral, nem perceptivo, nem
corporal como acontece com a percepo de harmonia e ritmo , mas algo sintetizado
na nossa pessoa. Ento, a unidade da nossa pessoa evidencia-se numa simples audio de
uma melodia e quem no percebe melodias no tem acesso a toda uma linguagem de
sentimentos e emoes que amplificam enormemente a experincia. A percepo das
melodias requer um tipo de compreenso semelhante que se tem na apreenso de
situaes dramticas complexas na prpria vida ou expressas em romances ou peas de
teatro.
Conscincia de imortalidade
Em rigor, no pode haver experincia da imortalidade, o que significaria meter a
imortalidade dentro da vivncia terrestre, mas podemos experienciar a supracorporeidade, que tem a imortalidade como implicao. No se tratam de experincias
paranormais, mas requerem uma srie adequada de meditaes. perceber aquilo que
110
desde sempre supra-corpreo mas que no percebido habitualmente como tal.

Uma experincia pessoal, qual no reconhecida validade cientfica mas que nos d o
maior grau de certeza quanto supra-corporeidade, a seguinte: consideremos todas as
nossas sensaes e pensamentos e reconheamos a sua impermanncia. Mesmo se
pensarmos num conceito cuja essncia seja permanente, como o conceito de quadrado, o
pensamento que o pensa continua a ser impermanente. Sobretudo em relao a ns
prprios, no temos nenhum pensamento ou percepo que indique estabilidade ou
permanncia. Apesar disso, temos uma forte convico em relao existncia da nossa
identidade e da sua permanncia ao longo do tempo, que a mesma desde as nossas
primeiras recordaes de infncia. A hiptese de que essa identidade um artifcio
lingustico, e que simplesmente nos habituamos ao nome que nos deram e o associamos
palavra eu, esquece a necessidade de percebermos que aquele nome se refere a ns. A
unidade do eu no pode ser uma questo de mero pensamento abstracto, porque todo
o pensamento abstracto evanescente e s exerce o seu efeito quando nos concentramos
no conceito, mas ns temos a convico permanente da unidade e permanncia do nosso
eu sem necessitarmos pensar nisso. algo que, na verdade, no pode ser pensado,
apenas lembrado que estava presente em tudo o que fizemos e em tudo o que nos
aconteceu. E estava necessariamente presente ou no saberamos que aquele que hoje
velho foi antes criana.
Ningum pode ter uma viso completa de si mesmo, temos apenas vises fragmentrias e
transitrias, mas por baixo delas permanece o mesmo senso de permanncia e identidade
do eu, pelo que este senso no pode ser um elemento mental nem um elemento
corporal. O nosso senso de identidade permanente e contnua deriva, precisamente, de
termos essa identidade permanente e contnua. como ter a presena directa da realidade
sem intermediaes do pensamento e das percepes sensveis. Isto um exemplo do
conhecimento por presena, em que o conhecimento se identifica com o ser. Apesar de
no sabermos o que seja essa identidade, sabemos que ela no corpo nem pensamento,
mas algo que lhes serve de base. Sem isto, seramos como esquizofrnicos, que podem
ter sensaes e pensamentos normais mas no os relacionam com a sua pessoa, faltandolhes a presena deles a si mesmos, soterrada na avalanche de pensamentos e sensaes,
como folhas de rvore que j no vem o tronco.
O exerccio sugerido consiste em mudar o eixo da nossa ateno, normalmente virado
para as sensaes fsicas ou para o pensamento, orientando-o para este senso de
identidade de fundo, onde reside o nosso verdadeiro eu. Para despertarmos este senso
de maneira consciente temos que usar algo do pensamento. Uma das coisas que podemos
fazer lembrar que somos os mesmos desde que ramos crianas: vamos nos focar na
nossa continuidade para alm das mudanas da nossa figura fsica e vamos dizer isto sou
eu. Ao fazermos isto, pensamentos e sensaes continuaro fluindo, e podem aparecer
imagens muito tentadoras na nossa mente requerendo a nossa ateno. No vamos tentar
parar este fluxo nem vamos segui-lo. Se perdermos o foco, retomaremos ao mesmo ponto
as vezes que forem necessrias. O centro para onde o foco se dirige no um centro fsico
mas hierrquico: pode ser imaginado como um ponto sem dimenso, por conter tudo o
que nos possvel pensar e experimentar na escala de espao e tempo; mas tambm pode
ser imaginado como uma esfera que abrange de antemo todo o conjunto de experincias
possveis, corporais e mentais, pelo que no vamos perder nada com a reorientao da
111
nossa ateno. O mental e o corporal ficam contidos neste senso de continuidade, que
nos abre para o senso de imortalidade, onde sempre estivemos.
importante salientar que a procura da conscincia de alma imortal no uma luta
contra mente e corpo, e at podemos partir deste material que a cultura nos deixou. Todas
as nossas ideias so impermanentes, e se tentarmos buscar uma identidade no corpo,
veremos que os seus estados tambm so impermanentes e que ele est em constante
mudana, com as clulas se trocando o tempo todo. Apesar disso, sabemos que temos
uma permanncia e uma identidade, que no pegamos nem do corpo nem da mente mas,
pelo contrrio, uma coisa que nos permite ter a percepo de corpo e mente. uma
identidade anterior, um fundo anmico do nosso ser. S temos de prestar ateno nesse
fundo mais permanente em ns, que como se fosse uma melodia ou um ritmo
permanente. De incio pode ser difcil nos apercebermos disto, mas no se trata de
perceber uma nova dimenso: esta mesma dimenso em que estamos mas captada em
maior profundidade. Ns somos esta continuidade miraculosa, que nos permite saber ou
perceber o que quer que seja e que tudo unifica, por isso no vamos chamar eu s
nossas sensaes e pensamentos. Vamos desfrutar deste sentimento de unidade, que
provavelmente no tem um forma e toma todas as que so possveis, ou seja, no tem um
contedo especfico porque pode albergar qualquer um. Tudo o que percebemos do
corpo e da mente passou por esta identidade profunda e, assim, j no mero fragmento
e refere-se a uma unidade, e por isso podemos falar das nossas percepes e das nossas
memrias.
Podemos nem nos dar conta deste plano mais permanente se ningum nos chamou
ateno para ele. Quando a conscincia mais profunda surge, a actividade corporal e
mental diminui; ficamos como cadveres, mas no precisamos de entrar em estado alfa
algum, ficamos exactamente onde estamos. Podemos fazer isso vrias vezes por dia,
desempenhando qualquer actividade, at quando ouvimos a aula. No entrar em alfa
nem uma mudana de estado, uma alterao de perspectiva, transferir o foco do
corpo e mente para a alma imortal porque ela que realmente age sempre. Pensamentos,
receios, sensaes, tudo isso passa e ns deixamos eles irem e virem, e vamos procurar
uma constncia. No simplesmente procurar algo constante, o que sugere a busca de um
objecto separado de ns, procurar a nossa constncia: somos ns que estamos l. No
temos nem podemos nos desligar do nosso corpo e da nossa mente, porque eles esto
contidos em ns e no podemos nos separar deles. Deixamos os seus sinais continuarem
a vir, simplesmente o nosso foco est noutro lado.
Ao tentar tomar conscincia da alma imortal, podemos confundi-la com algum estado
mental, por exemplo, com o medo. Se nos apegarmos a esse estado mental no podemos
seguir adiante, antes temos de deix-lo passar. No se trata propriamente de sentir ou
perceber algo mas de apreender a nossa prpria presena, que no tem contedo, nem
uma ideia ou uma imagem. Contudo, temos alguns sinais que acompanham esse
conhecimento da nossa regio mais profunda. No acto de penetrar nessa regio
sentiremos um jbilo e uma alegria indefinvel, ou ento ainda no acertamos. Neste
domnio, todas as palavras so inexactas e escorregadias, e nem podemos falar em
contemplao porque no nos contemplamos a ns mesmos. Mas esta experincia vem
acompanhada de uma certeza muito grande, algo que temos imediatamente presente,
um poder que se revela, porque a alma imortal um poder formativo sobre a realidade;
112
ela mais real do que o mundo exterior, mais real do que a nossa mente.
Sempre soubemos que esta identidade permanente existe, porque quando amamos uma
pessoa, no amamos nem o seu corpo nem a sua mente, amamos a pessoa inteira e por
isso ns tambm somos pessoas inteiras , a sua alma imortal, s que no tnhamos um
nome para lhe dar porque a cultura contempornea o sonegou. O amor o desejo de
eternidade do ser amado, dizia So Toms de Aquino, algo espontneo e incoercvel.
Amamos na pessoa o que eterno nela, que aquilo que nela verdadeiro. Se dissermos
que, na pessoa amada, a mistura de corpo e mente que amamos, resta ento saber onde
se d essa mistura. Ora, estes elementos s podem se unificar no eu profundo da alma
imortal, no na mente, como achava Kant. No acto sexual torna-se mais visvel que a
outra pessoa mais do que mero corpo e mente. Ali temos uma imensa presena do
outro, no entanto, depois essa presena rapidamente esquecida. Uma das motivaes do
sexo a tentativa de imitar no plano do corpo o alcance ilimitado que temos na esfera
imortal, pelo que h sempre uma espcie de fracasso quando no final, aps uma espcie
de impresso de infinitude, camos novamente na limitao do corpo.
O nosso eu substantivo pode ser conhecido mas no pensado, mas isso no o coloca
numa categoria muito estranha. Em relao a qualquer pessoa nossa conhecida,
reconhecemos nela um eu que est presente na sua totalidade, algo que no podemos
apreender nem por pensamento, nem por sensao, nem por coisa nenhuma. Mas se no
tivssemos a apreenso deste eu, no reconheceramos a pessoa duas vezes seguidas.
Portanto, todo o ser humano pode ser conhecido mas no pode ser pensado: pode-se
pensar apenas a respeito da pessoa, porque pens-la na tua totalidade seria torn-la num
dado da nossa conscincia. Ento, a validade do que pensamos ou sabemos de outras
pessoas baseia-se inteiramente na certeza de cada uma delas ser um eu substantivo, que
existe fora de ns e independentemente de ns. Sem esta certeza, estaramos na mais
absoluta solido e apenas poderamos vivenciar estados subjectivos dentro de ns.
Sabemos ainda que o eu substantivo de outras pessoas no depende da sua presena ou
ausncia momentnea e por isso podemos at saber coisas sobre pessoas que viveram em
outras pocas. O verdadeiro ser da pessoa no pode ser pensado por ns, com todo o seu
processo biolgico sem fim. No podemos pensar tudo o que diga respeito a ela mas
sabemos que tudo aquilo existe, pelo que o prprio processo de continuidade existencial
do ponto de vista fsico fundamental para sabermos que aquela pessoa real e no um
produto da nossa conscincia. Mais uma vez, sabemos isto pelo conhecimento por
presena, que no um pensamento, uma situao real, existencial, que s podemos
admitir. Essa admisso significa que as coisas no foram feitas por ns e que apenas
somos mais um ente dentro de uma infinidade de seres existentes. Passamos assim do
mero plano do pensamento para o plano dos factos.
J tnhamos visto antes que a apreenso de melodia no corporal nem mental, algo
apreendido pela nossa pessoa. O prprio exerccio de albergar em ns um grande
conjunto de melodias, para alm de servir de proteco contra a banalidade do mundo
exterior (ver 4.2 Convvio com as Mais Elevadas Realizaes Artsticas), serve para captar
a nossa melodia interior e assim nos ligarmos dimenso mais profunda da nossa
personalidade.
Para termos a experincia do nosso eu profundo, no basta a impresso de
113
distanciamento da nossa circunstncia psicofsica presente, necessrio que nos

percebamos como um poder de conscincia e, em primeiro lugar, como um poder
constitutivo. uma conscincia que no visa um qualquer objecto mas um universo
enorme de possibilidades, um vislumbre daquilo que j soubemos, experimentamos, assim
como das nossas possibilidades. No a experincia de um vazio, pois no h nada mais
pleno. Tambm no um desligamento do mundo exterior porque a experincia abrangeo, e o nosso senso de participao na realidade fsica at se intensifica, s que agora
visto apenas como parte da experincia, j que o foco da ateno muda e isso o
essencial. A ideia corrente diz que, normalmente, recebemos uma situao com um
conjunto de estmulos, mas na experincia da alma imortal percebemos que a situao
que est dentro de ns, da alma imortal, que imensamente maior do que qualquer
situao mas sem nos desligar dela. O distanciamento da situao presente pode dar um
vago pressentimento do eu profundo, de algo que est colocado noutro plano de
realidade, mas necessrio haver um sentimento de abrangncia e no de distanciamento.
Por isso, necessrio envolvermo-nos nas situaes presentes e entendermos que a
situao que vivemos agora, tal como o nosso corpo, faz parte do nosso mundo.
Nenhuma situao presente pode nos envolver por inteiro, nem as nossas memrias, nem
as experincias vividas. Tudo isto faz parte de ns.
A tomada de conscincia da imortalidade pode ocorrer atravs de uma prtica, como j
foi dito. Pode parecer algo complicado at acertarmos a primeira vez, e logo veremos que
no algo muito difcil. Mas precisamos de algum tempo e persistncia para
reconhecermos a nossa verdadeira identidade, que como um movimento permanente e
calmo por baixo da agitao e mutao dos pensamentos e sensaes, e conseguimos
reconhecer essa continuidade to longe quanto as nossas memrias de ns consigam
recuar. Como diz o Vedanta, no somos os nossos pensamentos, nem os nossos estados,
nem os nossos sentimentos, nem a nossa memria, mas somos tudo isto ao mesmo
tempo na base de uma permanncia que no depende de nada disto. Quando ganhamos a
conscincia disto, sentimos claramente que algo quer que ns existamos para sempre, e
a esse algo que chamamos Deus. No somos um capricho de Deus, somos uma melodia
sem fim. Na nossa cultura h a ideia que temos apenas estados passageiros e em cima
disso cria-se a iluso de um eu. Se assim fosse, quando falamos com algum, seria como
falar com um fantasma, mas, de algum modo, ns sabemos que so os eus profundos
que se comunicam, apesar deles no terem propriamente instrumentos de comunicao,
que vm todos de fora, do ensino, da linguagem, etc.
A maior parte das pessoas tem uma conscincia muito dbil da unidade da sua pessoa,
tendo apenas desejos atomsticos, que podem ser totalmente contraditrios mas elas nem
iro perceber. A contradio interna que sai daqui, e que a pessoa no percebe, vai
aparecer como um desconforto, onde se projectam as causas em todo o tipo de fontes
externas. Por isso, a base da sade mental contar a histria do eu para si mesmo, para
obter um pouco do senso de imortalidade, o que permite recordar o caminho percorrido,
emend-lo e perceber a sua coerncia.
O Exerccio da Densidade do Real (5.3) d-nos uma noo do que um facto concreto,
com toda a sua multiplicidade de acidentes. Mas o exerccio da conscincia de
imortalidade mais subtil e, ao contrrio deste, no algo que o mundo fsico nos possa
dar. uma tomada de conscincia da nossa presena precisamente como conscincia; e
114
consiste em notar, sobretudo, que os nossos estados psquicos, os traos de personalidade,

mudaram e essa mudana teve de ocorrer em algo que no mudou, que onde se
encontra a nossa verdadeira substncia. Temos acesso a esta continuidade no pelo
pensamento mas pelo sentimento de continuidade do eu, como se este fosse uma
melodia perptua. O eu substancial continua mesmo quando estamos comendo ou
dormindo, no um ente de pensamento. Para o sentimento deste eu aparecer, temos
de deixar passar todos os pensamentos e sensaes, e perceber o que existe por baixo, no
como ideia ou pensamento mas como presena contnua que unifica os fluxos de
pensamentos e sensaes.
Ns podemos tambm ver uma continuidade nos nossos animais domsticos, por
exemplo, por baixo de todas as suas mudanas corporais. Mas aqui trata-se de uma coisa
observada desde fora, um ele substancial, j que o eu substancial necessita da
conscincia da prpria continuidade, de um estar sempre presente a si mesmo e que pode ser
transposto para o plano de eternidade. O eu substancial precisamente a unidade da
nossa histria considerada no plano da eternidade. Um animal no pode contar e assumir
a sua prpria histria a partir da sua experincia acumulada e perceber certas constantes e
as razes das coisas acontecerem. Tudo o que deciso j evoca um futuro que
pretendemos ser, o que j faz parte do eu substancial mas no o reflecte perfeitamente.
Apenas quando a morte encerra a curva da nossa vida que teremos a histria projectada
na eternidade como forma fixa.
As vrias modalidades do eu
O uso da palavra eu para designar a alma imortal no comum, no se refere a um acto
ou objecto definido que seja acessvel experincia comum. Aplicamos normalmente a
palavra para designar a nossa pessoa e, ao mesmo tempo, nos reconhecermos nela, o que
nem sempre fcil, por exemplo, quando cometemos algum acto vergonhoso e no nos
conseguimos reconhecer moralmente ali, como se fosse uma fora externa que nos tivesse
invadido e dominado por instantes. Na realidade, no preciso a introduo de algum
factor exterior, como a bebida, basta termos sido privados da funo que assume, de
forma executiva, a autoria moral do acto na hora de comet-lo. Isto mostra como a
palavra eu de uso complexo.
Contudo, qual o contedo do nosso autoconhecimento no momento em que usamos a
palavra eu sem nenhum destes problemas e com pleno conhecimento daquilo que
estvamos falando? A sabemos que somos o sujeito da aco e dos estados envolvidos.
Nessa circunstncia, nunca nos confundimos com outra pessoa, a no ser em caso de
esquizofrenia. A nossa memria pode se apagar, mas quando voltamos a recordar, sempre
sabemos que a experincia foi nossa e no de outro. A nitidez do facto recordado
directamente proporcional ao senso de identidade entre a pessoa que o recorda e o sujeito
das aces recordadas. A recordao a nossa identidade, ou seja, no instante em que
recordamos, ali nos identificamos como o sujeito da aco ou do estado que estamos
recordando.
A psique, apesar de na origem ter o mesmo significado que a alma, ao contrrio, no se
115
consagrou o uso do sentido teolgico, entendendo-se hoje em dia apenas como a

actividade imanente do sujeito para consigo mesmo, o mundo da sua prpria criao,
englobando o pensamento, a memria, sentimentos, etc. A dimenso do esprito comea
quando a actividade psquica atinge uma verdade, por exemplo, quando testemunhamos
uma lei da geometria. A psique, apesar de estar presa presena espacial, quando atinge
esta dimenso transcende-se a si mesma no sentido incorpreo. A nossa psique terrestre
contm elementos que no somos ns, so elementos hereditrios, outros
determinados pela composio qumica da nossa alimentao, elementos semnticos que
impregnamos da sociedade, e tudo isto uma parte impessoal do nosso ser terrestre. Isso
traduz-se no facto de todos termos um nome que nos individualiza e um sobrenome
indicando que fazemos parte de uma famlia. Szondi mostrou o poder dos nossos
antepassados sobre a nossa conduta. O nosso ser terrestre apenas o substrato material
da nossa existncia mundana, mas pode nos ocupar de tal forma que vamos agir como se
no existisse um eu mais profundo.
A conscincia de imortalidade permite-nos conhecer o que o nosso eu substancial,
tambm denominado em aula por eu real, eu verdadeiro, eu profundo ou eu
ontolgico. necessrio distinguir o nosso eu substancial de outros trs eus. O
primeiro o eu executivo, que aparece quando dizemos o que desejamos, pensamos ou
sentimos no preciso momento em que o dizemos, mesmo que em referncia implcita,
como atravs de um pronome pessoal. O segundo o eu histrico ou eu narrativo,
que aquela parte de ns que reconhecemos conscientemente e conseguimos falar para
ns mesmos, e tambm distingui-lo do eu social o terceiro , que aquilo que eu sei
de mim e que eu sei que os outros tambm sabem de mim ou, no mnimo, tero
possibilidades de saber. A seleco que fazemos para construir o eu narrativo e o eu
social no um fingimento mas uma necessidade, sendo o eu social diferente para
cada pessoa com quem falamos. Esta seleco cria figuras constantes, a que chamamos de
papis sociais, os quais representamos nos diversos grupos e ambientes que
frequentamos, com diferentes graus de intimidade e convenes prprias.
No podemos apelar ao inconsciente para explicar o eu substancial, porque o
inconsciente no uma parte ou aspecto, apenas um estado, uma funo,
correspondendo simplesmente quilo que ignoramos num determinado momento, que
pode ser uma simples ignorncia natural, como a ignorncia sobre o nosso nascimento.
Mas aqui no se trata de consciente ou inconsciente. Ns sabemos que temos um eu
histrico porque nos lembramos do que fizemos, sentimos, pensamos; tambm sabemos
que temos um eu executivo, ou nem podamos assistir aula; e temos um eu social,
que se subdivide em vrios papis sociais. O eu social possibilita a existncia da
hipocrisia e do fingimento, mas tambm a forma pela qual estabelecemos relaes
autnticas e verdadeiras com outras pessoas, pelo que em si no tem nenhuma valorao
implcita. Estes trs eus so reais mas apenas como criaes da nossa conscincia.
Existncia persistncia no tempo, ento necessrio que exista um fundo imutvel para
que as mudanas possam ocorrer a algum sujeito. Contudo, ns sabemos que no somos
uma criao da nossa conscincia, pelo que necessrio existir um eu substantivo por
baixo dos outros trs eus, para eles tambm existirem e se articularem entre si, ou seja,
eles existem como aspectos ou funes do eu substancial. Tudo o que dizemos sobre o
eu substantivo temos de transformar primeiro em eu histrico, que o seu resduo
de memria. Ou ento, podemos falar do eu substantivo por um raciocnio retroactivo
116
que fazemos, o que acontece quando pensamos sobre o nosso nascimento. Apenas o eu
substantivo existe por si mesmo, mas no podemos saber nada dele directamente a no
ser atravs dos outros trs eus, aos quais ele transmite a sua substncia de realidade.
No atravs da tomada de conscincia do nosso pensamento que tomamos conscincia
da nossa existncia, como sugere o cogito ergo sum de Descartes. A conscincia da nossa
existncia prvia e inerente nossa prpria modalidade de existncia como seres
humanos.
No possvel contar a histria do eu substantivo, j que s tomamos conscincia dele
quando percebemos a continuidade da nossa cognio e da nossa existncia para alm de
toda a experincia fsica. Este eu profundo tambm aparece na confisso tal como
descrita por Santo Agostinho, onde o eu abrange a narrativa e no o contrrio, e
naquele mesmo momento fica a saber coisas que no estavam na narrativa. Eu te
conheci desde antes da criao do mundo, como diz a Bblia, refere a nossa alma imortal.
Ao longo dos ltimos sculos, este senso do verdadeiro eu foi sendo trocado pelo eu
narrativo ou pelo eu social, como acontece nas Confisses de Jean-Jacques Rousseau,
totalmente inventadas. Na literatura moderna, como acontece em Proust ou em James
Joyce, j no h mais um eu profundo, apenas existem pensamentos soltos e sensaes.
Mas apenas o eu profundo poderia contar a histria desses pensamentos e sensaes,
tal como apenas o eu profundo de David Hume poderia se aperceber que apenas
existia na cabea dele um conjunto de sensaes, para concluir que ele mesmo no existe.
David Hume dizia que as sensaes tinham uma existncia manifesta sentimo-las mas
no percebemos nenhum eu por detrs delas. Isto um bvio caso de paralaxe
cognitiva, j que para isso ele teve de apagar a pista do momento em que fez o raciocnio,
apagando-se a si mesmo. Como poderamos examinar as nossas sensaes, a nossa
memria ou os nossos pensamentos se nada fssemos para alm deles? A paralaxe
cognitiva, que um estado patolgico, consiste em separar a conscincia pensante da
conscincia agente, ou a separao do eu histrico do eu substantivo. Dessa forma,
podemos fazer abstraco da continuidade da nossa existncia temporal e raciocinar
como se os pensamentos aparecessem por si mesmos. Mais tarde, psiclogos e
antroplogos tentaram explicar a existncia do eu como sendo fruto do treinamento
recebido em sociedade, sem perceberem que a existncia da sociedade no um
elemento intuitivo mas algo que captamos atravs de construes intelectuais muito
complexas. Como poderia essa sociedade impor uma identidade permanente a quem
no tem nenhuma? Como vai o sujeito saber que a identidade dele a dele e no a
esquecer no dia seguinte? No pode ser pela continuidade da memria, porque esta teria
que se referir ao mesmo objecto que, nesta concepo, se nega a existncia.
Se nos apegamos ao eu narrativo e ao eu social, tudo o que no faz parte das suas
esferas relegado para o esquecimento ou para o inconsciente. Nestas circunstncias, a
alma imortal apenas um conceito verbal sem qualquer substncia. S quando
penetramos em regies que no so alcanadas nem pelo crebro nem pela percepo
sensvel vamos ter alguma experincia do que seja a nossa imortalidade. O cientista que
teste a imortalidade (ou supra-temporalidade), far o teste ao nvel do seu eu social ou
do eu narrativo, no reconhecendo, assim, uma dimenso extra na sua pessoa que tenta
testar noutras pessoas. Est como um surdo fazendo teste de audio noutras pessoas. O
mtodo cientfico ptimo desde que se tenha feito uma investigao filosfica prvia, o
117
que no ocorreu para estes assuntos. Mesmo para os testes que mostram cognio em
estados de morte clnica, o investigador que no tenha conscincia da sua prpria supracorporeidade verificar apenas factos atomsticos, e no fim dir, devido s suas prprias
limitaes, que a experincia foi inconclusiva.
No momento da morte, os trs eus terminam, no sentido executivo, mas passam a ser
contedos de conscincia, j que naquele momento lembramo-nos de toda a nossa vida.
No a alma carnal que tem intuio do eu substantivo, o eu substantivo que tem
intuio da alma carnal, pois s ele age realmente. Reconhecer o eu substantivo
deslocar o foco da esfera carnal para a esfera imortal; comear a ver as coisas noutro
plano. A alma carnal, acostumada ao seu mundinho, pode sentir-se muito
desconfortvel neste outro plano. No apenas um mundo muito maior do que
pensvamos, ali percebemos que tambm somos muito maiores do que supnhamos.
Alm disso, no temos a possibilidade de nos pensarmos como totalidade, s podemos
aceitar a nossa existncia, da mesma forma que s podemos aceitar a existncia do
universo e no pens-lo. O segredo aceitar a realidade, no pensar ou ficar
interrogando-a. Sempre existiro muitas solicitaes da alma carnal, muitas distraces,
necessidades e obrigaes, mas tudo isto temporrio. preciso esclarecer que a alma
carnal no existe, apenas um aspecto do nosso eu substantivo, que vigora durante a
nossa vida biolgica, mas no outra coisa ou uma pessoa, no outro ente, apenas
uma funo. Esta funo no pode ser punida por Deus, apenas o eu substantivo pode.
nele que se coloca a questo da salvao e da danao.
Saber que somos uma alma imortal, mesmo se no estivermos sintonizados o tempo todo
com ela, pode se tornar num contedo do nosso pensamento, o que nos ajuda a voltar, de
tempos a tempos, conscincia de imortalidade. Fomos feitos para esta felicidade eterna.
Claro que podemos perd-la mas tambm s a podemos conquistar se reconhecermos
que j a temos: ela j nos foi dada. A dificuldade em falarmos destas coisas deve-se a toda
a nossa linguagem e a todo o nosso pensamento estarem adequados a uma troca de sinais
terrestres. Mas com um pouco de ateno, iremos perceber que por baixo de todos os
nossos estados existe o eu substantivo, e que ele no um dado do nosso pensamento
mas uma sua condio. Reconhecendo isto, entramos numa esfera de conhecimento metamental, que abrange o mental sem destru-lo.
Dificuldades na busca do senso de imortalidade

A primeira dificuldade que surge na busca da conscincia de imortalidade j foi abordada
e prende-se com a dificuldade em conceber este tipo de coisas no mundo moderno, onde
vigora o dualismo corpo-mente, alm de existir uma presso social contra quem pretende
ver algo para alm disso. Foram avanados alguns dados para tentar quebrar os nossos
bloqueios que advm daqui de forma a nos abrirmos para outras vivncias. Veremos de
seguida algumas dificuldades de carcter mais prtico, assumindo que j concedemos
participar nas experincias que apontam para a imortalidade.
A experincia do nosso senso de continuidade muito simples mas pode, inicialmente,
dar um trabalho muito grande devido aos incmodos e distraces, surgidos de sensaes
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fsicas e pensamentos: aparecero coceiras, cansao, vises de mulheres peladas, etc. No

devemos lutar contra nada disto, nem tentar eliminar o que quer que seja. Vamos colocar
tudo dentro da esfera do senso de permanncia: qualquer distraco apenas uma das
incontveis coisas que poderamos pensar ou sentir; tudo ser passageiro se no nos
apegarmos a estas coisas.
O senso de realidade confundido, frequentemente, com a intensificao da experincia
corporal. Da a busca de prazeres sexuais ou o consumo de drogas serem confundidos
com uma procura da realidade, porque do a iluso se serem uma fuga de um vazio
angustiante. Mas por mais intensa que seja uma sensao, ela ainda to impermanente
como uma sensao ligeira. Apenas no termina aquilo que tem fundamento ontolgico e
que abrange todas as sensaes como possibilidades. A passagem para o foco de
imortalidade no apagar as sensaes corporais nem as experincias terrestres, antes ir
valoriz-las porque tudo o que era vivenciado no plano terrestre agora ecoar de alguma
forma na eternidade.
Em algumas tcnicas esotricas, o eu identificado com a esfera de pensamentos e
sensaes correspondendo ao eu narrativo ou ao eu autobiogrfico , e a tcnica
consiste em nos libertarmos do eu. Mas como o verdadeiro eu est noutro plano, o
que temos de fazer nos instalarmos no verdadeiro eu e no elimin-lo. O verdadeiro
eu coincide com aquilo que somos ontologicamente, objectivamente e no
subjectivamente, e aquilo que realmente somos uma continuidade no tempo.
A experincia da concentrao no senso de identidade permanente como uma passagem
de nvel. No so os elementos que compem a nossa estrutura que esto em causa; o
fundamental saber para onde se dirige o foco da nossa ateno. Podemos focar a nossa
ateno nos detalhes mais insignificantes, o que acontece nos vcios e obsesses, de onde
se podem originar problemas enormes. A maior parte dos nossos problemas resolve-se
pela mudana do quadro geral da nossa vida e no atravs do pensamento. Resolver algo
na teoria e depois na prtica sinal de genialidade. Pensar nos problemas acaba por criar
mais problemas. Esta capacidade que temos de centrar a nossa ateno em certos
aspectos, normalmente em nosso desfavor, pode ser usada tambm para nos centrarmos
no nosso senso de identidade permanente, o que ir mudar todo o nosso plano da
experincia. Assim, as realidades do mundo espiritual e do mundo divino comearo a
aparecer para ns. Ali vislumbraremos coisas que transcendem a nossa capacidade verbal
e iremos ganhar uma interioridade que no comunicvel, apenas nossa, de algo que
alberga tudo o que conhecemos, vivemos, imaginamos, e ficamos maravilhados com isso,
e vem uma sensao de jbilo e percebemos tambm, por incrvel que parea, a nossa
total falta de fundamento, aquilo que Santo Agostinho dizia Eu sei quem sou mas no sei
porque sou. A estamos prontos para uma segunda navegao, como dizia Plato, em
que, ao nvel da alma imortal, j podemos buscar Deus, porque antes s podemos buscar
a ns mesmos.
A conscincia do eu permanente , por sua vez, impermanente. Para alm do medo e
da angstia e da consequente defesa contra estas coisas , faz tambm parte da
condio humana o esquecimento, que tem uma funo fundamental no conhecimento.
Aquilo que no conseguirmos lembrar enquanto seres corporais, ainda est presente na
nossa alma imortal, por isso no precisamos de fazer muito esforo para nos lembrarmos
119
porque, nos devidos momentos, a coisa aparecer de novo. A prpria angstia da busca
do conhecimento terrestre pode ser tambm um factor de alienao. Quando no
conseguimos alcanar uma coisa que queremos, podemos pensar que Deus sabe aquilo e,
quando quiser, pode-nos d-la. Esta atitude cria condies para o nosso ser corporal
afrouxar um pouco o controlo das coisas e deixar uma abertura para a nossa alma imortal
que sabe aquilo transportar aquelas coisas para a nossa vida terrestre, nem que seja
por uns instantes.
Existe o receio de que o acesso alma imortal suprima a nossa individualidade e a nossa
personalidade, o que se expressa, por vezes, como o fim do ego. Os assuntos espirituais
esto muitas vezes associados a uma linguagem paradoxal por se referirem a assuntos de
uma verbalizao muito difcil. O modo dialctico afirmar a coisa por lados opostos
ento usado para que a realidade do que se fala aparea intuitivamente, mas no podemos
esquecer que as expresses em si so inexactas. A conscincia de alma imortal no pode
dissolver a individualidade, pois ela a expresso mxima da nossa individualidade, mas
pode dissolver muitas auto-imagens.
A introduo do elemento espiritual na nossa vida pode at causar terror-pnico, o que
aumentar a nossa actividade mental e sensitiva. No vamos lutar contra essa actividade,
nem tentar elimin-la, vamos acalmar e lembrar que ela est dentro da esfera do nosso eu
permanente. Vamos nos instalar conscientemente no senso de unidade e permanncia
do nosso eu ao longo do tempo. Para isso, tempos de desfazer a ideia corrente de que a
imortalidade apenas uma coisa que acontece depois da morte, o que implicaria uma
passagem bastante improvvel da mortalidade para a imortalidade. Ou encontramos os
sinais da imortalidade naquilo que a presentifica aqui e agora ou jamais os vamos
encontrar. Se tivemos alguma experincia paranormal que nos d acesso a conhecimento
supra-corporal, sorte nossa, mas isto no necessrio e at pode criar uma agitao
mental prejudicial. A conscincia do eu permanente no uma experincia paranormal
mas inteiramente normal.
O apegamento ao eu narrativo como o apegamento a uma neurose, que como o
apegamento a uma constelao de mentiras que mantemos para suster uma mentira
inicial. Tudo isso pode ser dissolvido sem perdermos nada de essencial. Quando
desfizermos os complexos neurticos e percebermos que no camos no vazio mas ainda
somos algum, j estaremos mais prximos do nosso eu profundo.
Na busca da conscincia de imortalidade, no vamos negar as oportunidades espirituais
que nos surgem, que podem vir do budismo, do sufismo, at de exerccios espirituais de
ordens esotricas. Contudo, especialmente em relao a estes ltimos, precisamos de nos
precaver contra algumas armadilhas que nos podem desviar do caminho. Em geral, os
exerccios das ordens esotricas partem da concepo kantiana de que o mundo apenas
composto de fenmenos e a verdadeira realidade est no eu, quando realmente no
nosso eu profundo existe a presena de Deus, sobre a qual no temos qualquer
controlo. Alguns exerccios propem o corte da ligao com o nosso corpo para nos
colocar noutro plano. Mas, se isso fosse possvel, iramos ter no uma identidade mas
duas, o que um caminho certo para a loucura. H ainda exerccios para destruir o ego,
mas depois no sobraria ningum para contar a experincia. Os exerccios de domnio do
corpo podem ter resultados um pouco melhores mas o poder adquirido dificulta a atitude
120
de humildade perante Deus. E quem tenta dominar o corpo, est como um domador
perante uma fera: o corpo quer uma coisa e a alma outra, pelo que ainda seremos como
que duas pessoas. O sujeito preguioso segue o corpo, e o duro segue a alma, mas nos
dois casos h a diviso em duas pessoas, pelo que isso s piora o problema da busca da
unidade.
A dificuldade em atingir a conscincia de alma imortal pode dever-se a uma abordagem
errada, como tomar esta conscincia como uma preocupao ou um pensamento, quando
no : uma prtica, uma aco que fazemos, uma aco interior, onde puxamos o foco
da nossa conscincia para aquilo que est por baixo, para o que o fundamento e a
verdadeira substncia. para o que est por baixo de todas as nossas experincias,
estados, pensamentos, e que chamamos de eu, porque sem isso haveria apenas uma
multiplicidade de estados.
A aceitao da condio de alma imortal pode ser desconfortvel, porque a aceitao de
algo que nos transcende e ns queremos manter o controlo mental, o que aqui se torna
impossvel. Ento, d-se uma revolta contra a perspectiva de infinitude, e essa revolta , na
verdade, uma perspectiva infernal infinita. muito melhor saber que o universo no
depende de ns e assim podemos ter uma aceitao jubilosa. Esta a verdadeira
humildade, mas no como hoje se entende humildade, que a submisso mental a um
outro elemento mental.
Conscincia de imortalidade e filosofia

Apesar do eu substantivo no poder ser pensado, porque imediatamente se transforma
num dos outros eus parciais, ele pode ser conhecido, e ns realmente o conhecemos ou
no poderamos pens-lo, no sentido de poder falar sobre ele. Este conhecimento, que no
pensado, o conhecimento por presena assumir uma presena. Como a tradio
filosfica da modernidade consiste quase s do exame de pensamentos, a existncia de
um eu substancial foi colocada entre parnteses porque no pode ser encontrado a este
nvel. Ento, o eu substancial foi dado como no existente. A identidade chegou a ser
explicada como uma imposio gramatical, mas a quem se fez essa imposio? A
existncia de uma modalidade no mental de conhecimento a verdadeira dimenso da
realidade. Mental e fsico so apenas distines que o nosso pensamento impe
realidade. Essa realidade consiste, em primeiro lugar, em ns mesmos.
A apreenso da nossa continuidade ajuda-nos a fortalecer a personalidade intelectual. O
elemento mais importante no exerccio da alma imortal nos apreendermos como
existncias constantes, adquirindo assim um senso de uma continuidade que transcende as
sensaes fsicas, os estados corporais e pensamentos, todos descontnuos e
fragmentados. Kant aceitou esta descontinuidade mas sups que h algo em ns que
unifica estas percepes e com elas constri um mundo exterior, a partir das formas a
priori por serem anteriores experincia , uma espcie de regra de jogo por baixo de
toda a vida mental, mas que s se revela no decurso da experincia ou depois,
raciocinando sobre ela. As formas da percepo so o espao e o tempo, e as do
raciocnio so as categorias, os princpios lgicos, etc. Ele no est errado ao dizer que
121
ns unificamos a percepo do mundo exterior, mas erra ao achar que isto um processo
mental. Quando acordamos, frequentemente precisamos de alguns momentos para
sabermos onde estamos, pelo que a unidade da percepo restaurada pelos dados do
mundo exterior. Em geral, o mundo exterior que nos ajuda a reconquistar a unidade e
continuidade que o pensamento sempre est perdendo. A concentrao precisamente o
retomar do fio da meada que sempre estamos perdendo; uma capacidade de reconstituir
uma unidade que permanentemente est se esvaindo. No possvel encontrar numa
esfera puramente cognitiva, que tambm uma experincia fragmentada, a fora
unificadora que d unidade s percepes. O processo tem que ocorrer numa esfera
ontolgica, no num conhecer mas num ser efectivo. E a experincia da alma imortal d
precisamente esta esfera de ser mais duradoura e contnua por baixo da experincia
cotidiana.
Tambm em lgica todos os conceitos so separados. So substncias individuais a que
damos um nome e que depois, para reconstituir um simulacro verbal de uma unidade
hipottica, vamos lig-las atravs do verbo ser, chamado de cpula por juntar dois
conceitos. Tambm aqui s temos fragmentos. Ento, se a unidade do real condio
sem a qual no pode haver conhecimento, percepo ou pensamento no est dada,
nem na mente, nem nas percepes, nem na reconstituio artificial que se faz na lgica,
onde ela se encontra?
Outra questo, relacionada com esta, pretende inquirir sobre as relaes entre mente e
corpo. Quase sempre parte-se de uma experincia mal observada e depois, a partir dos
conceitos extrados dali, monta-se uma discusso artificial que apenas vem trazer mais
complicao. O que ns faremos, pelo contrrio, recuar dessa discusso para uma
apreenso intuitiva mais exacta, ainda que no consigamos exprimir verbalmente muito
bem, e de uma vez por todas, o que se passa ali. Queremos conhecer e no obter uma
forma verbal que possa servir de prova aos outros.
A presena do ser, de que fala Louis Lavelle, refere a experincia da alma imortal.
Reconhecer a presena do ser, implicada em todas as outras experincias, reconhecer, ao
mesmo tempo, a participao do eu no ser. algo que no ocorre nem no corpo nem na
mente, antes a presena do ser que abrange todas as dimenses ali presentes. A presena
de ns a ns mesmos no uma experincia mental mas aquilo que a possibilita.
Quando percebemos esta outra dimenso e vemos todo aquele poder, h o risco de nos
acharmos a fonte do universo, o que constitui um grande pecado. precisamente a nossa
alma imortal, porque grandiosa, que tem que ser humilde, no a nossa pobre alma
carnal, to fraca, humilhada e cheia de medos. A alma imortal no nos faz assim to
grandiosos, porque ela no tem substncia prpria: a substncia que tem a bondade
divina. Mas conquistar este poder pode traumatizar algumas pessoas, que tentam se
divinizar na sequncia da experincia.
Aristteles dizia que a alma tudo o que ela conhece. Tudo o que vemos, pensamos,
conhecemos, mesmo por instantes, sempre recupervel porque faz parte de ns. Aqui se
inclui tambm a experincia possvel que imaginada e a que absorvida de outras
pessoas pela leitura, audio, etc. Tudo isto a nossa alma e, em certos momentos,
possvel v-la como conjunto, ainda que aberto, mas com uma unidade que
reconhecemos. Esta totalidade o que somos, e ultrapassa muito o nosso eu narrativo,
122
e mais ainda o nosso eu social e a nossa identidade fsica.

Quando reconhecemos que somos a mesma pessoa que ramos quando tnhamos trs
anos de idade, j a se insinua um pouco da identidade da alma imortal. H a continuidade
de uma presena que no pode ser explicada nem psiquicamente nem fisiologicamente
mas requer uma noo como a da alma imortal. Duas recordaes que temos de pocas
distintas no tm nada ao seu nvel que as unifique, cada uma delas foi um fragmento e
tambm cada recordao fragmentria, no entanto, ns sabemos que elas nos
aconteceram porque so coisas unificadas a um nvel que normalmente no acessvel
experincia mas que est presente em toda a experincia e a possibilita. Kant chamava a
isto de transcendental, mas no algo assim to transcendental quanto isso e podemos ter
a vivncia disso em certos momentos. Contudo, no uma vivncia que se possa
expressar por palavras, no a podemos transformar em contedo, nem em contedo de
memria, porque a memria que nela est contida. Esta experincia permite constatar
que a imortalidade a nossa verdadeira condio, o plano de realidade onde efectivamente
existimos, do qual a vida corporal uma fraco diminuta, uma aparncia que pode
encobrir momentaneamente a nossa verdadeira substncia. Os conhecimentos que
adquirimos dentro dos limites da existncia corporal so, ento, apenas aparncias dentro
de uma aparncia.
As grandes questes filosficas no encontram resposta no plano da actividade mental
humana, onde o que apenas existe a troca de palavras por palavras. preciso que a
experincia do eu permanente nos traga gradativamente as respostas sem actividade
mental, com evidncia total e definitiva. No uma questo de evitar as perguntas
filosficas que nos surjam, mas de contorn-las e dormir em cima do problema. H uma
grande diferena entre o esforo deliberado de pensar e o estado contemplativo de
aceitao da realidade e do eu profundo. Temos que nos habituar a colocar as coisas
neste plano e fazer um intercmbio de evidncias que sero compreendidas por pessoas
que participem da mesma experincia, mesmo que esta seja expressa em linguagem
simblica indirecta. O verdadeiro mtodo filosfico no visa apenas a investigao,
tambm um mtodo de percepo e, por assim dizer, um modo de ser. Cada linha dos
dilogos de Plato um convite conscincia de imortalidade. Scrates tentava mostrar
que a soluo no est no plano da discusso mas noutro plano mais profundo, onde o
filsofo personagem da sua prpria histria. A filosofia o amor sabedoria e no o
amor s discusses.
A viso que temos do eu substancial deve ter algumas consequncias para a nossa viso
da histria da cincia poltica. O eu presencial ou executivo recebe informaes o
tempo todo, e estas so quase todas ignoradas e relegadas para o abismo da memria. O
eu social tambm se baseia num conjunto transitrio de aces em relao com outros.
O eu autobiogrfico tambm composto por fragmentos que compem a histria
que conhecemos de ns mesmos, incluindo qualquer recordao sobre ns. Estes trs
eus compem a nossa auto-imagem, e so todos constitudos de dados fragmentrios e
transitrios. Mas a quem est acontecendo tudo isto? Tem que haver por baixo um ente
real que continue a existir mesmo quando ningum repara nisso nem ns ou teramos
a capacidade mgica de entrar e sair da realidade. E entraramos na realidade por criao
da nossa prpria mente, tendo uma durao semelhante de qualquer criao mental.
123
Raramente pensamos que temos uma existncia permanente e que esta no coincide com
o que sabemos a nosso respeito. Apesar de no sabermos o que esta existncia
permanente, ela a base ontolgica para todas as imagens do eu que podemos formar.
O campo do conhecer apoia-se num outro campo mais profundo e sobre o qual no
temos nenhum domnio mental, e por isso tambm no o podemos conhecer, pelo menos
no na totalidade, uma vez que ele no pode ser objecto de conhecimento. Contudo, pode
ser objecto de admisso, tal como o universo inteiro no pode ser um objecto de cognio
e s podemos admitir que ele existe. Mas so precisamente as coisas que transcendem a
nossa capacidade de cognio que determinam a forma e a nossa capacidade de cognio:
o conjunto de condies reais no cognoscveis que determina as nossas
possibilidades de cognio. Ento, a admisso torna-se numa forma fundamental de
conhecimento, sendo ela que garante a conexo de todos os demais conhecimentos com a
realidade. Se a mente fosse o centro cognoscente, como pretendia Descartes, ela s podia
conhecer os seus prprios pensamentos, sem os poder ligar realidade. Mas se
conseguimos pensar algo a respeito da realidade porque tambm somos reais, e a nossa
parte real, que fundamenta os nossos conhecimentos, a nossa existncia permanente,
aquela que apenas podemos aceitar.
Descartes procura uma prova da existncia no pensamento porque j est totalmente
inseguro e perdeu de vista a evidncia directa, sem perceber que a prova apenas uma
coisa que fazemos na vida. Alm disso, o pensamento no prova a existncia de ningum
mas apenas a existncia do seu prprio pensamento. No comeo da modernidade surgiu a
ideia de que tudo o que no for provado deve ser colocado em dvida. A prova algo
essencialmente para os outros, um esquema de pensamento que fazemos para
fundamentar um conhecimento que temos. A prova, que realmente apenas um
complemento do conhecimento, dispensvel quando temos evidncia directa, mas
acabou por se sobrepor a esta, criando um vcio mental que afectou at as inteligncias
mais prodigiosas.
A prova faz parte do eu social, por isso no pode haver prova de que eu sou eu
mesmo, que uma evidncia que temos da prpria experincia. O eu permanente,
abrangendo todos os momentos da nossa existncia, no pode existir apenas
temporalmente, porque lhe faltaria passado e futuro. Ento, a estrutura do eu
substancial tem que abarcar passado, presente e futuro, Alm disso, como j vimos,
capaz ainda de ter viso remota e no depende da presena corporal, que uma sua
manifestao especfica, pelo que a nossa existncia transcende necessariamente a nossa
presena terrestre. Sem a conscincia de imortalidade, no vamos compreender a nossa
modalidade de existncia ante a presena do ser. Santo Agostinho tem isso em conta, o
que uma raridade na maior parte das filosofias, e para ele a Histria terrestre s existe
efectivamente no plano celeste. Mas apesar da dimenso de imortalidade reduzir bastante
a dimenso histrica, sempre continua existindo alguma temporalidade, ainda
continuamos a ter uma dimenso cognitiva, pelo que ainda se mantm algum tipo de
estrutura narrativa. Somente a conscincia de imortalidade pode nos dar a escala de
tempo em que os acontecimentos terrestres podem ser medidos. Todo o processo
civilizacional ser para a alma imortal apenas uma percepo imortal, j que ela abarca o
processo inteiro. Se perdemos esta noo de vista, a Histria terrestre ganha um peso
desmesurado e torna-se na nica dimenso que conseguimos conceber, quando ela
apenas um ente de razo na cabea dos historiadores.
124
Conscincia de imortalidade e religio

Na medida em que tomamos conscincia da alma imortal, vamos orientar a nossa vida de
outra maneira. Mas no uma conscincia que se possa ter em permanncia, e j Hugo de
So Vitor sabia disso e tinha de estar sempre a falar do sentido da leitura, da meditao,
etc. O Exerccio do Testemunho (2.2) fala precisamente do contraste entre os momentos
em que tudo faz sentido e outros, logo de seguida, em que nos esquecemos dos primeiros
e comeamos a agir segundo outros critrios. O importante recuperar os primeiros
momentos at nos identificarmos novamente com a nossa figura ideal, que representa a
nossa alma imortal. Temos que seguir os exemplos das figuras bblicas, que no eram
perfeitas mas estavam sempre a preparar-se para a morte. O prprio Cristo disse que a
nica coisa necessria estar sempre indo na direco do Eterno, por mais que erremos.
Amar a Deus acima de todas as coisas desej-Lo. A substncia da nossa alma imortal
Ele. A ascenso que fazemos do corpo para a alma imortal e, s depois, da alma imortal
para Deus.
A abertura para a imortalidade modifica todo o nosso senso da moralidade. O julgamento
no plano da moralidade material substitudo pelas consideraes sobre as implicaes
eternas, o que muda muito a nossa responsabilidade. Depois disto, acima de ns s est
Deus, ningum manda em ns, nem h ningum para nos proteger, existem apenas
circunstncias sociais com validade limitada a efeitos prticos momentneos.
O ser humano uma espcie de paradoxo: por um lado, quase um anjo, por outro,
pergunta o salmista: O que o homem para que Deus olhe para ele? Isto impele-nos
busca de Deus, mas tambm pode conduzir-nos a uma tragdia metafsica porque o
acesso alma imortal pode se ter dado por maneiras indevidas (prticas ocultistas,
mgicas, etc.) e ento vamos nos tomar como fonte e origem de tudo. A conscincia de
imortalidade, quando acompanhada do conhecimento de que no existimos por ns
mesmos existe um poder que nos abrange, que nos constitui por dentro e nos mantm
na existncia , acaba por nos dar a noo de que pertencemos ao Corpo de Cristo. O eu
profundo tem uma fora criadora sobre o mundo e a fonte de todas as curas psquicas.
Cristo sempre falou para a alma imortal das pessoas, s vezes mais explicitamente, como
quando disse vs sois deuses ou aquilo que voc tiver f, voc vai obter de qualquer
maneira, referindo-se a uma f que surja da conscincia permanente da alma imortal.
Sem esta vivncia, no adiante ter f. O plano da salvao da alma coloca-se aqui, e
quando estivermos neste estado h duas coisas que podemos pedir sempre,
independentemente daquilo que mais tarde tenhamos a f segura o suficiente para pedir:
pedimos perdo pelos nossos pecados e pedimos a Deus para estar junto a Ele por toda a
eternidade. Pedimos isto porque a nossa natureza esta. Se a alma imortal crer
sinceramente nisto, ela vai t-lo, pois nela que reside a verdadeira f. Percebermos que
somos um acto de gratuidade divina pode at fazer com que no queiramos mais nada,
mas sempre podemos pedir para que outras pessoas tenham acesso mesma experincia.
O nosso poder infundido por Deus desde dentro, ou seja, somos um poder divino mas
incompleto. A experincia da alma imortal como se fosse uma melodia eterna, uma
massa de sentimentos que toma a forma de jbilo e poder sobre todos os contedos da
125
conscincia. Mas se quando tivermos a conscincia de imortalidade no tivermos tambm

a noo de que no temos o nosso prprio fundamento e de que existimos em funo do
amor divino, corremos o risco de acharmos que o nosso eu pensante o centro de tudo
e que somos a nica realidade. Deus criou o universo como uma constelao de poderes
anmicos, em si praticamente ilimitados, e que acabam por se limitar uns aos outros, e
dentro disto que existe o mundo fsico. Santo Agostinho disse que a verdade est no
interior do homem, mas no poderia estar a referir-se ao interior fsico, que se desfaz no
momento da morte. Ento, ele referia-se ao interior do repertrio de poderes da alma
imortal, que uma dimenso mais profunda, a que no temos acesso cognitivo mas temos
um acesso mediante o amor.
Em termos teolgicos, fomos criados como almas imortais, definitivamente existentes,
que no podem ir para o nada. Na pior das hipteses, vamos para o Inferno. O que
julgado no Juzo Final no propriamente a alma inteira, que contm inmeras
possibilidades, mas a nossa pessoa.
O remorso algo prprio da alma sub-carnal, do pior que tem a alma carnal, o demnio
que nos acusa, porque Deus no nos acusa, Ele nos chama porque nos quer e nos ama.
Quando confessamos os nossos pecados para Deus, o perdo e o esquecimento so
instantneos. Imaginar a confisso como um tribunal e Deus como um juiz, uma
utilizao abusiva de figuras de linguagem porque apenas a conscincia de alma imortal
pode nos dar um vago conhecimento da presena de Deus, libertando-nos, ao mesmo
tempo, destas figuras de linguagem.
A conscincia da alma imortal d-nos o verdadeiro sentido da humildade, que no a
nossa humilhao ou vergonha perante uma comunidade ou perante uma ideia abstracta
de Deus e, por isso, no se evidencia por uma srie de auto-acusaes. Humildade
perceber que Deus nos deu uma alma com durao ilimitada, que ir permanecer quando
o universo j tiver sido destrudo. Apesar disso, constatamos a nossa absoluta falta de
fundamento e que apenas existimos em Deus. Esta uma experincia de ordem
ontolgica que nos enche de uma gratido indizvel para com Deus, ao ponto de j nem
nos lembramos dos nossos pecados. Humildade reconhecer que Deus nos viu como
uma possibilidade, nos amou e quis que durssemos para sempre. Chesterton disse que o
cristo tem que ser humilde mas no modesto, porque ele no um nada, uma alma
imortal. Para isto, temos que ter a experincia da nossa continuidade, de que tudo se
comprime num ponto que est onde estamos agora, e percebemos que por baixo das
mudanas corporais, das mudanas de ideias e at mudanas de personalidade, permanece
o mesmo sentimento de ns mesmos, que j tnhamos quando ramos crianas. A nossa
ateno est geralmente voltada para pensamentos e sensaes, e isso algo que no vai
desaparecer at ao momento da nossa morte. Mas vamos mudar o foco para um nvel
mais permanente, um nvel mais lento, que sempre esteve a e a nica coisa em ns que
tem substancialidade. O pensamento moderno inverte tudo isto e diz que a sociedade, a
linguagem, os papis sociais, tudo isto tem substancialidade, mas ns no. Ns
impregnaramos uma identidade a partir destas entidades, sem se saber como iramos
perceber que era a nossa entidade.
A partir do momento em que temos contacto com uma experincia realmente substancial
e definitiva, no temos que olhar para mais nenhuma outra direco para fazer perguntas:
126
ali j esto as respostas. Se estas no chegam na hora porque Deus no est querendo
agir em ns por um processo que nos seja conhecido. Todo o autoconhecimento vem do
prprio Deus, no que temos de buscar o autoconhecimento para buscar a Deus, pelo
contrrio, Deus infunde-nos autoconhecimento desde dentro. Este estado de
autoconhecimento consegue-se pelo exerccio da alma imortal, que consiste em nos
lembrarmos da identidade que temos desde que nascemos, e apercebermo-nos do
sentimento e da experincia que temos de dizer eu, onde nos reconhecemos como
sujeitos das nossas aces, pensamentos, estados. Este ncleo de conscincia no veio de
fora, ou seria inconstante, mas este ncleo permanece sempre e aquilo que ns somos.
Referncias:
Aulas 56, 57, 58, 59, 60, 61, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 73, 75, 79, 81, 91, 112 e 134.
127
3
LINGUAGEM
O estudo da Gramtica Latina (3.1) til sobretudo para compreender

a funo dos elementos presentes em todas as lnguas. Vamos imitar os
escritores de lngua portuguesa (3.2) para adquirir recursos expressivos,
tentando eliminar os vcios do mimetismo neurtico. Pode ser necessrio
fazermos um aperfeioamento dos meios de expresso (3.3),
nomeadamente em termos de vocabulrio e gramtica. A aprendizagem de
lnguas estrangeiras (3.4) necessria no apenas para a obteno de
informao mas tambm para criar novas dimenses na nossa
personalidade.
128
3.1 GRAMTICA LATINA

O estudo da Gramtica Latina, de Napoleo Mendes de Almeida, indicado no s para
aprender latim mas, sobretudo, para aprimorar o portugus. No latim, a leitura e a anlise
sintctica so inseparveis, pelo que o seu estudo ajuda a compreender a estrutura das
frases em qualquer lngua, uma vez que os elementos de base so os mesmos em quase
todas as lnguas. A gramtica a construo material das frases, dizia Dante: a ordem
narrativa. Este o primeiro passo para depois captar, numa segunda fase, a estrutura
lgica subentendida, que a construo ideal, relativa aos conceitos. A retrica a
construo psicolgica, correspondendo adaptao da expresso verbal situao real de
comunicao. Nenhum destes trs aspectos nos d a ligao entre pensamentos e
realidade, onde entra a tcnica filosfica propriamente dita. Contudo, so os pressupostos
para poder fazer esta ligao.
A vantagem da Gramtica Latina de Napoleo Mendes de Almeida est na sua pedagogia
inigualvel, que tenta ensinar o domnio das regras fundamentais do idioma tal como
usadas pelos escritores. A aprendizagem do latim fica to fcil quanto possvel, partindo
da prpria estrutura do latim, que j pede para ser ensinado desta forma, mas s nesta
gramtica isso foi explorado a fundo. No s a aprendizagem de outras lnguas facilitada
como a inteligncia tambm sai fortalecida. Em latim, a ordem das palavras no to
importante como em portugus, importando realmente a funo que cada palavra tem,
atribuda pela terminao. Isto d-nos conscincia da funo dos elementos, o que facilita
as construes em portugus (ver tambm 3.2 Imitao de Escritores de Lngua
Portuguesa). Um mnimo de latim, assim como de grego, tambm necessrio para a
aprendizagem de filosofia. Sobre a aprendizagem de lnguas estrangeiras, ver ponto 3.3
(Aprendizagem de Lnguas Estrangeiras).
A resposta a vrios exerccios da Gramtica Latina encontra-se em:
http://mestrenapoleao.blogspot.com/
Referncias:
Aulas 1, 2, 13 e 14.
129
3.2 IMITAO DE ESCRITORES DE LNGUA PORTUGUESA

O carcter confessional da actividade filosfica implica a presena de uma testemunha
que relata para si mesma, de maneira fiel, o seu mundo da experincia (1.1). essencial
fazer a distino entre aquilo que vimos e aquilo que a cultura nos ajudou a reter. As
palavras que usamos so elementos culturais que, se usadas sem cuidado, vo repetir os
esteretipos que a sociedade consagrou e no aquilo que queremos dizer. S conseguimos
ser fiis nossa experincia directa se aprendermos a manejar as palavras e adquirirmos
uma linguagem pessoal, que serve para nos expressarmos para outros e para ns mesmos.
Podemos dizer que estamos tentando encontrar a prpria voz, tanto em sentido literal
como em sentido figurado (1.3). O equipamento lingustico e simblico apenas uma
vertente de um equipamento maior, que inclui um repertrio de experincias humanas,
adquirido atravs da absoro do legado literrio (ver 4.1 Aquisio de Cultura Literria).
As duas vertentes desenvolvem-se naturalmente em conjunto. Nunca seremos filsofos se
no conseguirmos escrever e nos expressarmos bem. A filosofia faz um uso muito
elevado da linguagem, e muito mais subtil do que a prpria arte literria. Partindo dos
instrumentos da arte literria, a filosofia vai aprofundar aquilo at um nvel de exactido
quase cientfico. Para Aristteles ter chegado quele nvel e perfeio cientfica, foi
necessrio a filosofia ter percorrido um caminho iniciado com Scrates, que apenas se
expressava oralmente, e depois seguido por Plato, que foi um poeta.
Vamos desenvolver uma linguagem prpria, no sentido literrio, atravs da imitao de
vrios escritores. Adquirimos assim vrios instrumentos expressivos que sero utilizados
para os nossos fins. No incio, cada escritor deve ser lido por ns com intuito de
aprendermos a expressar o que ele expressou. A imitao muito importante para
aprender a modular o tom conforme as necessidades. Devemos ler toda a obra de um
autor em literatura, no em filosofia que pretendemos imitar. Isto facilita a assimilao
do estilo daquele autor, que deve ser imitado servilmente. Quando passarmos a um
segundo autor, iremos nos livrar das limitaes do primeiro, ou seja, os problemas da
imitao so corrigidos pela prpria imitao. Depois de passarmos por vrios escritores,
j no estaremos imitando ningum, teremos o nosso estilo. Isso acontecer naturalmente
e no devemos procurar logo uma originalidade, que uma conquista e no uma
obrigao.
Vamos pegar num escritor nossa escolha, comeando preferencialmente por um
simples, como Graciliano Ramos. Vamos l-lo dia e noite, imitando-o e, se optarmos por
Graciliano Ramos, aprenderemos a compactar. Mas no podemos nos viciar neste tipo de
escrita, por isso, de seguida devemos passar para outro escritor com uma abordagem
diferente, como Jos Geraldo Vieira, que tem um estilo bastante verboso. Existem muitas
tcnicas e o que pretendemos da imitao a acumulao de recursos. A prpria anlise
estilstica da obra do escritor s funciona eficazmente se tivermos uma certa anteviso do
que ser dito. Se lermos muito um escritor, j teremos uma ideia do vocabulrio que ele
usa, e quando lermos um estudo que expressa aquilo tecnicamente, j saberemos o que
est em causa.
O brasileiro tem uma capacidade mimtica extraordinria, o que o pode levar a fazer
apenas uma imitao de palavras estrato fnico e de smbolos externos, com a
concomitante exibio pblica. Mas o importante imitar a atitude profunda, a forma
130
mentis, as percepes, o mundo interior, ou seja, fazer um mimetismo intelectual. Isto

importante tanto para a educao moral quanto para a imitao de escritores. A imitao
a me do aprendizado mas no pode ser a imitao pela imitao que a especialidade
do actor , tem que ser a imitao para nos tornarmos aquilo, por isso imitamos os
escritores como se fssemos eles. A imitao serve, ento, para adquirir uma habilidade e
no um instrumento para obter brilho social; algo para desenvolver na solido e no
para exibir na confuso do mundo. No temos que imitar o modo de falar de Cames
mas tornarmo-nos Cames. Se tentarmos fazer isso, talvez sejamos um pouco menores do
que Cames, mas se o imitarmos linearmente, nada mais seremos do que uma imitao.
Temos que imitar o que h de mais profundo no autor: queremos perceber, ver, sentir
como ele, at termos na nossa alma a imitao do santo, do poeta, do sbio. Esta a
imitao que deve ser praticada.
Depois de muito trabalho e de muitos recursos estilsticos em arsenal, podemos comear
a acertar, gradativamente, na nossa prpria voz. Esta tem que dar, simultaneamente, a
impresso que queremos dar e ser a expresso real de quem somos. medida que
cultivamos a imitao como meio de aprendizado, livramo-nos da imitao como neurose,
ou seja, a cura do mimetismo neurtico a imitao consciente, usada como instrumento
pedaggico. Vamos imitar os melhores escritores, um de cada vez.
Devemos comear por autores de lngua portuguesa. Vamos deturpar a nossa linguagem
se comearmos a imitar autores em outras lnguas. O efeito mais grave em relaes a
escritores de lngua inglesa do que em lngua francesa. O francs ainda tem uma estrutura
semelhante ao portugus, mas o ingls tem uma estrutura incompatvel com a da nossa
lngua. Actualmente, as pessoas fazem a imitao do ingls e o resultado foi uma perda da
musicalidade do idioma. A experincia real de estar falando fica encoberta, e isso conduz ao
encobrimento das prprias experincias reais. A perda do ouvido pior do que cometer
alguns erros de ortografia. Quando se tenta dizer algo e aquilo no soa convincente, por
dfice da prpria voz, a tendncia dar uma nfase exagerada para tentar compensar. A
retrica antiga falava numa graduao de trs estilos: simples, formal e solene. As pessoas
tentam o estilo solene e fica simples, e quando tentam o simples acaba saindo grotesco.
As influncias anglo-saxnicas, em termos de equipamento lingustico, devem ficar para
segundo plano durante algum tempo. A sua assimilao no pode ser feita pela procura de
equivalentes sintcticos mas semnticos, o que mais complicado. Antes disso,
aconselhvel recuperar influncias de lnguas latinas, como o francs, o espanhol e o
italiano, e antes de tudo passar um bom tempo apenas com escritores de lngua
portuguesa.
Os autores dos quais no podemos fugir, comeando pelos portugueses, na poesia, so:
Cames (comeando com os Sonetos e indo depois para Os Lusadas), Bocage, Antero de
Quental, Fernando Pessoa e Mrio de S-Carneiro. Sobre os ficcionistas portugueses, no
vamos perder Ea de Queirs, Camilo Castelo Branco, Ferreira de Castro (escreveu A
Selva, o melhor livro sobre a Amaznia), Aquilino Ribeiro e Verglio Ferreira. No Brasil,
que tem alguns dos maiores poetas da humanidade, destacam-se: Gonalves Dias, Cruz e
Sousa, Manuel Bandeira, Carlos Drummond de Andrade, Jorge de Lima, Murilo Mendes e
Bruno Tolentino. Na fico temos de ler: Machado de Assis, Raul Pompia (O Ateneu),
Jos Lins do Rego, Graciliano Ramos, Marques Rebelo, Jos Geraldo Vieira e Herberto
131
Sales.
Lima Barreto tem documentos importantes para a compreenso da sociedade mas no
tem uma escrita que merea ser imitada. Tambm Joo Guimares Rosa, cujo livro A
Hora e a Vez de Augusto Matraga recomendado para a superao (2.6), tambm de evitar
por ser artificioso, que criou muitos vcios de linguagem. Nelson Rodrigues um bom
escritor para imitar, especialmente as suas crnicas, gnero que todos ns necessitamos de
dominar. Ele um escritor eficiente mas no estilisticamente rico, tendo uns quatro ou
cinco procedimentos que funcionam. Por isso, depois vamos imitar outro. No um
prosador como Camilo Castelo Branco ou como Ortega y Gasset, um dos maiores
prosadores de sempre da Pennsula Ibrica, sendo muito aconselhvel l-lo no original.
No caso de autores com grandeza de expresso mas cujo universo imaginrio no nos
causa empatia, podemos fazer um exerccio de pardia, mas a imitao deve ser sobretudo
pela positiva, pela admirao de algo que queremos ser. Podemos mesmo fazer primeiro
uma imitao positiva e depois uma pardia.
Para podermos escrever ensaios de crtica literria devemos, tambm imitar vrios crticos
literrios, tendo em conta que este um gnero literrio em si mesma (ver A Crtica
Literria no Brasil, de Wilson Martins), com muitas variantes. Otto Maria Carpeaux tem
uma tcnica que insinua mais do que diz. Em lvaro Lins j o aspecto moral que fica
realado. A imitao de crticos literrios til tambm para a prpria imitao de
ficcionistas, porque ajuda a pegar a estrutura dos textos. importante termos muitos
modelos adquiridos, j que ter poucos pode ainda ser pior do que no ter nenhum. Alguns
crticos recomendados: Sainte-Beuve, Matthew Arnold, Adolfo Casais Monteiro, Fidelino
de Figueiredo, lvaro Lins, Augusto Meyer, F. R. Leavis, Kenneth Burke, Northrop Frye e
Lionel Trilling. Os artigos de crtica e ensaios do Carpeaux so meio poticos. Augusto
Meyer ainda mais potico e completamente diferentes do que faz o Matthew Arnold,
por exemplo.
Pode ser mais fcil comear a fazer a imitao de textos retricos onde no visamos a
prova final mas apenas tornar aquilo que se quer transmitir sugestivo e verosmil , que
uma actividade de interesse geral, ao passo que s alguns tm vocao para a fico. Antes
de passarmos exposio pblica de ideias, convm desenvolver as aptides retricas,
lendo para isso os grandes polemistas como Lon Bloy, William Hazlit, Mathew Arnord e
alguns franceses, uma vez que o gnero literrio francs por excelncia o jornalismo de
ideias, por exemplo, em Henri Massis (Dfense de lOccident) ou Charles Maurras (LAvenir de
lintelligence). Mais recentemente, so recomendados os artigos de Mona Charen. Mortimer
J. Adler tem tambm o livro How to Speak, How to Listen, importante para quem precise de
falar em pblico (ver tambm 1.3 Encontrar a Prpria Voz).
Referncias:
Aulas 1, 2, 7, 8, 11, 12, 14, 17, 37 e 47.
Articulista Mona Charen:
http://townhall.com/columnists/monacharen/
132
133
3.3 APERFEIOAMENTO DOS MEIOS DE EXPRESSO

Se no tivermos conscincia de que nos expressamos de forma totalmente errada, nunca
poderemos nos tornar escritores. Na imitao de escritores, podemos defrontar algumas
dificuldades bsicas, como o uso de pontuao (para ultrapassar dificuldades ao nvel
fnico ver 1.3 Encontrar a Prpria Voz). Contudo, estes so aspectos que devemos
prestar ateno sempre. Herberto Sales um mestre da lngua portuguesa, que Otto
Maria Carpeaux considerava ser o escritor brasileiro com maior conscincia literria em
idade j avanada ainda se interessava por aspectos como a diminuio do nmero de
vrgulas. Os dirios de Herberto Sales, reunidos com o epteto de Subsidirio, tm muitas
indicaes teis a respeito da arte de escrever. Neste aspecto, tambm aconselhvel a
Gramtica Metdica da Lngua Portuguesa, de Napoleo Mendes de Almeida, que nos dar
maior flexibilidade. Temos de ter um conhecimento mnimo das regras de gramtica e no
tentar apanhar as regras gerais por induo, o que seria um processo sem fim. Depois de
aprendidas as regras, podemos adapt-las, sabendo que h sempre uma tenso entre a
estrutura da lngua e os elementos que a preenchem. Marques Rebelo jogava fortemente
com esta tenso, escrevendo a linguagem popular de forma gramaticalmente correcta.
Para podermos verbalizar o conhecimento que temos de alguma coisa, necessrio no
s alguma prtica na imitao de grandes escritores mas tambm juntar mais alguns
exerccios para a formao de vocabulrio. Sugere-se um exerccio que, ao invs de irmos
das palavras s coisas, vamos das coisas s palavras, ou seja, vamos tentar encontrar as
palavras que exprimem os objectos, experincias, estados, etc., que j conhecemos. A
ateno reflexiva deve aprender com o material mais bsico da percepo, da intuio e da
memria, onde j feito um conjunto enorme de distines. Podemos comear por
observar o local onde estamos, uma sala, por exemplo, e tentar perceber se sabemos o
nome de todas as cores que ali distinguimos. Quando a nossa ateno reflexiva percebe
algo de maneira vaga e confusa, devemos insistir at saber o que percebemos ali. Durante
o tempo que for necessrio, vamos nos basear na percepo passiva, sem fazer anlise
crtica, at que sejam as prprias coisas a ditar a nossa linguagem, e daqui at pode sair
uma forma de expresso literria para quem tenha talento. Esta a matria-prima, a
expresso imediata da experincia, e s em cima disto podemos fazer uma exposio de
segundo grau, mais elaborada, de onde j se podem tirar algumas concluses.
sempre til ter um dicionrio etimolgico, como o de Silveira Bueno (8 volumes), a que
se pode juntar o dicionrio de Ernout e Meillet, que um dicionrio etimolgico da lngua
latina, apenas em um volume mas brilhante, permitindo pesquisar do latim para trs. Um
dicionrio de smbolos e um dicionrio analgico, como o de Francisco Ferreira dos
Santos Azevedo, tambm so aconselhveis para acompanhar as nossas leituras. Contudo,
nenhum dicionrio poder indicar qual o preciso significado de cada palavra utilizada pelo
escritor, que ter de ser descoberto pela anlise de contexto. O significado dicionarizado
apenas uma constelao de possveis significados, que aos poucos poderemos aprender a
modelar conforme os nossos objectivos, o que torna a comunicao em algo quase
milagroso.
O dito beleza no se pe na mesa expressa o desprezo pela coisa bem-feita e
caprichada. Mas a preocupao com a beleza tem que se impregnar em ns. Por exemplo,
devemos ter uma grande preocupao, na escrita, com a preciso vocabular. Vamos
134
encontrar o termo prprio que diga aquilo que queremos dizer e no uma coisa parecida.
Uma regra universal da boa escrita diz que devemos preferir o termo prprio ao termo
genrico. Esta uma forma da nossa escrita se aproximar do nosso imaginrio e se afastar
do abstractismo lgico. Fazemos isso quando, ao ler um novo escritor, relemos vrias
vezes a mesma frase e nos interrogamos como ele fez aquilo. Tentamos perceber as
razes de escolha ter recado numa palavra e no noutra. Mas antes de fazermos anlise
crtica, temos que nos deixar impregnar. Em geral, quando no sabemos o termo
especfico utilizamos o termo genrico, algo frequente quando aprendemos uma lngua
estrangeira. Mas quando no encontramos a palavra exacta, ficamos com a impresso de
no termos dito o que pretendamos, e ento repetimos aquilo com pequenas variaes,
enfatizando em demasia para tentar compensar a falta de exactido. Esta nfase deslocada,
que produz um efeito cmico, tornou-se numa marca de estilo dos jornalistas
profissionais.
A linguagem utilizada hoje no Brasil bastante inadequada para descrever a realidade.
Est cheia de esteretipos, jarges, slogans, pelo que apenas cumpre uma funo apelativa
influncia sobre o outro e esquece as outras duas funes descritas por Karl Bhler: a
funo nominativa, de dar nome s coisas e descrever a realidade; e a funo expressiva,
que visa expressar sentimentos e experincias. Se no conseguimos descrever algo banal
que nos aconteceu ou se no conseguimos escrever sobre um nosso animal domstico,
no tem sentido comear a escrever sobre Plato.
Jules Payot tambm coloca o problema da descrio do ambiente em torno, e nos seus
manuais h exerccios que nos podem ajudar nesse sentido. H coisas que podem ser
descritas pelo seu nome, mas outras s podem ser descritas por cruzamentos de palavras,
parfrases, etc. No chegamos a isto atravs da consulta de um dicionrio ou de uma
gramtica mas lendo bons escritores. Neste particular, so aconselhveis escritores como
Balzac, Manzonni e Alexandre Dumas, que comeavam os seus romances descrevendo o
ambiente fsico onde a aco de desenrola. Existem descries mais subtis, como na
introduo de Em Busca do Tempo Perdido, onde Proust descreve o que acontece quando
adormece. Mas devemos comear com descries mais antigas, centradas no ambiente
fsico, sempre tendo em mente que buscamos o termo prprio e no o termo genrico.
Referncias:
Aulas 7, 14, 17, 19, 28 e 46.
135
3.4 APRENDIZAGEM DE LNGUAS ESTRANGEIRAS

Quem pretende se tornar numa pessoa de alta cultura no pode se furtar aprendizagem
de outras lnguas. No vamos compreender bem a nossa prpria lngua se no tivermos
aprendido mais nenhuma. Quando conhecemos outras lnguas, percebemos que elas tm
inmeras coisas que no podem ser ditas na nossa lngua e vice-versa, porque no existem
equivalentes na experincia ou no sentimento. Desta forma, percebemos que a lngua
um condensado de experincias humanas praticamente intransferveis e intraduzveis. A
experincia de outras lnguas vai criar uma outra dimenso na nossa personalidade. H
coisas que passam a ser dizveis para ns, que antes sabamos que existiam mas s
conseguamos descrever de forma muito remota e, por isso, no tnhamos sobre elas
domnio suficiente.
Na aprendizagem de outras lnguas, no devemos nos tentar amoldar naturalmente, como
se estivssemos procurando uma segunda lngua nativa. Se conservarmos o senso da
diferena entre a nossa lngua e a que pretendemos aprender, esta ter sempre alguma
estranheza para ns, e isso far surgir uma terceira lngua, que aquilo que no d para
dizer em nenhuma das duas.
Os cursos de imerso total, se bem que teis para fins de interaco pessoal, podem nos
afastar dos objectivos mais elevados se no tivermos cuidado. O nosso fim conseguir ler
a grande literatura e tambm fazer leituras formativas e informativas. O aprendizado com
o objectivo de manter conversaes, fazer turismo, etc., de um gnero muito diferente,
onde interessa ter um vocabulrio reduzido mas debaixo da lngua. J a leitura exige um
vocabulrio enorme, mas no o temos de ter sempre presente; um conhecimento que
pode ficar passivamente espera at ser solicitado. Mesmo se no quisermos aprender
outras lnguas para falar, pode ser til saber algumas coisas sobre a articulao dos sons.
Nem todas as nossas fontes sero escritas e podemos aperfeioar a nossa audio sem
limites, embora a nossa pronncia dificilmente poder passar de um determinado limite se
no formos ensinados naquela lngua desde crianas. O portugus do Brasil usa muito os
lbios, enquanto o ingls falado entre dentes. O italiano falado vibrando o cu-daboca, o que se relaciona com o estilo renascentista italiano de fazer as igrejas com
abbadas de grande ressonncia. Isto tem implicaes ao nvel psicolgico: se o italiano
expansivo, o ingls contido, atenua as emoes, o que eles chamam de understatement.
ideia corrente que se deve pensar na nova lngua que tentamos aprender. Mas isso s se
torna realmente possvel se tivermos uma convivncia de uns 30 anos com essa lngua, e
at l apenas podemos treinar alguns circuitos verbais para reagir em certos contextos
sociais. S vamos entender em profundidade outra lngua se formos encontrando
anlogos na nossa, pelo que a leitura de grandes obras deve ser ao mesmo tempo um
exerccio de traduo. O processo de compreenso profunda d-se na produo de
anlogos, a que temos de recorrer muitas vezes por falta de traduo directa.
Por uma questo de facilidade, podemos comear por estudar o francs, que tem uma
gramtica semelhante do portugus. Alm disso, tambm, em geral, uma lngua muito
bem tratada, que pode nos ajudar na escrita, como mostrou Ea de Queirs. A lngua
francesa tambm importante para ter acesso a autores como Louis Lavelle e Andr
Marc, e tambm ao material catlico que s h na Frana. A melhor forma de fazer a
136
aprendizagem ganhar intimidade com um texto, nunca saltando nenhuma palavra

desconhecida, mesmo que tenhamos de consultar vinte vezes o dicionrio para pesquisar
a mesma palavra ao longo do livro. Se fizermos traduo, ainda ser melhor. Um livro
indicado para isso Le Nud de Vipres, de Franois Mauriac, que manter a nossa ateno
presa. Devemos resistir tentao de seguir em frente quando no compreendemos tudo.
O francs pode servir para fazer grande parte da nossa formao geral mas no tem uma
bibliografia to grande como acontece na lngua inglesa. Os americanos traduziram quase
tudo para o ingls e no site www.bookfinder.com podemos encontrar coisas que nem
julgaramos existir. O ingls tambm a lngua usada nos trabalhos dos acadmicos, pelo
que o seu conhecimento fundamental para nos actualizarmos. Devemos apenas nos
precaver para que a nossa escrita no fique afectada pela aprendizagem do ingls, que tem
uma estrutura muito diferente do portugus. A aprendizagem do ingls pode ser feita
atravs do seminrio, no curso ministrado pela professora Margarita Noyes, que tem mais
de 15 anos de experincia de ensino do ingls como uma segunda lngua e fez homeschooling
com os seus quatro filhos de forma notvel. O seu curso de ingls no visa o turismo mas
fazer do ingls um instrumento de estudo. O mtodo usa a impregnao imaginativa, para
que cada palavra ganhe peso, e incide, em primeiro lugar, no livro The Living Principle, de
Frank Raimond Leavis, que foi um grande crtico ingls que achava que o domnio da
lngua e da literatura era condio prvia para todos os estudos superiores, incluindo os
cientficos.
A aprendizagem do espanhol deve ser natural para ns, sem ser preciso um estudo
dedicado dos aspectos gramaticais, uma vez que so quase todos semelhantes ao
portugus. Podemos aprender esta lngua, incluindo aquilo em que ela difere
estruturalmente do portugus, por impregnao da leitura de grandes autores, como Po
Baroja, Prez de Ayala, Ortega y Gassett, Miguel de Unamuno, Antonio Machado, GarciaLorca e Benito Prez Galds. No iremos perder nada se aprendermos italiano, se bem
que possa ser para alguns um pouco mais difcil do que o francs. Podemos traduzir
alguns trechos da Divina Comdia, de Dante, por exemplo. Para o estudo da filosofia
tambm necessrio saber um mnimo de latim (3.1) e de grego. Ccero em termos de
discurso um modelo.
Referncias:
Aulas 7, 10, 15, 17, 35, 37, 87 e 145.
137
4
EDUCAO DO
IMAGINRIO
Toda a educao comea pelo ensino literrio (4.1) e a aquisio de
cultura literria para ns no uma actividade acadmica mas um
mecanismo de desenvolvimento da imaginao e de conhecimento das
situaes humanas. Para alm da literatura, as formas mais elevadas das
realizaes artsticas (4.2) so um meio poderoso de ampliao do
imaginrio. O conhecimento histrico (4.3), se devidamente acompanhado
da cultura literria, tambm ajudar a povoar e a estruturar a nossa
imaginao. O desenvolvimento do imaginrio (4.4) tambm passa pelo
conhecimento e acompanhamento do processo imaginativo em si.
138
4.1 AQUISIO DE CULTURA LITERRIA

A linguagem filosfica elaborada a partir de uma linguagem j existente, que a
linguagem natural para a humanidade: trata-se da linguagem literria. A formao do
conhecimento exige tambm um processo imaginativo, que se opera eficazmente
mediante a aquisio de cultura literria. Todo o nosso entendimento d-se por analogia,
pelo que quantos mais modelos tivermos absorvido da literatura, melhor apetrechados
estaremos. A poesia expresso de impresses e manifestao primria da literatura
est, conjuntamente com a religio, presente em todas as civilizaes: so os dois veculos
que nos permitem superar a nossa condio animal. O poeta fala para a comunidade, ao
passo que o filsofo vira as costas a ela para poder dialogar com o ser. Devemos fazer um
esforo progressivo para buscar as obras essenciais e, nestas, o que essencial. A
aquisio da cultura literria deve assentar em trs pilares, comeando pela prpria leitura,
depois o conhecimento da histria da literatura e ainda a reflexo crtica sobre este
material. Faremos algumas consideraes mais especficas sobre a leitura, separando a
leitura de poesia da leitura de fico. Terminamos com uma srie de listas de autores
sugeridos para leituras, que tentam servir de estmulo a que cada um elabore os seus
prprios planos de leitura.
A cultura literria como preliminar actividade filosfica

A nossa razo reflexiva no consegue operar directamente sobre os dados da realidade
mas apenas sobre conceitos. Antes disso, tal como mostrou Aristteles, os dados dos
sentidos tm que se incorporar na memria e se cristalizar em imagens repetveis. Os
conceitos verbais so extrados a partir destas imagens estabilizadas. J na fase de
memorizao, existe a interveno de elementos externos de ordem colectiva: grande
parte da reteno de imagens feita a partir de anlogos culturais, pelo que facilmente
acabamos por recordar no o que experienciamos mas apenas aquilo que a cultura nos
permite. Na fase seguinte, vamos expressar a nossa experincia usando palavras que no
foram inventadas para servir os nossos fins e nos incitam a seguir o vis da cultura em
torno. A lngua o nosso grande instrumento de percepo e aquilo que no est no
nosso idioma usual no ser percebido, excepto no caso dos gnios, mas mesmo estes
dependem do estado actual da lngua naquilo em que no so geniais.
Benedetto Croce, no livro Logica come Scienza del Concetto Puro, disse que: O pressuposto
da actividade lgica so as representaes ou intuies. Se o homem no representasse
coisa alguma, no pensaria. Se no fosse esprito fantstico, no seria tambm esprito
lgico. Qualquer elaborao lgica feita originariamente a partir de certas experincias
humanas, que no foram vividas como experincias de pensamento mas como
experincias de realidade, constitudas de sensaes, intuies ou representaes: assim
que o mundo nos chega e no como argumentao lgica. O tratamento lgico uma
segunda etapa, e quem s tem acesso a ela perde de vista o fundo de experincia
originrio, que no recupervel pela linguagem lgica mas apenas mediante a
imaginao, que o modo de comunicao prprio da experincia. O leitor de um livro
de filosofia deve ser capaz de puxar o fundo de experincia debaixo da exposio lgica,
no necessariamente as experincias que historicamente o autor teve mas anlogos que
139
permitam entender do que ele est falando. Fora disto, existe apenas troca de ideias, que
so smbolos vazios que no se referem a nada na realidade.
Se no tivermos uma linguagem rica e flexvel, assim como uma imaginao poderosa, a
descrio da nossa experincia vai sair desligada da realidade e acabamos por raciocinar
apenas sobre frases pensando estar a falar sobre a realidade. A descrio da experincia
ser parcial, truncada e, nos casos mais graves, haver uma troca da experincia por
palavras vazias. Isto j a perda completa do senso do concreto e do abstracto, algo
bsico no mtodo filosfico. Antes de entrarmos na filosofia propriamente dita, temos de
ser capazes de expressar a nossa experincia desde a memria, criando formas mentais
repetveis e reconhecveis por outros. Dito de outro modo, o conhecimento comea com
a expresso da experincia na sua singularidade, sem a transformar numa outra coisa, e a
descrio tem que permanecer ainda inteligvel o suficiente para ser dita na linguagem
colectiva. Fazer isto eminentemente a funo de escritores, poetas, ficcionistas, e
dramaturgos que trabalham no campo da transfigurao da experincia genuna em seus
equivalente culturais mais exactos e legtimos , mas se no tivermos um pouco disto, a
filosofia ficar fechada para ns.
Num meio com uma literatura rica, o filsofo j tem a tarefa facilitada, porque tem sua
disposio uma ampla galeria de personagens e situaes humanas, que podem ser usadas
directamente ou combinadas para exprimir coisas que foram vistas, mesmo se no
coincidem com nenhum dos elementos da galeria. Quando a literatura pobre e os
hbitos de leitura so maus, a absoro do legado literrio e artstico torna-se ainda mais
fundamental para poder raciocinar filosoficamente, saltando por cima da experincia j
demasiado simplificada e deformada pela cultura de massas. Raciocinar a partir das
experincias directas e dos elementos simblicos dados pela TV e pelos jornais vai
desligar-nos da realidade e ligar-nos a uma outra coisa que tem com ela uma relao
analgica, e esta parecena confere-lhe maior poder de iluso. A nossa actividade
filosfica fica impossibilitada se todo o material que possumos se limita nossa
experincia pessoal indizvel ou aos esteretipos altamente dizveis da mdia, pois a
principal actividade filosfica consiste na busca da verdade, no visando obter sentenas
universalmente verdadeiras mas tentando alcanar uma verdade que possamos confirmar
na realidade da experincia. A procura de verdades gerais uma busca de crenas que
sustentem as nossas decises, mas no podemos esquecer que a filosofia comeou
justamente quando as crenas j no resolviam o problema.
A produo literria brasileira, desde h vrias dcadas, deixou de acompanhar a
experincia real das pessoas, quando seria funo do escritor tornar dizvel a experincia
individual e colectiva, de modo a que esta esteja disposio de toda a sociedade como
material bsico de discusso. Por vezes, a experincia de outros povos que vertida na
literatura, e isso conduz a um desastre cultural, j que se raciocina a partir de conceitos
que pensamos se aplicarem a ns mas que s so vlidos para outros.
Um pas que deixa de ter literatura, como aconteceu no Brasil, perde a imagem que tem
de si e torna-se presa dos esteretipos miditicos. Ento, todos os postos de cultura so
tomados por pessoas que apenas se interessam pela auto-idolatria grupal. Uma verdadeira
literatura uma tradio integral, que implica um reconhecimento mtuo entre os
escritores. A lngua, a religio e alta cultura acabam por ser a mesma coisa, porque a alta
140
cultura essencialmente o domnio da lngua, sem o qual no possvel conceber o que

seja conversar com Deus. No se pode criar uma cultura a partir da cincia moderna, que
no algo que desenvolva a inteligncia mas antes a pressupe. Apenas o longo convvio
com a literatura pode trazer maturidade ao ser humano, que a capacidade de se orientar
no meio das ideias do mundo contemporneo, articulando-as numa escala de valores
defensvel, fazendo uma abordagem dialctica e dentro de uma perspectiva histrica.
Estudar matemtica ou fsica no qualifica ningum para isto, pelo contrrio, a tendncia
isolar a pessoa na sua especialidade e torn-la cada vez menos apta a se orientar num
quadro de interesses mais gerais. S existe alta cultura quando h uma abertura para a
sociedade onde vivemos, de forma a compreendermos o que se est discutindo. A cincia
no fornece critrios para reger o debate geral, nem sequer a literatura, mas esta, por sua
vez, a criadora desse debate. Ou seja, a cultura essencialmente literatura, e tudo o resto
so desenvolvimentos que se colocam em cima, incluindo a filosofia.
No Brasil, a linguagem chegou a um tal ponto que as pessoas j no sabem o que so
aluses e pensam que se trata de plgio. Aluso fazer uma frase igual ou similar de um
autor conhecido mas sem citar o nome, j que se presume que o leitor conhece o original.
um mecanismo usual, clssico da literatura, e s funciona se no mencionarmos o
autor, ou teramos de acrescentar uma nota de rodap a indicar a provenincia exacta, o
que seria ridculo para coisas que deviam ser do conhecimento geral do pblico letrado.
Quem no percebe uma aluso tambm no vai perceber uma figura de linguagem e pode
mesmo pensar que se trata de linguagem directa e literal. Da mesma forma, nuances e
ironias tambm no sero compreendidas.
A linguagem passou a servir apenas para exprimir certas emoes e impulsos de natureza
animal, como o medo, a dor, o cime ou o desejo sexual. Ento, todas as subtilezas da
alma humana tornaram-se incompreensveis. A linguagem deve servir, sobretudo, para
transmitir coisas que habitualmente no perceberamos e no para veicular uma srie de
emoes primrias, que at os animais percebem. Tudo isto pode fazer parte das obras de
grandes escritores e poetas, mas nunca como meros dados fisiolgicos, porque isso o
mesmo que dizer nada. A desproporo no uso da linguagem vai equivaler a uma
desproporo nos sentimentos e tambm na percepo. Por isso, h muito maior
indignao contra a corrupo do que contra o assassnio ou contra o estupro, por
exemplo, porque a cultura tornou-se numa caricatura involuntria. Nesta situao, em que
no existe a grande literatura, a lngua deteriora-se a uma grande velocidade e o que dito
hoje torna-se incompreensvel passados poucos anos. A grande literatura estabiliza a
linguagem e permite que as suas potencialidades sejam transmitidas de gerao em
gerao.
Apesar de no estamos num curso de literatura, precisamos de restaurar a linguagem para
poder, depois, restaurar uma discusso filosfica sria. No se trata de obter cultura
literria acadmica mas de ter domnio de certos instrumentos de expresso literria, de
modo a no nos tornarmos meros repetidores de frases feitas. medida que o nosso
equipamento mental e cultural se individualiza, vamos conseguir puxar de dentro da nossa
experincia cada vez mais conhecimento. Na situao concreta onde comea este curso,
estamos especialmente mal equipados, uma vez que o idioma est horrivelmente viciado.
O deslocamento entre linguagem e experincia mais grave do que as incorreces
gramaticais. No existe mais literatura brasileira, o que significa que no existem
141
suficientes pessoas trabalhando a experincia individual e colectiva e transformando-a em

smbolos culturais que possam ser trocados. Estes smbolos permitem que as pessoas
reconheam, em si e nos outros, uma infinidade de experincias internas e externas, e
este reconhecimento que torna possvel um verdadeiro encontro humano. Sem isto,
estamos numa situao anloga a uma economia sem moeda, que bastante ineficiente
porque s h troca de coisas por coisas. A situao actual no a da ausncia de moeda
mas a da sua m qualidade, que simboliza os esteretipos que a cultura popular coloca em
circulao, e o resultado a inflao, derivada do pouco valor do dinheiro. Os smbolos
culturais em circulao no trazem a recordao ou recriao da experincia genuna e,
por vezes, encobrem mesmo a verdadeira experincia.
Para vencer esta situao, temos de comear por absorver o que houve de literatura
genuna noutras pocas e tentar actualiz-la. O mundo de h umas dcadas atrs, quando
havia ainda verdadeira literatura, muito provinciano comparado com os dias de hoje. H
toda uma srie de personagens na vida pblica brasileira que so de uma grande
complexidade, mas esto totalmente ausentes na literatura. Isto obriga a nos
transformarmos em ficcionistas imaginrios, no necessariamente para colocar as coisas
por escrito, o que uma capacidade especfica, mas temos de conseguir imaginar muitas
personagens e situaes, comeando por absorver as personagens e situaes que a
literatura nos legou. O nosso interesse na literatura humano e documental. Queremos
conhecer a lngua na qual as situaes e experincias humanas podem ser expressas.
atravs dos personagens absorvidas da literatura, onde esto bem definidas e libertas de
elementos dispersantes, que vamos compreender os personagens reais.
A filosofia no aparece por si s e parte de questes pblicas, ou seja, de elementos
culturais que j esto consolidados. A linguagem filosfica no autnoma e foi elaborada
partir de uma linguagem preexistente, que a linguagem literria, aquela que natural na
humanidade. A expresso potica aparece em todas as civilizaes. A linguagem filosfica
uma linguagem tcnica elaborada em cima da linguagem colectiva, literria e de
cotidiano, e faz constantes referncias a esta, pois em filosofia nada elaborado a partir da
experincia pura mas apenas a partir da experincia culturalmente consolidada. Aristteles
fez da dialctica a arte filosfica por excelncia, mas ele no se referia ao confronto de
umas opinies quaisquer mas s opinies culturalmente relevantes. Em geral, o artista tem
a funo de transfigurar a experincia num bem cultural. Ele no chega a um nvel de
compreenso universal mas vai registar a experincia da forma o mais comunicvel que
lhe for possvel, o que nem sempre possvel a um nvel muito avanado e pode exigir um
grande esforo e um grande nvel de maturidade e imaginao. Se ele fizer mais do que
isso, j esta filosofando sobre a sua arte, mas ele no obrigado a meditar e a explicar a
sua criao, porque se a obra for genuna, ela evidenciar-se- por isso.
A filosofia tem um horizonte diferente da literatura e das artes em geral. A obra de arte
tem como meta fixar determinadas impresses que sejam acessveis experincia directa,
e fica encerrada no ponto em que adquire uma forma determinada e reconhecvel. J a
filosofia abrange um horizonte de experincia muito mais amplo quase toda uma cultura
, prosseguindo a investigao at ao ltimo dia de vida do filsofo. Enquanto a arte visa
fixar certos smbolos, a filosofia est constantemente reelaborando-os e fazendo o seu
aprofundamento para que eles se tornem maximamente inteligveis nas condies
culturais em que vive o filsofo. O filsofo vai retornar vrias vezes ao mesmo assunto,
142
desde vrios pontos de vista e nveis de maturidade, e nunca poder dar uma expresso
escrita perfeita da sua filosofia, cujos documentos escritos atestam apenas de forma
parcial algumas etapas percorridas. Contudo, a profisso filosfica, tal como concebida
pela universidade, veio trazer a exigncia de deixar obra escrita a um ritmo
predeterminado.
Quase toda a actividade cognitiva humana de natureza simblica e, como a ligao entre
parte e todo sempre analgica, o processo de conhecimento do universo ser sempre
tambm analgico. No possvel compreender uma situao totalmente nova. O
reconhecimento d-se sempre por analogia com outras formas j consolidadas na nossa
memria. A analogia uma sntese de semelhanas e diferenas. Quando reconhecemos
algo por analogia, percebemos que a nova situao repete situaes anteriores mas com a
novidade das suas diferenas especficas. A nova situao vai constituir uma nova forma,
que ser base para novas comparaes. Existem no s analogias mas tambm analogias
de analogias. Ento, numa sociedade, aquilo que no est consolidado no imaginrio
(teatro, literatura, espectculos, cinema) no ser reconhecido. As formas imaginrias so
os nossos modelos de entendimento, pelo que se algum diz algo que no se encaixa
nesses modelos nem ser entendido nem ter credibilidade aos olhos da plateia. Ento, o
ficcionista molda muito mais a cabea do espectador do que o jornalista, cujo trabalho
tem uma vida curta, mas o modelo da fico repetido vezes sem conta em inmeros
meios de expresso.
O mundo da nossa experincia interior s pode ser expresso mediante analogia com a
experincia de quem vivenciou coisas semelhantes e conseguiu transp-las para
linguagem. No se trata de dicionarizar a conduta humana, como se esta seguisse um
padro uniforme, mas de reconhecer que o nosso mundo interior tem elementos similares
e diferentes com o mundo interior de qualquer outra pessoa que j existiu. Saber quais so
as semelhanas e diferenas entre ns e uma determinada pessoa significa conhecermonos a ns mesmos atravs da imagem do outro, mas significa tambm conhecer o outro
atravs da nossa imagem, e sem isto no h verdadeira convivncia humana. Esta a
cultura, sem fim, do conhecimento da alma a partir do conhecimento de outras almas. S
podemos compreender a alma alheia por meio do conhecimento dos seus anlogos na
nossa alma, e estes anlogos, por sua vez, so conhecidos atravs dos smbolos que a
cultura nos fornece.
A nossa cultura constituda essencialmente de narrativas. Para resolvermos qualquer
problema, temos que comear por elaborar uma narrativa, e esta aco pode, s por si,
resolver o problema. Mas tambm podemos tornar a situao indecifrvel se a nossa
linguagem deficiente. O indivduo com cultura literria tem incomparavelmente mais
possibilidades de conquistar uma certa transparncia em relao a si mesmo e, assim,
poder dominar um conjunto de factores sobre a sua existncia e conseguir evitar muitos
problemas. Por exemplo, quem leu Crime e Castigo, de Dostoievski, j estar alerta para o
tecido de justificaes, temores e conjecturas que acompanham algum que se prepara
para cometer um crime. A partir daqui, podemos imaginar o que faramos na mesma
situao.
A arte narrativa desenvolveu-se muito ao longo do tempo, especialmente no romance, que
numa fonte imprescindvel para ns. medida que as leituras prosseguem, iremos
143
conhecer a variedade da experincia humana, adquirindo meios de expressar o que se

passa dentro de ns. A conquista desta transparncia assinala a maturidade, que no pode
existir fora de uma certa maturidade intelectual. A pessoa que est bem encaixada no meio
social pode ainda no ter alcanado a maturidade e a sua alma ser um conjunto de
deformidades. Normalidade no sanidade, que algo que implica uma transparncia
para si mesmo e o conhecimento dos elementos antagnicos em ns, alguns dos quais
nunca poderemos vencer.
Poesia e filosofia
A poesia a expresso primria da literatura e todas as outras formas literrias tiveram
aqui a sua origem. A poesia a expresso mais directa da experincia na medida em que
formulvel num padro verbal repetvel, que facilita a memorizao e a evocao de
imagens em outras pessoas que tiveram a mesma experincia. Isto vai desaparecer na
poesia moderna, que se tornou muito hermtica, reportando-se a experincias muito
elaboradas intelectualmente. Em T. S. Eliot existem tantas aluses mitolgicas e histricas
que se torna difcil saber do que ele est falando, mas quando se faz a decifrao dos
elementos, vemos que todos os recursos sonoros da poesia foram usados de forma
maravilhosa, precisamente para evocar todas as aluses. Quando comeamos a ler
Cames, por exemplo, tambm podemos ter alguma estranheza e achar os versos
obscuros. Mas aqui trata-se de um fenmeno de outra ordem, decorrente da passagem do
tempo e da alterao do vocabulrio e da forma de construo das frases. A linguagem de
Cames era a mesma do homem comum do seu tempo algo caracterstico dos
momentos em que houve grande literatura e que d a unidade a uma cultura e, sem
romper com a imaginao usual da sua poca, ele conseguia subir at ao mundo da
filosofia platnica.
Benedetto Croce definiu a poesia como a expresso de impresses. Normalmente, as
pessoas pensam que ele apenas se referia a impresses sensveis banais, mas no isto.
Quando temos uma experincia directa e pessoal da realidade, ela s acessvel a outras
pessoas se for verbalizada, e tambm s a pode ser pensada por ns. Ento, torna-se
possvel comparar a nossa cosmoviso com outras, e todo o trabalho do poeta consiste
em expressar essa cosmoviso em palavras de modo a ela ser pensvel. Em geral, o poeta
no pode fazer mais do que isto, ao ponto de Plato ter sido o nico poeta-filsofo na
humanidade: ele partia da expresso potica da realidade, examinava-a, subia at ao nvel
da universalidade e, quando chegava suprema universalidade, encontrava outro nvel de
realidade que j no podia ser expresso doutrinalmente; ento, completava o crculo
voltando a expressar-se poeticamente. Mais ningum conseguiu fazer isto.
Conjuntamente com a religio, a poesia est presente em todas as civilizaes, e as duas
constituem o mnimo de referncia para poder existir uma vida comunitria. O poeta
um dos pilares que gera a civilizao ao criar um espao comunicante em que os homens
podem se libertar da sua condio animal e libertar-se do terror primitivo face
natureza que o isola e paralisa , permitindo-lhes reunirem-se num espao de partilha
comum que transcende as barreiras fsicas e temporais, de onde nasce a possibilidade de
pensamento e da aco planeada. As imagens e smbolos, criados pelo poeta, possibilitam
144
a participao por analogia num novo espao. A partir da sua experincia, interna ou
externa, o poeta cria um anlogo que seja o maximamente comunicvel no vocabulrio
geral que pode usar palavras de uso raro mas no termos especializados , ao mesmo
tempo que presta tributo tradio do seu ofcio, nem que seja pela transgresso. Quase
sempre, o poeta procura usar combinaes de palavras que possam dar novas acepes
fora do que padro. A experincia de participao que possibilita o poeta, assim como o
artista, apenas imaginativa, sem interveno directa e fsica. Isso vai distingui-la de
outros tipos de experincia, e por isso ns fugimos de certos horrores na experincia
directa mas vamos procurar os seus equivalentes na literatura.
O filsofo faz algo diferente do poeta, logo por no estar no meio da sua comunidade
mas comear por virar costas a ela, e vai procurar no aquilo que a experincia pode dizer
a todos os homens ao mesmo tempo mas apenas aquilo que, aos poucos, se revela aos que
continuamente a contemplam. Ele dialoga com o ser e no com a tribo; por isso os
filsofos aparecem muito mais tarde do que poetas, magos, sacerdotes e profetas, sendo
frequentemente vistos como rebeldes e conflituosos.
Quid? Esta a pergunta do filsofo, dirigida a diferentes objectos, a si mesmo e ao ser. A
essncia ou quididade de algo aparece no acto intuitivo de contemplao e no na
reflexo, que algo acidental e instrumental na filosofia, tal como o na poesia. Poeta e
filsofo fazem o translado da experincia, o primeiro para linguagem corrente e o
segundo para linguagem lgica. Quando, mais tarde, o filsofo defrontou na polis retricos
e sofistas, a filosofia tornou-se dialctica; a reflexo e o dilogo ganharam peso, mas
sempre com vista a restaurar as essncias auto-evidentes. Para Aristteles, a dialctica tem
como fim despertar a percepo intuitiva dos princpios que esto subjacentes nas
hipteses contraditrias. Ocorrendo isto, o filsofo vai descrever da forma mais precisa
essa intuio, de acordo com as exigncias tcnicas da exposio lgica e dialctica. A
tarefa similar do poeta, mas enquanto este tem que transformar a intuio em moeda
corrente o mais rpido possvel, sem poder deter-se indeterminadamente na reflexo a
respeito, o filsofo tem que fazer esta reflexo continuamente para que a intuio se
integre profundamente na estrutura do seu ser e no seja apenas um vislumbre a partir de
um determinado ponto de vista de algo que ainda pode estar mal destrinado de reas
vizinhas. A experincia assim enriquecida no poder ser expressa em linguagem corrente,
condenando o filsofo a nada deixar registado ou a que a sua verbalizao tome uma
forma criptogrfica, que apenas pode ser devidamente compreendida por quem faa o
trabalho de descodificao, onde se reconstitui o itinerrio percorrido pelo filsofo. O
bom poeta comunica-se com todos; o bom filsofo fala para outros filsofos. Aqueles
filsofos que conseguem comunicar-se com multides apenas revelam um talento
acidental filosofia, que tem como fim o conhecer e no o transmitir. O poeta consegue
mesmo comunicar-se com aqueles que no queiram fazer um esforo mental de
compreenso, pois comunica-se, em primeiro lugar, com o corpo do leitor. A filosofia no
busca seja quem for; ela busca uma sabedoria que exige muito do recm-chegado, com a
vantagem de no ser uma mera sabedoria alusiva e simblica, como na poesia, mas uma
sabedoria literal e directa, pouco ou nada comunicvel. Se a filosofia busca esta sabedoria,
a poesia uma sabedoria que busca os homens, pelo que a poesia acaba por ser uma
forma concisa de filosofia, ao passo que a filosofia uma poesia recolhida ao estado de
experincia interior.
145
O portador do saber filosfico o homem e no o livro nem qualquer outro registo, que
apenas pode condensar alguns princpios gerais e dar alguns exemplos. O filsofo alberga
aquele saber vivo em si e tem o poder de lhe dar ilimitadas encarnaes, algumas
surpreendentes e at paradoxais, semelhana da variedade inabarcvel das situaes da
existncia. Para ser compreendido, o filsofo necessita de acompanhar as suas teses
sejam estas acompanhadas ou no de exemplos e demonstraes com algo da atmosfera
interior onde tudo aquilo se gerou: e isto s possvel por meio da narrao, do drama e
da poesia, no vertidos em obras literrias mas numa articulao harmnica em que se
conjuga a nitidez cientfica da demonstrao da tese com a sugestividade da envolvente
potica. Contudo, quando o filsofo consegue ser mais comunicvel, isso de forma
alguma indicia que ele foi mais profundo ou sbio. A nitidez verbal no tem de coincidir
com a clareza da intuio filosfica, e em geral os exemplos mostram o oposto.
Um poeta tem, em geral, duas ou trs grandes obras, que dispensam as restantes, mas
tudo o que filsofo deixou escrito pode ser relevante; at curtas mensagens podem alterar
a ideia que se tinha do conjunto: todas estas coisas so apenas testemunhos do filosofema,
que o sistema ideal de intuies e pensamentos que se ocultam por trs dos textos, e a
compreenso da filosofia passa pela sua reconstruo que nunca ser completa , como
quem executa uma partitura para a msica poder existir. J a obra potica basta ser bem
lida para ser compreendida. Faz parte do filosofema uma srie de atitudes pessoais
concretas que o filsofo tomou, sendo um exemplo caracterstico a dignidade de Scrates
ante a morte. Na literatura, os detalhes biogrficos no devem, em geral, fazer parte da
interpretao dos textos, j que o escritor no tem que acreditar no que escreve depois do
acto da escrita. Mas o filsofo cujas atitudes estejam em desconformidade com as suas
palavras imediatamente suspeito de t-las falseado ou de as estar traindo, o que
conduzir a reinterpretaes inteiras do seu pensamento. O filsofo pode pecar, o que
no pode mentir, racionalizando o seu pecado para o poder integrar fora no seu
sistema. Tambm no pode esquecer, porque a filosofia, ao invs de ser a elaborao de
uma obra, a e criao incessante de uma conscincia: saber e saber que sabe a cruz que
o filsofo tem de carregar. Isto no quer dizer que compreendemos um filsofo atravs
da sua biografia, porque esta no pode revelar a unidade de pensamento que falta aos
registos escritos ou aos ensinamentos orais, e por isso Nietzsche poeta e no filsofo.
Os dados biogrficos so apenas complementos a um texto que sempre incompleto,
partindo do princpio que o filsofo fiel sua filosofia. J a obra artstica exige ao artista
devoo ao cri-la mas no fidelidade depois de pronta, sendo vulgar o artista e o escritor
sentirem que devem libertar-se da obra depois desta estar terminada. Porm, o homem de
pensamento carrega sempre o que j elaborou, mesmo quando se trata de renegar o antes
feito, que algo que tambm se faz com os olhos no passado.
A coerncia entre actos e a obra do filsofo no um requisito moral, antes uma ligao
que existe necessariamente ou no estamos na presena de um filsofo. Este limita-se a
traduzir, na vida prtica, as suas ideias para as circunstncias concretas. Na filosofia, a
experincia encontra a autoconscincia, pelo que a presena do filsofo no pode ser
abstrada. Daqui se tira a concluso de que s pode haver ensino de filosofia na presena
de um filsofo vivo, que o verdadeiro portador da filosofia, ao passo que os textos so
apenas prova de uma filosofia que j aconteceu.
146
Leitura e hermenutica
O conhecimento no se encontra nas coisas, nem mesmo nos livros, mas na inteligncia.
A inteligncia preservada pela modstia e pelo senso das propores. Um pouco de
preguia de ler e um grande desejo de compreender indicam-nos que nos devemos ater ao
essencial. Devemos no apenas ler os livros essenciais mas tambm buscar neles o que
essencial. E no h nada mais essencial do que a verdade, em especial a verdade
relativamente finalidade ltima da existncia humana, no em termos de consideraes
gerais mas tendo em vista a obteno de respostas acompanhadas de meios de as colocar
em prtica. Nas obras religiosas est o essencial do essencial, mas estas so muito difceis
de ler e tm provocado muita discusso. Saber o que obra religiosa no to bvio
como possa parecer, j que autores como Plato e Aristteles so considerados religiosos
dentro de algumas tradies, assim como acontece para os relatos mticos de povos
antigos, sem esquecer os relatos dos msticos e visionrios.
Ento, ao invs de irmos directos ao que mais essencial, o importante o esforo para l
chegar (como as prprias camadas da personalidade sugerem), e a prpria vida intelectual
um esforo para nos reconduzirmos ao que central e mais elevado, retomando o
caminho as vezes que for necessrio, por mais distante que nos tenhamos afastado. Para
fazer isso, temos de partir de onde estamos e no de onde devamos estar. Qualquer
assunto tem sempre alguma ligao com o corao da realidade, por mais nfima que seja,
e sempre do Esprito que se fala; Ele coloca-nos smbolos e doutrinas no caminho
como sinais para nos alertar. Interpretar esses sinais a arte da hermenutica, que vem de
Hermes, condutor das almas ao Hades, e serve de smbolo daquilo que une (costura) os
diversos planos de realidade. Mercrio, equivalente romano de Hermes, na astrologia o
planeta associado fala e ao pensamento racional. Estes so os instrumentos que usamos
para ligar o particular ao geral, a unio simblica entre o individual e o universal, que se
opera no corao da inteligncia. As palavras so, ento, smbolos de compreenso, e a
filologia antiga tinha um sentido espiritual, era uma reverberao do amor a Deus,
materializada pelo amor e entendimento dos escritos humanos. Ela tinha uma funo
anmica e humana, feminina, que casava com Mercrio, o correspondente masculino.
Aquisio de cultura literria: os trs pilares

A aquisio de cultura literria, que a base de toda a educao, deve ser feita atravs de
trs pilares. O primeiro, e mais bvio, a prpria leitura das grandes obras de literatura,
que tem de ser um hbito para ns, tendo em vista a constante ampliao do nosso
imaginrio. A leitura constante dos grandes livros no s de literatura mas em todos os
domnios do conhecimento que nos so acessveis serve no s para conquistar alguma
transparncia em relao a ns mesmos como tambm potencia bastante a nossa
comunicao com outras pessoas. Quando encontramos pessoas que esto no mesmo
plano de alta cultura, a compreenso mtua e a de troca de informao decorre a um nvel
inimaginvel para quem no tenha adquirido cultura. Para que as leituras se integrem na
nossa pessoa, necessrio guard-las em ns e trabalh-las. O nmero de elementos
culturais que temos para adquirir ilimitado, mas mais importante que o volume nunca
parar o processo aquisitivo. Se a aquisio de cultura literria transformar-se numa
147
actividade ldica, que busca o prazer, no vamos penetrar profundamente na alma dos
autores. A leitura pode, assim, se tornar num vcio, mas nada daquilo se ir incorporar em
ns, quanto muito servir para obtermos algum brilho social. Aquilo que os grandes
escritores fizeram nas suas obras foi mortalmente srio, no tinha como objectivo
oferecer momentos de diverso aos leitores. No vamos aprender nada se no
conseguirmos reviver imaginativamente as situaes extremas que eles descrevem.
importante no cair no erro de ler somente coisas de que gostamos, ou iremos gostar
sempre das mesmas coisas. O nosso gosto deve se abrir para outras coisas. Existem
mundos inteiros que no so atingidos pelas nossas preferncias, pelo que no temos que
seguir o nosso gosto mas procurar aquilo que leram as pessoas de grande nvel cultural e
moral. No incio, no precisamos de gostar, temos de aprender e depois natural
acabarmos por gostar.
O segundo pilar o conhecimento da histria da literatura, que nos d uma ideia da
sequncia histrica em que as obras apareceram e onde cada coisa se encaixa
naturalmente. A Histria da Literatura Ocidental, de Otto Maria Carpeaux, para alm de
outros fins, um precioso auxiliar neste sentido.
O terceiro pilar a reflexo crtica sobre a literatura, tendo como fulcro a experincia
humana e o aprofundamento da tcnica literria. Esta reflexo d-nos a conhecer as
potencialidades e limites da literatura. Vamos ler as pessoas que fizeram esta meditao,
que so os grandes crticos e tericos da literatura, acompanhando as suas discusses
tericas. O nmero de grandes crticos reduzido: Sainte-Beuve, Matthew Arnold,
Northrop Frye, F. R. Leavis e, em portugus, Fidelino Figueiredo, Augusto Meyer, lvaro
Lins, Adolfo Casais Monteiro e o prprio Otto Maria Carpeaux. A crtica literria, que
um gnero em si ao qual se dedicaram (no passado, por ter quase desaparecido) grandes
escritores, acaba por ser a primeira disciplina filosfica, dado que a expresso intelectual
mais imediata da experincia literria. No vamos confundir a crtica literria com os
estudos literrios, que produziram um mar sem fim de vacuidades e disparates. Estes
estudos tomaram a lngua como um objecto de estudo, que tem a sua prpria estrutura,
que se vai desencontrar da realidade. O resultado foi que os estudiosos desta rea
acabaram por desprezar a percepo da realidade e passaram a acreditar que apenas
projectamos sobre o mundo exterior uma srie de convenes lingusticas, gramaticais ou
lgicas. Esta a tendncia dos ltimos sculos, que comeou com a dvida cartesiana e
terminou com o desconstrucionismo, para o qual s existe uma linguagem separada de
qualquer coisa que possamos chamar realidade. A crtica literria de que aqui falamos, pelo
contrrio, no o estudo das obras em si, desligadas da realidade. Trata-se de uma
actividade exercida por leitores privilegiados, que so capacitados para expressar algo da
sua experincia de leitura, ao mesmo tempo que a inserem num quadro cultural histrico
maior, e assim formam um consenso do que importante ler.
A reflexo importante para podermos falar com a responsabilidade de quem conhece
realmente a situao por dentro. Os elementos culturais adquiridos tm que se tornar, em
primeiro lugar, em instrumentos de auto-transparncia e, depois, servem tambm para dar
transparncia s nossas relaes com a realidade total. No vamos aprender nada se as
leituras no tiverem um profundo impacto em ns. Para isso, na literatura de fico,
fundamental identificarmo-nos profundamente com as personagens, o que possvel
porque sempre temos algum ponto de contacto com aquela pessoa, j que todas as
148
paixes humanas esto presentes em todos os coraes, e por mais diferente que a
personagem seja de ns, ela sempre ter algum equivalente em ns. Quem no capaz de
ler um livro tambm no pode pensar em se comunicar com Deus, que no tem razo
alguma para recompensar a nossa preguia moral e intelectual. Ele vai nos socorrer
quando tivermos atingido os limites das nossas possibilidades humanas.
Sobre a leitura
Antes de relatarmos o que as leituras devem ser para ns, comeamos por dizer o que elas
no devem ser. J tnhamos visto que no era aconselhvel adoptar a ptica dos estudos
literrios. As leituras tambm no devem ser feitas como contemplaes estticas nem ser
uma busca do prazer. So Toms de Aquino explicava que o prazer o efeito de uma
aco completada, e este efeito no est na prpria aco, sendo um resultado subjectivo
que obtivemos, que se torna presente atravs de actividades totalmente diferentes. Para as
leituras darem prazer, elas tm que fazer alguma coisa em ns, e o que potencialmente
pode sair daqui um prazer bem modesto comparado com o prazer que outras coisas
podem fornecer. No temos de adquirir o prazer da leitura mas sim o gosto pelo
conhecimento, especialmente daquilo que se vai incorporar em ns.
As leituras devem ser feitas para adquirir, progressivamente, uma linguagem que nos
permita conhecer a infinidade de situaes morais humanas, como propunha F. R. Leavis.
No por acaso que os grandes romancistas so aqueles cuja percepo moral mais
aguada. Na esteira de Aristteles, a funo de toda a literatura a explorao do possvel,
de modo a esclarecer a experincia real atravs de analogias. Mesmo uma analogia criada
com base na falsidade pode desencadear inspiraes importantes e verdadeiras. Aquilo
que os escritores descrevem so experincias reais, que podem ser partilhadas por milhes
de pessoas, e que aparecem na grande literatura de forma memorvel. Ento, temos que
memorizar aquelas coisas para que se incorporem em ns como instrumentos de
expresso de impresses. Na medida em que repetimos, literalmente ou de forma alterada,
as expresses dos grandes escritores, damos nossa experincia pessoal uma ressonncia
histrica e cultural mediante a analogia que ela tem com experincias anteriores j vertidas
na literatura. Vamos compreender a experincia na medida em que a conseguimos
encaixar numa tradio histrica e literria. Aristteles dizia que no existia compreenso
do singular absoluto. Aquilo que no tem analogia com nada, que totalmente sui generis,
no entendvel. Na hora em que comeam a aparecer as analogias, comeamos a situar
aquela experincia dentro dos seus anlogos histricos e podemos comear a raciocinar a
seu respeito. Ou seja, a expresso da impresso o primeiro requisito para a
compreenso. Se a nossa actividade raciocinante, pensante, perde contacto com a
impresso primeira e com o processo de transformao da impresso em forma
lingustica, ento estamos a falar a respeito do nada, apenas um jogo.
No necessrio conhecermos a biografia dos escritores antes de os lermos. Vamos nos
deixar dirigir pela obra literria, sem medo de sermos influenciados, e v-la com um
smbolo uma matriz de inteleces, segundo Susanne Langer , que nos abre portas
para novas intuies sobre a realidade. Ao revivermos imaginariamente as experincias
embutidas na obra tambm estamos a captar os instrumentos de expresso verbal que
149
foram usados, pelo que um duplo enriquecimento: ao mesmo tempo que obtemos uma
rede de smbolos que ilumina a nossa vida e experincia, tambm obtemos os meios de
dizer aquilo. Est aqui implcito que a linguagem nunca poder dizer tudo, sempre
havero parcelas importantes da realidade indizveis mas que no so necessariamente
incomunicveis, porque todos os seres humanos comparticipam do mesmo contexto real
e essa a base que possibilita a existncia da linguagem e de outras formas de
comunicao.
Roman Ingarden fala nas vrias camadas da obra literria, distino que nos ajuda no
processo de compreenso: em primeiro lugar existe uma camada sonora; em cima dela h
uma camada de coisas a que esses sons se referem e que so imaginados como se fossem
um segundo andar; num terceiro estrato aparecem os enredos e os dramas que esto
sendo narrados; e assim por diante. Numa primeira leitura, vamos para as coisas, para os
enredos, mas quando mais tarde lermos com mais ateno, comeamos a ver a relao
entre as vrias camadas, e como o mundo de imagens e ideias s se pode construir graas
coerncia da camada sonora que estava em baixo. Contar as mesmas coisas com outros
sons no iria funcionar, e esse o grande problema com a traduo. A isto acresce o
problema da complexidade da criao em algumas obras, que podem ter sido feitas para
sugerir evocaes artsticas e histricas, como em T. S. Eliot, ou dos clssicos gregos,
como em Gerardo Mello Mouro. Mas mesmo os romances podem ter muitas frases que
so parfrases de poemas, cuja percepo faz surgir um segundo plano.
A aquisio da cultura literria, tal como a entendemos aqui, vai ser naturalmente
progressiva, j que no podemos captar tudo num primeiro momento. Jorge Luis Borges
dizia que, para compreender um nico livro, preciso ter lido muitos livros. A experincia
acumulada que nos d os pontos de comparao e que nos permite evocar as
experincias que motivaram o autor. Cada palavra apenas uma possibilidade de
significao, cujo contedo preenchido pelo leitor. Antes de entrarmos em investigaes
metafsicas, devemos preencher cada palavra ou conceito com o mximo de contedo
memorativo. Se este contedo for exclusivamente pessoal e singular, no pode ser
comunicvel a outros, e tambm por isso importante a experincia culturalmente
compartilhada. Sem estes apoios externos e se apenas usssemos as nossas recordaes
pessoais, cada coisa nossa tinha de ser associada a um histria pessoal, o que seria muito
moroso de transmitir. A literatura d-nos um conjunto de personagens e situaes que
constroem o nosso repertrio imaginativo e que servem para falarmos de ns mesmos,
porque as nossas recordaes tambm so evanescentes e precisam de se gravar de algum
modo para poderem ser recuperadas.
Isto d-nos um critrio para sabermos se estamos a ler com qualidade. Para os fins que
nos interessam, que no so literrios, uma leitura est a ser feita com qualidade se
conseguirmos interpretar as situaes da vida luz dos smbolos fornecidos pelas obras
literrias. Se as leituras nos fornecem pontos de comparao para as situaes da nossa
vida, ento, elas esto funcionando. Quanto mais leituras fizermos, mais pontos de
comparao teremos e mais precisas sero essas comparaes. Mas de incio natural que
as comparaes sejam muito genricas e imprecisas, mas depois vamos aumentando a
nossa galeria de personagens e situaes de forma a fazermos analogias cada vez mais
ricas e precisas.
150
Leitura de poesia
A aquisio de cultura literria pode comear com a leitura de poesia, o que levanta
algumas dificuldades especficas. Em primeiro lugar, preciso ter conscincia de que a
poesia lrica visa expressar determinados momentos sem que ali esteja vertida, de forma
definitiva, alguma opinio filosfica ou teolgica. Em outros momentos, o poeta pode
exprimir algo totalmente diferente. Importa apenas na lrica fixar um estado de esprito,
que sempre ser passageiro, da maneira mais fiel que for possvel, de modo a que o leitor
possa ali identificar vivncias semelhantes que teve, mesmo que sejam de desespero e de
abandono. A Bblia tambm tem elementos puramente lricos, como o discurso de J de
protesto contra Deus. Transformar a experincia literria numa reflexo filosfica
complicado porque no podemos pegar em momentos isolados e transform-los em
regras gerais.
A leitura de poesia facilitada para quem tenha j sido submetido a uma cultura literria
desde o bero, como acontece em alguns pases anglo-saxnico, onde existem a nursery
rhymes, que preparam o ouvido para mais tarde receber material mais complicado, como
Shakespeare ou Yeats. S podemos recuperar estas lacunas em idade adulta comeando a
decorar poemas. A memorizao de poesia um exerccio muito bom, que cria uma
espcie de musicalidade interna. A musicalidade extraordinria de Bruno Tolentino deviase a ele saber de cor boa parte da poesia universal. Isto criava um tesouro de ressonncias
e evocaes que apareciam espontaneamente quando ele escrevia, como se fosse a
tradio literria inteira a escrever pela sua mo. Ele definia a poesia como uma forma
memorvel de dizer, o que tambm significa que se trata de material que merece ser
memorizado. medida que vamos decorando cada vez mais coisas, a rapidez na
memorizao de novos poemas aumenta. No temos que interpretar a obra literria, ela
sim vai ser a chave interpretativa das situaes da nossa vida.
Devemos decorar os poemas como se os estivssemos escrevendo, como se fosse a nossa
prpria voz, e eles acabaro por se tornar mesmo em linguagem nossa. importante
declamar os poemas em voz alta, bem articulada. Fazer isto em grupo muito proveitoso
e os alunos podem se reunir para isso. Ao declamar os poemas de memria, vamos
express-los com a mxima fora que a linguagem permite, como se estivssemos mesmo
sentindo aquilo, e assim o poeta falar pela nossa boca. A poesia lrica j deve ter registado
todos os estados interiores possveis ao ser humano, se no na nossa lngua, ento noutra.
Os poemas que decoramos vo proliferar em inmeros modos de dizer, pela combinao
dos elementos que captamos da tradio: esta a maneira que os escritores aprendem o
seu ofcio. Para decorar os poemas, temos de fazer um esforo idntico ao do exerccio de
leitura lenta (5.2), j que no h forma de ler poesia sem fazer todo um mar de evocaes,
e de cada vez que lermos o mesmo poema, sempre novas viro. Para isso, vamos nos
deixar hipnotizar pelo poema, como se estivssemos num sonho acordado dirigido pelo
poeta. No vamos temer ser influenciados, j que este temor, paradoxalmente, nos torna
mais influenciveis. S depois de nos abrirmos para um mar de influncias que
podemos aprender a escolh-las e, assim, saber quem somos.
Para se perceber mais claramente o que se pretende com a leitura de poesia, recomenda-se
151
vivamente que se assista de novo aula 108, onde so lidos vrios poemas, que expressam
coisas muito diferentes. Os poemas lidos so em lngua portuguesa mas a lista fornecida
(ver referncias) tambm contm poemas em outras lnguas. Contudo, j na aula 28
tnhamos sido instados a decorar poemas, comeando a um ritmo muito suave: um por
ms. A sugesto era comear pelo soneto de Cames Transforma-se o amador na cousa
amada. Decorando alguns sonetos iremos conseguir escrever algumas frases com
ressonncia camoniana ou at mesmo fazer aluses.
Leitura de fico
Na leitura de fico, mais uma vez, fundamental identificarmo-nos com as situaes
descritas sem temermos ser influenciados. Em particular, necessria a identificao com
as personagens, que sendo um processo puramente imaginrio no nos ir comprometer
moralmente. Em tudo o que lemos, temos que nos colocar num ponto de vista em que
aquela ideia ou situao parea verosmil. Vamos imaginar a situao humana em que
teramos de estar para ver as coisas como o sujeito as viu ali. No vamos logo julgar se ele
tem razo ou no, vamos reconstituir mentalmente experincias que tornam aquilo
verosmil, usando a suspenso da descrena de que falava Samuel Coleridge. A
identificao com as personagens possvel porque todas as paixes humanas esto
presentes dentro de todos os coraes, e h sempre algum equivalente da personagem em
ns, ainda que os nossos impulsos predominantes nada tenham a ver com os dela.
Algumas leituras podem estar acima do nosso nvel de compreenso, mas temos muito
tempo pela frente e os centros de referncia da nossa vida iro mudar muitas vezes.
Devemos ler os clssicos da literatura e, por facilidade da proximidade do gnero,
comear pelos romances, desde o sculo XVIII at metade do sculo XX. Este um
perodo acumulativo fundamental, onde criamos o nosso mundo imaginrio. Vamos
reconhecendo as situaes mas sem ainda as conseguir exprimir.
prprio da fico apresentar os episdios nos seus aspectos mais pertinentes. As
situaes so representadas de uma forma intensificada e com uma nitidez que no existe
na vida real, onde vivemos em simultneo uma pluralidade de dramas sem ligao. No
vamos ler as obras de fico de um ponto de vista estrutural, mas vamos encar-las como
depoimentos. Isto pode ser aprofundado em termos psicolgicos, no com uma
abordagem teortica ou cientfica, mas como um auxiliar na compreenso dos seres
humanos reais.
O que ler
Ao invs de avanarmos com um plano de leituras nico, sero aqui avanados vrios, a
executar em paralelo, dentro da medida das possibilidades de cada um. Cada listagem
apresentada de forma aproximadamente cronolgica, mas as leituras no tm que
necessariamente ser feitas assim. As listas avanadas so apenas indicaes que servem
para cada um fazer as suas seleces e elaborar os seus planos de leitura. O estudo da
histria da literatura pode ser feito parte, como j foi referido, assim como as leituras
152
complementares dos grandes crticos literrios. A facilidade da leitura no pode ser um

critrio que decida o que vamos ler primeiro. Podemos logo partir para obras muito
difceis, lendo cada frase tantas vezes quantas as necessrias.
Lista mnima de leituras Composta por aquilo que formou o imaginrio de todos os
filsofos ocidentais at ao sculo XIX: a Bblia, Homero, mitologia grega e teatro grego.
***
Lista completa Dada por Otto Maria Carpeaux, na sua Histria da Literatura
Ocidental, com mais de 3000 nomes, de Homero a Nikos Kazantzakis. Fazemos aqui um
resumo desta obra at ao perodo em que Carpeaux chamou de Ilustrao e Revoluo,
e depois damos uma continuao parcial com uma lista de romancistas aconselhados. A
partir deste resumo possvel extrair um curto nmero de autores a que se poderia
chamar a espinha dorsal da literatura ocidental. O objectivo deste resumo tambm
fornecer um plano de leituras que permita um contacto relativamente rpido com os
maiores autores, passando por cima de autores relativamente secundrios. Naturalmente
que este resumo no dispensa a leitura da prpria Histria de Otto Maria Carpeaux, pelo
contrrio, esperemos que as suas insuficincias criem o sentido de urgncia para a leitura
desta obra, para quem ainda no o tenha feito.
Herana grega
A literatura ocidental comea com a herana grega, cujos primeiros nomes sonantes so
Homero e Hesodo. Depois surge o florescimento da poesia lrica, como veio a ser
chamada mais tarde devido a ser acompanhada por instrumentos musicais,
nomeadamente a lira. Em geral, s restaram alguns fragmentos. A lrica, nas suas diversas
variantes, comea por ser poesia coral, em que lcman o primeiro nome que nos chega,
sendo outros notveis nesta variante bico, Semnides, Baqulides e, sobretudo, Pndaro.
Outra variante a elegia, que na altura tinha o sentido da exortao, do ensino e da
reflexo, aparecendo tambm aqui o senso da polis. Calino foi o primeiro elegaco,
seguindo-se Tirteu, Mirmnermo, Slon e Tegnis. Na lrica mondica destacam-se Alceu,
Safo, Anacreonte e Arquloco, se bem que este ltimo tambm se diga ligado poesia
imbica. Os ltimos poetas gregos notveis so Calmaco e Tecrito, este ltimo tendo
criado o gnero buclico. O teatro foi uma das maiores contribuies literrias dadas
pelos gregos antigos, em especial as tragdias compostas por squilo, Sfocles e
Eurpedes. Aristfanes o nome mais conhecido da comdia, mas surge depois
Menandro com a comdia nova, que teria depois em Plauto e Terncio os seu
representantes latinos. Na Grcia surgiram quase todas as disciplinas que temos hoje, mas
escolhemos distinguir, tambm pelo seu carcter literrio, a historiografia com Herdoto,
Tucdides e, mais tarde, Polbio. Ainda grego mas pertencendo j ao perodo grecoromano, destaca-se Plutarco como o criador da biografia.
Herana Romana
primeira vista, a literatura romana parece uma sombra da grega, uma imitao
diminuda. Mas nunca existiu uma tentativa de copiar literalmente os gregos, tendo os
latinos introduzido um esprito diferente e mais acessvel aos modernos, que foram
153
sobretudo aqui buscar os seus modelos e no aos gregos. A polivalncia de Ccero e a

influncia que teve nos sculos que se lhe seguiram tornam-no o primeiro homem de letras.
Lucrcio um poeta epicurista, cuja originalidade no lhe justamente reconhecida, e
juntou-se a Ccero na tentativa de introduzir um esprito filosfico na poltica e na religio,
no que no foram mais seguidos. Os poetas lricos gregos esto mais prximos dos
modernos do que dos gregos, e entre eles destacam-se Catulo, Proprcio e Tbulo. Os
poetas romanos que se tornaram mais famosos e influentes o que no os torna
necessariamente nos maiores so Ovdio, Horcio e Virglio. A historiografia voltou a
avivar-se com Tito Lvio, que falta de elementos para elaborar um aHistria exacta
concebeu uma ideal. Mais tarde, Tcito ir revelar-se um grande historigrafo a-histrico.
Lucano um poeta que abandona os assuntos mitolgicos e toma por base os assuntos
histricos e polticos, demonntrando grande coragem e originalidade. Sneca um nome
incontornvel das letras latinas, filsofo estico, so dele as nicas tragdias que se
mantiveram deste perodo. Tal como Lucano e Sneca, Quintiliano um intelectual, que
far o papel de grande mestre-escola da literatura romana. Mas ao invs de a literatura
mergulhar em frmulas estticas, ela ver florescer uma srie de experimentalismos que
quase poderamos dizer comerciais: Petrnio, Pnio e Juvenal apostam nas stiras, o
primeiro num estilo que parece actual, o segundo envereda pela indignao estica e o
terceiro pela fora da expresso potica; Marcial o primeiro poeta profissional, apostado
na licenciosidade; e Estcio explora a mentira potica e mitolgica. Os dois Plnios o
Velho e o Novo , ambos poetas naturalistas, assim como Apuleio e Luciano, comeam a
virar-se para o Oriente, o que j podia indiciar um esgotamento criativo do espao
romano, mas ainda a tempo de aparecer um imperador cujas letras no caram no
esquecimento: Marco Aurlio. Fecham a herana romana Ausnio, Claudiano e Bocio.
Mundo cristo Patrstica, Alta Idade Mdia e Idade Mdia Clssica
A literatura patrstica surgiu nos primeiros sculos de cristianismo, onde se evidenciaram
Tertuliano, Ambrsio, Jernimo e Santo Agostinho. Aps a queda do Imprio Romano
comea a Idade Mdia e tem incio uma lenta definio de fronteiras das naes europeias,
que se haveria de prolongar por muitos sculos, numa aliana conflituosa entre o papado
e os reis ocidentais. Do clero vo sair os primeiros intelectuais locais, como Beda
Venerabilis, o primeiro scholar ingls, e Alcuno, que serviu de intelectual a Carlos Magno.
Voltam a surgir os relatos mitolgicos, como Lay of Beowulf, de autor desconhecido, e as
sagas alems de Paulo Dicono. Aps a queda e dissoluo do Imprio Romano, a Europa
ia caindo nos costumes brbaros, at que no incio do sculo X acontece a reaco com a
fundao do convento de Cluny, que tentou revitalizar espiritualmente o Ocidente.
Hroswitha von Gandershein faz a primeira tentativa de criar um teatro humanista cristo.
So Bernardo de Claraval, monge cisterciense, vai aliar a alma do asceta visionrio com a
do poltico asceta. Adam de St. Victor um criador de hinos, que se destacam mais pelas
suas qualidade literrias do que litrgicas, onde o prprio So Toms de Aquino mostrarse-, mais tarde, imbatvel, nesta vertente pela qual pouco conhecido.
Mundo cristo Baixa Idade Mdia
Neste perodo de renascena intelectual, preparada nos sculos anteriores nas escolas
catedrais, a literatura sai da habitual hagiografia e multiplica-se em temas, assuntos,
154
gneros e formas. Foi um perodo de assimilao de autores antigos, sendo os primeiros

classicistas deste perodo Hildeberto de Lavardin e Pedro Abelardo. Raimundus Lullus
pretendeu transformar o mundo numa catedral de smbolos cientficos. Franceses,
ingleses, italianos e espanhis vo desenvolver, a par de uma literatura latina, outra em
lngua vulgar. Aparece, ento, a poesia popular nas aldeias e ruas das cidades. Como que
do nada, surge a literatura provenal, principalmente na forma de uma poesia lrica, que
ir dominar a Europa inteira por sculos. Em poucos anos, afirmam-se nomes como
Bernard de Ventadour, Arnaut Daniel, Giraut de Borneil, Bertran de Born, Peire Vidal e
Peire dAuvergne. Na Pennsula Ibrica ganham algum destaque o rei D. Dinis e Alonso
de Baena. Tambm a Alemanha tem a sua prpria literatura provenal, com autores de
grande qualidade: Walther von der Vogelweide, Neidhart von Reuntal e Ulrich von
Lichtebstein. Chrtien de Troyes o primeiro narrador moderno, que se aproveita das
lendas arturianas para elaborar os seus romances corteses. Da mesma fonte lendria, a
lenda de Tristo e Isolda explorada por Thomas de Inglaterra e pelo alemo Gottfried von
Strassburg. A verso deste ltimo, alis, baseada no primeiro, serviu para a pera
homnima de Richard Wagner. O compositor escreveu o libreto de Parsifal mas inspirado
no Parzival de Wolfram von Eschenbach. Na Frana, Benoit de Saint-More elabora um
novo ciclo de Troia. Em Espanha, Don Juan Manuel afirma-se como um dos grandes
escritores de lngua castelhana, conjugando o universo cristo com as influncias orientais,
que chegavam por via muulmana. So Francisco de Assis e Thomas de Celano voltam a
fazer brilhar a poesia litrgica. Assis uma das influncias de Jocopone da Todi, um dos
grandes poetas da lngua italiana, que estranhamente nos parece moderno. Os ltimos
nomes de nota da literatura medieval espanhola so Gonzalo de Berceo, Afonso X e Juan
Ruiz.
E eis que surge o fabuloso trecento italiano, com alguns dos maiores nomes de sempre.
A preludiar os imortais aparecem Guido Guinizelli, Guido Cavalcanti, Cecco Angiolieri,
Catarina de Siena e Dino Compagni. Os nomes incontornveis do trecento so Dante
Aligheri, Francesco Petrarca e Giovanni Boccacio. Depois de Dante, Geoffrey Chaucer
o maior nome da Idade Mdia, ele que trouxe a Europa para a literatura inglesa. Jan van
Ruusbroec um grande neoplatnico e o maior mstico holands. Ramn Muntaner inicia
o uso da imaginao fantstica, mas Marco Polo quase provoca o mesmo efeito
simplesmente relatando o que tinha visto no Oriente. Comeam ento a brilhar os
cronistas como Jean Froissart, Pero Lpez de Ayala, Ferno Lopes e Philippe de
Commynes. O outono da Idade Mdia vai ser preenchido pela colectnea ibrica de
novelas de cavalaria Amadis de Gaula, que teve em Thomas Malory a sua verso inglesa; em
Itlia surge a novela ertica com Enea Slvio Piccolomini; Juan de Mena tenta fazer um
Homero romanceado, com influncias dos trecentistas; Ausias March um grande
petrarquista. Bernardim Ribeiro e Cristvo Falco so os primeiros poetas buclicos
portugueses que, embora j tardios, se enquadram dentro de um estilo medieval gtico.
Renascena e Reforma
Alguns dos nomes que se inserem nesta parte precedem temporalmente outros que se
incluram no perodo anterior, porque aqui procuramos encontrar um esprito literrio
distinto, apesar da Renascena no ser tanto uma renovao dos modelos clssicos como
uma explorao da base gtica anterior. Fugindo espiritualidade do Trecento, o
155
Quattrocentro italiano pretende explorar um homem integral, pelo que d maior

relevncia aos elementos fsicos, bem como natureza, como acontece com Leonardo
Giustiniani e Loureno de Mdici, onde aparece um realismo com elementos de
paganismo sensual. O realismo continua com Matteo Maria Boiardo, numa verso mais
romntica. Luigi Pulci acaba por ser um humorista que lembra Aristfanes. Giovanni
Pontano o poeta burgus que tanto canta o amor dionisaco, a astrologia, como tambm
compe, apesar de anticlerical, hinos Virgem e ao Crucifixo. Lorenzo Valla o terico
do naturalismo quattocentista, que tenta fazer um cristianismo epicurista ao invs de
um cristianismo estico. Ambrogini Poliziano apresenta um classicismo que tenta ser um
naturalismo moral como a poesia histrica.
Com Francesco Colonna entra-se no Cinquecento italiano; ele procura imitar a viso de
Dante mas com toques humanistas, acabando por criar um mundo de arte pura, mas sem
conseguir fugir a um certa angstia religiosa. Esta tambm era caracterstica dos escritores
do Quatrocento, que Marslio Ficino tenta ultrapassar com um platonismo cristo. O
maior mstico da Renascena Pico da Mirandola, quando o misticismo j se aproximava
mais do ocultismo moderno do que da mstica medieval. Jacopo Sannazaro cultiva a
evaso aristocrata na sua Arcadia. Leone Battista Alberti apresenta um homem universal,
j no inteiramente cristo mas ainda sem chegar ao individualismo burgus. Girolamo
Savonarola um monge que representa o povo e a anterior Renascena crist e popular,
de que S. Francisco fora o maior expoente. Ludovico Ariosto mostra um aparente
realismo num fundo cptico, de quem acha que o mundo um caos desordenado. No
Cinquecento aparece uma pliade de imitadores de Ccero, dos quais o maior Jacopo
Sadoleto e o mais famoso Pietro Bembo, imitador de Petrarca e que rapidamente deixou o
latim e passou para a lngua vulgar. Leone Ebreo apresentou uma teoria do amor, que
misturava o amor platnico com o amor sensual, tendo influenciado muito a sua poca,
incluindo Cames. Gaspara Stampa parte de Petrarca mas alcana uma expresso pessoal
e apaixonada alm deste. Giangiorgio Trissino recupera a tragdia clssica para a literatura
europeia, mas esta j est despida do mito. Este novo modelo seduziu o portugus
Antnio Ferreira. Ainda no teatro, a comdia que melhor recuperada, na imitao de
Plauto, por Bibiena, Aretino, Giammaria Cecchi, Antonio Francesco Grazzini (tambm
chamado Il Lasca), Lorenzino de Mdici (Lorenzaccio), Ariosto e Niccol Maquiavel,
mais conhecido pelas suas observaes polticas. Battista Mantovano elabora uma poesia
virgiliana crist. Baldassare Castiglione est no ocaso do esprito aristocrtico. Francesco
Berni foi um buffone, alm de ter feito poesias satricas vigorosas contra papas. Pietro
Aretino no tinha cultura clssica nem protectores e utilizava a imprensa para aterrorizar a
opinio pblica e veicular a sua literatura pornogrfica. Teofilo Folengo foi poeta
humorstico, escrevendo em lngua macarrnica, um misto de latim e italiano. Benevenuto
Cellini artista, aventureiro e escritor de sinceridade admirvel. Miguel ngelo usou a
poesia para exprimir aquilo que a escultura no podia mostrar. Francesco Guicciardini foi
melhor historiador do que Maquiavel, por saber distinguir a teoria dos factos. A literatura
italiana comea a decair e sobra a do povo, em nomes como Alione, que escreveu farsas
populares em lngua macarrnica, e Angelo Beolco, tambm chamado Il Ruzzante, do
qual nasceu a Commedia dellArte.
A Renascena no se limitou a Itlia, mas foi daqui que partiram as principais influncias.
Juan Boscn, espanhol, recebeu influncias de uma Itlia em parte dominada por
Espanha. Garciliano de la Vega foi exclusivamente poeta dedicado ao amor. Francisco de
156
la Torre o poeta da melancolia da realidade. Francisco de S de Miranda introduz a

corrente petrarquista em Portugal, cujo maior expoente Cames, to grande que nem se
pode incluir propriamente nesta corrente. Fr. Agostinho da Cruz outro grande
petrarquista portugus, que se torna ermita, realizando assim a sua aspirao potica. Em
Frana, as influncias italianas entram na cidade de Lyon, sendo o grande poeta desta
escola Maurice Scve, mas mais homenagens futuras recebeu Louise Lab pelos seus
sonetos erticos. Pierre Ronsard o maior nome do grupo La Pliade, o primeiro
movimento organizado da poesia francesa, embora alguns prefiram, dentro os sete,
Joachim du Bellay. Mas outros nomes deste grupo no so desprezveis: Jean-Antoine de
Baf, Pontus de Tyard e Etienne Jodelle. Robert Garnier fez algumas grandes peas de
teatro, quando La Pliade j estava moribunda. Jean Le Maire de Belges o italianizador na
Blgica. Mathurin Rgnier partiu, ento, em busca de elementos com origens nacionais.
Thomas Wyatt o decano da poesia moda de Petrarca em Inglaterra, que aprofundada
por Henry Howard Earl of Surrey , preparando o caminho para Shakespeare. No so
inferiores aos da Pliade os sonetos ingleses, sendo tambm influenciados por estes, em
nomes como Samuel Daniel, Michael Drayton e Sir Philip Sidney. Sir Walter Raleigh
colocou a sua imensa experincia de vida na poesia. Numa poca em que as canes
proliferavam, Thomas Campion aparece com uma poesia de variedade incomparvel, em
especial no captulo ertico. William Browne o ltimo dos poetas lricos cujas canes
fazem parte de todas antologias. Edmund Spenser produziu os melhores sonetos
amorosos antes de Shakespeare. A poca das descobertas comeou a ser vertida na
literatura: Richard Hakluyt, na Inglaterra; na Espanha por Bernal Diaz del Castillo e
Alonso de Ercilla y Zuiga; em Portugal por Cames e Ferno Mendes Pinto. Ainda em
Portugal, o esprito humanista revela-se em Joo de Barros, Diogo Couto, Damio de
Gis e, novamente, Lus de Cames. A poesia buclica recuperada, sobretudo na forma
de cloga: na Itlia por Baptista Mantovano, Andrea Navagero e Bernardino Baldi; em
Espanha por Garciliano de la Vega brilha (cloga), que teve como sucessor de monta
Pedro de Espinosa; em Portugal, para alm de Cames, destaque para Diogo Bernardes e
Francisco Rodrigues Lbo; na Inglaterra por Alexander Barclay, Edmund Spenser,
Phineas Fletcher; na Frana por Remi Belleau e Claude Gauchet. No romance pastoril, o
ponto de partida, em Espanha, foi dado por Jorge de Montemayor, depois secundado por
Gil Polo; em Portugal destaque para Francisco Rodrigues Lobo e Samuel Usque; em
Inglaterra, Robert Greene, Thomas Lodge e John Barclay; em Frana, Honor DUrf.
A Renancena foi se internacionalizando cada vez mais, chegando tambm Europa
Oriental. Na Polnia, Jan Kochanowski o maior representante dos conflitos entre o
Humanismo e a Reforma, sendo este um grande poeta estudioso de Petrarca e das fontes
latinas. Na Hungria, Balint Balassa o primeiro grande poeta, que acabou por morrer no
campo de batalha. O maior poeta das literaturas jugoslavas Ivo Frane Gundulic, que tem
tambm influncias da poesia popular eslava. No tempo do imperador Carlos V, Carlos
Guevara aposta numa moral crist estica e num imperialismo espiritual. Fernando de
Herrera evitava os temas religiosos e preferia a poesia histrica, herica e ertica. Na
Inglaterra, John Lyly um exemplo de pr-Barroco, num estilo eufista de evaso. Toda
a literatura da aristocracia da Renascena era uma vontade de evaso, da qual o estoicismo
foi a ltima forma, cujo maior representante foi Justus Lipsius. Montaigne o grande
humanista francs, que combina a sabedoria com a ingenuidade.
Mas a Idade Mdia ainda no estava esquecida e servia de mote para a crtica satrica aos
157
ideais humansticos e nova organizao social. Na Alemanha, Hans Sachs o

representante da burguesia de feio medieval e da crena protestante, satirizando o clero,
os cavaleiros pobres e os camponeses grosseiros. Gil Vicente o representante portugus
desta via, mas foi maior poeta do que Sachs, alm de ser um grande artista. Ele pode-se
enquadrar dentro do teatro espanhol, onde pontificavam nomes como Juan del Encina,
Bartolom de Torres Naharro, Lopes de Rueda e Juan de la Cueva. Thomas Deloney
um romancista ingls que mistura vrios elementos distintos para fazer uma literatura ao
gosto popular. Giordano Bruno o criador da literatura filosfica em lngua italiana.
Franois Rabelais um humanista erudito e humorista de grande extravagncia. Lazarillo
de Tormes, de autor annimo, o primeiro romance picaresco e o primeiro romance da
literatura universal que permanece legvel hoje como literatura divertida e crtica. Ulrich
von Hutten o alemo que permitiu que o humanismo no seu pas no tivesse
desaparecido sem deixar vestgios.
Enquanto a Renascena pag no exclua totalmente o cristianismo, a Renascena crist
no propriamente uma renascena. Martinho Lutero, no bem e no mal, uma das
personagens mais poderosas da Histria, mas ele um homem medieval e no pretende
uma Renascena crist como Erasmo. Calvino menos interessante que Lutero, mas
igualmente forte e disciplinado pela sua formao humanista, apesar de no ser um
humanista e ter recebido essas influncias de Ulrich Zwingli. Em Inglaterra, Thomas
Morus foi quem seguiu de forma mais brilhante as tese de Erasmo de Roterdo, sendo
esse posto ocupado em Portugal por Damio de Gis, e em Espanha por Luis Vives, mas
sem o elemento mstico que possui Francisco de Aldana. Em Espanha tambm havia uma
mstica de origem nacional, cujo maior expoente era o beato Juan de vila. Fr. Luis de
Granada um grande orador, cuja experincia de confessionrio o tornou um grande
psiclogo. Fr. Luis de Lon um dos maiores poetas espanhis, conjugando a erudio
clssica com o conhecimento bblico. Juan de Mariana o ltimo partidrio de Erasmo
em Espanha, perseguido pelos seus escritos polticos e econmicos, e gloriado mais tarde
pela sua historiografia. Alfonso de Valds morreu catlico mas a sua literatura tem o
esprito de Erasmo. O seu irmo, Juan de Valds, um mstico de raiz erasmiana.
Marguerite de Navarre era profundamente religiosa, e mesmo das suas obras licenciosas
podem-se tirar lies morais. Thodore Agrippa dAubign foi um dos grandes criadores
de stiras na Frana e o primeiro grande poeta do Barroco francs. Paul Gerhardt o
maior poeta da Igreja luterana. O pai de literatura dinamarquesa Anders Christensen
Arrebo, mas o cume foi atingido por Thomas Kingo. Johannes Stalpaert van der Wiele
ocupava a difcil posio de um vigrio catlico na Holanda reformada, poeta ingnuo de
devoo medieval e expresso j pr-barroca. Dirck Rafaelsz Camphuysen consegue arte
consumada ao exprimir emoes simples em formas complicadas que parecem simples.
Jocobus Revius o lado grandioso do calvinismo, com um verbo despido a exprimir a
majestade divina. Jan Luyken um lrico que j barroco. Na Ingleterra, Lancelot
Andrewes tem sermes difceis de ler, mas sem paralelo no mundo. Ali, com Richard
Hooker, alcanada a forma humanista.
Barroco e Classicismo
Entramos naquele que , alegadamente, o perodo mais rico da literatura ocidental, mas
no encontramos um centro comum porque as literaturas nacionais italiana, espanhola,
158
francesa, inglesa e holandesa j esto muito vincadas. Luigi Tansillo aparece no prbarroco italiano, j com novos sentimentos mas ainda ligado poca anterior.
Giambattista Marino foi o poeta mais famoso do seu tempo, e o seu interesse pioneiro
pelas artes plsticas foi vertido na literatura, tornando-o maior artista do que poeta. Teve
uma srie de seguidores e uma inevitvel reaco contrria, como em Gabriello Chiabrera,
passadista, que tentou fazer uma arte solene moda de Pndaro. Fulvio Testi, porm,
supera-o, porque no aposta apenas na forma e revela uma autntica alma romana, sincero
mas sem verdadeira arte. Em Espanha, o barroco vai evidenciar-se em fora com Luis de
Gngora y Argote, grande tcnico da poesia, que dominava todos os estilos, acabando
por criar uma lngua particular. Levantam-se um sem nmero de poetas contra Gngora,
mas que no conseguem deixar de ser gongoristas, como Juan de Jauregui. Dos
gongoristas fiis, apenas a poetisa Juana Ins de la Cruz possua algo do gnio do mestre.
Em Frana, a poesia deste perodo tambm tem uma base na Renascena, nomeadamente
na evocao da Pliade, muitas vezes na forma de reaco contrria. O primeiro grande
poeta que aparece Franois Maynard. Vincent de Voiture criou o gnero epistolar, que
ser importante para a evoluo do romance psicolgico.
Jacobus Pontanus um jesuta checo terico do teatro jesutico, sendo ao mesmo tempo
aristotlico e Marinista. Jacobus Balde era um jesuta alemo, educador de prncipes,
grande poeta lrico e dramaturgo, mas superado pelo jesuta polaco Matthaues Sarbievius.
Em Itlia, destaca-se Frederico della Valle no teatro jesutico. Este estilo existia em toda a
parte, mas vai atingir o auge na ustria e na Alemanha meridional, onde aparece Jacobus
Bidermann, o maior dos jesutas. Em Espanha, o teatro cheio de movimento, e Lope de
Vega cria uma sntese tpica da liberdade que o teatro tinha neste pas, juntando o lado
popular com o ideolgico e com o aristocrtico-catlico, sendo ainda herdeiro de Gil
Vicente. Tirso de Molina est um pouco abaixo de Vega mas conseguiu tornar o Barroco
no estilo nacional, sendo sobretudo um grande comedigrafo. Guilln de Castro faz o
papel de Eurpedes no teatro espanhol. Jun Prez de Montalbn cria a obra-prima
Comedia Famosa del Gran Sneca de Espan, Felipe II. Luis Vlez de Guevara transforma o
fatalismo popular em fatalismo trgico. Juan Ruiz de Alarcn escreve para os
conhecedores, mas nem s elites se faz compreender; cheio de influncias latinas, como
Terncio, mas era sobretudo um grande humanista. Antonio Mira de Amescua o mestre
de Pedro Caldern de la Barca, que representava o Barroco literrio, ao passo que Lope
de Vega era o Barroco popular, mas no por anttese, pois sem Vega no teria existido
Caldern; realista em sentido escolstico e, de certa forma, um dos insuperveis.
Francisco de Rojas Zorrilla discpulo de Caldern, mas opta por uma veia popular mais
ao estilo de Vega. Caldern teve inmeros outros seguidores, mas apenas alguns merecem
destaque: Juan de la Hoz y Mota, Jernimo de Cullar, Antonio Coello. Agustn Moreto y
Cavana faz boas refundies das peas de Lope de Vega, mas a sua grande imaginao
fica diminuda pela falta de realidade dramtica. Com Francisco Antonio de Bances
Candamo j tudo pura fantasia, juntando poesia musical gongrica a fantasia das
mitologias de Caldern, mas nesta altura j isto tinha uma verso ainda mais espectacular:
a pera italiana, que em si a ltima fase do teatro barroco.
O drama pastoril torna-se numa das expresses tpicas do Barroco, convivendo com o
romance potico. Estas formas j existiam antes e o que aparece como novidade no
Barroco so formas como a epopeia heroi-cmica e o romance picaresco, precursor do
romance moderno. Torquato Tasso comps a pea Aminta, drama pastoril, famosssima
159
no seu tempo mas depois cada injustamente em descrdito. Esta pea gerou muitas
imitaes, onde se destaca Pastor Fido, de Giambattista Guarini. Em Inglaterra deu-se uma
boa assimilao das pastorais inglesas, nomeadamente por Shakespeare e Thomas
Randolph. Mas Torquato Tasso, ele que foi um dos poetas mais famosos da literatura
universal e o ltimo grande italiano a influenciar a Europa inteira, foi tambm o criador
da epopeia barroca. Alessandro Tassoni foi como que um Tasso s avessas, polemista,
grande erudito sem o apelo da verdade, realista e satrico, parecendo parodiar a epopeia
quando na realidade apenas se limitou a tratar como epopeia o que apenas era burlesco.
Braciolini foi, com Tassoni, outro representante da epopeia heroi-cmica, sendo um
humorista burlesco e fantstico. Na Inglaterra, Samuel Butler inverte a situao e, como
partidrio da aristocracia, instaura um processo heroi-cmico contra a burguesia,
tornando-se tambm numa grande fonte de provrbios, citaes e aluses, especialmente
na sua Hidibras. Na Frana, comeam a destacar-se os romances heroico-galantes, onde se
afirma Madeleine de Scudry, que pedia assinatura emprestada ao seu irmo Georges. A
contraparte do romance heroico-galante o romance burlesco, como aconteceu com
Charles Sorel. Thomas Nash fez o primeiro romance de caractersticas inglesas, como se
fosse um proto-Dickens. O romance picaresco tipicamente espanhol, sendo o seu
primeiro representante do Barroco Mateo Alemn, que tambm um dos maiores.
Francisco de Quevedo outro grande representante do estilo. Paul Scarron o criado do
romance pcaro-burlesco, de bvia inspirao espanhola. Antoine Furetire, apesar de ter
assimilado tcnica com o romance picaresco, j um realista. O alemo Johan
Grimmelshausen escreveu o Simplicissimus Teutsch, o nico romance autenticamente
picaresco escrito fora de Espanha, e uma das maiores obras alems de sempre. Christian
Reuter fez comdias muito originais, onde reala o elemento satrico do romance
picaresco.
Em Inglaterra, Thomas Sackville o precursor do Barroco. Antonio Prez foi um famoso
epistolgrafo, importante para a formao do estilo barroco e sua divulgao
internacional. Robert Greene foi um grande lrico e, sem ser um grande dramaturgo, foi
um precursor das comdias fantsticas de Shakespeare. Thomas Kyd foi outro percursor
de Shakespeare, neste caso relativamente s tragdias. Christopher Marlowe, de vida
infame, foi o criador do grande teatro ingls e no apenas um preldio de Shakespeare.
Pouco se sabe da vida de William Shakespeare, que comeou por ser um representante da
Renascena internacional e vai entrar em pleno estilo Barroco; mas ele tambm concebe a
tragdia histrica como tragicomdia, elabora comdias de problemas morais e em
algumas peas abandona o realismo trgico para transformar o mundo em sonho potico;
por fim, os seus sonetos completam o legado que o tornou imortal. George Chapman o
primeiro dos metaphysical poets. Ben Jonson foi um dos maiores poetas companheiros
de Shakespeare, grande lrico mas cuja prosa era a forma natural de expresso, contudo
foi pouco popular na sua poca, especialmente em contraste com Thomas Dekker, que
tambm foi um grande poeta dramtico. Thomas Middleton foi o ltimo dramaturgo da
gerao de Shakespeare, que ainda em vida veria a sua fama ser suplantada por John
Fletcher e Francis Beaumont, dramaturgos-gmeos com influncia do teatro espanhol,
variados em assuntos e de linguagem cuidada. Phillip Massinger outro grande
dramaturgo, que sem ser grande poeta um grande mestre do verso. John Webster
mostrou um teatro essencialmente lrico, com dramas de horror fascinante, mas ele no
deixou de ser um dos maiores poetas da literatura universal. John Ford, poeta de msicas
anglicas, o ltimo dos grandes dramaturgos ingleses, sem entrar na decadncia.
160
Joost Van den Vondel o maior poeta holands, merecendo tambm destaque ao nvel da
literatura universal; ele parte da cultura burguesa medieval holandesa, recebe a cultura
clssica atravs da Frana e depois cria uma arte barroca. Depois de vrios seguidores
menores, aparece Helman Fullaert como um grande poeta. Na Sucia destaca-se Gunno
Dahlstjerna e na Islndia Haligrimur Petursson. Na Alemanha, Martin Opitz vai ensinar
aos poetas as regras da potica aristotlica e os metros latinos e italianos. Paul Fleming o
primeiro poeta lrico de nota em lngua alem. Andreas Gryphius aparece como um
autntico poeta, sendo tambm um dramaturgo notvel. Johan Scheffler o grande
expoente da mstica barroca alem, secundado por Jacob Boehme.
William Drummond of Hawthornden um precursor dos metaphysicals poets e
Aurelian Townshend o primeiro a dominar a nova linguagem potica. Thomas Carew o
primeiro e o maior dos cavalier poets, mas o mais famoso foi Richard Lovelace, e o
ltimo Edmund Waller. Robert Southwell representa uma verso religiosa, quase ertica.
Robert Burton escreve Anatomy of Melancholy, coleco de reflexes, meditaes, citaes
em estilo ingls, entre a melancolia e o humorismo, mostrando um misto de loucura e
sabedoria. John Donne uma dos maiores poetas barrocos, ao lado de Gngora; celebrou
vrias formas de amor, o corpo feminino, mas tambm um poeta religioso, considerado
o maior sacro do seu tempo, secundado por Jeremy Taylor. George Herbert foi o nico
metafsico que se tornou popular, poeta religioso e subtil, de grande riqueza rtmica.
A segunda gerao de poetas metafsicos comea com Richard Crashaw, o nico
catlico entre eles e o mais barroco de todos, mstico e descendente de Donne. Henry
Vaughan tambm mstico mas mais sentimental. Thomas Traherne o ltimo dos
metafsicos, grande retrico e tambm mstico. Izaak Walton foi o nico que lhe
sobreviveu, comentarista em prosa do movimento metafsico. Robert Herrick j no
metafsico mas recebeu influncias do renascimento romntico de Spenser. John Milton
maior poeta ingls depois de Shakespeare, cuja obra Paradise Lost uma das grandes
epopeias dos ltimos sculos. Andrew Marvel recebeu influncias de Milton, dos
metafsicos, e torna-se no gentleman mais fino da poesia inglesa. John Bunyan foi um
militar visionrio, que assemelhou-se a Milton no seu sentido moral; um criador de
mitos que voltaram a comover o povo, tal como tinha feito Shakespeare.
San Juan de la Cruz foi um grande humanista e mstico, cuja poesia religiosa a mais
ertica do Barroco. Santa Teresa de vila traz-nos para terra firme, realista, cuja mstica
sobretudo ascese. Passando de Espanha para Itlia, Fra Bartolommeo Cambi de Lellis foi
mstico exttico, poeta sacro e pregador de grande repercusso. S. Francisco de Sales
escreveu manuais de moralidade no esprito da Contra-Reforma mas com o apoio da
cultura clssica. Guillaume de Brbeuf foi o maior dos poetas religiosos do Barroco
francs, de ampla influncia espanhola. Jean-Louis Guez de Balzac foi um estico cristo,
criador da frase clssica redonda e harmoniosa. Fr. Hortensio Paravicino representa o
gongorismo sublime. Abraham de Sancta Clara foi um pregador da corte de Viena,
utilizando a linguagem do povo, acumulou anedotas, trocadilhos, histrias de guerra e de
doenas. Paolo Segneri foi um pregador da corte papal, moralista destemido sem medo de
enfrentar a hierarquia. Jacques-Bnigne Bossuet foi um dos maiores oradores cristos de
todos os tempos, colocando o seu gnio no ao servio da sua personalidade mas ao
servio da verdade. Louis Bourdaloue foi o maior orador sacro jesuta, moralista ao estilo
161
de jornalista. Jean Baptiste Massilion muito mais pomposo e barroco, conseguindo

grandes efeitos retricos. Blaise Pascal o primeiro grande prosador francs e o mais
completo gnio literrio daquele pas.
O teatro clssico nasceu dos moralistas e dos mystres desprezados pelos humanistas.
Foi assim que aconteceu em vrios pases, como em Frana, com Alexandre Hardy, o
primeiro a escrever peas para serem representadas e no lidas. Outro pioneiro, discpulo
dos italianos, foi Jean de Mairet. Pierre Corneille criou a simplicidade do teatro clssico e a
tragdia psicolgica cheia de conflitos histricos invisveis. Thomas Corneille escreveu
algumas das peas mais famosas da poca. La Rochefoucauld foi aforista famoso, em que
cada aforismo serviu de tese para o romance psicolgico. Marie de Rabutin-Chantal,
Madame de Svign, a primeira dama da nova Frana, talvez a mais completa da lngua
francesa. Franoise d'Aubign, Madame de Maintenon, outra grande epistolgrafa. O
gnero feminino, autobiogrfico e confessional espalha-se um pouco por todo o lado: na
Dinamarca, a condessa Christina Ulfeldt escreveu uma autobiografia pessoal como
nenhuma outra; Mariana Alcoforado, freira portuguesa, escreveu cartas que se tornaram
famosas na altura, de um neoplatonismo com uma sensualidade desesperada devido ao
abandono. Madame de La Fayette foi outra grande dama, j fazia romances que no
tinham a decncia considerada suficiente para serem assinadas por ela.
Dominique Boileau foi uma personalidade literria imponente, tendo apresentado uma
teoria potica que poucos na altura no se atreveriam a seguir. Tristan L'Hermite, de
influncias espanholas e italianas, foi um precursor de Jean Racine, este que foi o poeta
mais perfeito da lngua francesa e aquele sobre o qual maior nmero de lugares comuns se
disse, como o de ser uma mistura de Sfocles com o jansenismo. Philippe Quinault foi o
nico sucessor legtimo de Racine, apesar de mais velho que este, e apenas se distinguiu a
escrever libretos para pera.
Mas eis que tambm aparece um anti-barroco, marcado por uma oposio ao
aristotelismo e a adopo de uma atitude cptica, humanista e nominalista. Miguel de
Cervantes Saavedra conhecido mundialmente pelo seu Dom Quixote, menos pelas Novelas
Exemplares e ainda pelas suas peas srias, uma vez que estas destoam do resto da obra.
Francisco de Quevedo y Villegas, realizou-se tanto na prosa como na poesia, partindo
tambm, como Cervantes, do patriotismo espanhol e acabando por escrever obras
ascticas. Baltasar Gracin foi um jesuta terico do conceptismo, que renovou o
maquiavelismo aristotlico para o colocar ao servio da burguesia. O Padre Antnio
Vieira foi o grande pregador e epistolgrafo, jornalista corajoso, sempre com um fundo
milenarista. Em Itlia, que acompanhava com Portugal a revolta contra a Espanha,
Trajano Boccalini apareceu como um dos criadores da crtica literria em forma alegrica.
Tommaso Campanella cria com a Citt del Sole uma utopia eclesistica. Hugo Grotius foi
grande apologista e jurista, e tambm um percursor do liberalismo poltico. O Pe. Paolo
Sarpi, conselheiro da Repblica de Veneza, revelou-se um grande narrador histrico.
Galileu Galilei um pensador platnico, um dos espritos mais claros de todos os tempos.
Savinien de Cyrano de Bergerac faz parte do grupo dos aristocratas diletantes, o mais
complexo dos bomios, ao passo que Jean de La Fontaine o nico artista puro do grupo,
um grande fabulista. Molire para os franceses o seu espelho do gnio nacional, ele que
foi o grande mestre do divertimento ligeiro, e um clssico porque concebia as suas peas
dentro de uma regularidade cartesiana. Jean-Franois Regnard foi o mais famoso dos
162
dramaturgos que sucedeu a Molire, embora estando-lhe abaixo, no deixa de ser um

excelente farsista.
Ilustrao e Revoluo
O culto da razo, na literatura, comeou por atacar os clssicos gregos, desfavorecendo-os
em favor dos modernos. Mas as correntes racionalistas vo aparecer ligadas a misticismo,
que tambm foram fonte para os pr-romnticos. Mas ainda no final do sculo XVII
aparece um Neobarroco, inspirado na decadncia alexandrina grega por pseudoAnacreonte. Na Itlia surge a companhia Arcadia onde se celebravam o vinho, as
mulheres e a msica , da qual Francesco Redi se pode considerar um dos primeiros
membros e Benedetto Menzini um dos mais tpicos, ao passo que Pietro Mestasio foi o
maior e mais conhecido, o maior libretista do sculo XVIII e criador, dentro da literatura
italiana, de um teatro original. A sua influncia estendeu-se a vrios pases, incluindo
Portugal, em nomes como Pedro Antnio Correia Garo e, sobretudo, Bocage. Carl
Mikael Bellman um dos grandes poetas de todos os tempos, sueco, tambm era
compositor, extravasando os limites da Arcadia.
Na Inglaterra, John Dryden tido como um dos mestres do verso satrico e o criador do
teatro moderno, tendo sido tambm um grande crtico literrio. Thomas Otway e
Nathaniel Lee so poetas malditos, mestres da tragdia da Restaurao. Na comdia da
Restaurao, de atmosfera amoralista, destacam-se George Etherege, William Wycherley,
William Congreve e George Farquhar. Earl of Rochester, amigo ntimo do rei Carlos II,
o maior devasso da corte, revelando um verso sincero e com mestria. Samuel Pepys
mostrou a sinceridade absoluta no seu Diary, onde relata tudo o que lhe era possvel.
Em Viena, Lady Montagu mostrava o esprito cnico, amoral e espirituoso da Restaurao.
Franois de la Mothe-Fnelon tenta convencer o rei francs prudncia, ele que foi um
gnio pedaggico, mestre da insinuao s almas. Louis de Touvroy, duque de SaintSimon, escreveu as suas Mmoires cheias de mentiras ingnuas ou propositais, mas que
testemunham de forma exemplar o valor da literatura por si s. Jean de La Bruyre foi um
reaccionrio burgus, o nico dos modernos que absorveu os preceitos da retrica antiga,
tornando-se assim no maior prosador da lngua francesa. Aproveitando os caracteres
deste, Philippe Nricault Destouches escreveu algumas boas comdias, tambm marcadas
pela psicologia cartesiana. Dancourt e Charles Rivire-Dufresny foram comedigrafos
que no estavam abaixo dos seus congneres ingleses da altura. Louis Gresset foi o ltimo
dos representantes da comdia de caracteres. Alain-Ren Lesage escreveu o famoso Gil
Blas de Santillane, romance cheio de f pela vida. Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux,
um mestre a trabalhar as nuances do amor, sendo um dos autores mais representados do
teatro clssico francs, ele que mostrou que o Rococ tinha tanto possibilidades
revolucionrias como pr-romnticas; a pera o seu gnero de eleio.
Edward Gibbon escreveu a famosa Histoy of the Decline and Fall of the Roman Empire, que
grande literatura e ainda se pode consultar hoje como obra historiogrfica, apesar de
adoptar a frmula da religio ser a causa de todos os males. Nicolas Malebranche foi um
platnico de inclinaes msticas que tentou restabelecer a independncia do mundo ideal
dos espritos, que j no tinha lugar no mundo racional. Giambattista Vico foi um ilustre
desconhecido no seu tempo, que Benedetto Croce deu a conhecer como um dos grandes
163
gnios da humanidade, ainda que a sua linguagem no seja fcil de entender, mas a suas
contribuies para a historiografia no podem ser contornadas. Montesquieu foi sempre
espirituoso, mesmo quando isso era inconveniente, sendo um mestre do relativismo
cptico e um optimista poltico que tentou equilibrar a Natureza com a Razo.
***
Lista de autores de lngua portuguesa J foi exposta em 3.2. O objectivo
fundamental ali era o aperfeioamento dos meios de expresso mediante a imitao dos
autores. Contudo, essa finalidade no est desligada do enriquecimento do imaginrio, que
se cumpre ao mesmo tempo. Isto d-nos um conjunto de personagens relativas nossa
cultura mais prxima, ao mesmo tempo que evidencia as lacunas desta literatura, que tm
de ser colmatadas com outras literaturas ou sermos ns mesmos a complet-las, ainda que
apenas imaginativamente. O ponto de partida o esforo de ficarmos a par com a cultura
da gerao anterior onde ainda havia alta cultura, e assim iremos perceber a
transformao que houve no idioma e a sua deteriorao.
***
Lista dos grandes romancistas O romance um grande avano na tcnica narrativa,
pelo que constitui um precioso auxiliar da actividade filosfica. Ali, sempre h algum
problema entre o indivduo e a sociedade moderna, que tenta demolir a sua unidade
interior. Nos romances do sculo XX as personagens vo perdendo unidade, como
acontece em Kafka ou Proust. O romance tambm , em geral, mais acessvel leitura,
devido sua proximidade temporal a ns, do que os clssicos da antiguidade. Na lista de
romancistas que se segue, os autores mais actuais esto largamente esquecidos. Esta
actualizao pode ficar para mais tarde, quando estaremos tambm mais capacitados para
identificar as obras que merecem ateno. Em geral, as obras mais recentes no tm a
vitalidade das primeiras descries que existiram na literatura daquelas experincias.
A lista de romancistas que consideramos essencial a seguinte: Ludvig Holberg, Henry
Fielding, Laurence Sterne, Jane Austen, Johann Wolfgang von Goethe, Walter Scott,
Allessandro Manzoni, Nikolai Gogol, Stendhal, Charles Dickens, Honor de Balzac, Guy
de Maupassant, Gustave Flaubert, Barbey dAurevilly, Benito Prez Galds, Lon Tolsti,
August Strinberg, Henry James, Fidor Dostoivski, Mark Twain, Oscar Wilde, Anatole
France, Thomas Mann, Jakob Wassermann, Po Baroja, Joseph Conrad, Marcel Proust,
Ramn Prez de Ayala, Hermann Hesse, Franz Kafka, D. H. Lawrence, James Joyce,
Aldous Huxley, Francis Scott Fitzgerald, Ernest Hemingway, Franois Mauriac, George
Bernanos, Thomas Wolfe, John dos Passos, Hermann Broch e Robert Musil.
***
Nas duas ltimas listas, as escolhas so obviamente discutveis, no s pela incluso ou
omisso de alguns nomes mas pela sua prpria extenso. Mas se com isto provocarmos o
desejo de cada um elaborar as suas prprias listas, j teremos cumprido a nossa funo,
uma vez que dever de cada aluno ler a Histria completa e tirar as suas notas.
No foi elaborada uma lista de poetas nem de dramaturgos de lngua estrangeira (excepto
os antigos, enquanto que os poetas de lngua portuguesa se encontram listados em 3.2),
164
que poder ser facilmente elaborada a partir da obra de Otto Maria Carpeaux. Tambm
no foram considerados, em geral, os filsofos, embora algumas das suas obras possam
ter um elevado valor literrio. Mais tarde, estes autores aqui no listados tambm tero de
ser lidos para se poder compreender as influncias mtuas entre as vrias formas
literrias, que se estendem tambm a outras artes, como a pintura e a msica.
Referncias:
Aulas 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 25, 28, 30, 31, 32, 37, 39, 42, 46,
47, 49, 58, 59, 60, 62, 68, 74, 80, 85, 87, 91, 92, 96, 108 e 112.
Apostila Poesia e Filosofia:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/poefilo.htm
Apostila Leitura e Hermenutica:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_leituraherme
neutica.pdf
Coleco de poemas da aula 108:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/poemas.pdf
Transcrio do vdeo O Valor da Educao Literria:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/O+Valor+da+Educa%C3%A
7%C3%A3o+Liter%C3%A1ria+-+Olavo+de+Carvalho.pdf
165
4.2 CONVVIO COM AS MAIS ELEVADAS REALIZAES ARTSTICAS

A compreenso dos problemas filosficos exige experincia moral e um imaginrio
desenvolvido, que se consegue, essencialmente, pelo convvio com a grande literatura mas
tambm pela experincia esttica do mais alto nvel. Sero abordadas, de forma breve, as
experincias ligadas msica, s artes plsticas, arquitectura e ao cinema.
Msica
A msica a arte da continuidade. Se conseguirmos memorizar uma pea, como um
andamento de uma sinfonia, iremos captar a continuidade das experincias interiores que
essa msica sugere. A msica como se fosse um sonho acordado dirigido sem imagens,
mas tem uma repercusso interior dada por uma sequncia de emoes e experincias.
Para captarmos o seu contedo, temos de ouvir muitas vezes at conseguirmos decorar e
extrair tudo o que a pea tem para dar, o que em alguns casos parece ser um trabalho
quase infindvel. Vamos ouvir as peas at as conseguirmos reproduzir (assobiar,
trautear) recorrendo memria. No visamos fazer anlise musical mas captar as
harmonias, melodias e ritmos que a msica transmite numa sucesso muito bem
organizada de experincias emocionais e sensoriais, que nos permitem fazer analogias
com as situaes reais. No se trata de fazer anlise em cima mas de nos deixarmos
impregnar at que a msica se torne numa estrutura do nosso imaginrio. Daqui podemos
fazer inmeras analogias com situaes, textos, poesias, pinturas que tenham o mesmo
sentido meldico e rtmico.
O fenmeno da surdez tonal pessoas que no percebem melodia sem que isso seja
evidenciado em alguma diferena no funcionamento cerebral mostra que a msica
uma experincia muito peculiar, que no transmite apenas sons mas um enorme conjunto
de significados, que vo muito alm dos signos. A msica vai condensar os ritmos e
melodias da vida, simplificando-os e depurando-os de elementos acidentais. Podemos
depois perceber analogias entre a msica e a escrita ou a fala, como acontece com os
sermes de Bossuet, que evocam certas composies de Bach. O melhor livro a ler a este
respeito Sound and Symbol, de Victor Zuckerkandl.
No seminrio esto colocados links para listas de msicas tanto eruditas como populares,
em especial country (ver abaixo). A msica erudita uma msica de segundo grau, criada
em cima de melodias primrias, por vezes populares, e tem um roteiro determinado que
temos de acompanhar. Isso torna-a inadequada para alguns fins mais bsicos e essenciais,
pelo que temos de recorrer msica popular. Uma boa coleco de melodias em memria
ajuda-nos a captar a nossa continuidade interior, que pode ser vista como uma melodia ou
um ritmo. Isto torna-nos mais prximos da dimenso mais profunda da nossa
personalidade, tal como referida na Conscincia de Imortalidade (2.8). Na prpria audio
de melodias manifesta-se a unidade da nossa pessoa, que no se pode confundir com a
unidade do nosso eu histrico, que no se encontra em lado algum.
Ao mesmo tempo, estas melodias so uma defesa eficaz contra a banalidade do ambiente.
Podemos mesmo aumentar imaginativamente o volume da melodia que recordamos para
166
melhor nos abstrairmos do ambiente em redor. importante conseguirmos resistir s

solicitaes e ao magnetismo dos estmulos, que nos impelem a fragmentar a nossa
ateno ou mesmo a dar ateno ao que no interessa. Todos os grandes filsofos e
escritores tm mundos inteiros dentro de si, que superam o prprio crculo da
experincia, que assim abrangido e transcendido. Isto s possvel abarcando vivncias
de outros lugares e pocas, pelo que temos de adquirir uma certa independncia em
relao ao ambiente psquico em torno, mas sem nos alienarmos dele. A capacidade de
nos desligarmos do imediato tem que ser articulada com a capacidade de integrar a
experincia momentnea, geralmente banal, num mundo maior. Temos de conseguir
engolir o imediato e transform-lo noutra coisa, porque ficamos muito frgeis se
quisermos fugir dele. As melodias permitem-nos dar ou recusar ateno aos estmulos
conforme a sua utilidade. No temos de assumir a posio de vtima mas de um
presidente de uma grande empresa que no pode dar ateno a qualquer um.
As melodias que servem para estes fins tm de ter um sentido moral aceitvel, que se
encontra na msica folclrica e popular tradicional mas, em geral, j est ausente nas suas
verses industriais. A msica country genuna tem um sentido muito forte e falava da
experincia real dos autores, que compunham em primeiro lugar para si mesmos e para os
seus amigos, onde se incluam outros msicos, e s depois aquilo chegava a um pblico,
que era o crculo inicial ampliado. Este pblico ainda tinha um forte sentido de
comparticipao, como se a voz de todos ecoasse na mente dos compositores. A msica
assim resultava muito lmpida, feita de emoes genunas, sem elementos de falsificao e
manipulao, como acontece com as variantes modernas. O que temos de conservar em
memria so as melodias, como se as estivssemos cantando e no as interpretaes
particulares.
Seleco de msicas:
http://www.seminariodefilosofia.org/node/810 (Erudita)
http://www.seminariodefilosofia.org/node/1069 (Country)
http://www.seminariodefilosofia.org/node/1233 (Country)
http://www.seminariodefilosofia.org/node/1279 (Melodias)
Artes visuais
Muitos historiadores observaram que a arte um fenmeno universal, presente mesmo
nas culturas mais primitivas. Ento, isso quer dizer que existe uma causa cultural natural
aqui implcita. Aristteles dizia que a arte nasce da imitao, e sabemos hoje, pela
neurobiologia, que a nossa rede neuronal est sempre imitando as formas que
percebemos, e daqui podemos fazer imitaes de segundo grau que criem objectos onde
aquelas formas so fixadas. Quando o homem fixa um biso na parede de uma caverna,
aquela forma estabilizada torna-se mais fcil de lembrar. O impulso artstico a
conjugao destes dois impulsos: imitao e estabilizao das formas. Ento, o aspecto
167
criativo da arte secundrio, que aparece mais tarde em formas sofisticadas de imitao,
que vo para alm das necessidades cognitivas elementares do ser humano.
As artes plsticas so muito importantes para o adestramento do nosso imaginrio, no s
como objecto de estudo mas de prtica tambm. Se nos dedicarmos ao desenho do
natural, temos de usar um mtodo que semelhante ao usado na obteno de
conhecimento: no desenho fazemos observaes e medidas sob muitas perspectivas
diferentes, tal como na investigao de qualquer assunto temos de prender o objecto
numa malha de conceitos, no para o extrair da realidade mas para o localizar nela. A
prtica do desenho tambm vai facilitar a observao de quadros.
Arquitectura
A arquitectura a articulao de vrias artes, de vrias representaes da realidade, e as
catedrais gticas supem um conhecimento do simbolismo universal, so chaves
interpretativas da realidade que podem ser lidas como livros. Nos livros de Pierre
Francastel, em especial Pintura e Sociedade, mostra-se como a alterao das catedrais gticas
para as catedrais renascentistas reflectia uma mudana da funo social do clero. Quando
apareceu uma arquitectura Bauhaus, j uma arte de uma grande pobreza, destinada a
impor propositadamente s pessoas um destino que elas no compreendem e que as
degrada (ver a trilogia de livros de Michael Jones), pela criao de promiscuidade,
acabando com a privacidade, sabendo que aquilo iria gerar banditismo.
No Brasil, o espao fsico foi apagado e substitudo por algo totalmente diferente e
psicologicamente disfuncional, como se pode comprovar olhando fotografias de So
Paulo nos anos 40 e 50 e comparando com o resultado actual. Esta deteriorao e perda
de forma do espao fsico foi lenta e no foram registadas em livro algum. As pessoas
esto vivendo num caos esttico medonho e nem percebem, porque vo olhar apenas
para indicadores econmicos, como a quantidade de restaurantes ou de carros
importados, e acharo que tudo est bem. Benedetto Croce amava a sua Npoles e
conhecia cada pedao dela, mas no Brasil h uma mentalidade dinheirista que destri o
amor pelo espao onde se vive. importante ver lugares bonitos, especialmente para
quem mora em lugares feios. Com a destruio de muitos lugares, o brasileiro criado na
feiura e isso uma coisa que tambm estupidifica. As pessoas adquirem um gosto
grotesco pela feira, que um desejo do ridculo, do humilhante e do degradante. Esta
influncia surge antes das consideraes morais, porque se as pessoas no so capazes de
distinguir o belo do feio, menos ainda distinguiro o certo do errado.
Cinema e sries
O cinema um teatro sem as limitaes fsicas deste, e bastante til para ampliar o
nosso imaginrio. At os maus filmes podem ser teis, j que, pelo menos, do-nos uma
boa imagem do que a estupidez humana. Contudo, preciso notar que o cinema uma
arte limitada e que facilmente entra em repetio. Em condies normais, um filme fica
sempre abaixo do livro correspondente, que apenas uma das inmeras verses possveis
168
do livro.
Duas sries so recomendadas: Inspector Maigret, feito pela TV Sua e interpretada por
Bruno Crmer, e a srie do Sherlock Holmes, interpretada por Jeremy Brett. Enquanto o
Sherlock dedutivo, Maigret vai mais pela impregnao psicolgica, tornando-o mais
perto da filosofia confessional. Numa apostila, o professor Olavo considera Aurora, de F.
W. Murnau, como o melhor filme de todos os tempos.
Referncias:
Aulas 9, 10, 13, 16, 17, 20, 35, 42, 59, 60, 130
Apostila Aurora, de F. W. Murnau (1927): cinema e metafsica:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/aurora.htm
169
4.3 LEITURA DE LIVROS DE HISTRIA

Os livros de Histria so importantes para o desenvolvimento do imaginrio mas no
devemos comear logo por aqui. O historiador conta a Histria como uma narrativa, mas
ele parte de fragmentos largamente inconexos e tem de formar na sua mente uma imagem
unitria, usando a imaginao para cobrir muitas lacunas. Daqui podem surgir montagens
muito diferentes. Tambm o leitor tem que usar a imaginao para ler livros de Histria,
no s porque existem erros de facto, mas porque o historiador nunca pode contar tudo.
Por isso, importante ler muita fico antes de entrar nos livros de Histria. A narrativa
histrica, assim como a obra filosfica, s pode ser entendida se conseguirmos articular as
aces e as falas dos personagens dramaticamente.
Pode ser muito til, ao estudar um determinado perodo, fazer um acompanhamento
paralelo com romances e filmes sobre a poca. Por exemplo, ao ler Guerra e Paz, de
Tolsti, temos uma ideia do que podem ter sido as guerras napolenicas. No obtemos a
realidade histrica a partir do romance, mas ficamos com uma hiptese plausvel do que
poder ter acontecido e depois, a partir daqui, a imaginao cria hipteses que podem ser
cruzadas com a realidade que ficamos a saber dos livros de Histria. O conhecimento
histrico muito importante para ns mas primeiro temos de trabalhar a nossa
imaginao, fazer a nossa coleco de figurinhas. Temos de ter uma abertura para a
memria, que no a mesma coisa do que fazer um esforo de memria. Podemos
despertar o interesse montando um assunto como se fosse uma pea de teatro ou uma
guerra, pelo que a leitura correcta da Histria implica a abertura para o elemento ficcional.
Aristteles dizia que a poesia, entendida como a literatura em geral, mais verdadeira do
que a Histria. Como a literatura um conjunto de possibilidades quase ilimitado, ela se
aproxima mais da compreenso efectiva das coisas do que a narrao histrica, onde o
historiador obrigado a fazer uma seleco mais ou menos arbitrria e que pode ainda ser
mal articulada.
O desenvolvimento do senso da ordem narrativa, que se obtm pela leitura de fico,
mais importante do que saber factos histricos. bastante didctico imaginarmo-nos na
posio de vrias personagens em momentos decisivos. Perceber a tenso presente nas
decises histricas mais importante que saber a sequncia material dos factos ou, pior
ainda, do que sondar as causas de acontecimentos histricos, que algo quase impossvel
de saber e cai-se quase sempre numa verborreia desligada da realidade. E quem faz isso
quase sempre no tem noo da sua prpria situao histrica, social e cultural, mas acha
que pode discorrer facilmente e com certeza sobre as causas que movimentam a Histria
da humanidade.
As grandes obras em Histria no perdem o seu valor com o passar do tempo, mesmo
quando alguns detalhes so impugnados pela pesquisa posterior, que lhes serve de
actualizao. Isto s no vlido quando teses de fundo so impugnadas, o que pode
sempre acontecer porque em Histria podem sempre ocorrer surpresas assombrosas. Um
exemplo a ideia de que a Renascena filosfica dos sculos XII e XIII tinha ocorrido
por transmisso das tradues rabes dos clssicos gregos, que supostamente tinham
ficado esquecidos na Europa. Mas Sylvain Gouguenheim, no livro Aristote au Mont SantMichel, mostrou que os monges da abadia de Saint-Michel, na Frana, j tinham traduzido
tudo. E mesmo as tradues rabes que nos chegaram eram quase todas de autores
170
cristos e no muulmanos, porque na altura metade do mundo rabe era cristo.

Tambm temos de estar preparados para que a Histria nem sempre seja escrita pelos
vencedores mas pelos derrotados no campo de batalha ou no campo econmico, que
depois tentam obter uma vitria intelectual para enfraquecer o inimigo. Por isso, a quase
totalidade das batalhas culturais no sculo XX foi empreendida contra o Ocidente e no
contra os pases comunistas ou islmicos. Mesmo que uma ideia seja anulada no plano
intelectual, a sua influncia na sociedade pode em nada diminuir na sociedade.
A cincia histrica tem recursos fantsticos e permite descobrir quase tudo o que se
queira, mas se tentarmos encaixar as coisas numa moldura intelectual deficiente como
explicar as coisas recorrendo a universais abstractos (o capitalismo, a Revoluo
Industrial, as classes sociais, etc.) , estamos apenas a criar um discurso desligado da
experincia. Adquirir este tipo de discurso e seguir os moldes acadmicos ainda d muito
trabalho, por isso as pessoas imaginam estar progredindo quando esto apenas ficando
mais burras. Precisamos de usar a imaginao para vislumbrar os mecanismos reais que se
escondem por trs dos universais abstractos, porque os verdadeiros agentes histricos so
pessoas, que podem at produzir tendncias gerais quando se somam, mas nunca so as
tendncias gerais que provocam as aces. A crise financeira de 2008 foi apenas o natural
decorrer da estratgia de Cloward-Piven, que fez com que milhares de pessoas sem
recursos pedissem emprstimos que no podiam pagar, ao mesmo tempo que outras com
recursos foram sobrecarregar a segurana social.
Devemos empreender o estudo da Histria por perodos, pegando nuns poucos livros
sobre um perodo ou acontecimento especfico e estudar o livro no seu contedo e na sua
composio, interrogando-nos sobre como o historiador descobriu aquelas coisas, como
interpretou situaes ambguas, como lidou com dados em falta, etc. Leopold von Ranke
dizia que o objectivo da Histria contar as coisas como elas realmente se passaram, mas
em primeiro lugar s temos as coisas que nos chegaram. Depois disso, vamos articular
com outros pontos de vista e tentar saber o que os outros viram e, na medida do possvel,
saber como as personagens entenderam a situao. Mas as personagens podem no ter
percebido a situao nem as implicaes a longo prazo das suas decises. O historiador
tenta obter o mximo de inteligibilidade de certos factos complexos a partir de uma
posio privilegiada onde tem acesso a um grande nmero de testemunhos, que na altura
dos acontecimentos podem no ter sido do conhecimento geral. Contudo, nunca
possvel alcanar uma inteligibilidade integral, como pretendem os marxistas.
Para contar como as coisas se passaram, no dizer de Leopold von Ranke, temos de nos
ater a acontecimentos muito limitados e no visar a Histria inteira. O marxismo e o
positivismo acreditaram poder ter vises integrais da Histria, e dividiram-na em
perodos, ignorando que existiram inmeras civilizaes que no tiveram qualquer
contacto umas com as outras. Eric Voegelin tentou fazer uma Histria dos modelos de
ordem mas verificou que no existia sucesso nenhuma.
muito interessante pegar num bom livro de Histria, ver as fontes usadas e tentar
perceber como foram trabalhadas. Podemos ver esse processo com relativa facilidade com
o livro Vida e Morte do Bandeirante, de Alcntara Machado, que trabalhou sobre um
conjunto de documento liberados pelo governo. Mas se tomarmos um livro como Rites of
Spring, de Modris Eksteins, ser muito mais complicado perceber como o autor trabalhou
171
os materiais devido multiplicidade de fontes utilizadas, incluindo dirios, jornais,

documentos oficiais melhor pegar num livro que trate de um tema especfico, onde
podemos saber que tipo de documentos foram usados e talvez mesmo ter acesso a eles.
Benedetto Croce salientou que os documentos, escritos e no escritos, so apenas coisas
at evocarem algo no historiador que j estava nele, e s a tornam-se documentos. O
homem um microcosmos em sentido histrico: consegue ter o sentimento da caridade
crist, da honra cavalheiresca, do radicalismo jacobino ou na reverncia pela velha
tradio e por ter dentro de si estas possibilidades, ao menos ao nvel imaginativo,
consegue compreender as diversas situaes histricas tal como foram vivenciadas pelos
homens daquela altura. Contudo, se acreditamos na premissa do relativismo cultural,
vamos achar que a cultura um dado absoluto e intransponvel. Assim, o passado passa a
ser algo que no existe excepto como criao da mente, tambm condenada a desaparecer.
Mas quando percebemos a dimenso de eternidade, onde todos os tempos existem em
simultneo, e tambm que os vrios personagens que ns fomos esto presentificados
em ns na confisso, percebemos que o nosso momento histrico no uma priso.
Podemos transitar entre vrias pocas e civilizaes e vivenciar tudo aquilo como se nos
tivesse acontecido, no havendo limites para as situaes e personagens que podemos
compreender como possibilidades actuais, desde que compreendamos a simultaneidade
dos tempos. A estrutura da eternidade a estrutura da inteligncia humana, e ns s
compreendemos as coisas depois de as vermos sob a categoria da eternidade, o que no
implica uma classificao das coisas segundo critrios morais mas reviver de facto aquelas
coisas, que passam a ser elementos do nosso imaginrio. Sem penetrar no plano da
eternidade, o conceito de Histria Universal ou Histria da Humanidade apenas
uma criao cultural. Os animais no podem captar a dimenso de eternidade, s tm a
experincia, o seu prprio mundo, como se no existissem e vivessem numa abstraco.
Glenn Hughes, no livro Transcendence and History, ressalta precisamente que no pode haver
Histria sem a dimenso da eternidade, que aparece pela recordao de ns mesmos. J
antes do cristianismo, o taoismo tambm falava no senso da eternidade, como aponta
Ren Guenn no livro A Grande Trade.
Qualquer tribo tem alguma histria em relao origem do mundo e da tribo. Isto uma
estrutura da temporalidade tal como eles a conseguem expressar, e que permitiu, muito
tempo depois, a criao da cincia histrica. Tudo comea com a expresso da
experincia, que decorre no tempo, e por isso s pode ser descrita por meio da narrativa.
A cincia histrica apenas a articulao da capacidade narrativa com alguns critrios de
verificao cientfica. Como o historiador utiliza documentos e testemunhos, que so
incompletos, mas o tempo no parou, ele vai ter que se servir dos procedimentos
narrativos criados pela literatura de fico, de modo a completar as lacunas e conseguir
ligar os vrios pontos sobre os quais tem segurana. Isto necessrio at para contarmos
a nossa prpria histria, porque no podemos nos lembrar de todos os detalhes, e as
partes em falta tm de ser preenchidas por elementos imaginrios. A narrativa assim
obtida no vai coincidir exactamente com o que aconteceu mas est estruturalmente
adequada ordem do ocorrido.
O senso da temporalidade, do qual depende qualquer conhecimento cientfico, no
criado por ns mas -nos dado por duas vias: em primeiro lugar, pela prpria
temporalidade objectiva (os ritmos orgnicos e a natureza externa constantemente nos
172
informam disto e limitam a nossa margem de manobra); em segundo lugar, a prpria

linguagem tambm nos d o senso da temporalidade, porque no acto narrativo existe a
percepo de vrias conscincias estarem a vivenciar o mesmo processo. A distino,
presente na linguagem, entre sujeito e verbo evidencia a distino real entre um ente e as
suas aces. Ento, existe uma adequao da linguagem situao real.
Segue-se uma lista de livros recomendados pelo professor Olavo, para diversos fins,
dividida por temas ou perodos:
Antiguidade:
Geschichte des Altertums* (trad. Histria da Antigidade), Eduard Meyer
A Cidade Antiga, Fustel de Coulanges
Historical Sociology: A History of Autobiography in Antiquity, Georg Misch
A War Like No Other: How the Athenians and Spartans Fought the Peloponnesian War, Victor
Davis Hanson
A History of Greece*, George Grote
Histria de Roma*, Theodor Mommsen
Rome (edio brasileira Historia de Roma), M. Rostovtzeff
Idade Mdia:
A Mulher no Tempo das Catedrais, Rgine Pernoud
O Outono da Idade Mdia*, Jan Huizinga
Aristotle au Mont Sant-Michel, Sylvain Gouguenheim
O Reinado e a Lei na Idade Mdia, Fritz Kern
Livros de Jacques le Goff, Rgine Pernoud e Gustav Cohen.
Renascena:
A Civilizao da Renascena na Itlia, Jacob Burkhardt
Revoluo Francesa:
Les Origines de la France Contemporaine* (As origens da Frana Contempornea), Hippolyte Taine
La Revolution Francaise ou Les Prodiges du Sacrilege (trad: A Revoluo Francesa ou os
Prodgios do Sacrilgio), Jean Dumont
Histria da Revoluo Francesa, Pierre Gaxotte
173
Livros de Pierre Chaunu, Augustin Cochin e Edmund Burke (sobre as reflexes sobre a
Revoluo Francesa).
Iluminismo, Modernidade:
The Age of Minerva: Cognitive Discontinuities in Eighteenth-Century Thought : From Body to Mind in
Physiology and the Arts, Paul Ilie
The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments, Gertrude
Himmelfarb
The King's Two Bodies* (trad: Os Dois Corpos do Rei), Ernst Kantorowicz
History of Frederic II of Prussia (trad: Vida de Frederico II da Prssia), Thomas Carlyle
Tempos Modernos, Paul Johnson
Rites of Spring* (BR: Sagrao da Primavera), Modris Eksteins
Amrica Latina:
Aztecs: An Interpretation, Inga Clendinnen
A Tale of Two Chileans: Pinochet and Allende, Robin Harris
Brasil:
Histria dos Fundadores do Imprio no Brasil, Otvio Tarqunio de Sousa
Histria do Brasil, Oliveira Vianna
Histria do Brasil, Oliveira Lima
A Democracia Coroada, Joao de Camillo de Oliveira Torres
Casa-grande & Senzala, Gilberto Freyre
Sobrados e Mocambos, Gilberto Freyre
Ordem e Progresso, Gilberto Freyre
Mito e Verdade da Revoluo Brasileira, Alberto Guerreiro Ramos
Maldita Guerra, Francisco Doratiotto
Teoria da Histria do Brasil, Jos Honrio Rodrigues
Os Donos do Poder, Raymundo Faoro (de preferncia a primeira edio)
A Poltica Geral do Brasil, Jos Maria dos Santos
Histria da Repblica, Jos Maria Bello
Histria de Pedro II, Heitor Lira
Vida e Morte do Bandeirante, de Alcntara Machado
174
Portugal:
Livros de Oliveira Martins e Alexandre Herculano.
Espanha:
Arms for Spain: The Untold Story of the Spanish Civil War, Gerald Howson
Francisco Franco. Biografa Histrica, Ricardo de la Cierva
Livros de Hugh Thomas.
Estados Unidos:
R.E. Lee, Douglas S. Freeman
The Civil War: A Narrative, Shelby Foote
Livros de Bruce Catton sobre a Guerra Civil Americana
The South Was Right!, Walter Kennedy, James Kennedy
America: The Last Best Hope, William Bennett
Lincoln Unmasked: What You're Not Supposed To Know about Dishonest Abe, Thomas
DiLorenzo
The Real Lincoln: A New Look at Abraham Lincoln, His Agenda, and an Unnecessary War,
Thomas DiLorenzo
A Constitutional History of the United States, Andrew C. McLaughlin
George Washington's Sacred Fire, Peter A. Lillback
A Patriot's History of the United States, Larry Schweikart
How America Got It Right: The U.S. March to Military and Political Supremacy, Bevin Alexander
The Politically Incorrect Guide to American History, Thomas Woods
The Christian Life and Character of the Civil Institutions of the United States, Benjamin F. Morris
Inglaterra:
Domesday Book and Beyond: Three Essays in the Early History of England*, F. W. Maitland
Rssia:
Peoples Tragedy. The Russian Revolution 1891-1924 (Editado em portugus com o nome A
Tragdia de um Povo), Orlando Figes
175
Natasha's Dance: A Cultural History of Russia, Orlando Figes

Hope Against Hope: A Memoir, Nadezhda Mandelstam, Max Hayward
Hope Abandoned, Nadezhda Mandelstam
USSR: The Corrupt Society - The Secret World of Soviet Capitalism, Konstantin M. Simis
frica e Escravido:
Histoire de l'Afrique des origines nos jours, Bernard Lugan
Afrique, l'Histoire a l'Endroit, Bernard Lugan
White Slaves, African Masters: An Anthology of American Barbary Captivity Narratives, Paul
Baepler
Slavery in the Arab World, Murray Gordon
A Enxada e a Lana: A frica Antes dos Portugueses, Alberto da Costa e Silva
White Gold: The Extraordinary Story of Thomas Pellow and Islam's One Million White Slaves,
Giles Milton
Islam's Black Slaves: The Other Black Diaspora, Ronald Segal
L'Esclavage en Terre d'Islam, Malek Chebel
Quand les Noirs Avaient des Esclaves Blancs, Serge Bile
Les Ngriers en terres d'islam : La Premire traite des Noirs, VIIe-XVIe sicle, Jacques Heers
Le Gnocide Voil: Enqute Historique, Tidiane N'Diaye
Pour En Finir Avec LA Repentance Coloniale, Daniel Lefeuvre
L'Esprit du Srail : Mythes et Pratiques Sexuels au Maghreb, Malek Chebel
Igreja:
History of the Popes: Their Church and State*, Leopold von Ranke
Las Puertas del Infierno. La Historia de la Iglesia Jams Contada, Ricardo de la Cierva
A Histria da Igreja de Cristo, de Daniel-Rops
LEglise au Risque de lHistoire, Jean Dumont
Segunda Guerra Mundial:

Stalin's War: A Radical New Theory of the Origins of the Second World War, Ernst Topitsch
The Chief Culprit: Stalin's Grand Design to Start World War II (Military Controversies), Viktor
Suvorov
Icebreaker: Who Started the Second World War?, Viktor Suvorov
176
* Estes livros foram recomendados no True Outspeak como obras-primas da

historiografia de todos os tempos. Em particular, o professor Olavo pede que no
deixemos de ler dois destes livros: As Origens da Frana Contempornea, de Hippolyte Taine e
O Outono da Idade Mdia, de Jan Huizinga.
Referncias:
Aulas 2, 3, 4, 5, 7, 15, 21, 26, 33, 36, 49, 58, 92 e 130.
Livros recomendados no programa True Outspeak:
http://www.seminariodefilosofia.org/node/2019
https://spreadsheets.google.com/spreadsheet/pub?hl=en&hl=en&key=0AjkWw
KgSYO9mdHJTaU8tWk5VdW41WjZWYXVPRmtXVFE&output=xls
177
4.4 DESENVOLVIMENTO DO IMAGINRIO

O desenvolvimento do imaginrio no se d apenas atravs da aquisio do legado
cultural. Outra forma de o fazer atravs do conhecimento e acompanhamento do
processo imaginativo, percebendo como a imaginao funciona em conjunto com a
percepo e como ela d-nos uma esquemtica lgica de tudo o que vemos. importante
tambm sabermos preservar a imaginao, no a deixando viciar em esquemas lgicos e
no ficando policiando o nosso mundo onrico. Veremos ainda exerccios sobre como
usar a imaginao desenvolver um senso narrativo, e como us-la para cultivar o amor ao
prximo.
Conhecimento do processo imaginativo

Existem dois sentidos para a palavra imaginao. Por um lado, temos o fluxo onrico que
nunca para mas, por outro lado, pode ser acrescentada alguma interferncia criativa em
cima deste fluxo, como se fosse um sonho acordado dirigido. O fluxo onrico o
resultado da percepo espontnea. Tentar interpretar isto no serve para nada, tal como
v a interpretao dos sonhos. S nos interessa no sonho aquilo que se refere a uma
realidade. Qualquer mal-estar corporal pode se reflectir no sonho, mas se vamos
interpretar aquilo podemos achar que estamos a ser perseguidos por um demnio, por
exemplo. O que temos que ver no sonho o que ele reflecte de real, e s vezes algo que
parece bobagem pode revelar uma informao importante. So pequenas percepes,
como dizia Leibniz, que na altura logo foram esquecidas mas aparecem mais tarde na
imaginao.
Tudo o que criamos na nossa imaginao verdadeiro de algum modo, tal como acontece
com a poesia. Descobrir a verdade ou falsidade um trabalho analtico, posterior, que
implica decompor a imaginao em vrias camadas de significado e classificar cada uma.
O que temos de fazer e isto pode ser visto como um exerccio darmo-nos conta de
como a imaginao segue continuamente com a percepo e sempre solidria com ela e
vice-versa. Devemos tambm perceber que usamos o tempo todo, e de forma espontnea,
a capacidade de antecipao, ou nem conseguiramos conduzir ou manter uma
conversao. No vamos tentar dominar o processo mas curti-lo, pois assim que
iremos conhec-lo.
A actividade onrica tambm capta uma esquemtica lgica, aquela que nos permite
perceber as formas dos objectos e que uma traduo da sua lgica intrnseca. A essncia
de um ente a primeira coisa que captamos, sob a forma simblica. Podemos perceber
este processo atravs de um experimento concebido por Edmund Husserl. Comeamos
por imaginar uma vaca malhada no pasto, que o ente mais normal no seu local mais
plausvel. Depois, experimentamos colocar a vaca noutro local, como no cimo de um
edifcio. Em seguida, vamos mudar os atributos da vaca, como trocar a sua cor ou
tamanho. Podemos aumentar ou diminuir o tamanho da vaca mas dentro de um certo
limite. Se passamos certos limites, percebemos que a vaca passa a ser outra coisa, por
exemplo, se imaginarmos uma vaca muito pequena j uma miniatura de vaca. Se
pensarmos num gato, podemos imaginar que ele d um pulo de 3 metros apenas um
178
gato muito dotado , mas sabemos que outro tipo de ser se ele saltar 300 metros.
Isto quer dizer que os seres tm a sua lgica intrnseca e ns podemos entender algo dela,
porque percebemos a harmonia da forma logo no primeiro instante ou no a poderamos
perceber depois. Por vezes equivocamo-nos, mas tal tambm motivado por entes cuja
aparncia em si equvoca, como no caso daqueles que recorrem camuflagem, alm de
que o mundo das aparncias no tem qualquer estabilidade. O erro no conhecimento no
se introduz apenas no raciocnio que se separa da realidade, ele tambm est no prprio
tecido ambguo da realidade, e tudo isto j est descontado no processo normal da
imaginao. Todas as percepes sensveis so acompanhadas de um crculo de latncia
que j nos d uma ideia das possibilidades de aco e transformao dos entes, e isto no
acrescentado percepo por raciocnio. Ento, no mundo das percepes e das
imagens onricas est depositado um mundo enorme de conhecimento, o problema
estar tudo misturado e a questo saber como organizar aquilo. No mundo do sonho
temos mundos inteiros, mas depois acordamos e esquecemos, ao passo que os grandes
escritores e poetas no esquecem e conseguem verbalizar aquilo. Em geral, as pessoas so
conduzidas a focar-se na aprendizagem social e no voltam a ateno para o material
onrico, frequentemente rotulado de inconsciente.
Conscincia dispersa
No existe apenas a conscincia focada, existe tambm uma conscincia dispersa, como
aquela que aparece nos momentos em que olhando para o vazio. Na realidade, no so
duas conscincias, e a conscincia focada s pode trabalhar dentro do campo da
conscincia dispersa, de onde recolhe material para prestar ateno. Mas hoje as pessoas
temem ficar loucas se deixarem a imaginao funcionar um pouco, afastando-as das
rotinas mentais de adaptao social. No podemos ter este tipo de desprezo pelo prprio
material da nossa alma. Devemos nos habituar a reconhecer como actividade nossa tudo
o que nos vem cabea, mesmo que sejam pensamentos idiotas, vamos confessar tudo
isto sem medo de imaginar. No se trata de cultivar o desejo ilusrio, o que implicaria
fixar a ateno e j no seria actividade livre da imaginao mas t-la presa a uma certa
imagem. E no temos de procurar uma causa para tudo o que acontece na nossa alma
porque o que define o ser humano precisamente a capacidade de ser causa. Sem esta
capacidade, nem conseguiramos distinguir algo que fizemos de algo que nos aconteceu.
Preservao da imaginao
A imaginao feita para conceber o possvel, mas o raciocnio construtivo pode
conceber coisas que vo muito alm da imaginao, como bem o demonstra a
matemtica. Quando misturamos a imaginao com raciocnios hipotticos (como
acontece com muita fico moderna, que no tem coerncia interna e assim perde o valor
simblico e torna-se mera alegoria), corremos o risco de esterilizar a imaginao e torn-la
artificiosa. Daqui pode sair uma linguagem rebuscada e hipntica que castra a nossa
capacidade expressiva. A imaginao deve ser usada tal como aparece na memria, nos
sonhos e nos devaneios. Ali podem se misturar coisas muito diferentes e afastadas, e o
179
resultado parece estranho, como a personagem de Kafka que se transforma numa barata,
mas a juno continua a fazer sentido. Mas personagens como o Super-Homem ou o
Exterminador do Futuro j no podem ser vistas como sonhos, entram no mero campo
das hipteses idiotas, so como regras de jogo imutveis. No podemos viciar a nossa
imaginao com jogos idiotas, sabendo que estamos a entrar em terreno perigoso sempre
que a imaginao est a ficar muito logicamente estruturada.
S possvel ter uma viso unificada na esfera imaginativa. A psicopatalogia comea com
uma espcie de desimaginao, como mostrou Gabriel Deshaies, no livro Psicopatologia
Geral. H uma diminuio da actividade psquica e a mente invadida por outras linhas
causais. Lipot Szondi comparava a mente normal a um palco giratrio onde h sempre
mudana de papis. No louco, o palco para de girar e a mente diminui a sua actividade
imaginativa. Contudo, o processo de desimaginao passado hoje como se fosse
educao, estamos sempre a ser constrangidos a no antecipar certas reaces para no
parecer mal. Por isso, no devemos ter uma ateno excessiva s normas de polidez ou
seremos vtimas do colectivo. Vamos acabar por dizer apenas aquilo que os outros
querem dizer e interrompemos o fluxo de linguagem entre o exterior e o nosso interior.
Quem controla o nosso vocabulrio controla tambm a nossa percepo.
A ponte entre as sensaes e a imaginao dada pela prpria imaginao. A actividade
onrica, seja em sonho ou devaneio, expressa da forma mais imediata possvel o estado
actual do nosso corpo, assim como as alteraes que este sofre causadas pelo meio
ambiente. Ento, o nosso senso da realidade est ancorado no sonho e na imaginao;
apenas aqui o interior reflecte imediatamente o exterior. As sensaes, apenas por si, no
podem dar este profundo arraigamento na realidade em torno. Todas elas esto sujeitas ao
teste cptico e, por isso, podem ser negadas, porque tudo pode ser iluso do
entendimento. Mas no sonho e no devaneio so precisamente as iluses que expressam a
realidade imediata, sem qualquer necessidade de um elo lgico. No por acaso que
algum no sonha direito deixa de captar a realidade, porque a sua imaginao deixa de
funcionar.
No sonho preparamos inteleces futuras. Ali, onde repousamos e descansamos em
Deus, enriquecemos a imaginao da viglia, contemplamos as coisas por mais lados.
Interromper o sono de algum pode impedi-lo de entender algo que j estava a ser quase
conhecido. Mesmo se no nos lembrarmos dos sonhos, os assuntos continuam a ser
trabalhados e por isso percebemos certas coisas quando acordamos que estavam obscuras
quando nos deitamos. Ficamos com o produto final ainda que o sonho tenha ficado
esquecido.
Imaginao e narrativa
Um exerccio duplo muito bom para o imaginrio consiste em (1) elaborar, mentalmente,
um roteiro de filme a partir de um livro que lemos e (2) conceber uma narrativa baseada
num filme que assistimos. Podemos substituir o filme por uma pea de teatro. O exerccio
serve, acima de tudo, para entendermos o que uma narrativa, e o que a sua traduo
em smbolos visuais (cinema) ou corporais (teatro). Tambm nos ajuda a melhorar os
180
nossos recursos expressivos, com o intuito de podermos verbalizar de uma maneira

pessoal, nica e verdadeira a nossa experincia, obviamente usando recursos que no so
criados por ns mas captados da tradio literria.
Amor ao prximo atravs da imaginao

J anteriormente tinha sido focada a necessidade de nos tornarmos em ficcionistas
imaginrios (4.1), capazes de imaginar personagens e enredos, mesmo sem conseguir
coloc-los por escrito, de modo a colmatar as lacunas na actual literatura. S com uma
ampla galeria de personagens imaginrias em memria podemos compreender as
personagens reais. Nesta linha, para conhecer uma pessoa, temos de a conhecer pelo
menos em trs nveis: (i) experincia imediata, a partir do conhecimento intuitivo da
presena dela; (ii) a pessoa no seu meio, para perceber a sua situao real e as tenses a
que estava sujeita; (iii) nvel biogrfico, o que j entra na arte do romancista, o que nos faz
imaginar episdios que possam ter acontecido pessoa.
Ento, um exerccio que podemos retirar daqui imaginar a vida de pessoas nossas
conhecidas como se fosse um romance. Isto ir fazer-nos ver que a vida das outras
pessoas tem uma forma. O sentido do que lhes acontece dado face a expectativas de
futuro e a ocorrncias do passado. No existem actos isolados na vida das pessoas, que
no pode ser vista como uma sucesso de eventos mas sim como um drama. Em geral,
no somos capazes de contar desta forma a vida de ningum, apenas conseguimos relatar
acontecimentos separados na vida de algumas pessoas porque estes acontecimentos se
incorporam no nosso drama. Para sair deste egocentrismo, temos que contar a vida das
outras pessoas como contamos a nossa, com um sentimento de unidade da personagem
de incio ao fim. Todo o romancista faz este exerccio, mesmo a partir de uma notcia de
jornal.
Uma experincia comum, descrita na apostila Da contemplao amorosa, que todos
temos quando conhecemos uma pessoa, a quantidade de coisas que sabemos dela; um
conhecimento que nos permite tambm compreender intenes, gestos e todo o tipo de
sinais que a pessoa emite e que so inteligveis em funo de uma unidade que os vai
coerir dentro dela. Conhecer uma pessoa saber isto instantaneamente, sem que em
algum momento ela passe a ser um objecto do nosso pensamento. No podemos pensar a
totalidade concreta de uma pessoa e transform-la num esquema do nosso pensamento
que a reproduza, pois somente aspectos dela so pensveis. Conhecemos uma pessoa
quando conseguimos apreender a unidade dela, mas de modo a que essa unidade
permanea incompleta porque sempre havero dimenses infinitas na pessoa que no
podemos alcanar mas, ainda assim, podemos antecip-las nos sentimentos e reaces que
temos ante aquela pessoa. Por isso So Toms de Aquino dizia que o amor o desejo de
eternidade do ser amado, porque na pessoa antecipamos a dimenso de eternidade em
cada gesto e palavra de amor que navega entre ns e ela. O conhecimento baseado na
contemplao amorosa comea por aceitar as coisas como elas so, querer que elas sejam
como so. tambm atravs do amor ao prximo que se torna possvel fazer previses
polticas acertadas. Os analistas modernos, assim como Durkheim, Marx ou Braudel,
contam apenas com factores impessoais e esquecem o ser humano, que o verdadeiro
agente da Histria.
Referncias:
Aulas 2, 3, 4, 7, 13, 18, 19, 21, 26, 78 e 91.
Apostila Da contemplao amorosa:
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/amorosa.htm
181
182
5
APROXIMAO AO
CONHECIMENTO
Neste captulo examinamos algumas ferramentas intelectuais mais
tcnicas ainda sem pretender obter conhecimento filosfico. Comeamos por
nos focar na abordagem que se deve dar s aulas do curso (5.1) A leitura
de livros de filosofia um assunto fundamental que abordaremos em dois
pontos (5.2 e 5.8). Devemos aceitar a densidade do real (5.3) pois
directamente dele que vamos obter a maior parte do conhecimento, como
mostrou Aristteles (5.9), cuja lgica comea por um princpio de
classificao (5.10). Todo o conhecimento comea com o mapeamento da
nossa ignorncia (5.4) que nos permite desenvolver o status
quaestionis, do qual o Exerccio da Biblioteca Imaginria (5.5)
pretende dar conta. O Exerccio Descritivo (5.6) pretende elucidar-nos do
que realmente conhecer uma coisa. Quando aprendermos a rastrear a
origem dos objectos de um lugar (5.7), iremos dar substncia aos conceitos
econmicos e sociolgicos. A memria (5.11) um instrumento de
trabalho e a sua articulao com a eternidade uma das coisas que torna
o ser humano nico.
183
5.1 AULAS SENTIDO E ABORDAGEM

Para alm de algumas consideraes elementares sobre os deveres em relao s aulas, em
redor dos quais podemos at criar alguma disciplina pessoal, so aqui feitas observaes
que visam tornar o acompanhamento das aulas o mais proveitoso possvel, desfazendo
tambm alguns mal entendidos que possam surgir.
Deveres dos alunos em relao s aulas

No final do curso, os alunos devero ter ganho autonomia para programar os seus
prprios estudos da em diante. Contudo, o incio do curso marcado por um
aprendizado de carcter mais passivo, onde o centro pedaggico no ocupado por
leituras mas pelas aulas. Os alunos devem fazer um esforo para assistir a aula ao vivo, j
que isto cria um efeito de grupo. Mesmo aqueles que tenham comeado o curso mais
tarde devem assistir aula corrente e ver as aulas anteriores sequencialmente, uma vez que
as aulas esto pensadas para possibilitar este tipo de acompanhamento. Os alunos mais
recentes no iro perceber tudo o que dito nas aulas ao vivo, e natural que surjam
muitas dvidas, mas isso criar uma tenso positiva e uma esperana, quando se assiste s
primeiras, sobre o que vai acontecer, uma vez que j existe uma ideia de onde se vai
chegar. Tambm no h problema em que os alunos mais novos faam questes (e-mail:
perguntas@seminariodefilosofia.org) sobre temas antigos, porque isso tambm d
oportunidade aos alunos mais antigos de rever certos assuntos, que podem no ter ficado
bem compreendidos.
Para alm da aula ao vivo, os alunos devem depois ouvir a aula gravada, que tambm est
disponvel para aqueles que no tm possibilidade de fazer um acompanhamento em
directo. Mais tarde, devemos ler ainda a sua transcrio. A primeira impresso da aula ao
vivo no ainda compreenso, que s ocorre verdadeiramente quando incorporamos em
ns o que foi dito, como se fosse um novo rgo de percepo, sem necessidade de
lembrar as palavras exactas usadas na aula ou at conseguir lembrar em qual o assunto foi
abordado.
responsabilidade dos alunos se auto-organizarem para formarem um grupo de
transcries, composto por 10 a 15 pessoas, cujos organizadores j receberam instrues
do professor Olavo sobre como desempenhar esta tarefa (para contactar o grupo por email: transcricoescof@gmail.com ou, revisoescof@gmail.com; ou ento aceder ao grupo
http://groups.google.com/group/cursodefilosofia). Trata-se de um trabalho de correco
de frase por frase, que olha para os detalhes de redaco, preenchendo hiatos, cortando
rodeios desnecessrios, mas no visa a remanejar o texto para lhe dar uma ordem lgica.
As aulas transcritas so uma parte fundamental para o desenrolar do curso, j que cada
aluno deve receber cada aula trs vezes: ao vivo, na gravao e na transcrio. A
transcrio de uma aula demora cerca de uma semana a fazer, pelo que o trabalho ter
mesmo que ser dividido. Aqueles que fizerem as transcries sero os que ganharo mais
com as aulas.
Cada aluno deve ter tambm um caderno do curso, que ser como um dirio do curso,
184
onde no s resumir o contedo das aulas como ir acrescentar as suas prprias ideias,
dvidas, questes e indicaes bibliogrficas complementares. Assim, cada um far o
registo da sua experincia individual, de modo a estar ali contida toda documentao do
curso, que constituir uma espcie de autobiografia intelectual. Resumos, assim como
outros materiais elaborados pelos alunos que tenham valor documental, no devem ser
vistos como propriedade de cada um mas como patrimnio comum a disponibilizar ao
grupo e, como tal, sero publicados no site do seminrio de filosofia. Redigir as prprias
notas a partir das transcries, de forma a estas conterem tudo o que essencial, ainda
mais til do que fazer as prprias transcries.
Sentido e acompanhamento das aulas

Caso no sejamos uma daquelas raras pessoas que conseguem aprender sozinhas e que,
no limite, conseguem restaurar uma tradio , apenas podemos aprender filosofia com
algum que representa ou personifica uma tradio vivente. Ou seja, necessrio a
presena de um filsofo vivo que mostra como se faz, e a importncia das aulas deste
contacto e no da erudio que possamos receber.
Nas aulas, o professor Olavo no est tentando provar alguma teoria, no sentido de
apresentar uma sequncia de raciocnios, j que em grego teoria tambm significa a
expresso de uma viso inteligvel que tivemos. O que o professor est fazendo dar-nos
uma viso da realidade tal como lhe apareceu, mesmo que, por vezes, tenha de recorrer a
uma descrio com uma estrutura lgica, quando tal se mostre mais adequado, mas a
validade do que nos dito, mesmo neste caso, no se deve utilizao da lgica mas ao
facto da estrutura do raciocnio imitar a ligao entre as formas inteligveis percebidas. O
raciocnio lgico, quando utilizado em aula, apenas o smbolo de uma viso, e no
devemos partir do princpio que o professor esteja tentando provar algo. Isso conduziria a
uma inevitvel anlise crtica, quando o que temos de fazer um esforo de captar o que
est simbolizado por trs. Ali est sendo transmitida uma impresso genuna de modo a
reconhecermos aquelas coisas na nossa prpria experincia. No existe a prova mas um
intercmbio da sinceridade. A anlise do discurso algo que fazemos quase
automaticamente, ao mesmo tempo que buscamos contradies na linguagem de forma a
no perceber a coerncia na realidade. Mas s vamos compreender as aulas se estivermos
sintonizados com a nossa percepo de realidade ou no iremos captar as realidades a que
se refere o discurso. O professor Olavo sempre tenta mostrar as gradaes do seu
discurso em aula, consoante o seu grau de certeza na escala dos 4 discursos: certeza
absoluta, alta probabilidade, verosimilhana e possibilidade. Contudo, no possvel estar
sempre a mencionar esta graduao, pelo que tambm trabalho dos alunos perceber em
que clave o discurso se encontra.
Cada aula no segue obrigatoriamente um tema nico, ao qual se atm, mas pode
percorrer vrios assuntos que podem ser sintetizados, de algum modo, numa unidade que,
por sua vez, remete prpria unidade do real. A filosofia, como busca da unidade do
conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa, tem por base a unidade do real, que
uma unidade complexa, ligando coisas heterogneas e por isso podemos, com base na
sinceridade, fazer uma transio entre vrios domnios. O objectivo no procurar um
185
princpio nico explicativo, porque no pode haver uma teoria geral de tudo, mas
possvel fazer uma meditao sobre a unidade do real.
No existe um programa definido para o curso, cujo andamento depende muito do
feedback dos alunos, mas existem alguns temas por onde nos moveremos, entre os quais a
Teoria do Conhecimento e a Filosofia das Cincias. Alm disso, como o objectivo no
formar filsofos no sentido acadmico do termo mas formar uma nova elite intelectual,
composta por pessoas com uma gama variada de interesses, iremos frequentemente
abandonar uma linha de exposio filosfica para entrarmos em assuntos que so de
interesse cultural mais geral. Pode parecer, frequentemente, que a aula dada para o pior
aluno, mas se tal acontecer nunca uma perda de tempo. Quem entende menos que tem
de receber mais explicaes, e estes, assim, iro limitar menos o andamento dos restantes,
que tambm sairo mais reforados com mais explicaes.
Sendo este um curso online, para alm das desvantagens que a distncia fsica acarreta, h
tambm uma srie de vantagens. A prpria presena fsica dos alunos faz com que, muitas
vezes, os mais esforados sejam limitados por aqueles que apenas se interessam por
destabilizar. A distncia permite que cada um possa levar adiante o seu esforo sem
perturbaes. Por outro lado, a internet permite aliviar distncia e o isolamento em que
muitos alunos se encontram. falta de verdadeiros contactos, a nossa tendncia ser
sucumbir a companhias que nos oferecem a sua simpatia em troca de nos afastarmos do
nosso caminho. Com o tempo, o ambiente intelectual virtual que estamos criando deve se
transformar num ambiente real e presencial, onde iremos poder, mais tarde, desencadear
aces culturais sobre a restante sociedade.
Com o desenrolar das aulas, pode surgir a impresso de que so abordados muitos
assuntos a esmo, mas tudo feito de caso pensado, tendo em conta que a unidade do que
transmitido apenas se d na aprendizagem real, que se d mediante uma srie de
evocaes e reconhecendo analogias entre o que narrado e a nossa prpria experincia.
Assim, iremos aprender gradualmente como se examinam as questes de forma filosfica.
Referncias:
Aulas 1, 2, 13, 15, 19, 39, 42, 54, 73, 83, 86, 91 e 93.
186
5.2 EXERCCIO DE LEITURA LENTA E EXERCCIOS DO NARCISO IRALA

O Exerccio de Leitura Lenta a base para a nossa aprendizagem da leitura de textos
filosficos (ver 5.8). Este exerccio vai estender-se para alm da durao do curso, uma
vez que necessitamos de vrios anos para complet-lo apenas em relao a um nico livro.
um exerccio que pretende nos marcar para o resto da vida. O acto de leitura deve ser
incorporado no apenas na nossa memria mas na nossa pessoa. Para isso, cada frase
deve ser apreendida por ns at se transformar num novo mecanismo de percepo.
Podemos usar qualquer livro de filosofia mas alguns so mais aconselhveis. Como vamos
conviver muito tempo com o livro, prefervel escolher um que nos faa bem, sendo os
livros de Louis Lavelle propcios a isso. precisamente um pargrafo deste filsofo que
ser usado para exemplificar este exerccio, para o qual fazemos apelo a alguns exerccios
descritos por Narciso Irala. Estes exerccios tm uma utilidade cognitiva em si e devem
ser tambm realizados mesmo por aqueles que no faam o Exerccio de Leitura lenta
com o material de Louis Lavelle.
Descrio do Exerccio
Ao realizar este exerccio, vamos ler apenas algumas frases por dia, sempre uma pequena
parte que tenha unidade e nunca mais do que um pargrafo. Cada frase ser transformada
num objecto de meditao, ou seja, ser confrontada de forma aprofundada de modo a
reconhecer nela a experincia interior a que o autor se refere. S temos que encontrar
uma experincia imaginativa e memorativa que se aproxime humanamente da conscincia
do filsofo, no preciso conhecer a sua biografia, basta que as conscincias filosficas se
encontrem. Para isso, vamos usar elementos de memria, de imaginao, associao de
ideias e demais recursos nossa disposio. Apenas nos podemos dar por satisfeitos
quando a frase, que inicialmente nos chegou como ideia, se tenha transformado numa
percepo. Por vezes, h frases que no nos evocam nada e permanecem em estado de
compreenso abstracta. Nesses casos, no vamos passar adiante e devemos esperar alguns
dias at que alguma coisa nos surja, at porque ser til dormir sobre o assunto. No h
problema se levarmos vrios meses nuns poucos pargrafos. Aos poucos, a velocidade do
processo aumentar, mas no adianta tentar forar isso.
A tcnica que devemos utilizar o oposto da anlise de texto, que tenta se ater somente
ao texto, fazendo o seu desmembramento. Ns vamos, antes, puxar de dentro da nossa
memria incluindo a memria afectiva os elementos que o texto nos evoca, e este
processo vai aproximar gradativamente as nossas evocaes das experincias originrias
que motivaram o texto. Iremos evocar a pessoa real do autor com a descompactao de
cada frase. Muitas evocaes que nos surjam podem estar longe daquilo que motivou o
autor, e a temos que voltar ao texto e seleccionar aquelas que esto em coerncia com ele.
Temos que refrear o impulso de continuar a leitura quando esta se torna interessante.
Quando passarmos para o segundo pargrafo, adicionado ao esforo anterior de absoro
imaginativa existencial, necessrio fazermos a articulao com o primeiro pargrafo. No
final, teremos obtido a sequncia exacta das ideias, j transformadas em recordaes e
percepes, porque os conceitos abstractos que fomos encontrando j foram
187
transformados em exemplos concretos, vivenciados e reais. Podemos ter a tentao de ir

escrevendo medida que vamos fazendo a leitura, mas devemos, no incio, conter este
mpeto. Devemos antes aprofundar a experincia e depois, quando a colocarmos por
escrito, j ser algo mais definitivo e til para outros.
Demonstrao do exerccio: A presena total e Exerccios do Narciso Irala

Para exemplificar este exerccio, vamos usar um pargrafo do livro La Prsence Totale, de
Louis Lavelle. Este livro apropriado ao exerccio por ser, ele mesmo um resumo de uma
obra maior (La Dialectique de lternel Prsent), e a sua brevidade ope-se frequentemente
clareza, pelo que j nos sugere um esforo de descompactao. O exemplo ser dado a
partir do primeiro pargrafo do livro, aps a introduo:
H uma experincia inicial, que est implcita em todas as outras, e que d a cada
uma delas a sua gravidade e a sua profundidade: a experincia da presena do ser.
Reconhecer essa presena, reconhecer, no mesmo ato, a participao do eu no
ser.
Existe uma experincia anterior a todas as outras, que d s restantes a profundidade e

gravidade. Essa a experincia da presena do ser, e o ser tudo quanto existe. Para
meditar sobre isto, so sugeridos alguns exerccios. Primeiro, vamos tentar suprimir a
presena do ser, imaginar que no h nada. Vamos repetir isto vezes sem conta para
perceber que nunca tivemos a experincia do nada. Iremos constatar que, por mais que
tentemos suprimir imaginariamente tudo o que existe, h sempre algo que sobra,
nomeadamente a nossa prpria presena e a nossa respirao. Este um exerccio que
podemos fazer sempre, atentar coisa mais simples, como o vento abanando uma folha, e
perceber que aconteceu algo, aquilo no foi um nada. Tudo o que entre na esfera do ser
no pode ir para o nada, porque o nada nunca foi nada, e algo que alguma vez tenha
existido fica automaticamente excludo do nada eternamente. Depois, numa segunda
etapa, vamos mais longe e tentaremos imaginar que ns mesmos no existimos. Antes de
pensarmos logo se a frase certa ou errada, temos de fazer este tipo de prtica, como se
as frases falassem de algo que nos ocorreu.
Depois de passarmos algum tempo nestes exerccios que tentam suprimir o ser, vamos
partir numa nova direco e tentar perceber conscientemente a presena do ser, que
algo to bvio que nunca pensamos nisso, apenas admitimos de passagem. Porm,
frequentemente o nosso raciocnio desmente a presena do ser, rompendo a ligao entre
pensamento e experincia, ou seja, estamos aprendendo a mentir. Os exerccios seguintes
so extrados do livro Controle Cerebral e Emocional, de Narciso Irala. No primeiro deles,
vamos deitar, fechar os olhos, relaxar, e ganhar conscincia dos rudos em torno,
prximos e distantes. H uma infinidade de sons que no estavam na nossa conscincia
focada antes, j que no eram importantes para a nossa aco imediata, mas estavam
presentes no fundo. Percebemos que existe o cenrio prximo onde nos movemos, mas
188
depois o ambiente prolonga-se por uma srie de crculos concntricos, onde os rudos se
tornam cada vez mais inaudveis, mas no desaparecem de todo. No se trata de um
exerccio de anlise, apenas fazemos uma coleco de rudos, trazendo para primeiro
plano o que se encontrava no fundo.
Depois deste exerccio de percepo, passaremos a outro de construo mental.
Novamente de olhos fechados, vamos imaginar um fundo preto onde traamos, da
esquerda para a direita, uma linha branca. Da ponta direita da linha branca, traamos
outra linha branca para baixo, perpendicular primeira e do mesmo tamanho. Traamos
uma terceira perpendicular branca do mesmo tamanho para a esquerda e, finalmente, uma
quarta que fechar o quadrado. Sem esta capacidade construtiva no poderamos conceber
o que quer que fosse, mas se passarmos por cima da conscincia de percepo, vamos
substituir a realidade pelo mundo das ideias. O mundo real incomparavelmente mais
rico do que o mundo do pensamento, mesmo para um Aristteles.
Primeiro, temos de aprender com o universo real, que matria de percepo. No
primeiro exerccio do Narciso Irala, de percepo, ns sabemos que os rudos saem
sempre de algum lugar temos uma certa percepo da distncia, que j no som , por
isso no percebemos apenas rudos mas tambm presenas. Elas so uma nossa referncia
permanente que assinala onde estamos e o que fazemos, mesmo se no lhes prestarmos
ateno. Quando percebemos um som como estando longe, este longe no som,
uma referncia espacial, pelo que a presena do espao est implcita.
O senso que vamos ganhar fazendo esta coleco de sons deve, posteriormente, se
alargar, por exemplo, para incluir uma maior conscincia da nossa presena espacial, da
profundidade, da densidade das coisas, que algo que j no apenas sensvel mas vai
alm disso, apesar de ser uma experincia imediata includa na percepo (ver 5.3
Exerccio da Densidade do real). Se contrastarmos isto com uma construo mental, em
que supomos que acordamos e no h nada em torno do nosso quarto, percebemos que
uma experincia aterrorizante, mas vemos que no conseguimos suprimir o universo e
este nosso quarto imaginrio j tem elementos exteriores ou no pode se suster.
Estes exerccios do Narciso Irala pretendem puxar a presena de fundo para a frente e
incorpor-la na nossa pessoa. Devem ser feitos pelos seus prprios benefcios, mesmo se
utilizarmos outro livro para o Exerccio de Leitura Lenta que no seja A Presena Total. A
nossa ateno vota-se habitualmente para o que nos interessa, e esta escolha uma
actividade construtiva, que separa alguns aspectos em que se focar, mas o universo
constitudo de uma infinidade de coisas. a presena do universo, que trazemos para a
frente, que vai garantir que os nossos pensamentos no fujam muito realidade. O foco
da nossa ateno, que incide no objecto recortado, no pode ser separado do fundo
permanente s porque no lhe prestamos ateno. O senso de presena do ser d-nos
tambm o senso de continuidade, que no pode ser obtido pela memria ou pelas
sensaes, j que ambas so fragmentrias. O sentido da comunicao no-verbal torna-se
claro quando entendemos que a mensagem verbal apenas um recorte dentro do mundo
da experincia real, tendo a nossa presena fsica como suporte. Para alm do mundo da
experincia, existe o mundo que no objecto de experincia mas est sempre presente.
Se pensarmos nas pessoas a quem nos dirigimos, por exemplo, como sendo meras formas
ocas, sem interior, isso parece macabro porque o nosso senso de presena faz que, sem
189
pensarmos, contemos que elas tenham rgos internos em funcionamento.

Os exerccios de Narciso Irala aqui recomendados permitem fazer uma distino clara
entre aquilo que nos dado, surgindo na percepo, e aquilo que construdo
mentalmente. Afinar a percepo desta diferena cura-nos de inmeros problemas
pseudo-filosficos que aparecem hoje em dia, onde toda a gente gosta de discutir, e se
criam incontveis enigmas, paradoxos, oposies, etc. O provrbio russo, que diz que um
nico idiota consegue fazer mais perguntas do que 60 sbios conseguiriam responder, tem
subjacente esta situao, em que possvel criar uma infinidade de perguntas, baseadas
apenas em elementos mentais e no de experincia, e que podem manter a humanidade
ocupada por sculos.
Consideraes sobre o Exerccio de Leitura Lenta

Devemos encarar os livros de filosofia como se fossem pautas de msica, que s podem
ser compreendidas quando executadas. A leitura tem que ser lenta de incio, e para isso
pode ser til usar um livro no traduzido, porque ir refrear a vontade de avanar. Mais
tarde, o ritmo da leitura pode aumentar sem prejuzo, porque j fizemos muitas evocaes,
que se acumularam como experincias interiores e ficaram no fundo da memria e, ento,
j as podemos evocar novamente com maior rapidez e facilidade. Ao fim de muitos anos,
a nossa experincia de leitura aprimorou-se ao ponto de cada frase descortinar para ns
um mundo inteiro, como se os livros fossem comidos e no lidos. Todos os grandes leitores
do passado leram desta forma; foi assim que os grandes romancistas entenderam outros
grandes romancistas, e em tudo o que eles escreviam estavam contidos, implicitamente, os
universos dos escritores passados que haviam sido absorvidos. Isso exaspera alguns
autores que querem se libertar do legado passado s vezes do seu prprio legado , mas
no possvel fazer isso porque o que foi absorvido transformou-se num instrumento de
percepo e fonte para novas associaes de ideias e analogias. Mas no podemos
esquecer que aquilo que um escritor ou um filsofo conseguiram transmitir foi apenas
uma pequena parte do seu imaginrio.
O Exerccio de Leitura Lenta, por um lado, um exerccio de percepo e de memria,
mas tambm um exerccio de construo, j que necessrio reconstruir os nexos entre
as experincias interiores narradas. Quando a nossa capacidade de leitura for aumentando,
natural ficarmos intolerantes ao palavreado vazio que muitos exibem ao falar de
filosofia, j que perceberemos que eles no perderam um minuto tentando evocar as
experincias que esto por detrs das palavras. Num intelectual srio, por cada palavra que
ele diz, tem muitas mais que no podem ser enunciadas devido riqueza do seu
patrimnio, em larga medida inexprimvel.
O exerccio no visa fazer uma anlise de texto, antes vamos fazer para ns mesmos uma
exemplificao mental do que est sendo dito, como se pensssemos exactamente aquelas
coisas, que precisam de ser preenchidas de contedo, e quanto mais sensvel e visvel for
esse contedo, melhor. Esta uma fase de absoro passiva do livro, e a mais difcil. A
anlise crtica torna-se depois fcil mas, se for feita previamente, pode sair tudo errado
porque no sintonizamos a nossa imaginao e as nossas percepes com as do filsofo,
190
pelo que apenas vamos discorrer em cima de estruturas verbais. No podemos aprender
filosofia se no compartilharmos certas experincias com os filsofos do passado. Temos
sempre de ter em conta que a expresso verbal insuficiente, o filsofo no tem que ter
uma boa expresso verbal nem ter tempo para dizer tudo o que pensa. Temos de
preencher as lacunas verbais do filsofo mentalmente, estudando-o como se fosse mais
um instrumento de percepo nosso. Antes de termos teorias, vamos adquirir
experincias humanas, mesmo se no conseguirmos refazer as experincias que os
filsofos tiveram, pois basta encontrarmos anlogos. Na leitura de textos antigos vamos
precisar de algum aporte filolgico, o que pode criar algumas dificuldades, mas teremos
tempo para corrigir as imprecises das analogias que fizermos.
Os livros de Aristteles no apenas so adequados para o Exerccio de Leitura Lenta
como apenas podem ser lidos desta forma, j que apenas nos chegaram rascunhos de
aulas, que precisam ser descompactados para podermos ter uma ideia do que Aristteles
acrescentava em aula. J os livros de Mrio Ferreira dos Santos no so muito adequados
para este exerccio, j que tm muitas referncias embutidas, que s sero compreendidas
depois de termos maior cultura filosfica.
No basta um esforo intelectual, necessrio preencher com o imaginrio. Por exemplo,
quando lemos no, incio da Metafsica de Aristteles, que todos os homens tem por
natureza o desejo de conhecer. Prova disso o prazer que ns temos nos nossos sentidos,
especialmente no sentido da viso, temos de tentar observar isto em ns, a
concupiscncia visual, que nos pode deixar extasiados sem possuirmos as coisas. A viso
o mais cognitivo dos sentidos, ela d mais do que os outros, apesar da verdadeira posse
advir dos restantes.
Para cada frase que analisarmos, neste exerccio, temos que identificar o seu contedo e os
seus limites, pelo que temos sempre de ter em conta qual o limite semntico onde aquilo
vlido, ou camos no erro de achar que tudo dito de forma absoluta e veremos
contradies em toda a parte. No caso do prazer da viso de que fala Aristteles, bvio
que ele sabia que nem sempre a viso nos d prazer, e h coisas que nos parecem mesmo
horrveis. Ele tambm diz que os homens tm por natureza o desejo de conhecer, mas
sabia bem que essa tendncia podia ser reprimida ao ponto das pessoas ganharem uma
verdadeira averso ao conhecimento. Perceber estes aspectos limitativos d-nos uma
viso muito mais ntida e organizada daquilo que o filsofo queria dizer. Se vamos ler um
filsofo a srio, temos de partir do princpio de que ele no vai anunciar tese alguma que
no esteja carregada de experincia real. isso que o distingue dos imitadores.
Referncias:
Aulas 10, 11, 13, 14, 28 e 49.
191
5.3 EXERCCIO DA DENSIDADE DO REAL

A experincia da presena total (ver 5.2) d o peso e o significado a todas as outras
experincias, inclusive a experincia do eu. O Exerccio da Densidade do Real inclui-se
dentro deste mbito de admisso da realidade, com um enfoque particular em alguns
aspectos. Na filosofia tudo comea com o conhecimento da realidade e no com o
pensamento, fonte de todos os erros. Uma verdade s deixa de ser uma abstraco se
estivermos bem instalados na realidade. A prpria imaginao tem que ter como fim a
insero no contexto real da nossa vida e no ser apenas um teatro isolado na nossa
mente. Por outro lado, o mtodo da aceitao e da confisso da realidade (1.1) e a
concomitante necessidade da ampliar o nosso horizonte espacial e temporal d-nos a
noo do que um facto concreto. Isto tambm se relaciona com a Contemplao
Amorosa, em que no somente aceitamos o facto mas queremos que este seja como ele
e por isso deixamos que ele se apresente, aceitando a densidade do mundo dos acidentes.
No podemos recorrer a livros para obter o senso da realidade, apenas nos podemos
socorrer de experincias que nos coloquem face realidade. Uma dessas experincias
aqui designada como Exerccio da Densidade do Real e consiste no seguinte: numa noite,
vamos escolher um local descampado e isolado e vamos nos deitar no cho. Ali, vamos
sentir a terra debaixo de ns e vamos olhar a infinitude do cu acima de ns. O
importante percebermos que estamos realmente ali naquele momento. Assim, tomamos
conscincia, no-verbal, da nossa presena fsica no universo real, sem ter o apoio da rede
das relaes sociais ou do universo lingustico. Estamos face presena macia do
universo, em relao ao qual o nosso pensamento no pode absolutamente nada. Esta
impotncia do raciocnio tambm patente nas situaes de grande perigo fsico.
Pretendemos com isto desenvolver o senso da realidade concreta. A experincia da
realidade em si mesma transcendente, como apontou Eric Voegelin, abrindo-nos
necessariamente para o infinito. So Boaventura j dizia que conhecemos Deus primeiro
no mundo exterior, depois na nossa alma e depois em ns mesmos. Pensemos na
diferena que existe entre considerarmos que estamos num mundo de presenas fsicas
mudas, onde qualquer significado criao cultural humana, e considerarmos que
vivemos numa realidade com dimenses superiores infinitas, inteligentes e inteligveis. So
os smbolos da natureza que apontam para realidades de ordem metafsica. Mas se
ficarmos por aqui no chegamos a um Deus pessoal, que apenas pode ser conhecido
reconhecendo a sua aco directa em ns, e para isso temos que pedir a Ele.
Este senso da realidade concreta permite-nos fazer a distino entre uma crena e uma
evidncia intuitiva. A crena s vale pela repetio, mas h uma srie de coisas que
continuamos acreditando sem pensar nelas, como saber que o cho continua para alm
daquilo que a vista alcana. Este tipo de coisas, com as quais sempre contamos mas nas
quais raramente pensamos, devem ser as primeiras a entrar no nosso universo filosfico.
So incontveis as ideias em circulao que desmentem a existncia da realidade externa,
mas ns devemos quase tudo a ela, sendo nfimo aquilo que criao nossa, pelo que
devemos nos deixar ensinar pela realidade.
No se trata aqui de interpretar sinais que a realidade nos d. Vamos ver a realidade
apenas como indicadora de si mesma, aceitando o que ela tem para nos dizer. Para isso,
192
vamos esperar at que algo aparea como evidncia, sem procurar logo decifrar os
primeiros indcios. Ento, temos de ter calma, pacincia e total conformidade com a
realidade, sem querer chegar logo a concluses, que algo que s vem no fim aps os
factos se desenrolarem. Apenas assim o nosso conhecimento ser mais confivel do que
aquele que norteia as discusses rotineiras, porque usamos a realidade como critrio.
Isto tambm implica aceitarmos o nosso estado de ignorncia. Em geral, queremos
entender uma situao antes mesmo de sabermos qual a situao, ou seja, queremos
saber o porqu antes de saber o qu. Nenhuma concluso vamos retirar do Exerccio
da Densidade do Real, apenas vamos deixar que a realidade nos aparea na sua plenitude.
Em primeiro lugar, apercebemo-nos das sensaes que a nossa pele capta em relao ao
solo, que no esgotam a totalidade da densidade do real a primeira regra do
conhecimento precisamente reconhecer que a realidade vai para alm do nosso
horizonte de conhecimento , sabemos que h mais coisas, e os indcios tambm chegam
atravs de sons, de imagens e de presenas invisveis, como a prpria presena do solo
para alm daquilo que vemos.
Este exerccio baseia-se na contemplao do mundo onde nos encontramos, no a
contemplao, que muitos buscam, de um outro mundo. No temos que parar os nossos
pensamentos, apenas temos que nos lembrar que eles se desenrolam no preciso lugar
onde nos encontrarmos, na nossa situao concreta. Tambm no podemos confundir
este exerccio com alguns exerccios de sensibilizao, que consistem em tentar sentir mais
coisas no nosso corpo. Se fizermos isso, estamos transformando uma experincia
concreta numa coisa abstracta, onde separamos, na experincia, o corpo e os nossos
pensamentos, quando o fulcral aqui a abertura para a realidade inteira. A tnica no est
na sensao mas na realidade e na sua presena nas suas vrias modalidades. Por maior
que o universo seja, veremos que ele no nos chega de maneira catica mas de uma forma
organizada. Temos vrias perspectivas (sonora, tctil, visual) e, dentro de cada uma,
distinguimos facilmente os vrios elementos, que no se apresentam a ns da mesma
forma. Por exemplo, em relao ao nvel tctil, a presena do cho imediata mas a
temperatura necessita de alguma variao para ser percebida. Em relao aos sons,
imediatamente percebemos que eles so provenientes de vrias distncias em relao a
ns, desde os sons mais distantes e quase inaudveis, indo para aqueles prximos de ns,
no quarto onde estamos, por exemplo, e depois os sons dentro do nosso corpo, at
chegarmos aos sons gerados no nosso prprio ouvido (ver tambm 5.2, onde se fala
sobre alguns exerccios do Narciso Irala). Tambm quando estamos sentados num
determinado local, percebemos que o espao se prolonga em profundidade, continuando
ilimitadamente em todas as direces, ou seja, ele tem uma densidade e por isso
confiamos que o cho no vai fugir debaixo dos nossos ps. Esta uma experincia que
no puramente sensvel mas, indo alm disso, continua a ser imediata: est embutida na
percepo e no uma deduo ou construo do pensamento.
A experincia com as direces do espao vai dar-nos a base para outros tipos de
percepes, onde construmos metforas espaciais, por exemplo, para nos referirmos ao
tempo falamos do futuro pela frente e do passado pelas costas, uma vez que difcil
de falar do tempo em si mesmo. Podemos contrastar isto com a experincia de suprimir o
universo (tambm descrita em 5.2) e veremos que no conseguimos. Ento, no visamos
aqui apenas obter a experincia da densidade do mundo mas tambm a experincia da
193
densidade da nossa presena no mundo. As experincias de privao sensorial fazem os

sujeitos ficarem totalmente desorientados ao fim de poucos minutos, porque so os
estmulos do mundo exterior que ordenam a nossa memria e o nosso pensamento. A
conscincia da presena do invisvel constante em ns e ela que estrutura a nossa
percepo do visvel. o conhecimento por presena que nos permite uma simples
percepo sensvel, que no mais do que a percepo de um limite cuja forma definida
por um ilimitado que o circunda e possibilita.
Referncias:
Aulas 5, 13, 39, 40, 69 e 82.
194
5.4 REPERTRIO DE IGNORNCIA E STATUS QUAESTIONIS

A tcnica filosfica uma sntese dos esforos desenvolvidos ao longo de milnios para
lanar alguma luz sobre alguns problemas, mas a sequncia de esforos no para ser
vista como um fenmeno histrico e sim como um drama que se desenrola em ns
quando os revivermos. Para podermos utilizar esta tcnica de forma correcta, inserindonos na tradio filosfica, precisamos de um adestramento prvio da autoconscincia
(captulo 2), da linguagem (captulo 3), do imaginrio (captulo 4) e das ferramentas de
pesquisa. neste ltimo ponto em especfico que agora nos focamos. Contudo, no
avanamos com simples indicaes prticas prontas a usar de forma mecnica. A
elaborao do status quaestionis materializao dos esforos de pesquisa deve se basear
no conhecimento prvio do nosso repertrio da nossa ignorncia. S filsofo aquele
que conseguiu incorporar os seus antecessores, sem ignorar os patamares da filosofia. O
desejo de conhecimento pode se tornar numa perverso quando no admitimos a
inevitabilidade do esquecimento, as nossas fraquezas e a existncia de um coeficiente de
desconhecido do real que no pode ser vencido. A f existe para aceitarmos a nossa
ignorncia sem entrarmos no desespero gnstico. No Exerccio da Biblioteca Imaginria
(5.5) encontram-se mais indicaes sobre alguns destes pontos.
Repertrio de ignorncia
Todos os elementos contidos no desconhecido possuem alguma unidade interna ou no
existiriam. A hereditariedade, a histria dos nossos antepassados, a nossa continuidade
pessoal, tudo isto tem continuidade. Mas no uma pura continuidade, h continuidades e
descontinuidades, como nos casos das coisas que terminam, assim como existem
processos sem relao entre si. Sem as continuidades, no conseguamos captar
descontinuidades. A continuidade implica identidade o jogo de permanncia e
mudana e isto que d inteligibilidade aos elementos que compem a realidade
desconhecida. No h fenmeno que seja totalmente ininteligvel ou nem poderia ser
percebido. Sempre captamos essncias e, por isso, algo da estrutura racional das coisas
que ser inteligvel, por mais misterioso que seja. Podemos ignorar o desconhecido
precisamente por sabermos que ele inteligvel. O crculo da ignorncia no para ser
preenchido de objectos mas de ausncias, que correspondem a necessidades cognitivas
nossas, uma coleco de dvidas cujas respostas so constitudas por elementos com
unidade e inteligibilidade existir precisamente possuir estas duas coisas.
Vivemos num campo ilimitado de inteligibilidade, do qual s podemos inteligir um
pedao. E aquilo que conseguimos inteligir no apenas uma manifestao particular mas
uma estrutura genrica, universal, que no est fisicamente em parte alguma, ao mesmo
tempo que est presente em cada ente particular. O fundamento de toda a razo e de todo
o conhecimento humano a capacidade que temos de vivenciar as coisas num nvel de
universalidade que as coisas, por si mesmas, no podem mostrar. As coisas no so
captadas sob a forma de presena fsica mas sob a forma de pensamento, por assim dizer.
A inteligncia humana no est separada das coisas, ela um campo onde as coisas se
reflectem e onde as relaes entre as coisas se tornam mais visveis. O campo ilimitado de
inteligibilidade onde nos encontramos essencialmente adequado nossa inteligncia,
195
mas no uma adequao existencial, porque no podemos realizar esta inteligibilidade de

modo total. Temos que ter abertura para a inteligibilidade universal, e esta abertura toma a
forma do fascnio, do maravilhamento, do amor e da devoo. A inteligibilidade o
prprio Logos divino. Se trocarmos isto pela natureza, esta no pode conter em si a sua
possibilidade de inteligibilidade, que algo que no se d a nvel material.
Tudo o que podemos conhecer tem em si um coeficiente de desconhecimento, ou de
ignorncia, que faz parte da prpria natureza da coisa. No podemos olhar uma pessoa
desde fora e, ao mesmo tempo, observ-la por dentro, numa mesa de cirurgia, por
exemplo. O conhecimento de um aspecto implica desconhecer o outro. Nenhum objecto
pode mostrar-se sob todos os aspectos ao mesmo tempo, e isto no se deve nossa
ignorncia mas prpria estrutura da realidade. Ento, para termos um conhecimento
slido em relao a alguma coisa, temos que comear por distinguir aquilo que o
coeficiente de desconhecimento intrnseco do objecto daquilo que ignorncia nossa a
ser vencida. A partir daqui fazemos do nosso repertrio de ignorncia, que a base para o
nosso programa de estudos.
Para controlar a qualidade e a quantidade do que conhecemos, temos que reduzir o
nmero de opinies. O voto de abstinncia em matria de opinio (1.4) no apenas um
aspecto moral mas tambm um aspecto tcnico do aprendizado, permite-nos controlar o
grau de certeza (apostila Inteligncia, Verdade e Certeza): certeza absoluta, certeza
razovel ou alta probabilidade, crena verosmil ou apenas possibilidade. Conseguir fazer
esta classificao j limpar a rea e saber at que ponto podemos defender uma opinio,
se vamos fazer uma negociao ou se vamos defend-la at morte. Ver tambm o ponto
1.4 (Voto de Abstinncia em Matria de Opinio) para ver as condies da investigao
filosfica.
A realidade no pode ser conhecida no seu todo, e isto faz parte da sua estrutura. Por
outro lado, tambm somos limitados pela nossa finitude, e ainda temos de enfrentar a
limitao do coeficiente de desconhecimento intrnseco do objecto. O nosso plano de
estudos tem de ter em conta estas duas limitaes. Se no aceitamos o coeficiente de
mistrio intrnseco de um objecto, e achamos que apenas existe um estado provisrio de
desconhecimento que ir ser vencido, ento estamos a viver num mundo inventado por
ns. esta a iluso da ideologia cientfica em circulao, que acredita na possibilidade de
uma concepo cientfica do cosmos, quando a soma do conhecimento de todas as
cincias no compe, de forma alguma, um universo. Isto uma alienao que chega ao
cmulo quando no levamos em conta os elementos de desconhecimento que existem em
ns, e procedemos como se soubssemos tudo a nosso respeito ou como se aquilo que
no sabemos fosse irrelevante. Esta arrogncia e alienao deriva de termos controlo
mental sobre o conhecido e podermos tom-lo como o real e negar o resto.
No s temos uma durao limitada como tudo o que conquistamos pode ser perdido no
instante seguinte, pelo que a nossa condio real obriga-nos a refazer continuamente a
busca da unidade do conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa. S o
conhecimento divino incorporado em ns, infundido directamente por Deus, no se
perde como ainda nos reconstri. Sempre seremos perseguidos pela ignorncia, pelo
esquecimento, pelo emburrecimento e pelo entorpecimento. A humanidade assim, ao
ponto do esquecimento ser uma fora histrica determinante, porque aquilo que uma
196
gerao sabe custa muita a passar seguinte, sendo muitas operaes estratgicas baseadas
nisto. O conhecimento do papel efectivo da ignorncia deve fazer parte da nossa
personalidade e da nossa autoconscincia.
Os livros e demais registos humanos no so conhecimento mas apenas possibilidades de
o obter. O conhecimento s surge daqui quando aquelas possibilidades registadas so
reactualizadas mediante novos actos cognitivos, que no se limitam a efectivar a
compreenso daquilo mas fazem a sua integrao dentro da estrutura geral de uma
conscincia humana real. Ou seja, um registo uma possibilidade de conhecimento, que
necessita no apenas de ser compreendida mas confessada para dali se obter uma perfeita
inteligibilidade. Por vezes, somos obrigados a confessar que temos apenas uma semente
de conhecimento, j que s desta forma podemos julgar o nosso conhecimento.
Os elementos fsicos da natureza tambm so registos, pelo que qualquer estudo da
natureza apenas uma decifrao dos registos naturais, da mesma forma que quando
estudamos os registos humanos estamos fazendo a sua decifrao. Nos registos humanos,
existem aqueles que dizem respeito vida activa e a aspectos prticos, e aqueles que se
focam a vida cognitiva. Nos registos humanos, no possvel armazenar pensamentos
mas apenas signos materiais, que sempre tm que ser decifrados. Por isso, a acumulao
de registos no de forma alguma um progresso do conhecimento, e cada nova gerao
tem que aprender tudo de novo. Por vezes, mais fcil decifrar directamente os registos
da natureza do que decifrar os registos humanos a seu respeito.
Por outro lado, a transmisso cultural tambm se opera atravs de registos, que se vo
acumulando a tal ponto que um especialista numa rea pode ser um ignorante noutra,
ainda que prxima. Dificilmente algum se mantm actualizado na sua rea. Temos de ter
algum controlo sobre a nossa ignorncia. Desde logo, h muitas coisas que no sabemos
mas que tambm no interferem com a investigao dos campos que nos interessam. Mas
h tambm muitas coisas essenciais para ns e que no podemos saber, por exemplo,
conhecemos precariamente a histria do nosso eu. O nosso eu contnuo mas s
temos alguns fragmentos da sua histria, e do resduo de tudo ficamos com o nosso eu
presente, que reconhecemos. Mas mesmo apenas com fragmentos, temos confiana na
continuidade do eu, da qual nunca duvidamos, assim como confiamos na continuidade
do espao para alm do que observamos. Ou seja, podemos ignorar quase tudo sem isso
afectar o nosso desempenho e sentido de orientao fsica e mental. Podemos ignorar
quase tudo o que fizemos ontem, do qual s conseguimos reconstituir uma poro nfima,
assim como podemos ignorar muitos factores sociais, cientficos e histricos que esto
presentes na nossa vida neste momento. Em relao nossa famlia, o nosso
conhecimento ir penetrar muito ligeiramente no passado e ainda assim de uma forma
esquemtica, mas existe uma continuidade familiar desde a origem dos tempos ou no
estaramos aqui. Esta carga gentica est em ns, com os nossos antepassados exigindo
que vivamos as vidas deles e no a nossa, como apontou Szondi, que a partir daqui
estabeleceu uma constelao de oito impulsos que nos acompanha para o resto da vida e
delineou o repertrio das nossas possibilidades. Tudo isto est em ns mas no mximo
temos um conhecimento esquemtico destas coisas, e a construo do nosso eu
depende de uma histria de factores totalmente desconhecida. Quando passamos para a
histria de aspectos culturais, o conhecimento ainda mais precrio, no sabemos o
conjunto das influncias de um escritor nem em que medida ocorreram, por exemplo.
197
Nestes casos, falar de continuidade na evoluo literria abusivo, existe apenas uma
continuidade analgica e muito parcial. Em geral, a histria da cultura no tem uma
unidade, que apenas pode aparecer quando vemos as coisas a uma certa distncia, sendo
sempre analgica e parcial.
Ento, existe uma continuidade do real e uma descontinuidade dos nossos pensamentos e
conhecimentos. Isto j foi tratado por muitos filsofos, mas aqui vamos entrar numa
abordagem educacional. A prtica educacional sugerida de seguida consiste em compor
imaginativamente a estrutura dos lugares vazios do nosso conhecimento, em trs fases:
1) Identificar aquilo que jamais podemos saber, e cuja ignorncia temos de contar para
delimitar o nosso entendimento daquilo que est sendo investigado;
2) Distinguir no conhecvel aquilo que muito difcil de conhecer;
3) Reconhecer aquilo que podemos conhecer e que exige investigao nossa.
Esta prtica d-nos um senso de consistncia do nosso conhecimento. Aquilo que
conhecemos vai aparecer, assim, destacado como um recorte dentro um crculo inteiro de
ignorncia dentro do qual nos encontramos. Podemos fazer isto com a histria da nossa
famlia, no s com a lista das personagens mas incluindo os lances importantes na vida
deles, que devem ter acontecido mas no sabemos mas podemos imaginar. Tambm
podemos fazer esta prtica em relao a qualquer assunto que estamos estudando. Vamos
identificar uma zona de segurana num mar de dvidas, porque se nos focarmos apenas
no que sabemos, esse conhecimento perde significao, perde o seu perfil, que
delimitado pela fronteira entre conhecimento e ignorncia. Mais tarde, podemos fazer
especulaes sobre o crculo de ignorncia de uma determinada cincia, identificando os
factores que ela ignora e no pode ter acesso mas que so importantes para o seu
desenvolvimento. Frequentemente, aquilo que uma cincia no pode examinar, pela
escolha da sua rea de estudo e enfoque, vem a ser dado como no existente. Enquanto a
moderna formulao do que uma cincia de uma alegada modstia epistemolgica, a
pretenso e arrogncia da classe cientfica cresce sem limites, o que um bvio convite
falsificao cientfica.
O repertrio ou mapa da ignorncia o guia para o curso inteiro dos nossos futuros
estudos. Sabemos que para entender algo precisamos tambm saber isto mais
aquilo Mesmo sem ter ainda os conhecimentos, sabemos quais so os elos em falta e
podemos procurar preench-los. Naturalmente, ao fazermos isto, o prprio mapa de
ignorncia pode se alterar, por vezes significativamente.
Elaborao do status quaestionis

O comeo de qualquer programa a identificao do nosso repertrio da ignorncia em
relao a um assunto, que serve de base delimitadora elaborao de uma bibliografia
escrita. Vamos recorrer a dicionrios (como o do Ferrater Mora), enciclopdias de
filosofia e mesmo usar fontes da internet. Quem passar dois ou trs anos fazendo uma
lista, razovel e crtica, de livros sobre os sectores de seu interesse, mesmo se no ler
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nenhum livro dessa lista, saber mais do que algum que tivesse passado o tempo todo
lendo livros sobre o assunto mas sem ter feito este trabalho prvio. Esta bibliografia
crtica, que acompanha o problema desde a sua origem, d uma ideia do status quaestionis
do assunto, que a evoluo do problema ao longo do tempo. No vamos apenas fazer a
lista de ttulos de livros. Para cada um vamos adicionar alguma informao mnima: autor,
ttulo, local de publicao, nome da instituio que publicou, data.
Veremos que em filosofia praticamente no existe problema que no esteja j em Plato e
Aristteles. Devemos adquirir a paixo pela informao, sua ordenao e classificao,
analogamente aos descobridores que tm de mapear o terreno primeiro que tudo.
Faremos muitas listas de livros, naturalmente que no as leremos todas, mas sabemos que
aquela informao existe e qual a sua importncia. Ao longo do tempo, iremos formar o
critrio sobre o que importante para a discusso, uma vez que no se trata de algo que
se possa dar pronto a algum.
Hoje temos a vantagem de ter o status quaestionis dos primeiros filsofos todo elaborado.
O status quaestionis tambm uma coleco de aspectos contraditrios que foram
percebidos ao longo do tempo, e sem isto no sabemos nada. Temos de aprender a
examinar os assuntos por muitos aspectos e chegar a muitas concluses contraditrias,
deixando que essas contradies nos pressionem por dentro at o objecto marcar a sua
presena. Isto muito mais importante do que ter razo.
Apesar do estudo da filosofia dever ser feito por assuntos, algum dia teremos de estudar a
obra inteira de um filsofo, mas no logo de incio. O estudo temtico dar-nos- a
experincia necessria e ir precaver-nos para vrias ocorrncias. No podemos confundir
o status quaestionis com o state of the art, que algo que se aplica mais tecnologia, aquela
novidade mais avanada. No status quaestionis temos de rastrear toda a discusso nos seus
pontos relevantes. Ao contrrio do historiador, estamos interessados na prpria questo e
no propriamente na histria do seu desenvolvimento, pelo que apenas vamos procurar
aqueles elementos que interessam agora para a soluo do problema. Este preliminar
histrico, com as devidas ressalvas, obriga-nos a seguir muitas pistas falsas, a ler cem vezes
mais coisas do que aquilo que realmente interessa. No entanto, uma vez obtida a
sequncia dos documentos que marcam as etapas decisivas da discusso, estaremos
discutindo o assunto com a mais alta conscincia que possvel ter a respeito. No temos
ainda certeza de acertar, mas sabemos que estamos a fazer o melhor possvel, e sempre
melhor correr o risco de errar conjuntamente com as pessoas mais devotadas e
inteligentes do que apostar cegamente na companhia das luminrias modernas, que no
tm qualquer interesse na verdade. A busca do conhecimento perde relevncia se tivermos
uma abordagem meramente acadmica, sem comprometimento existencial, o que nos far
entrar em paralaxe cognitiva. As questes filosficas que vamos abordar tm que ser
importantes para as nossas decises e para o alvio das nossas angstias, porque s isso
nos d um comprometimento sincero com a investigao.
Quando nas aulas, relativamente a algum assunto, forem dados exemplos de
reconstituio de alguns pontos do status quaestionis, possvel que sejam usados textos de
autores muito separados entre si, porque comum algumas das ideias mais relevantes
provirem dos lugares mais inesperados e, por isso, esto fora da bibliografia filosfica
usual e considerada formalmente pertinente. Mas ns no podemos fazer isso logo no
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incio dos estudos ou corremos o risco de nos tornarmos coleccionadores de curiosas

coincidncias, porque veremos analogias e ligaes em tudo, e estas podem no ser reais
ou no ser historicamente significativas. Precisamos de alguns anos para desenvolver o
senso do que pertinente. Ento, no incio dos estudos, devemos usar apenas as fontes
que so formalmente pertinentes ao assunto e que so relevantes no desenvolvimento
histrico da discusso, porque fora disso podemos comear a encontrar falsas analogias,
que so em nmero ilimitado. S depois de termos elaborado o status quaestionis, no de
uma apenas mas de vrias questes, vamos nos permitir buscar inspirao em outras
fontes que no esto formalmente ligadas ao problema.
Insero na tradio filosfica

A expectativa que temos de receber no curso uma bibliografia essencial da filosofia deve
ser substituda pelo assumir da tarefa de fazermos essa bibliografia por nossa iniciativa.
Haver muita tentativa e erro at desenvolvermos um instinto selectivo. Mas -nos dado
um critrio para discernir entre autores que merecem ateno e os que merecem
esquecimento. O padre Stanislavs Ladusns atacava cada problema filosfico, em
demonstrao para os alunos, dispondo por ordem cronolgica como os vrios filsofos
tinham analisado o problema, sem contestar ou criticar nada, fazendo a apresentao dos
mtodos e pontos de vista de cada um, assumindo a posio de um aluno fiel que
incorporou o esprito do mestre. Aps fazer isto com duas dzias de filsofos, as
contradies e dificuldades apareciam por si mesmas. Depois, ordenava estas dificuldades,
analisando cada uma e articulava-as, usando os argumentos mais slidos que surgiam para
dar a soluo que parecia a melhor.
Este o mtodo prtico de fazer o exame dialctico de Aristteles, comeando pelo
recenseamento das opinies dos sbios, articulando, no final, todo o material como se
fosse uma teoria nica. Apenas se pode compreender o status quaestionis pensando com as
cabeas dos filsofos antecessores, pelo que a filosofia no apenas uma tcnica mas
tambm uma tradio, chagando-se ao domnio da tcnica pela absoro activa da
tradio e absorve-se a tradio praticando a tcnica segundo as vrias etapas do seu
desenvolvimento histrico. Enquanto a mera busca de informao encerra os filsofos
num sepulcro elegante, o mtodo do padre Ladusns revive-os e incorpora-os nossa
conscincia, o que difcil de fazer para quem tem demasiado amor sua independncia
de opinies e, com receio de influncia externas, comea a contestar cada filsofo na
primeira linha. Na realidade, mesmo quando alguns filsofos avanam com cretinices,
estas revelam-se teis porque nos revelam quais os erros naturais da inteligncia que
aparecem mesmo na busca sincera do conhecimento. A mente humana essencialmente
dialctica, pelo que temos de discordar de ns mesmos para entender alguma coisa. Ao
invs de fugirmos das contradies, vamos aliment-las at o seu cruzamento nos mostrar
algo, e normalmente o objecto de conhecimento s se mostra a ns com grande clareza
depois de chegarmos a uma tenso intolervel.
Algumas regras prticas derivam daqui. Vamos poder verificar quem so os filsofos a
srio aqueles que conseguem incorporar mentalmente os seus antecessores, a comear
por Plato e Aristteles e quem so os meros palpiteiros, mesmo que, ocasionalmente,
200
emitam opinies valiosas. O filsofo no tem que tornar explcito o percurso histrico
absorvido, mas isso deve transparecer de alguma forma. Esta abordagem tambm sugere
que a filosofia no deve ser estudada por autores mas por problemas, cuja escolha deve
ser motivada pelo verdadeiro interesse, nomeadamente por motivos de orientao da
nossa vida. Pode acontecer que a formulao do problema se altere no curso da pesquisa,
o que positivo porque significa que nos estamos a centrar nos verdadeiros problemas.
muito provvel que a lista de livros a ler no fique pronta primeira, e as lacunas iro se
evidenciar quando comearmos a fazer as leituras por ordem cronolgica. Ento, faremos
as adies necessrias para termos um desenvolvimento histrico do problema
suficientemente contnuo. Quando assinalarmos pontos de discordncia, assim como de
concordncia, temos de averiguar se existe realmente uma discordncia profunda ao nvel
das categorias essenciais em discusso ou se h apenas uma dificuldade lingustica.
Quando fizermos a montagem global, j no seguimos uma ordem histrica mas lgica,
tentando criar uma hiptese filosfica nica, mesmo que insatisfatria e cheia de
contradies internas. S a podemos examinar o problema tal como ele aparece na nossa
experincia pessoal e, caso seja possvel, dar a nossa contribuio original ao debate,
inserindo-a na tradio.
Como j tinha sido aduzido, a estrutura do problema composta a partir da histria do
problema. preciso no levar demasiado letra a fase da pesquisa histrica, porque se
tivermos em conta todos os passos vamos nos focar na narrativa histrica, com a sua
infinidade de linhas acidentais e afastamo-nos do problema. Apesar de utilizarmos os
recursos do historiador, o enfoque no o mesmo, e apenas vamos levar em conta os
pontos da evoluo que nos interessam para a formulao actual do problema. Quando
Aristteles diz que temos que partir das opinies dos sbios, j est a dizendo que para
ter em conta apenas a opinio qualificada, aquela que foi trabalhada e onde os problemas
bsicos j foram resolvidos.
Os patamares em filosofia
Um patamar em filosofia algo que, uma vez descoberto, ningum tem o direito de
ignorar ou estar a regredir para uma fase mais grosseira do raciocnio, vendo a realidade
de forma menos iluminada. Os patamares no constituem limites, possvel ir alm deles,
mas o que no podemos fazer ignor-los. Isto obriga a um comprometimento com o
status quaestionis, o que no implica uma noo de progresso em sentido histrico.
O status quaestionis no se limita ao desenvolvimento histrico de uma certa discusso,
necessrio tambm conhecer o nosso contexto histrico como estudantes de filosofia e
membros da civilizao. um grave descompasso intelectual e existencial ser um
Colombo retardatrio, como chamava Mrio Ferreira dos Santos. fundamental termos
conscincia da nossa situao presente luz de um amplo contexto histrico (ver captulo
6). No uma questo de ser um homem do seu tempo, que um frase que no diz
nada, pois o fundamental escolher um horizonte temporal apropriado.
A temporalidade imediata algo que no existe em si, apenas um recorte subjectivo
feito por ns em funo das circunstncias. Temos de ir alm disto se queremos ter uma
201
compreenso existencial de quem somos, o que implica saber quais so as correntes

histricas onde j estamos a participar, assim como aquelas que queremos combater ou
aderir. Mas se todas as informaes que reunirmos a este respeito no se incorporarem na
nossa percepo, a nossa mente ficar sem forma e sem hierarquia, o que acabar por
deformar a nossa personalidade. Neste estado, as pessoas comeam a defender as ideias
mais absurdas se estas lhes derem uma impresso hipntica de compreenso. No limite, as
pessoas j no admitem nem o erro nem a estupidez; o pecado transforma-se em virtude
e a estupidez numa cincia. Chegados aqui, j no h volta atrs.
A perspectiva histrica deficiente na maior parte das pessoas porque olham os
acontecimentos como se estivessem fora do quadro que os factos configuram. Se no nos
interrogarmos sobre o que faramos se estivssemos naquelas situaes, apenas veremos
ali personagens esquemticas sobre as quais recaem as nossas sentenas. A Histria real
assim substituda por uma histria da carochinha, j que no conseguimos sentir o peso
da responsabilidade real presente nos acontecimentos. A origem de quase todos os erros
do pensamento humano a crena de que podemos ver o desenrolar dos acontecimentos
humanos ou das ideias como se fssemos Deus, tendo domnio mental total sobre a
situao mas nenhum comprometimento com ela.
Para incorporarmos em ns os diversos patamares da filosofia, no os podemos encarar
como sendo apenas coisas feitas ou descobertas no passado. Estes patamares tm que ser
vistos como possibilidades actuais, que podemos redescobrir na nossa vida todos os dias.
O processo de pesquisa
O treinamento para as ferramentas de pesquisa pode ser feito atravs de vrios livros, em
particular The Modern Researcher, de Jacques Barzun. Como a investigao filosfica segue
de perto a investigao histrica, qualquer livro sobre mtodos e tcnicas para a
investigao da Histria tambm extremamente til. Existem dois livros no Brasil
recomendados para este respeito, e que nos aproximam mais das condies em que
vivemos: Teoria da Histria do Brasil e A Pesquisa Histrica no Brasil, ambos de Jos Honrio
Rodrigues. Depois de termos reunido o mximo de documentos possveis sobre qualquer
assunto, vamos ordenados, l-los, interpret-los e relacion-los de algum modo. Muitas
indicaes sobre como trabalhar estas coisas, tendo por base o mtodo dialctico que
Aristteles exps teoricamente nos Tpicos, encontram-se na apostila Problemas de
mtodo nas cincias humanas:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_problemasdemetodos
nascihum.pdf
Dentro do domnio das bibliografias e dos instrumentos de pesquisas, temos de aprender

a ler os livros, saber onde eles esto, do que falam, ter uma ideia dos seus ndices. A
internet facilita bastante esta pesquisa, em especial sites como o Questia
(http://www.questia.com), que sempre tem alguma informao til sobre um grande
nmero de livros, mesmo quando o enfoque seja exactamente o que pretendemos.
Referncias:
Aulas 4, 5, 7, 8, 9, 28, 31, 33, 44, 56, 116 e 130.
Artigo Quem filsofo e quem no :
http://www.olavodecarvalho.org/semana/090507dc.html
202
203
5.5 EXERCCIO DA BIBLIOTECA IMAGINRIA

O Exerccio da Biblioteca Imaginria pode ser encarado como uma aplicao prtica de
ponto anterior (5.4 Repertrio de Ignorncia e Status Quaestionis). Esta biblioteca uma
lista que vamos elaborar com todos os livros que, idealmente, iremos ler para resto da
vida. Nunca conseguiremos completar a lista, muito menos fazer a leitura de todos os
livros, muitos que nunca chegaro s nossas mos. Sempre nos faltar informao e
constantemente estaremos a introduzir novos ttulos. A lista deve partir do nosso universo
de interesses, mas no devemos nos basear numa simples curiosidade por certas reas de
estudo, como a Histria, a psicologia, ou a msica, mas em algo que tenha uma
importncia existencial para ns. Depois de estabelecidas as questes, vamos tentar
encaixar as disciplinas que nos possam esclarecer, sempre sem esquecer que o nosso
universo de estudos no pode criar um abismo com a realidade.
Vamos comear por fazer a lista de livros que ainda no lemos mas nos parecem
importantes. A partir da nossa definio de reas de perplexidade, iremos fazer uma
bibliografia essencial de cada uma delas. Depois de pegarmos nas reas que interessam
para o esclarecimento das nossas questes, fazendo a excluso das outras, vamos procurar
livros sobre a sua histria que nos possam dar uma lista de autores e livros. A Internet
tambm uma fonte til e na bibliografia final do livro The Great Ideas (Mortimer J. Adler)
existe uma lista com cerca de 1500 ou 2000 livros, que um bom comeo. No vamos
nos limitar a uma nica fonte bibliogrfica, que pode ter omisses brutais, pelo que
teremos de complementar com outras histrias do assunto e outro tipo de pesquisa
bibliogrfica. So preciosos os pontos onde existem dvidas, assim como aqueles onde
uns autores do muito relevo e outros esquecem totalmente ou do mesmo uma
interpretao oposta. So estes pontos de conflito que mostram o corao do problema.
H tambm outro tipo de omisses que podem depender de circunstancialismos
temporais ou de tendncias incomunicveis, como descreveu Jos Ferrater Mora, que
falou da existncia de trs tradies filosficas independentes e incomunicveis: (1)
tradio continental, onde predomina a fenomenologia, o existencialismo, etc.; (2) tradio
anglo-saxnica, com o predomnio da filosofia analtica; (3) a tradio marxista. No h
uma histria da filosofia que consiga mostrar essas trs tradies em p de igualdade.
Nestes abismos da filosofia revelam-se os verdadeiros temas contraditrios, que so os
potencialmente mais ricos.
A Biblioteca Imaginria como um comeo da vida de estudos, que nos d um senso de
orientao e torna sempre visvel o nosso repertrio de ignorncia, que aquilo que no
sabemos mas precisamos saber para resolver determinadas questes. Toda a formao de
Eric Voegelin foi feita com base na conscincia dos elementos que ele necessitava de
incorporar para resolver as questes que o atormentavam. Este tipo de busca no se
encaixa na vida acadmica e nas suas divises bem compartimentadas. Podemos ter uma
dificuldade inicial em formular uma questo que tenha real interesse existencial para ns
mas, em todos os casos, o assunto nunca deixa de ser a nossa experincia de vida real. Por
exemplo, um assunto como a ateno (sem a qual nenhuma sinceridade possvel)
pode ser um excelente tema de investigao, e nisso possvel comear com autores
franceses como Maine de Biran e Maurice Pradines.
Referncias:
Aulas 13, 14 e 32.
204
205
5.6 EXERCCIO DESCRITIVO

Este exerccio baseia-se na distino entre compreender os prprios pensamentos e
compreender uma coisa. Para podermos explicar algo que percebemos intuitivamente,
temos que fazer uma transposio da experincia para smbolos verbais, e aqui podem se
introduzir todo o tipo de erros. Se tivermos uma insegurana de base, vamos criar uma
distncia entre ns e o objecto e tentar criar um esquema mental que o explique. Esse
esquema, por ser criado por ns, d-nos domnio sobre ele, mas algo que apenas est na
nossa mente e ainda nos afasta mais do objecto. Isto agudizou-se quando a educao
deixou de colocar a nfase na memorizao e a passou para a compreenso crtica.
O Exerccio Descritivo no um exerccio de pensamento crtico mas de percepo.
Contudo, temos de apelar bastante memria e imaginao, que servem para repor as
ideias no seu contexto histrico. Estas ferramentas no sero usadas como auxiliares do
pensamento mas, recorrendo a elas nas suas funes mais bsicas, usadas para montar a
histria das ideias como se fosse uma composio dramtica. Este exerccio pretende
responder pergunta: O que conhecer alguma coisa? No pretendemos uma resposta
teortica mas uma resposta que nos devolva elementos existenciais. Vamos comear por
tentar perceber a diferena que existe entre uma pessoa que conhecemos e outra que
apenas vimos de passagem ou nem sequer a vimos. Vamos descrever, para ns mesmos, a
diferena entre as duas situaes. Isto no poder ser logo feito por palavras porque a
nossa conscincia ficar inundada de muitas coisas confusas. Mas vamos reflectir muitas
vezes nas duas situaes. Depois, vamos repetir o processo para uma mquina que
conhecemos e para outra que desconhecemos, e podemos tambm fazer isto para um
livro que lemos e recordamos bem, comparando com outro que desconhecemos, mas
ainda assim podemos imaginar alguma coisa a seu respeito.
Vamos procurar as marcas que caracterizam cada uma das situaes em termos de
experincia real. Estaremos apenas a repetir a pergunta se nos limitarmos a dizer que,
entre uma coisa conhecida e outra desconhecida, existe uma diferena de informao. Em
relao s coisas conhecidas, podemos logo identificar dois elementos que esto presentes
em maior grau. Existe um elemento de poder, no sentido de que podemos fazer mais
coisas com aquilo que conhecemos. E existe tambm um elemento de intimidade, no
apenas em relao s pessoas mas tambm para com objectos conhecidos, que deixam de
ser apenas objectos, j se incorporando em ns e, assim, podemos nos responsabilizar por
eles. Nunca nos iremos responsabilizar, em conscincia, por algo que no conhecemos.
Vamos ter que recordar incontveis vezes a experincia que temos em relao a algo que
conhecemos, seja uma pessoa, uma mquina, um animal ou uma ideia, e perceber o que
h nesta experincia que est ausente em relao experincia relativa a algo que no
conhecemos. S depois de aprofundarmos a conscincia destes aspectos poderemos
verbalizar as experincias. S pela meditao sobre estas experincias saberemos do que
fala a teoria do conhecimento. A expanso da nossa inteligncia d-se precisamente pela
recordao e tomada de conscincia daquilo que j sabemos, percebemos e
compreendemos. Era neste sentido que Scrates e Plato falavam de anamnese. O que a
inteligncia humana tem de prprio, e a coloca infinitamente acima da inteligncia animal
ou de um computador, no o raciocnio silogstico, que tambm partilhamos com estes,
e um computador pode efectuar com muito maior rigor e preciso; o que diferencia a
206
nossa inteligncia a percepo e a aplicao de categorias. Uma mquina no pode ter

pensamento categorial, porque este pressupe a percepo, a aco, a responsabilidade
humana, os temores humanos, etc., ou seja, pressupe os prprios seres humanos reais.
A nossa ateno reflexiva, em geral, no liga para estas coisas e deixa-se dominar pelos
assuntos em discusso na sociedade. Ento, ela vai ligar mais para aquilo que os outros
falam do que para aquilo que ns mesmos j sabemos, o que configura um claro processo
de emburrecimento. Fortalecer a inteligncia o processo inverso: voltar a ateno para
dentro e puxar para a conscincia um fundo daquilo que j sabemos e percebemos. Mas
se tentarmos logo verbalizar esse material ou fazer anlise crtica , vamos destruir
aquilo que obtivemos gratuitamente. Este material interno tem que ser lidado de forma
delicada e humilde. A ateno reflexiva a parte falante que se acha muito importante
socialmente, mas ela tem que perceber que existem outras camadas mais discretas, rpidas
e com muito mais conhecimento depositado. Essas camadas j operam, de forma
silenciosa, distines entre algo que conhecemos e algo desconhecido. Tratam-se de
processos altamente complexos, envolvendo memrias, afeies, valores compartilhados,
lembranas de terceiros associadas, etc. Se a ateno reflexiva sair ditando regras, toda esta
riqueza perder-se-. No incio, o que temos de fazer recordar a experincia que temos
do conhecido e do desconhecido; talvez uns meses depois consigamos fazer a sua
verbalizao, quando j tivermos alguma prtica de imitao de escritores (3.2). Os
grandes escritores chegam a s-lo por conseguirem fazer este aprofundamento
memorativo da experincia.
Em geral, quando percebemos algo de forma confusa e vaga, rapidamente esquecemos
aquilo, mas o que devemos fazer guardar aquele material na memria e voltar sempre a
ele at percebermos o que se passa. S depois devemos fazer anlise crtica ou colocar em
forma literria, se for este o nosso talento. Quase sempre, no foi a percepo que foi
confusa mas a sua recordao, j que quando conseguimos voltar experincia originria,
veremos que tudo foi muito claro. Contudo, como a nossa ateno estava ao nvel dos
elementos da realidade, ela no tinha meios de se verbalizar e foi trocada por elementos
de pensamento, que criaram uma impresso difusa. a ateno reflexiva que tem que ser
domada para aceitar humildemente os dados daquilo que j foi percebido.
Quem pretende ser filsofo tem que adaptar a sua mente realidade. Esta adaptao
problemtica porque a mente descontnua, fragmentada, ao passo que a realidade
contnua e possui unidade. Apesar de a realidade estar sempre presente a ns, com toda a
sua densidade, ela vai nos parecer vaga e difusa. Por outro lado, o que nos parece claro e
firme so as nossas construes mentais, mas temos de perceber que elas no so a
realidade, ao contrrio do que achava Kant, que pensava que a realidade feita de
fragmentos, sendo apenas unificada na nossa mente. Obviamente que a mente no tem
este poder de unificao, e ela que necessita dos sinais vindos da realidade para ganhar
alguma consistncia, como pode atestar qualquer pessoa que j acordou desorientada, sem
saber onde est, e depois recupera alguma integridade com base na observao dos
elementos fsicos sua volta.
O mtodo da confisso existe para nos voltarmos a centrar na realidade, admitindo aquilo
que j sabemos. Nem temos de fazer um esforo de rememorao, anamntico, mas antes
deixar que as coisas apaream e nos permitirmos ser disciplinados por elas, como se
207
fossem um prolongamento da obra divina. Deus, depois de criar a realidade, viu que
aquilo era bom e no discute com ela, aceita-a, ao contrrio do gnstico que um crtico
da criao. Aceitar a realidade no significa acreditar que ela perfeita. A realidade mistura
inevitavelmente o maravilhoso e o monstruoso, como bem sabiam os escolsticos. Deus
no poderia criar algo perfeito como Ele, e essa imperfeio simbolizada pela serpente
no paraso. Mais tarde surgiram debates teolgicos feitos por pessoas que j no tinham
formao escolstica, que no conheciam Aristteles, So Toms de Aquino ou Duns
Scot, e dessas discusses teolgicas que surge o materialismo.
O mundo no pode ser concebido, e quando tentamos fazer isso apenas criamos uma
elaborao mental que nos encerra sobre ns mesmos, pois cada um tem a sua elaborao
de mundo. Mas como diria Heraclito, a percepo diz-nos imediatamente que estamos
todos dentro do mesmo mundo.
Referncias:
Aula 19.
208
5.7 EXERCCIO DE RASTREAR A ORIGEM DOS OBJECTOS DE UM LUGAR

Tal como o Exerccio Descritivo (5.6), este exerccio tambm se baseia na distino entre
compreender os prprios pensamentos e compreender uma coisa. Se pensarmos nos
conceitos econmicos e sociolgicos, eles no tm uma correspondncia directa com o
mundo fsico, e este exerccio visa saber a que coisas correspondem estes conceitos.
No local onde nos encontramos ou costumamos estudar, vamos listar todos os objectos
que vemos. Convm ser um local que no tenha muitos objectos, por razes que se
tornaro bvias. Vamos perguntar como cada objecto chegou ali, mas no queremos
apenas saber a sua provenincia imediata, j que para isso bastaria dizer que foi comprado
em tal loja ou que foi oferecido, mas ns sabemos que estes objectos no existiram desde
sempre. Na nossa imaginao, vamos rastrear estes objectos at s suas origens.
Relativamente a uma simples garrafa de gua, percebemos imediatamente que a gua, o
plstico e o papel no puderam ter vindo todos do mesmo lugar. Em relao gua,
podemos imaginar uma fonte mas tambm quem teve a ideia de verificar as propriedades
da gua, e para isso necessrio imaginar um laboratrio, o que, por sua vez, pressupe a
sua construo, a formao dos investigadores, etc. Mas depois de aprovada a gua,
necessria a fase de comercializao, fazer um projecto e pedir um emprstimo ao banco,
e isso remete para toda a histria dos bancos, da anlise do risco, etc. Passando depois
para o plstico, teremos de imaginar o processo de fabricao, que necessita do petrleo
como matria-prima. E vamos fazer o mesmo processo de rastreamento para o papel, que
pode se estender tanto quanto se queira na tentativa de explicar a sua origem, incluindo a
possibilidade de percalos. Quando depararmos com um objecto que no conhecemos o
suficiente para poder rastre-lo, vamos procurar informao numa enciclopdia ou em
outras fontes.
A nossa imaginao aproxima-se da realidade quando reconstitui aces humanas
efectivamente realizadas, saindo assim de um mundo de objectos mgicos e inertes para
outro mundo de objectos historicamente vivos. A realidade aqui envolvida de uma
complexidade inabarcvel, sendo bvio que nenhuma mente humana poder controlar
todo o processo, da a razo do socialismo no funcionar. Um directrio central no pode
coordenar a imensido de aces humanas que existem na sociedade e apenas Deus tem
poder para administrar a economia. Percebemos que Marx nunca se preocupou com a
realidade do processo econmico, apenas lidou com conceitos abstractos, e no se
lembrou que aquelas coisas tinham de ser feitas mesmo. Marx diz mesmo no incio dO
Capital que vai fazer abstraco de um conceito, o que uma boa forma de no perceber
nada. No mundo de Marx s existem patres e empregados, no existem consumidores.
Para ele, o valor da mercadoria mede-se pela quantidade de trabalho socialmente
necessria para produzi-la, como se o consumidor no decidisse nada. Quem compra
pode decidir pagar uma fortuna por um fetiche que no deu trabalho algum a produzir.
No se trata aqui de estudar economia mas de encontrar um suporte memorativo sem o
qual os conceitos da economia nada significam. O que este exerccio pretende fazer
tirar-nos de um mundo fechado e morto e ligar-nos ao mundo da Histria real.
Este exerccio mais fcil de verbalizar do que o Exerccio Descritivo, mas no devemos
cair na tentao de imaginar as coisas esquematicamente. Devemos montar tudo como se
fosse um filme, um conjunto de dramas se entrecruzando, algo do gnero da Comdia
209
Humana de Balzac. Iremos perceber que a nossa vida depende de aces de milhares de
outras pessoas. Essas aces entrecruzam-se vindas de todas as direces, e s precisamos
de saber uma parcela nfima do funcionamento das coisas porque algum tem o trabalho
de entender o resto para ns. Isto permite-nos entender o que a verdadeira natureza
humana e que Santo Agostinho estava certo quando disse que a base da sociedade
humana o amor ao prximo, a colaborao e no a luta de todos contra todos. Claro
que existem os elementos de vantagem e de lucro, s vezes at de explorao, mas eles so
transcendidos infinitamente pelo elemento de ajuda. Um lucro de 1% ou 2% de uma
grande empresa pode atingir valores que parecem monstruosos, mas a quantidade de bem
que aquilo originou para a sociedade incalculvel, seja em termos de alvio de trabalho,
de novos produtos e servios, de novas possibilidades e at de vidas salvas. Tudo isto
olvidado pelo marxista, que apenas vislumbra no processo econmico a explorao do
homem pelo homem.
Este exerccio pretende combater o estado de ingratido e alienao. Decorre da sua
prtica a aquisio de algumas qualidades morais indispensveis. Sem percebermos a
imensido de coisas que os outros fazem por ns, no podemos ter uma sensao de
gratido por ningum nem respeitar seja quem for. Ficamos toda a vida como bebs,
sentindo-nos o centro do mundo. Antes de pensarmos nos nossos direitos, que implicam
sempre colocar um dever sobre outra pessoa, temos de pensar na substncia da sociedade
humana, que a colaborao. Mesmo que as pessoas sejam motivadas por desejos de
riqueza, o que elas tm realmente de fazer so produtos ou fornecer servios que so teis
a outras pessoas. Se tivermos uma imaginao presa em circunstncias e desejos
imediatos, no poderemos conceber o que a natureza humana e no teremos maturidade
para entrar nas discusses pblicas.
Referncias:
Aula 19.
210
5.8 LEITURA DE TEXTOS DE FILOSOFIA

No Exerccio de Leitura Lenta (5.2) focou-se a necessidade de remontar das palavras s
experincias originrias. Aqui levamos este aspecto mais adiante e de uma forma mais
estruturada. Estamos ainda apenas a fazer a leitura de um livro de filosofia sem entrar na
filosofia propriamente dita. O mbito deste exerccio permanece a absoro imaginativa, o
que no esgota tudo o que podemos fazer com um texto. H outros trabalhos que exigem
uma atitude contrria, de distanciamento crtico, mas que acabam por deslizar para fora
do assunto se no fizermos um primeiro trabalho de posse da mensagem, pelo que
acabamos por analisar no o texto real mas outro que inventamos para o seu lugar. Algum
tipo de anlise crtica sempre acaba por surgir naturalmente depois de tomarmos posse do
texto, porque constantemente surgiro analogias, comparaes, e evocaes. Mas o que
temos de fazer dominar a nossa mente emissiva e tornarmo-nos bons ouvintes,
deixando que os outros falem, que os livros falem, que as percepes falem e que a
realidade fale.
aqui lugar para identificar onde se encontra a leitura de filosofia, tal como entendida
neste curso, dentro dos 4 tipos de leitura que Sertillanges fala no livro A Vida Intelectual:
leitura formativa; leitura informativa; leitura de lazer; e leitura de edificao ou de
inspirao. A leitura formativa de um livro, onde se inclui a leitura de filosofia, pode
demorar vrios anos e ser intercalada com vrias leituras informativas. Estas ltimas sero
leituras menos profundas, onde se buscam informaes especficas que sirvam os nossos
propsitos, ainda que possam ser laterais ao ncleo do livro. Na leitura de edificao no
vamos analisar o texto mas deixar que ele aja sobre ns. Pode ser proveitoso ler vrios
livros ao mesmo tempo se estivermos fazendo diferentes tipos de leitura.
Tambm existe uma anlise estrutural nas leituras mais rpidas, mas esta permanece
implcita. Quando deparamos com absurdidades ou contradies, devemos parar e avaliar
de forma metdica para evitar erros de entendimento. As leituras devem buscar uma
compreenso de um objecto que no o prprio texto mas aquilo para onde ele aponta,
com a excepo da poesia, onde difcil separar texto, forma e assunto. Mas devemos
divisar tambm, ao mesmo tempo, a compreenso de inmeros elementos da experincia
pessoal, cultural, histrica e assim por diante. O processo trabalhoso de incio mas
depois ser espontneo e tem uma riqueza infinita.
Na aula 20 explicado como se faz a leitura de um texto de filosofia, cuja exposio aqui
se resume, sendo dado como exerccio para os alunos a leitura de um texto segundo os
moldes indicados. Apresenta-se aqui ainda o resumo da aula 25, onde feita a leitura de
outro texto que, embora no seja de filosofia, vem trazer alguns contributos importantes
para a leitura atenta de qualquer tipo de textos. Na aula 155 o processo de leitura ainda
mais aprofundado.
Os vrios nveis de leitura de um texto de filosofia

Para cada texto filosfico que tivermos em mos, vamos fazer um trabalho em trs nveis.
Primeiro, transformamos o texto num drama, articulando o conflito que ali est
211
subjacente, pois no h especulao filosfica sem conflito. Vamos reconstituir esse

conflito e reviv-lo imaginativamente. Trata-se aqui apenas de uma viso sinttica do texto
na busca de uma compreenso esquemtica do drama. No segundo nvel, vamos
preencher este esquema de contedo histrico e informativo e, no terceiro nvel, vamos
mont-lo j com todos os contedos. Para dar substncia s falas das personagens, vamos
pesquisar em dicionrios filosficos ou em histrias de filosofia, no procurando saber
tudo a respeito delas mas apenas aquilo que pertinente ao drama esboado. No importa
quanto tempo vamos trabalhar no texto, mesmo que sejam seis meses, porque no final
vamos aprender mais sobre filosofia do que se tivssemos lido 20 livros a respeito.
No to fcil montar um drama sobre um livro de filosofia como o para um livro de
fico, que j um sonho acordado dirigido. Podemos ter que recorrer a algumas
referncias histricas para chegarmos camada onrica nos textos filosficos, sobretudo
para saber qual a discusso a que aquele texto diz respeito. Julian Marias dizia que a
frmula da tese filosfica no A=B mas sim A no B mas sim C. Benedetto Croce
tambm dizia que para compreender um filsofo temos de saber contra quem ele est
discutindo. Nem sempre esse dilogo filosfico explcito, mas vamos ter de montar o
drama com todos os personagens, quer eles estejam citados ou apenas insinuados. Temos
de acumular material para podermos fazer uma leitura mais reflectida e ntida, ainda sem
preocupaes de adquirir conhecimento histrico de filosofia, recordando sempre o que
disse Jorge Luis Borges: para compreender um livro preciso ter lido muitos livros.
Estrutura dramtica do texto

O processo ser exemplificado com um excerto do livro O Ponto de Partida da Metafsica, de
Joseph Marechal, segundo as trs etapas mencionadas anteriormente. O texto ser aqui
apresentado com alguns comentrios, sobretudo quando se torna necessrio o aporte de
dados histricos.
Dos mitos religiosos e das antigas cosmogonias poticas surgiram, na aurora da

civilizao grega, as primeiras cosmologias.
Em princpio, as referncias que necessitamos aqui so a Teogonia (Hesodo), relativamente

s cosmogonias poticas, e conhecimentos sobre os ritos e smbolos da religio grega.
fato que as curiosidades primitivas do esprito humano, tanto no indivduo

quanto na espcie, nada tm de precavido nem de crtico; totalmente orientadas ao
objeto, elas mostram-se mesmo estranhamente despreocupadas com o sujeito
cognoscente.
212
Aqui j temos dois nveis de significao. Para os antigos filsofos gregos no era
estranho tratar directamente do objecto da natureza sem questionar a capacidade do
sujeito para conhecer aquele objecto, j que para eles esta no s era uma experincia
natural como era a nica que tinham. A estranheza aparece aos autores modernos
imbudos que esto da necessidade de tratar, em primeiro lugar, do problema do sujeito
quando olham retrospectivamente para as primeiras especulaes gregas. Para o perodo
moderno, o problema crtico o problema inicial, que tenta responder s questes da
possibilidade do conhecimento e do fundamento que se pode ter da certeza desse
conhecimento, seja do mundo exterior ou do mundo interior. Husserl colocou o incio
modelar da filosofia em Descartes, quando este, nas Meditaes Metafsicas, coloca em
dvida todos os conhecimentos e busca o fundamento da certeza no no objecto mas no
sujeito, no eu pensante.
A especulao nascente foi aambarcada, nos gregos como alhures, por um

objeto nico: a Natureza a Natureza pouco a pouco desvencilhada do vu
encantador das mitologias e entregue dissecao racional.
A Natureza que os primeiros filsofos estudaram a mesma personagem das cosmogonias

poticas, mas enquanto Hesodo falava da origem do cosmos a partir das lutas entre os
deuses, os filsofos j no se contentam apenas com uma narrativa que tambm era
entendida como relato histrico , mas buscam uma explicao, querem saber como foi
possvel aquilo acontecer.
Essa predileo pelos problemas cosmolgicos repousa, entre os iniciadores da

filosofia grega, sobre um dogmatismo realista, tanto mais seguro de si quanto mais
inconsciente.
Uma afirmao dogmtica inconsciente to bvia que no precisa ser declarada. O

realismo dogmtico, em concreto, a crena de que existe um mundo objectivo e que ns
podemos conhec-lo. Verificamos na prtica diria, onde sempre pressupomos que as
coisas existem, que as podemos conhecer e que esse conhecimento adequado e pode ser
a base para a tomada de decises. Esta uma tendncia natural ao esprito humano, por
isso podia permanecer inconsciente. O realismo em sentido filosfico s ir surgir depois
do advento do idealismo, que se opunha ao realismo espontneo e descria de uma
presena material objectiva, afirmando que a substncia das coisas era mental ou
espiritual. O realismo crtico aparece, em oposio ao idealismo, como uma crtica do
conhecimento, da sua possibilidade e certeza. Mas o realismo era, na realidade, muito mais
antigo, s que no era declarado e, assim, podia permanecer inconsciente uma vez que
correspondia a uma atitude natural e espontnea.
213
Em parte alguma coloca-se ento em dvida o valor absoluto da afirmao

objetiva.
A afirmao objectiva para ns uma afirmao implcita da realidade, mas para eles nem
chegava a isso, era uma simples crena muda porque inconsciente.
E a afirmao mesma vem ligada a todo contedo de pensamento fornecido pela

experincia, com a ressalva, somente, de uma certa organizao desse contedo.
Tudo o que pensamos baseado no material dos sentidos afirma implicitamente a

existncia de uma realidade objectiva e cognoscvel pelo ser humano. Mas mesmo que o
pensamento filosfico seja mais elaborado e organizado, a experincia que este tem por
base no se diferencia da experincia espontnea da vivncia de todos os dias, quotidiana,
continuando tambm a afirmar implicitamente a realidade objectiva do mundo exterior.
A filosofia segue assim, sem demasiado esforo, a dupla tendncia do esprito a

afirmar e a unificar.
A afirmao aqui, na realidade, uma crena implcita, que trs j em si um contedo

positivo para a filosofia. Esta no um mero questionamento, tambm afirma algo, e a
primeira coisa que implicitamente afirmou foi a existncia de um mundo exterior e a
possibilidade de o conhecermos. O esprito humano no apenas crtico, ele tem duas
tendncias bsicas: afirmar e unificar. Durante muito tempo, a nossa ateno ser cativa
dessa capacidade unificante e organizadora da razo, que tenta pegar na multiplicidade da
experincia e reduzi-la a algumas frmulas repetveis e fceis de guardar. Mas se esta
tendncia a resumir a frmulas universal, nem todos vo chegar a frmulas idnticas.
Durante todo o tempo em que a tendncia unificadora do esprito se exerceu,

episodicamente, sobre unidades parciais, os sistemas filosficos mais dspares
puderam ser esboados sem abalar profundamente a serenidade do realismo antigo
(perodo jnico).
A dvida sobre possibilidade de conhecer o mundo objectivo no existia enquanto se

especulava apenas sobre realidades parciais e dessa forma sistemas contraditrios podiam
coexistir.
214
Mas veio um momento em que, acima das unidades secundrias, se destacou a

unidade primordial ou universal do ser.
A razo humana teve ento como que um deslumbramento: sem deixar de apoiar o
realismo, ela vacilou, por assim dizer. Pois o ser no representava, no objeto do
conhecimento, tanto a multiplicidade cambiante quanto a unidade imutvel? O
conflito da unidade e da multiplicidade surgia no corao mesmo da afirmao
necessria. Acreditou-se dever deixar de lado, sacrificar algo do contedo do
conhecimento, uns isto, outros aquilo.
Herclito, fiel aos dados imediatos da experincia, adota a multiplicidade e o
movimento, renunciando assim unidade imutvel do ser. Quase na mesma
poca, Parmnides abraa o ser homogneo e imvel, repelindo assim, para o
domnio da pura aparncia, todo o mutvel e todo o mltiplo.
Heraclito e Parmnides faziam o mesmo esforo para unificar a experincia e express-la

numa frmula simplificada, mas cada um deles via o ser num plano distinto. Heraclito
deixou-se impressionar mais pelo fluxo constante das aparncias (no nos banhamos
duas vezes no mesmo rio), enquanto Parmnides afirmava a existncia de um fundo de
estabilidade necessrio para que as coisas possam ser ditas existentes. Os fragmentos dos
textos que sobraram destes dois so bem curtos e o que temos de procurar so as
passagens a que se referem a este ponto. H aqui tambm uma referncia implcita a
Scrates, que vai pegar no debate aqui iniciado e tenta resolver o problema sua maneira.
Ele vai dizer que existem dois planos de realidade e os dois so verdadeiros, cada um a seu
modo. Existia, por um lado, o mundo das aparncias sensveis e, por outro, o mundo dos
arqutipos, que so os esquemas eternos que permitem que as coisas sejam o que so.
Aparecem aqui as ideias platnicas, que devem ser entendidas mais como formas ou
frmulas, porque ns costumamos ver ideia apenas como algo pensado.
E, para cmulo, Zeno de Elia, discpulo de Parmnides, adota por misso, dir-seia, aumentar ainda o desconforto da pobre razo espontnea, jogando-lhe aos
olhos seus paradoxos enceguecedores sobre a irrealidade da mudana. Por toda
parte, o senso comum posto em xeque, o desafio da razo refletida razo
espontnea.
Zeno surgiu com paradoxos como o da flecha, que em cada momento est no lugar em
que est e no noutro. Se a flecha est aqui e no ali, como podemos dizer que ela se
move? Estes paradoxos so esquemas lgicos onde a forma da contradio lgica jogada
contra a realidade das impresses. So artifcios difceis de desmontar e que s vieram
trazer maior desconforto razo espontnea.
215
Alis, esse escndalo da razo era ainda agravado pela impresso nada edificante
criada pela multiplicao excessiva dos sistemas cosmolgicos que solicitavam, nos
sentidos mais diversos, a aprovao do filsofo e do pensador. No lhes faltava,
decerto, nem engenhosidade nem ousadia. Com igual desdm pelas tradies e
pelas aparncias comuns, elas decompunham o mundo para reconstrui-lo em
melhor ordenao. E a diversidade, tanto dos materiais analisados quanto dos
edifcios sintticos, no deixava de ser desconcertante. De Herclito a Empdocles,
de Empdocles a Anaxgoras, de Anaxgoras a Lucipo e a Demcrito, a razo
dava voltas, por assim dizer, ao acaso, sem sentir-se em parte alguma como em
morada permanente. Para compreender a invaso do pensamento grego, no
obstante to realista, por uma primeira crise da certeza, preciso levar em conta,
ao mesmo tempo, todas as circunstncias. O terreno estava preparado para o
cepticismo.
Todos estes sistemas cosmolgicos buscavam encontrar um elemento base e uma frmula
nica de onde pudesse ter sado toda a multiplicidade das coisas. Entre uns e outros, esse
elemento variava: fogo, gua, apeiron (indefinido, ilimitado), os tomos.
Preenchimento de contedo e montagem do drama

A montagem do problema a que se refere o texto anterior pode se resumir tentativa de
saber como surgiu, no mundo grego, a dvida quanto possibilidade e eficcia do
conhecimento. Vamos preenchendo o texto de contedo, com as declaraes de
Heraclito, Parmnides, Empdocles e outros, no que concerne s partes relevantes ao
texto. No temos que fazer um resumo do pensamento dos vrios autores mas achar
exactamente aqueles pontos a que o texto se refere. Para isso, podem bastar uma ou duas
frases como, no caso de Heraclito, Tudo flui e No nos banhamos duas vezes no
mesmo rio, e no caso de Parmnides. O ser , o no-ser no . No caso dos prsocrticos, s temos mesmo fragmentos soltos, e ainda no se pretende neste trabalho
adquirir conhecimento histrico. Temos apenas de montar o teatro com as falas das
personagens para sentirmos a presso interna do conflito a que o texto se refere. A pressa
em adquirir erudio contraproducente, mas quando possuirmos a atitude e os
instrumentos mentais necessrios, a erudio obtm-se com muita facilidade. Nem se
trata de fazer um esforo de memorizao, que no resulta, porque o dramatismo com
que montamos a situao que far com que nos recordemos dela.
Neste texto de Joseph Marchal, vamos procurar saber quando surgiu a crtica ao
conhecimento e a razo de parecer estranho aos modernos o desinteresse dos antigos em
relao ao sujeito cognoscente. Foi a acumulao de dvidas no mundo grego que fez
surgir a conscincia de que o conhecimento algo problemtico, algo que se tornou claro
em Scrates. A busca de unificao pela razo foi produzindo vrias explicaes opostas,
porque a prpria noo do ser tem em si essas contradies, referindo-se ao mesmo
tempo ao mutvel e ao imutvel.
Este trabalho pode fazer-nos aperceber da existncia de um drama mais profundo, que o
216
texto no expressa mas que podemos dele subentender. Todas as dvidas mencionadas
surgem no plano da razo reflectida (ou reflexiva), onde as frmulas podem ser expressas
verbalmente, mas no plano da razo espontnea no existem estas oposies. Quando
Heraclito disse que os homens despertos esto todos no mesmo mundo e os homens
adormecidos vo cada um para o seu mundo, ele j dava a entender que a experincia que
cada um tinha do mundo no pode ser muito diferente daquela que tm os outros. Por
isso, no podem surgir oposies no plano da razo espontnea j que esta lida com os
dados da experincia directa. Ao mesmo tempo, podemos ver os homens adormecidos
como sendo aqueles que se valem da razo reflectida, que condensa e armazena a
experincia em esquemas, manipulando-os depois para chegar a concluses. Cada homem
far uma determinada seleco do campo da experincia, deformando-a, limitando-a e
dela produzindo uma expresso insuficiente, que contrastar com outras expresses dessa
mesma experincia, tambm elas insuficientes. E assim nascem as oposies filosficas
dos homens que esto adormecidos, cada um no seu mundo, falando a partir da sua razo
reflectida. Da o professor Olavo chegar concluso de que a sucesso de doutrinas
filosficas uma sucesso de sonhos.
Contudo, s possvel compreender realmente esses sonhos produtos da razo
reflectida recorrendo razo espontnea. Heraclito e Parmnides sabiam da relatividade
das suas posies, j que tambm viam o mesmo que o outro via, mas quando se
agarravam razo reflectida ficavam apegados s suas afirmaes unilaterais. Scrates
articulou estas duas vises recorrendo razo espontnea, atravs do processo da
anamnese, que mostra que por trs das diversas opinies existe conhecimento
inconsciente. Na verdade, um conhecimento inconsciente apenas para a razo
reflectida: ele o prprio conhecimento, quase imediato, obtido pela razo espontnea e
que no tem forma imediata de se verbalizar. A tradio filosfica moderna, com o
surgimento do problema crtico, com Descartes, Kant, etc., passou a desvalorizar o
conhecimento espontneo, classificando-o de incerto e como estando num plano inferior
ao do conhecimento reflectido. Esta tendncia para desprezar a razo espontnea foi
sempre compensada em filosofia, como o fez, por exemplo, Thomas Reid com o seu
apelo ao senso comum. Mas prefervel pensar em razo espontnea, j que senso
comum tem um carcter quantitativo, de uma legitimidade que advm do nmero de
pessoas que partilham a mesma crena. A tradio moderna opta apenas pela anlise
crtica, mas o que Scrates fazia era um processo anamnsico, partindo das concluses
para chegar ao material inicial.
S depois de termos percebido todo o drama, com as suas vrias camadas preenchidas de
contedo, podemos fazer uma segunda leitura do texto filosfico, agora como se este
fosse um texto de fico. Vamos reviver imaginativamente e no conceptualmente a
experincia de Heraclito da mutabilidade, observando-a tanto na natureza como no nosso
corpo e na nossa mente, vendo como tudo est em constante fluxo. Depois, estaremos
com Parmnides e perceberemos que o ser e o no-ser no , e entenderemos que
no conseguimos suprimir a presena do ser. Em seguida, fazemos um processo
anamnsico para lembrar que tudo isto surgiu de um fundo de experincia comum, onde
o mutvel e o permanente aparecem inseparveis na experincia da presena do ser, e a
razo espontnea aceita isto sem problematizar. a razo reflectida que, ao tentar
encontrar explicaes, vai despoletar contradies. Os filsofos erram ao sobrepor a
explicao realidade que tentam explicar e, dessa forma, as primeiras cosmologias gregas
217
vistas em separado esto erradas, mas juntas, tal como fez Scrates ao articular Heraclito e
Parmnides, o resultado correcto. O grande exerccio da filosofia precisamente reviver
experincias parciais que esto em doutrinas filosficas e, depois, ir para um nvel mais
profundo onde a realidade se apresenta sem as diferenciaes existentes nas discusses
filosficas; mesmo sendo muda, a realidade que d as solues dos problemas
verbalmente expostos.
A articulao entre razo espontnea, razo reflectida e literatura

A razo reflectida um instrumento essencial para podermos expressar a experincia e
torn-la patrimnio comum. Contudo, ela lida apenas com a experincia pensada e, se
confiamos demasiado nela, podemos nos afastar da experincia real. Daqui surgiro
dvidas e contradies aparentes. Para que a razo reflectida funcione, ela tem que se
suportar na comunidade de experincias que temos no plano da razo espontnea. Mas
isto no basta para que a razo reflectida se mantenha prxima da razo espontnea: esta
proximidade o que garante que estamos sempre prximos das respostas que a realidade
nos insinua. A isto temos que juntar a riqueza verbal nossa e um universo de smbolos
guardados na memria, o que nos remete para o campo literrio. A razo espontnea ligase linguagem potica/literria, porque a nica que a consegue expressar de forma
analgica, atravs da propriedade que esta linguagem tem dos significados que usa no se
estabelecerem e se irem modificando consoante o contexto. A linguagem filosfica e a
linguagem cientfica no tm esta subtileza semntica e, por isso, no podem descrever a
experincia da forma mais directa. Com estas linguagens, podemos apenas falar dos
nossos pensamentos e estes no so a realidade. Idealmente possvel representar a
realidade desde que exista um fundo de experincia comum entre quem escreve e quem
l, para alm de uma riqueza e flexibilidade de linguagem adequadas. Por isso, o
aprendizado da literatura e das letras deve ser o primeiro aprendizado humano. Na
verdade, o nico que realmente interessa porque, a partir dele, podemos aprender tudo o
resto. importante compreender a linguagem humana com todas as suas subtilezas e
nuances, e, fundamentalmente, como experincia viva de intercmbio entre pessoas e no
como transmisso de contedos catalogados, dicionarizveis e informatizveis. A cultura
cientfica pobre em relao a isto porque o seu ideal a automao de processos, a
repetibilidade e a eliminao de ambiguidades, quando tudo isto destri a inteligncia
humana.
Muitas comunidades humanas decidem funcionar nos moldes de uma conspirao contra
o universo, decidindo acreditar no que quiserem, independentemente daquilo que a
realidade est dizendo. Para eles, s existe o que patrimnio cultural reconhecido. O
aprendizado filosfico segue na direco contrria, apostando numa cumplicidade com a
realidade que se apresenta na razo espontnea, mesmo que todos digam o contrrio. Para
isso, temos de comear por contrariar a tendncia do sistema educacional actual em
estimular apenas o exerccio da razo reflectiva e desprezar a razo espontnea. No
vamos abandonar a razo reflectida mas polici-la para que no se afaste em demasia da
razo espontnea. Em vez de nos tornarmos crticos em relao razo espontnea,
vamos ficar mais atentos e dceis para com ela, porque ela sabe muita coisa e a base de
quase tudo o que fazemos.
218
Exemplo prtico da leitura de um texto de Kurt Lewin

Passamos agora a um outro texto que, no sendo de filosofia, a sua leitura permite
elucidar alguns pontos a ter em conta tambm nos textos filosficos. O texto deve ser
visto como uma pauta que desperta evocaes e garante que no vamos parar muito longe
da mente do autor. Vamos ver as mltiplas camadas de significado que um texto pode ter.
O texto o incio do estudo Algumas diferenas scio-psicolgicas entre os Estados
Unidos e a Alemanha, de 1936, que se encontra no livro Resolving Social Conflits, de Kurt
Lewin:
A educao em si mesma um processo social que envolve, s vezes, grupos

pequenos como me e filho, s vezes grupos maiores, como uma classe escolar ou
a comunidade de um acampamento de Vero. A educao tende a desenvolver
certos tipos de comportamento, certos tipos de atitude na criana ou nas outras
pessoas com as quais ela lida. O tipo de comportamento e a atitude que ela tenta
desenvolver, e os meios que ela usa para isso, no so determinados meramente
pela filosofia abstracta ou por mtodos cientificamente desenvolvidos, mas so
essencialmente um resultado das propriedades sociolgicas do grupo no qual esta
educao ocorre. Ao examinar o efeito do grupo social sobre o sistema
educacional pensa-se principalmente nos ideais, nos princpios e atitudes que so
comuns dentro desse grupo. De facto, os ideais e princpio desempenham uma
parte importante na educao, mas teremos de distinguir os ideais e princpios que
so oficialmente reconhecidos daquelas regras que dominam efectivamente os
acontecimentos nesse grupo social. A educao depende do estado real e do
carcter do grupo social no qual ela ocorre.
Comeamos por pegar na estrutura gramatical e nela identificar a estrutura lgica.

Pegamos nas sentenas e transformamo-las em proposies, tentando depois perceber a
ordem e a ligao entre as vrias proposies, tendo em conta que cada sentena pode
conter vrias proposies.
A primeira sentena : A educao em si mesma um processo social [ uma
afirmao], que envolve, s vezes, grupos pequenos como me e filho, s vezes grupos
maiores, como uma classe escolar ou a comunidade de um acampamento de Vero.
Ela contm 3 proposies:
Primeira proposio: A educao em si mesma um processo social.
Segunda proposio: A educao envolve, s vezes, grupos pequenos como me e filho.
Terceira proposio: A educao envolve, s vezes, grupos maiores, como uma classe
escolar ou a comunidade de um acampamento de Vero.
De seguida, vamos cruzar esta anlise com a tcnica de ler com a imaginao. A palavra
219
educao pode logo fazer-nos lembrar da nossa educao, as escolas por onde
passamos e assim por diante. Depois, ainda na primeira proposio, temos o processo
social, que j nos remete para uma convivncia mais ampla do que a sala de aula,
entrando a burocracia da escola e os regulamentos que ramos obrigados a cumprir. Ao
nos lembrarmos destas coisas, percebemos que o processo educativo est dentro de um
processo social mais amplo, que inclui tambm a interaco entre a escola e outras
instituies. Mas a experincia de educao pode trazer tambm outras evocaes,
algumas que no remetem para um processo social, como a leitura de um livro de
filosofia. A palavra educao tem sobretudo duas camadas de significado. Numa, rene
tudo o que se relaciona com o processo educativo mas no propriamente a educao
formal. Depois, temos a educao como instruo propriamente entendida, que
etimologicamente significa ir para fora do ser, sendo uma abertura da nossa alma para
algo que no se encontrava nela, um construir por dentro. Piaget tambm falava de dois
aspectos presentes na educao: assimilao e acomodao, onde aprender uma regra
assimil-la, mas segui-la exige acomodao, e o mesmo se poderia dizer para a distino
entre aprender uma lngua estrangeira e utiliz-la na prtica. Podemos desenhar um
esquema em torno de certas palavras ou frases, para tornar explcitas as camadas de
significado (para mais pormenores, ver aula 25). Fazer os esquemas em papel no
praticvel numa leitura normal, mas pode ser efectuado algumas vezes para captar o
esquema e depois o processo se automatiza.
Concretamente para este texto, vamos apelar a um outro elemento exterior, que o
conhecimento de que Kurt Lewin era um cientista social e, como tal, usa a palavra
educao para essencialmente exprimir um processo que um grupo ministra sobre
outro.
Vamos fazer um processo idntico com outras frases:
O tipo de comportamento e a atitude que ela tenta desenvolver(1), e os meios que

ela usa para isso, no so determinados meramente pela filosofia abstracta ou por
mtodos cientificamente desenvolvidos(2), mas so essencialmente um resultado
das propriedades sociolgicas do grupo no qual esta educao ocorre.
(1)
Refere-se educao. Depreendemos que a palavra educao no est a ser usada no sentido
geral mas no sentido concreto que j antes tnhamos antevisto, ou seja, como um processo pelo
qual um grupo tenta desenvolver noutro um certo comportamento ou uma certa atitude.
(2)
O grupo que d a educao tem certos mtodos pedaggicos e algumas teorias na cabea, mas
isto no basta para explicar o tipo de educao que o primeiro grupo d ao segundo, porque o
primeiro grupo tem uma composio sociolgica real e dessas outras filiaes muita coisa
vertida para a educao, por isso, para entender o tipo de educao que est sendo passada, temos
de conhecer no apenas a composio intelectual do grupo mas tambm a sua composio
sociolgica, os seus hbitos, valores, posio social, deveres, etc.
Usando mais uma vez a memria e a imaginao, conseguimos perceber melhor o que o
autor quer dizer, j que surge um contraste entre as nossas evocaes e aquelas que ele
220
deixa no texto. Mesmo que algumas evocaes possam parecer despropositadas no

momento, mais tarde podero revelar-se teis. Comea a ficar claro que Kurt Lewin fala
da perspectiva do engenheiro social, que pensa na educao como processo social e o
prprio social como aco social e no estrutura social. Quase toda a educao infantil
no mundo focou-se num processo de socializao e de moldagem a certas condutas, e isto
derivou de pessoas que aprenderam com Kurt Lewin. Percebemos que o fenmeno
altamente complexo e no poderia ser entendido apenas a partir do texto, sendo
necessrio verificar o contexto histrico do autor, as suas motivaes profundas e a sua
aco na sociedade e as consequncias que da resultaram.
Kurt Lewin falava da sociedade alem das dcadas de 20 e 30, no perodo pr-nazi, e
verificou que a educao alem era muito rgida e hierrquica, isto comparativamente com
a educao americana, se bem que esta ltima tivesse alguns pontos de maior exigncia,
como na pontualidade. Ele efectuou esta comparao, e mais tarde, j na Inglaterra, fez
experimentao em grupos para saber qual o tipo de educao que favorecia uma
sociedade democrtica. Mas ele parecia esquecer alguns aspectos, embora fosse um
cientista srio. Apesar da educao alem ser rgida, Berlim era considerada a capital do
pecado e os jovens alemes envolviam-se em movimentos de sexo livre e de revolta contra
o cristianismo, isto j antes do nazismo. Mas, por ironia, Kurt Lewin estava prximo de
pessoal da Escola de Frankfurt, que depois veio para os Estados Unidos e, ao contrrio
deste, desenvolveram estudos onde tentavam mostrar que era a educao americana que
criava uma personalidade autoritria.
S possvel fazer uma leitura com esta riqueza saindo do texto. A anlise de texto de
Martial Guroult deu certo aplicado a Descartes porque o livro Meditaes Metafsicas foi
todo pensado de antemo e ali o fundamental era a prpria ordem do texto. Aplicado a
outros filsofos, o mtodo tem resultados limitados porque estes j no escrevem textos
com uma estrutura como fez Descartes.
Outros aprofundamentos na leitura de textos de filosofia

Na aula 155 (ver esta aula para seguir o processo em maior detalhe) exemplificada a
tcnica de leitura de obras de filosofia para um texto de Eric Voegelin, retirado do livro A
Nova Cincia da Poltica. Em primeiro lugar, feita uma exposio do texto, tal como seria
dada para alunos da universidade. Trata-se de uma leitura eminentemente pedaggica,
onde se pega o aluno no estgio em que ele est no momento, tendo em conta que o seu
imaginrio presente ainda se encontra longe do texto, e tenta-se trazer o aluno
gradativamente at ao imaginrio do autor. Desta forma, atinge-se apenas uma camada,
que a estrutura do prprio livro. Mas existe tambm uma segunda camada, composta de
toda uma srie de coisas que autor sabia e que esto ali implcitas no texto de algum
modo. Contudo, ainda existe uma terceira camada, que onde se revela o prprio objecto
do qual o autor fala, que vamos captar atravs dos olhos do autor, a no ser que j
tenhamos um conhecimento prvio deste objecto, eventualmente at superando ou
complementando aquilo que o autor sabe a respeito. Ento, para chegar a este terceiro
nvel, que deve ser sempre o nosso objectivo, precisamos de passar pelo horizonte de
conscincia do autor. Este, em geral, algum com mais experincia, conhecimento e
221
leituras do que ns, alm de ter uma srie de referncias que ns no temos, pelo que
temos de preencher as lacunas do nosso lado.
Isto uma inverso do mtodo do Mortimer Adler para leitura de livros de filosofia, que
diz para lermos o texto todo, passando pelas partes no compreendidas sem nos
determos nelas, apenas com o intuito de apanharmos a unidade no texto numa primeira
leitura. Pelo menos para certos livros de filosofia, no podemos fazer isto e temos de ler
cada linha e entend-la, mesmo que levemos um ano a ler o livro. No se trata de
entender o texto mas de saltar dele para uma coisa real, e foi precisamente para isto que
ele foi escrito. Nenhum autor filosfico escreve para nos prender no horizonte da sua
conscincia; ele escreve para nos abrirmos para mais coisas do que aquelas que ele mesmo
percebeu, porque o juiz sempre o objecto real.
Captar as referncias embutidas no texto uma coisa muito trabalhosa, que implica no
apenas a leitura de outros textos do autor mas tambm a leitura de muitas coisas que ele
leu, porque as referncias bibliogrficas no so apenas um adorno ou um reforo.
importante tentar recompor o universo do grande esprito de Eric Voegelin, no exemplo
dado, para, no mnimo, nos elevarmos ao nvel de compreenso que ele tinha, mas de
preferncia indo mais alm. Pode parecer difcil saber mais do que Eric Voegelin, o que
verdade sob certo aspecto quando pensamos na sua experincia e capacidade de
assimilao, mas ele morreu e aconteceu muita coisa que ns podemos saber a mais do
que ele, que nos dizia para estudarmos a realidade e no a sua filosofia.
Numa primeira leitura apenas podemos entender o texto. A segunda leitura de
investigao, pesquisa e recomposio imaginativa, tentando enxergar exactamente aquilo
que o autor a viu; no apenas lidar com o texto mas com a pessoa, com o seu esprito.
Temos de saber quais as referncias que estavam na mente do autor quando ele escreveu o
texto. Para cada palavra, para cada conceito que ele emite, o que ele sabia a respeito? J
no podemos lidar somente com o texto e temos de ir muito para alm dele. Em parte,
isso um esforo de conjectura, em parte um esforo de documentao. Quantos mais
textos de um autor lermos, mais fcil fica esta operao, que chega a automatizar-se.
Quando chegarmos a este ponto, quando fizermos as leituras j teremos uma srie de
ramificaes imaginrias que iro compor o universo mental de dentro do qual o texto
apareceu. No caso de Eric Voegelin, tratando-se de um filsofo altamente tcnico,
podemos supor que ele tem uma retaguarda para cada palavra que colocou no texto,
usando essas palavras no apenas no sentido filosfico convencional mas com toda uma
carga de referncias histricas, de leituras, meditaes, etc. Vale sempre a pena, para os
termos substantivos que exprimem conceitos, trazer esta riqueza para fora. Se j existirem
as obras completas do autor publicadas, como um ndice analtico no fim, devemos ir ver
outros usos feitos da mesma palavra noutros textos, e esta uma das tcnicas de
preenchimento de contedo. No texto em causa (introduo ao livro A Nova Cincia da
Poltica) aparecem as palavras cheias: existncia, sociedade poltica, existncia
histrica e representao. Para alguns casos, preciso acompanhar discusso histrica
destes conceitos, como para existncia histrica, que passa por Giambattista Vico,
Hegel e pela cincia histrica tal como formulada por Leopold von Ranke, tendo ainda
em conta o tipo de documentos que Eric Voegelin se servia (para mais detalhes, ver aula
155).
222
O esforo de chegar ao horizonte de conscincia de um autor um esforo de

autotranscendncia. Quando Eric Voegelin escrevia, todas as referncias que podemos
levar semanas a descortinar estavam presentes para ele em simultneo. Por isso, no
importa se levamos alguns meses para ler o primeiro pargrafo se este contm uma srie
de referncias importantes, porque depois elas se vo repetir muitas vezes. O importante
ter uma imagem sinttica do texto, o que no significa obter um esquema mas uma sntese
de tenses, oposies, paradoxos, dificuldades, etc. S a temos uma ideia do que o autor
estava escrevendo. Mas no podemos fazer isto antes de uma primeira leitura pedaggica,
onde trazemos a nossa imaginao desde o seu horizonte de distraco at ao foco
particular em que incide o texto.
Podem ainda aparecer subtilezas terrveis, como quando Eric Voegelin usa palavras com
um sentido diferente daquele que elas tm na discusso corrente, como representao,
que ele usa de forma distinta e no avisa dessa mudana.
O trabalho de pesquisa e documentao foi aumentando ao longo do tempo. Em Plato,
quase todas as referncias esto contidas no prprio texto, mas depois h 2400 de
Histria e muita coisa aconteceu. Na aula, no se chegou ainda terceira fase, de fazer
com que a realidade fale. Por enquanto, trata-se de estabelecer um dilogo humano com o
filsofo.
Na aula 161 foi lido um texto do prprio professor Olavo (Filosofia e autoconscincia),
num processo que nos coloca na pista de sabermos como apreender uma filosofia de um
filsofo. Qualquer texto filosfico de uma certa qualidade possui uma densidade que, para
ser compreendida, exige de ns o processo de leitura que aqui tem sido exposto e que se
pode resumir numa operao tripla exercida sobre cada sentena: (1) captar a referncia
histrica que ali transparece; (2) perceber os argumentos compactados que ali esto
embutidos e que, embora no estando explcitos, so necessrios para o autor ter podido
dizer aquilo; (3) vislumbrar uma aura de antecedentes e consequentes.
O filsofo est consciente da sua concepo do mundo em todos os seus detalhes ao
mesmo tempo, onde se rene, como num quadro, tudo aquilo que ele sabe da realidade
num conjunto que ele tenta unificar, no necessariamente para obter uma doutrina
explicativa de tudo mas como um modo pessoal de ver as coisas. Mas ele s pode escrever
uma coisa de cada vez, frase por frase, pelo que existe uma tenso dialctica entre a
totalidade da concepo e a afirmao singular que dela emana. Se no tivermos a
percepo desta tenso, no estamos a fazer uma leitura filosfica correcta, e rapidamente
camos em discusses que se prendem com detalhes que j esto subentendidos no texto
e que um leitor experiente perceberia sem mais explicaes. O filsofo pode no ter
deixado aparecer esta tenso em cada frase, o que j implica ter um talento artstico, mas
ainda assim ela est l. Ento, isto quer dizer que dificilmente vamos compreender uma
nica frase de um filsofo antes de termos compreendido todas, porque cada frase tem
que ser vista como um smbolo da viso de conjunto. Acresce ainda a necessidade de
compreender uma srie de coisas que no esto em frase alguma, porque o filsofo no
teve tempo de escrever ou no se tratam de coisas que sejam materialmente possveis de
descrever.
H ainda outro requisito para ler o filsofo sem diminuir o sentido de cada frase: temos
223
que sair do nosso estado de conscincia fragmentada e dispersa e ascender at ao nvel de

conscincia do filsofo. J tnhamos visto em 2.2 (Exerccio do Testemunho) como fazer
isto. Louis Lavelle fala daqueles momentos de lucidez em que a totalidade da nossa vida se
apresenta a ns e tudo faz sentido, consistindo a sabedoria em retornar a esses momentos.
isto o que o verdadeiro filsofo faz o dia inteiro, e o que tambm deviam fazer os
historiadores e os homens das cincias sociais. Se vamos ler tudo com base no nosso
estado de disperso, entramos na forma clssica de no entender nada, que leva ao
surgimento de inmeras perguntas e objeces, que so totalmente desnecessrias se
tivssemos entendido o que est ali dito.
Outros exemplos de leitura de textos de filosofia

Em vrias aulas possvel ver a aplicao de muitas das recomendaes anteriores, apesar
de a prpria pedagogia da leitura no ter sido abordada como tema principal. Tratam-se
de aulas onde foram lidos textos de filosofia de forma lenta, tentando retirar dos textos o
mximo que estes podem dar.
Aula 27: Leitura de um trecho da Metafsica de Aristteles, a partir de uma dvida de um
aluno.
Aula 30: Leitura de um trecho do Didascalicon, de Hugo de So Vtor.
Aula 33: Leitura de outro trecho do livro Da Origem das Artes, de Hugo de So Vtor.
Aula 37: Leitura de um trecho do livro A Filosofia da Iluminao, de Shihab al-Din
Suhrawardi.
Aula 40: Leitura de trechos dO Capital, de Karl Marx.
Aulas 65, 66, 68 e 70 Leitura do livro La Filosofia Actual, Dardo Scavino.
Aula 85 Leitura do texto Filosofia Administrada, de Gustavo Bueno.
Aula 91 Leitura de excertos do livro O Impacto da Cincia na Sociedade, de Bertrand
Russel.
Aulas 93 e 94 Leitura do texto Testamento Filosfico, de Flix Ravaisson.
Aula 120 Leitura do texto A Maldio do Cartesianismo, incluso no livro de Richard
Watson Cogito Ergo Sum: The Life of Ren Descartes.
Aulas 122, 123, 124, 128, 129, 130, 133, 134, 135 e 136 Leitura do livro Meditaes
Metafsicas, de Ren Descartes.
Referncias:
Aulas 20, 21, 25 e 155 (outras das leituras adicionais).
Excerto do livro O ponto de partida da metafsica, de Joseph Marechal:
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/josephmarechal01_0.pdf
Texto Filosofia e autoconscincia (aula 161):
http://www.seminariodefilosofia.org/system/files/olavodecarvalho_filosofiaeauto
consciencia.pdf
224
225
5.9 APRENDIZAGEM COM A REALIDADE E LIES DE ARISTTELES

Neste ponto, comeamos por ver que a percepo j vem acompanhada de uma
quantidade enorme de conhecimento e de um raciocnio que trabalha com as prprias
coisas tal como se apresentam e no com os seus signos. Mantemo-nos no domnio da
verdade se estivermos prximos deste raciocnio e no cairmos na perverso cultural de
colocar a prova acima da realidade. A emoo, ao invs de ser uma reaco irracional,
uma reaco total do nosso ser ao contacto com o objecto, e ela em si no erra, j que o
erro apenas se introduz na imaginao ou no raciocnio. Os conceitos que nos chegam
atravs da cultura so apenas metforas de experincias fundantes que tivemos. A riqueza
da simples apreenso j contm implicitamente quase tudo aquilo que as cincias vo
trabalhar. A prtica filosfica consiste em reconhecer o funcionamento destas coisas em
ns e recordar aquelas experincias que foram determinantes.
Dentro deste mbito, sero abordados de uma forma pedaggica e no tcnica uma
srie de assuntos que Aristteles destacou a partir da sua prpria experincia de estar no
mundo: categorias, predicados, causas, distino entre forma e matria, distino entre
distines.
O raciocnio imbudo na percepo

A verdade um domnio, em termos psicolgicos, onde estamos ou no estamos, j que
existencialmente estamos sempre na verdade. Uma experincia decorrida na Universidade
de Iowa ajudar a esclarecer esta questo: foram colocadas quatro pilhas de cartas de
baralho, duas azuis e duas vermelhas. Os indivduos retiravam uma carta de qualquer pilha
e, conforme o resultado, recebiam ou pagavam uma certa quantia em dinheiro. Este jogo
estava viciado, j que as cartas no estavam distribudas de forma uniforme, e as cartas
vermelhas davam prmios altos mas multas maiores ainda, ao passo que as cartas azuis
davam prmios pequenos mas multas menores ainda. Em mdia, as pessoas percebiam ao
fim de 50 rondas que o jogo estava viciado e que era mais vantajoso retirar cartas azuis.
Ao fim de 80 jogadas, em mdia, as pessoas j tinham uma explicao inteira para o que
estava acontecendo. Mas os indivduos tambm estavam ligados a mquinas que mediam a
quantidade de suor nas mos, como indicador da quantidade de stress. O que se verificou
foi que a partir da dcima jogada, em mdia, a quantidade de suor comeava a aumentar
quando a mo se aproximava das cartas vermelhas, e da para a frente havia maior
tendncia para retirar cartas azuis, ocorrendo isto cerca de 40 jogadas antes dos prprios
terem percebido que j tinham tomado esta deciso.
Os psiclogos explicam estas coisas com o conceito de inconsciente adaptativo,
supostamente um mecanismo decisrio que permite a adaptao a uma situao antes de
se ter dela uma compreenso consciente. Mas esta anlise no chega ao fundo do
problema, j que a psicologia no pode estudar o processo cognitivo, cujo objecto no faz
parte dela. Para prosseguirmos onde a psicologia parou, temos de considerar o processo
inteiro: a relao estabelecida entre o sujeito do processo cognitivo e a situao real.
Nesta experincia das cartas, o que acontece entre as jogadas 50 e 80 o tpico raciocnio
226
por induo, onde so reunidos indcios que apontam num sentido, dos quais se retira
uma regra hipottica que explica no s os casos passados mas todos os futuros. Mas a
primeira reaco tambm no pode ser descrita como mera intuio ou pressentimento:
tambm ali existe um raciocnio indutivo, s que com uma casustica menor. Os
psiclogos colocam a diferena fundamental no tipo de raciocnio ser ou no consciente,
mas em termos filosficos isto mero acidente, alm de que o nvel de inconscincia no
primeiro raciocnio varivel de pessoa para pessoa.
A diferena fundamental outra. No segundo caso o processo normal , o raciocnio
feito apelando memria e no aos prprios elementos da experincia. Este raciocnio
realizado com materiais inteiramente criados pela nossa mente, que tm uma relao com
a experincia real mas j no so as cartas da mesa e sim outras, que foram transformadas
na nossa memria em smbolos. J o primeiro raciocnio, tambm indutivo, trabalha no
com signos da nossa mente mas com os prprios objectos da experincia. Existem, ento,
duas ordens de conexes lgicas, uma fctica, que dada nos prprios objectos e na
sequncia dos factos, e outra mental ou comummente chamada de lgica, que ocorre nos
nossos pensamentos ao reproduzirem posteriormente a situao.
A percepo imediata no nos d, aparentemente, a certeza lgica que retiramos de um
raciocnio lgico inteiro e que pode ser verificado. Mas a percepo imediata tambm
um raciocnio indutivo e no menos falvel que o raciocnio lgico, mas ns apenas
sentimos que se trata de um pressentimento ou de uma vaga intuio. O segundo
raciocnio s parece mais confivel porque foi inteiramente construdo por ns, e o
domnio que temos sobre as formas mentais que criamos para reproduzir a situao real
ilude-nos de termos um domnio cognitivo sobre a situao real. Na verdade, o raciocnio
mais certeiro o primeiro porque no feito indirectamente atravs de signos mas com
os dados imediatos da situao.
Esta uma confuso que resulta de quatro sculos de subjectivismo filosfico, que
educou as pessoas no sentido de fazerem raciocnios cada vez mais precisos e exactos,
mas sem tentar captar a conexo lgica real entre os factos em si mesmos, considerada
subjectiva e prpria da intuio. Isto uma inverso completa porque o objectivo passou a
ser aquilo que a nossa mente cria e o subjectivo aquilo que dado na prpria situao. O
raciocnio lgico criado por ns, apesar de nos dar a sensao de certeza, apenas uma
conexo lgica entre conceitos e no uma conexo fctica entre coisas. a diferena entre
uma situao que se apresenta e outra que se representa. As teorias elaboradas pelas
pessoas a partir da jogada 50 divergiam, apesar de virem acompanhadas de uma sensao
de certeza, ao passo que a reaco na dcima jogada era a mesma para todos, certeira, mas
sem vir acompanhada da sensao de certeza.
O treinamento filosfico no Curso Online de Filosofia destina-se precisamente
apreenso de conexes fcticas, algo que s trabalhado actualmente como tcnica
psicolgica em contextos deslocados. A mente construtiva um empecilho neste
processo, porque ela vai querer tirar concluses lgicas antes dos factos revelarem a suas
conexes (ver tambm apostila Da contemplao amorosa).
No existe nenhuma tcnica que possa aprimorar directamente o processo de deciso
imediato, uma vez que a substncia est nos factos, que so a parte activa, e no em
227
ns, que somos receptores. O nosso corpo, ou o nosso inconsciente adaptativo, j tem a
passividade necessria para receber e aceitar os factos tal como eles so. O
desenvolvimento de uma atitude de aceitao e contemplao ir ocorrer no Curso
Online de Filosofia, aos poucos, atravs de uma educao que nos ensinar a aceitar as
coisas como elas so e a termos mais confiana na nossa percepo directa do que nos
nossos raciocnios. O raciocnio servir para confirmar o que j sabemos, mas o
conhecimento efectivo no pode ser uma construo da mente: ele uma reaco de um
sujeito real, vivente, presente a uma situao actual e real. S naquele momento que
existe conhecimento efectivo e este acontecimento amplia a nossa alma, enriquece-a,
incorpora-se nas nossas reaces, na nossa maneira de ser e na nossa memria.
Os dados utilizados no primeiro tipo de raciocnio so presenas reais oferecidas pela
realidade, no so signos, e apenas atravs destes conseguimos expressar o que foi
pensado. Como a primeira deciso muda, ela acompanhada de uma sensao de falta
de domnio, pelo que tentamos compensar a insegurana criando uma situao mental que
possamos dominar, achando que estamos realmente a dominar o assunto. Mas nesta
criao que fizemos h uma passagem dos factos aos conceitos, e depois outra passagem
destes aos raciocnios, num percurso onde se podem introduzir inmeros erros, que no
sero apenas de lgica mas tambm de denominao, descrio ou categorizao. Estes
erros so evitados na primeira forma de raciocnio, porque os factos j aparecem com a
sua conexo auto-evidente e auto-exibida, por isso, quanto mais nos atermos a este tipo
de raciocnio, mais livres estaremos do erro e mais firmemente estaremos ancorados no
terreno da verdade, ainda que no consigamos expressar aquilo. Os erros de percepo
tambm existem, mas so em muito menor nmero, como atestam as milhares de
decises que so necessrias tomar por algum que est conduzindo, decises tomadas
com uma enorme velocidade e preciso.
Quando passamos esfera da representao e do pensamento construtivo, os erros
sucedem-se uns aos outros algo a que nem os grandes filsofos escapam porque a
relao com a realidade indirecta e meramente simblica, quando no convencional.
Podemos dar provas deste tipo de raciocnio, repeti-lo e permitir que outras pessoas o
confirmem, mas essa confirmao visa apenas a lgica interna e no a conexo dos factos.
Mesmo que verifiquemos por experincia a conexo do raciocnio com os factos, nunca
a totalidade da experincia que est em causa, apenas alguns pontos abstrados
esquematicamente, mas sobre a crena nesta validao que a civilizao ocidental tem
sido construda nos ltimos quatro sculos.
A cincia moderna tornou-se numa actividade social porque busca, acima de tudo, a
confiabilidade colectiva de algumas coisas. O testemunho colectivo pode confirmar o
raciocnio e, no mximo, alguns pontos de coerncia entre o raciocnio e o facto mediante
experimentao. Mas se estamos interessados em obter conhecimento para ns mesmos, e
no em entrar numa roda de auto-engano, temos de nos interessar pela primeira
modalidade de conhecimento, a partir das prprias coisas, j que a nica que nos pode
dar certeza total e absoluta, sabendo que dificilmente conseguiremos produzir um
discurso a respeito que seja confivel para outras pessoas.
Quase tudo o que iremos descobrir ser intransmissvel, mas essa coisa muda a nossa
verdadeira substncia. Se optarmos apenas por aquilo que conseguimos contar, estaremos
228
a optar por um simulacro. No outro caso, optamos por assumir a responsabilidade do

conhecimento, que a de saber coisas que os outros no sabem e at podem nem
entender ou sequer querer saber. Aceitar apenas o que os outros j sabem implica o
nivelamento por algum grau de burrice. o que ocorre nas discusses pblicas, onde
ningum diz a verdade, ningum tem olhar prprio mas apenas o olhar do outro, que
tambm confia em outro igual a ele, pelo que todos se enganam mutuamente sem
perceber. A filosofia surgiu como arte de perceber as coisas como elas so, sem iluses de
ser possvel compartilhar este conhecimento por todos. A vantagem poder saber, mais
ou menos, como as coisas so e conseguir prever um pouco como iro ser, mais
precisamente, apreender o captulo seguinte que j est decorrendo mas aparece oculto
para as demais pessoas que se preocupam com a prova e no confiam na intuio directa.
A emoo
Podemos tambm ver a experincias das cartas pelo lado da emoo que ali aparece
denunciada pelo suor na mo. A reaco baseada na emoo mais imediata tendia a ser
mais adequada e acertada que a resoluo que surge atravs da representao mental e
racional. Isto mostra que aquilo que geralmente se tem como emoo no propriamente
emoo, porque ali se mistura a emoo com o contedo representativo que a induz. Mas
o que propriamente a emoo considerada em si mesma, livre da confuso com os
elementos representativos? Emoo a reaco do ser total ao contacto com um objecto.
No uma reaco localizada: ela toma posse de ns inteiros. E sempre racional porque
se trata de uma repercusso que proporcional ao seu estmulo, funcionando como se
fosse uma caixa-de-ressonncia. O que pode ser irracional o objecto da emoo, mas
quem coloca o objecto para que a emoo responda? Pode ser a percepo ou pode ser a
imaginao.
A percepo pode cometer um erro por dfice de ateno a percepo no se perfaz,
por assim dizer, e j estamos imaginando a coisa errada , e a nossa emoo vai responder
proporcionalmente ao que a percepo lhe mostrou, e isto pode ser desadequado.
Podemos ouvir passos e supor que um ladro, mas a o raciocnio que est errado.
Respondemos com medo, mas a culpa no do medo mas do raciocnio. Se o objecto
apresentado imaginao for totalmente imaginrio, construdo por ns, a margem de
erro muito maior. Na vida no podemos nos orientar sempre por percepes, temos
frequentemente que representar as situaes mentalmente, e a emoo tambm lhes vai
responder proporcionalmente. A ideia que a emoo uma coisa irracional , ela sim,
totalmente irracional, no tendo em conta a realidade da emoo. A emoo uma
reaco integral do ser, a pessoa inteira que tem a emoo, e atravs da emoo que
sabemos o estado integral da pessoa. justamente pelo conhecimento das nossas
emoes que podemos saber quem realmente somos; no pelos nossos pensamentos,
porque podemos fazer uma sequncia inteira de pensamentos sem acreditar numa s linha
do que estamos dizendo. Podemos ter pensamentos totalmente hipotticos; podemos
imaginar uma histria inteira sem nos identificarmos com ela, o que acontece com o actor
no teatro, onde no h compartilhamento total com a personagem. A imaginao e os
pensamentos podem se destacar daquele ncleo que diz eu, mas as emoes no
podem. No possvel sentir medo, raiva ou esperana sem sabermos que somos ns que
229
estamos sentindo aquilo. Somente as emoes nos informam da realidade do nosso

estado. E o que provocou esse estado? Estamos reagindo a alguma coisa que foi percebida
com exactido, ou estamos reagindo erroneamente face a um fragmento que tomamos
pelo todo? Estamos reagindo a uma hiptese imaginria que construmos com exactido,
ou estamos reagindo a uma fantasia da nossa cabea?
A percepo em si no erra, nem a emoo: quem pode errar o raciocnio e a
imaginao. A percepo no erra porque no tem em si nenhum elemento racional nem
irracional, pois escapa desta diviso. Quem pode errar so as faculdades construtivas da
mente, o silogismo ou a construo de imagens na tentativa de que estas tenham uma
correspondncia com a realidade, quando s vezes no tm. aqui que se introduz o erro,
seja no raciocnio ou na imaginao, que tambm uma forma de raciocnio. J
Aristteles falava do silogismo imaginativo: quando criamos duas imagens, elas criam uma
terceira, que uma resposta. Eisenstein usava esta tcnica no cinema. Tanto o raciocnio
como a imaginao so funes construtivas, e podemos raciocinar a partir de premissas
totalmente inventadas, pelo que na imaginao tambm no estamos obrigados a seguir o
real. Na funo meramente reactiva onde se inclui tanto a percepo como as emoes
, no pode haver erro, que apenas surge pela mo de quem apresenta o objecto, e a
emoo no nos apresenta objectos. Desde Descartes que se considera que as emoes
so irracionais, e isso leva a muitos erros. O primeiro erro vai ser a excessiva confiana no
pensamento em detrimento da emoo, quando esta que certa.
O domnio da verdade
Aristteles j tinha percebido a diferena que havia entre a conexo fctica entre dados da
realidade e a conexo lgica entre conceitos. Sabia tambm que apenas uma parte nfima
do que perceptvel na esfera dos dados pode ser transposta para uma demonstrao
lgica. O primeiro tipo de raciocnio, imediato, s possvel porque os dados em si tm
uma estrutura inteligvel. A criao de um conceito a traduo em palavras de algo
percebido da forma inteligvel dos objectos, algo que os representa mas no os apresenta.
A cincia experimental serve para verificar se a ordem lgica colocada nos conceitos
coincide com a ordem dos factos em alguns pontos, mas o primeiro tipo de

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