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revisto eletrônica
A P O E N A l g r u p o de e s tu d o S h o p e n h a u e r N ie tzsch e

ENSAIOS

| ARTIGOS:

Rosa Dias | Jair Barbosa
Luiz B. L. Orlandi
TRADUÇÕES:

Joan-Prançois Lyotard
Antonio Negri & Miohaei Hardt
Nietzsche - Última estadia em Turim
Nietzsohe - Sobre Sohopenhauer

Índice
0 Anticristo e o Papa Negro

ARTIGOS

Paulo Marcelo Soares Brito.

Elogio ao entrevaguear

Luiz B. L. Orlandi_______

03

nilETZSCHE: Educador da Humanidade

10

Rosa Maria Dias__________________
A superação da compaixão, peio retorno ao egoísmo

Feijoada

Valterlan Tomaz Correia ___
TRADUÇÃO
0 diferendo

Gabriel Heidrioh Medeiros_________________________________17 Jean-François Lyotard.
Nietzsche: da morai degenerativa ã inconstância propuisora da
vida

Eliana Pires Rocha______________________________________32

175

177

Pegue o hastão

Antonio Negri & Michael Hardt.

182

A Última estadia em Turim
0 sincretismo negativo como sintoma da décadence-reiigion de
Nietzsche

Raphael Santos Lapa___________________________________ 41

Friedrich Nietzsche__________
Sohre Schopenhauer

Friedrich Nietzsche

Os afetos sob as teorias

Átila Brandão IVIonteiro

51

Entre iiberdade e determinismo

Victor Campos Silva__________

59

Vidas imaginárias... ma no troppo

75

Loha-hurácan-epona (Continuum)

0 vaior e a utiiidade da História em Nietzsche

Raylane Marques Sousa__________________

COLUNA LITERARIA

Ada Kroef_____________________

194

Luis Serguilha ________________

A a rte , em Nietzsche, como crítica à fiiosofia

Mayana de Azevedo Dantas______________

84

Revista Lampejo

0 tratamento de Nietzsche da poesia iírica n'o nascimento da
tragédia

Carlos Roger Sales da Ponte____________________________ 97
Principais eiementos do pessimismo schi

riano

Karla Samara S. Sousa______________

114
130

ENSAIOS
Duas memórias e o esquecimento

Rafael Barres | Marcos da C osta Martins | Léa Freitas
Perez__________________________________________________ 142

Relato sobre o documentário: Servidão moderna

Editores:

Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa

Conselho Editorial

A mitieidsethik e os Animais

Jair Barboza _____________

ISSNZZ38-5Z74

Naiane Ribeiro dos Santos
| Vinícius
Farias
Rodrigues_____________________________________________ 156

Prof. Dra. Ada Kroef; Prof. Dr. Ernani Chaves
Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. José Maria Arruda
Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olímpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pál Peibart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M® Dias

Comissão Editorial:

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William Mendes
Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogério Moreira, Luana Diogo
Paulo Marcelo, Átila Monteiro, Gisele Gailicchio, Ada Kroef, Fabien Lins

Projeto Gráfico e Diagramação:
Herlany Siqueira

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Elogio ao
antrevaguear'
LUIZ B. L. ORLANDI - Professor da Universidade Estadual de Campinas | UNiCAMR

Desculpem-me ter alterado o título anteriormente prometido para esta mini palestra. Em vez
de “Entre Deleuze-Foucault (DelFou) e entre Foucault-Deleuze (FouDel)”, achei melhor algo mais
concentrado e menos ambicioso: apenas elogio ao entrevaguear.
Primeiramente, convém que nos entendamos a respeito do uso comum do verbo vaguear
implicado nesse elogio. Acho que não é preciso temer a entrega de si a ardilosas experiências que
explorem e ampliem as inesgotáveis possibilidades do entrevaguear. Até mesmo os dicionários
coletam uma interessante diversidade de empregos desse magnífico verbo, seja quando o aproximam
do flutuar nas vagas ou ao sabor delas, do andar passeando sem rumo certo, ao acaso, sem pressa, sem
projetos precisos, ou então quando o acalmam num descuidado vagabundear ou perambular, ou num
andar ociosamente sem se ocupar, vadiando em sonhos, devaneando de olhos abertos sem alvos fixos.
Não é preciso temer essas experiências, repito, pois até os dicionários sabem que é factível
vaguear por entre ideias, teorias, linhas de pensamento etc., passando de uma a outra, sem fixar-se.
É importante essa anotação que eles fazem de uma janela aberta à não fixação ideológica de ideias.

^
o presente texto revê algumas passagens de duas conferências: 1®) Proferida, a convite de Sylvio Gadelha,
Gisele Gailicchio e Ada Kroef no dia 10/08/2012 em Fortaleza durante o encontro “Conversas entre Nietzsche, Foucault,
Deleuze: vida como obra de arte” , realizado pelo Grupo de Estudos Schopenhauer Nietzsche com o apoio da Universidade
Federal do Ceará. 2®) Proferida, a convite de Guilherme Ivo e Eduardo CBG no dia 13/08/2012 no IFCH - Unicamp
durante o «XV Encontro de Filosofia da Unicamp - 13 a 17 de agosto de agosto de 2012”.

Por outro lado, como instrumentos lexicográficos destinados ao uso comum da língua e também para
usos mais complicados, os dicionários não têm a obrigação de anotar a incidência de determinada
valorização de algum conceito filosófico porventura implicado no entrevaguear. Por exemplo, não
precisam ressaltar a maneira pela qual esse verbo é praticado em certos esportes. Quais esportes?
Aqueles nos quais os esportistas se deixam levar por movimentos que não têm sua origem na vontade
do sujeito. É 0 caso dos que surfam ao sabor de movimentos das ondas do mar ou daqueles que se
aliam a delgadas asas que, nos ares, aliviam a queda dos seus corpos atraídos pela força gravitacional.
Saber e poder fluir por movimentos dos quais não se é senhor... Se a terra, como pensou Nietzsche,
poderá ser um dia um lugar de cura, esse tipo de fluência não estará certamente fora disso, seja para
0 melhor, seja para o pior. A questão será sempre esta: como estar á altura de movimentos que não
dependam da pequena e egocêntrica vontade? Essa questão não é certamente estranha a Nietzsche e
nem ao estoicismo.
Antes de tentar dizer com mais precisão aquilo a que o termo ‘entrevaguear’ pode servir aqui,
digamos que ele ainda se liga a um vaguear por entre obras de Deleuze e Foucault ou entre obras de
Foucault e Deleuze, conforme as vagas conceituais zarpem de um ou de outro desses dois pensadores.
Simplificando, o termo ‘entrevaguear’ corresponde, ainda, a um estado de ânimo que se dedica a estudar
essas obras. Porém, além disso, ele implica a necessidade de estarmos ã disposição de uma pergunta
mais atrevida, mesmo que eu, pessoalmente, não me ache em condições de levá-la adiante. Mas como
essa pergunta se impõe, sinto-me obrigado a enunciá-la desde já para que a mantenhamos como
horizonte desta fala. A pergunta é esta: a que efetiva dramaticidade filosófica^ remete o entrevaguear
por essas obras?
Disse que os nomes ‘Foucault’ e ‘Deleuze’ evaporaram do título anterior. A primeira justificativa
que encontrei para essa evaporação foi a tentativa de evitar um perigo. O perigo da fala reduzir-se a um
culto por assim dizer nominalista a esses pensadores. Então, em vez de cultuar seus nomes, vale mais
estudar as obras assinadas por eles. Sim, isso é uma obviedade. Porém, dito da maneira como acabei de
fazer (vale mais estudar obras de alguém do que proclamar seus nomes), fica parecendo um recado de
professor visando universalizar aquilo que é sua obrigação profissional: o estudar e estudar e estudar,
tentando reduzir ao mínimo a quantidade de besteiras lecionadas com ou sem didática... Tarefa digna,
é claro, mas que demanda um tempo de ócio (que pode ser até mesmo reprodutivo de discursos), mas
que é um tempo do qual nem todos dispõem, o que exige uma luta de todos os corpos docentes visando
reduzir a quantidade de aulas ministradas, e fazer isso com a esperança de que a qualidade das aulas
venha a ganhar mais importância do que a quantidade de horas investidas em repetições monótonas.
Então, entre o culto a nomes e o estudar entrevado no estudar, paralisado até no decorar, o que
se espera é a existência de mais estratégias expressivas, uma multiplicidade de recomposições que se
engrenem na real possibilidade de transladar e rearticular coisas e coisas lidas, recomposições que se

^
Ressoa nessa expressão o texto de Deleuze “O método de dramatização” (1967), republicado em L’íle deserte
et autres textes. Paris: IVlinuit, 2002, p. 131 ss. A Ilha deserta, tr. br. São Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 129 ss.

dediquem a fisgar níveis de um passado nunca petrificado, níveis que passem a insistir num presente que
varia sob tensões de futuro. Tudo isso deve implicar uma rica variedade de dispositivos mutagênicos.
E entre eles há de existir aqueles intensamente conectados ou conectáveis a certos confrontos; por
exemplo, ao confronto entre coisas lidas e acontecimentos vividos como problemas candentes. Abremse, assim, pontos de vista singulares, esboços de dimensões reanimadas por força de ressonâncias entre
as obras e disparatados campos problemáticos que nos atingem, seja em política, em arte, em ciências,
em processos de subjetivação etc. E isso é visível em nossos dias, em nossa contemporaneidade,
como se diz. É mesmo notável certa proliferação de relances expressivos, verdadeiros sismógrafos de
dimensões latentes entre modos de pensar nas filosofias, nas artes e nas ciências. Muitas combinações
e rearticulações conceituais desentravam a potência teórica e prática de ler e desembocam em diversas
maneiras de vaguear por entre as obras, seja em virtude de labaredas inexploradas nelas mesmas, seja
em função de sua variável utilidade em nosso próprio esforço para pensarmos o que estamos ajudando
a fazer de nós mesmos. A esse respeito, acabo de ler a tese de Gisele Gallicchio^ na qual se nota a
urgente necessidade de estarmos atentos a uma incisiva linha de transgressão da simples “violência”,
linha que se envolve num atordoante emaranhado de “eliminações”, o que exige da tese um trabalho
de reelaboração de conceitos. Há uma promissora vivacidade filosófica criadora de entrevagueares em
nossos meios universitários, professorais e estudantis.
Por efeito desses relances, dessas releituras contorcionistas, afloram linhas delineando
dimensões outras de pensamento filosófico. O importante é que esse variabilismo pode ser aliado
multifacético de forças sociais imprescindíveis às lutas pela dignificação da vida. Nesse sentido, ele pode
livrar-se positivamente de determinismos ideológicos e assumir claramente o direito de intrometerse na articulação das razões alheias. Além disso, esse variabilismo não precisa dar satisfações ao
julgamento que o condena como desviante em relação ao que seriam as ditas autênticas intenções do
pensador estudado. Sabemos que as obras foucaultianas e deleuzianas dispensam, por dentro de suas
maquinações, o olho sacerdotal vigilante da interpretação correta.
Por que dispensam? Negativamente, é porque não são obras escritas na reiteração explícita
ou camuflada do fio condutor de um sujeito transcendental. Positivamente, elas dispensam o olho do
juiz que vigia, porque o fio que essas obras implicam é fio de metamorfose. Esse fio não é simplesmente
efetuado por um sujeito que o domine. O fio de metamorfose é invadido por sujeitos larvares, como
diria Deleuze, invasão inevitável, pois, como se lê no prólogo de Diferença e repetição, escrevemos
na ponta de um não saber. Por haver fios de metamorfose em todas as obras, e nelas atuantes como
condição de abertura, é que temos a possibilidade de fato e de direito ao entrevaguear, a possibilidade
de fato e de direito de nos intrometermos nelas, de vaguearmos por entre elas. É claro que, praticando
esse direito, somos levados por um distinto fio de metamorfose que também foge do nosso domínio.
Como tematizar essa ideia de um fio de metamorfose? Que fio será esse? Todos aqueles que

^
Gallicchio, G. - Eliminação: uma desterritorialização da violência. Tese de Doutorado. Universidade Federal do
Ceará -UFG. Fortaleza. Agosto de 2012.

de alguma maneira estão envolvidos num trabalho inovador têm condições de dizer algo que melhor
convenha à complexidade dos procedimentos investidos, a cada caso, na tecedura desse fio. Por quê?
Porque um fio de metamorfose talvez só se evidencie, e de maneira quebradiça, a um pensamento
imerso numa dupla experiência: a de ser tomado por devires e a de participar da energia executora
dos procedimentos que efetuam esse fio, mesmo que ele permaneça camuflado. É claro que as páginas
aqui escritas não terão a necessária envergadura para desenvolver satisfatoriamente esse problema.
Mas estão propensas ao entrevaguear por uma breve experimentação relativa a ele. É que todas as
tentativas são válidas, pressupondo-se que elas acabarão entrando em confronto mútuo em função
das configurações conceituais que puderem oferecer. No presente caso a experimentação supõe o
seguinte: um leitor não especialista, mas que acompanha de alguma maneira a inovação praticada por
Foucault em relação ã potência de pensar, poderia dar o nome de reincidente questionamento ao fio de
metamorfose atuante em suas obras. Mas será suficiente tal suposição? Em que ela se baseia?
Recordemos, rapidamente, uma passagem do momento em que Foucault desenvolve, em As
palavras e as coisas, sua arqueologia das ciências humanas. Esse momento é aquele em que ele reanima
“o tema do cogito”. Explicitamente, ele faz isso quando trata daquilo que ele denomina “deslocamento
da questão transcendental”. O interessante é que esse deslocamento só pode ser levado a cabo por uma
reflexão que se coloca como “reflexão transcendental”. Mas Foucault a estabelece como irredutível
aos positivismos (obviamente) e ao vivido fenomenológico; por outro lado, ele também distingue
sua reflexão daquela que comanda o cogito de Descartes, além de distanciá-la da “análise kantiana”.
Trata-se de uma reflexão cuidadosa do exercício de um “eu penso”, mas um eu penso todavia forçado
a questionar sua própria potência e não apenas seu poder de evitar erros na exposição clara e distinta
de suas ideias. Forçado a questionar, porque o pensamento se descobre imerso numa “espessura” tal
que 0 impede de passar com demasiada pressa pelo penso, logo sou de Descartes. É que, segundo ele,
há sedimentos estruturais que complicam, que espessam por demais nossas inserções na “vida”, no
“trabalho” ena “linguagem”, essestrês imensoscamposdasmodernasforçasdo fora, como relê Deleuze
em seu livro dedicado a Foucault, forças com as quais as forças atuantes no homem se combinam,
levando-o á experiência de sua flnitude e impondo a ele uma penosa lentidão. Tudo isso impede o
“eu penso”, como diz Foucault, de “fazer-se seguir pela afirmação de um ‘eu sou’”. Por exemplo, não
posso dizer que “sou esta linguagem que falo e na qual meu pensamento desliza ao ponto de encontrar
nela o sistema de todas as suas possibilidades próprias”. Esse sistema, observa ainda Foucault, “só
existe na lentidão de sedimentações que o pensamento jamais será capaz de atualizar inteiramente”.
Em suma, o cogito foucaultiano quer valorizar, “em sua mais elevada dimensão, a distância que, ao
mesmo tempo, separa e religa o pensamento presente a si e aquilo que, do pensamento, se enraíza
no não pensado”. Nesse sentido, esse cogito “é menos uma evidência descoberta do que uma tarefa
incessante, que deve ser retomada sempre”. Ele pede um constante “percorrer, duplicar e reativar, sob
uma forma explícita, a articulação do pensamento sobre aquilo que, nele, em torno dele e abaixo dele
não é pensamento, mas que, todavia, não lhe é de todo estranho” como se fora uma “irredutível, uma
infranqueável exterioridade”.

Assim, podemos perguntar: a que fio de metamorfose corresponderia essa forma do cogito
foucaultiano? Há de haver uma resposta que permita a Foucault dizer coisas como esta: o pensar “não
traz todo o ser das coisas ao pensamento sem ramificar o ser do pensamento até na nervura inerte
daquilo que não pensa”. Há de haver uma resposta aberta aos sinais que estimulam a pesquisa,
a busca sensível às variações, pois se trata sempre de saber “como pode o pensamento estar [être]
sob as espécies do não-pensante”. Qual seria o vetor do dinamismo dessa forma buscadora do cogito
foucaultiano? A passagem em apreço dá uma resposta muito clara: “sob essa forma”, diz Foucault, “o
cogito não será a súbita descoberta iluminadora, segundo a qual todo pensamento é pensamento”; esse
cogito será, isto sim, “a interrogação sempre recomeçada para saber como o pensamento habita fora
daqui e, todavia, o mais próximo de si mesmo”"^.
Portanto, ‘questionamento reincidente’, ‘interrogação sempre recomeçada’, essas expressões
apontam algo a respeito do fio de metamorfose. Sim, mas apontam precisamente o quê? Parece-me
que apontam a dimensão operatória pela qual o pensamento foucaultiano corresponde a um fio de
metamorfose que, não dominado pelo eu penso cartesiano, desencadeia nele uma maneira de proceder
a cada encontro que o afeta. Várias coisas estão em jogo aí. Mas três delas merecem uma atenção
imediata: ‘fio de metamorfose’, ‘dimensão operatória’ e uma terceira que é a própria conexão de
flutuante correspondência entre essas duas: ‘dimensão operatória’ pela qual o pensar corresponde a
um ‘fio de metamorfose’, sendo que este está envolvido tanto com o que nos força a pensar quanto com
uma maneira de proceder a cada encontro que o afeta. É muito fácil confundir o fio de metamorfose e a
dimensão operatória que o efetua. Na expressão ‘fio de metamorfose’, o termo ‘fio’ remete ao próprio
vinco das dobras. Enquanto estas são formas passíveis de metamorfoses, o fio como vinco das dobras
é 0 que Deleuze chama de díspar, quer dizer, vibração intensiva que dispara metamorfoses em dobras,
redobras, desdobras... Essas vibrações intensivas ocorrem nos encontros do pensar com aquilo que
0 afeta. Portanto, o fio não é mera mudança de formas, não é simples metamorfose; por ser estreita
passagem intensiva que imanta as forças do fora, ele é disparador de metamorfoses. Pois bem, é dessas
disparações que a dimensão operatória do pensar (sua dimensão estritamente reflexiva) se apropria ao
desenvolver seus procedimentos a cada encontro. Isto quer dizer que não se deve confundir a intensiva
virtualidade produtiva do fio de metamorfose, virtualidade coligada às investidas do fora, e a extensiva
atualidade operatória do pensar, por mais que ambas se aticem mutuamente^
Suponhamos, agora, que esse parágrafo da palestra tenha sido por demais invasivo em relação
a esse próprio texto de Foucault de 1966. Suponhamos, portanto, que a reincidente forma interrogativa
da dita reflexão transcendental de Foucault seja suficiente para darmos seu nome ao fio de metamorfose
operante na ideia que ele tem da potência de pensar. Será suficiente tal suposição? Será que ela não

FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Paris: Gailimard, 1966, págs. 332-335.
®
Na linguagem medieval de Gilberto de Poitiers, poder-se-ia dizer, com o devido bom humor, que o fio de
metamorfose é ‘aquilo pelo que’ [quo est] a dimensão operatória do pensar é o ‘que é’ [quod est]. O fio de metamorfose
seria o “princípio da existência” da dimensão operatória do pensar, entendida esta como “sujeito”. Ver Alain De Libera,
A filosofia medieval (1993, tr. br. de Nicolás Nyimi Campanário e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. 2® ed. São
Paulo: Ed. Loyola, 2004, p. 327.

se complica em outros pontos da obra? Parece-me que sim, e pouco tempo depois, quando Foucault
recebe uma dupla vaga do modo como Deleuze trata a potência de pensar em Diferença e repetição
(1968) e em Lógica do sentido (1969). Em sua crítica ao “eu penso”, entendido como “o princípio
mais geral da representação”, Deleuze manifesta sua concordância com a maneira pela qual Foucault,
em A s palavras e as coisas, acusa a “dupla subordinação, no mundo clássico da representação, da
diferença à identidade concebida e à semelhança percebida”. Para Deleuze, a representação crucifica
a “diferença”, impõe a esta não apenas uma dupla, mas uma “quádrupla sujeição, em que só pode
ser pensado como diferente o que é idêntico, semelhante, análogo e oposto”, de modo que “é sempre
em relação a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposição imaginada, a uma
similitude percebida que a diferença se torna objeto de representação”®. Se a noção de sistema, tal
como vimos em Foucault, remete a sedimentações não transparentes ao pensamento representativo, e a
respeito das quais ele erige uma interrogação reincidente, com Diferença e repetição, as sedimentações
desafiam o pensamento representativo porque nelas “fulgura um signo” que salta nos encontros,
signos carregados de disparações intensivas^. Pensar vem a ser, então, um aprendizado de signos cuja
fulguração nos afeta, conectando-nos a acontecimentos irredutíveis aos estados de coisas acessíveis
aos ramos da representação. Ora, fulguração é também um termo empregado por Foucault num texto
de 1970, em que ele resenha Diferença e repetição e Lógica do sentido^. Diz ele:
“Devo falar de dois livros, que me parecem grandes entre os grandes: Diferença e repetição.
Lógica do sentido. Tão grandes, sem dúvida, que é difícilfalar deles, o que poucos fizeram. Durante muito
tempo, creio eu, esta obra dará voltas sobre nossas cabeças, em ressonância enigmática com a obra de
Klossowski, outro signo maior e excessivo. Mas um dia, talvez, o século será deleuziano”.
A essa formulação há de se acrescentar o que Foucault escreve em outros pontos de sua resenha,
pontos já valorizados por Maggiori em uma entrevista com Deleuze®. E o nome de Deleuze aparecerá
como suporte de uma configuração. Diz Foucault: “uma fulguração se produziu, que levará o nome
de Deleuze”. O nome de Deleuze é um dado que Foucault agora sente como fulguração, como signo
presente nas duas obras. Mas signo do quê? Pelo menos, como signo da possibilidade de um pensar
distinto da tradição representativa. Mas Foucault ressalta duas vezes a possibilidade de um novo modo
de pensar, possibilidade notável, diz ele, “nos textos de Deleuze, saltitante, dançante, diante de nós, entre
nós”. Se ele ressalta duas vezes essa possibilidade, é porque ele sente aquelas obras visíveis e legíveis
como algo além da mera oposição ao pensamento representativo; ao realçar por duas distintas vezes a
nova possibilidade de pensar, ele está em ressonância com a pulsação de um fio de metamorfose pelo
qual, como ele diz, “um novo pensamento épossível” e pelo qual, além disso, “o pensamento éde novo

®
Différence et répétition. Paris: PDF, 1868, p. 31; referência a Foucault: p. 180.
^
Idem, p. 286.
^
IVlicliel Foucault, “Theatrum philosophicum”. Paris: Critique, novembro de 1970, n° 282, p. 885. O texto foi
republicado, primeiramente, em Foucault, IVI. Dits et Écrits, Paris: Gailimard, 1994, tomo II, texto 80, pp. 75-99, e, depois,
no cinqüentenário daquela revista: Critique, agosto-setembro de 1996, n° 591-592, pp. 703-726.
®
Entrevista publicada primeiramente no jornal Libération em 2 e 3 de setembro de 1986;republicada em Deleuze,
G. Pourparlers. Paris: IVlinuit, 1990, p. 121-122.

possível”. Um pensar que nasce e renasce da invasão do sensível e das faculdades por intensificações
diferenciadoras; pensamento radicalmente comprometido em liberar a afirmação da diferença, sem o
que não dá gosto entrevaguear seja lá por onde for.
Dizíamos, inicialmente, que o termo entrevaguear implicava a necessidade de nos dispormos
a acolher uma pergunta capaz de incutir nele certa propensão ã consistência conceituai. A pergunta é
esta: a que efetiva dramaticidade filosófica remete o entrevaguear por essas obras?
É impossível dar, aqui, uma resposta satisfatória a essa pergunta. Porém, é possível, em poucas
palavras, indicar a razão pela qual essa dramaticidade é a de uma problemática que se reanima nessas
obras. Reanima-se, porque essas obras, implicando explícitas alianças com fios de metamorfose,
energizam a aventura dos entrevagueares. Esse círculo se justifica porque essa problemática é a do
sentir e pensar contorcionismos diferenciais que proliferam nos encontros. Essa atmosfera impele o
filosofar a não temer os descontínuos estados de metaestabilidade das dobras, redobras e desdobras
conceituais de que o pensamento é capaz, sim, quando forçado; impele o filosofar a sentir-se bem
quando tomado por um estado de permanentes revisões de blocos do passado da filosofia. Pode-se
dizer que o elemento dessa dramaticidade do pensar é o de variabilidades que nos chegam do caos.
Isso não quer dizer apenas que a filosofia já não será construída da mesma maneira; isso quer dizer que
também seu passado nunca foi e jamais será o mesmo. A variabilidade caótica impõe a afirmação da
recriação diferencial^.

Ressoa no esboço dessa dramaticidade o que Deleuze e Guattari apresentam em O que é a filosofia?Tr. br. de
Bento Prado Jr. e Alberto Alonso IVIunoz. Rio de Janeiro: Ed. 34,1992 , assim como a busca pelo pensamento necessário,
tal como encetada por François Zourabichvili em Deleuze. Une philosophie de l’événement. Paris: PDF, 1® ed. 1994; 2®
ed., 1996 (Col. Quadrige).

LAVilW

lü M S IA

NIEnSCHE:
EDUCADOR DA
HÜMANIDADE
ROSA MARIA DIAS - Professora da Universidade do Estado do Rio de Janeiro I UERJ.

Em Além do bem e do mal, Nietzsche concebe o filósofo como “o homem da responsabilidade
mais ampla, que se preocupa com a evolução total da humanidade”/ que deve ser não só um homem de
pensamento, mas também de ação; por isso, sua tarefa deve ser a de criar novos valores que ajudarão
a espécie humana a atingir um nível superior. É só como filósofo criador que ele pode ser útil ao seu
semelhante e aos outros seres vivos. Esses filósofos autênticos também são legisladores: “Eles dizem
'assim deve ser’, eles determinam o para onde? e para quê? do ser humano. (...) Estendem a mão
criadora para o futuro, e tudo o que é e foi torna-se para eles um meio, um instrumento, um martelo. Seu
‘conhecer’ é criar, seu criar é legislar, sua vontade de verdade é vontade de potência”.^ Esses filósofos
do futuro não são dogmáticos, ao contrário dos filósofos tradicionais, que fazem suas interpretações
do mundo e acreditam que elas são verdades universais, sabem que sua interpretação é orientada por
valores que não são eternos, mas dependem daqueles que criam em determinado momento e segundo
um determinado tipo de vida.
A ciência pela ciência, o conhecimento pelo conhecimento, a arte pela arte são princípios
estranhos para Nietzsche. Referindo-se a si mesmo, numa carta a Franz Overbeck, de 22 de janeiro
de 1883, diz ser “um apologista da vida” e pretender ser também “um educador da humanidade”. Sua
meta é, sobretudo, conduzir o ser humano em direção à sua própria humanização, tornar-se um mestre
verdadeiramente prático e, antes de tudo, despertar a reflexão e o discernimento pessoal indispensável
para que os indivíduos não percam de vista uma educação superior.
m K Y Z S C H E ,¥ .,A lé m d o b e m e d o m a l,^6 1 .
NIETZSCHE, F., Além do bem e do mal,§ 211.

A educação ocupa, na filosofia de Nietzsche, um lugar central. A máxima de Píndaro “Como
alguém se torna o que é” dá a direção ao seu projeto educacional. Nosso filósofo, ao constatar a morte
de Deus, sabe que tem diante de si um grande desafio, entende que, sem Ele, o mundo perdeu seu
fundamento metafísico e que a humanidade está desamparada.
Como escreveu Arthur Rimbaud em um poema de maio de 1870, “O grande céu está aberto,
os mistérios estão mortos”.^ Tal como esse grande poeta francês, e antes dele, nosso filósofo já havia
alardeado para o mundo: “Deus estava morto!”. Em um belo aforismo de A gaia ciência, Nietzsche,
atônito com esse acontecimento, deu voz ao personagem do “homem louco” que procura Deus.
“Como conseguimos”, pergunta, “beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o
horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra de seu sol?”"^O mundo do além, de Deus, do Salvador
se desfez, e os dogmas cristãos afundaram com o Deus morto. Contudo, a constatação dessa morte
está longe de propiciar ao ser humano sua libertação, já que, sob o céu vazio e ameaçador, inserido em
um mundo impiedoso e cruel, ele percebe que não tem mais um refúgio e que está destinado ao total
abandono.
No entanto, o sentido da morte de Deus é ambivalente; não é o mesmo para todos. Embora a
morte do grande astro possa abrir um campo de múltiplas possibilidades, trazer grande alívio para o
ser humano, pode também provocar situações de imensos riscos, entre os quais, o niilismo passivo.
Nietzsche, como médico da civilização, temeroso de um niilismo passivo radical, procura, por todos
os meios, apontar para a necessidade da educação do ser humano para que ele possa fazer frente ao
absurdo da existência, dando novos sentido e objetivo para o seu cotidiano.
Exorta cada um a esculpir sua existência como uma obra de arte e a ter a si mesmo como
testemunho. A vida deve ser pensada, querida e desejada tal como um artista deseja e cria sua obra, ao
empregar toda a sua energia para produzir um objeto único.
Mantendo a arte de viver em primeiro plano, Nietzsche investe todo o seu saber na tarefa de
descobrir e inventar novas formas de vida. Convida o ser humano a participar de maneira renovada
na ordem do mundo, construir sua própria singularidade, organizar uma rede de referências que o
ajude a se moldar na criação de si mesmo. E tudo isso só pode ser feito contra o presente, contra um eu
constituído.
O ser humano é um hábil experimentador de si mesmo; seu espírito está em constante
metamorfose. O filósofo deve ser o instrumento ativo dessa metamorfose, dessa arte da transfiguração,
e isso só é possível incentivando continuamente a experimentação, os ensaios, as tentativas de
renovação. A experimentação aqui não quer nada provar, nada verificar; logo não pode ser entendida
numa acepção científica. Trata-se, sim, a cada instante, de tentar tudo por tudo, qualquer que seja o
resultado. Nietzsche concebe a vida como um risco em que se pode ganhar ou perder tudo — isso
porque tudo é novo, inédito e perigoso. Nosso filósofo concordaria com Guimarães Rosa quando este

^

RIMBAUD, Arthur, Poésies, “Soleil et Chair”, Paris: Editions J’ai Lu, 1992.
NIETZSCHE,

A gaia ciência, §125.

diz que “Viver é muito perigoso...”^ e, ao mesmo tempo, que “Viver nem não é muito perigoso?”®. E
ambos sabem que o sentido das experimentações vem depois, em um segundo momento, quando a
vida se apropria de tudo isso para nomeá-las, hierarquizá-las, finalizá-las.
A vida é um conjunto de experimentações que o ser humano vivência. Por essência, ela é criação
generosa de formas; é artista e, como acontece em toda atividade artística, não visa a nada fora de sua
própria atividade. Tal como o pintor que pinta por pintar e o músico que toca por tocar, a vida vive por
viver. É preciso viver de tal modo que viver não tenha nenhum sentido — e é justamente isso que dá
sentido ávida.
É assim que a educação, tal com Nietzsche a concebe, investe num projeto de singularização do
indivíduo de tal modo que ele possa educar-se acima da massa indistinta do rebanho. Ele não pretende
conduzir os jovens para um frio e estéril conhecimento dobrado sobre si mesmo, indiferente ao mundo
que 0 rodeia, mas, sim, educá-los para uma humanidade rica e transbordante de vida. O filósofo de
Schopenhauer como educador prescreve uma educação da sensibilidade: sem os sentidos enriquecidos,
sutis e um gosto refinado, o homem não pode ser um criador de ideias. Eis o essencial: ele deve fazer
face á trágica situação da vida sem Deus e “tornar-se o que é”. Tal é o programa do filósofo artista
para uma cultura superior, desengajada de todo particularismo nacional, de toda “atualidade”, de toda
“utilidade” e, principalmente, liberto de todo fanatismo religioso e político.

Nietzsche definiu a vida como vontade criadora a partir da ótica da arte, que privilegia o
aspecto de intensificação da potência. O conceito devida adquiriu uma nova significação quando pri­
vilegiou as forças criadoras em relação ás forças inferiores de adaptação. Viver não é apenas adaptar­
-se ás circunstâncias externas: a vida é, antes de tudo, atividade criadora. A adaptação é o resultado da
ação da vontade de potência.
Ao dizer que vida é vontade de potência, Nietzsche não pretende defini-la como se ela fos­
se uma “coisa” passível de receber uma conceituação. Quis ele trazer á luz um aspecto escamoteado
pela definição de Herbert Spencer e Charles Darwin: o de potência criadora da vida. Vista pela ótica
da arte, a vida é atividade formadora. Ela mesma “é essencialmente apropriação, ofensa, sujeição do
que é estranho e mais fraco, opressão, dureza, imposição de formas próprias, incorporação”.^ Como
atividade criadora, ela não quer conservar-se; antes de tudo, quer crescer. Como vontade de potência,
apropria-se de alguma coisa para impor-se uma forma, um sentido, uma função, uma nova direção.
Tendo estabelecido que vida é vontade de potência, Nietzsche, fazendo a ligação entre
vida, arte e pensamento, entende por vontade de potência, uma forma de interpretar o mundo. O pen­
samento, por mais hostil que seja á vida, é sempre expressão de uma forma de vida. O modo de pro^

ROSA, João Guimarães, Grande Sertão: Veredas, p. 26.

NIETZSCHE, ¥.,Além do Bem e M al, § 259.

ROSA, João Guimarães, Grande Sertão: Veredas, p. 35.

dução de nossos valores não se dá sempre da mesma maneira, é a partir de uma abundância ou de
uma carência de vida que eles são criados. Essa atividade que interpreta o mundo, que dá forma é, em
quase sua totalidade, inconsciente. A consciência é apenas um instrumento para deixar aparecer uma
atividade mais fundamental: a dos impulsos. Só existe interpretação criadora quando uma plenitude
de forças exige novas configurações. A multiplicidade dos impulsos hierarquizados por uma vontade
forte produz uma interpretação sadia, que abre caminho para novas formas de vida. A multiplicidade
dos impulsos anarquizados, rebelados contra a vontade motiva uma interpretação doentia que não
cria valores; pelo contrário, não faz mais do que se adaptar ao que já está estabelecido.
Também o pensamento filosófico é expressão dos impulsos anarquizados ou hierarquiza­
dos, da vontade que nega ou da vontade que afirma a potência. Um olhar atento através da tradição
filosófica leva Nietzsche a admitir que toda filosofia, com rarissimas exceções, foi produzida a partir
da conservação da potência. Fazendo a crítica aos valores superiores ã vida e aos princípios dos quais
eles dependem, nosso filósofo propõe um novo princípio a partir de que os valores devem ser criados:
a vontade afirmativa de potência. É preciso que o pensamento produza uma vida que queira mais vida,
que seja a expressão de uma vontade de intensificar a potência, sem, com isso, acarretar a exclusão da
vontade de conservação.
O mundo são nossas interpretações. As diferentes óticas a partir das quais nossos valo­
res são criados são essenciais ã vida. É falta de modéstia decretar que só são válidas as perspectivas
tomadas de um único ângulo. A interpretação que nega a existência acredita poder dizer a verdade do
mundo. Interpretar o mundo não é conhecê-lo, mas criá-lo. É criando o nosso mundo, que nos torna­
mos cocriadores do mundo, porque sem nós, sem nossa interpretação, esse mundo que é nosso não po­
deria existir. Os pessimistas instituíram o seu mundo, mas isso não quer dizer que não existam outros
mundos. Para Nietzsche, o pessimismo moderno é uma expressão que aponta para a inutilidade do
mundo moderno, mas não do mundo e da existência. A pluralidade de perspectivas é, ao contrário do
que sempre se pensou, um sintoma de força. Uma sociedade não é livre para permanecer jovem — não
é permitido a ela viver sem envelhecer. A decadência em si mesma nada tem de condenável. O que não
se pode permitir é que a decadência contamine as partes sadias de um organismo.
Nietzsche não condena os filósofos por terem dado fôlego aos seus preconceitos; critica­
-os, sim, por terem escondido, de si e dos outros, que suas teorias são um comentário de seus precon­
ceitos, isto é, de suas avaliações.
O essencial da doutrina da vontade criadora, da vontade que interpreta o mundo é que ela
não é um meio para mascarar uma existência insuportável, mas um meio para realçar um sentimento
de força. O essencial nesse “novo caminho para o sim”, que a filosofia de Nietzsche nos apresenta, é
estabelecer a relação entre arte, vida e pensamento. Visto pela ótica da vida e da arte, ele é, indubitavel­
mente, um dizer sim ã vida, um dizer sim ao ato criador.
Ainda na perspectiva da relação vida e arte no pensamento de Nietzsche, explicito o que

REVISTA LAMPEJO N“ 2 -1 0 /2 0 1 2

13

Nietzsche entende por vida como obra de arte. Para isso, tomo como guia duas de suas afirmações:
uma, que se encontra em 0 nascimento da tragédia; outra, em A gaia ciência. Em 0 nascimento da
tragédia, a afirmação está expressa da seguinte maneira: “Só como fenômeno estético a existência e o
mundo aparecem eternamentejustificados”.E m i4 § aía a é« a a , essa afirmação reaparece com algumas
modificações: “Como fenômeno estético, a existência é sempre, para nós, suportável ainda”. Embora
existam semelhanças entre essas afirmações, já que as duas relacionam vida e arte, elas se encontram
em contextos filosóficos totalmente diferentes; por isso têm significações diferentes.
Quatorze anos após a primeira edição de 0 nascimento da tragédia (1872), Nietzsche acres­
centa a ela um prefácio que denomina de “Ensaio de autocrítica” (1886). Nele se encontra a afirmação:
“A existência do mundo só se justifica como fenômeno estético”. Revendo o que ali havia escrito, reve­
la ter ousado pensar a arte na perspectiva da vida. A questão metafísica — “que é a arte?” — coincide
com a questão existencial — “qual o sentido da vida?”. A vida tem como propósito a arte, a arte é uma
necessária proteção da vida, e a vida só se justifica como fenômeno estético.
Assim, nessa primeira obra, vida e arte são tratadas, principalmente, na perspectiva das poe­
sias épica e trágica gregas e a partir do que ele chama de “impulsos artísticos da natureza”: o apolíneo
e 0 dionisíaco. Por meio da arte, o povo grego — tão singularmente apto ao sofrimento — justificou
a existência, unindo vida e arte. A vontade helênica, diante do perigo que corria o povo helênico de
sucumbir ã destruição, para incentivá-lo a continuar vivendo, põe diante dele um espelho transfigurador. Uma tela de formas luminosas e brilhantes, feita nos sonhos e nos entressonhos e que apresenta,
por assim dizer, a imagem dos deuses olímpicos, belos e perfeitos, para que os gregos pudessem nela
se mirar e, invertendo a sabedoria de Sileno, poderem dizer: a pior de todas as coisas é morrer logo; a
segunda pior é simplesmente morrer um dia.
Embora Nietzsche apresente a arte apolínea como legitimadora da existência, reconhece que a
solução dada por ela é ainda superficial, pois, a cada manifestação embriagadora, rompia-se o invólu­
cro da individuação, o sustentáculo da serenidade, e os gregos se viam mergulhados no devir da von­
tade, prontos para nela desaparecerem. O perigo está revelado no pessimismo da sabedoria de Sileno.
Contudo, os artistas dionisíacos criaram uma forma mais duradoura de legitimar a existência do que
aquela que se tornou possível com a transfiguração apolínea: conceberam a tragédia, que tem o poder
natural de cura contra o impulso dionisíaco bárbaro, que destrói todos os valores gregos de civilização.
Nos livros que se seguem ao 0 nascimento da tragédia, Nietzsche não faz mais menção aos
“impulsos artísticos da natureza”. Em A gaia ciência, a relação vida/arte está posta em outros parâme­
tros, apesar de ele fazer uma afirmação que se assemelha muito ã de sua primeira obra: “Como fenô­
meno estético, a existência ainda nos é suportável”, e, por meio da arte, nos são dados olhos e mãos e,
sobretudo, boa consciência para poder fazer de nós mesmos um tal fenômeno”.^
Como já vimos anteriormente, se compararmos as duas afirmações — a de 0 nascimento da

«

NIETZSCHE,

A g a ia ciência, §107.

tragédia e a de A gaia ciência — , podemos observar que há algo nelas que as torna diferentes, que
denota uma mudança importante no modo de Nietzsche conceber a arte. Enquanto a primeira aparece
no contexto de reflexão sobre a obra de arte, seja o drama musical grego ou wagneriano, a segunda diz
respeito a outro tipo de arte: da vida como obra de arte.

Em “Opiniões e Sentenças diversas” (1879) e em “O andarilho e sua sombra” (1880), há outro
ponto de vista, a partir do qual Nietzsche revaloriza a arte. Não se trata mais certamente de nenhum
que leve o homem a evadir-se de si mesmo, a buscar o fantástico, o além-mundo, mas da arte de criar a
si mesmo como obra de arte, isto é, de sair da posição de criatura contemplativa e adquirir os hábitos e
os atributos do criador, ser artista de sua própria existência.

E como fica a arte das obras de arte nessa tarefa de criar a si mesmo como obra de arte? Nietzs­
che não se põe contra as obras de arte. Opõe-se, sim, em primeiro lugar, ã deificação das obras de arte,
ao pensamento que, por atribuir todos os privilégios da criação ao gênio, deixa de criar a si mesmo; em
segundo lugar, ao desperdício de forças. Somente aqueles que trazem consigo um excedente de forças
deveriam a ela se dedicar.
O segundo volume de Humano, demasiado humano é, então, porta-voz de um deslocamento
do centro de gravidade da filosofia de Nietzsche sobre a arte — a passagem da reflexão sobre as
obras de arte para uma reflexão bem particular, a vida mesma considerada como arte. Desse modo,
Nietzsche diminui ainda mais a separação entre vida e arte; torna determinante da construção de belas
possibilidades de vida.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
NIETZSCHE, Friedrich, Além do bem e do mal. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, 1992.
______________ A gaia ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
______________ 0 nascimento da tragédia. Trad. J. Guinsburg, 1992.
_Humano, demasiado humano, L
Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
_______________ Humano, demasiado humano, IL
Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
RIMBAUD, Arthur, Poésies. Paris: EditionsJ’ai lu, 1992.

ROSA, João Guimarães, Grande sertão:veredas. Rio de Janeiro: J.01ympio,1993.

\Mi
REMSTA

A SUPERAÇÃO DA
COMPAIXÃO, PELO REtORNO
AO EGOÍSMO
GABRIEL HEIDRICH MEDEIROS - Mestrando em filosofia pela Universidade Federal
de Pelotas (UFPEL). Gabriel_heidrich@yahoo.com.br

Resumo: Nietzsche quer superar a compaixão em prol da criação de novos valores após a con­
statação da “doença da vontade na era moderna”. Para esta tarefa, se fa z necessária a critica
de todas as formas de compaixão até então encontradas. Isso inclui a filosofia de Schopenhauer
e a religião cristã. Nietzsche demonstra os erros em que caiu a filosofia da compaixão e como ela
se tornou santificada. Além disso, ele enumera os malefícios e benefícios que a exaltação da com­
paixão trouxe para a espécie humana em geral. Nietzsche procura, então, uma retradução da hu­
manidade para a natureza dos impulsos mais básicos, superando assim o problema da compaixão.
Palavras-chave: Compai xão; egoísmo; Schope nha uer ; nat ur al i smo; genealogia.

Abstract: Nietzsche seeks to overcome the compassion, fo r the creation ofnew values, after discovery ofthe “disease ofthe will in the modem era. ” For this task it is necessary to criticize, allforms
o f compassion hitherto found. This includes Schopenhauer’s philosophy and Christian religion.
Nietzsche shows that the errorsfell philosophy o f compassion and how it became sanctified. In addition, it lists the harms and benefits that the exaltation o f compassion brought to mankind in
general. Nietzsche then lookfor a retranslation ofhum anity to the most basic impulses ofnature,
thus overcoming the problem o f compassion.
Keywords: Compassion; selfishness; Schopenhauer; naturalism; genealogy.

A

p a r t i r de H u m a n o , d e m a sia d o h u m a n o , N ie tz s c h e p a s s a a
r o m p e r c ad a vez m a is com a m e ta fís ic a S c h o p e n h a u r i a n a .
E s ta r u p t u r a a c o n te c e em p a r te p o r m eio da c rític a à filo so fia
m o ra l da c o m p a ix ã o d e ss e filó so fo . Na G en ea lo g ia da m o ra l,
N ie tz s c h e d e m o n s t r a co m o a c o m p a ix ã o d e s tr o n o u v á rio s

im p u ls o s n a t u r a i s , c o lo c a n d o - s e no lu g a r d e s te s . C o n tu d o , a c o m p a ix ã o , na o b ra
A u r o r a , é r e t r a t a d a com o um im p u ls o n a t u r a l . E sta é, na v e rd a d e , um a d is s im u la ç ã o
fe ita pelo p r ó p r io h o m e m de um tip o frac o p a ra o N ie tz s c h e ta r d io . Na s e g u n d a
fase de N ie tz s c h e , e ste im p u ls o n a t u r a l se m o d ific a e p e rd e o seu “s t a t u s ” n a tu r a l.
A in d a a s s im , a c o m p a ix ã o e v o lu iu na h u m a n id a d e co m o um a e sp é c ie de d is p o s iç ã o
cuja o rig e m tr a d i c i o n a l m e n t e é tid a com o d iv in a p a ra os seu s p r ó p r io s c r ia d o r e s e
p r o p a g a d o r e s . Os v a lo re s c ria d o s com b a se n e s te im p u ls o se t o r n a r a m im u tá v e is e
de u m a o rd e m c e le s tia l. N ie tz s c h e m o s tr a com o e ste im p u ls o p ro v é m de um tip o de
h o m e m e da p r ó p r ia n a tu r e z a h u m a n a .
E x iste m in ú m e r a s in s titu iç õ e s e re lig iõ e s que p re z a m a c o m p a ix ã o e o
v a lo r que d ão p a ra ela é a ltís s im o . T ra ta -s e , n e s te â m b ito , de u m a a ção t o ta lm e n te
d e s i n t e r e s s a d a , n ão e m b a s a d a p o r n e n h u m e g o ís m o . O c r is tia n is m o , p o r e x e m p lo ,
é a re lig iã o da c o m p a ix ã o em que seu p r ó p r io D eus se c o m p a d e c e de s u a s c r i a t u r a s .
O e g o ís m o , pela t r a d iç ã o filo só fic a e r e lig io s a c r is tã , está fadado a gerar sempre ações
não morais, p o is leva a p e n a s o p r ó p r io a g e n te em c o n ta . D e sta fo rm a , p a ra o e g o ís ta
n ão é irr a c io n a l que se p re fir a a d e s tr u iç ã o do m u n d o p a ra se s a lv a r de um p e q u e n o
a r r a n h ã o . É c o n tr a o e g o ísm o que o im p u ls o da c o m p a ix ã o se c o lo ca . S c h o p e n h a u e r
é um do s g r a n d e s d e f e n s o r e s da c o m p a ix ã o e, j u n t o com to d a a t r a d iç ã o m e ta fís ic a , é
c r itic a d o p o r N ie tz s c h e j u s t a m e n t e p ela d e fe sa de s t e e de o u tr o s im p u ls o s c o n s id e r a d o s
d e c a d e n te s p o r ele, c a r a c t e r í s t i c a s p r ó p r i a s do “ r e b a n h o ” .
C o m p a ix ã o c o n tr a e g o ís m o
S c h o p e n h a u e r , em S o b re o fu n d a m e n to da m o ra l, p r o c u r a r e s p o n d e r a q u e s tã o
s o b re a fo n te e o f u n d a m e n to da m o r a lid a d e . A ação para ser de fato moral deve suprir estas
características: 1 A ação moral, tanto, positiva, quanto negativa, só é moralmente correta, quando é
dirigida em proveito de outrem. 2 Essa busca pela satisfação de outrem deve ter a mesma intensidade
que possui o ato egoísta, quando o agente atua somente para satisfazer os seus desejos. 3 A diferença
entre os indivíduos deve ser destruída. 4 Este tipo de ação desinteressada existe efetivamente, no
fenômeno diário da compaixão. 5 A espontaneidade da compaixão é o princípio da justiça espontânea
e da caridade^ A ssim , fica p ro v a d a a e x is tê n c ia da m o r a lid a d e d e s i n t e r e s s a d a p a ra

1
ROGER, Allain. Prefácio. In: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Tradução M aria
Lúcia Mello Oliveira Cacciola. 2 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001, .p LXI.

S c h o p e n h a u e r . Q u a lq u e r a to , p a ra ser d ito d e s i n t e r e s s a d o , d e v e rá te r e s s a s c o n d iç õ e s
s a n a d a s . Caso contrário, e/a será movida por interesse p r ó p r io do a g e n te e se rá e g o ís ta e não
m o ra l. S c h o p e n h a u e r te m c o n s c iê n c ia de que na m a io r p a r te d a s v ezes os in d iv íd u o s
a g em p o r e g o ísm o . M as a a ção d e s i n t e r e s s a d a é p o ssív e l se e ss e s ite n s r e la c io n a d o s
e s tiv e re m p r e s e n te s . S e g u n d o S c h o p e n h a u e r , “ é o fe n ô m e n o d iá rio da c o m p a ix ã o ”^.
Pode a m o ra l te r v in d o em re a lid a d e de o u tro im p u ls o , c o n tr á r io a ela? D esd e
H u m a n o , d e m a sia d o h u m a n o , N ie tz s c h e j á d e m o n s t r a a sua p o s iç ã o de que n ão há
u m a a ção c o m p le ta m e n te a l t r u í s t a d e s i n t e r e s s a d a . Toda a filo so fia m e ta fís ic a até
e n tã o se e s fo rç o u p a ra d e m o n s t r a r que há u m a d ife re n ç a em g ra u de q u a lid a d e e n tre
as c o is a s e que n ão p o d e alg o de m a io r v a lo r p ro v ir de algo in fe rio r:
C o m o p o d e a l g o se o r i g i n a r do s e u o p o s t o , p o r e x e m p l o , o r a c i o n a l do
i r r a c i o n a l , o s e n s í v e l do m o r t o , o l ó g i c o do i l ó g i c o , a c o n t e m p l a ç ã o
d e s i n t e r e s s a d a d o d e s e j o c o b i ç o s o , a v i d a p a r a o p r o x i m o do e g o í s m o ,
a v e r d a d e d os e r r os ? ^

C o n tu d o , 0 h o m e m m o ra l é c ria d o p ela m o r a lid a d e , a tr a v é s de m ilê n io s de
o s te n t a ç ã o d e s s e s v a lo re s e de d is s im u la ç ã o da sua o rig e m . E s ta s n e c e s s id a d e s são
i n t e r e s s a d a s , e n ã o d e s i n t e r e s s a d a s . O a ltr u ís m o p o d e te r s u r g id o do e g o ísm o . M as
p a ra o m e lh o r e fe ito da m o r a lid a d e se faz n e c e s s á r io a sua s u b lim a ç ã o do s v a lo re s
a l t r u í s t a s e é p re c is o e n tã o que eles te n h a m u m a o rig e m m a io r do que a o rig e m
h u m a n a . A ssim a sua o rig e m n a t u r a l é e s q u e c id a . Deve a g o ra a “ filo so fia h i s t ó r i c a ”
m o s t r a r a o rig e m d os c o n c e ito s e s e n ti m e n to s m o ra is .
A m o r a lid a d e p ro v é m da n e c e s s id a d e de um tip o de h o m e m de e s ta b e le c e r
c e r to s v a lo re s e v ir t u d e s com o b o n s , e de a c u s a r co m o m a u s c e r to s tr a ç o s do tip o
de h o m e m fo rte . M as e sta n e c e s s id a d e é a n e c e s s id a d e d a q u e le s que n ão p o d e m se
d e fe n d e r. A m o ra l e s ta b iliz a as re la ç õ e s e n tre os h o m e n s , “ a m a n s a n d o - o s ” e t i r a n d o lh e s q u a l q u e r fo rm a de c o n d u ta a r b i t r á r i a que e sc a p e ao ideal de r e b a n h o . Q ue to d o s
os h o m e n s a ja m d e s ta fo rm a é in te r e s s e do s fr a c o s . Sugiro: O “remédio” destes acaba por
ser u tiliz a d o n ão só n e le s m e s m o s , m a s em to d a a h u m a n id a d e . A m o d if ic a ç ã o do
c a r á t e r o c o rre q u a n d o o fo rte p a s s a a te r fe lic id a d e ou s e n te a o b r ig a ç ã o n a s a çõ e s
m o ra is . De fo rm a m a is g rav e a in d a s e n te as d u a s c o is a s . O n o b re p e rd e e n tã o as su a s
c a r a c t e r í s t i c a s m a is b á s ic a s , se to r n a m a is um a n im a l do r e b a n h o . Ele g a n h a má
c o n s c iê n c ia de si m e sm o , e s q u e c e seu “ e u ” a u to a firm a tiv o em p ro l da c o n d u ta do
r e b a n h o , a f ir m a n d o a q u ilo que é “ b o m ” e p re v isív el.
A m a ld a d e , p o r o u tro la d o , n ão é n e c e s s a r ia m e n te a v o n ta d e de v er o o u tro
s o fre r, da m a n e ir a com o os fra c o s n o r m a lm e n te a v e em . P ara o frac o a m a ld a d e é

2
3

M/M, p. 136
M A /H H §1

d e s i n t e r e s s a d a . C o n tu d o , ela é um im p u ls o n e rv o s o do p r ó p r io a g e n te que tr a z p r a z e r
e q u e p o d e s e r u m a v in g a n ç a o u u m a e x a lta ç ã o n a tu r a l de q u e r e r d o m in a r o o u tr o . M as,
sob q u a lq u e r ó tic a , ela é um im p u ls o n a t u r a l , que n a d a te m a v e r com a m o ra l nem “ É
d ia b ó lic a a s a tis f a ç ã o com o m al a lh e io , com o q u e r S c h o p e n h a u e r ”"^. C om o im p u ls o
n a t u r a l , ela é a q u ilo que tr a z p ra z e r, co m o , p o r e x e m p lo , q u e b r a r as b a r r e i r a s que a
n a t u r e z a , n o s im p õ e . “ Em si m e sm o o p r a z e r n ão é b om n em m a u ” ^ N ão h á n a d a que
p o s s a d e fin ir a s a tis f a ç ã o p e s s o a l com o algo m al, na m e d id a em q u e um se s o b re p õ e
ao o u tr o . Ela é em p r im e ir a in s tâ n c ia um im p u ls o e g o ís ta . E ssa m a ld a d e só p o d e ser
s u b ju g a d a p ela d e t e r m in a ç ã o de g o s to p o r p a r te de um dos in d iv íd u o s , c o n fo rm e a
u tilid a d e que e ste g o s to p r o p o r c io n a de e v ita r um d e s p r a z e r e v e n tu a l. É em prol d e s ta
u tilid a d e que p o d e u m a d a s p a r te s s u b ju g a r a o u tr a , s e n d o a m a ld a d e u m a a tr ib u iç ã o
de v a lo r m o ra l a p e n a s re la tiv a ã p e r s p e c tiv a de um do s tip o s , j u s t a m e n t e p o r a q u e le s
que p re fe re m se s a l v a g u a r d a r de f u tu r o s i n f o r tú n io s ao in vés de s im p le s m e n te
e x tr a v a s a r a sua b u s c a p o r re g o z ijo p e s s o a l. O g o s to pela c o m is e r a ç ã o te m a sua
u tilid a d e p a ra um tip o de h o m e m . M as, em g e ra l, o c o n t e n t a m e n t o g e ra d o p o r ela
é m ín im o . C o n tu d o , há s e m p re p r a z e r em e x tr a v a s a r o p o d e r que é o “ c o n t r á r i o ” do
a ltr u ís m o .
O im p u ls o in v e rs o da m a ld a d e , ou seja, a c o n d o lê n c ia , ta m b é m é r e t r a t a d o
p o r N ie tz s c h e co m o um im p u ls o natural® e in c o n s c ie n te em que n ó s n o s m o v e m o s
em d ire ç ã o a q u e m so fre p a ra a ju d á - lo . O ato de p ie d a d e n ão o c o rre p o r si, de fo rm a
d e s i n t e r e s s a d a , m a s sim a tr a v é s do e g o ísm o do a g e n te , pelo m e d o in c o n s c ie n te
de p e r d e r a sua h o n ra fr e n te aos o u tr o s , e ta m b é m p o r c a u s a da v e r g o n h a que ele
p a s s a p ela sua in c a p a c id a d e de a ju d a r . T a m b é m a q u e le que re c e b e a ju d a a a c e ita p o r
e g o ís m o , m a s é um e g o ísm o de um tip o m a is frac o j u s t a m e n t e p o r a c e ita r a a ju d a . Ele
n ão p o s s u i m e io s p a ra se d e fe n d e r, ou u m a c a p a c id a d e p a ra a c e ita r a d o r de fo rm a
h o n r a d a . O im p u ls o da c o m p a ix ã o n ã o p ro v é m d a q u e le que so fre , m a s do p ró p r io
a g e n te c o m p a s s iv o e é u m a p a ix ã o que b u s c a g r a tif ic a ç õ e s e a e x tr a v a s a r o p o d e r
so b re um in d iv íd u o s o fre d o r. É, p o r t a n t o um a a titu d e e g o ís ta in c o n s c ie n te que move
0 p ie d o s o a p e n s a r no p ró x im o e ta m b é m p a ra e s q u e c e r a si p r ó p r io . E sta p a ix ã o te m ,
p o is, e ste c r ité r io de te r que a m a r a q u e m n ão se é d ig n o de ser a m a d o . Ela exige
u m a p r o f u n d a id e n tific a ç ã o e n tr e os in d iv íd u o s e d e s tr ó i a s s im o eu, o to r n a m au
(com m á c o n s c iê n c ia ) . N e sta fo rm a de é tic a , é n e c e s s á r io o e s q u e c im e n t o to ta l de si.

"
^

Ib id ,§ 1 0 3
Ibid,loc. cit
A compaixão como um impulso natural está presente apenas na segunda fase de Nietzsche. Esta resolução só ocorre
graças à influência exercida por Paul Reé e por Darwin nesta época. Já no Nietzsche tardio a compaixão será qualiflcada não
como um impulso natural, mas como dissimulação da moral dos escravos, sendo que o único impulso realmente natural é o
egoísmo, porque expressa a vontade de potência. Mas mesmo nessa fase Nietzsche já demonstra como a compaixão nunca
é desinteressada. Dessa forma, ele dirige o seu pensam ento para o egoísmo ético que virá.

S c h o p e n h a u e r faz um a le itu r a s u p e r fic ia l, s e g u n d o N ie tz s c h e , ao id e n tif ic a r a d o r de
q u e m so fre com o sen d o a m e s m a d o r do c o m p a s s iv o . C ada u m a d e s ta s d o re s é p r ó p r ia
de s e u s a g e n te s .
S e g u n d o a le itu r a de S c h o p e n h a u e r , na a ç ã o r e a lm e n t e m o ra l deve a a ju d a ao
p ró x im o ser d e s i n t e r e s s a d a . Deve o a g e n te e s q u e c e r as s u a s n e c e s s id a d e s in d iv id u a is
e f o c a liz a -la s no o u tr o . A ssim , as v ir t u d e s da ju s t i ç a e da c a r id a d e e s ta r ã o salv a s.
E s ta s v ir t u d e s são p a ra S c h o p e n h a u e r as f o r m a s p r á t i c a s da c o m p a ix ã o . Deve e n tã o
a a çã o te r a m e s m a “ f o r ç a ” que te r ia q u a n d o o a g e n te age p e n s a n d o em si. O a g e n te
deve te r c o n s c iê n c ia da d o r do o u tro na m e sm a p r o p o r ç ã o em que s e n te a d o r em
si m e sm o . Para S c h o p e n h a u e r e sta c o n d iç ã o é re a l, p o is e stá p r e s e n te no fe n ô m e n o
da c o m p a ix ã o . Já N ie tz s c h e n ão vê a e x te n s ã o da c o n s c iê n c ia do in d iv íd u o no o u tro
com o um re m é d io t o ta lm e n te eficaz:
Por q u e d u p l i c a r o “ E u ” ? - O b s e r v a m o s n o s s a s v i v ê n c i a s c o m o o l h a r
c o m q u e c o s t u m a m o s o b s e r v á - l a s q u a n d o s ã o as v i v ê n c i a s de o u t r o s i s s o t r a n q ü i l i z a b a s t a n t e e ê u m r e m é d i o a c o n s e l h á v e l . Ma s o b s e r v a r
e a c o l h e r as v i v ê n c i a s de o u t r o s c o m o se f o s s e m n o s s a s
a exigência
de u m a f i l o s o f i a da c o m p a i x ã o ^ .

No a fo ris m o 133 de A u r o r a , ]á p a re c e e sta r, de m o d o e m b r io n á r io , a tip o lo g ia
que d is c e rn e o fo rte do frac o em N ie tz s c h e , a tr a v é s da a n á lis e e s p e c u la tiv a do
c a r á t e r do h o m e m c o m p a s s iv o e do n ão c o m p a s s iv o . O filó so fo faz a q u i u m a a n á lis e
p s ic o ló g ic a e fis io ló g ic a do s tip o s de h o m e n s fra c o s e fo r te s . N ie tz s c h e r e t r a t a e s te s
ú ltim o s com o a q u e le s que n ão se c o m p a d e c e m do s o u tr o s f a c ilm e n te p o rq u e te m a
c a p a c id a d e de s u p o r t a r m u ito m a is a d o r do que os la n g o r o s o s , e p o r isso são m u ito
m a is in s e n s ív e is ã d o r a lh e ia . Os fr a c o s , p o r sua vez, são e g o ís ta s . C o n tu d o , ex iste
u m a o u tr a fo rm a de e g o ísm o no s n ão c o m p a s s iv o s , os q u a is N ie tz s c h e evita c h a m a r
de m a u s j u s t a m e n t e p a ra n ão c a ir em um “ m o d is m o m o r a l ” . A ssim , o “ n ão m a is
p e n s a r em s i” do s fr a c o s é na v e rd a d e um p e n s a r em si m e sm o , i n te r e s s a d o e m ovido
pelo im p u ls o e g o ís ta n a t u r a l , p o is a c o m p a ix ã o do p ró x im o é n e c e s s á r ia p a ra a sua
s o b re v iv ê n c ia e e x p a n s ã o de p o d e r.
Em re la ç ã o ao ato p ie d o s o , p o d e -s e d iz e r q u e N ie tz s c h e c ritic a a S c h o p e n h a u e r
n a m e d i d a e m q u e e l e n ã o t e r i a s i d o s a g a z o s u fic ie n te p a ra i n t e r p r e t a r o ato c o m p a s s iv o ,
na ó p tic a da d o r s e n tid a , t a n to pelo que sofre com o a de q u e m se c o m p a d e c e . Para
S c h o p e n h a u e r , e ste s o f r im e n to é ú n ic o p a ra a m b o s os la d o s. S e g u n d o ele, ao se q u e b r a r
0 “véu de m a i a ” ^ p e rc e b e -s e que o in d iv íd u o é a p e n a s fe n ô m e n o , logo, a v isão de qu e m
so fre c a u s a d a n o a ele, da m e sm a m a n e ir a e fo rm a que a d o r do s o fre d o r. A d o r é o que

7
8

M /A § 137
Termo utilizado por Shopenhauer para demonstrar o mundo fenomênico.

n o s u ne e ig u a la . Isso p o r que t a n t o o in d iv íd u o com o o o u tro fazem p a r te ta m b é m
da co isa em si. S e g u n d o N ie tz s c h e , “ o a b s u r d o da c o m p a ix ã o e da r u p t u r a , que ela
to r n o u p o s sív e l, do p r in c ip p i in d iv id u a tio n is (p r in c íp io da in d iv id u a ç ã o ) co m o fo n te
de to d a a m o r a l i d a d e ” . N ie tz s c h e r e tir a o m o d e lo de “ a n á l i s e ” m e ta f ís ic a e m p r e g a d a
p o r S c h o p e n h a u e r p a ra c o lo c a r em seu lu g a r um a a n á lis e pelo m é to d o p s ic o ló g ic o .
Para N ie tz s c h e , a d o r que o c o m p a s s iv o so fre é d if e r e n te da d o r que o s o f r e d o r s e n te .
A d o r do p ie d o s o é u m a d o r de h o n r a p e r d id a , p o is, p o r n ão a ju d a r, e x iste a im p o tê n c ia
d e s te fr e n te à c o n d iç ã o h u m a n a em que ele m e sm o se e n c o n tr a . O s e n ti m e n to de se
“ l i v r a r ” da v is ã o de q u e m so fre é a q u ilo pelo q u a l ele b u s c a a f a s ta r - s e do s s o fre d o re s .
O s in d iv íd u o s p o d e m a f a s t a r e sta d o r até m e sm o ao a ju d a r o s o fre d o r. Ao m e sm o
te m p o , e x iste o p r a z e r de q u e m a ju d a , p o is fica a im a g e m d a s g ló ria s que se r e c e b e r á
no a u x ílio . Para N ie tz s c h e , e s te s são os m o tiv o s que levam o a g e n te a se c o m p a d e c e r
e que e s tã o na d is p o s iç ã o de â n im o dele m e sm o e n ão no o u tr o , o “ s o f r e d o r ” .
Em re la ç ã o ã b e n e v o lê n c ia n o s a to s de c o n d o lê n c ia n o s fr a c o s e n o s fo rte s ,
N ie tz s c h e e s p e c u la que ela te m co m o e fe ito de fe lic id a d e que a c o m p a n h a e ste ato
e que é re la tiv a c o n fo rm e o tip o de h o m e m . É n e c e s s á r io e v ir tu o s o que o fo rte se
a p r o p r ie , e que o frac o viva em fu n ç ã o do fo rte . E x iste a le g r ia n e s te s d o is a to s , em
c a d a u m a d e s ta s p a r te s . Isso p o rq u e c ad a u m a d e la s faz o que lhe é m a is d e s e ja d o .
E x iste 0 p r a z e r do m a n d o no fo rte e além da s e n s a ç ã o s a ti s f a tó r i a na c o m p a ix ã o que
é um a g ra d á v e l im p u ls o de a p r o p r ia ç ã o n ele (isso q u a n d o ele a tu a te n d o em v is ta
a r e p e r c u s s ã o do seu ato em s o c ie d a d e ) . C o n tu d o e x iste p a ra ele a v o n ta d e de se
liv r a r da v is ã o do im p o te n te e p o r c a u s a d e s ta d o r a g em c o m p a s s iv a m e n te . O ato
c o m p a s s iv o co m o p u ra fe lic id a d e e s tá a s s e n ta d o s o m e n te sob a p e r s p e c tiv a do m a is
tip o m a is la n g o r o s o . P ara e ste tip o de h o m e m , to d o o ato de p e s a r deve ser a le g re e
p o r dever. N ão te m em c o n ta a d o r no ato de q u e m se c o m p a d e c e , le v a n d o em c o n ta
que fo rte e fra c o são p e r s p e c tiv a s r e la tiv a s . R e la tiv a s , p o r que o “ f r a c o ” n ão sabe
que é fra c o . Ele p r o c u r a e s te n d e r a sua p e r s p e c tiv a p a ra o to d o . T odas as é tic a s da
c o m p a ix ã o p a re c e m c o r r o b o r a r e sta p e r s p e c tiv a , em que deve s e m p re h a v e r a le g ria
ou pelo m e n o s o b e d iê n c ia ã n o rm a m o ra l na a ção p ie d o s a . Tal d e te r m in a ç ã o d isso lv e
a in d iv id u a liz a ç ã o em pro l de u m a m o ra l de r e b a n h o .
N ie tz s c h e e stá p r e o c u p a d o com o e fe ito da c o m p a ix ã o no m u n d o . Ela serve
com o re m é d io te m p o r á r i o , p a ra p e q u e n a s d o re s , m a s que em lo n g o p ra z o a t r a i /
r e s u lta em e fe ito s n o c iv o s, que são m a is m a lé fic o s do que b e n é fic o s . Ela é com o o u tro
im p u ls o n a t u r a l q u a lq u e r (n a s e g u n d a fase de N ie tz s c h e ) , só q u e, no m o m e n to em
que 0 p r a z e r que ela p r o p o r c io n a se t o r n a s a n ti f ic a d o , ela se to r n a p r e ju d ic ia l. Os
g re g o s c o m p r e e n d ia m o a s p e c to p re ju d ic ia l d e ste im p u ls o , e p o r isso o e v ita v a m .
Para i n s t a l a r a c o m p a ix ã o em to d a a c iv iliz a ç ã o foi n e c e s s á r io um g r a n d e e sfo rç o p o r
p a r te do s c o m p a s s iv o s e em g r a n d e m e d id a eles a c o n s e g u ir a m . Se a c o m is e r a ç ã o se
in s ta la s s e no m u n d o , com o q u e ria S c h o p e n h a u e r , ela o p a r a l i s a r i a , p o is d e s ta fo rm a

c a d a in d iv íd u o te ria que c a r r e g a r , s e m p r e , o p eso de to d o o m u n d o em si.
A c o m p a ix ã o é um im p u ls o , m a s os seu s m a le fíc io s só são s e n ti d o s q u a n d o
ela se to r n a u n iv e rs a l e o b r ig a tó r i a , se to r n a u m a “ u n i p a i x ã o ” . Ela po d e ser a p lic a d a
no m u n d o p o r m eio da fe lic id a d e . A fe lic id a d e n e s te tip o de ato foi p o s to de fo rm a
h e r e d i t á r i a p e lo s h in d u s , s e g u n d o N ie tz s c h e no a fo ris m o 136 de A u r o r a . Eles
b u s c a v a m c o n s t a n t e m e n t e c o n h e c e r o m u n d o de t o r m e n t a s em que v iv iam e u s a r a m
com o re m é d io p a ra e sta to r m e n t a a c o m p a ix ã o , que é re m é d io m e r a m e n t e “ f r a c o ” .
P orém este im p u ls o a firm a a v id a , m a s a p e n a s com o um a n tíd o to te m p o r á r io . P o rém ,
e sta a f ir m a ç ã o da vida logo d e p o is os h in d u s r e je ita m em pro l da n e g a ç ã o dos
impulsos®.
A c o m p a ix ã o é algo novo na h is tó r ia da filo so fia , “ ao m e n o s de m o d o e x p líc ito ”
p a ra N ie tz s c h e :
[...] 0 s e u c a m i n h o s i n u o s o e m d i r e ç ã o a u m n o v o b u d i s m o ? a u m
b u d i s m o e u r o p e u ? a u m - n i i l i s m o ? . . . Poi s e s s a m o d e r n a p r e f e r ê n c i a
e s u p e r e s t i m a ç ã o da c o m p a i x ã o p o r p a r t e d o s f i l ó s o f o s é a l g o novo:
j u s t a m e n t e s o b r e o n ã o - v a l o r da c o m p a i x ã o os f i l ó s o f o s e s t a v a m a t é
a g o r a de a c o r d o . M e n c i o n o a p e n a s P i a t ã o , S p i n o z a , La R o c h e f o u c a u l d
e K a n t , q u a t r o e s p í r i t o s t ã o d i v e r s o s q u a n t o p o s s í v e l u m do o u t r o ,
m a s u n â n i m e s e m u m p o n t o : na p o u c a e s t i m a da c o m p a i x ã o . ^ ”

E ssa s u p e r e s tim a ç ã o da c o m p a ix ã o o c o rre p ela d e c a d ê n c ia da ép o ca m o d e r n a .
E s ta é 0 fru to do c o n s ta n te im p e d im e n to da fru iç ã o da v o n ta d e de p o tê n c ia . A
fe lic id a d e real da d e s tr u iç ã o de b a r r e i r a s , de d o m ín io , e stá m o r ta . É u m a d o e n ç a da
v o n ta d e que a s s o m b r a os m o d e r n o s . E sta fr a q u e z a d e m o n s t r a o a u g e da d o e n ç a do
a n im a l h u m a n o . A v io lê n c ia e n tre os h o m e n s d im in u iu e o que s o b ro u foi “ o té d io
p r o f u n d o do h o m e m e a p r o f u n d a c o m p a ix ã o pelo h o m e m ” “ . A filo so fia da p ie d a d e é
u m a filo so fia p r ó p r ia da d e c a d ê n c ia .
O in d iv íd u o deve se a m a r em p r im e ir o lu g a r, s e n ã o ele n ão é d ig n o de am or.
C om o u m a é tic a da c o m p a ix ã o só po d e p r e g a r o a m o r ao o u tro se, e n tã o em p r im e ir o
lu g a r, ele deve n e g a r a q u ilo que p a ra o a g e n te lhe é m a is s e m e lh a n te , ín tim o : o “ e u ” ?
As é tic a s da c o m p a ix ã o fo rç a m o e s q u e c im e n t o do d e s p r e z o aos o u tr o s , a s s im a
a fir m a ç ã o “ p o s i t i v a ” do eu é e s q u e c id a . A c o n te c e e n tã o um a tr a n s f o r m a ç ã o e é o
eu que se to r n a d e sp r e z ív e l, o s e n ti m e n to de m is e ra ç ã o n o s o u tr o s é s a n tif ic a d o . O
p ro b le m a é que n e s ta é tic a o in d iv íd u o p r o c u r a n os o u tr o s o que ele m e sm o n ão tem .
U m a é tic a do d e s p r e z o de si é u m a é tic a p a r a d o x a l. Ela é c o n t r a d i t ó r i a na sua
f o r m u la ç ã o , no m o m e n to em que o “ e u ” é c o n d e n a d o , p o r u m a é tic a com o a c r is tã e a

^

Schopenhauer, depois, irá usar dos dogmas do hinduísmo para corroborar a sua filosofia.
GM § prólogo V
lbid,X lV

S c h o p e n h a u e r i a n a , co m o in fe rio r e a b je to na m e d id a em que os im p u ls o s n a t u r a i s são
s e n te n c ia d o s com o m a u s . E s s e s m o d e lo s de é tic a tê m com o f in a lid a d e que e ste s u je ito
eleve alce g r a ç a s a o s o u tr o s , d e ix a n d o o seu eu ig n ó b il p a ra tr a z . Para N ie tz s c h e ,
to d a s as m o ra is m o d e r n a s são fr u to s do c r is tia n is m o , que p o r sua vez te m com o b a se
a c o m p a ix ã o . E x iste um p ro b le m a n e s ta s u p o s ta é tic a de que ao d e m o n s t r a r que to d o s
são ig u a is , isso in clu i o eu. A ssim , se o “ e u ” é d e s p re z ív e l e to d o s são ig u a is ao “ e u ” ,
e n tã o to d o s são d e s p r e z ív e is . O c a m in h o m a is n a tu r a l s e ria j u s t a m e n t e a b u s c a pelo
n a d a e a e s ta g n a ç ã o do s im p u ls o s . U m a s im p le s fa lá c ia no m od o b á rb a ra p a re c e
d e r r u b a r a m o ra l da c o m p a ix ã o , p o is d e m o n s t r a a sua c o n tr a d iç ã o in te r n a : (A) “ o eu
É d e s p r e z ív e l” , (B) “ eu sou ig ual ao t o d o ” e (C) “ logo o to d o ta m b é m é d e s p r e z ív e l” .
Q u e m p r a tic a a c o m p a ix ã o (s e n d o p r o p íc io a ir c o n tr a ela) d eixa o seu eu p a ra
tr á s , e s q u e c e de si e d os se u s im p u ls o s m a is b á s ic o s . Ela n ão é m a lé fic a só p a ra q u e m
a p r a tic a , m a s ta m b é m p a ra q u e m a re c e b e . A q uele que é alvo de p ie d a d e é co m o , p o r
e x e m p lo , o in im ig o d e s p re z ív e l a que n o s im p u g n a a sua v isã o . Ele é fra c o e sem h o n r a
e c h o ra p o r c le m ê n c ia . A ssim , a q u e le que re c e b e a c o m p a ix ã o p e rd e to d a a sua h o n r a ,
ao c o n tr á r io do in im ig o , que “ a g u e n t a ” a d o r e é a d m ir a d o . A ss im , a a d m ir a ç ã o é
p r ó p r ia do s e s p ír ito s liv res, e n q u a n to a c o m p a ix ã o é um a c a r a c t e r í s t i c a d os fra c o s.
O m e sm o o c o rre na m o rte de D e u s. Por que os H o m e n s “ m a ta r a m D e u s ” ? Por que ele
s e n tiu c o m p a ix ã o p e lo s h o m e n s . D e u s se fez c a r n e p a ra p a g a r a d iv in a que os h o m e n s
tin h a m com ele e que eles n ão p o d ia m p a g a r . A ssim , a c o m p a ix ã o d iv in a h u m ilh o u o
h o m e m . A v o n ta d e de p o tê n c ia , que é o c e rn e de to d o o a g ir do s u je ito , n e c e s s ita se
e x p a n d ir de a lg u m a fo rm a . M esm o h a v e n d o o h o m e m t e n ta d o c o n te r a e x p a n s ã o da
sua v o n ta d e , ela é n e c e s s á r ia e p re c is a se e x tr a v a s a r . A ssim sen d o h u m ilh a d o pelo
a to de c o m p a ix ã o de D e u s, os h o m e n s d ir ig ir a m a sua v o n ta d e de p o tê n c ia p a ra o seu
s a lv a d o r a n iq u ila n d o - o .
A a d m ir a ç ã o é p r ó p r ia d os fo r te s t a n t o em re la ç ã o a si com o aos o u tr o s . A
c o m p a ix ã o p o r sua vez é p r ó p r ia do fra c o , co m o , p o r e x e m p lo , no c r is tia n is m o . A
c o n d o lê n c ia p a ra c o n s ig o m e sm o , no c r is tia n is m o , é um d e s p r e z o de si co m o um ser
p e c a d o r, m e r e c e d o r de p u n iç ã o . Por e x e m p lo , o s a n to , ao c o n h e c e r a si m e sm o no
“ seu eu m a is í n t i m o ” , viu o “ h o r r o r ” que e x iste em si m e sm o e p o r isso o tr a n s c e n d e .
D eixa de lad o to d o s os seu s im p u ls o s p r e s e n t e s de fo rm a im e d ia ta no seu eu a fim de
s u p e r á - l o s , co m o p o r e x e m p lo , o e g o ís m o . A c o m p a ix ã o de si, no c r is tia n is m o , é a
som a do d e s p r e z o de si p r ó p r io com o a m o r de si p r ó p r io . O “ e u ” faz p a r te do to d o e o
c r is tã o am a a si m e sm o na m e d id a em que o seu eu faz p a r te de um to d o que é m e lh o r
do que ele, n ã o na sua s in g u la r id a d e .
C o n tu d o , to d o s os v a lo re s m o r a is e s tã o e n c o b e r to s p o r um a v a s ta c a m a d a
de t e o r ia s fe ita s pela t r a d iç ã o filo só fic a e pela t r a d iç ã o r e lig io s a do povo. Para
N ie tz s c h e , n e n h u m filó so fo a té e n tã o p o s ic io n o u a m o ra l com o p r o b le m a , m a s s e m p re
p r o c u r o u a sua f u n d a m e n ta ç ã o . T r a d ic io n a lm e n te , e sta f u n d a m e n ta ç ã o d e v e ria ser

im p a rc ia l. N ie tz s c h e co lo ca a m o ra l co m o p ro b le m a p a ra t e n t a r c o m p r e e n d e r com o
ela se c o n s ti tu iu , q u a is fo ra m os e le m e n to s n e c e s s á r io s p a ra a sua fo r m a ç ã o . Para a
filo so fia fe ita a n te s de N ie tz s c h e , a m o ra l ela m e sm a e s tá d a d a , co m o diz K an t: ele
a p e n a s b u s c a com o seu im p e ra tiv o c a te g ó r ic o u m a fó rm u la p a ra se c h e g a r a ela.
No in v e rs o d e ss a t e n d ê n c ia , N ie tz s c h e p ro p õ e , p a ra a n a tu r a liz a ç ã o da m o ra l, u m a
ta r e f a a s s íd u a e d u r a . A filo so fia n e c e s s ita de u m a p r e p a r a ç ã o , u m a c o le ta de d a d o s ,
com a f in a lid a d e de que se c h e g u e à e v id ê n c ia de um a tip o lo g ia da m o ra l. A d e s c riç ã o
n u n c a fora t r a t a d a a sério p e lo s filó so fo s a té e n tã o , n e n h u m de les se a v e n tu r o u pelo
v a s to t e r r i t ó r i o do “ c o n tin e n te m o r a l ” p a ra le v a r em c o n ta n ão a p e n a s os v a lo re s da
sua m o ra l, m a s as v á r ia s m o r a is e x is te n te s . E ssa “ m i o p i a ” dos filó so fo s os im p e d iu
de e n x e r g a r e m o v e r d a d e ir o p ro b le m a da m o ra l.
N ie tz s c h e te m em m e n te a q u i S c h o p e n h a u e r e a m á x im a : N ão fere n in g u é m ,
a n te s a ju d a a to d o s no que p o s s a s . S e g u n d o o filó so fo , “ e ss a é v e r d a d e ir a m e n te a te se
que to d o s os p r o f e s s o r e s da é tic a se e s f o rç a m em f u n d a m e n t a r ” ^^. Ela e s tá p r e s e n te
no c r is tia n is m o , que é a “ m o la p r o p u l s o r a ” de to d a s as m o ra is m o d e r n a s , in c lu in d o
a de S c h o p e n h a u e r . E m b o ra ele t e n h a a in ic ia tiv a de t i r a r da filo so fia to d a a b ase
te o ló g ic a c r is tã , ele a c a b a p o r s e rv ir à q u ilo que e s tá na b a se do c r is tia n is m o , que
é a c o m p a ix ã o . N e n h u m a d e s ta s m o r a is da c o m p a ix ã o teve ê x ito , p o is, fr e n te a um
m u n d o cujo c e rn e é v o n ta d e de p o d e r, fica a im a g e m de tal m o ra l e n f r a q u e c id a , ela
n u n c a p o d e r ia d a r c e rto .
A b s te r -s e da v io lê n c ia m ú tu a é n e g a r a v o n ta d e de v id a . A v io lê n c ia p a ra com
os d e m a is n ão é f r u to de um a s o c ie d a d e c o r r o m p id a , m a s sim um e s ta d o o r g â n ic o que
e s tá a fa v o r da v o n ta d e de v id a . N e n h u m a m o ra l t r a d ic io n a l te r á re m é d io s u fic ie n te
p a ra isso. U m a s o c ie d a d e que d is s o lv e s s e to ta l m e n t e e s te s im p u ls o s em prol da vida
a c a b a r ia p o r d e s t r u i r to d a a fu n ç ã o o r g â n ic a d os in d iv íd u o s , to d a a vida é v o n ta d e de
p o d e r. A p e n a s em u m a a r i s t o c r a c i a sã é que p o d e h a v e r o v e r d a d e ir o r e s p e ito m ú tu o ,
p o is e s te s in d iv íd u o s n ão n e g a m a sua e s s ê n c ia .
É n e s te s c ru é is a r i s t o c r a t a s que e s ta r ia a fo rm a de vida a fir m a tiv a , a que
N ie tz s c h e d e fe n d e , c o n tr a to d a s as m o ra is da c o m p a ix ã o ? Em A lém do Bem e do Mal
0 p e n s a d o r e v id e n c ia e sta p e r s p e c tiv a . A ssim , to d o s os o u tr o s que n ão fazem p a rte
d e s ta a r i s t o c r a c i a te r ia m o p a p e l de s e r v e n te s da c la s s e d o m in a n te . S o m e n te h a v e n d o
e sta s e p a r a ç ã o e n tr e s e n h o r e e sc ra v o que a n o b re z a se ju s t i f i c a . C om o p o d e ria h a v e r
o rd e m , se to d o s fo s se m “ N a p o l e ã o ” ? N em to d o s p o d e rã o ser n o b r e s . E x iste aqu i
a té m e sm o um r e a lis m o p o lític o em N ie tz s c h e , p o is se to d o s m a n d a r e m e n in g u é m
o b e d e c e r o m u n d o s im p le s m e n te p a ra . A ssim , a f ir m a r a v id a , que te m p o r seu c e rn e a
s a tis f a ç ã o de d o m in a r, que é um im p u ls o n a t u r a l , n ão é um s im p le s v o lta r a tr á s , p a ra
u m a c o n d iç ã o n a tu r a l de m a io r ig u a ld a d e . E s ta n d o ou n ão o h o m e m em s o c ie d a d e a

12

GB/BM § 186

v o n ta d e de vid a é d e se jo de p o d e r.
Na m a is e s p e c u la tiv a do que h is tó r ic a G en ea lo g ia da m o ra l, N ie tz s c h e te n ta
d e m o n s t r a r com o a m o ra l da a r i s t o c r a c i a foi o p r im e ir o tip o de valoração e x is te n te .
E ssa v a lo ra ç ã o tin h a com o b a se a p r ó p r ia v o n ta d e de v id a e n ão os v a lo re s d e c a d e n te s
e a n t i n a t u r a i s d o s fr a c o s . C o n tu d o , e ssa nova n o b re z a te r á u m a nova r e s p o n s a b ilid a d e
no p ro je to p r e s c r itiv o n i e tz s c h ia n o . Ela te m que m a n d a r , e a tr a v é s de um a lo n g a
c o e rç ã o s e rá o b e d e c id a . M as te r á ela u m a r e s p o n s a b ilid a d e , co m o p o r e x e m p lo , a de
n ão d e ix a r a h u m a n id a d e c a ir n o v a m e n te na d e c a d ê n c ia ^ ^ D e ssa fo rm a , N ie tz s c h e
q u e r s a ir da filo so fia v o lta d a a p e n a s p a ra o in d iv íd u o p a ra c h e g a r à g r a n d e p o lític a .
O tip o la n g o r o s o se a fa s to u da n a tu r e z a , eles a e n c o b r ir a m com a m o r a lid a d e
a s c é tic a . E s s a s f o r m a s de m o ra l fo ra m re m é d io s com os q u a is a h u m a n id a d e m e d ic o u
a si m e s m a . P o rém , e sta a u to m e d ic a ç ã o tro u x e a d o e n ç a da fr a q u e z a da v o n ta d e p a ra
a h u m a n id a d e . N ie tz s c h e qu er, e n tã o , d a r p a ra a h u m a n id a d e u m a ta r e f a m a io r que
ela p r ó p r ia , que ela seja meio p a ra a a s c e n s ã o de u m a nova n o b re z a . A fo rm a d e s ta nova
n o b re z a n ão e s tá c la ra p a ra o p r ó p r io N ie tz s c h e . M as, c e r ta m e n te , n ão é o m o d e lo
n o b re da era m o d e r n a , que é d e c a d e n te d ev ido a sua m e s tiç a g e m de c o s tu m e s com
a p le b e . E s ta n o b re z a deve ser a p e n a s a f ir m a d o r a de si. M as com o c o n c ilia r isso
com a sua ta r e f a de m a n d o ? O s m a g n â n i m o s n ão te r ia m s ta tu s p o lític o se N ie tz s c h e
e s tiv e s s e le v a n d o em c o n ta a p e n a s a fo rça físic a do s n o b re s , m a s ele co lo ca p a ra eles
ta m b é m u m a s u p e r io r id a d e so cia l. Q u a l se rá o seu p a p e l em s o c ie d a d e ? A o b e d iê n c ia
c e r ta m e n te n ão se rá .
N ie tz s c h e é um c rític o da d e m o c r a c ia . A s u je iç ã o do fra c o ao fo rte é n a tu r a l.
Em u m a ép o ca p ré m o ra l, e ra m eles os s e n h o r e s , que a firm a v a m os v a lo re s c ria d o s
p o r eles m e s m o s . P ara ele, s o m e n te eles devem m a n d a r . Isso p o rq u e os n o b r e s devem
ser os r e g e n te s d os n o v o s v a lo re s . Os v a lo re s a té a g o ra c o lo c a d o s p e lo s fra c o s fo ra m
h o s tis ã v id a , isso le v a n d o em c o n s id e r a ç ã o lo n g a s e ta p a s de te m p o e de m a s s ific a ç ã o
g e ra l do seu uso. S o m e n te o e g o ísm o do n o b re n ão fere a v id a . N ão h á u m a e x a ta
in d ic a ç ã o de com o s e rá e ste g o v e rn o da nova n o b re z a na o b ra de N ie tz s c h e . A p e n a s
se r e s s a lta a n e c e s s id a d e de s u p e r a ç ã o da d e c a d ê n c ia m o d e r n a . Da m e s m a fo rm a ,
N ie tz s c h e co lo ca e s p e r a n ç a de que e s te s n o v o s v a lo re s e x tra m o ra is s e rã o s u p e r io r e s
a o s v a lo re s m o d e r n o s . O e g o ísm o é tic o dos s e n h o r e s d e v e rá r e t r a d u z i r o h o m e m p a ra
a n a tu r e z a s a in d o , a s s im , a h u m a n id a d e de q u a l q u e r ideal a s c é tic o d e c a d e n te .
C o n tu d o , 0 tip o n o b re p re c is a s u p e r a r a c o m p a ix ã o . Ele p o s s u i u m a fo rm a de
c o m p a ix ã o q ue é d if e r e n te da c o m p a ix ã o do s fra c o s. N ão é u m a c o m is e r a ç ã o p e lo s
s o fr e d o r e s , m a s um a c o m p a ix ã o in v e rs a . O h o m e m fra c o deve so fre r, e o n o b re não
p o d e se te r c le m ê n c ia dele, p o is o frac o é m eio p a ra algo s u p e r io r. O m a g n â n im o

13
autor

Esta questão ext r apol a o obj et ivo deste art i go, mas evi denci a a pr eocupação pol í t i ca do

te m 0 d e v er de c r ia r v a lo re s n o v o s p a ra u m a m e ta s u p e r io r. A c o m p a ix ã o do n o b re
é, p o is, e sta “ C o m p a ix ã o c o n tr a C o m p a ix ã o ” ^"^. O s o f r im e n to c o m p a s s iv o do h o m e m
m o d e r n o , ou m e lh o r do p r ó p r io N ie tz s c h e é o s o f r im e n to de te r que s a c r if ic a r os
g r a n d e s h o m e n s . E ste n ão é o n o b re te m a tiz a d o p o r N ie tz s c h e , o p ro b le m a é que não
e x iste e ste tip o que N ie tz s c h e id e a liz a . A n o b r e z a , no te m p o de N ie tz s c h e , é m e s tiç a .
A c o m p a ix ã o do s fra c o s e s tá m e s c la d a no c a r á t e r d e s ta n o b re z a . N ie tz s c h e id e a liz a
u m a n o b re z a do f u tu r o , em que o novo n o b re se p u r if ic a r á de to d o s os tr a ç o s de plebe
que e x iste na era m o d e rn a .
A c o m p a ix ã o fo rça a um e s q u e c im e n to de si e da m e ta in d iv id u a l. T am bém
0 s o f r im e n to r e s tr ito do s u je ito é e s q u e c id o , p o is a m e ta in d iv id u a l é a s s a z d u ra e
a c o m p a ix ã o p o s s u i a s e d u ç ã o do e s q u e c im e n to d a s p r ó p r ia s d o re s , c a u s a d a s pela
c o n c r e tiz a ç ã o d a s m e t a s p e s s o a is . C o l o c a r o o u t r o no l u g a r d e s i p o d e s e r u m “ r e m é d i o ”
t e n t a d o r p a ra e s s a s d o re s p e s s o a is . N ão é v a n ta jo s o p a ra o fo rte s e r p ie d o s o , m a s é
v a n ta j o s o p a ra o fra c o , que tem o seu p e n s a m e n to no r e b a n h o . É u m a c a r a c t e r í s t i c a
d os h o m e n s c o m p a s s iv o s a p o u c a v a lo riz a ç ã o do s o f r im e n to in d iv id u a l. E x iste a
n e c e s s id a d e de in f o r tú n io p a ra a lta s ta r e f a s e o m is e r ic o r d io s o n ão sab e r e s p e i t a r
a d o r p e s s o a l, to m a n d o e sta d o r co m o a dele. Para o frac o a d o r deve ser “ r e t i r a d a ”
0 m a is r á p id o p o ssív e l pelo a to c o m p a s s iv o . O fra c o n ão q u e r a dor, p o is n ão tem
m e ta s g r a n d io s a s . A d is tâ n c ia da d o r se to r n a re g ra p a ra o frac o : “Além de sua
re lig iã o da c o m p a ix ã o , a in d a há u m a o u tr a , que será ta lv e z a m ãe d e ss a : - a relig iã o
da c o m o d id a d e ”^ \
A p r o p o s ta da a m iz a d e c o n tr a a c o m p a ix ã o
C o n tu d o , e x iste a a m iz a d e em c o n t r a p a r t i d a ã c o m p a ix ã o p a ra N ie tz s c h e . O
a m ig o é a q u e le que c o m p r e e n d e a d o r e a ju d a na m e s m a m e d id a em que a ju d a a si
m e sm o na c o m p a r tilh a da a le g r ia com os seu s ig u a is .
Voc ê t a m b é m q u e r e r á a j u d a r : m a s a p e n a s a q u e l e s c u j a m i s é r i a
c o m p r e e n d e i n t e i r a m e n t e , p o i s t ê m c o m v oc ê u m a d o r e u m a e s p e r a n ç a
e m c o m u m - os s e u s a m i g o s : e a p e n a s do m o d o c o m o v o c ê a j u d a a si
m e s m o : - eu q u e r o f a z ê - l o s m a i s c o r a j o s o s , m a i s r e s i s t e n t e s , m a i s
s i m p l e s , m a i s a l e g r e s ! Eu q u e r o e n s i n a r - l h e s o q u e a g o r a t ã o p o u c o s
e n t e n d e m , e os p r e g a d o r e s da c o m p a i x ã o m e n o s q u e t o d o s : - a
p a r t i l h a da alegria!^®.

Pois os “ f o r t e s ” id e n tif ic a m - s e a p e n a s com os se u s ig u a is p o r q u e p o s s u e m
u m a m e ta em c o m u m . As s u a s d o re s são as d o re s d o s n o v o s v a lo re s a se re m c ria d o s .

15
«

Ibid,225
FW/GC § 338
Ibid. 338

A fa s ta m , a s s im , to d a a p leb e e a h o m o g e n e id a d e da c o m p a ix ã o d e ste tip o . Deve
e n tã o 0 n o b re se a f a s t a r de tu d o o que é do seu te m p o e p r in c ip a lm e n te do povo: “ em
s u m a , um h o m e m que é se n h o r p o r n a tu r e z a - se um tal h o m e m te m c o m p a ix ã o , e sta
c o m p a ix ã o te m v a lo r! M as que im p o r ta a c o m p a ix ã o d os que p a d e c e m ! ” ^^
Em c o n t r a p a r t i d a ã é tic a da c o m p a ix ã o N ie tz s c h e co lo ca a é tic a da a m iz a d e .
A c o m p a ix ã o p o s s u i co m o b a se a d o r e a r e d e n ç ã o . Já a é tic a da a m iz a d e p o s s u i o
c o m p a r t i l h a m e n t o da a le g r ia . S e g u n d o J e ls o n R o b e r to de O liv e ira , e sta é tic a p o s s u i
as s e g u in t e s c a r a c t e r í s t i c a s e c o n d iç õ e s de p o s s ib ilid a d e :
1) só se a j u d a a q u e l e c o m o q u a l se p a r t i l h a as m e s m a s e x p e r i ê n c i a s
e v i v ê n c i a s m a i s p r ó p r i a s - e e s s e s s ã o os a m i g o s ;
2) i s s o p o r q u e só se a j u d a o o u t r o c o m o se a j u d a a si m e s m o ;
3) s e n d o a s s i m , n o t a - s e c o m o e s s a p a r t i l h a d e p e n d e da a f i r m a ç ã o de
si m e s m o ;
4) ao o u t r o se q u e r d a r as v i r t u d e s q u e a j u d a m a f o r t a l e c e r a v i d a , a
i n c r e m e n t a r as f o r ç a s v i t a i s i n d i v i d u a i s ;
5) e s s a s v i r t u d e s s ã o c o n t r á r i a s à q u e l a s p r o m o v i d a s p e l a m o r a l
da c o m p a i x ã o p o r q u e e s t ã o e m b a s a d a s n u m a p a r t i l h a da a l e g r i a ,
e n q u a n t o a q u e l a e s t á e r g u i d a s o b r e a p a r t i l h a da dor.^*

A a m iz a d e n ão re tr a i o e g o ís m o , p o is os in d iv íd u o s n e s s a no va é tic a são a u to
a fir m a tiv o s . É pelo “ t r a n s b o r d a m e n t o ” de si que o n o b re b u s c a se c e r c a r do s seus
ig u a is “ a m i g o s ” , p a ra c o m p a r t i l h a r com eles a sua a le g r ia . E n c o n tr a m o s ig u a ld a d e
no o u tro n ão na dor, m a s na a le g r ia . C o n tra S c h o p e n h a u e r , que a firm a : “ Todo a m o r é
c o m p a i x ã o ” ^®, N ie tz s c h e diz que to d o a m o r é e g o ís m o . E sta é a ú n ic a fo rm a de p e n s a r
no o u tro sem e s q u e c e r- s e de si, p o is se t r a t a o o u tro com o a si m e sm o , m a s sem d e ix a r
de ser a u to a f irm a tiv o . A a m iz a d e é a ú n ic a fo rm a do s p r e c e ito s da c o m p a ix ã o a ser
a c e ita com o le g ítim a p o r N ie tz s c h e , p o is o in d iv íd u o a firm a tiv o de si t r a t a o o u tro
com o a si m e sm o . A c o m p a ix ã o é v e r g o n h a e d e s o n r a , o e g o ísm o é a f ir m a ç ã o e a le g r ia .
A ssim , (A) se eu sou bom e (B) m e u s a m ig o s são ig u a is a m im , p o r t a n t o (C) os m e u s
a m ig o s ta m b é m são b o n s . E s ta é u m a v e r d a d e ir a é tic a , p o is visa t a n to o a m o r do “ e u ”
com o do o u tro .
Para N ie tz s c h e a c o m p a ix ã o p e lo s h o m e n s m a is n o tó r i o s de seu te m p o deve
ser s u p e r a d a , na m e d id a em que eles p o s s u e m u m a fis io lo g ia d e c a d e n te . E s ta re g ra
é “ t e r r í v e l ” , m a s deve ser le v ad a a c a b o , p o is caso c o n tr á r io p o d e o “ p s ic ó lo g o da
m o r a l ” se “ a f o g a r ” em c o m p a ix ã o . S e g u n d o N ie tz s c h e , o d e v er do n o b re é s o b re
os seu s ig u a is , o n d e re in a a lo n g a g r a tid ã o e a lo n g a v in g a n ç a , ali p o d e e x is tir

GB/BM § 293
O L IV E IR A , J e ls o n R o b e r to . A m iz a d e v e r s u s c o m p a ix ã o : a t e n t a t i v a n ie tz s c h ia n a de
s u p e r a ç ã o do a n ta g o n is m o in d iv íd u o e c u l t u r a . E s t u d o s N i e t z s c h e . V o l .l , n .2 , j u l . / d e z . C u r itib a ,
2 0 1 0 b . p . 3 5 5 - 3 7 1 , p. 3 6 7
w
W W V I/M V R I§ 6 6

c o m p a ix ã o . O e g o ísm o é tico d os n o b r e s se foca n o s in d iv íd u o s q u a n d o e s te s se g u e m
as s u a s a p tid õ e s . O d e v er p a ra eles só s u rg e q u a n d o p e rc e b e m os seu s ig u a is , q u a n d o
e s te s tê m m e ta s em c o m u m . A p leb e deve s e rv ir os n o b re s na m e d id a em que ta m b é m
sig a m a sim e s m o s , fa z e n d o o que lhe é “ de sua n a t u r e z a ” , ou seja, serv ir. A d e fe sa do
ideal a s c é tic o p e lo s s a c e r d o te s do “ p o v o ” , que p re z a m a c o m p a ix ã o , se rev e la com o
d e c a d ê n c ia fis io ló g ic a da h u m a n id a d e .
Q u a n d o , no i n t e r i o r do o r g a n i s m o , o m a i s í n f i m o d o s ó r g ã o s de i x a
de i m p o r p o r u m i n s t a n t e q u e s e j a a s u a a u t o c o n s e r v a ç ã o , a s u a
r e n o v a ç ã o de f o r ç a s , o s e u “ e g o í s m o ” c o m a b s o l u t a c e r t e z a , o t o d o
d e g e n e r a . O f i s i ó l o g o e x i g e a e x t i r p a ç ã o da p a r t e d e g e n e r a d a , r e n e g a
q u a l q u e r s ol ida ri ed ade com o d e g e n er a d o, é q u e m está mais d ist an te
de m o s t r a r p i e d a d e c o m ele. Ma s o s a c e r d o t e q u e r j u s t a m e n t e
a d e g e n e r a ç ã o do t o d o , d a h u m a n i d a d e : p o r i s s o ele c o n s e r v a o
d e g e n e r a d o , e a e s s e p r e ç o ele a d o m i n a . . . Q u e s e n t i d o t ê m a q u e l e s
c o n c e i t o s m e n t i r o s o s , os c o n c e i t o s a u x i l i a r e s da m o r a l , da “ a l m a ” ,
do “ e s p í r i t o ” , do “ l i v r e - a r b í t r i o ” , de “ D e u s ” , se n ã o o de a r r u i n a r
f i s i o l o g i c a m e n t e a h u m a n i d a d e ? ^ ”.

S o m e n te o e g o ísm o é “ s a u d á v e l ” , e o a ltr u ís m o e m a lé fic o . “A d e c a d ê n c ia é, em
e s s ê n c ia , o n o m e que N ie tz s c h e dá ao p ro c e s s o de d e g e n e r a ç ã o de um o r g a n i s m o ” ^^
O n d e d e c lin a a v o n ta d e de p o tê n c ia , d e c lin a ta m b é m a fis io lo g ia . Os n o b r e s só c u id a m
d os m a is fr a c o s , na m e d id a em que eles são u m a e x te n s ã o do seu d o m ín io , m a s não
d evem ser in f lu e n c ia d o s p o r eles. Na g r a n d e p o lític a , q u e m m a n d a é e sta nova n o b re z a
que n ão p o s s u i c o m p a ix ã o com o a do frac o .
S o m e n te o e g o ísm o é n a t u r a l , ele é a v o n ta d e de e x p a n d ir e de e x tr a v a s a r a
p o t ê n c i a . A c o m p a i x ã o é m e ra d is s im u la ç ã o dos im p u ls o s n a t u r a i s em p ro l da u tilid a d e
do tip o fra c o . A v o n ta d e de p o tê n c ia se m a n if e s ta no e g o ísm o q ue, no fu n d o , é a
b a se de to d o s os ju íz o s m o ra is d ito s “ d e s i n t e r e s s a d o s ” . A t r a n s v a l o r a ç ã o de to d o s os
v a lo re s irá g a r a n t i r a v o lta aos im p u ls o s m a is b á s ic o s e que são j u s t a m e n t e os de a u to
a fir m a ç ã o p r ó p r io do n o b re , m a s nem to d o s te r ã o e sta c a p a c id a d e a u to a firm a tiv a .
E s te s n o v o s v a lo re s tê m p o r b a se os im p u ls o s em p ro l da v id a , n ão os de sua n e g a ç ã o .
S e m p re e x is tirã o os s e r v id o re s e é n a tu r a l que isso seja a s s im . M as com isso o m u n d o
e s tá a salvo da d o e n ç a que é a fr a q u e z a da v o n ta d e do te m p o m o d e r n o . A c o m p a ix ã o é
p e r ig o s a p a ra o tip o n o b re : “ O n d e e s tã o se u s m a io r e s p e r ig o s ? - Na c o m p a i x ã o ” ^^. A
c o m p a ix ã o faz d e s v ia r do seu o b je tiv o . O e g o ísm o é j u s t a m e n t e um a fo rm a de a f ir m a r
0 in d iv íd u o fr e n te ã c u ltu r a v ig e n te e d e c a d e n te da m o d e r n id a d e . Para se m a n te r
a f a s ta d o , deve o h o m e m m a n t e r tr ê s sé c u lo s de d is tâ n c ia de seu p r ó p r io te m p o .

EH, Aurora 2

BACELAR, K. “A vida como ela é...”: Crítica e clínica em Nietzsche, Cadernos Nietzsche São Paulo: n. 1 p. 33­
52,1996. p. 38

22

lAV/GC §271

a f ir m a n d o a s s im ta m b é m a so lid ã o que é n e c e s s á r ia p a ra g r a n d e s ta r e f a s .
A vid a é 0 b a c k g ro u n d da filo so fia é tic a de N ie tz s c h e . N os n o b re s se e n c o n tr a a
fis io lo g ia que e x p re s s a m e lh o r a lin h a a s c e n d e n te da v id a , p o is p o s s u e m um e g o ísm o
m a is sa u d á v e l em pro l da vid a.
O e g o í s m o va l e t a n t o q u a n t o v a l e f i s i o l o g i c a m e n t e a q u e l e q u e o t e m:
p o d e v a l e r m u i t o , e p o d e c a r e c e r de v a l o r e s e r d e s p r e z í v e l . C a d a
i n d i v í d u o p o d e s e r e x a m i n a d o p a r a v e r se r e p r e s e n t a a l i n h a a s c e n d e n t e
ou a l i n h a d e s c e n d e n t e da v i d a . D e c i d i n d o a r e s p e i t o d i s s o , t e m o s
t a m b é m u m c â n o n p a r a o v a l o r de s eu e g o í s m o . Se ele r e p r e s e n t a a
l i n h a e m a s c e n s ã o , seu v a l o r é e f e t i v a m e n t e e x t r a o r d i n á r i o - e, e m
f u n ç ã o da t o t a l i d a d e da v i d a , q u e c o m ele dá u m p a s s o a d i a n t e , deve
m e s m o s e r e x t r e m o o c u i d a d o p e l a c o n s e r v a ç ã o , p e l a c r i a ç ã o do s eu
o p t i m u m de c o n d i ç õ e s . O “ i n d i v í d u o ” , t al c o m o o p o v o e a f i l o s o f i a
a t é h o j e o e n t e n d e r a m , é u m e r r o , a f i n a l : n ã o é n a d a p o r si, n ã o é
u m á t o m o , u m “ elo da c o r r e n t e ” , n a d a s i m p l e s m e n t e h e r d a d o de
a n t i g a m e n t e - ele é t o d a a l i n h a “ s e r h u m a n o ” a t é ele m e s m o [. ..].
Se r e p r e s e n t a o d e s e n v o l v i m e n t o p a r a b a i x o , o d e c l í n i o , a c r ô n i c a
d e g e n e r a ç ã o e a d o e c i m e n t o (- as d o e n ç a s j á s ã o , e m t e r m o s g e r a i s ,
c o n s e q ü ê n c i a s do d e c l í n i o , n ã o s u a s c a u s a s ) , ele t e m p o u c o va l or ,
e a m a i s s i m p l e s e q ü i d a d e p e d e q u e ele s u b t r a i a o m í n i m o p o s s í v e l
d a q u e l e s q u e v i n g a r a m . El e é a p e n a s s e u p a r a s i t a ^ ^

O n o b re deve s e r c ru e l, p o is deve a f a s t a r tu d o o que é d if e r e n te de si, a fim
de n ão se t o r n a r ta m b é m d o e n te . Ele m a n if e s ta tu d o o que o seu c o rp o exig e. N ão
h á p a ra ele leis d e c a d e n te s que o im p e ç a m de m a n i f e s t a r a q u ilo que o o r g a n is m o
p re c is a p a ra m a n i f e s t a r e e x p a n d ir a su a p o tê n c ia . O seu e s ta d o de e s p ír ito e n tr a em
h a r m o n ia com o que o seu c o rp o ex ige. O seu a g ir é n a tu r a l.

GD/CI, IX Passatempos intelectuais, §33

REVISTA LAMPEJO N“ 2 -1 0 /2 0 1 2

30

B IB L IO G R A F IA
A R A L D I, C la d e m ir Luís. N ie tz s c h e co m o c ritic o da m o ra l. D is s e r ta tio . n. 2 7 ­
28. P e lo ta s: E d ito ra e G rá fic a da U n iv e r s id a d e F ed eral de P e lo ta s , 2 0 0 8 . p . 3 3 -5 1 .
BACELAR, K. “A vida com o ela é . . . ” : C rític a e c lín ic a em N ie tz s c h e . C a d e r n o s
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de S c h o p e n h a u e r em A u ro ra : o d e s p r e z o de si co m o a r t i m a n h a de c o n d e n a ç ã o do
in d iv íd u o . R e v ista V o lu n ta s: e s tu d o s s o b re S c h o p e n h a u e r . V o l.l, n .2 . 2° s e m e s tre ,
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2 0 1 0 b . p . 3 5 5 -3 7 1 .
ROGER, Allain. Prefácio. In: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da
moral. Tradução Maria Lúcia Mello Oliveira Cacciola. 2 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
S C H O P E N H A U E R , A rth u r . O m u n d o c o m o v o n t a d e e c o m o r e p r e s e n t a ç ã o .
T ra d u ç ã o de J a ir B a r b o s a . São Paulo: E d ito ra U N E SP , 2 0 0 5 .
______ . S o b r e o fu n d a m e n to da m o r a l. T ra d u ç ã o de M aria Lúcia Mello
O liv e ira C a c c io la . São Paulo: E d ito ra M a r tin s F o n te s 2 0 0 1 .

REMSTA

LW

NIEnSCHE:
DA MORAL DEGENERATIVA À
INCONSTÂNCIA
PROPÜLSORA DA VIDA
ELIANA PIRES ROCHA, graduanda no curso de Filosofia da Universidade de Brasília
E-mail: eliaprocha@gmail.com
Resumo: Uma critica aos valores demanda um exame em torno da própria formulação da moral.
Refutando noções caras ã visão teleológica predominante, a vida, em Nietzsche, assumirá uma
inconstância instintiva, resgatando a vitalidade que foi embotada pela cultura judaico-cristã. A
partir de dois textos. Genealogia da Moral eAlém do Bem e do Mal, enfrenta-se, neste artigo, con­
ceitos que integram o procedimento genealógico.
Palavras-chave: Moral - Pulsão - Vitalismo - Grandeza

A vivissecção da moral

E

mpreendendo uma critica aos valores ocidentais da modernidade, n ie tz s c h e
produzirá uma história natural da moral. Ao alinhar moral e religião, o filósofo
leva a cabo um exame da própria moral, uma “vivissecção dessa mesma fé”, pois
os fatos, como postos até então pela filosofia, derivaram superficialmente de
uma “forma erudita de boa-fé na moral predominante”.^ O ponto nodal dessa

investida residirá na criação dos valores cuja valia não chegara a ser até então questionada
0 mundo suprassensivel não oferecera legitimidade para isso. Contudo, ao serem investi
revelam fruto da criação humana.

A psicologia é concebida como morfologia e teoria da evolução da vontade de poder,

permitindo ver “um sintoma do que foi até aqui silenciado.” Com efeito, a psicologia “tem estado presa
a preconceitos e temores morais. Não ousou descer ás profundezas. A força dos preconceitos morais
penetrou profundamente no mundo mais espiritual, [...] de maneira inevitavelmente nociva, ofuscante,
deturpadora.
A genealogia da moral resultante dessa análise, ao congregar simultaneamente o valor da
origem e a origem dos valores, opõe-se tanto ao caráter absoluto dos valores quanto ao seu caráter
relativo ou utilitário. Nas palavras de Deleuze,
Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também diferença ou
distância na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania,
nobreza e decadência na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este é o elemento
propriamente genealógico ou critico. Mas assim compreendida, a critica é ao mesmo
tempo 0 que há de mais positivo. O elemento diferencial não é a critica de valor dos
valores sem ser também o elemento positivo de uma criação. Por isso a critica nunca é
concebida por Nietzsche como uma reação, mas sim como uma ação..^

É a fisiologia que dá lastro para que a psicologia se reestruture, abrindo caminho para a
resolução dos problemas fundamentais em que esta assumirá primazia como ciência teórica. No
confronto entre a psicologia e a fisiologia, colhe-se contribuições de ambas sem sucumbir às suas
limitações."^

A pulsão nos subterrâneos da vida

1
2
^

A lé m d o B em ed o M a l,§ í& 6 ,p .& 6 .
NI ETZSCHE. Além do B em e do M al, §234, p. 29.
DELEUZE. Nietzsche et laphilosophie, p. 03.
MARTON, Das forças cósmicas aos valores hum anos, p. 106.

Refutando explicações da gênese pela finalidade, a vida, em N ie tz s c h e , será levada a
subterrâneos instintivos e pulsionais, apresentando-se como vontade de poder em direção ao
transbordamento. Nesse s m ú â o ,“Uma criatur aviva quer antes de tudo dar vazão à sua fo r ç a -a própria
vida é vontade de poder: a autoconservação é apenas uma das indiretas, mais freqüentes conseqüências”.
É necessário, portanto, “cuidado com os princípios teleológicos supérfluos! - um dos quais é o impulso
de autoconservação.”^
Com 0 conceito de vontade de poder, a pretensão nietzschiana é fulminar a ingenuidade em
vigor que, fundada numa visão teleológica, explica a gênese pela finalidade, pois
“a causa da gênese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilização e inserção
em um sistema de finalidade, diferem toto coelo [totalmente]; de que algo existente,
que de algum modo chegou a se realizar, é sempre reinterpretado para novos fins,
requisitado de maneira nova, transform ado e redirecionado para uma nova ufilidade,
por um poder que lhe é superior; de que todo o acontecimento do mundo orgânico é
um subjugar e assenhorear-se é uma nova interpretação, um ajuste, no qual o ‘senfido’
e a ‘finalidade’ anteriores são necessariamente obscurecidos ou obliterados.”®

Ao refutar a noção de essência inerente a tal teleologia, rompe-se o vinculo entre origem e
finalidade, imprime-se uma descontinuidade que dá vazão aos excessos, ao descontrole. Nietzsche
se debate contra a ficção gramatical da identidade historicamente fixada que se opõe ã diferença.
Sua filosofia imprime um esvaziamento extrinseco da teleologia interna que, parcimoniosa nas suas
reflexões, insiste em relacionar gênese e utilidade, trazendo ã tona uma unidade de sentidos. Todavia,
a unidade é secundária, pois o privilégio é do conflito resultante da força do poder.
No vitalismo inerente á vontade de potência não há lugar para uma natureza econômica ou
adaptativa (darwiniana) que esgote a vida, que a tiranize, desprestigiando o caráter irrefreável do devir
em favor de um ideal de permanência. Seja qual for o instinto, sua expressão resulta de uma luta de
superposição que vem dos instintos fisiológicos, do baixo ventre.
A verdade enquanto problema moral será concebida como vontade de verdade. Deslocando-se
para o âmbito extramoral, isto é, fisiológico, explica-se a vida a partir de fora, dos instintos orgânicos.
No uso de argumentos ad hominem, a filosofia nietzschiana tem como base explicativa a atividade
pulsional humana voltada á sua preservação. O objetivo de todo conhecimento é fisiológico, qual seja,
aplacar o desejo em prol da manutenção da vida.

^
^

Além do Bem e do M al, § 13, p. 20.
NIETZSCHE. Genealogia da moral, § 12, p. 66.

Na crítica formulada às relações de poder vigentes na modernidade, o pensamento de
N ie tz s c h e tem, dentre seus contrapontos, o positivismo. Como radicalização da vontade de verdade,
0 positivismo, com base em conceitos inautênticos de diferentes procedências, conduz a um niilismo
exacerbado que rompe a vida pela neutralização e hostilização das suas pulsões. Enquanto expressão
da racionalidade técnica, da decadência, o niilismo revela-se como uma patologia crescente cujas
raízes tem lugar em P la tã o . Posteriormente, convertido num platonismo cristianizado, o ideal ascético
decorrente do niilismo imprime justamente um desejo pela estabilidade.
Daí 0 atomismo da alma - ficção atávica - embalado pelo cristianismo que, avesso ã pluralidade
do sujeito, renega ã (hipótese da) alma - então indestrutível, eterna e indivisível - o status pluralista
de estrutura social dos impulsos e afetos; a crença na matéria, na substância acaba por privilegiar a
identidade em detrimento da diferença.
No entanto, a alma é constituída por instintos em conflito, por relações de poder. Visando
preservar uma crítica da cultura, mantém-se a noção de alma, porém sob um molde não unitário. A
pretensa unidade é ficcional, pois a alma é múltipla; construída por relações de poder, seus múltiplos
estão sempre em conflito num amálgama de forças contraditórias.
Também o querer é irredutível à unidade. Assim entendendo, N ie tz s c h e vem combater tese
construída a partir da filosofia aristotélica, para a qual existe uma fundamentação que preside a volição.
No sentir do filósofo, há um exercício de tirania da moral contra a natureza e a razão:
“a ‘natureza’ nela é que ensina a odiar o ‘laisser aller’, liberdade excessiva, e que
implanta a necessidade de horizonte limitado, de tarefas mais imediatas - que ensina
0 ‘estreitamento das perspectivas’, e em determinado sentido também a estupidez,
como condição de vida e crescimento.”^

A “verdade” que provem da metafísica

Os ataques de Nietzsche se estendem ã vontade de verdade engendrada pela metafísica. Esta,
na recusa de tudo duvidar e mesmo se fiando na certeza imediata cartesiana, assumiu uma crença
na oposição de valores, concebendo-a, ao final, como verdade: “Este modo de julgar constitui o típico
preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafísicos de todos os tempos. ” Trata-se de uma
valoração que sustenta todos os seus procedimentos lógicos e um saber, ao final, “batizado solenemente
de ‘verdade’”}

7
*

Id e m ,§ 1 8 8 ,p .8 9 .
Idem, § 2, p. 10.

Tal crítica também se dirige a K a n t , na medida em que a faculdade moral dos juízos sintéticos a
priori embasa as pretensões de objetividade da ciência. Contudo, tais expectativas somente respondem
a formas de vida ocidentais que se destinam “à conservação de seres como nós” mediante a retenção
daspulsões.®
Desimporta, entretanto, para N ie tz s c h e , a falsidade de um juízo, pois sua relevância está
centrada no potencial que ostenta para promover ou conservar a vida. Embora esses juízos emanem de
valorações interpretativas - pertencentes à ótica-de-perspectivas da vida -, aposta-se numa “crença de
fachada e evidência.” Existe consequentemente uma recusa em reconhecer a inverdade como condição
“de vida, pois isso importaria “enfrentar de maneira perigosa, os habituais sentimentos de valor; e uma
filosofia que se atreve a fazê-lo se coloca, apenas por isso, além do bem e do mal.
Os vestígios que restaram da filosofia - que, agonizante, se mostra reduzida a uma teoria do
conhecimento - denunciam um tímido epoquismo e uma abstenção, dignos de desprezo.

A grandeza na rebelião

A polêmica no pensamento nietzschiano adquire uma função constitutiva, ao propor, ã luz da
teoria dos filósofos vindouros, um ideal de emancipação, de grandeza do homem. A introdução de novas
tábuas e valores deve, similarmente ao projeto iluminista, livrá-lo da obscuridade, da menoridade.
“Força de vontade”, “dureza” e “capacidade” para decisões largas integram essa grandeza.” A
superioridade almejada não rejeita a submissão dos instintos humanos a uma hierarquia, desde que
resguardada a sua potência.
É a filosofia negativa que aí atua. Nesse movimento, a vontade de verdade toma consciência
de si mesma como vontade de poder. Afinal, “Somos nós apenas que criamos as causas, a sucessão, a
reciprocidade, a relatividade, a coação, o número, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e ao introduzir
e entremesclar nas coisas esse mundo de sinos, como algo ‘em si’, agimos como sempre fizemos, ou seja,
mitologicamen te. ”
Diagnosticou N ie tz s c h e que, na Europa de então, “nada é tão atual quanto a fraqueza de
vontade.’’’ (§ 212, p. 119) Asubmissão a leis arbitrárias fundamenta o autodomínio que põe o homem em
segurança diante do caos dos instintos, dos riscos da existência. Dessa sensação, desponta, mediante

9
10

Idem,
Idem,
Idem,
Idem,

§ 11, p. 18.
§ 4, p. 12.
§ 212, p. 119.
§ 21, p. 27.

uma inversão de valores atribuída ao povo judeu, a rebelião escrava na moral, imputando valorações
depreciativos ao indivíduo superior, ao animal de rapina. A nova ordem reage negativamente à postura
apreciativa em favor da vida. Novos regimes de moral e de justiça agem, tal qual camisa de força em
prol dos valores convencionados.
Todas essas morais que se dirigem à pessoa individual, para promover a sua
“felicidade”, como se diz - que são elas senão propostas de conduta, conforme o grau
de periculosidade em que a pessoa vive consigo mesma; receitas contra suas paixões,
suas inclinações boas e más, enquanto tem a vontade poder e querem desem penhar
papel de senhor; pequenas e grandes artim anhas e prudências, cheirando a velhos
remédios caseiros e sabedora de velhotas; todas elas barrocas e irracionais na forma
- porque se dirigem a ‘todos’, porque generalizam onde não pode ser generalizado todas elas falando em tom incondicional, tomando a si de modo incondicional, todas
elas condimentadas com mais de um grão de sal, mas apenas toleráveis, e por vezes
até sedutoras, quando aprendem a soltar um cheiro excessivo e perigoso, ‘do outro
m undo’: tudo isso tem pouco valor médio intelectualmente, está longe de ser ‘ciência’
menos ainda ‘sabedoria’; na verdade é, diga-se mais de uma vez, diga-se trés vezes,
prudência, prudência, prudência, mesclada com estupidez, estupidez, estupidez, quer se trate da indiferença e frieza da estátua frente ao exuberante destino dos afetos,
que os estóicos prescreviam e aplicavam;i^.

Com 0 advento da rebelião, “Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si
próprio, a moral dos escravos diz não, logo de início, a um ‘fo ra ’, a um ‘outro’, a um ‘não-mesmo’; esse
não éseu ato criador”. O homem fraco somente se afirma negando aquele a quem não se pode igualar.
Consequentemente, o escravo “traveste sua impotência em humildade, a submissão aos que odeia em
obediência, a covardia em paciência, o não poder vingar-se em não querer vingar-se e até perdoar, a
própria miséria em aprendizagem para a beatitude

Tal valor, originário da fraqueza da alma, se

confrontará com a moral aristocrática que surge da autoafirmação.
Se 0 conflito atua no homem superior como vontade de poder, como “atração e estimulo de vida
mais”, a anarquia de instintos que domina o ultimo homem - europeu - dá origem a um tipo fraco,
adepto da “felicidade do repouso, da não-perturbação, da saciedade”, avesso, pois, á contradição.^^
NIETZSCHE tematiza a face decadente da historia da interioridade ocidental desencadeada pela
repressão aos espíritos fortes, às impulsões superiores. Sob o patrocínio da filosofia tradicional,
0 homem se vê limitado ã condição de animal sociável e controlável; a obediência, interiorizada, se
tornou consciência moral, levando á aparição de um rebanho sem pastor e de uma má-consciência.

15

Idem, § 198, p. 86.
MARTON, Das forças cósmicas aos valores hum anos, p. 87.
NIETZSCHE, A/éra do bem e do mal, § 200, p. 98.

O ascetismo do rebanho
Do instinto gregário se originarão os movimentos políticos da modernidade decadente socialismo, democracia e anarquismo, vislumbra N ie tz s c h e . Exasperação desse instinto, tais herdeiros
do movimento cristão compartilham uma “tenaz resistência a toda pretensão especial, a todo particular
direito e privilégio”, “desconfiança frente à justiça que pune” e uma “religião da compaixão”, um “ódio
mortal ao sofrimento”, um “involuntário ensombrecimento e abrandamento” que põem a Europa “à
mercê de um novo budismo”.^®Os três eixos expressam a antimodernidade do filósofo.
Os juízos de valor moral assumem, portanto, um sentido utilitário, uma vez que destinados à
preservação da comunidade frente ao temor de perigos externos: “tudo que ergue o indivíduo acima do
rebanho e infunde temor ao próximo é doravante apelidado de mau; a mentalidade modesta, equânime,
submissa, igualitária, a mediocridade dos desejos obtém fam a e honra morais.”A “Moral de animal de
rebanho” redundará num ideal ascético em que a vida nega a própria vida.^^ É esse olhar crítico que
dará ensejo á construção de uma genealogia dos sintomas morais - culpa, má-consciência e coisas afins
-, os quais viabilizam a concretização do poder acachapante do rebanho.
O surgimento do rebanho demanda uma constância que permita o arrefecimento dos instintos.
Cabe, por isso, ao homem fazer e cumprir promessas, tornando-se senhor de si; prometemos porque
cremos no domínio das circunstâncias. A promessa é uma constante que confronta a vontade de poder,
na medida em que retém os seus impulsos ainda que perdurem as demandas. Bem por isso o homem
dá um fim á sua natureza nômade, recaindo no sedentarismo.
Mas há uma força que atua na contracorrente: o esquecimento. Enquanto mola inibidora ativa,
0 esquecimento dá lugar ao novo, criando obstáculos á assimilação do vivenciado na consciência; é
uma força adaptativa que garante fazer tabula rasa da consciência. A paz, a felicidade, o orgulho, a
esperança dele decorrem.^*^
Paralelamente, como possibilidade da constância, desenvolveu-se uma memória, dando
origem ã responsabilidade e ã confiança. É ela que fornece a condição subjetiva para as expectativas
compartilhadas de comportamento. A racionalidade se beneficia da memória que, por sua vez, é
cultivada por dispositivos penais.
A hostilidade da má-consciência
A repressão dos instintos leva ã interiorização do homem: “Todos os instintos que não se
descarregam para fora voltam-se para dentro}'^ A alma surgirá desse processo. Hostilidade, crueldade.


1*
«

Id e m ,§ 2 0 2 ,p . 102.
Id e m ,§ 2 0 1 ,p . 100.
I d e m ,§ l,p .4 8 .
Id em ,1 6 ,p .7 3 .

prazer na perseguição, no assalto, na mudança, na destruição se voltam contra ele: eis é a origem da
má-consciência. “Com ela [a má-consciência], porém, foi introduzida a maior e mais sinistra doença,
da qual até hoje não se curou a humanidade, o sofrimento do homem com o homem, consigo:”^° Há uma
reversão da hostilidade sobre o hostil; a hostilidade passou a ser perseguida. Aliberdade latente somente
se desafoga na própria escravidão. A crueldade antes exercida sobre outrem passa a ser internalizada.
Mediante a schuld (dívida e culpa) dá-se um processo em que, tal qual relação entre credor e
devedor,
“A comunidade subsiste apernas graças aos sacrifícios e realizações dos antepassados
-e d e que lhes épreciso para isso com sacrifícios e realizações: reconhece-se uma dívida
[Schuld], que cresce permanentemente, pelo fato de que os antepassados não cessam,
em sua sobrevida como espíritos poderosos, de conceder à estirpe novas vantagens e
adiantamentos a partir do sua força. ”
Nessa troca sobrevêm a obediência: “Talvez esteja nisso a origem dos deuses, uma origem do
medo, portanto.”^^ Logo, o sentimento de culpa, da obrigação pessoal, teve origem na mais antiga e
primordial relação pessoal entre credor e devedor.
Observa N ie tz s c h e que o castigo, na sua gênese, não surgiu para dar consciência ã regra.
Se, de início, visava ampliar a memória, mais tarde o castigo tornou-se uma síntese de sentimentos
embotados, sacrificados, alterados. O medo e o controle dos desejos dele decorrentes aguçam uma
conduta estratégica adaptada às circunstâncias sociais. A crueldade que daí deriva está embasada
numa racionalidade compartilhada.
O ideal ascético que permeia a cultura ocidental redunda numa cruel abnegação para consigo
mesma. Ele “nasce do instinto de cura e proteção de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por
todos os meios, e luta por sua existência.”^^ é um ideal que nega a transitoriedade; o mundo transitório
adquirirá valor somente de forma derivada. Com isso, estaca-se o sofrimento, o qual ê respondido pelo
devir, pela inconstância, pela transitoriedade. O ascetismo, então, implica uma contradição, já que a
vida se mostra hostil á vida.
Como dado incontornável da vontade humana, o ideal ascético ê conseqüência do temor ao
vácuo: prefere-se “querer o nada, a nada querer”;^"^ ideal que obstaculiza o suicídio niilista diante da
vida que degenera.


22
23
24

dem, § 17, p. 78.
Idem, § 19, p. 77.
Idem, § 8, p. 59.
NIETZSCHE. Genealogia da moral, § 13, p. 109.
Idem, § 1 , p. 78.

Mas a história dos vencedores pressupõe a contrapartida dos vencidos. Dado o silêncio dos
escravos, a filosofia nietzschiana espera reconstruir a massa de vitalidade embotada pela cultura
judaico-cristã. Operando pelas lacunas, o filósofo pretende fazer ouvir o eco do silêncio relegado
aos vencidos. À tendência totalitária, que neutraliza uma vida diferenciada por meio um impulso
identitário, n ie tz s c h e propõe novos filósofos, com espíritos fortes e originais suficientes para estimular
valorizações opostas, tresvalorar valores eternos; uma reviravolta de novos valores, livres, criativos,
aptos a dar vazão aos impulsos humanos.

REFERÊNCIAS:
DELEUZE, GxWts. Nietzsche e a filosofia. Rio de janeiro: Editora Rio, 1976.
MARTON, Scarlet. Das forças cósmicas aos valores humanos. 3. Ed.. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2010 .
NIETZCHE, Eriedrich. Afem do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia
das Letras, 2005.
NIETZCHE, Eriedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

REMSTA

LW

0 SINCRETISMO NE6ATIV0
COMO SINTOMA DA

BÉCADBIICEmiBIOm
NIEnSCHE

RAPHAEL SANTOS LAPA. Graduando na Universidade de Brasília | UnB
E-mail: raphaelclarinete@yahoo.com.br
Resumo: Um processo sincrético que negativiza a ontologia alheia é o que sumariamente será de­
fendido no presente artigo como parte conseqüente de uma religião decadente, segundo o conceito
apresentadoporNietzsche em 0 Anticristo. A compreensão de uma crítica à formação cultural do
Ocidente perpassa necessariamente por um caminho de crítica à moral cristã na contextualização
da pesquisa genealógica nietzscheana. De tal forma, o caminho trilhado aqui será o de apresen­
tação do cristianismo e sua tentativa de universalização - em contraposição ao budismo ejudaísmo
- assim como sua conseqüência sintomática: o sincretismo, que em seu processo de assimilação
dialético, negativiza a alteridade de valores não-decadentes.
Palavras-chave: Nietzsche, sincretismo, cristianismo, judaismo

A décadence-religion
s valores do homem moderno, em Nietzsche, não passam de décadence:

O

“Eu entendo a deterioração, já se nota, no sentido de décadence: meu
argumento é que todos os valores que agora resumem o desiderato supremo
da humanidade são valores de décadence.'"^. Sendo assim, a caracterização
da referida definição de acordo com a sua utilização nesse texto deve ser

antes explicitado. O sentido do termo nietzscheano aqui utilizado segue aquele expresso por Osvaldo
Giacóia Jr.:

Décadence deve ser entendida como processo de degeneração, dissolução anárquica
de uma concreção vital, cuja estrutura e coesão consiste na hierarquia das forças que
a constituem. ^

O referido operador teórico encontra-se, nesse sentido, como aquele que apresenta um caráter
referente ao declínio da sociedade de sua época e não como aquele de caráter biográfico ou hereditário^
Uma religião decadente é aquela que se apresenta como uma versão religiosa da vontade de
nada, sendo o Niilismo a sua lógica interna. Como colocado ao fim do Aforismo 6 á '0 Anticristo:
A vida mesma é, para mim, instinto de crescimento, de duração, de acumulação de
forças, de poder: onde falta a vontade de poder, há declínio. Meu argumento é que
a todos os supremos valores da hum anidade falta essa vontade - que valores de
declínio, valores niilistas preponderam sob os nomes mais sagrados.'*

A décadence é, antes de tudo, um declínio que se dá primordial e primariamente por intermédio
de uma inversão e oposição do sentido dos valores estabelecidos. É um processo negativo, ou seja,
trata-se de uma subversão de valores, um processo, mais uma vez destaque-se, que nega a hierarquia
de valores estabelecida.
Observa-se uma ampliação de tal conceito que teve início e influência a partir de Paul Bourget.
Para esse autor um estilo de décadence especificamente na literatura é
aquele em que a unidade do livro se decompõe para dar lugar à independência da
página, em que a página se decompõe para dar lugar á independência da frase e a
frase, para dar lugar á independência da palavra. Na literatura atual, multiplicam-se
os exemplos que corroboram essa fecunda verdade.^

NIETZSCHE, Friedrich. AC. VI. P 12-13. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São
Paulo.
^
GIACÓIA Jr., Osvaldo. Labirintos daAlm a. P. 20-21.1997. Unicamp. Campinas
^
MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. Décadence artística enquanto décadence fisiológica. Trad.: Scarlett Marton. In:
Cadernos Nietzsche 6, p. 11-12.1999.
NIETZSCHE, Friedrich. AC. VI. P 13. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São Paulo.
^
BOURGET, P a u l In: MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. Décadence artística enquanto décadence fisiológica.
Trad.: Scarlett Marton

Sendo assim, a utilização do referido termo por parte de Nietzsche consiste, em sua gênese,
na independência de elementos anteriormente subordinados a um todo. Vai além, no entanto, já que
em seu processo de transformação negativa institui e afirma a própria negatividade como condição de
preservação e crescimento. ^
A totalidade, ou seja, as diversas e complexas formações de domínio são constituídas por
intermédio de relações de força que tem por natureza vontades de poder. Se a vida é acumulação de
forças e de poder, conforme colocado no aforismo 6 d ' 0 Anticristo, a totalidade é “quebrada” em
suas partes independentes e ao invés de acumulação de poder, tem-se o conceito de vontade de nada,
em contraposição ã vontade de poder fisiologicamente natural, ou seja, a décadence apresenta sua
dinâmica interna de inversão e oposição de valores.
O aforismo que serve de mote para a presente tese é o de número 15 d '0 Anticrito, onde se
apresenta a vontade de nada^ intrínseca ao cristianismo paulino como uma preponderância de
sentimentos de desprazer que se contrapõem às vontades de poder. No retromencionado aforismo
Nietzsche afirma a incapacidade do cristianismo quanto aos pontos de contato com a realidade, oferece
então, uma série de exemplos referentes ã inversão e oposição de valores de uma moral e religião que se
baseia em ficção. Sejam as causas e efeitos, seja a ontologia cristã, sua ciência ou psicologia, todos não
passam de um mundo de ficção, ainda em pior estado que o mundo sonhado, conforme a passagem:
Esse mundo de pura ficção diferencia-se do mundo sonhado, com enorme
desvantagem sua, pelo fato de esse último refletir a realidade, enquanto ele falseia,
desvaloriza e nega a realidade. Somente depois de inventado o conceito de “natureza”
em oposição a “Deus”, “natural” teve de ser igual a “reprovável” - todo esse mundo
fictício tem raízes no ódio ao natural (- a realidade! -), é a expressão de um profundo
mal-estar com o real... Mas isso explica tudo. Quem tem motivos para furtar-se
mendazmente à realidade? Quem com ela sofre. Mas sofrer com a realidade significa
ser uma realidade fracassada... A preponderância dos sentimentos de desprazer
sobre os sentimentos de prazer é a causa dessa moral e dessa religião fictícias: uma tal
prepoderâncía transm ite afórmula da décadence...^

É, pois, essa negação de valores positivos, das vontades de poder, que caracteriza um processo
de decadência, a “fórmula” apresentada é a de declínio, de mutilamento de impulsos e virtudes
vitais tornando a religião que se utiliza desse artifício uma tal que necessariamente pertence àqueles

GIACÓIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 22.1997. Unicamp. Campinas

A despeito de esse não ser o foco do presente artigo, deve-se dar destaque ao conceito de vontade de nada que se
apresenta não como uma ausência de vontade, mas antes como um querer que mesmo nada querendo ainda quer, conforme
coloca Brusotti: “Neste sentido, a vontade de nada é, em todo caso, um fa u te de mieux, por falta de uma vontade melhor.
Também a vontade de nada “é e permanece uma vontadeV’ (GM/GM, 111,28). O essencial é, incondicionalmente, querer.
O objetivo correspondente é secundário. O nada querer é sempre ainda querer algo. O nada é, neste sentido, esse algo
em última instância e, como tal, o fa u te de mieux par excellence. Através do nada, “o monstruoso vazio”, diante do qual
a vontade estremece, parece “preenchido” (GM/GM, 111, 28). Essencial é a dinâmica interna do querer; em comparação
com ela, razão, objetivo e meios são, se não indiferentes, pelo menos secundários.” BRUSOTTI, Marco. Ressentimento e
Vontade de Nada. Trad.: Ernani Chaves. In: Cadernos Nietzsche 8, p. 6.2000.
*
NIETZSCHE, Friedrich. AC. XV. P 20-21. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São
Paulo.

fisiologicamente mais fracos e menos viris.®
Essa vontade niilista que se apresenta no processo de decadência é, destaque-se novamente,
uma negativação da alteridade de valores positivos, tendo como conseqüência imediata e mais
próxima o ascetismo. Sendo o ascetismo para Nietzsche qualquer anti-natureza, cumpre destacar que,
conforme Osvaldo Giacóia: “Como fenômeno da décadence, a vontade ascética só pode sustentar sua
própria posição e domínio por meio do aniquilamento da alteridade a que se contrapõe.”“
O Niilismo, enquanto possuidor da lógica decadente vai adiante, entretanto, já que além de
uma conseqüência incontornável como o ascetismo, sua meta é a destruição do real e do existente^.
Tem-se então uma clara intenção proselitista no projeto geral de transformação da décadence. Se a
lógica decadente é a de oposição e inversão de valores, a práxis revolucionária e social decorrente tem
necessidade de sobrevivência.
A negação e inversão de valores é uma espécie de tentativa de viver, mesmo que de um viver
degenerado, que se apresenta como fictício ou como oposto ao que é sadio. Sendo assim, a despeito
da aspiração ã morte, a coesão interna da lógica decadente exige a sustentação de relações de domínio
pois há ainda uma natureza de vontade de poder expressa na vontade de nada.^^
Portanto, sendo o cristianismo uma décadence-religion^^, tem uma lógica interna que se
apresenta como um processo conduzido pela negatividade dos valores de uma totalidade vital. No
entanto, apesar de sua aspiração ã inversão e oposição, seu sintoma conseqüente carrega outro
subseqüente, qual seja: o proselitismo.
O proselitismo como instrumento da décadence
Como conseqüência da lógica interna de um movimento decadente, o cristianismo tende a
uma tentativa de universalização, pois as partes da totalidade estão em constante dissensão sendo a
tendência “natural” uma inversão total de todo o sistema.
Com isso, 0 proselitismo é conseqüência também inerente ao processo. A tentativa de
conversão, ou seja, de universalização da religião cristã, com a adesão histórica de diversos outros
povos é um marco ocidental inegável.
As distintas agregações que o cristianismo obteve nesse processo de conversão em massa
resgatam os diversos valores decadentes espalhados em diferentes culturas dando mais força ã
negação da alteridade não decadente. Trata-se de um sincretismo que será tratado mais adiante,
não somente de mesclagem como é o termo stricto sensu, mas um que também negativiza, em seu
processo de assimilação, a ontologia alheia. Antes, no entanto, deve-se perpassar em análise acerca da

^

Paulo.

Idem .Ibidem .X V II.P22.
GIACÓIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 25.1997. Unicamp. Campinas
Idem. Ibidem. P 33.
Idem. Ibidem. P 23.
NIETZSCHE, Friedrich.AC. XX. P 24. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São

transformação do judaísmo em cristianismo e sua conseqüente tentativa de universalização.
A apresentação do Deus de Israel como uma espécie de projeção antropológica da nação judaica
é 0 ponto principal de uma crítica genealógica ao cristianismo, conforme Nietzsche destaca:
Seu Javé era expressão da consciência de poder, da alegria consigo, da esperança
por si: nele esperava-se vitória e salvação, com ele confiava-se na natureza, que
trouxesse o que o povo necessitava - chuva principalmente. Javé é o deus de Israel
e, por conseguinte, deus da justiça: a lógica de todo povo que está no poder e tem boa
consciência.!'*

Um povo que se projeta, quanto a sua consciência de poder, no divino é uma conseqüência
direta de uma análise mutatis mutandis já realizada por Xenófanes^^ Ou seja, os valores naturais
encontrados facilmente em diversos povos quanto à projeção divina daquilo que lhes era dado também
era um fator presente no início do judaísmo.
No entanto, em prosseguimento ã análise genealógica, tem-se que com a divisão do reino, o
exílio assírio e após, o cativeiro babilónico, houve uma desnaturação daquilo que Nietzsche considera
como valor natural. A soberania do Estado judaico restou fragilizada, a nação encontrava-se totalmente
separada e engessada quanto às possibilidades políticas. Apegou-se então ao que restava: sua unidade
teocrática, uma unidade, entretanto, que se preservava ainda com a distinção que mantinha uma
unidade nacional, com a noção de povo eleito, conforme destaca Osvaldo Giacóia:
A renúncia à soberania do Estado compensava-se, portanto, com a preservação da
qualidade de “povo eleito”, cuja identidade se afirma a partir e sobre a base de uma
recusa, de um gesto fundamental de renúncia e proscrição de tudo o que não é judeu,
de um isolamento obstinado, centrado sobre si mesmo, num apego exaltado às ruínas
da tradição nacional.^®

Os judeus não mudaram seu Deus, mudaram antes, seu conceito, desnaturando-o. Houve uma
reinterpretação antinatural do divino. Javé passa não mais a ser uma expressão da essência humana,
da consciência de si, mas é agora regulado pelas suas relações com o povo, uma relação caracterizada
pelo comércio, pela relação desnaturada quanto ao divino: a relação entre um credor e um devedor.
O Deus sacerdotal é então apresentado. Enquanto os deuses de religiões naturais servem como
espelho para um ciclo vital, Javé encontra-se como um ente metafísico transcendente e soberano, um
Deus que está além da criação. O Deus de Israel não é mais o que expressa as condições de conservação

Idem .Ibidem .X X V R 30
A crítica de Xenófanes à projeção antropológica merece destaque e citação, pois a tese tem em seu cerne a
caracterização do divino como a transfiguração no âmbito religioso da essência de todo um povo. Para Nietzsche, o culto a
Javé era tam bém um culto que se aproximava daqueles prestados às divindades menos “abstratas”, como as apresentadas
nos cultos que glorificavam os deuses que permitiam as bênçãos na agricultura e na pecuária. Considerando-se o contexto do
filósofo pré-socrático, qual seja: o de visualização de diversas religiões (egípcias, persas) tem-se uma justificativa de cunho
mais histórico-cultural para a tese seguinte de Nietzsche de desnaturação dos valores naturais. Para mais informações
acerca da projeção religiosa de Xenófanes sugere-se o artigo: A projeção religiosa em Xenófanes de Colofon. TADA, Elton
Vinícius Sadao e NEW NUM , Robert Stephen. In: VI Jornada de Estudos Antigos e Medievais.
GIACÓIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 56.1997. Unicamp. Campinas

e desenvolvimento do povo, mas sim um Deus que transcende tais necessidades. É uma entidade
metafísica que necessita de sacerdotes para expressar sua vontade que agora é causa suficiente para
os castigos e bênçãos do povo. É nesse contexto que o judaísmo se mostrará como oposto e avesso aos
valores naturais presentes em outras religiões, conforme destaca Rodrigo Rocha:
A partir de então Israel se viu reduzido a viver como um “povo santo”, isto é, sob
condições exclusivas, opostas a todas as condições naturais através das quais chegara
ao poder e sob as quais viviam os povos pagãos.^^

Sem adentrarmo-nos em uma análise profunda acerca da questão do sacerdote ascético como
operador do movimento de decadência em Nietzsche, pode-se prosseguir a análise observando-se a
desqualificação que seguiu-se ao ideal do sintoma principal da décadence, o ascetismo. O “povo santo”,
conforme colocado na citação anterior, é agora, por inversão dos valores, aquele que nega a realidade
natural, nega o “mundo”, que desvaloriza o não-hebreu em virtude de sua lógica decadente. Há assim
uma desvalorização e dessacralização da natureza - ou, na linguagem eclesiástico-sacerdotal, uma
“santificação” -, uma submissão por parte do povo escolhido ã lógica do ator decadente chamado
sacerdote.^*^ Este último é, então, a figura encarnada da antítese e oposição de valores naturais,
conforme Osvaldo Giacóia ressalta:
Porém, para Nietzsche, Israel é também o mais funesto povo da história mundial,
porque, nos termos de suas análises, o triunfo de Israel contra “o m undo” é marcado
por uma inversão fatal no domínio das avaliações. Essa vitória tem como condição de
possibilidade uma transfiguração valorativa de todos os mais profundos instintos de
decadência, que são transpostos para o plano das supremas referências axiológicas.
Por terem triunfado, os sacerdotes judeus não deixaram, porém, de representar tipos
de decadência, seu triunfo significa justam ente a sacralização deste tipo, constituído
a partir de uma operação estrutural, reativa, de oposição, antítese, inversão de
perspectivas e renegação de tudo aquilo que é diferente de si, daquilo que, em termos
da dialética da decadência, pode ser considerado como o partido afirmativo da vida.^®

Parece haver uma cerca incoerência em um proselitismo por parte de um povo que se nega
a estar em conformidade com a “ordem natural do mundo”^°. É essa, entretanto, exatamente uma
das engrenagens do movimento decadente: sua tentativa de inversão completa de uma totalidade
estabelecida, ou seja, um interesse em aplicá-lo a todos partidos de afirmação da vida, destaque-se

ROCHA. Rodrigo. Sobre a história de Israel como história da desnaturação dos valores naturais em OAnticristo
de Nietzsche: a propósito da influência deJulius Wellhausen. In: Revista Trágica: estudos sobre Nietzsche -V o l.3 - n°l. R
144
NIETZSCHE, Friedrich. AC. XXVI. P 33. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São
Paulo.
GIACÓIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 63.1997. Unicamp. Campinas
Deve-se ressaltar que a referida expressão em um primeiro momento para Nietzsche - no momento anterior à
desnaturação - significa a ordem natural de causa e efeito encontrada no “m undo”, em contraposição à acepção sacerdotal
onde causa e efeito ganham a conotação de recompensa e castigo, advinda da relação entre divino e homem na analogia
entre credor e devedor, conforme o aforismo 26 d’OAnticristo.

assim:
A décadence é, para a espécie de homem que no judaísm o e no cristianismo exige
0 poder, apenas meio: essa espécie de homem tem interesse vital em tornar doente
a hum anidade e inverter as noções de “bom ” e “m au”, “verdadeiro” e “falso”, num
sentido perigoso para a vida e negador do mundo.^^

O cristianismo histórico, em oposição ao cristianismo da figura que será analisada na psicologia
do Redentor, é uma conseqüência lógica do movimentojudaico, e não necessariamente um movimento
de antítese, de confrontação.^^
A cristandade^^ histórico-eclesiástico, apresenta-se então como aquele conjunto de cristãos
que, em continuidade ao projeto decadente, refaz todos os passos do que ocorreu no movimento
judaico, inverte os valores estabelecidos “sacralizando-os” e tornando-os impuros e condenáveis, como
pertencentes a um povo profanador. Tal inversão se dá agora contra a estabelecida hierarquização,
tanto política quanto religiosa, e valoração judaica, havendo uma conseqüente reinterpretação da
história de todo o passado do povo israelita.
No entanto, a oposição do movimento decadente cristão não se deu somente contra o instinto
judaico, pretendeu-se a universalização. Para isso, o povo que agora era considerado impuro pelo
povo judeu também o era para os cristãos, só que em um movimento de universalização nunca antes
visto naquela primeira religião. A grande distinção entre o budismo e o cristianismo acerca da qual
Nietzsche faz referência encontra-se nesse momento totalmente exposta. O judaísmo não obteve, em
seu processo de decadência uma tentativa de universalização, de ascensão do Niilismo, tampouco uma
religião analogamente decandente: o budismo. Somente com o cristianismo que a lógica decadente,
e por conseguinte, o Niilismo, transformou-se em fenômeno histórico-mundial na tentativa de
sistematização e universalização advinda justamente por parte do instrumento em epígrafe: o
proselitismo.^"^
Esse último instrumento é porta de entrada para a conseqüência principal do presente artigo,
qual seja: o sincretismo. No processo de universalização do Niilismo, de expansão do cristianismo, o
proselitismo, enquanto conversão necessária, ocorreu de tal maneira que o sincretismo fosse inevitável.

NIETZSCHE, Friedrich.AC. XXIV P 30. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São
Paulo.
GIACÓIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 65.1997. Unicamp. Campinas
Uma im portante distinção é colocada pelo tradutor Paulo Cézar de Souza quanto aos três operadores teóricos
presentes na obra 0 Anticristo. Cito a nota 43 do referido livro: “‘cristianidade’: versão literal de Christlichkeit, para
designar a condição cristã; diferencia-se de ‘cristianism o’, que designa a fé e o movimento, e de ‘cristandade’, que remete
ao conjunto de cristãos. (...)” in: NIETZSCHE, Friedrich. 0 Anticristo. Nota 43. P 152. Tradução: Paulo César de Souza.
2009. Companhia das Letras. São Paulo.
Idem. Ibidem. P. 67.

O sincretismo negativo como sintoma e instrumento de uma décadence-religion
A universalização do cristianismo, como tentativa desta religião decadente de se tornar uma
religião hegemônica no Ocidente, teve a necessidade incontornável de mesclagem de elementos em
seus cultos e ritos. Nietzsche ao fazer uma contraposição entre o cristianismo e o budismo no aforismo
22 de OAnticristo assevera:
O cristianismo tinha necessidade de conceitos e valores bárbaros para assenhorar-se
de bárbaros: o sacrifício de primogênitos, o ato de beber sangue na ceia, o desprezo
do espírito e da cultura; a tortura em todas as formas, físícas e não físícas; a grande
pompa do culto.^^

Uma ascensão do Niilismo só é possível por intermédio da assimilação de diversos cultos
bárbaros onde diferentes formações de agregação, sob uma operação de inversão, transformam-se em
partido dominante, eliminando-se a alteridade para que haja uma universalização dos valores cristãos,
esse é o projeto sumário de sistematização do cristianismo utilizando-se do proselitismo enquanto
instrumento.
Deve-se ir além na análise, portanto, tendo em vista o fato de que no processo de conversão
a assimilação, ou seja, o sincretismo, é também um instrumento conseqüente. Sincretismo aqui,
assume a conotação não somente de inserções ou inovações em um determinado sistema que tem uma
relação dialética com outro novo sistema no campo religioso, mas também em um campo mais amplo,
ou seja, cultural e político igualmente.
Um processo sincrético é, então, aquele que se dá no interior de dois sistemas distintos quando
colocados em “fricção”, em contato. O valor negativo ao qual faz-se referência no subtítulo da presente
seção diz respeito ã negativização de um dos sistemas, quanto no processo dialético, ã ontologia alheia.
Sendo assim, o conceito de sincretismo negativo é uma apoderação e conseqüente sincretização da
ontologia - e tudo que ela traz no âmbito cultural quanto a ritos, cultos e hábitos - da antítese, do outro
sistema de contato por parte do sistema “dominante”.
Em uma exemplificação de cunho mais antropológico pode-se citar os exemplos dados por
Heine quanto ã crença alemã em duendes e gnomos a despeito do estabelecido e fervoroso cristianismo
ali praticado.^® Ou ainda, o tratamento da religião protestante no Brasil quanto às religiões de origem
africana.^^ Em ambos os exemplos o que se percebe é uma clara agremiação de valores alheios aos
do sistema que pôs-se em contato. Para além disso, entretanto, encontra-se uma negativização de
valores que são alheios aos do primeiro sistema. Sendo assim, o protestantismo não nega a existência

NIETZSCHE, Friedrich.AC. XXII. P 27. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São
Paulo.
HEINE. Heinrich. Contribuição à História da Religião e Filosofia na Alemanha, p. 30-32. Tradução: Márcio
Suzuki. 1991. Iluminuras. São Paulo.
Um interessante estudo acerca do tema em matrizes brasileiras pode ser encontrado na dissertação de mestrado
de Bruno Reinhardt com o título: Espelho ante Espelho: a troca e a guerra entre o neopentecostalismo e os cultos afrobrasileiros em Salvador

de gnomos e duendes na Alemanha, mas atribui a essas entidades um valor negativo que serve como
reforço dos valores do sistema que se utiliza da lógica décadent. O mesmo ocorre em terras brasileiras,
a religião décadent para manter a lógica de inversão de valores utiliza-se da negativização da mitologia
africana - e todas suas religiões conseqüentes - para estabelecer-se no processo de inversão de valores
niilistas.
Deve-se ressaltar que o conceito de sincretismo negativo aqui colocado trata-se não de uma
negação no sentido de exclusão do outro, mas sim de negativização, ou seja, de atribuição de valor
negativo ã alteridade.
Após essa pequena digressão, voltemo-nos a Nietzsche e sua assertiva quanto ao proselitismo
e expansão da cristandade:
Com a difusão do cristianismo por massas ainda mais amplas, mais cruas, as quais
escapavam cada vez mais os pressupostos de que havia surgido, tornou-se mais
necessário vulgarizar, barbarizar o cristianismo - ele absorveu doutrinas e ritos de
todos os cultos subterrâneos do Império Romano, assim como o absurdo de toda
espécie de razão doente. O destino do cristianismo está na necessidade de que sua
fé mesma se tornasse tão doente, tão baixa e vulgar como eram doentes, baixas e
vulgares as necessidades que com ela deviam ser satisfeitas.^*

A dinâmica da dialética sincrética no processo da lógica decadente de Nietzsche perpassa
necessariamente por esse procedimento de assimilação positivo ao qual está agregada a própria
definição de sincretismo. Entretanto, vai além disso, já que em seu processo de formação, ou seja, de
inversão e oposição dos valores naturais, a religião decadente utiliza-se de um valor de negativização
da alteridade ainda no processo de sincretismo.
O processo de negativização está inserido, conforme colocado na primeira seção do presente
artigo, na lógica da décadence, o sincretismo de valor oposto ao de simples absorção faz-se presente
assim, no processo de “vulgarização” e “barbarização” do cristianismo também na negativização de
partes do sistema alheio.
Conclui-se assim que o processo de promoção do Niilismo como valor universal em um
projeto de uma décadence-religion, através da elevação de um Deus que seja comum a todos, perpassa
necessariamente pela utilização do proselitismo e sua conseqüente ferramenta: o sincretismo. Este,
instrumento de grande importância, não se limita ã dialética de negação da alteridade, mas também
tem um valor negativo, ou seja de apresentação da alteridade como contrária, contraproducente.

28 NIETZSCHE, Friedrich.^C . XXXVII. P 43. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras. São
Paulo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BRUSOTTI, Marco. Ressentimento e Vontade de Nada. Trad.: Ernani Chaves. In: Cadernos Nietzsche
8, p. 3-34.2000.
GIACÓIAJr., Osvaldo. Labirintos da Alma. 1997. Unicamp. Campinas
HEINE. Heinrich. Contribuição á História da Religião e Filosofia na Alemanha, p. 30-32. Tradução:
Márcio Suzuki. 1991. Iluminuras. São Paulo.
LOWITH, Karl. From Hegel to Nietzsche. 1964. Columbia University Press. Nova Iorque.
MAGNUS, Bernd and HIGGINS, Kathleen M. (editors). The Cambridge Companion to Nietzsche.
2006. Cambridge University Press. Cambridge.
MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. Décadence artística enquanto décadence fisiológica. Trad.: Scarlett
Marton. In: Cadernos Nietzsche 6, p. 11-30.1999.
NIETZSCHE, Eriedrich. 0 Anticristo. Tradução: Paulo César de Souza. 2009. Companhia das Letras.
São Paulo.
RE IN HARDT, Bruno M. N . Espelho an te espelho: a troca e a guerra en tre o neopen tecostalismo e os cultos
afro-brasileiros em Salvador. 2006. 235 f. Dissertação (Mestrado em Antropologia)-Universidade de
Brasília, Brasília, 2006. <http://hdl.handle.net/10482/3588> Acesso em 30 de maio de 2012.
ROCHA. Rodrigo. Sobre a história de Israel como história da desnaturação dos valores naturais em
0 Anticristo de Nietzsche: a propósito da infiuência de Julius Wellhausen. In: Revista Trágica: estudos
sobre Nietzsche-Vol.3 - n ° l . P. 138-159
TADA, Elton Vinícius Sadao e NEWNUM, Robert Stephen. A projeção religiosa em Xenófanes de
Colofon In: VI Jornada de Estudos Antigos e Medievais.

REMSTA

LW

OS AFETOS soe
AS TEORIAS:
A análise nietzscheana acerca da
concepção estética de wagner e
schopenhauer.
ÁTILA BRANDÃO MONTEIRO. Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do
Ceará - UFC e Bolsista do Programa de Educação Tutorial - PET Filosofia UFC.
atilabmonteiro@gmail.com
Resumo: Trata-se no presente trabalho de explicitar a análise psicofísiológica que Nietzsche em­
preende com relação às concepções estéticas de Wagner e Schopenhauer, procurando entender, a
partir desse viés, que as teorias de ambos seriam uma espécie de mascaramento de um impulso ou
afeto imperioso e inconsciente que busca através desses meios uma forma de entrar “disfarçado”
na consciência de modo a ser afirmado e legitimado. A análise se pauta na reflexão sobre os ideais
ascéticos, motivo pelo qual o fllósofo empreende sua “ruminação” sobre os supostos sigmflcados
flsiológicos desse ideal, que acaba por ir de encontro com a “suspensão da vontade ”proveniente da
concepção estética schopenhaueriana.
Palavras-chave: Nietzsche; Psicoflsiologia; Estética

INTRODUÇÃO

E

notória e bastante conhecida a infiuência que Richard Wagner e Arthur
Schopenhauer causaram na filosofia de Nietzsche. Seja em sua juventude onde o

filósofo alemão mantinha uma relação de amizade e de profunda admiração pelo
músico, chegando a dizer que a música de Wagner seria o próprio renascimento
do espírito da tragédia grega na cultura moderna alemã, e a dedicar seu primeiro

livro 0 Nascimento da Tragédia ao próprio; livro este em que procuraria justificar essa teoria a

da música de Wagner com uma concepção de arte bastante influenciada pela estética de Schope

Seja em sua maturidade, onde Nietzsche, livrando-se dos pressupostos metafísicos provenientes

da filosofia schopenhaueriana, rompe com o mestre, assumindo uma postura anti-metafísica em
relação ã obra de arte, e especificamente a música, sendo influenciado por uma concepção formalista,
passando a encará-la como mera construção formal, desprovida de qualquer significação metafísica e/
ou mística^ E por conseqüência o rompimento com Wagner, quando este passa a, segundo o próprio
Nietzsche, render homenagens ao “ideal ascético”, principalmente com a sua obra “Parsifal”, que
será duramente criticada pelo filósofo, sendo apontada como a decadência de Wagner.
Desta forma, opresente trabalho tem porobjetivoexporeanalisarascríticasfeitaspor Nietzsche,
tanto a Wagner quanto a Schopenhauer, presentes na terceira dissertação de sua Genealogia da Moral,
onde 0 filósofo, com uma perspectiva crítica diferente da exposta em Humano, Demasiado Humano;
faz uma espécie de análise “psicofisiológica” de ambos, na tentativa de mostrar que suas concepções
estéticas (e mesmo qualquer tipo de concepção filosófica em geral) são influenciadas por algo
“anterior” a suas próprias convicções intelectuais: elas seriam fruto de uma espécie de mascaramento
de uma expressão fisiológica, inconsciente e instintiva. Buscaremos elucidar a análise e a crítica
feita pelo filósofo a partir desse viés “psicofisiológico” buscando compreender o movimento desse
processo. Nos utilizaremos, para tal empreendimento, de algumas obras de Nietzsche, principalmente
dos primeiros parágrafos da terceira dissertação da Genealogia da Moral, e, quando necessário, de
literatura secundária.
1. OS IDEAIS ASCÉTICOS
A terceira dissertação da Genealogia da Moral trata, como se sabe, sobre os ideais ascéticos,
ou seja, os ideais tipicamente religiosos, que concebem uma outra vida para além desta, uma vida
espiritual, eterna e sumamente boa, que todos devem desejá-la como o sentido e o objetivo da existência;
0 que termina por se configurar como uma vida de privação de prazeres e afetos, com o intuito de não
ter dor ou de amenizar o sofrimento da existência proveniente da má-consciência e do sentimento de

1

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, Demasiado Humano, §215.

culpa^, como os monges, por exemplo. De qualquer forma, este tipo de pensamento acaba por valorizar
demais uma suposta “vida espiritual”, “pura” e “verdadeira”; e consequentemente, por cindir a vida
“como ela é”, desvalorizando e subjugando o corpo, os prazeres e a sensualidade. Para Nietzsche, o
fato de tais ideais significarem tanto para o homem, expressa o horror que este tem ao vácuo, ao vazio;
os homens sempre precisarão de um objetivo, eles sempre preferirão “querer o nada a nada querer”^
Com isso, Nietzsche vai afirmar que W agner se rendeu ao ideal ascético, rendendo homenagem
à castidade em sua velhice - e castidade no mais apropriado sentido ascético - tornando-se, segundo o
filósofo, no seu contrário, no oposto do que a obra de W agner sempre foi. Essa mudança se deu, segundo
Nietzsche, com a obra “Parsifal”, na qual se expressa claramente, principalmente no seu personagem
principal, o elogio à castidade e a pureza de espirito."^ Este mesmo Wagner, que anteriormente
seguira as pegadas do filósofo Feuerbach, que perseguira com vontade a mais alta espiritualização e
sensualização de sua arte. O que significa essa mudança radical? E a questão que surge para o filósofo
é: 0 que isso significa? O que significa um músico como W agner render homenagem a o ideal ascético?
A pergunta pela obra de arte, para Nietzsche, jam ais pode ser feita a um artista: ele cai
facilmente na confusão de que ele mesmo pode ser o que ele é capaz de exprimir; se ele o fosse, não o
poderia representar, exprimir. “Um Homero não teria criado um Aquiles, um Goethe não teria criado
um fausto, se Homero tivesse sido um Aquiles e Goethe um F a u s t o . O problema do artista é que
ele está sempre divorciado do real, do efetivo, e pode se cansar dessa “irrealidade” e falsidade de sua
existência mais intima e então tentar fazer o que não lhe é permitido, ou seja, a tentativa de ser real, no
real. Essa é para Nietzsche, a típica “veleidade” do artista, “a mesma veleidade a que sucumbiu o velho
W agner.”®

2. WAGNER E A INFLUÊNCIA SCHOPENHAUERIANA
Segundo Nietzsche, para os artistas os ideais ascéticos nada significam, pois eles nunca
conseguiram se colocar independentemente no mundo e contra o mundo, de modo ã sempre depender
de algo em que pudessem apoiar suas próprias convicções e perspectivas - eles sempre foram “criados
de quarto” de uma religião, de uma filosofia, de uma moral; sem contar que quase sempre “dóceis

^
3

Cf. Nietzsche, F. Genealogia da Moral, 2^* dissertação.
GM,111§1
Parsifal é uma ópera em três atos de autoria do compositor alemão Richard Wagner. Estreou no “ Bayreuth
Festspielhaus” em Bayreuth no mês dejulho de 1882. A ópera se passa nas legendárias colinas do Monte Salvat, na Espanha,
onde vive uma fraternidade de cavaleiros do Santo Graal. O mago negro Klingsor teria construído um jardim mágico
povoado com mulheres que,com seus perfumes e trejeitos, seduziriam oscavaleiros e faria com que eles quebrassem seus
votos de castidade. Klingsor tam bém teria ferido Amfortas, rei do Graal, com a lança que perfurou o flanco de Cristo e,
em virtude disto, todas as vezes em que Amfortas olha em direção ao Graal sente a ferida arder. Tal redenção só poderia
ser realizada por um «inocente casto» (significado da palavra «Parsifal”). Este, em sua primeira aparição na ópera, surge
ferindo um dos cisnes que purificavam a água do banho de Amfortas, e a todas as perguntas que os cavaleiros lhe fazem
responde dizendo que não sabe de nada, nem ao mesmo seu nome.
5
GM,111§4
«
GM,111§4

cortesãos de seus seguidores e patronos, e sagazes bajuladores de poderes antigos, ou poderes novos
e ascendentes”^ - em todo caso, sempre necessitaram de algum amparo, de alguma autoridade
estabelecida, pois “não se sustentam por si sós, estar só vai de encontro a seus instintos mais profundos”^
E com W agner não seria diferente, ele tomou o a filosofia de Schopenhauer, como sua
anteguarda, como sua proteção, e que foi graças ao amparo e a autoridade de Schopenhauer que
W agner teve coragem para um ideal ascético, foi devido a predominante influência de Schopenhauer
na Europa dos anos 1870 que W agner pôde ter se sentido seguro para tais ideais.
Com isso, Nietzsche chega a seguinte questão: “o que significa um verdadeiro filósofo render
homenagem ao ideal ascético[...]?”®.O filósofo em questão se trata de Schopenhauer a quem Nietzsche
descreve, diferentemente dos artistas, como “um espírito realmente assentado em si mesmo [...], um
homem e cavaleiro de olhar de bronze, que tem a coragem de ser ele mesmo, que sabe estar só, sem
esperar por anteguardas e indicações vindas do alto”“
É a partir disso e com o intuito de resolver tal questão que Nietzsche faz uma análise da, segundo
ele, “curiosa” posição de Schopenhauer diante da arte, e da relação de W agner com essa concepção,
pois foi graças a ela que W agner passou para o lado de Schopenhauer, fazendo até mesmo surgir uma
contradição teórica entre a sua crença estética inicial e posterior a partir de 1870. Para Nietzsche, o
que mais surpreende é a modificação radical do juízo de Wagner sobre valor e o status da música em
suas composições - até então a música era um meio que para “crescer” necessitava de um fim, que era
0 drama.
Porém, Wagner, inspirado na inovação da teoria de Schopenhauer, compreendeu que se poderia
fazer mais pela música, torná-la soberana, conforme era da crença de Schopenhauer: a música como
cópia imediata da Vontade, da essência, do Em-si do mundo; música como arte primordial, superior e
separada de todas as outras formas de expressão artísticas; independente em si, falando a linguagem
da Vontade, do “abismo”, como sua revelação mais imediata. O problema que daí surge, segundo
Nietzsche, é que:
Com essa extraordinária elevação do valor da música, que parecia decorrer da
filosofia schopenhaueriana, também a cotação do músico subiu prodigiosamente:
tornou-se um oráculo, um sacerdote, uma espécie de porta-voz do “em si” das coisas,
um telefone do além - já não falava apenas música, esse ventríloquo de Deus - falava
metafísica: como adm irar que um dia falasse em ideais ascéticos?^

Assim, não é de se admirar que W agner tivesse acolhido a filosofia de Schopenhauer e a
utilizasse de apoio para sua própria crença estética. Decorre da concepção schopenhaueriana de arte
- e da elevada importância atribuída ã música - a alta cotação do músico, como, segundo o próprio

'


G M ,III§5
Idem
Idem
Idem
Idem.

Nietzsche, “um telefone do além”. O músico seria aquele capaz de traduzir a linguagem da própria
vontade, da essência do mundo em música, seria o único artista capaz de nos m anter em contato
com a essência do mundo, de nos m ostrar mesmo que por alguns instantes o Em-si das coisas; e por
conseqüência, seria também o artista de maior prestígio e admiração entre os outros.
Podemos perceber, assim, que Wagner, ao perceber que a filosofia de Schopenhauer daria
credenciais especulativas para a sua música e, por conseguinte, para a elevação de sua arte, e principalmente para a sua própria elevação - assimilou tal concepção estética, ignorando e
contradizendo, como dissemos, sua própria crença estética presente em um período anterior a
assimilação da filosofia de Schopenhauer. Voltamos aqui, ao que dissemos inicialmente: W agner
quis ser real, no real; quis elevar-se, provavelmente se cansou de sua irrealidade, e vendo na filosofia
schopenhaueriana a possibilidade de afirmar a sua “elevação espiritual” na realidade, de sair de sua
“irrealidade”; sucumbiu assim, a veleidade a que todos os artistas tendem a se inclinar. Já que, agora, o
músico seria o porta-voz do além, um espírito capaz de traduzir as coisas incomunicáveis: falava a linguagem do além, sua
música seria um meio pra expressar coisas divinas, enfim, falava metafísica.

3. SCHOPENHAUER E A MÚSICA - CONFISSÕES DE UM TORTURADO.
Nietzsche continua sua análise a respeito da concepção estética de Schopenhauer na tentativa
de chegar a uma resposta ã questão que foi posta anteriormente, sobre o que significam os ideais
ascéticos para um filósofo. Nesse sentido, o filósofo alemão irá fazer uma espécie de investigação
“psicofisiológica” de Schopenhauer, com o intuito de m ostrar que sua concepção estética e tudo o que
dela deriva, seria uma espécie de confissão pessoal e tentativa de “libertação” de alguém que sofre de
“problemas sexuais”.
Como se sabe, Schopenhauer dizia-se kantiano e desenvolveu sua filosofia a partir desta
influência, chegando mesmo a fazer uso da concepção estética de Kant. Porém, Nietzsche percebe que
Schopenhauer ao apropriar-se da filosofia de seu mestre, não a fizera com fidelidade. Kant concebia
a apreciação estética da obra de arte de forma universal e impessoal, de modo que o belo deveria ser
contemplado de forma “desinteressada”, não podendo haver nenhum interesse entre o espectador e
a obra. Nietzsche aponta aqui para o problema de Kant, bem como de todos os filósofos, que é o de
encarar o problema estético do ponto de vista do espectador, em vez de encará-lo a partir da experiência
do artista (do criador), e com isso acabam por incluir, sem perceber, o próprio espectador no conceito
de belo.
O filósofo alemão contrapõe a definição kantiana de belo, com a de Stendhal, que define o
belo por “uma promessa de felicidade”^^. Com isso, é rejeitado e eliminado justam ente o que Kant
enfatiza na condição estética, a saber: o desinteresse. Porém os “filósofos do belo” nunca se cansam

Henri-Marie Beyle, mais conhecido como Stendhal (1783 -1842), escritor francês reputado pela fineza na análise
dos sentimentos de seus personagens e por seu estilo deliberadamente seco. A referida frase é da obra “Roma, Nápoles e
Florença”.

de argumentar, em favor de Kant, que fascinados com a beleza podemos contemplar algo de modo
desinteressado. Nietzsche, ironizando a definição kantiana, evoca a figura de Pigmaleão, que foi,
segundo a mitologia grega, um escultor que se apaixonou por uma estátua feminina que ele próprio
produziu; mas que nem por isso, afirma Nietzsche, seria um homem “inestético”.
No decorrer do parágrafo, Nietzsche direciona o foco novamente para Schopenhauer,
afirmando que ele interpretou a concepção estética de Kant e a expressão “sem interesse” da maneira
mais pessoal e a partir de uma experiência que devia ser para ele das mais regulares. Como afirma:
Sobre poucas coisas Schopenhauer fala de modo tão seguro como sobre o efeito da
contemplação estética: para ele, ela age precisamente contra o interesse sexual, assim
como lupulina e cânfora; ele nunca se cansou de exaltar esta libertação da “vontade”
como a grande vantagem e utilidade do estado estético.

Com isso, pode-se dizer que até mesmo toda a filosofia de Schopenhauer, sobre “Vontade e
Representação”, poderia ter se originado de uma generalização dessa experiência sexual. Não se deve
perder de vista, afirma o filósofo, que todas as questões relativas à filosofia de Schopenhauer partem
de uma concepção de um jovem de apenas 26 anos, de modo que se deve levar em consideração sua
imaturidade, sua inexperiência de vida e todas as questões relativas a essa idade de vida.
NietzschedtaalgunstrechosdolivwOMmdocomoVontadeeRepresentaçãodeSchopenhauer,

em que o autor louva o estado estético como libertação da “odiosa pressão da vontade” e de todos os
efeitos acalmadores deste estado. Supondo que Schopenhauer tenha razão no que toca a sua pessoa,
dos efeitos acalmadores do estado estético; o que se ganharia com isso, questiona Nietzsche, para a
compreensão da natureza do belo?
Schopenhauer descreveu, com isso, um efeito do belo: o efeito acalmador da vontade. Por
outro lado, Stendhal, como vimos, destaca outro efeito do belo: “o belo promete felicidade”; para
ele 0 que ocorre parece ser justam ente o contrário - a excitação da vontade, do interesse através do
belo. Podemos então perceber aqui que Schopenhauer não se apropriou da filosofia de Kant de forma
adequada, pois o belo também o agrada por interesse:
E não se poderia, por fim, objetar a Schopenhauer mesmo que ele errou em se
considerar kantiano neste ponto, que de modo algum compreendeu kantianamente
a definição kantiana do belo - que também a ele lhe agrada o belo por “interesse”,
inclusive pelo mais forte e mais pessoal interesse, o do torturado que se livra de sua
tortura?...1'*

Aqui fica clara a análise psicológica que Nietzsche empreende nessa crítica a concepção estética
de Schopenhauer. O filósofo chega a afirmar que toda a teoria estética da “metafísica do belo” funciona
como uma espécie de mascaramento de uma expressão afetiva anterior ao próprio pensamento tornado

«
1"*

GM, III §6. Grifo nosso.
Idem

consciente - como se “algo” nele falasse, e entregasse as suas confissões mais íntimas. A “odiosa
pressão da vontade”, seria, deste modo, uma concepção gerada (de modo inconsciente) a partir uma
generalização de uma má experiência sexual, e de sua imaturidade e falta de experiência em lidar com
tais assuntos. Fica claro, também, que tal experiência sexual desastrosa pode ter influenciado toda a
filosofia de Schopenhauer, e que a “libertação da vontade” que ocorreria no estado estético, seria uma
libertação do próprio desejo sexual e de todas as conseqüências fisiológicas intrínsecas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A partir dessas exposições e análises, pudemos m ostrar como Nietzsche, em sua maturidade, é
movido por uma concepção de que há algo em nós que “fala” antes do próprio pensamento, algo que se
expressa inconscientemente, instintivamente em nosso pensamento “consciente”, algo que influencia
a nossa própria avaliação das coisas (ou que é a nossa própria avaliação afetiva e instintiva das coisas);
e assim, aplicando esse princípio à análise da concepção estética de Schopenhauer encontramos os
problemas anteriormente suscitados. Podemos ver em algumas passagens do livro Além do bem e do
mal, uma referência a esta concepção Nietzschiana, como, por exemplo:
Depois de por muito tempo ler no gesto e nas entrelinhas dos filósofos, disse a mim
mesmo: a maior parte do pensamento consciente deve ser incluída entre as atividades
instintivas, até mesmo o pensamento filosófico [...] em sua maior parte, o pensamento
consciente de um filósofo é secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos
seus insfintos. Por trás de toda lógica e de sua aparente soberania de movimentos
existem valorações, ou, falando mais claramente, exigências fisiológicas para a
preservação de uma determinada espécie de vida.^^

Desta forma, o problema estético de Schopenhauer, como dissemos, está em tentar assimilar a
teoria estética kantiana, não percebendo, porém, que ao assimilá-la, acaba por gerar uma contradição
“inconsciente”, pois se engana em afirmar que, para ele também o belo deve agradar sem interesse,
deixando transparecer na verdade (inconscientemente) que o que mais lhe a grada no belo é o interesse,
seu interesse pela libertação de sua “tortura”, da Vontade, ou do desejo sexual.
Em outra passagem á tA lém do bem e do mal, Nietzsche deixa mais explícito essa relação dos
instintos com o pensamento consciente. Agora, porém a um nível global onde afirma que toda filosofia
é uma espécie de expressão de uma inclinação fisiológica perpassada por intenções morais, onde o
“puro impulso ao conhecimento” não passa de uma falsidade:
Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi até o
momento: a confissão pessoal de seu autor, uma espécie de memórias involuntárias e
inadvertidas; e também se tornou claro que as intenções morais (ou imorais) de toda
filosofia consfituíram sempre o germe a partir do qual cresceu a planta inteira. [...]

15

GB/BM,§3

Portanto, não creio que um “impulso ao conhecimento” seja o pai da filosofia, mas sim
que um outro impulso, nesse ponto e em outros, tenha se utilizado do conhecimento
(e do desconhecimento!) como um simples instrumento.^®

Estes trechos sugerem um problema ainda mais interessante, pois apresentam uma
generalização desta concepção, onde os instintos falariam por meio do pensamento consciente,
revelando os impulsos fisiológicos e as inclinações morais do autor de cada filosofia.
Enfim, pudemos perceber que na crítica presente na obra analisada, Nietzsche desconstrói tanto
a ideia kantiana, do belo que agrada de forma desinteressada; quanto da concepção schopenhaueriana,
que acreditava estar no âmbito da definição kantiana, de um êxtase do estado estético, da bem conhecida
“libertação da odiosa opressão da Vontade”; que seria na verdade um efeito bem pessoal da música
para a pessoa de Schopenhauer, para o seu sofrimento pessoal de seus problemas mal-resolvidos.
Nietzsche prefere a definição de Stendhal, que afirma que o belo é “uma promessa de felicidade”,
definição a qual sugere o contrário da definição schopenhauriana, parecendo “excitar” a vontade e o
interesse. E aqui, por fim, o filósofo parece apontar, indicar ou sugerir uma nova espécie de análise da
obra de arte, para uma espécie de “fisiologia da estética”^^ ou dos efeitos fisiológicos da arte.

REFERÊNCIAS
NIETZSCHE, Eriedrich Wilhelm. Genealogia da Moral: uma polêmica (Tradução de Paulo César de
Sousa). São Paulo: Companhia das Letras, 2009
____________ . Humano, demasiado humano (Tradução de Paulo César de Sousa). São Paulo:
Companhia das Letras, 2005
_. Além do bem e do mal (Tradução de Paulo César de Sousa). São Paulo: Companhia
das Letras, 2005

GB/BM,§6
GM,III§8

REMSTA

LW

ENTRE LIBERDADE E
DETERMINISMD:
O diagnóstico da vida como vontade
de poder em F. Nietzsclie.
VICTOR CAMPOS SILVA. Mestrando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica
do Paraná - PUCPR. Bolsista Capes.
E-mail: v.s.campos@hotmail.com
Resumo: Este trabalho pretende levar a discussão o cenário paradoxal que assume o binômio liber­
dade e determinismo nos escritos de Nietzsche. Para tanto, percorremos junto do filósofo alemão
0 caminho de algumas de suas criticas às noções um liberum arbitrum metafisico-cristão, assim
como os perigos de um determinismo de inclinação naturalista. Levantamos a hipótese de que a
noção de liberdade em Nietzsche deve ser entendida num sentido completamente diverso àquele le­
vado a cabo pela filosofia ocidental, pois sendo a vida caracterizada pelo movimento e pelo confiito
entre vontades de poder, não há qualquer possibilidade de se inquirir linearmente pela história das
origens causais de uma ação. Resta ao homem, por honestidade e “probidade intelectual”, que, ao
ressoar daquela voz vitoriosa que orgulhosamente diz: “Eu Fiz”, nada mais entenda que o ruído
“pós-guerra ” de uma vontade de poder que se fe z vitoriosa.
Palavras-chave: Determinismo. Diagnóstico. Liberdade. Probidade Intelectual. Vontade de Poder

1 - INTRODUÇÃO
Quem conhece a seriedade com que minha filosofia perseguiu a luta contra
os sentimentos de vingança e rancor, até ao interior da doutrina do “livrearbitrio” - a luta contra o cristianismo é apenas um caso particular dela [...]
(EH, Porque sou tão sábio, § 06).

N

ão seria estranho iniciarmos nossa discussão pela constatação de que
0 conceito de liberdade ocupa um lugar central na história da filosofia.
De fato, todo o eixo filosófico em que dispomos as discussões chamadas
“éticas” permanecem inteiramente indissociáveis das varias interpretações
possíveis da noção de liberdade. Poderíamos mesmo ousar a afirmar, que

sem a problematização da noção de liberdade dificilmente poderia existir qualquer forma de discussão
filosófica, em especial, no campo da filosofia prática, tamanho o peso deste conceito aos problemas e
enfrentamentos humanos.
Nesta pesquisa, não pretendemos refazer o percurso de análise da já vastamente verificada
história do conceito de liberdade, tal empreendimento, ainda que de grande valia, impossibilitaria que
pudéssemos no espaço restrito de nossa discussão, abordar nosso problema com a seriedade que lhe é
necessária, a saber, da análise dos horizontes e limites de se falar de uma liberdade em Nietzsche.
Compreendemos, entretanto, que nas encruzilhadas das formas de interpretação e produção do
conceito de liberdade, não seria possível encaminhar nossa discussão sem que antes percorrêssemos,
mesmo que de forma breve, algumas das visões e interpretações que ajudaram a moldar a compreensão
moderna de liberdade, pois, será contra essa concepção que, em linhas gerais, Nietzsche irá apresentar
sua interpretação de liberdade, uma interpretação, que longe de ser desconexa e única, perpassa o
horizonte compreensivo de muitas definições de liberdade^ embora ainda assim, consiga manter sua

^
Segundo o verbete de Abbagnano, o conceito de “Liberdade” oriundo da palavra grega sÀ£u0spía e de sua
derivação latina Libertas, pode ser encetado em linhas gerais em três largas definições principais. Uma primeira operaria
sob a ótica de uma forma de autodeterm inação, como numa espécie de uma liberdade irrestrita e absoluta, ou seja, da
compreensão de uma forma de liberdade associada a volição hum ana, e em cuja principal característica estaria a total
ausência de limites e condições para a liberdade da ação individual. Um segundo grupo de interpretações, ainda bem
próximo do primeiro, poderia ser reunido sobre a definição de “liberdade como necessidade”, uma interpretação que leva
em conta a noção do todo, atribuindo assim a possibilidade de liberdade ao espaço restrito de uma totalidade na qual o
homem se insere, (Deus, Mundo, Substância, Natureza) sendo limitado a esses parâm etros o horizonte de significação
das possibilidades de liberdade. Seguindo este trajeto, um terceira possibilidade interpretativa é elencada, a saber, a
compreensão da possibilidade de uma liberdade numa estrita relação com um horizonte finito de possibilidades, uma
compreensão finita de liberdade elencada a argumentação de que qualquer forma de liberdade estaria restrita a um rígido
horizonte de movimentação e necessariam ente inserida em um conjunto de fatores, o que nos permitiria apenas falar de
uma “liberdade perspectiva”, ou seja, de uma liberdade possível apenas dentro de um horizonte de correlações em que
se insere a vontade hum ana. (ABBAGNANO, Verb. Liberdade, p. 605) Ferrater Mora tam bém apresenta três definições
centrais de liberdade, estas, de uma forma ou de outra são referências à forma grega de compreender a ação humana,
os limites do seu agir e suas possibilidades de liberdade. Nessa, haveria uma primeira definição de liberdade entendida
como “natural”, trata-se da habilidade poder se subtrair, mesmo que parcialmente, a uma suposta ordem cósmica ou

ousadia e originalidade.
Sendo assim, passamos a percorrer genealogicamente^ neste momento, alguns traços do
desenvolvimento do conceito, pois, se consideramos desnecessário refazer uma análise histórica da
noção de liberdade - no sentido formal da definição -, sua genealogia é, por sua vez, inteiramente
indispensável à discussão que temos por meta.

2 - LIBERDADE ABSOLUTA E DETERMINISMO: A EXPRESSÃO DE UM DUALISMO.

“o homem é o princípio e o pai de seus atos, assim como de seus filhos” (Et. nic, III,
5 ,1113b 10).

A frase de Aristóteles que tomamos como epígrafe desse segmento resume em si, uma das
mais clássicas e mais abrangentes definições de liberdade. Trata-se de uma compreensão que vigorou
ao longo da história e que ainda em nossa contemporaneidade podemos tom ar como comum e
reconhecível. Sobremaneira, será essa definição de liberdade, ou seja, a definição de liberdade como
uma instância absoluta da deliberação humana, a referência mais básica às interpretações que passam
a vigorar no mundo ocidental, das mais clássicas concepções gregas, á formação de um “livre arbítrio”
cristão.
É, portanto, com Aristóteles que poderemos observar uma das mais clássicas definições de
liberdade em sua dimensão absoluta e irrestrita. Trata-se de uma compreensão inspirada na práxis,
na vivência, na observação da imensa potencialidade da volição humana, tanto na forma de uma ação.

destino. Uma segunda definição é tida como “liberdade social ou política”. Trata-se da capacidade de autodeterminação
frente ao código ou visão de m undo de outras comunidades, trata-se da capacidade de agir de acordo com as próprias
leis. Uma terceira interpretação segundo Mora, é a interpretação de “liberdade pessoal”, que numa forma de “cultivo de
si”, se caracterizaria principalmente pela capacidade de autocompreensão de indivíduos, ou seja, “Quando o indivíduo
toma esse ócio como um direito e o impõe por si mesmo, então a sua liberdade consiste ou irá consistir numa separação
da comunidade talvez fundada na ideia de que, no indivíduo há uma realidade que não é, estritam ente falando, social, mas
plenamente pessoal”. (FERRATER MORA, Verb. Liberdade, p. 165).
^
O procedimento que nos últimos escritos de Nietzsche viemos a conhecer como “genealogia”, figura
basicam ente como um procedimento investigativo de fundo: psicológico, histórico, filosófico, fisiológico e filológico.
Como exemplificado em Para Genealogia da Moral, esse procedimento de investigação não tem como meta e objetivo um
olhar para o passado, como o teria uma investigação histórica no sentido clássico, no sentido de uma história documental
das “origens” dos valores morais, outrossim, a preocupação que movimenta a genealogia nietzscheana esta ligada a uma
investigação pelos afetos e sintom as que se resguardam sob a máscara da valoração moral. Trata-se de uma investigação
pautada pela “semiótica dos afetos” (GB/BM, V, § 187, p. 76) que possibilitou ou tornou possível a produção dos valores
morais da modernidade, ou seja, ainda que seu olhar esteja direcionado ao passado, para a compreensão “sobre a origem de
nossos preconceitos m orais” (GM, Prólogo, § 2, p. 07), sua prerrogativa esta elencada a uma questão do presente - e futuro
-, a indagação pelos sintomas e afetos que possibilitam e possibilitaram a criação de valores como eles se apresentam na
modernidade, assim como, dos sintomas que indicam esses mesmos valores e afetos para a moral e vida futura.

como nos limites de sua inação. Essa compreensão, não estabelece limites ao potencial da vontade
humana, que é, por sua vez, entendida como irrestrita e não coagivel, seja por aspectos temporais,
físicos ou metafísicos. Nessa concepção, a ação é entendida como o fruto de uma vontade, essa
vontade, é permeada pelo discernimento e pelo juízo, o que leva ã apreensão de que toda ação só possa
ser compreendida no horizonte de uma absoluta liberdade, sendo o homem, “o princípio e o pai de
seus atos, assim como de seus filhos” (Et. nic, III, 5,1113 b 10).
Trata-se de uma interpretação onde a responsabilidade e culpabilidade de uma ação passam a
se referendar unicamente ao discernimento da razão, onde a perspectiva da volição humana é elevada
ã sua máxima potência, ã compreensão de uma irrestrita autodeterminação do homem, que escolhe e
estabelece arbítrios como “causa de si”. Essa definição, elege em paralelo ao conceito de causa sui a
noção de uma entidade, substância ou indivíduo^ que, separado do todo, é capaz de autodeterminarse de forma indiscriminada, algo que pode “iniciar por si” uma ação dentro de um universo de
causalidades.
Nessa perspectiva, valeria ainda notar, que o estatuto de uma ação livre e absoluta pode ser
remetido a uma estrutura filosófica muito anterior ao pensamento de Aristóteles, ou mesmo das
interpretações cristãs. Remetem-se as mais antigas conceitualizações de uma alma como instância
caracterizante da vontade e do intelecto humano, de Platão às mais longínquas Weltanchaaungen
religiosas"^. No entanto, o principal débito de uma interpretação absoluta de liberdade deve ser pago
aos filósofos gregos da natureza, pois, sem suas interpretações de um universo lógico de linearidade
causai e sem toda a dinâmica da causalidade jónica, não se poderia sequer conjecturar qualquer noção
de liberdade da vontade. Com efeito, será precisamente sobre o estatuto dessa definição total e absoluta
de liberdade, que Nietzsche irá estabelecer grande parte de sua atenção e crítica, particularmente,
àquilo que ele compreende como sendo a tese do “livre arbítrio cristão”.
Se tomarmos, portanto, o exemplo de Nietzsche, e privilegiarmos uma interpretação de fundo
genealógico, perguntando pelos sintomas e pelos afetos que legitimam uma determinada tomada de
posição, descobriremos que talvez o melhor caminho para dar continuidade a nossa análise seja uma
preocupação diferente àquelas tradicionais dicotomias entre determinismo e liberdade que se observa

^
A palavra “indivíduo” se remete ao “que não se divide”, algo que, entendido como um todo remete à ideia de algo
a parte, separado, único, que não recebe variações e influências de elementos externos.
Tanto no Sânscrito como na língua grega a noção de alma se remete à noção de “sopro”, “soprar”, “deixar o ar
escapar”, assim se dão as derivações dos term os Sânscritos bhes “soprar” e bhas-tra “fole”, no mesmo sentido da palavra
grega psyché derivativa de verbopsychein, “soprar, produzir um sopro”. É neste horizonte, que tam bém se remete a palavra
hebráica nejesh com a ideia de “sopro”, assim como a palavra árabe nafsun, ambas correspondem ao mesmo horizonte
de sentido da palavra latina spiritus e anima, correspondem, por sua vez, a flguração de um estatuto, uma substância ou
entidade que seria caracterizada pela força que anima, que dá vida, que “sopra” dentro do corpo seu “princípio vital”, sua
psyché. Todas essas perspectivas se remetem ao conceito de um ente ou essência que habita um corpo. Um “sopro” que
caracteriza tudo o que há e que existe neste corpo, e que, por sua vez, tem um sobre-valor frente ao próprio corpo, tratase de uma “substância prim eira”, uma causa suigeneris daquilo que supostam ente comporia e constituiria a essência do
homem. Algo que por correlação, ou pela impossibilidade de afetação na forma de uma essência poderia ser compreendido
como um dos estatutos primários de uma noção absoluta de liberdade, sua causa primeira.

na história da filosofia, talvez, possibilitar que a pergunta pela liberdade possa ser feita sob um novo
prisma: afinal, para que os homens precisam de liberdade?
Como já indicamos, a resposta a essa questão possui alguns séculos de história, passando
por filósofos da antiguidade como Platão e Aristóteles, assim como aqueles que se apresentam na
modernidade como atores e herdeiros espirituais da Aufkldrm g: Hume, Leibniz, Kant e Schopenhauer,
todos esses filósofos, independente de suas particularidades e antagonismos, estão sempre prontos
para, em uníssono, afirmar seu desacordo frente a qualquer interpretação que tome o homem e
sua vontade como “não-sujeitos” de seu agir, como seres que, imersos no determinismo de uma
causalidade -natural ou divina - seriam “agidos”, e não autores de suas vivências. O principal pretexto
desse desacordo é bem conhecido: “consiste na tese metafísica de acordo com a qual, na ausência de
liberdade da vontade (entendida como liberum arbitrium indiffentiae), não [poderia] haver imputação
das ações a seus agentes” (GIACÓIA, 2009, p. 80).
Segundo Nietzsche, essa interpretação de liberdade, personificada sobre a crença de uma
liberdade geral da vontade, é conveniente ao homem, pois, através dela, se torna possível estabelecer
elementos de culpabilidade, castigo e responsabilidade no homem. Essa interpretação, também torna
possível solidificar o sentimento de confiança do homem frente a efetividade, possibilita acima de tudo,
a “materialização” dos mais profundos anseios da alma humana, a saber, sua necessidade de controle
e manipulação frente aquilo, que precisamente por sua falta de controle, sempre lhe provocou horror:
a natureza e a vida.
Como veremos sob a perspectiva do diagnóstico sintomatológico^ de Nietzsche, essas
interpretações de liberdade não passam de ilusões úteis a uma determinada interpretação moral e
idealizada da existência, em última instância, de mais uma forma de justificar e se confortar frente o
ocaso da natureza e ã falta de controle do homem frente a vida. Para o filósofo [Nietzsche], a ideia de
livre arbítrio, instrumento de tortura da noção de pecado (Cf.: EH, Porque sou um destino, 8, p .109),
é criada apenas, “para confundir os instintos, para fazer da desconfiança frente aos instintos uma
segunda natureza”. (EH, Porque sou um destino, 8, p .109). Assim é capaz de transform ar seu mundo
idealizado em mundo “verdadeiro”.
Para que possamos melhor compreender essa crítica, acreditamos que devemos proceder nesse
momento levando ã análise o próprio centro nevrálgico no qual se assentam as críticas de Nietzsche.

^
Em Nietzsche a análise de um “sintom a” [Symptom], corresponde em grande parte as sondagens realizadas
por seu método de investigação denominado de genealogia. Perscrutar um sintoma é similar a agir como um “médico
filosófico” e diagnosticar, por exemplo, “todas as ousadas insânias da metafísica, em particular suas respostas à questão
do valor da existência, antes de tudo como sintoma de determinados corpos; e se tais afirmações ou negações do mundo
em peso, tom adas cientificamente, não têm o m enor grau de importância, fornecem indicações tanto mais preciosas para
0 historiador e psicólogo, enquanto sintom as do corpo, como afirmei, do seu êxito ou fracasso, de sua plenitude, potência,
soberania na história, ou então de suas inibições, fadigas, pobrezas, de seu pressentimento do fim, sua vontade de fim. [...]
em todo o filosofar, até o momento, a questão não foi absolutamente a “verdade”, mas algo diferente, como saúde, futuro,
poder, crescimento, vida...” (FW/GC, Prólogo, § 2, p. 12).

Pois, para compreender sua crítica ao estatuto de um liberum arbitrium, faz-se indispensável primeiro
termos claro o horizonte teórico-conceitual em que essa crítica se assenta, dessa forma, pensamos
ser indispensável nesse momento que venhamos a averiguar o que Nietzsche entende e pretendente
encetar com o conceito: “vontade de poder” [wille zurm acht].

3 - UM “JOGO DE TENSÕES”: O CONCEITO DE VONTADE DE PODER.

A vontade de poder só pode manifestar-se frente a resistências. KSA 12.424, (104) 9
[151] do outono de 1887.®

Conceito indispensável à compreensão de liberdade que buscamos enredar no pensamento de
Nietzsche, a noção de “vontade de poder” é expressada pela primeira vez de forma pública em 1883,
especificamente, no segundo livro de Zaratustra. Ali, o conceito é caracterizado pela citação: “Apenas
onde existe vida, lá existe também vontade: mas não vontade de vida, senão - isto que eu te ensino vontade de poder” (ZA, II, Da superação de si mesmo, p .110).
A obrigatoriamente de partirmos da compreensão do conceito de vontade de poder, cabe
justam ente ao entendimento de que será somente a partir desse conceito, que Nietzsche se permitirá
pensar a vida humana e tudo que a cerca, como expressão de uma multiplicidade, de um constante
movimento de forças que caracteriza a existência e a vida. Vida como vontade de poder, pode ser
entendida como um jogo de tensões entre uma pluralidade de forças.
Para o filósofo alemão a vida se caracteriza como vontade de poder nos seguintes termos:

Supondo, finalmente que se conseguisse explicar toda nossa vida instintiva como
a elaboração e ramificação de uma forma básica da vontade - a vontade de poder
como é minha tese supondo que se pudesse reconduzir todas as funções orgânicas
a essa vontade de poder, e nela se encontrasse também a solução para o problema da
geração e nutrição - é só um problema - , então se obteria o direito de definir toda
força atuante, inequivocamente, como vontade de poder. O mundo visto de dentro, o
mundo definido e designado conforme o seu “caráter inteligível” - seria justam ente
“vontade de poder”, e nada mais - ’

[Der Wille zur M acht kann sich nur an Widerstãnden ãufiern; er sucht nach dem, was ihm widersteht] KSA
12.424, (104) 9 [151] do outono de 1887.
7
(G B /B M ,II,§ 3 6 ,p .4 0 ).

Trata-se de uma compreensão da vida, orgânica e inorgânica^ como um constante jogo de
forças, umjogo onde um invariável e ininterrupto duelo de potências buscam afirmação e sobreposição
sobre outros quantas de forças. Sempre que nos perguntarmos pela “origem” das formas de vida, “a
vontade de poder é o fato último a que podemos chegar”. (KSA 11.661,40 [61] de agosto-setembro de
1885).
Como uma das mais próximas interpretações do movimento e multiplicidade observados
na vida, o conceito de vontade de poder parece ser capaz de, em um só golpe, subverter todas as
interpretações causais, e rígidas da vida caracterizadas sob a noção de ser. Permite que se compreenda
no mesmo tom de Zaratustra, como algo “mau e inimigo do homem: todos esses ensinamentos sobre
0 uno, pleno, saciado, imóvel e intransitório” (ZA, II, Nas ilhas bem aventuradas, p. 82). A partir desse
conceito, a suposta “unidade” das coisas, passa a ser interpretada “sob a ascendência, a curto prazo, de
vontades de poder dominantes” (MÜLLER-LAUTER, 1997, p. 75). Desse modo, a história da moral
e da vida sob a ótica da vontade de poder, passa a ser entendida não como algo dado, ultramundano,
mágico, mas como algo que veio-a-ser®.
Um “jogo de tensões”, uma força vitoriosa“ , em constante embate com outras forças, é nessa
medida que Nietzsche pode compreender a vida como vontade de poder. Vida, como um campo
aberto de combate, em que, de forma ininterrupta se chocam e se dão ã colisão uma infinidade de
forças. Essas forças, entretanto: “se apresentam no seu atuar, não possuindo existência em forma de
matéria, mas apenas como “quanta de ‘vontade de poder’ ou ‘pontuações de vontade’ que só existem
no momento do jogo e nele se esgotam” (OLIVEIRA, 2009, p.60), trata-se de um continuam, do qual
podemos apenas sondar de forma tardia alguns poucos fragmentos” . A noção de vontade de poder

*
Com a referência a atuação da vontade de poder tam bém no mundo inorgânico e em tudo que existe, não devemos
enxergar ai uma correlação com a “vontade de vida” de Schopenhauer. Do sentido que poderia interpretar vontade de
poder como vontade de vida, vontade de conservação. Mas, outrossim uma vontade que “tudo faz não para se conservar,
mas para se tornar m ais...” [“dafi es alies thut, um nichtsich zu erhalten, sondern um m ehrzu werden..."] KGW VIII 3, 93
(VR 688).
®
Segundo MüIIer-Lauter, através de indicações como a apresentada no aforismo a “origem do lógico” (FW /
GC, III, § 111, p.139) Nietzsche é capaz de indagar pelos sintomas de uma vontade de poder que motivaram o homem a
uma interpretação simplificada e unificada da efetividade. Permite compreender que por detrás de toda lógica, jaz uma
necessidade, uma “ [...] ‘necessidade de ordenar um mundo, no qual nossa existência seja possível’. Essa necessidade é
‘subjetiva’, isto é, ‘uma necessidade que nasce das condições particulares da vida hum ana, portanto, uma necessidade
biológica’” (MÜLLER-LAUTER, 1971/2009. p. 41). Nesse sentido, uma interpretação simplificada e unitária da
existência torna-se marca característica da maioria das interpretações hum anas. “Quem, por exemplo, não sabia
descobrir o ‘igual’ com suficiente frequência, no tocante à alimentação ou no tocante aos animais que lhe eram hostis,
quem portanto subsumia demasiado lentamente, era demasiado cauteloso na subsunção, tinha menor probabilidade
de sobrevivência do que aquele que em todo sem elhante adivinha logo a igualdade. A tendência preponderante, porém,
a tratar o sem elhante como igual, uma tendência ilógica - pois não há nada em si igual - foi, a primeira a criar todos os
fundam entos em que assenta a lógica”. (GC, III,§ 111)

O conceito de vontade de poder, não deve ser entendido na pauta de uma busca pela conservação ou qualquer
espécie de batalha pela sobrevivência, mas sobremaneira, como uma batalha de forças pela expansão da vida enquanto
tal, como nos diz o próprio Nietzsche em A Gaia Ciência: “querer preservar a si mesmo é a expressão de um estado
indigente, de uma limitação do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende à expansão do poder e, assim
querendo, muitas vezes questiona e sacrifica a autoconservação” (GC, V, § 349, p. 243).

Cf.: (MÜLLER-LAUTER, 1971/2009. p. 45).

não pode, portanto, ser alocada a qualquer concepção ontológica de uma vontade original ou entidade
fisicamente quantificável. Ela só pode ser entendida junto da incerteza da vida, junto da total e completa
incapacidade do homem de sondar a natureza e a vida em sua “essência”.

“Com a expressão ‘vontade de poder’, Nietzsche não somente indica algo desprovido
de ‘ser’, mas também encontra a ‘fórm ula’ que lhe permite afirmar que no mundo
não existem ‘seres’, nem mesmo em potência, que se desdobrariam numa evolução
teleológica, cuja compreensão seria a própria compreensão da ordem do mundo
(cosmos)”.^^

Segundo Nietzsche, o desdobrar de uma interpretação do mundo como um jogo de forças pode
nos levar a compreensão da total impossibilidade do homem de avaliar a vida, sendo esta mesma, seu
maior e supremo referencial de valor (GD/CI, II, § 2, p. 44). A partir da compreensão da vida como um
jogo de forças ou jogo de “vontades de poder”, toda “medida fixa” (MA/HH, 1,32, p. 37), toda tentativa
de medição, fixação e apreensão do real ou da essência do “ser”, fica comprometida ao estatuto de uma
idealização ou acalentadora simplificação da existência.
Adinâmica da vida como vontade de poder deve ser compreendida tanto em seu âmbito orgânico
quanto inorgânico como um conglomerado de forças, que, virtualmente insondáveis, impossibilitam
qualquer tentativa de “metafisicamente” avaliar a vida. A sondagem de um percurso lógico e causai
da vontade de poder trata-se de uma empreitada impossível de ser completada por duas razões: em
primeiro lugar, pela própria imensidão das correlações entre as mais variadas forças e pressões, ou
seja, são praticamente insondáveis numa lógica de interpretação causai, em segundo, devemos notar
que se o homem fosse capaz de avaliar a vida, este teria de estar fora da própria vida, fora do jogo
da própria vontade de poder, outrossim, sua avaliação será sempre parcial, e portanto, fruto de uma
vontade de poder que lhe falou mais alto. Nesse sentido, não pode haver uma valoração da vida, mas
tão somente a própria vida pode ser tomada como supremo referencial de valoH^.
Segundo Müller-Lauter, mesmo que não aloquemos o conceito de vontade de poder ao
segmento de um princípio metafísico como na vontade shopenhauriana: “um princípio substancial da
efetividade, fundamentado em si mesmo”(1997, p. 70), existe ainda o perigo de se interpretar o jogo
de vontades “como manifestações de um princípio unitário, determinante de toda efetividade”(1997,
p. 70), e assim inscrever Nietzsche no bojo da mesma história da metafísica que critica.

12
(PASCHOAL, 1999, p. 54)

Vale notar também , que grande parte das críticas que Nietzsche empreende contra a história da filosofia e das
morais judaico-cristã, tem dentro dos horizontes dessa crítica justam ente as formas de valoração sobre a vida que essas
morais representam , que ao seu ver, estabelecem de forma desonesta e invertida uma compreensão do valor da vida e da
efetividade, pois, enxergando às avessas, pela via do ideal de fixidez, são completamente incapazes de perceber algumas
das características mais básicas e comuns da vida, a saber, sua condição de constante confiito e seu constante movimento
em busca de expansão, enriquecimento e poder.

Segundo Weischedel, Nietzsche pode ser entendido “como o grande destruidor da metafísica
tradicional. Todavia isso apenas significa que ele a substitui por sua nova metafísica da vontade de
poder. Também ele não pode renunciar a estabelecer um absólutum no filosofar”. (1971, p. 455, apud
MÜLLER-LAUTER, 1997, p.72).
Não partilhamos da interpretação de Weischedel, contudo, a questão ainda merece ser
observada com mais atenção, para tanto, nos disporemos a uma breve observação da noção de vontade
de poder quando posta em contato com filosofias deterministas como a exemplo do estoicismo, nossa
intenção, é a de dialogando com os filósofos da “natureza” compreender se o conceito vontade de
poder caberia ao mesmo espaço de um “absólutum no filosofar” como afirma Weischedel. Assim,
poderemos indagar se de fato a noção de liberdade em Nietzsche pode ser imbricada ao segmento
de uma interpretação, que, da crítica a “liberdade absoluta” passa a argumentar por um naturalismo
determinista.

4 - VONTADE DE PODER COMO UM NATURALISMO DETERMINISTA?

Segundo alguns intérpretes do pensamento de Nietzsche, será justam ente no âmbito da
necessidade e da determinação da natureza como a exemplo do modelo estóico que poderíamos alocar
a concepção nietzscheana de liberdade^^ A razão de tal classificação cabe ã proximidade existente
entre a concepção de autodeterminação nietzscheana e a concepção de liberdade como necessidade
estóica. Na interpretação estóica apenas ao sábio é dado o direito a liberdade, não por conhecimento da
essência da alma, ou dos segredos da transcendentalidade, mas “porque só ele vive em conformidade
com a natureza, só ele se conforma à ordem do mundo, ao destino” (DIÓGENES LAÉRCIO, VII, 88).
A motivação que leva a possibilidade de uma aproximação entre Nietzsche e os estóicos cabe
a classificação e proximidade existente entre as concepções de vontade de poder nietzscheana e a
compreensão de autodeterminação como necessidade dos estóicos. Ambas as filosofias parecem se
aproximar em sua interpretação da natureza da ação humana como se essas estivessem inscritas numa
espécie de “fatalismo turco” (WS/AS, § 61, p. 199) das próprias “leis” da natureza.
De fato, parece tentador interpretar o pensamento de Nietzsche, sua interpretação da vida
e 0 horizonte das “vontades de poder” no âmbito da natureza e necessidades estóicos. Na verdade,
Nietzsche parece indicar por diversos momentos o mesmo caminho, a mesma compreensão, o mesmo
apelo ã efetividade, através da valorização daquilo que pode ser compreendido como “natural”.

Dentre as teses que versam sobre uma correlação entre Nietzsche e o pensamento estóico não poderíamos deixar
de citar Michael Ure, que em sua obra Nietzsche 5 Therapy estabelece uma correlação entre a terapia helenista baseada no
estoicismo e o pensam ento de Nietzsche, que em última instância seria uma forma de “recuperação” dessa forma de pensar
que se exprime em um certo “cuidar de si”. (Cf.: URE, 2008).

instintivo, e corpóreo no homem, o que faz com que seu pensamento possa ser aparentemente
coadunado ou aproximado ao estratagema ético dos filósofos do pórtico. Todavia, acreditamos que a
despeito de todas as similaridades possíveis valeria uma precaução extra antes de imergirmos nosso
autor na rigidez de um determinismo natural, ou em filosofias como à exemplo da interpretação stoa,
pois, em sua crítica aos idealismos e ficções morais, Nietzsche não parece contrapor-lhes uma nova
forma de “efetividade”, “realismo” e “verdadeira natureza” de tom metafísico, mas, parece inserir
toda sua concepção da “efetividade”^^ no movimento que percebe na vida, na pluralidade e jogo de
forças da “vontade de poder”.
No primeiro livro de Além de Bem e Mal, o próprio Nietzsche nos dá indícios claros de que sua
interpretação não deve ser de forma alguma elencada a interpretações naturalistas e realistas como a
exemplo do pensamento estóico e outras formas de “Réealismus”

Nesse livro [Além de Bem e Mal],

em especial, no aforismo de número nove, Nietzsche inicia sua discussão com a seguinte frase de tom
irônico: “Vocês querem viver ‘conforme a natureza’? Ó nobres estóicos” (GB/BM, I, § 9, p .14), são
nesses termos, levantando como problema o “princípio” mais básico da filosofia estóica, que Nietzsche
dá início aum de seus mais ácidos ataques aos filósofos do pórtico e a uma das formas mais comuns
interpretações “naturalistas” do horizonte da ação humana. Assim, continua Nietzsche:
Im a g in e m u m ser ta l com o a n a tu re z a , d esm e d id a m e n te p ró d ig o , in d iferen te além
dos lim ites, sem in ten çã o ou co n sid e raç ão , sem m isericó rd ia ou ju s tiç a , fecu n d o ,
estéril e in certo ao m esm o te m p o , im ag in e m a p ró p ria in d iferen ça com o p o d e r - com o
p o d eria m viver co n fo rm e essa in d iferen ça? V iver - isto n ão é p re c isa m e n te q u e re r ser
diverso d e sta n a tu re z a ? V iver n ã o é avaliar, preferir, ser in ju sto , se r lim itad o q u e re r
ser d iferen te? E su p o n d o q u e o seu im p erativ o “viver c o n fo rm e a n a tu re z a ” signifique
no fu n d o “viver co n fo rm e a v id a ” - com o p o d e ria m n ão fazé-lo? P ara q u e fazer u m
prin cíp io do q u e vocés p ró p rio s são e te m de ser? - n a v erd ad e, a q u e stã o é be m ou tra:
e n q u a n to p re te n d e m ler em bevecidos o c â n o n de su a lei n a n a tu re z a , vocés q u e re m
0 o p o sto , e s tra n h o s co m e d ia n te s e e n g a n a d o re s de si m esm os! Seu o rg u lh o q u e r
p re sc re v e r e in c o rp o ra r ã n a tu re z a , até a n a tu re z a , a su a m o ral, o seu ideal, vocés
ex ig em q u e ela seja n a tu re z a “c o n fo rm e a S to a ”}'^

Como se pode notar na interpretação de Nietzsche, a perseverança do estóico em “viver conforme
a natureza” nada tem de “probidade intelectual” e respeito ã dinâmica da vida, mas, outrossim, se
apresenta como mais uma forma de idealizar e edulcorar a natureza. A empreitada estóica seria apenas
mais uma forma de ideal entre as várias formas de idealismos, apenas mais uma forma consoladora de
criar razões explicativas para tentar compreender o que é, ou o que “deve ser” o homem e a vida, ou

“Enfim, a efetividade a que se refere a filosofia de Nietzsche é a da multiplicidade de vontades de potência, que diz
respeito a antagonismos inter-relacionados, formando o mundo em tal relação” MÜLLER-LAUTER, 1971/2009, p. 68).

O termo Réealismus foi utilizado por Nietzsche em Ecce Homo, em especial, ao se referir aos maus intérpretes
que teve seu livro Humano, demasiado humano, pois quando lido sob o espírito do realismo naturalista que era tão comum
ao seu amigo Paul Rée em “A origem das impressões m orais”, lembra-se do fundam ento naturalista de cunho darwinista
que perpassava as hipóteses de Rée e as más interpretações de seu Humano e muitos de seus textos como mais uma forma
de Réealismus (EH, Humano, demasiado hum ano, § 06, p. 73).
"
(GB/BM, I, § 9, p. 14).

seja, nada mais que uma forma de “incorporar à natureza, até a natureza” (GB/BM, I, § 9, p. 14). O que
vale destacar dessa crítica, é que segundo Nietzsche, a concepção de natureza estóica corresponde, por
sua vez, a uma perspectiva causai e dogmatizada de natureza, algo completamente avesso à dinâmica
das vontades de poder. Nessa interpretação causai, é construído - e aqui esta o cerne da crítica feita no
aforismo - o ideal daquilo que seria ou que deveria ser a efetividade da natureza.
Tal postura, digamos, “naturalista” parece não se enquadrar na interpretação que tem Nietzsche
do jogo de forças da vida, pois, se a vida só pode ser entendida como produto de uma multiplicidade,
0 movimento, a falta de teleologias e o próprio jogo de vontades de poder enquanto conflito, acabam
por se m ostrar como a maior aproximação possível que se pode obter acerca daquilo que conhecemos
como “vida”, “natureza” e “efetividade”.
Nosso intelecto, nossa vontade, assim como nossas sensações dependem de
nossas estimativas de valor: essas correspondem a nossos impulsos e suas
respectivas condições de existência. Nossos impulsos são redutíveis ã vontade
de poder. A vontade de poder é o fato último a que podemos chegar.^*^

Desse modo, entendemos que não há qualquer possibilidade de redução da vontade de poder
ã ideia de um princípio fundante, como um “natural” “chegar-a-si-mesmo”, mas tão somente,
compreendê-la em seu universo de correlações, pois não é possível compreender qualquer vontade
“em si”. O conflito e suas tensões são sua principal marca, elas “ [...] constituem o mar que ondula
em si mesmo e que, na visão de Nietzsche, é o m undo” (MÜLLER-LAUTER, 1971/2009, p. 71). Em
suma Nietzsche não estabelece uma “nova metafísica” como propõe Weischedel (1971, p. 455, apud
MÜLLER-LAUTER, 1997, p.72), nem uma nova “realidade” ou “natureza” como ã exemplo dos
estóicos, Nietzsche apenas se utiliza de um novo conceito para significar aquilo que nunca antes foi
dito, a observação do movimento do devir, da vida, como um jogo de tensões entre forças que ele chama
de vontade de poder. Dentre essas forças, o próprio horizonte de possibilidades da ação humana.
Não há possibilidade de viver como um estóico, “conforme a natureza”, pois não há natureza
enquanto entidade fixa, mas tão somente, o conjunto de forças que a constitui^®. Assim sendo, a

Unser Intellekt, unser Wille, ebenso unsere Empflndungen sind ãbhãngig von unseren Werthschãtzungen: diese
entsprechen unseren Trieben und deren Existenzbedingungen. Unsere Triebe sind reduzirbar aufden Willen zu r Macht. Der
W illezu rM a ch tistd a s letzteFactum, zu dem wir hinunterkommen. (K SA 1 1 .6 6 1 ,4 0 [61] de agosto-setembro de 1885).
Também em “A Gaia Ciência” esta mesma questão parece ser tocada sob um ângulo similar, assim nos diz: “Aos
realistas. - Vocês, homens sóbrios, que se sentem defendidos contra a paixão e as fantasias e bem gostariam de transform ar
em orgulho e ornam ento o seu vazio, vocês chamam a si próprios de realistas e insinuam que, tal como lhes aparece o
m undo, assim é ele realmente: apenas diante de vocês a realidade surge sem véu, e vocês próprios seriam talvez a melhor
parte d e la -ó , queridas imagens de Sais! [...] Ali, aquela montanha! E aquela nuvem! O queé “real” nelas? Subtraiam-lhes
a fantasm agoria e todo o hum ano acréscimo, caros sóbrios! Sim, se pudessem fazê-lo! Se pudessem olvidar sua procedência,
seu passado, sua pré-escola - toda a sua hum anidade e animalidade! Não existe “realidade” para nós - e tampouco para
vocês, sóbrios -, estam os longe de ser tão diferentes como pensam, e talvez nossa boa vontade em ultrapassar a embriaguez
seja tão respeitável quanto a sua crença de que são incapazes de embriaguez (GC, 11, § 57, p. 95-96)”. Nietzsche parece
indicar aos realistas que não é possível extrair certezas através de nossa percepção, pois, a sedimentação ocorrida através

liberdade humana não poder ser a representação de uma gerência natural, metafísica ou divina,
tampouco uma instância deslocada de limitações ou absolutizada, mas pode apenas ser reconhecida
- por obrigação de probidade intelectual - como um exercício de diagnóstico e reconhecimento da
multiplicidade e indeterminação da vida enquanto “vontades” e forças sob constante embate.

5- LIBERDADE COMO UM DIAGNÓSTICO DA VONTADE DE PODER.
A liberdade em Nietzsche é um exercício de honestidade para com o devir. Com toda certeza
a simplicidade dessa frase, não permitirá que se compreenda a profundidade e os enlaces da tese que
ela defende. No entanto, ela expressa o exato sentido daquilo que compreendemos como liberdade
em Nietzsche, como dissemos no início de nosso texto, uma compreensão que se aproxima de muitas
tradições, mas que ainda assim pode permanecer completamente única e original.
Retomando as definições clássicas de liberdade aqui descritas, percebemos as seguintes
características: a) Seus estatutos lógicos se baseiam na noção de uma causalidade linear, numa causa
sui, seja através de uma definição absoluta liberdade, ou através de uma concepção pautada pela
necessidade; b) essas interpretações também partilham de um eixo comum de referência através de
uma concepção romantizada e idealizada da volição e liberdade humana.
Como antípoda desse projeto, o conceito de vontade de poder vem a desarranjar todo o estatuto
de fixidez das “coisas”, liberdades e naturezas. A partir da vontade de poder, todas as formas de valorar
humanas devem perder seu estatuto de rigidez ontológica e se redobrarem ã humildade de uma
interpretação, de uma ideia, de uma concepção entre muitas concepções, que, num constante jogo de
forças, são insondáveis até sua efetivação.
Para Nietzsche, aquela voz vitoriosa que orgulhosamente do âmago da alma humana diz de
forma pomposa - “Eu Fiz” -, nada mais pode ser que o ruído “pós-guerra” de uma vontade de poder que
se fez vitoriosa. Para esse filósofo, o homem é completamente incapaz de compreender sua liberdade
através do rastreamento da origem de suas volições, tal projeto é simplesmente inviável.
Isso quer dizer que não há liberdade em Nietzsche? Compreendemos que paradoxalmente a
resposta a esse questão deva ser um sim e um não, pois não há de forma alguma a possibilidade de se
pensar uma liberdade em Nietzsche se nos referirmos ao rastreamento causai de uma ação, todavia,
entendemos que há a possibilidade de uma forma peculiar de liberdade em Nietzsche, uma liberdade
relacionada á capacidade de diagnosticar e compreender os reflexos ou “sintomas” das vontades de
poder, que em determinado instante existencial se fazem vitoriosas.

de milênios sobre o animal cultural, sobre o animal de “instintos culturais”, assim como das muitas necessidades de sua
interpretação parecem inviabilizar qualquer interpretação “real” do mundo.

Assim, compreendemos que em Nietzsche não há uma liberdade calcada na busca linear das
origens de uma vontade, mas sim, representada pela capacidade de perceber o jogo múltiplo de forças
da vida. E é exatamente esta capacidade de discernir, de perceber através de um “pathos de distância”
(GM, I, 2, p. 16) incomum à maioria dos homens^®, que se estabelece a possibilidade de se falar de
uma liberdade nos escritos do filósofo alemão. Pois, um homem que é capaz de um distanciamento,
um homem que é capaz de com coragem e probidade observar o jogo de forças da existência, pode
em igual proporção avaliar sua própria condição frente a vida, pode ser capaz de transvalorar-se, de
criar valores; não mais através da volição de uma liberdade absoluta, mas, através da avaliação dos
sintomas de sua própria vontade de poder.
O filósofo torna-se livre na exata medida em que é capaz de diagnosticar as formas de valorar
que lhe são moralmente impostas. A partir desse momento, pode constatar a falta de fixidez dessas
valorações, ou seja, que elas não passam de interpretações, e sendo assim, pode brincar com elas,
despi-las de sua santidade, e como uma criança, encarar a vida com a seriedade momentânea de uma
brincadeira, de um jogo.
Por fim, é extremamente curioso perceber que qualquer possibilidade de liberdade em Nietzsche
deva, assim como em Kant, passar obrigatoriamente pela análise dos limites do conhecimento humano
e suas proposições morais. Um homem “livre”, interpretando junto de Nietzsche, seria aquele honesto
0 suficiente para afirmar o múltiplo; corajoso o suficiente para suportar a falta de sentido da existência,
e profundo o bastante para perceber e classificar as formas de valoração existentes -incluindo as
suas- para ai aplicar seu diagnóstico. Em suma, trata-se de uma compreensão da vida não como uma
entidade dual e oposta ao ideal, como na forma de um materialismo, mas uma interpretação que toma
a realidade em sua configuração mais honesta, em parâmetros filosoficamente mais coerentes com
seus elementos, uma efetividade múltipla, no melhor exemplo da complexidade do devir.
No caso de Nietzsche, a regra para esse diagnóstico de valorações deve ser sempre o supremo
referencial das vontades de poder, da dinâmica presente na vida, sendo no horizonte dessa referência,
indispensável uma constante “observação de si”, de sua praxis, ou melhor, dos sintomas daquela
vontade de poder que lhe aparece como vitoriosa. O diagnóstico da vontade de poder torna-se então
tarefa indispensável uma vez que não temos de fato qualquer controle volitivo da ação, mas apenas a
capacidade limitada de uma posterior observação.
A seqüência de pensamentos e conclusões lógicas, em nosso cérebro de agora,
corresponde a um processo e luta de impulsos, que por si sós são todos muito ilógicos
e injustos; de hábito, só ficamos sabendo do resultado do combate: tão rápido e tão
escondido se desenrola agora esse antiquíssimo mecanismo.^^

20
A capacidade de estabelecer diagnósticos sobre a dinâmica das vontades de poder não pode ser entendida como
um estatuto geral e, digamos, “democrático”; uma vez que, na filosofia de Nietzsche nem todos possuem “de fato” a
possibilidade de diagnosticar de forma apropriada, a grande maioria dos homens, não irão se ocupar dessas questões, ou
estarão muito ocupados e confortáveis com seus ideais de livre arbítrio.
21
(FW /G C ,III, § 111).

Essa observação, serve ao reconhecimento das “tendências” [sintomas] dessa vontade
vitoriosa, permite indagar para onde tendem os impulsos; se conduzem para um fortalecimento, para
a elevação do sentimento de poder, ou se conduzem para uma forma de décadence e ódio pela vida.
Diagnosticar, ao nosso ver, é uma das únicas possibilidades de se falar de liberdade em
Nietzsche, uma liberdade que não é volitiva, mas que habita no pressuposto de uma “auto-diagnose”
dos afetos. Esses afetos, porventura, podem promover ou não o engrandecimento e fortalecimento do
homem.
Em suma, se para Nietzsche, vida é expansão, é “bom” para o homem “tudo que eleva o
sentimento de poder, a vontade de poder, o próprio poder no homem”(AC, § 2), sendo assim, discernir
valorações, e em especial, a valoração resultante de suas próprias “vontades” é expressão de uma
peculiar forma de liberdade: a liberdade de estabelecer um diagnóstico das vontades de poder, “e nada
mais. -” (G B /B M ,§36,p.40).

REFERÊNCIAS

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São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

Assim Falou Zaratustra: Um livro para todos e para ninguém.; tradução, notas e posfácio de
Paulo César de Souza. - São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

_. Ecce Homo: Como alguém se torna o que é.; tradução, notas e posfácio de Paulo César de Souza.
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Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacóia Jr. São Paulo:
Annablume, 1997.

REMSTA

LW

0 VALOR E A UTILIDADE DA
HISTÓRIA EM NIERSCHE
RAYLANE MARQUES SOUSA. Graduanda em História pela Universidade Federal do
Ceará (UFC) e bolsista do Programa de Educação Tutorial/PET-História-UFC.
Resumo: 0 objetivo deste artigo é expor a contribuição de Nietzsche (1884-1900) para os estu­
dos históricos a partir da análise da segunda “Consideração Extemporânea”, intitulada “Sobre
a utilidade e os inconvenientes da história para a vida” (Vom Nutzen und Nachteil der Historie
fü rd a s Leben), obra escrita em 1874. Nessa obra de teor polêmico, Nietzsche incita a refletir, en­
tre outras coisas, sobre como o historiador pode utilizar-se do passado, sem, contudo, esquecer-se
do presente, que o liga à vida. Pensando nisso, Nietzsche fa z uma distinção conceituai, baseada
em três form as de se investigar o passado, a saber: história monumental, história tradicional e
história crítica. Esta última, portanto, é a solução, se aplicada em justa medida, encontrada pelo
autor, para que o historiador, comprometido com a vida e o presente, não incorra nos erros das
duas primeiras, as quais mumiflcam o homem no passado, ao retirar-lhe o sentido da vida, o qual
se encontra no presente.
Palavras-chave: História; Teoria da História; Nietzsche.
Résumé: Le but de cet article est de révéler la contribution de Nietzsche (1884-1900) pour les
études historiques de Vanalyse de la seconde “Méditation inopportune”, intitulé “De Futilitéet des
inconvénients de Vhistoire pour la vie” (Vom Nutzen und der Nachteil Historie fü rd a s Leben), un
ouvrage écrit en 1874. Dans ce travail de contenu controversé, Nietzsche pousse ã réfléchir, entre
autres choses, sur lafaçon dont Vhistorien ne peut être utilisé dans le passé, mais sans oublier le
présent, qui relie ã la vie. Penser ã ce sujet, Nietzsche fa it une distinction conceptuelle, basé sur
trois façons d ’enquêter sur le passé, ã savoir: Vhistoire monumentale, Vhistoire traditionnelle et
rhistoire critique. Cette dernière est donc la solution est appliquée dans une juste mesure, trouvé
par Vauteur, que Vhistorien, engagé dans cette vie et nepas encourir les erreurs des deuxpremiers,
que 1’homme mumiflcam dans le passé, de se retirerson sens de la vie, qui est présent.
Mots-clés: Histoire, Théorie de VHistoire; Nietzsche.

1. OS PROBLEMAS DA CIÊNCIA HISTÓRIA NA ALEMANHA PÓS-GUERRA FRANCO
PRUSSIANA

urante o século XIX e limiar do século XX, a ciência história é objeto de múltiplas

D

reflexões: elogios e críticas são tecidos por historiadores, filósofos e filósofos
da história, ávidos por apreender qual a utilidade dos estudos históricos para
a vida. Nesse ínterim de inquietudes e desconfianças perante o saber histórico,
constantes perguntas são formuladas, tais como: o que é história? Para que

serve o conhecimento histórico? A história pode ser considerada uma ciência como as demais ciências
naturais? A fim de respondê-las, os historiadores, como também os filósofos e os filósofos da história,
empenham suas penas e escrevem sobre o sentido valorativo da história para a vida. Entre os pensadores
dedicados a refletir sobre tais temáticas está, precisamente, Friedrich Wilhelm Nietzsche. Este arroga
para si a responsabilidade de pensar sobre a utilidade da história num momento em que a Alemanha
encontra-se em processo de unificação, buscando estabelecer um Estado forte, o qual represente o
povo alemão ante o mundo. À história cabe a difícil tarefa de selecionar fatos que construa um passado
considerado representativo, heroico, para o povo alemão. Portanto, Nietzsche, como um filho do seu
tempo, isto é, um homem imerso e participante das questões do seu tempo, vivência intensamente
0 turbulento momento em que a ciência história está a serviço do poder. Em conseqüência disso,
contaminado pela descrença em relação às bases fundamentadoras do conhecimento histórico,
característica predominante em seu tempo, Nietzsche escreve a sua mais longa obra sobre o valor e a
necessidade do conhecimento histórico para a vida. Trata-se da obra intitulada “Sobre a utilidade e os
inconvenientes da história para a vida”. Esse excerto pode ser considerado um libelo, no qual o referido
autor deposita, de forma militante e polêmica, ácidas críticas á cultura e á moderna sociedade alemã de
seu tempo, esta tão marcada por uma cultura histórica {historiche Bildung) baseada num saber vicioso
e paralisador das virtudes humanas.
Nesse contexto de intensas disputas nacionalistas em que a Alemanha, como também o restante
da Europa se encontra, a história (Geschichte) é utilizada como ferramenta para a seleção e então
legitimação de um passado dito comum, que faça menção aos grandes feitos do povo alemão e, desta
forma, reúna os homens e fixem-os em uma pátria. A intenção é delimitar as fronteiras da Alemanha
para que esta possa ser reconhecida entre as nações ditas civilizadas, assim denominadas por possuir
um passado exemplar. E isto é possível por meio da história.
Durante esse período, a ideia que se tem de ciência história é justam ente esta: a ciência história
é um aglomerado de fatos e relatos enaltecedores de um passado heroico, idealizado. Esta concepção
de história, responsável por legitimar e enaltecer um pretérito distante, fazendo dos grandes homens
seres exemplares, é fomentada durante todo o século XIX e princípio do século XX. É contra a história
científica, enaltecedora de uma cultura histórica já posta, que Nietzsche se posiciona asperamente em
sua obra polêmica “Sobre a utilidade e os inconvenientes da história para a vida”.
Nietzsche, no prefácio da obra supracitada, ao mencionar o motivo que o leva a escrever sobre

um assunto tão caro aos historiadores do seu tempo, toma como ponto de ancoragem uma citação do
poeta-filósofo alemão Goethe, um importante interlocutor de Nietzsche, que diz: “Além disso, odeio
tudo aquilo que somente me instrui sem aum entar ou estimular diretamente a minha atividade” ^
Esta citação de Goethe serve como inspiração introdutória para a discussão polêmica, porém fecunda,
empreendida por Nietsche, sobre o valor e o não valor dos estudos históricos para a vida (dasLeben).
Para Nietzsche, a instrução que não serve ã vida não deve ser alimentada porque se trata de um saber
infecundo, portanto paralisador da atividade humana. A crítica de Nietzsche é direcionada ao método
histórico dos historiadores modernos, os quais disseminam na sociedade alemã um saber histórico
estritamente supérfluo, que toma como valioso o desnecessário e esquece assim de privilegiar as
virtudes necessárias para o desenvolvimento da vida.

2. NIETZSCHE E A “DOENÇA HISTÓRICA” OU A “ FEBRE HISTORICISTA”
Segundo Nietzsche, o homem tem necessidade da história para viver e para agir. Diante disto,
é indiscutível que a posição tomada pelo autor é de defesa a um conhecimento histórico que seja
produtor de vida, estimulante da ação. A crítica, pois, do autor é contra a “doença histórica” ou “febre
historicista” {historische Fieber), como ele assim denomina, então cultivadora de um conhecimento
histórico nocivo, porque vicioso, que se alastra pela Alemanha de seu tempo. A sugestão de Nietzsche
para a solução deste problema apontado é que se desenvolva a virtude, outrora hipertrofiada pela
febre historicista, entre o povo alemão. Trata-se, na opinião de Nietzsche, de desenvolver, em justa
medida, o sentido histórico (historische Sinn) em meio ã sociedade alemã de sua época. Se esta
virtude for desenvolvida entre o povo alemão, certamente, o fim, a ruína, então prevista por Nietzsche
para a moderna sociedade alemã, não passará de meras especulações, uma vez que o povo alemão,
consciente de seu estado cultural paralisador, buscará as mudanças necessárias para evitar a
decadência (décadence), o declínio. Para Nietzsche, o problema mais significativo é determinar o grau
de consciência histórica suficiente para que a sociedade alemã pense sobre si mesma e, assim, possa
dirimir as questões que assolam o seu tempo.
Quando este grau de consciência histórica é ultrapassado, segundo Nietzsche, ocorre a desagregação
do indivíduo, do povo, da cultura. Na concepção do autor, o estado permanente de consciência plena
é como viver eternamente sem o sono, estágio fundamental para o desenvolvimento salutar da vida.
Não dormir é como viver sem o esquecimento, isto é, viver eternamente na lembrança, impossível para
a subsistência de qualquer indivíduo, povo, cultura. Ter consciência histórica, para o historicismo
moderno, corrente que Nietzsche critica impiedosamente, é não esquecer de forma alguma do passado
em sua totalidade e das suas diversas representações. Contudo, na análise de Nietzsche, isto faz com

^
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. Da Utilidade e desvantagens da história para a vida. Tradução: Noéli Correia
de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio, 2005. p. 67

que 0 indivíduo, o povo, a cultura, por permanecer preso aos grilhões do passado, sem participar da
dialética formadora da vida, a saber, o permanente lembrar-esquecer, o que compromete assim o seu
processo de desenvolvimento.
Para delimitar corretamente o grau de consciência histórica, é necessário, antes de tudo,
conhecer qual a força plástica (plastische Kraff) do indivíduo, do povo, da cultura postos em questão.
Sabendo qual a força plástica, força esta que permite a cultura (Kultur) desenvolver-se, transformarse, produzir o novo, o belo, é possível reverter o estado caótico do indivíduo, do povo, da cultura, então
contaminados pela febre historicista (historische Fieber). Nietzsche atribui a si mesmo, tal como
um médico preocupado com o diagnóstico do seu paciente, a função de desenvolver um tratamento
preventivo para a sociedade alemã, a fim de elucidá-la da sua possível ruína, se o historicismo moderno
não for imediatamente extirpado. Este tratamento implica, para Nietzsche, retirar da cultura alemã os
excessos de sentido histórico, causados pelo historicismo alemão, para que, desta forma, seja possível
a sociedade alemã desenvolver uma cultura estimulante da ação, isto é, criadora.
Para Nietzsche, o historicismo alemão, apesar de ser inovador em sua forma de olhar para o
passado, não pode ser considerado algo positivo para o indivíduo, para o povo, para a cultura, por
abusar das diversas formas de interpretação do passado. Em conseqüência desse olhar exacerbado
para o pretérito, o presente, que deve servivenciado criativamente, é abandonado, e o futuro, que deve
ser planejado no presente, torna-se impensável. O historicismo desenvolve no homem uma fixação
pelo passado, mumifica-o no passado, fazendo-o esquecer-se do presente.
A solução para tamanho problema que assola a Alemanha de Nietzsche é, segundo o próprio
autor, tom ar uma atitude seletiva para com o passado, isto é, deve-se refletir sobre o passado, mas
tendo como referência balizadora o presente. Isto implica desenvolver uma atitude de lembrança e, ao
mesmo tempo, de esquecimento para com o passado, para que a vida não seja arruinada pelos excessos
de memórias. Para Nietzsche,
“toda ação exige esquecimento, assim como toda vida orgânica exige não
somente a luz, mas tam bém a escuridão. Um homem que quisesse sentir as
coisas de maneira absolutamente e exclusivamente histórica seria semelhante
àquele que fosse obrigado a se privar do sono, ou a um animal que só pudesse
viver ruminando continuamente os mesmos alimentos. É portanto possível
viver, e mesmo viver feliz, quase sem qualquer lembrança, como o demonstra
0 animal; mas é absolutamente impossível viver sem esquecimento”.^

Para evitar que o passado se torne o coveiro do presente, segundo Nietzsche, é necessário desenvolver
na cultura a força plástica (plastische Kraft), que é o lembrar e o esquecer necessários para o

^

Idem. p. 73.

desenvolvimento da vida. Sem essa força plástica é impossível que o homem não seja soterrado pelo
passado.

3. NIETZSCHE E OS CONCEITOS DE HISTÓRIA: MONUMENTAL, TRADICIONALISTA E
CRÍTICA.
A respeito disso, Nietzsche tece contundentes críticas ao saber histórico do século XIX e
desmonta, por meio dos conceitos de história monumental (monumentalische), história tradicionalista
(antiquarische) e história crítica (kritische), a história promovida pelos historiadores cientificistas. O
autor alega que o saber histórico produzido no século XIX não passa de um saber nocivo à cultura,
porque corruptor da virtude, por isso indigno de crédito. Nietzsche não descarta o valor da história,
pelo contrário, ele afirma que a vida tem necessidade do serviço da história. A crítica do autor recai
sobre o método histórico utilizado pelos historiadores cientificistas, que, segundo ele, reproduzem uma
cultura já posta, dada. À história, para Nietzsche, cabe a tarefa de desenvolver o novo, a partir do olhar
para o passado. Nietzsche propõe aos historiadores a inversão da inversão feita pelos historiadores
cientificistas. Os historiadores devem olhar para o passado, mas tendo sempre em vista o presente,
que é 0 campo suscetível de mudanças, de criação do novo. Segundo Nietzsche, os historiadores de
seu tempo estão se voltando ao passado e nele se fechando, o que causa a negação do presente em
detrimento do passado. Nietzsche classifica em três as formas de se olhar o passado:

a)

História monumental
A partir do conceito de história monumental, Nietzsche faz uma crítica aos historiadores que

tomavam como dignos de imitação os exemplos dos grandes homens, descartando assim a utilidade e
0 valor dos feitos dos homens comuns do presente. O autor defende o estudo daquilo que a antiguidade
produziu de clássico, mas afirma que seria impossível o retorno regular do clássico, devido às mudanças
e às deformações ocorridas pela passagem do tempo. Para Nietzsche, enquanto a historiografia se
basear na história monumental, fechando-se somente na análise dos feitos dos grandes homens, a
história será uma deformação do real, tal como a poesia. Segundo o autor, o homem que quer fazer
grandes coisas tem sim necessidade do passado, mas não pode deixar que os mortos enterrem os vivos.
b)

História tradicionalista:
A mais dura crítica de Nietzsche é contra esse modo conservacionista de fazer história.

Segundo o ele, os historiadores conservacionistas seriam aqueles que cultivariam, se possível, todos
os objetos do passado, como um “ferro-velho ancestral”, onde tudo o que fosse bolorento, velho, seria
digno de ser guardado como patrimônio para a sociedade vindoura. Esta forma de avaliar o passado

atribui às coisas um valor semelhante, nisto estaria o seu erro. É um problema avaliar tudo a partir
da mesma escala de valores porque faz com que as coisas minúsculas tenham a mesma importância
dada às coisas mais excelentes. Essa paixão pelo antigo e, consequentemente, veneração do pretérito,
desencadeia no historiador um espírito colecionador, de forma que o novo, o que estaria em vias de
florescer, é rejeitado e esquecido em detrimento do velho, do bolorento. Quando a história deixa de
servir ao presente para mumificar-se no passado, esta perde o seu fôlego, o que a degenera e a faz
sucumbir. É contra esse tipo de história que Nietzsche insurgir-se-á com mais força.
c)

História crítica
Além da forma monumental e tradicional de olhar para o pretérito, tem-se um terceiro modo,

0 crítico. Para Nietzsche, a história crítica tem a função de interrogar o passado, colocando-o frente
ao tribunal da história, para julgá-lo de acordo com as inquietações propostas pelo presente. O
problema desta forma de se olhar o passado estaria no exacerbado senso de justiça que o historiador
desencadearia, o qual o faria condenar todo o passado, porque o sentimento de justiça não pode ser
considerado imparcial. Desta forma, o seu veredito sempre seria a favor de uma determinada época em
detrimento de outra. A busca pela justiça levaria o historiador a condenar toda injustiça, isto é, todas as
formas de representação do passado. Segundo Nietzsche, a solução para não condenar todo o passado
é exercitar o esquecimento. Desta forma, abrindo mão de um determinado recorte do passado, a vida
ganha seu fôlego e se desenvolve. No entanto, assim como a vida exige o esquecimento para poder se
desenvolver, ela também exige que se rasgue o véu nebuloso que envolve todos os fatos. Para isto, é
necessário o uso da justiça, que é sempre injusta em suas formas de examinar o passado. Na opinião de
N ietzsche, este é um processo perigoso para vida, porque um julgamento incoerente com determinada
época pode desencadear no presente e no futuro algo perigoso para a saúde de um homem, de um
povo, de uma cultura.

4. “BRUMA A-HISTÓRICA” OU “ FORÇA A-HISTÓRICA”
Para Nietzsche, não se pode rememorar o passado sem a faculdade do esquecimento. Na
verdade, o esquecimento não é algo negativo que a historiografia deve superar, pelo contrário, ele é
vital para a saúde de um indivíduo, de um povo de uma cultura. O indivíduo que não esquece é como
se fosse “um animal que só pudesse viver ruminando continuamente os mesmo alimentos”. (Co. Ext.
II § 1). O esquecimento é necessário para impedir que o passado mumifique o presente. Mas, para
determinar qual o grau de esquecimento, segundo Nietzsche, é imprescindível saber exatamente qual
a “força plástica” (plastische Kraft) do indivíduo, do povo, da cultura. A força plástica é que permite
0 indivíduo desenvolver-se saudavelmente. Ela é uma espécie de linha demarcadora, que mantém o
indivíduo dentro de certos limites, impostos para resguardar sua própria vida. Se não existe limite, de
tudo 0 indivíduo se apropria, o que pode fazê-lo definhar e morrer pelo excesso de lembrança. Nietzsche

chama esse limite de horizonte. O indivíduo, como também a cultura, precisa traçar em torno de si
um horizonte, uma linha de demarcação, que separa o momento do lembrar-se do esquecer, separa
0 momento do histórico do a-histórico. Para Nietzsche, é preciso ignorar até certo ponto a dimensão
histórica para dar lugar à vida. A ausência de sentido histórico, que é o momento do esquecimento,
é importante para proteger a vida. A vida é a conjugação do momento histórico com o a-histórico. O
elemento a-histórico é a bruma protetora da vida. Sem o invólucro da a-historicidade não é possível que
ela exista e se desenvolva. A doença histórica, que Nietzsche retrata na II Consideração Extemporânea,
é causa do exacerbo da consciência histórica no século XIX. Nietzsche defende que a vida precisa de
um horizonte delimitador entre o estar consciente e o estar inconsciente. Esse horizonte é marcado
pela dialética da memória, o eterno lembrar e esquecer, que possibilita o desenvolvimento da vida.
Para Nietzsche, a vida precisa dos dois momento, tanto o lembrar como o esquecer, para que ela
se desenvolva. É necessário que ela oscile entre o histórico e o a-histórico, entre a consciência e a
inconsciência. A crítica de Nietzsche é contra os historiadores cientificistas, que esqueceram que a
vida precisa do horizonte do esquecimento para se desenvolver. Isso causa na modernidade o excesso
de consciência que o autor tanto critica. O remédio, segundo o autor, é equilibrar a vida entre a
consciência e a inconsciência, entre o histórico e o a-histórico. A bruma a-histórica protetora permite
que a vida se manifeste saudavelmente.
As forças que representam a bruma a-histórica são a arte e a religião. Tais forças suprimem
a consciência da temporalidade, marca da modernidade. Elas conferem ã existência uma ideia de
imutabilidade, permanência, eternidade. Sem a arte e a religião, que têm as mesmas propriedades do
mito, a vida não conseguiria subsistir.

5. NIETZSCHE E AS FILOSOFIAS DA HISTÓRIA DO SÉCULO XIX

O combate de Nietzsche ã corrente historicista moderna, em todas as suas vertentes - metafísica,
cientificista, romântica, realista - , e às suas formas de olhar para o passado, dá-se, antes de tudo, por
esta tom ar a história como ciência objetiva e por analisar os fatos sob o viés da história progressista,
teleológica. Em decorrência disso, Nietzsche tenta um afastamento da concepção filosófica de história,
a qual tinha como referência maior Hegel.
Para as filosofias da história do século XIX, sendo Hegel seu maior expoente, e em seguida
Marx, a história, que deve ter como referência o presente, passa a ter como referência o futuro, o além,
porque o atual presente já não lhe satisfaz e o passado não representa mais nada. Isso desencadeia
uma aceleração da história em busca de um futuro utópico, o que consequentemente resulta na
desvalorização das representações e das experiências do presente e do passado. O passado e o presente
passam a servir apenas como etapas promoventes do tempo futuro. É contra essa narrativa histórica
etapista, progressista, teleológica, tema embasador das filosofias da história no século XIX, a qual
projeta inexoravelmente o presente no futuro, no além, esquecendo-se de estabelecer uma interlocução

entre o passado, o presente e o futuro que Nietzsche se posiciona contra.
A história, para Hegel, é o progresso da Ideia até a sua efetivação, que culminaria no Estado
moderno. Para Nietzsche, ao contrário, o Estado moderno jam ais pode ser o ápice, o ponto culminante
da história. A crítica de Nietzsche a Hegel se deve ao fato de Hegel e os hegelianos defenderem que a
história da humanidade tem um fim e que este fim já tem encontrado seu termo com a efetivação do
Estado moderno.
Os argumentos construídos por Nietzsche contra a ideia de história defendida por Hegel e os
hegelianos tomam como base a temporalidade histórica. Para Nietzsche, o Estado moderno não pode
ser 0 fim da história porque a história não tem origem nem fim. Afirmar que a história tem chegado
ao seu termo com a efetivação do Estado moderno é por suposição afirmar que ela também tem um
começo, uma origem. Isto desconsidera a história como devir, como movimento constante, como fluxo
temporal, como construção permanente do novo.
A crítica de Nietzsche a Hegel e aos hegelianos é principalmente contra a ideia de totalidade
histórica defendida por eles. Se a história possuir uma totalidade histórica, como quer Hegel, é possível
demarcar o início, o desenvolvimento e o fim da humanidade. Essa ideia de história desenvolvida por
Hegel e os hegelianos tomou conta dos historiadores alemães por longo tempo. Contra ela Nietzsche
insurge-se ao afirmar que a memória, dialética do lembrar e do esquecer, não permite que os fatos
sejam apreendidos em sua totalidade, consequentemente não se pode delimitar a origem do processo
histórico tampouco o seu fim. Nesse sentido, Nietzsche rompe com as ideias que prevalecem em seu
tempo e afirma a temporalidade histórica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Da utilidade e desvantagem da história para a vida. Trad. Marco
Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003.
______ . Escritos sobre história (Org: Noéli Correio de Melo Sobrinho). Trad. Noéli Correa de Melo
Sobrinho. Rio de Janeiro: Edições Loyola, 2005.
______ . Obras incompletas. Tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril
Cultural, 1983.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

DUARTE, Regina Horta. Nietzsche e o Ser Social Histórico ou Da utilidade de Nietzsche para os estudos
históricos. Cadernos Nietzsche 2, p. 55-65,1997
ITAPARICA, André Luiz Mota. Nietzsche e o sentido histórico. Cadernos Nietzsche 19, p. 79-100,2005.
MARTON, Scarlett. Nietzsche, filósofo da suspeita?. Rio de Janeiro: Casa da Palavra; São Paulo: Casa
do Saber, 2010.
REIS, José Carlos. História & Teoria:Historicismo, Modernidade, Temporalidade e Verdade. 3 ed. Rio
de Janeiro. Editora: EGV, 2006
______ . História da “consciência histórica” ocidental contemporânea: Hegel, Nietzsche, Ricoeur. Belo
Horizonte. Editora: Autêntica, 2011.

REMSTA

LW

A ARTE, EM NIERSCNE,
COMO CRÍTICA À
FILOSOFIA
MAYANA DE AZEVEDO DANTAS. Graduada em Filosofia pela UECE
anayamayana@gmail.com
Resumo: Este estudo parte da obra de Nietzsche 0 Nascimento da Tragédia, na perspectiva de
analisar sua reflexão sobre a arte e entender por que esta em Nietzsche é uma crítica ã fllosofla.
Propondo uma concepção de arte para além da estética moderna que deflne a beleza como único
fundamento, aponta os símbolos do apolíneo e do dionisíaco como as fontes originárias da arte,
vista agora como a transflguração da crueldade na beleza. Iluminado pelas fllosoflas schopenhaueriana, pré-platônica, kantiana e pelo wagnerianismo, Nietzsche constrói uma crítica a Só­
crates como instituidor do racionalismo que inicia um período de decadência da cultura. Partindo
da revisão bibliográflca da obra citada, a metodologia deste estudo incluiu fllmes, músicas, pin­
turas, obras literárias e o estudo de autores que comentam a obra dofllósofo. Buscamos, então, um
espaço de reflexão fllosóflca sobre a arte que possa incentivar o espírito de liberdade em ambos os
campos
Palavras-chave: N ietzsche, Arte, Filosofia.
Abstract: This study concerns the work o f Nietzsche The Birth ofTragedy, in the perspective o f
analyzing his thoughts on art and understand why, in Nietzsche, it is a criticism to philosophy.
Proposing a concept o fa rt beyond the modern esthetics which deflnes beauty as only foundation,
points out the symbols ofthe apollonian and the dionysian as the originary sources o fa rt seen now
as the transflguration ofcruelty in beauty. Under the light ofthe Schopenhauer, Pre-Socratic and
Kantphilosophies and also Wagnerianism, Nietzsche builds a criticism to Sócrates as the one who
institutionalized rationalism that begins a period o f cultural decadence. Beginning with the bibliographical review ofthe cited work, the methodology ofth is study included fllms, musics, paintings, literary works and the study ofauthors who made comments on the work ofthe philosopher.
We aimedfor a space ofphilosophical reflection on the art which canfoster the spirit offreedom in
both flelds.
Nietzscfie, Art, Pfiilosopfiy.

E

ste estudo traz como argumento principal a proposição de Nietzsche de que a arte
surge como uma necessidade à ciência. Ou seja, a ciência necessita ultrapassar
os limites da razão e transfigurar-se em forma de arte. Para realização desta
pesquisa, temos, como fontes primárias, a leitura e análise da obra 0 Nascimento
da Tragédia. Como fontes secundárias, recorremos a alguns autores cujas obras
literárias influenciaram o autor, a exemplo de Goethe e dos poetas trágicos, assim como

artísticas citadas em seus escritos, ou influenciados por estes, tais como músicas, filmes, p

entre outras. Buscamos tecer conexões entre a obra do autor e autores que tentam construir o

entre arte e filosofia para proceder a uma leitura crítica do pensamento nietzscheano.
A Alemanha da época de Friedrich Nietzsche (1844-1900) vivia uma nostalgia da Grécia e uma
cultura que era influenciada por ela. Em sua obra juvenil 0 Nascimento da Tragédia (1872), o filósofo
desafia a concepção tradicionalmente construída acerca dos gregos que ele chama de “pretensa
serenojovialidade”. Argumentando que seria impossível surgir de tal povo a arte trágica, Nietzsche
identifica uma fase onde os gregos foram pessimistas e que tem a tragédia como a maior expressão
deste sentimento e de sua superação. Justifica a existência enquanto fenômeno estético, através da
tragédia, e, dessa forma, qualifica a arte como a atividade propriamente metafísica do homem. Neste
sentido, a obra supracitada traz não apenas uma interpretação da tragédia, mas da própria cultura
grega e do nexo entre arte e filosofia.
No final do século XIX, toda Europa estava em conflito, abalada pelas revoluções burguesas
através das quais o povo, saturado pelas mortes em conseqüência da fome, reivindicara seus direitos de
“Igualdade, Fraternidade e Liberdade”. Em meio a esse clima bélico, estava o Romantismo, movimento
que dava primazia ã experiência mística em detrimento da razão agitando artistas, pensadores e políticos
daquele tempo. A Alemanha - ainda dividida - buscava unificar-se, militarizando-se, colocando o uso
das armas como forma de negociação política e seguindo os ideais da Revolução Industrial. Vivendo
em meio a tal falta de ética, Nietzsche propõe em contraposição a partir de categorias pré-románticas
uma estética da existência^
A busca da independência da Alemanha com relação a outros países da Europa também já havia
começado com a figura de Martinho Lutero que Nietzsche coloca junto aos grandes artistas e poetas
alemães. Lutero foi o grande formulador da língua alemã ao traduzir a Bíblia para este idioma direto
do latim. Como filólogo, Nietzsche acreditava que o bom exercício desta função está no fato de ler
bem. Sentindo a necessidade de uma nova abordagem da cultura, afirma que esta surgiria pelo estudo
das línguas clássicas, fazendo ressurgir, assim, a beleza dos antigos e o resgate da sua concepção de

^
SILVAJR,JoséIvo.Dfl/«océ«dfl<ioDm>àGra«<iePo/írfcfl.2008.TrabalhoapresentadoaoSimpósioInternacional
de Filosofia Nietzsche Deleuze, 9., Fortaleza, 2008.

cultura. O filólogo teria, então, que ter alma de artista^.
A filologia é um ponto de partida comum em suas obras, era conhecedor das línguas clássicas
além de ter sido reconhecido inicialmente como escritor e só posteriormente como pensador. Em sua
obra juvenil, segundo Jorge Larrosa, na obra Pedagogia Profana, ele chega a fazer uma espécie de
genealogia da literatura^ A filologia também o auxilia na desmistificação de alguns temas relacionados
à cultura moderna, propondo a procura dos sentidos originários das palavras nos contextos históricos
ao invés de buscá-los em princípios metafísicos. Porém, apesar de a sua análise da tragédia ática em
0 Nascimento da Tragédia abordar textos antigos e a mitologia grega, acaba lançando mão de muitas
ferramentas críticas próprias da filologia, como notas etimológicas ou menções a comentadores; além
de colocar, como pressuposto às hipóteses sobre os gregos, a metafísica schopenhaueriana"^.
É com 0 Nascimento da Tragédia que Nietzsche, tomando como ponto de partida a estética
dos gregos, inicia sua crítica à filosofia racionalista. O pensador reconhece a dialética como um
cientificismo levado ao extremo que se baseia num otimismo teórico e só respira aliviando-se na
clareza e na consciência. Dedicando o prefácio a Wagner, declara que os assuntos contidos no texto
surgiram de uma conversa imaginária com o mesmo. O pensador questiona a metafísica construindo
um diálogo filosófico e estético com o músico. A filosofia tradicionalmente vista como algo sério é
invadida pela alegria artística.
A profunda relação com a arte e com artistas vai influenciar decisivamente a construção de sua
obra. Essa influência é expressa na utilização de categorias não filosóficas como a transformação
dos símbolos apolíneo e dionisíaco em conceitos estéticos^ A partir de elementos e figuras musicais
(Palestrina, Beethoven, W agner e Bizet), das artes plásticas (Albrecth Dürer e Rafael) e mesmo da
literatura (como Shakespeare, Goethe e Lessing) problematiza acerca da racionalidade, do coletivo,
da crise da cultura moderna entre outros.
Em suas obras, o pensador não compreende o conceito como absoluto. Para ele, os conceitos
se mostraram menos essenciais ao se pensar produções teóricas a partir da vida. Conforme J Weber,
Nietzsche recorre “ao símbolo como uma forma de linguagem que, sendo mais afim às questões da
arte - o símbolo é intrínseco à própria obra de arte e ao fazer artístico - torna-se por isso mesmo, mais

^
MARTON, Scarlett. Da história da filosofia à filosofia: o devir criança do pensamento. Trabalho apresentado ao
Simpósio Internacional de Filosofia Nietzsche Deleuze, 9., Fortaleza, 2008.
^
LhRROSA,]ovge.Pedagogiaprofana:danças,piruetasemascaradas."Yvad.A.'Ve\ga'Heto-A°Ed-]ie\oHonzor\te:
autêntica, 2004,207 p.
VIEIRA, V. M. Entre a razão e a sensibilidade: a estética pós-kantiana e o problema da cisão entre o sensível e
0 supra-sensível. 2009. 222 f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro. 2009. p. 83.
^
g IACOIA Junior, Oswaldo. Nietzsche. Publifolha, Brasil - São Paulo, 2000, p. 11.

significativo que o conceito”.®Neste âmbito, parte para uma crítica ao idealismo alemão, por haver
abstraído a existência humana em toda a sua amplitude e utiliza a “intuição psicológica” tanto para
decifrar os enigmas levantados sobre o povo grego quanto para “profetizar” sobre as conseqüências
da cultura moderna.
Nietzsche já anuncia em sua primeira obra, como a grandiosidade de sua tarefa, diferenciarse dos que já haviam pensado o trágico, como Schiller e Goethe, ou seja, olhar os gregos sob uma
perspectiva nova, “não tocada até agora por todos os esforços da cultura - sob os sonidos ressuscitados
da música trágica [...]”.^ A originalidade de Nietzsche surge, então, com uma de suas paixões: a
música. Ele estava encantado pela pulsão dionisíaca de Wagner, principalmente, em Tristão e Isolda
mesmo sendo crítico dessa nova cultura moderna, a ó p eral Sendo incapaz de devoção, o cantor de
ópera, diferente do artista dionisíaco, canta apenas para o seu próprio egoísmo. A ópera seria, então,
uma obra inartística e inestética, segundo Nietzsche: ”fruto do homem teórico [...]. Entender acima
de tudo a palavra foi uma exigência dos ouvintes propriamente amusicais [...] as palavras são tão mais
nobres do que o acompanhante sistema harmônico quanto a alma é mais nobre do que o corpo.”®
Além de Wagner, N ietzsche foi influenciado pela filosofia pessimista da vontade de Schopenhauer.
A concepção de música schopenhaueriana expressa-a como a arte da linguagem universal e, através
dela, temos um contato direto com a vontade cega que faz tudo continuar existindo. Este filósofo,
atribuído muitas vezes ao ateísmo, adveio do Romantismo, um movimento que surgiu com as
premissas de outro: o Sturm undD rang (tempestade e ímpeto). Este procurava na experiência mística
e da fé a superação dos limites da razão que o iluminismo já havia reconhecido^. Quando a própria
razão ganha essa característica de força onipotente, constituinte da substância do mundo, é que nasce
0 Romantismo. Os filósofos da escola romântica interpretavam o infinito como sentimento. A arte,
então, apresenta-se, mais que a filosofia, como espaço privilegiado de expressá-lo
A obra literária mais expressiva do Romantismo é Fausto de Goethe. Uma espécie de lenda
germânica e o símbolo de uma humanidade que errou ao tentar conseguir realizar desesperadamente
os seus ideais. Para o nosso estudo, é importante saber que a concepção goethiana de homem será

W EBER, José Fernandes. A teoria nietzscheana da tragédia. Trans/Form/Ação, São Paulo, vol.30, n o .l, 2007,
p.205-223. Disponível em: http://w w w .scielo.br/pdf/trans/v30nl/v30nlal3.pdf.A cessoem : 20 maio 2008
^
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragédia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, São Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 122.
*
MIRANDA, Dilmar; BRICHE, Gérard. Desafios da A rte Contemporânea. 2008. Trabalho apresentado ao
Seminário Fetichismo e Emancipação, Fortaleza, 2008.
^
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragédia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, São Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 114-115.

Vide:ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. Tradução da 1° edição brasileira coordenada e revista por Alfredo
Bosi. Revisão da tradução e tradução de novos textos Ivone Castilho Benedetti - 4° ed. - São Paulo: Martins Fontes, 2000.
Verb. Sturm und Drang, p. 921.

Vide: Idem, 2000. Verb. Romantismo, p. 860.

a base para a formação do símbolo de Dioniso, segundo Nietzsche: “Um homem [...] forte para a
liberdade e sem medo de gozar plenamente a sua natureza. [...] com a fé de que nada é mais condenável
que 0 isolamento, e é no conjunto que ele se resolve e se afirma
Assim como Goethe, W agner foi um artista que valorizou a cultura popular alemã. Profundo
conhecedor das mitologias germânicas transformava-as em dramas musicais, o que acabou
contribuindo para sustentar o nacionalismo exacerbado de que os monarcas necessitavam; seu exílio
provocado, outrora, por opiniões políticas radicais - compartilhava das ideias do pensador anarquista
Bakunin, foi um exemplo de sua luta por uma maior liberdade dos artistas com relação aos reis
e príncipes que dominavam a Europa^^ Unindo a isso, sua ousadia em construir uma obra de arte
total - um conjunto de música, teatro e poesia -, Nietzsche o enxergou como um mestre e semelhante,
uma espécie de salvação para a decadente civilização e cultura modernas. Nietzsche expressará
sua insatisfação com muitos dos pensadores e artistas que o influenciaram. Com relação a Wagner,
posteriormente, apontou Bizet e sua ópera Carmen como os antípodas da obra wagneriana e lamentou
não ser mais a flauta de Dioniso a soar na música do renomado compositor alemão.
Heidegger considera que a evolução do pensamento nietzscheano representa o fim da metafísica.
Nietzsche argumenta que as funções da linguagem já não abarcam as entidades substanciais^"^. Por
isso, Schopenhauer passa a ter, para o autor, um aroma fúnebre como dirá em sua autocrítica a 0
Nascimento da Tragédia. Deleuze afirma que nesta obra o filósofo alemão é “semi-dialético, semischopenhaueriano”^^ Negando Schopenhauer, o filósofo aqui estudado substitui o conceito de
vontade pelo de vontade de potência.
Nietzsche desenvolveu seu pensamento de forma assistemática e sob a influência de filósofos
como os pré-platónicos^®, criando a partir daí as suas próprias estratégias. Apesar de estruturar suas
obras posteriores em forma de aforismos, em 0 Nascimento da Tragédia, ainda construída de forma
dissertativa, o filósofo já mostrava características que iriam perdurar por toda sua produção como
a retórica, a metáfora e a musicalidade da língua alemã, propondo uma construção filosófica cujo
principal objetivo era demolir os valores instituídos como absolutos, em especial a moral e a religião.

MEIRA, Silva. Introdução. In: GOETHE, J. W Fausto - Trad. Sílvio Meira. São Paulo, SP: Abríl, 1976. p. 3.

NEUMAN, Sam; STRAUS, E. Charles; HEISLER, Stuart. Wagner. Áustria, Hungria e Inglaterrra: Classicline,
1983.4 DVD.
ARRUDA, José Maria. Nietzsche e a Ontologia Desmoralizada: a inocência do Devir. Trabalho apresentado ao
Simpósio Internacional de Filosofia Nietzsche Deleuze, 9., Fortaleza, 2008.
Termo usado por Deleuze para explicar que Nietzsche é infiuenciado por Schopenhauer e pela dialética, mas que
ele vai além destas concepções. Q uanto ao primeiro pelo “caráter afirmador de Dionisio, afirmação da vida em lugar de
sua solução superior ou de sua justificação”. Já com relação ao segundo, explica que “não é a oposição bem dialética entre
Dionisio e Apoio e sim a oposição mais profunda entre Dionisio e Sócrates”. DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia.
Trad. Edm undo Fernandes D iase Ruth Joffily Dias. Brasil, Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976, p. 11.
Termo usado por Nietzsche para se referir aos filósofos anteriores a Sócrates. LOPES, Rogério Antônio.
Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche. 2008, 573 f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Faculdade de Filosofia e
Ciências Hum anas, Universidade Federal de Minas Gerais, 2008, p. 230. Disponível em: http://www.bibliotecadigital.
ufm g.br/dspace/bitstream /1843/A R BZ-7JJJLV /l/tesedefinitva.pdf. Acesso em: 01 outubro 2012.

É notável a presença da ironia nos textos de Nietzsche. Esta que foi uma das principais
características do Romantismo trazida à luz, na filosofia, por Sócrates, acabou recebendo outra
conotação dos românticos. A ironia nietzscheana é fortemente influenciada pelo tom sombrio
schopenhaueriano e por poetas trágicos como Arquiloco^^ aproximando-se mais da ironia romântica.
Enquanto a ironia socrática é o modo como Sócrates se subestimava em relação aos adversários, a
outra:
[...] baseia-se no pressuposto da atividade criadora do Eu absoluto. Identificando-se
com 0 Eu absoluto, o filósofo ou o poeta (que com muita freqüência coincidem, para
os românticos) é levado a considerar a realidade mais concreta como uma sombra ou
um jogo do Eu, a subestimar a importância da realidade, não tomá-la a sério

A filosofia nietzscheana propõe um pensar leve, dançante onde a arte tem papel fundamental
e, enaltecendo a sua importância, questiona o fato de a razão ter sido apontada e consolidada como
única detentora do saber, sugerindo, como pressuposto para a construção de uma cultura sólida, a
necessidade de algo que se perdeu ao longo da história, o mito. Segundo Nietzsche: “Sem o mito,
porém, toda cultura perde sua força natural sadia e criadora, só um horizonte cercado de mitos encerra
em unidade todo um movimento cultural
Dioniso é uma divindade que tem origem no matriarcado, ligado ã terra e ã natureza. Os cultos a
Dioniso serão posteriormente proibidos pelo patriarcado, sistema que fez dos camponeses e daqueles
ligados ã agricultura uma classe social subalterna. Ao criar o Olimpo com suas divindades entre as
quais Apoio, o patriarcado referencia os valores da cultura helênica de guerreiros e heróis oprimindo
brutalmente as celebrações a Dioniso e, consequentemente, os camponeses e as mulheres presentes
em grande número nestes rituais por ligarem-se mais intimamente ao universo dos instintos do que ã
dimensão racional.
Nietzsche traz uma nova interpretação da época apolinea grega daquela que seus opositores
reconheciam como a de seu maior triunfo. Apresentando-a como uma época em que a aparência e
0 comedimento represavam artificialmente a dor e o sofrimento próprios do elemento dionisíaco, o
pensador traz no surgimento da tragédia ática, a partir da necessidade de junção dos dois impulsos
artísticos da natureza supracitados, a superação do período apolíneo que, outrora, havia abatido os

Poeta do século VII a.C., filho de uma escrava. Conta-se que negado por Licambes pai de Neobule a se casar com a
moça teria feito versos que de tão satíricos resultaram no suicídio dos dois. Ver Tradução, notas e posfácio de J. Guinsburg
apud NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragédia - São Paulo: companhia das letras, 1992, p. 148.
ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. Tradução da 1° edição brasileira coordenada e revista por Alfredo Bosi.
revisão da tradução e tradução de novos textos Ivone Castilho Benedetti - 4° ed. - São Paulo: Martins Fontes, 2000. Verbete
Ironia, p. 585.
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragédia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, São Paulo: companhia
das letras 1992, p. 135.

heróis titânicos e bárbaros^®.
Schopenhauer formulou um termo denominado principium individuationis que significa
“o poder de singularizar e multiplicar, através do espaço e do tempo, o Uno essencial e indiviso”.^^
Nietzsche adere ao termo para atribuí-lo a Apoio. As artes apolineas, para ele, são a plástica e grande
parte da poesia, pois as duas advêm da “bela aparência do mundo do sonho”^^.
A arte dionisíaca é amoral. A perda da individualidade significa esquecer todas as leis da cidade,
“o escravo é homem livre, agora se rompem todas as rígidas e hostis delimitações que a necessidade,
a arbitrariedade ou a ‘moda impudente’ estabeleceram entre os homens”.^^ A sanidade é apagada pela
chama dionisíaca. Mas os próprios deuses olímpicos eram destituídos de ética considerando que, com
relação a eles, “tudo o que se faz presente é divinizado, não importando que seja bom ou m au”.^'^
Nietzsche aponta uma sabedoria dionisíaca que seria a verdade crua e forte, sem adornos e que
nada tem de otimista, de puramente bela ou de cômoda e nisto se assemelha bastante a Schopenhauer.
A sabedoria de Sileno que responde ao insistente rei Midas que o melhor para o homem é nada ser e
logo após morrer. Esta que é uma sabedoria popular e não sistematizada ou racionalista, faz com que o
povo grego crie, então, os deuses olímpicos, a partir do conhecimento e sentimento dos “ [...] temores
e horrores do existir [...]”^^
O Romantismo e a primazia dada ao sentimento irromperam pelas limitações da razão
apontadas pelo Iluminismo - principalmente, através de Kant. Nietzsche, crítico de Sócrates por
ter exaltado a luz racional e aniquilado o mito, não estende, então, a sua ironia severa às filosofias
kantiana e schopenhaueriana, pois os assemelha ao pensamento pré-platónico de Heráclito e ã
sabedoria dionisíaca, vendo-os como a possibilidade de destruição do “ [...] satisfeito prazer de existir
do socratismo científico, pela demonstração de seus limites, e como através dessa demonstração se
introduziu um modo infinitamente mais profundo e sério de considerar as questões éticas e a arte”.^®
Afilosofia da Vontade de Schopenhauer se apresenta, para Nietzsche, como este saber temerário,
cruel, que rasga o véu de Maia, o véu das ilusões que são asseguradas através do prazer despertado
pelas imagens apolineas. Romântico, o pessimista alemão concorda com o seu movimento de origem

Ver: NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragédia - Trad. J. Guinsburg. Brasil, São Paulo:
companhia das letras, 1992, p. 41.
Tradução, notas e posfácio de J. Guinsburg apud NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da TragédiaSão Paulo: companhia das letras, 1992, p. 146.
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento daTragédia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, São Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 28.
23
ld em ,1 9 9 2 ,p .3 1 .
2"*
Ibidem, 1992, p. 36.
25
Ibidem, 1992, p. 3 6 - 3 7 .
Ibidem, 1992, p. 119.

quando diz que tudo vem a existir por uma vontade, sendo este, não um termo racional, mas com a
característica mais profunda de irracionalidade.
Quem melhor que Dioniso para representar tal Vontade? Nietzsche, a partir da compreensão
schopenhaueriana de música, atribui a raiz desta à divindade caracterizada pela perda de si. Não
havendo, entre a música e a Vontade, o intermédio existente entre a racionalidade e a vontade,
“podemos considerar o mundo fenomenal, ou a natureza, e a música, como duas expressões diversas
da mesma coisa”.

Criticando tanto as religiões quanto a arte musical de sua época por terem perdido

0 seu valor mítico, mostra como a música dionisíaca, intuitiva, é a mais expressiva ligação do homem
com a verdade, ou seja, como “A música verdadeiramente dionisíaca se nos apresenta como um tal
espelho geral da vontade do m undo”.^*^
Nietzsche busca avaliar a arte grega a partir das categorias apresentadas pelo pensador
romântico. Denomina a tragédia como arte do pessimismo e percebe nela, através do coro ditirâmbico
- expressão do verdadeiramente existente [Wahrhaft-Seiende] - o caráter de consolo metafísico para
0 horror da vida, fazendo uma espécie de adaptação da concepção de Vontade schopenhaueriana ã de
U no-primordial, de sua autoria:
[...] 0 efeito m ais im ed iato da tra g é d ia d io n isíaca é q u e o E sta d o e a sociedade,
so b re tu d o o ab ism o e n tre u m h o m e m e o u tro , dão lu g a r a u m su p e rp o te n te se n tim en to
de u n id a d e q u e re c o n d u z ao co ra çã o da n a tu re z a . O co n so lo m etafísico [...] ap a re ce
c o m n itid ez c o rp ó re a com o coro satírico, com o coro de seres n a tu ra is, q u e vivem , p o r
a ssim d izer in d e stru tív eis, p o r trá s de to d a civilização

Nietzsche, enfocando o problema da arte trágica como base para questionar toda a cultura da
racionalidade socrática, coloca em oposição duas concepções de mundo: a trágica e a teórica. Sófocles,
Esquilo, 0 mito e a música, presentes na primeira se opõem a Sócrates, Eurípedes e o cientiíicismo,
presentes na segunda. Faz uma análise das obras de Sófocles, Esquilo e Eurípedes, demonstrando
que características são valorizadas por cada um deles desde as diferenças no representar dos atores ã
construção das estruturas dramáticas. O último dos três trágicos citados é entendido, aqui, muito mais
como um pensador do que por um poeta e é apontado como aniquilador da tragédia por ter seguido
as premissas do socratismo estético que nega o espírito dionisíaco. Eurípedes, considerado por alguns
autores como revolucionário, substitui o consolo metafísico pelo deus ex-machina “ [...] que acredita
em uma correção do mundo pelo saber, em uma vida guiada pela ciência; e que é efetivamente capaz de
desterrar o ser humano individual em um círculo estreitíssimo de tarefas solucionáveis.”^°

SCHOPENHAUER, 0 M undo como Vontade e como Representação, Livro I, apud NIETZSCHE, E W. 0
Nascimento da Tragédia, p. 98.
NIETZSCHE, Eriedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragédia - Trad. J. Guinsburg. Brasil, São Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 105.
Id em ,1 99 2 ,p .5 5 .
Ibidem, 1992,p. 108.

No meio filosófico da época em que Nietzsche escrevia 0 Nascimento da Tragédia, a sabedoria
possível era a estritamente racional. Ao negar Dioniso, Sócrates e com ele Euripedes, destroem a época
trágica. Porém eles não conseguem sobreviver apenas com o apolineo e os dois, no final de suas vidas,
reverenciam o deus da dança. Euripedes escreve A s Bacantes, o mais expressivo relato que temos
acesso ainda hoje sobre os cultos a Dioniso e, segundo o diálogo platônico Fédon, surge aquele que
Nietzsche denomina de Sócrates musicante: “na prisão, para aliviar de todo a sua consciência, dispõese a praticar também aquela música por ele tão menosprezada.”
Assim como a tragédia foi o templo de deuses antagônicos e que por essa razão eram necessários
um ao outro como Apoio e Dioniso, a existência não se encerra nem pela filosofia nem pela arte. A arte
é compreendida como uma necessidade da ciência, pois atinge níveis que esta é incapaz de alcançar.
Mesmo Sócrates ã espera da morte procurou seu último suspiro na arte e Nietzsche sugere que este é
mais um exemplo de que ela surge como uma necessidade a partir dos limites da ciência:
[...] será - assim devia ele perguntar-se - que o não compreensível para mim não é
também, desde logo, o incompreensível? Será que não existe um reino da sabedoria,
do qual a lógica está proscrita? Será que a arte não é até um correlativo necessário e
um complemento da ciência?

Nietzsche aponta uma conexão de liberdade e de complementariedade entre filosofia e arte;
uma não se subordina a outra. Percebe em Platão - proibido por Sócrates de ler tragédias e de fazer
poemas - a abertura que proporcionou a interação dessas duas formas o que se dá em seus famosos
diálogos. Mesmo criticando-o por tornar a arte uma escrava da dialética e, além disso, caracterizá-la
como simples imitação da realidade, reconhece:
O diálogo platônico foi, por assim dizer, o bote em que a velha poesia naufragante se
salvou com todos os seus filhos: apinhados em um espaço estreito e medrosamente
submissos ao timoneiro Sócrates, conduziam para dentro de um novo mundo que
jam ais se saciou de contem plar a fantástica imagem daquele cortejo.^^

Para Nietzsche, a relação conflituosa e reconciliadora que acontece entre os símbolos do apolineo
e do dionisíaco também se dá na relação entre arte e ciência. A insaciável sede de saber desta ”tem
de manifestar-se hostil á arte e abominar, no íntimo, a arte trágico-dionisíaca em particular [...]”^^
Porém é esta avidez insaciável de conhecimento que, ao mesmo tempo agindo como uma espécie de
proteção ao conhecimento trágico e iluminando o que ainda é obscuro á racionalidade, transmuta-se
em resignação trágica e em necessidade de arte, originando-a:

Ibidem ,1992,p.91.
Ib idem ,1992,p.91.
Ibidem ,1992,p.88.
Ibidem, 1992, p. 96.

[...] e n tre o c o n h e c im en to o tim ista satisfeito de si m e sm o e a n ecessid ad e trá g ic a da
a rte , tra v a m -se lu ta s en o rm es n as q u a is te m o s de intervir. D e seu re su ltad o d e p en d e
q u e p o ssa se d a r a tra n sm u ta ç ã o do co n h e cim e n to n a a rte e q u e essa tra n sm u ta ç ã o
co n d u z a a n o v as co n fig u raçõ es ‘do S ó cra tes cu ltiv ad o r d a m ú sic a ’. [...]^^

A crítica que Nietzsche faz à filosofia, como já foi dito, não se estende a toda filosofia, mas àquela
que dá uma força onipotente ao seu caráter racional, caracterizada, por ele, como otimista e negadora
da arte e da vida. Esse modelo filosófico surge com Sócrates e segue até Descartes, passando pela
Idade Média. O tipo de pensamento desenvolvido por eles tem como característica uma ávida vontade
de verdade. Porém mais do que o chegar á verdade propriamente dita, é o percurso em busca da mesma
que será valorizado por Nietzsche, sob a influência de Lessing:
N ã o h av eria ciên cia se ela tivesse a v e r a p e n a s c o m e ssa única d eu sa n u a e com
n e n h u m a o u tra . [...] P o r isso L essing, o m ais h o n ra d o dos h o m e n s teó rico s, atreveuse a d e c la ra r q u e lhe im p o rta v a m ais a b u sca da v e rd a d e do q u e a v e rd a d e m esm a:
co m 0 q u e ficou d esco b e rto o seg red o fu n d a m e n ta l d a ciência, p a ra e sp a n to , sim ,
p a ra d e sg o sto d os c ien tista s.

Uma visão otimista do mundo está longe de encerrar a completude da existência humana. A
filosofia assim como a arte pode ser um espaço de contemplação, de culto ao próprio sentido da vida e
abrir portas às múltiplas representações que podem ser dadas a ela. O sofrimento que é real, existente
e comum a todo ser humano pode ser aceito e a razão pode, ao invés de camuflá-lo pelo utilitarismo
científico, transfigurá-lo na forma da beleza artística, tornando-o capaz de ser sentido:
A alm a [...] sab e fazer alegria co m o so frim en to . S eg u n d o N ie tz sch e , esse ê o segredo
do te a tro g reg o . P or isso o público voltava ao te a tro p a ra c h o ra r co m a trag é d ia:
e ra lá q u e m o rav a a beleza. C om o explicar o deleite estético q u e se te m n a ó p e ra , a
d esp eito do seu d ra m a ? P o r q u e se volta à cen a do so frim en to ? P o rque lá a tra g é d ia
está tra n sfig u ra d a pela beleza.

Carregamos heranças da época revolucionária e demolidora em que viveu Nietzsche. Partindo do
pressuposto de que estaríamos ainda caminhando sobre muitos dos seus escombros, seria importante
também nos perguntar qual o papel da arte na cultura contemporânea que continua seguindo a lógica
do cientificismo e compreendendo a arte como entretenimento. Seria a hora de a reflexão filosófica e a
atitude própria do artista caminharem juntas nessa busca pela verdade?
H o je , N ie tz s c h e só é m e n o s lid o q u e P la tã o e é in te r e s s a n te s a b e r q u e h a v ia u m a p o p u la r id a d e

LARROSA, Jorge. Pedagogia profana: danças, piruetas e mascaradas. Trad. A. Veiga Neto - 4° Ed - Belo
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do seu pensamento tanto entre a classe operária do começo do século XX como do empresariado
alemão. Suas ideias influenciaram de forma marcante filósofos contemporâneos como Sartre,
Benjamin, Adorno, Foucault, Deleuze e Heidegger. Na arte, as contribuições de Nietzsche estão entre
o impressionismo na música, como nas obras de Stravinsky, no teatro principalmente com Brecht
e, na dança, mais recentemente, em Maurice Béjart. N a literatura brasileira, ela vai desde Monteiro
Lobato a Rubem Alves. Nietzsche, frequentemente apontado como o mais provocativo dentre os
modernos, é, então e talvez por isso:
[...] o filósofo - artista, um poeta que só acreditava numa filosofia que fosse
expressão das vivências genuínas e pessoais, vendo na experiência estética uma
espécie de êxtase e redenção, é, por isso mesmo, um precursor da crítica a um tipo
de racionalidade meramente técnica, fria e planificadora. A despeito da profundidade
e da gravidade das questões com que se ocupa, sempre as travou em estilo artístico,
poeticamente sugestivo;^*^

38

G IA CO IA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche. Publifollia, Brasil - São Paulo, 2000, p. 13.

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em: 20 maio 2008.

REMSTA

LW

0 TRAIAMENTO DE
NIEnSCHE DA POESIA
LÍDICA N'D NASCIMENTD
DA TDAGÉDIA
CARLOS ROGER SALES DA PONTE - Psicólogo; Mestre em Filosofia e Mestre
em Psicologia pela Universidade Federal do Ceará (UFC). Professor do Curso de
Psicologia da UFC/Campus de Sobral. E-mail: jardimphilo@yahoo.com.br
Resumo: Este ensaio interpretativo pretende mostrar o modo como Nietzsche se apropria e fa z
uso de elementos da poesia lírica helênica arcaica em seu livro, 0 Nascimento da Tragédia. Ainda
que a arte trágica seja o foco principal das ruminações do jovem Nietzsche nesta obra, sustento
uma perspectiva/interpretação de que a poesia lírica é um componente privilegiado neste momento
inicial do percurso nietzschiano em se tratando das complexas relações entre palavra e música.
Para tanto, mostro, primeiramente, um esboço descritivo do que foi a poesia lírica helênica. Num
segundo momento, um pequeno retrato de Nietzsche enquanto poeta/fílôlogo (um pouco antes de
torna-se filósofo peregrino) partindo de sua Aula Inaugural (Homero e a Filologia Clássica) para,
em seguida, descortinar a presença e o tratamento do lirismo helênico em sua primeira obra
Palavras-chave: Poesia lírica helênica - Nascimento da Tragédia - Arte.
Abstract: This interpretative essay intends to show how Nietzsche appropriates and makes use o f
elements ofarchaic hellenic lyric poetry in his book, The Birth ofTragedy. Even though the tragic
art is the main focus ofruminations oftheyoungNietzsche in this work, Isupport aperspective/interpretation ofthe lyric poetry is a privileged component in this initial moment ofnietzschian route
in the case ofthe complex relations between word and music. For both, I show, first, a descriptive
outline ofw hathas been the hellenic lyricalpoetry. In a second time, a sm allportraitof Nietzsche as
poet/philologist (a little before it becomes philosopher pilgrim) startingfrom its Inaugural Class
(Home rand the Classical Philology) and then uncover the presence and the treatmentofgreek lyric
poetry in his first work.
Keywords: Greek poetry hellenic - Birth ofthe Tragedy - A r t

“A esfera da poesia não se encontra fora do mundo,
qualfantástica impossibilidade de um cérebro de poeta:
ela quer ser exatamente o oposto,
a indisfarçada expressão da verdade, e precisa, justamente por isso,
despir-se do atavio mendaz daquela pretensa realidade do homem civilizado”
N a s c i m e n t o d a T r a g é d ia , S e ç ã o 8.

lém das posturas e molduras científicas da Filologia Clássica, contam-

A

se ainda a filosofia alemã em geral (Schopenhauer, em particular); o
romantismo alemão; a filosofia grega; os moralistas franceses; a paixão
pela música (primeiro com a valorização schopenhauriana da arte
musical, depois, Richard W agner e, mais tarde, George Bizet. Sem falar

em Robert Schumann e Frederic Chopin) e, não menos importante, a literatura e a poesia. Eis aqui
mencionados alguns dos pressupostos hermenêuticos presentes na obra de Nietzsche. São territórios
igualmente profícuos para se poder com preender/dialogar/acom panhar/em bater com o filósofo de
Sils-Maria nas diversas tentativas de acompanhá-lo e/ou tomá-lo como mola propulsora de nossas
próprias trajetórias andarilhas.
Neste ensaio gostaria de me reportar especificamente à poesia. Nietzsche também foi um
poeta, além de músico e exímio prosador. Por conta de sua intimidade com o fazer artístico (ele não era
somente um puro esteta apreciador da arte), justifica-se que uma parte considerável de suas reflexões
sobre o fenômeno estético atravesse sua obra de ponta a p o n ta l Como poeta, não cessou de transitar
confortavelmente no terreno da arte literária, tratando-a como um expressivo instrumento de suas
inquietações e questionamentos de seu filosofar experimental. Ele mesmo se ressente, por exemplo,
de que devia ter dito como poeta, isto é, cantado, em vez de ter apenas “falado” nas suas elucubrações
acerca da origem da tragédia helênica^. Lefranc reitera este raciocínio ao afirmar que Nietzsche é, ele
mesmo, “um artista, um grande artista, se não como músico, pelo menos como poeta”^
Minha pretensão é colocar em perspectiva o modo como Nietzsche se apropria e usa de
elementos da poesia lírica helênica arcaica em seu primeiro livro, 0 Nascimento da Tragédia. É mais
do que sabido que a arte e poesia trágicas são os focos principais das ruminações nietzschianas nesta
obra. Todavia, sugiro aqui uma interpretação de que a poesia lírica é componente relevante no húmus
do filósofo alemão neste momento inicial de seu percurso em se tratando das complexas relações entre
palavra e música, traço ímpar da poesia lírica arcaica, como se verá a frente.

^
^
^

J. Brum, O pessimismo e suas vontades, 1998.
GT/NT. Tentativa de Autocrítica, Seção 3.
J. Lefranc, Compreender Nietzsche, p.230.

Para tanto, desenho, primeiramente, um rápido esboço do que foi a poesia lírica helênica
na época arcaica. Num segundo momento, ofereço um pequeno retrato de Nietzsche enquanto poeta/
filólogo (antes de radicalizar e tornar-se um filósofo errante) partindo de sua Aula Inaugural como
docente na Universidade de Basiléia {Homero e a Filologia Clássica) para, em seguida, descortinar a
presença do lirismo helênico em sua primeira obra.
I
Os antigos helenos não possuíam o termo “lírica” para designar uma determinada
modalidade de seu versejar. Ao lado da elegia e do iambo, havia também a poesia mélica (do grego,
mélos = “canção”): é com esta palavra eles identificavam o que se chamou posteriormente de poesia
“lírica”; isto é, “o gênero da canção para a lira”"^.
Tal expressão poética surgiu e floresceu no período arcaico da história helênica (séc.
VIII ao VI a.C.). Naquele momento, as diversas póleis encontravam-se em pleno desenvolvimento
e consolidação de sua estrutura política; vigorava a formação de oligarquias que detinham o poder,
composta por grandes proprietários de terras; e a expansão do mundo helênico por quase todo
mediterrâneo via comércio, sobretudo no sul da Itália e na Sicília (Magna Grécia). Com tantas e tão
profundas mudanças, a Grécia, no decurso destes séculos, presenciou e sofreu
a passagem de uma economia de troca para uma economia monetária;
reestruturam -se quadros políticos e sociais, e, no cenário onde até então
contracenavam o camponês e o aristocrata, aparecem o profissional especializado
e 0 “novo rico” - homem sem estirpe, porém enobrecido pelo dinheiro angariado
em empresas. Com ele deve agora o nobre repartir o poder político, militar e
econômico.^

A arte poética, aqui, nunca foi tratada como simples literatura. A poesia mélica (ou
lírica), pensada/sentida bem ao modo grego arcaico, não se encontrava fixada numa escrita para ser
simplesmente lida ou declamada. Tal só acontecerá a partir do período helenístico por conta da grande
difusão da cultura helênica promovida por Alexandre, o Grande.
Se não se trata de mera leitura de um texto poético, como saber/sentir um pouco do que
foi do lirismo helênico arcaico? Este tipo de canção se destinava “ã performance em solo (no simpósio)
ou coral (nos festivais cívico-religiosos), com o acompanhamento da lira (e de outros instrumentos, na
modalidade em coro)”®. De pronto surge diante de nós a conhecida marca da oralidade helênica e, por
intermédio destas canções (a exemplo dos aedos), veiculavam-se ideais políticos, morais e sociais. Ou
seja, cantava-se algo vivente e presente na ordem da comunidade onde se inseria o poeta. Ainda que,
provavelmente, alguns poetas possam ter se beneficiado com o recurso da escrita no processo criativo

^

G. Ragusa, Introdução. In: Safo de Lesbos. Hino àAfrodite em outros poemas, 2011, p .l3 .
G. Barros, Sólon de Atenas: a cidadania antiga, 1999, p.23.
G. Ragusa, Introdução. In: Safo de Lesbos. Hino àAfrodite em outros poemas, 2011, p .l l .

de seus versos, eles não deixaram de lado a oralidade, marca ímpar que gerava e sustentava seus
cânticos. Por ser cantada numa comunidade, a poesia lírica era, na sua essência, discurso e diálogo
entre o poeta e sua audiência/
Sintetizando algumas das características até aqui descritas. Silva & Dezotti, nos alertam
que se formos nos aventurar entre os líricos, devemos saber que, desde seus longínquos inícios, a
poesia grega
era uma composição (um poiema) constituída de texto musical e de texto
lingüístico. O segundo é que, sendo ela antes de tudo um canto, sua comunicação
a um público pressupunha uma performance, em que o poeta cantava os versos e,
ao mesmo tempo, tocava o instrumento musical. Além disso, esses poemas eram
produzidos para circularem uma cultura de transmissão oral e, consequentemente,
de recepção auditiva, desconhecendo, ainda, os esquemas previstos pela atividade
de leitura. Por último, nota-se que a música era tão essencial ao poema quanto a
palavra. [...] Assim, devemos terem mente que, ao lermos atualmente um poema da
lírica arcaica, estamos em contato com esse poema pela metade, impossibilitados
de saborear a harmonia resultante da combinatória do ritmo das palavras com o
ritmo musical.*

E quando digo “longínquos inícios”, aponto o fato de que o lirismo grego teve o seu

principal e direto precursor a poesia épica dos antigos aedos, os quais, ao som de suas cítaras,
cantavam as grandes epopéias dos heróis míticos, entremeados por valores de um mundo aristocrático
onde a virtude, a excelência, a honra, a superioridade eram tidos em alta conta. Como após a morte o
destino dos heróis (e de todos os mortais) era transformarem-se em sombras no Hades, “restava como
único consolo ao herói a conquista da imortalidade entre os homens, praticando atos gloriosos que,
celebrizados pela poesia, o eternizassem na memória das gerações vindouras”®®. Logo, a poesia vivida
pelos helenos não se configurava como uma mera
escuta diletante” de um passado longínquo ou mesmo inexistente, “mas de uma
verdadeira instituição que serve de memória social, de instrumento de conservação
e comunicação do saber, cujo papel é decisivo. É na poesia e pela poesia que se
exprimem e se fixam, revesfindo uma forma verbal fácil de memorizar, os traços
fundamentais que, acima dos particularismos de cada cidade, fundam entam para
0 conjunto da Hélade uma cultura comum [...].^“

Mesmo com as diferenças existentes em cada pólis, para todos os gregos o exemplo poético
(em forma e conteúdo) de Homero e Hesíodo foi marcante na formação do caráter propriamente
helênico. A poesia era sua força especular em que cada pólis vislumbrava-se em suas peculiaridades


*
®

G. Ragusa, Introdução. In: Safo de Lesbos. Hino à Afrodite em outros poemas, 2 0 II.
L. Silva & M. Dezotti, A poesia lirica grega: do séc. VII ao séc. I a.C., 2002, p.58.
L. Silva & M. Dezotti, A poesia lirica grega: do séc. VII ao séc. I a.C., 2002, p.59.
J-P, Vemant, Mito e religião na Grécia antiga 2006, p. 16.

relacionais com os deuses e com os humanos entre si. A poesia lírica, ainda que não tenha se mantido
somente em temáticas religiosas, respondem em seu espelhar versejante, as experiências mundanas
de seus poetas e/ou a vida dos mortais na pólis. O poeta diz de si e do real por meio de sua sensibilidade
(e também da força de seus mitos) e de sua pregnância ao mundo, configurado do jeito que for.
Se, por vezes, a lírica cantou os efeitos daquelas mudanças no estilo e nos valores da vida
social, descrevendo as transformações de sua época que culminaram no declínio do modo de vida da
classe aristocrática, ainda comuns na Grécia Arcaica, um poetar assim desgostoso com as mudanças
naquele período, diferiam, pois, da poesia épica, uma vez que o poeta lírico,
vivamente comprometido com o presente, não pode, muitas vezes alhear-se
às inquietudes do momento. Assim, é ele a um tempo intérprete e personagem
principal de acontecimentos que inspiram suas poesias. Voltado, seja para os
problemas da comunidade, seja para seus próprios sentimentos, o poeta lírico
é um homem de seu tempo. Tendo à sua disposição grande variedade métrica,
ele pode, na espontaneidade de inspiração, traduzir o que lhe vai na alma em
musicalidade e em ritmo.“

Ou ainda, “na poesia lírica se afirmam, ao contrário, valores da esfera pessoal, particulares,
ligados fundamentalmente aos anseios do indivíduo real concreto— o p o e t a . ( S I L V A & DEZOTTI,
2002, p. 59). Assim, a lírica possuía fortes tons pessoais, fazendo uso de uma linguagem toda particular
da cultura de onde provinha um dado poeta; isto é, seu dialeto local. Assim, a expressão de um poetar
também se particularizava. Conteúdo e forma destes cantos marcaram a diferença em relação às suas
antigas origens.
Contam-se entre os líricos, nomes de peso como Safo de Lesbos, Teógnis de Mégara,
Arquíloco de Paros, Píndaro de Tebas e Sólon de Atenas.

II
Já é bem conhecida na biografia de Nietzsche de que foi no austero e prestigiado internato
de Pforta onde ele se iniciou em sua formação filológica em estudos bíblicos e nos e clássicos helênicos
e romanos. Ali Nietzsche permaneceu revezando leituras pessoais (Emerson e os românticos Schiller
e Hõlderlin), com o estudo dos clássicos gregos e latinos (Lívio, Cícero, Tucídides, Virgílio, Salústio,
Horácio, os líricos gregos, bem como Maquiavel), os quais os professores exigiam leituras e traduções
constantes.

G. Barros, Sólon de Atenas: a cidadania antiga, 1999, p.24.
L. Silva & M. Dezotti, A poesia lirica grega: do séc. VII ao séc. I a.C., 2002, p.59.

A trajetória de amante da literatura, especialmente da poesia lírica helênica, o faz escolher
e dedicar-se com afinco ao poeta grego Teógnis de Mégara, tomando-o como objeto de estudo para
seu trabalho de conclusão. Quando os professores se dão conta do teor aprofundado da pesquisa do
jovem estudante, recomendam-no para Universidade de Bonn a fim de estudar Teologia. Todavia, pela
forte influência de Ritschl, Nietzsche muda de curso para dedicar-se inteiramente à Filologia^^ Estes
estudos filológicos estenderam-se, como se sabe, durante sua vida universitária em Leipzig, proferindo
conferências (também sobre Teógnis), inclusive sobre Esquilo, Homero, Tucidides, Sófocles, entre
outros. Note-se, nesta pequena e densa lista, a predileção de Nietzsche para com os poetas clássicos.
Todavia, quem foi este pensador filólogo, professor erudito antes de se tornar um filósofo
peregrino? A Filologia, a Filosofia e a Poesia foram para Nietzsche, as “mães” com as quais ele pôde
“gestar e parir seus centauros” na condição do cientista imbuído, mas implicando-se dentro da visão
do artista. Mas vejamos isso um pouco mais de perto.
É lugar comum, quando se trata da entrada de Nietzsche nos meios acadêmicos,
conhecermos o professor catedrático que compôs o Nascimento da Tragédia e como aquele que não
se deixou ficar embriagado pelas promessas da era industrial decorrente da unificação alemã, se
inquietando vivamente (como retratam as Extemporâneas) com a decadência da cultura, da educação e
da arte alemãs empreendida pela Prússia de Bismarck; sobretudo a ampla reformulação educacional que
visava uniformizar as diferenças regionais e a cultura em si: exigência burguesa. Se a educação alemã,
na virada do século XVIII para o XIX, poderia ser descrita como um autocultivo pessoal desprovido
de intenções utilitaristas, agora o momento capitalista e industrializado requer a formação para o
trabalho: maior flexibilidade do ensino para constituir, não “espíritos elevados” que enobreceriam a
cultura alemã, mas o feitio raquítico de um humano mediano que seria funcionário público ou mero
trabalhador. No entender de Nietzsche, este tipo de educação técnica, embora necessária do ponto de
vista do avanço científico, no fundo seria imbecilizante, niveladora e não elevaria a cultura alemã a um
destino mais nobre, transformando os jovens germânicos em apequenados “filisteus”: conhecedores
superficiais de uma cultura geral e meros cumpridores das leis. Numa palavra, rebanho.
Por outras vezes tendemos a enxergar Nietzsche muito mais como alguém querendo
tornar-se um filósofo, mas preso na crisálida do pesquisador filólogo e do erudito universitário. Porém,
sejamos justos: sem ignorar as questões propriamente filosóficas contidas no Nascimento da Tragédia
(e ele sabia muito bem disso), Nietzsche acreditava que havia feito um trabalho fllológico de grande
fôlego, fruto de suas aulas, das suas “cismas de ideias e amizade com enigmas” durante a Guerra
Franco-Prussiana e dos enlevos arrebatados que a música e a pessoa de W agner lhe provocavam.

M. Morey. Nietzsche: um a biografia, 2005.

Trabalhos acadêmicos de grande porte eram o mínimo que a comunidade universitária
esperava dele desde que tomara posse em 28 de maio 1869 quando proferiu sua Aula Inaugural,
Homero e a Filologia Clássica^'^. Ainda que filólogo, nesta Aula, é possível perceber o arrebatamento
poético de Nietzsche ao sustentar suas teses (e isso não nos causa surpresa) acerca de outro poeta,
Homero.
A fala de Nietzsche nesta preleção é, antes de tudo, um elogio entusiasmado da Filologia
Clássica. No seu entender, ela é devedora de várias ciências como a história, a ciência natural e a estética.
Da primeira possui a capacidade de compreender as várias manifestações das individualidades dos
povos de uma maneira nova; da segunda, o questionamento acerca do “instinto mais profundo do
ser humano, o instinto lingüístico”. Da última recebe a tarefa de reconstruir as ruínas a Antiguidade
Clássica como espelho para os tempos atuais. A confluência de tais saberes reforça e confirma os ideais
comuns de seu tempo de que a cultura alemã só poderia contemplar-se e elevar-se dignamente se ela se
empenhasse na imitação dos Antigos. Não é à toa que Nietzsche também mostra a indiferença do leigo
dirigida ao trabalho filológico, bem como o ódio da opinião comum sobre este mesmo trabalho quando
a Filologia empenha-se em m ostrar a superioridade do Helenismo em relação ao homem moderno,
orgulhoso de sua civilização.
A Filologia, como ciência, quer conhecer a vida. A arte, por sua vez, afirma que “a vida
merece ser vivida”. Com este par oposicional (ciência/vida), Nietzsche aponta para a verdadeira
vocação do filólogo que não deve limitar seu olhar ã Antiguidade “com olhos de historiador”. Contudo,
aponta para a experiência vital e experiencial do “maravilhoso elemento formador, o aroma genuíno
da atmosfera antiga” que conduz verdadeiramente o “nosso sentir e fruir aos gregos”. Nietzsche
compreende que a Filologia nunca deu as costas para Antiguidade, mas que lhe foram “construídos
altares mais modernos e mais dignos”.
Descrita assim, a tarefa filológica do professor Nietzsche está inteiramente em uníssono
com 0 projeto de Winckelmann, de voltar a máxima atenção aos grandiosos modelos artísticos da
Antiguidade grega. Do ponto de vista do eminente historiador da arte, a Grécia “se torna o lugar
idealizado da concretização clássica da unidade do bom, do belo e do verdadeiro”^^ Tal esforço de
analisar e compreender a arte helênica (que W inckelmann percebia como transmitindo “uma nobre
simplicidade e calma grandeza”) impactou a filosofia e a literatura do século XIX^®. Não que a Filologia
teria de se converter em teoria estética ou história da arte, mas, a partir dos textos antigos (em especial,
a literatura), tentar alcançar algo equivalente ã beleza da cultura dos helenos. Estes deveriam, ainda
segundo o pensar de W inckelmann (e Nietzsche o segue neste raciocínio), imitados (o que não é a

F. Nietzsche, Homero e a filologia clássica, 2008b.
R. Safranski, 2 0 0 1 ,p .l2 9 .
P. Süssekind, A Grécia de Winckelmann, 2008.

mesma coisa que copiá-los), isto é, serem seguidos no “aprendizado de sua grandeza exemplar e do
ideal de perfeição”^^
Como “amante do lógos - palavra; linguagem; dizer” (filólogo), Nietzsche alinha-se na
tradição que quer restituir os sentidos helênicos que se encontram, sobretudo, nas expressões poéticas
antigas e como esta restituição (imitação) de seu vigor na cultura de então (alemã) transfiguraria esta
última em algo também grandioso. Especificamente no que concerne ao Nascimento da Tragédia,
Nietzsche tanto se alinha às teses de Winckelmann, como também se distancia dele, de Goethe e
Schiller, por ter apontados o aspecto dionisíaco como fundo originário da arte helênica (sobretudo na
Tragédia) e ter sustentado que a música (arte dionisíaca) e a palavra e a cena (artes apolíneas) são os
elementos realmente constituidores da arte trágica^l
E realmente Nietzsche não compreendia este estado de coisas como aqueles românticos
poetas-pensadores: como sabemos, nosso filósofo escandalizou a todos ao destruir a imagem de
serenidade e leveza dos helenos, afirmando tê-los visto em seu “mais forte instinto, a vontade de poder,
eu os vi tremendo ante a indomável força deste instinto - eu vi todas as suas instituições nascerem de
medidas preventivas para resguardarem uns aos outros de seu íntimo material explosivo”^®.
Voltando à sua palestra inaugural, Nietzsche segue discorrendo sobre o problema da
personalidade de Homero. Seria ele um homem altamente dotado para o poetar ou apenas um nome que
reuniu uma grande quantidade de poetas diferentes que constituíram a Iliada e a Odisséia"? Nietzsche
opta por articular uma terceira via interpretativa: compreende Homero como um escriba que coligiu de
modo genial toda uma época dos helenos que estava na boca de inúmeros aedos. A personalidade pode
ser buscada justam ente no meio dos versos. Aqui Nietzsche antecipa uma ideia que ele desenvolverá
um pouco mais tarde na sua obra inacabada, A Filosofia na era trágica dos gregos. Sustenta ele que é
possível “obter a imagem do filósofo; assim como é possível inferir o tipo de solo a partir da vegetação
de um determinado local”^° e que se pode recolher um “pedaço de personalidade” tentando deixar
“ressoar, uma vez mais, a polifonia da natureza grega”^^
Nietzsche na sua primeira preleção, de modo nada sutil, arrisca-se em ideias bem
pretensiosas: usa termos e raciocínios que não fariam parte da Filologia, tais como, “juízo estético”
e sobre o indivíduo visto como “gênio” o qual, de certo modo, “desaparece” por trás de sua obra já
que a genialidade é uma destas “manifestações da vontade” (dá para ouvir aqui o claro eco da estética
schopenhauriana).

P. Süssekind, A Grécia de Winckelmann, 2008, p. 73.
R. Machado, 2005.
GD/CI, O que devo aos antigos, III.
PZG/FEG, p.27.
PZG/FEG, p.28.

Sobre o problema da personalidade de Homero, diz que os aspectos fundamentais
comportam pontos de vista “filosóficos e estéticos” e que o contato freqüente com artistas e pensadores
faria da Filologia um trabalho fecundo, imprimindo um dever ao filólogo: “cabe imprimir a meta de
suas aspirações e o caminho para elas”. Que caminho? Que meta? A Filosofia seria a resposta para
ambas as perguntas. Nietzsche inverte uma frase de Sêneca (“0 que antes fora filosofia, havia se
tornado filologia”): transformando a Filologia em Filosofia, Nietzsche sustenta a necessidade de uma
“visão filosófica universal” para a atividade filológica.
Ao finalizar sua conferência, Nietzsche profere algo que não deixa de ser profeticamente
assustador: ele sustenta a esperança de que aquela orientação filosófica para o seu ofício como filólogo
não 0 torne um estranho entre os filólogos ilustres do ambiente universitário.
O quão Nietzsche foi audacioso em filosofar nesta preleção, adentrando na Universidade
da Basiléia, e dizer que isso é parte essencial do feitio da Filologia é uma mostra clara de sua distinção
instintiva para uma Filosofia que vivifica, e que não se presta a se transform ar em conceituações
mumificadas^^. Empreender uma Filosofia viva em consonância com sua veia artistico-literária,
0 colocaria num nível bem diferenciado em relação aos seus pares. Contudo, não demoraria muito
para ele, “gestando seus centauros”, ser motivo de estranhamento (no mínimo) e alvo de indiferença
e ostracismo acadêmico (no máximo). Sabemos a razão: os mal-entendidos desencadeados por sua
primeira obra, 0 Nascimento da Tragédia.
E estes “mal-entendidos” foram se somando, apesar da defesa de W agner e outros amigos
de Nietzsche. Muitos filólogos não reconheciam naquela obra um estudo sério. Poucos compreenderam
de que se tratava, isto sim, de um trabalho filosófico-filológico (e não somente um trabalho filológico)
que refletia a respeito do modo de ser, viver e a criação artística (em especial a música e a poesia) dos
antigos helenos na base de seus instintos agonísticos e estéticos: o apolíneo e o dionisíaco entendidos
como forças constitutivas das manifestações artísticas desde a poesia épica dos aedos, passando pela
poesia lírica até encontrarem-se na constituição daquela potência avassaladora que foi a Tragédia.
O estudo mostra também como estas pulsões foram covardemente mortas pela poesia racionalizada
de Eurípedes, inspirada na pervertida dialética e estética socráticas, nivelando humanos e deuses,
suprimindo a distância que os separavam; e, por fim, declara (de uma maneira um tanto panfletária)
uma esperança de retorno do espírito musical e das pulsões trágicas para a reforma da cultura alemã,
tendo como carro-chefe o drama musical wagneriano.
A profecia nietzschiana se cumpriu: apesar da veemente defesa de sua obra por Overbeck
e Wagner, fez-se ouvir muito mais o silêncio e, além das críticas ácidas de vários filólogos, as de
seu mestre Ritschl, o qual, embora tenha permanecido calado, preferiu anotar em seu diário que o

GD/CI, A razão na Filosofia, I.

primeiro livro do seu antigo pupilo não passava de uma “engenhosa bebedeira” e, a propósito de uma
carta de Nietzsche endereçada a ele, considerava-o sofrendo de “megalomania”^^ Daí por diante, a
carreira de Nietzsche como professor estava irremediavelmente comprometida. Nietzsche tornara-se
um estranho entre os filólogos da Basiléia e de outras universidades. Advieram então a indiferença e o
ostracismo: antes de seu pedido de demissão em 1879, contava-se nos dedos o número de estudantes
que assistiam a suas aulas.
Após estas breves considerações prévias que colocam Nietzsche como um demorado
inquilino na residência da poesia, teço algumas impressões, pretendendo retratar o modo como
Nietzsche se apropria de elementos da poesia lírica helênica arcaica no Nascimento da Tragédia. Ainda
que a arte trágica seja o foco principal de suas ruminações nesta obra, sustento uma perspectiva/
interpretação de que a poesia lírica é um importante constituinte neste momento inicial do percurso
do filósofo alemão em se tratando das complexas relações entre palavra e música.
III
Seria a poesia lírica, apolínea e dionisíaca ao mesmo tempo? Para Nietzsche, certamente.
Ele mesmo o atesta em diversas partes da obra, sobretudo ao falar que “o contínuo desenvolvimento
da arte ligada ã duplicidade do apolíneo e do dionisíaco”^'^. Bem entendido, os contornos do poeta
helênico (e de toda forma de arte como ele mesmo o disse) desenham-se entre a figuração plástica de
Apoio e a arte musical de Dioniso: o poeta não simplesmente recita seus versos como uma enfadonha
ladainha religiosa; porém, um ser que verseja seus dísticos bem metrados, atravessado pela pulsante
exaltação musical que o anima. Poderia ser diferente para um poeta digno deste nome?
Amparado por Nietzsche, penso que não. O poeta é um transconflgurador (ouso aqui um
neologismo para mim esclarecedor) de formas oniricamente constituídas em seu estado de vigília;
de uma concretude existencial cotidiana (algo a meu ver semelhante ao que Merleau-Ponty falava
acerca do ofício do pintor que usa do seu corpo para recriar o mundo o mundo a seu modo, plasmando
estas formas nas suas telas). Este aspecto configurador é um somente “uma importante metade da
poesia”^^ A vivificação, entretanto, não se encontra ainda na escolha das palavras ou na métrica.
Esta gestalt poética faz o artista “exercitar-se para a vida”^'’, construindo as belas aparências sob os
auspícios de Apolo^^ O poeta como configurador de formas pressente a vida que se esconde/se mostra
nas máscaras bem formadas de Febo Apoio.

R. Lolas, ^Quién es Nietzsche? 2004.
GT/NT, Seção 1, p.27.
GT/NT, Seção 1, p.28.

GT/NT, Seção 1, p.29.
Algo assim pode ser facilmente visto nos primeiros versos (w . 1-10) da coletânea conhecida como Theognidea,
onde 0 poeta celebra Apoio tanto no início como ao fim de seus versos, pedindo que lhe seja concedida felicidades. (C f
G. Onelley, A ideologia aristocrática nos Theognidea, 2009, p. 127)

Se 0 lírico é também dionisíaco, ele o é pela música. Embora se preservem os temas
cantados que evocam questões pessoais, isto é, ligados à subjetividade do poeta, esta é só a metade
apolínea. Se ele não se entrega (ou não se liberta) aos braços do dionisismo musical, munido com sua
lira, flauta ou o instrumento que for, o poeta é uma pobre criatura portadora de uma bizarra “sanidade
cadavérica”, incapaz de se entusiasmar pela vida que transcorre e pulsa. De outro modo, deixando-se
levar pela vida, Nietzsche, poetando à sua maneira^^ nos informa.
Cantando e dançando, manifesta-se o homem como membro de uma comunidade
superior: ele desaprendeu a andar e a falar, e está aponto de, dançando, sair
voando pelos ares. De seus gestos fala o encantamento. Assim como agora os
animais falam e a terra dá leite e mel, do interior do homem também soa algo de
sobrenatural: ele se sente como um deus, ele próprio caminha agora tão extasiado
e elevado, como vira em sonho os deuses caminharem. O homem não é mais um
artista, tornou-se obra de arte [...].^®

Na Seção 2 do Nascimento da Tragédia, Nietzsche faz uma provocação. Se a música era
originalmente uma arte apolínea, ela não poderia transitar entre os fortes traços do enlevo dionisíaco.
Escreve N ietzsche, “A música de Apoio era arquitetura dórica em sons, mas apenas em sons insinuados,
como os que são próprios da cítara”^°. Todavia, apesar do assombro helênico diante das focas bárbaras
dionisíacas, não pressentiram os helenos, em seu íntimo, que suas figurações apolíneas não eram
apenas uma cobertura de um “mundo dionisíaco” que sempre estivera ali? Então, Nietzsche sugere a
presença tácita de Dioniso na arte apolínea. Antes da reconciliação, parecia vigorar um pressentimento
de que não se está só: algo forte e vivo quer parir-se a si mesmo e existir sob a luz solar de Apoio.
Todavia, esta parição precisa fazer sentido. Por que Dioniso? Por que Apoio? A pergunta
nietzschiana sobre de onde proveio a necessidade apolínea dos antigos helenos, surge da experienciação
de um sofrimento sem par ao quais os helenos se achavam submetidos em sua existência. Deste
fundo onde o sofrer vige, o folclore e a sabedoria populares helênicas formam um topos comum^\ que
Nietzsche resgata na pequena história da caça do rei Midas ao bêbado/sábio Sileno^^. O pessimismo
deste ente mitológico é prova disso: existir ésofrer. Diante do conselho nada animador de que o melhor
a fazer é morrer logo, podemos decair em terrível desespero ou suportamos a existência por outros

Nós que lemos e relemos o Nascimento da Tragédia, percebemos em Nietzsche não é um somente estudioso
íilólogo, mas alguém que vai além, fazendo pulsar vivamente sua veia poética. Apesar de ele ter considerado seu primeiro
livro um tanto mal escrito, pesado, confuso e científico demais (e certamente não aforístico) não é difícil perceber neste
escrito um Nietzsche transfigurado em formas apolíneas, e jubiloso díonisíacamente, apesar de consíderá-lo um “livro
impossível” .
GT/NT, Seção l,p .3 1 .
GT/NT, Seção 2, p.34.
Mesmo o poeta Teógnís de M égara também versejou algo quase literalmente ao enunciar na Teognídea que
todas as coisas a melhor para os homens é não ter nascido, nem ter visto os raios ardentes do sol, mas, se tiver nascido,
atravessar o mais rápido possível as portas do Hades e ja zer sob um monte de terra’’ w . 425-429. (cf. G. Onelley, A
ideologia aristocrática nos Theognídea, 2009, p. 137)
32
GT/NT, Seção 3.

meios. Adveio, então, a arte. A “resplandecente criação onírica dos deuses olimpicos”^^ encontra-se
por todo lado na helenidade, pois
[...] p a ra p o d e re m viver, tiv é ra m o s g reg o s, levados pela m ais p ro fu n d a n ec essid ad e ,
de c ria r ta is d e u se s, cujo a d v en to devem os a ssim de fato n o s rep re se n ta r, de m odo
q u e, d a p rim itiv a teo g o n ia titâ n ic a do s te rro re s, se desenvolvesse, em m o ro sas
tra n siç õ e s, a te o g o n ia o lim pica do júbilo, p o r m eio do im p u lso ap o lin eo da
beleza - co m o ro sa s a d e sa b ro c h a r d a m o ita e sp in h o sa. D e q u e o u tra m a n eira
p o d eria aq u ele povo tã o suscetível ao sensitivo, tão im p e tu o so s no desejo, tão
sin g u la rm e n te a p to ao so frim en to , s u p o rta r a ex istência, se esta, b a n h a d a de um a
g lória m ais a lta, n ão lhe fosse m o stra d a em su as divindades?^'*

Para não sucumbir às palavras pessimistas de Sileno, o heleno antigo fez-se cercar de suas
luminosas divindades a fim de que considerasse o pior dos males fosse ter que morrer um dia. A arte e
a poesia helênicas são a prova da luta grega contra a esta suposta sabedoria que faz da vida um sofrer
contínuo e desolador. Advieram Apoio e, a seu tempo, Dioniso. Dois deuses fortes o suficientes para
não nos fazer esquecer as formas e o vigor do que significa apreciar e, sobretudo, fazer arte.
São nas Seções 5 e 6 do Nascimento da Tragédia que o vigor artístico/vital da poesia lírica
é explicitado por Nietzsche.
Na Seção 5, o filósofo alemão coloca lado a lado Homero, o poeta épico, e Arquíloco, o
poeta lírico, como as duas figuras originais donde “um rio de fogo se derramou sobre todo o mundo
helênico posterior”^^em termos do fazer poético. O contraponto entre o épico e o lírico, compreendidos
como mães da poesia helênica, exibem as imagens do artista objetivo (Homero) e o artista subjetivo
(Arquíloco), de acordo com a interpretação nietzschiana. Porém, e indo na contramão de uma
interpretação estética comum em sua época, Nietzsche pergunta: se para ser artista fosse preciso deixar
de lado a sua “subjetividade”, como Arquíloco (e, por tabela, todos os poetas líricos) poderia ter sido
poeta digno deste nome se tivesse deixado de lado seu “eu” beligerante e sarcástico tão característicos
do seu poetar? Se ele (Arquíloco) tivesse se deixado levar por uma “contemplação desinteressada”,
como querer ser poeta, reconhecer-se neste versejar e ser reconhecido por isto, uma vez que ele não
cala “o grito de seu ódio e de seu escárnio” e deixa-se tecer palavras “pela ébria explosão de seus

apetites”?3s
Seguindo Schiller, Nietzsche invoca um “estado de ânimo musical”^^ como “condição
preparatória para o ato de poetar” e, assim, chegar ã conclusão que, primeiramente, o poeta lírico
é um artista dionisíaco pelo ato de musicar a dor e a contradição do Uno-Primordial com o qual se

GT/NT,
GT/NT,
GT/NT
GT/NT
GT/NT

Seção
Seção
Seção
Seção
Seção

3,
3,
5,
5,
5,

p.36.
p.37.
p.43.
p.43.
p.44

encontra unido. Contudo, o som advindo daquele Uno-Primordial só se transm uta em música pela
influência “similiforme do sonho”, benção de Apoio. A suposta “subjetividade pessoal” do lírico é
um ilusão: quem fala ali não é um “eu”, mas o balé orgiástico de Dioniso com suas Mênades, sob o
acompanhamento da lira de Apoio (e, quem sabe, auxiliado por sua filha Euterpe^^). O poeta lírico
não é uma individualidade gritante e alucinada de paixões pessoais; porém, um diapasão que vibra
imagens as quais nada são
exceto ele m esm o e com o q u e tão so m en te objetivações d iv ersas de si p ró p rio . Por
essa ra z ã o , ele co m o c en tro m o to r d aq u ele m u n d o , p recisa d izer “e u ” : só q u e essa
‘e u d a d e ’ [ichheit] n ão é a m e sm a q u e a do h o m e m em pírico -real, d esp erto , m as
sim a ú n ica ‘eu d a d e ’ v e rd a d e ira m e n te ex isten te [seiende] e te rn a , em re p o u so no
fu n d o d a s c o isas, m e d ia n te cu ja s im ag e n s refletidas o gênio lírico p e n e tra co m o
o lh a r até o c ern e do ser.^®

O cerne dionisíaco do poeta lírico (que Nietzsche toma como modelo o poeta Arquíloco)
0 faz “gênio universal” a exprimir seu “sofrimento primigênio”, e não as volições de um humano
empírico existente, o qual dificilmente poderia poetar sem que se aproxime daquele dionisíaco fundo
doloroso da vida; de sua atmosfera pulsante.
Diferente de Schopenhauer, Nietzsche não assume o humano como adversário da arte e do
fazer artístico. Nós, “imagens e projeções artísticas”, na compreensão musical-filosófica nietzschiana,
somos obras de arte as quais o mundo atravessa trazendo, não uma “verdade”, mas um saber artístico
que é, no fundo, “inteiramente ilusório”."^®
O existir e o mundo justificados esteticamente"^^ nos transmitem a verdade artística na sua
aparência estética numa afirmação desprovidas de “verdades incontestes” ou monolíticas. A vida é
plástica e multiforme que contém em si mesma o caldo fervente pulsante que a faz móvel e em perpétua
constituição. Porém, a vida humana é dura demais! Precisamos de “imagens”, de texturas, de cores,
de cheiros, de sabores que nos atiçam em sua força e em suas formas vivificantes e, por isso, belas. Só
aí há a alegria de viver sem negar a dor da existência. A criação artística é, confirmando Nietzsche,
apolínea e dionisíaca.
Se a arte foi o recurso por excelência que os helenos criaram para lidar com a dureza da
vida, como pensa Nietzsche, então a poesia lírica"^^, canta as belezas e os dissabores com métrica e

Euterpe, uma das nove Musas, tinha por principal instrumento a flauta e, coroada de flores, tomava a presidência
das festas e dos divertimentos. Munida de seu instrumento musical, ela acompanhava também o cortejo de Dioniso.
GT/NT, Seção 5, p.45.
'«>
GT/NT, Seção 5, p.47.
«
GT/NT, Seção 5, p.47.
Nietzsche considera que esta é a expressão poética a partir da qual a tragédia ática é seu complexo desdobramento
(cf. GT/NT, Seção 5, p.44).

melodia, resgatando e justificando a aventura do existir. Mesclando a esta perspectiva, pode-se dizer
também que esta forma de poesia não era algo somente de “pessoal” (e aqui se complementa o ponto
de vista de Nietzsche que se pronunciara acerca da subjetividade do poeta lírico), mas relativo a algo de
“familiar” à comunidade onde o poeta vivia; o tempo e a história comunais. Valores, crenças, política,
relações sociais: criações e destruições destes aspectos eram motivos para tecer poemas e cantá-las aos
concidadãos daquelas póleis emergentes. Quando a existência e o mundo pareciam estar desabando,
eis que se erguia o poeta, como um deus, segurando seu instrumento musical, entoando e versejando
como artista criador/criativo. Lamentando-se ou jubilando-se, o poeta lírico é a imagem pulsante de
Apolo/Dioniso: artista trágico a justificar esteticamente a existência e o mundo devídicos.
Por seu turno, na Seção 6, a investigação nietzschiana se debruça por sobre a canção
popular (criada por Arquíloco), a qual se apresenta “antes de mais nada, como espelho musical do
mundo, como melodia primigênia, que procura agora uma aparência onírica paralela e a exprime na
poesia”"^l A poesia é gerada, portanto, a partir da melodia musical. Tal conclusão, segundo Nietzsche,
descreve um tipo particular de sofrimento: versejar empenha-se a todo custo em “imitar a música”,
dolorindo em si o poder superior da música, ela mesma, incapaz de ser transm utada em palavra.
Nietzsche compreende que esta é a “única relação possível entre poesia e música, palavra e som”"^"^.
Ou seja, instaura-se uma relação tensa, imperfeita entre verso e melodia. Se a música aparece como
vontade no interior da poesia lírica, sendo esta poética tão dramaticamente próxima do abismo do UnoPrimordial, a dualidade entre essência e aparência já não faz mais sentido na análise de Nietzsche, pois
a fim de e x p rim ir a sua a p a rê n c ia em im a g en s, o lírico p recisa de to d o s os
tra n s p o rte s da p aix ão , d esde o s u s s u rra r d a p ro p e n sã o até o tro v e ja r do delírio;
sob esse im p u lso , p a ra fa la r da m ú sica em seus sím iles ap o lín eo s, ele p a ssa a
c o m p re e n d e r a n a tu re z a to d a e a si p ró p rio no seio d e sta a p e n a s com o o etern o
q u e re n te , co b iç a n te, a n ela n te . M as, n a m e d id a em q u e in te rp re ta a m ú sica em
te rm o s de im a g e n s, ele m esm o já re p o u sa n a silenciosa ca lm aria da co n te m p la ção
ap o lín ea, p o r m ais q u e tu d o q u a n to c o n tem p le à sua volta, pelo m edium da m ú sica,
esteja em m o v im en to im p etu o so e arrebatador.'*^

Paradoxal, o poeta lírico constrói e olha suas belas formas por meio do seu querer: seu
modo próprio tecer e interpretar suas canções, posto que a lírica dependa totalmente da música. Por
outros termos, o poeta lírico é vontade e música dionisíaca, ao mesmo tempo em que apolineamente
contemplativo.
Segundo Nietzsche, a linguagem, por mais bem tecida, pintada, construída que seja, é
impotente para traduzir a música “porque ela [a música] se refere simbolicamente à contradição e à

«

GT/NT, Seção 6, p.48.
GT/NT, Seção 6, p.49.
GT/NT, Seção 6, p.50.

dor no coração do Uno-Primigênio, simbolizando em conseqüência uma esfera que está cima e antes
de toda aparência”"^®. Numa leitura apressada ou superficial, pode parecer o contrário. Mas o caráter
de inacabamento e abertura da linguagem não é a “aparência” da “essência” musical: ser e aparecer
são uma só e mesma coisa, no caso da música, símbolo do Uno-Primordial. A linguagem, por seu
turno, é uma cópia de uma cópia do aparecer
Embora Nietzsche afirme que “mesmo com a maior eloqüência lírica”, não seja possível
a nós, seres de linguagem, aproximar-nos do “imo da música”, isso não impede o poeta lírico, este
artista trágico, o qual urge criar suas obras por força destas pulsões artísticas, sendo ele mesmo
obra de arte apolíneo-dionisíaco, parida da embriaguez da vontade: ele é todo afeto transbordante
onde nenhuma “ subjetividade” pode comportá-lo de todo, ainda que Apoio o abençoe com fortes
linhas, delicadamente trançadas, da métrica poética"^^. Sobretudo, Apoio e Dioniso não simbolizam o
metafórico e metafísico dualismo do ser e do aparecer, respectivamente. Estas forças (porque ambos
são intensos e marcantes) irmanam-se na arte em geral, na criação e no artista, e mesmo no apreciador
estético, o qual agora não é mais um mero “apreciador”, mas é levado por esta onda artística, pelo
cortejo festivo de sátiros e bacantes, aonde vieram também as Musas. Todavia, não é um cortejo
devídico-dialético: não há síntese, só tensão; não há nada a ser superado, porém, expressão musical de
um dizer cantante; o afeto emocionado/melodioso mediado fragilmente na acontecência da palavra,
tal como podemos perceber no samba de um Noel Rosa ou de um Cartola; no jazz de um Chet Baker
ou no compasso ritmado da morna de uma Cesária Évora"^*. Estes todos, cada um a seu modo, poetas
em letra e música, em criação e expressão métrico-expansiva.
Os deuses-irmãos não representam uma dicotomia, uma separação a qual desaparece só
de vez em quando. Eles são apenas o contato intenso de diferenças que fizeram os helenos, este
povo “tão singularmente apto ao mais terno e mais pesado sofrimento”"^®, assim entendia Nietzsche,
a considerar que vale a pena viver desde que a arte esteja presente. Nestes termos, entende-se que o
grego, concluía Nietzsche, “é salvo pela arte, e através da arte salva-se nele - a vida”^°.

IV

Nietzsche, coforme dito mais atrás, embora seja um docente a lecionar Filologia, em sua
primeira obra já não é tão filólogo assim. Filologia, Filosofia e Poesia realmente foram suas “mães”

GT/NT, S eção6,p.51.
Não é à toa que Nietzsche assuma convictamente a “aliança fraterna entre as duas divindades: Dionisio fala
a linguagem de Apoio, mas Apoio, ao fim, fala a linguagem de Dionisio: com que fica alcançada a meta suprema da
tragédia e da arte em geraF. (GT/NT, Seção 21, p. 130. Os itálicos são meus).
A M orna é um estilo musical e tam bém dançante originário das ilhas de Cabo Verde, terra natal da cantora
Cesária Évora.
G T/N T Seção 7, p.55.

G T/N T Seção 7, p.55.

com as quais ele pôde “parir seus centauros”; logo, a perspectiva por ele adotada acerca da poesia
lírica não poderia ser a de um literato ou de um filólogo, ou mesmo de um helenista-historiador, ainda
que em certo sentido o seja. Em vista de suas inquirições, o prisma de Nietzsche tinha de ser o de um
artista-poeta.
Em Nietzsche, o lirismo helênico arcaico, tido como antecessor pulsante da tragédia, era
o símbolo mesmo da oralidade helênica. Mas não é só mero “falar”, se não um amálgama de visão,
música e diálogo: pois o poeta fala a uma audiência a partir de seu olhar afiadamente perscrutador
da existência e dos mitos. Nietzsche está convencido de que se é poeta por meio deste misto de olhar
atento, música e palavra: as imagens o acossam e o atiram contra os limites do dizível, pretendendo,
além disso, tornar musical este “jogo vivo e de viver continuamente rodeado de hostes de espíritos”^'
(GT/NT, Seção 8, p.59). Isto tudo o faz poeta.
Porém, este isto não só isto: no caso do lírico, artista dionisíaco, ele é intimado a vivenciar
em si a transitoriedade da natureza em sua constante mudança de imagens, de aparências. Ele não
só “vê”, mas participa do incessante devir de tudo, assume-se, mais do que qualquer outro, o modo
contingente e finito do humano, apanágio do seu existir. Enquanto no cotidiano nos iludimos com
nossos delírios e buscas narcísicas de algum tipo de permanência que nos adie ou nos coloque para o
mais longe possível dos fados da vida e da nossa ocasional morte, o poeta lírico vive as inconstáncias
das ilusões e das aparências, agarrando-as com sua mirada e, com seu instrumento musical, as faz
cantarem e dançarem diante de seus olhos, indo e vindo sem cessar^^ (GT/NT, Seção 16, p. 102).
Tal força poética só subsiste como arte por obra dos mitos (Apoio e Dioniso) que ela veicula
no próprio cantar: como grandes cálices vazados que permitem o transbordar do néctar agridoce de
Dioniso; “um cantar distante e melancólico”^^ (GT/NT, Seção 20, p. 123) que chama do mundo e do
nosso íntimo a experiência próxima das “Mães do Ser” : Ilusão, Vontade, Dor. As experienciamos
porque são nossas mães também: as mais sensíveis e duras mães, as quais nos lembram a humanidade
que nos concerne: somos imagens cambiantes; quereres ambíguos e obscuros; nem sempre claros. O
inegável caráter sorridente e dolorido do existir.
Em Nietzsche, o poeta lírico canta seus sofrimentos porque é capaz de ver com atenção
o modo de ser humano, ficar aterrorizado, mas sem cair nas desgraçadas palavras de Sileno; suporta
este modo de ser e, mesmo aí, ergue sua lira, sorri, consegue poetar e dizer, ao final, ''Isto é assim!
Nada permanece! E que bom que seja assim!'' Quão humano! Quão trágico!

GT/NT, Seção 8, p.59.
GT/NT, Seção 16, p. 102.
GT/NT, Seção 20, p. 123.

REFERÊNCIAS
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VERNANT, J-P. M ito e religião na Grécia antiga. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

REMSTA

LW

PRINCIPAIS ELEMENTOS
DO PESSIMISMO
SCHOPENHAÜERIANO
KARLA SAMARA S. SOUSA. Mestranda em Ciências das Religiões pela UFPB

Resumo: 0 presente artigo traz a lume os principais elementos do pessimismo de acordo ofilósofo
A rthur Schopenhauer. Segundo ele, não existe em toda natureza, superação e bondade intrínseca,
pelo contrário, o que nela prevalece é um ímpeto cego corrosivo, irracional denominado Vontade,
que sedenta pela vida em todas suas formas, oscila entre a satisfação e a necessidade. Por isso hab­
itamos no ‘p ior dos mundos possíveis’, cujo ideal seria não termos nascido. A Vontade desregrada
se objetiva no corpo, fazendo com que cada indivíduo se tome escravo na saciação de seus desejos.
Neste cenário, surge o egoísmo, a guerra de todos contra todos, donde se conclui: o sofrimento é
universal. Não existe felicidade, o que há são momentos fugazes de satisfação em meio às inúmeras
privações que sentimos. Positivo na visão schopenhaueriana é a dor, só ela preenche a vida.
Palavras-chave: Pessimismo. Vontade. Sofrimento.
Abstract: This article brings to light the main elements ofpessimism accordingphilosopherArthur
Schopenhauer. According to him, there is throughout nature, resilience and intrinsicgoodness, on
the contrary, what prevails is it a blind thrust corrosive, irrational named Will, who thirst fo r life
in all its forms, oscillates between satisfaction and need. W hy dwell on the ‘worst o fa ll possible
worlds’, whose ideal would not be born. W ill be objectively disordered in the body, causing each in­
dividual to become a slave in the satiation oftheir desires. In this scenario, there is selfishness, the
war o fall against all, it is concluded: suffering is universal. There is no happiness, there are only
fieeting moments o f satisfaction among the many hardships wefeel. Positive vision Schopenhauer
is the pain, she justfills life.
Keywords: Pessimism. Will. Suffering.

1 - Da existência à origem do sofrimento

problema enfrentado por Schopenhauer que transparece a atmosfera de sua especu­
lação filosófica não é elemento novo na história da Filosofia, a saber, o verdadeiro fim
último da vida, um fim que não seja considerado ilusório, bem como a inquietação
que surge diante do sentido que damos ã vida. Deste modo.

A filosofia de Schopenhauer é a expressão absoluta, filosófica, deste estado íntimo do
homem moderno. O ponto central de sua teoria é que a essência metafísica do mundo
e de nós mesmos encontra expressão geral e decisiva na vontade. A vontade é a subs­
tancia de nossa vida subjetiva, pois o que é absoluto no Ser, é um impulso incessante,
um contínua superação de sí mesmo^

Confrontando o pensamento de Schopenhauer com outras reflexões percebemos que muitas
delas complicaram tal busca por suas diversas respostas. Entretanto, para o âmago mais profundo
da natureza humana, nenhum sentido foi tão consistente. O cristianismo, por exemplo, ao afirmar
a salvação da alma e conseqüente entrada no reino divino como fins absolutos ã vida, tornou-se algo
obsoleto numa humanidade tão secularizada como a moderna.
Do ponto de vista interior, a falta de um valor definitivo abre portas ã angústia e ao vazio; a sen­
sação de incompletude perturba o homem em face da confusão das soluções apontadas^. Sob a égide
do pessimismo^ a questão do verdadeiro sentido seria que não existe sentido algum.
A filosofia de Arthur Schopenhauer exprime em sua Metafísica da Vontade^ esse obscurantis­
mo de sentido supracitado. O que, de fato, preenche a vida incide diretamente sobre nossa existência e
essa, antes de qualquer furor de alegria, na visão schopenhaueriana é mordaz e desoladora. A Vontade
condenada a estar eternamente insatisfeita não encontra nada que a satisfaça; de forma astuciosa se
mascara em mil fenômenos, persegue cada um sem descanso, esgota-os sem cessar.
Sem nenhum fim último, a vida é regida por essa Vontade que atua de forma constante e que

'
2

SIMMEL, G. Schopenhauer eNietzsche, p. 15-16.
Cf. SIMMEL, G. Schopenhauer eNietzsche, p. 15

^
A obra Metafísica do Sofrimento do Mundo esclarece o significado do termo pessimismo com o intuito de evitar
qualquer sentido pejorativo do mesmo: “Falemos do pessimismo como filosofia, como doutrina filosófica que entende uma
tendência a considerar preferentemente o lado pior da realidade em particular, a doutrina, segundo o qual o ser, em todas
suas manifestações (mundo, vida, história) está desprovido de sentido” (REDYSON, 2009, p. 13).
Apresentaremos Vontade com ‘V’ maiúsculo enquanto ímpeto cego que motiva as coisas de vontade com ‘v’
minúsculo como a vontade-de-viver.

nunca levará a uma satisfação e felicidade permanente. “A ausência de todo fim e limite pertence à
essência da Vontade em si, que é um esforço sem fim” ^
Schopenhauer examina o sentido trágico da existência se debruçando na concepção de sofri­
mento universal. Ele explicita que

A vida do indivíduo, quando vista no seu todo e em geral, quando apenas seus traços
mais significativos são enfatizados, é realmente uma tragédia. [...] os desejos nunca
satisfeitos, os esforços malogrados, as esperanças pisoteadas cruelmente pelo desti­
no, os erros desafortunados de toda a vida junto com o sofrimento crescente e a morte
ao fim, sempre nos dão uma tragédia®.

Para Muriel Maia^, em Schopenhauer o que inquieta é a “ [...] intensidade com que - em todo
0 seu corpo - sentiu a vida e, para a decifrar apresentou-a na sua inapelável crueldade. Dores, ilusões
e infortúnios são intrínsecos à condição humana quanto o ar que se respira e o sangue que correm as
veias. A existência humana quanto a animal vista sob o duplo aspecto da vontade e da representação,
fada-se ao sofrer. Cacciola (1994) ratifica que a unidade da Vontade em si transpassa harmonia, porém
quando assimilada pela via da representação, torna-se conflito eternol Assim o autor do MVR afirma:

[...] Queremos considerar na existência hum ana o destino secreto e essencial
da Vontade. (...), e assim nos convencer suficientemente de como, em essência,
incluindo-se também o mundo animal que padece, ‘toda vida ésofrimento’^.

Observando a natureza, Schopenhauer constata sua intuição fundamental: o mundo inteiro
vive em guerra perpétua pela existência. Vemos “por toda parte vemos luta, combate e alternativa de
vitória”“ . A Vontade, o núcleo desses processos, acentua sua visão pessimista da existência. Em ca-

5

SCHOPENHAUER, A.

«

SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 58, p. 414-415.

MVR I, §29, p.230.

^
Cf. MAIA. M. A outrafacedo nada: sobre o conhecimento metafísico na estética de Arthur Schopenhauer,
p. 19.
*
Como ambos os pontos de vista são complementares, há uma referencia recíproca necessária de ambos,
já que se trata do mesmo mundo. Assim, do ponto de vista da representação, o conflito refere-se a essência da
Vontade e ao seu desdobramento, que permite a passagem do uno ao múltiplo; e, do ponto de vista da Vontade,
há uma referência á multiplicidade fenomêníca quando se fala da harmonia da natureza (cf. CACCIOLA, 1994,
p. 88).
^
SCHOPENHAUER, A. MVR I,§ 56, p. 400.

SCHOPENHAUER, A. MVR I, §27, p. 211.

deia, os fenômenos disputam a matéria, no espaço e no tempo. O mundo das plantas serve de alimento
ao mundo animal, este sugado pelos indivíduos torna-se presa a um outro e assim sucessivamente.
Restam somente os cadáveres e excrementos para os mais fracos; os mais fortes saboreiam a energia
advinda de outrem, vencem momentaneamente, fortalecendo seu violento instinto de usurpação. A
perspectiva do conflito explica como os graus superiores da Vontade superam os graus inferiores. Cacciola“ menciona como isso é comum na natureza:

Eis porque há alternância entre saúde e doença, que seria a interrupção do sentimen­
to de bem-estar próprio da primeira. A saúde expressa o domínio sobre as forças físi­
cas e química, e a doença é um estado que se explica pela resistência dessas forçar ao
grau superior de objetivação da Vontade^^.

Schopenhauer ainda profere que na evolução dos seres na escala fenomênica, os seres mais
simples sofrem menos que os seres mais complexos. Isso ocorre devido

[...] A proporção que o conhecimento atinge a distinção e que a consciência se eleva,
aumenta o torm ento, que conseguintemente, alcança seu grau supremo no homem, e
tanto mais, quanto mais ele conhece distintamente, sim, quanto mais inteligente ê^l

Por isso, os gênios possuidores de uma sensibilidade aguçada tendem ao sofrimento bem mais
que os seres do mundo inorgânico. Tomas Brum^"^ analisa, nessa perspectiva do pensamento schope­
nhaueriano, uma relação entre a consciência e o sofrimento; o intelecto intervém no jogo das represen­
tações, a dor é então sentida de perto.
Esse modo de conceber a existência inquieta cada ser vivo, pois nesse ponto de vista, a vida é
mantida sob a tutela do querer de terceiros. “Segue-se então que a dor e a destruição fazem parte da
ordem das coisas, tudo decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos
indivíduos”

Thomas Brum^® respalda o poder devastador da Vontade em termos morais: “projetan­

do uma conclusão moral no mundo da vida das espécies, vê essa ‘guerra de todos contra todos’ como

Cf. CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 66.
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 66.
SCHOPENHAUER, A. MVRI, §57, p. 400.
Cf. Brum, J. T. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, p. 32.
REDYSON, D. Metafísica do Sofrimento do Mundo, p. 53.
Cf. Brum, J. T. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, p. 25.

um mal radical e a demonstração do caráter culpado e nocivo da vida”^^A desavença da Vontade con­
sigo mesma imputa-lhe um ar insípido e conflitante. No limite ela é autodiscórdia, que, em sua cega e
impetuosa fome de existência, crava os dentes na própria carne, como compara Schopenhauer:

[...] E x a ta m e n te c o m a m e sm a n ece ssid a d e co m a q u al a p e d ra cai p a ra a te rra é q u e o
lobo fa m in to crav a os d e n te s n a c a rn e d a p resa, sem a po ssib ilid ad e de c o n h e c e r que
ele é ta n to o c a ç a d o r q u a n to a caça^*.

O relato schopenhaueriano acerca da miserável condição humana é contundente, suplantando
toda utopia de esperança^® que possa melhorá-la. O homem não é um ser de bons frutos, que possa
recuperar-se de suas feridas. Segundo Schopenhauer, “sua índole não é passível de nenhuma verda­
deira bem-aventurança, mas em essência é um sofrimento multifacetado e um estado desafortunado
em variados aspectos [...]”
Schopenhauer sublinha o teor negativo da vida, aponta sua decadência, mas não afirma que
são momentos imanentes de sua obra. Longe dessas frivolidades, o pessimismo embutido na obra do
referido filósofo é intelectual, ele nos conduz ã uma reflexão sobre a falta de sentido da vida e da Vonta­
de em suas diversas manifestações.
Mas afinal, o que é a vida para Schopenhauer? Em suma, ela é

U m a lu ta c o n s ta n te p o r essa ex istên cia m esm a, c o m a ce rtez a de ao fim serem d e rro ­
ta d a s. O q u e as faz, p o r ta n to te m p o , tra v a r e ssa lu ta á rd u a não é ta n to a m o r à vida,
m a s sim te m o r à m o rte , qu e, to d av ia, coloca-se in arred áv el no p a n o de fu n d o , e a ca d a
in s ta n te a m e a ç a e n tra r em cena^^

Uma saída lógica seria o aniquilamento da vida que simultaneamente destruiria a Vontade.
Schopenhauer compreende que o sentido da vida enquanto Vontade (fonte do sofrer) vai além da ges-

Cf. Brum, J. T. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, p. 26.
SCHOPENHAUER, A. MVRI, § 70, p. 510.
Importante este esclarecimento, pois muitos estudiosos interpretam na filosofia schopenhaueriana uma espécie
de recuperação e m elhoram ento do homem, principalmente em sua ética. Não seguiremos este viés neste trabalho. Sendo
fiel ao itinerário pessimista de seu pensam ento, entendemos que, suas premissas não requerem esperança ou consolo, “o
pessimismo aí mostra a miséria e o lamento; ele próprio, não é de modo algum lam uriento” (MAIA, 1991, p. 20). Ou seja,
“desespero, consolo, ou esperança só são compreensíveis quando se trata da vida e do hom em ”. (MAIA, 1991, p. 20).

SCHOPENHAUER, A. MVR 1, § 59, p. 416.
21
SCHOPENHAUER, A. MVR 1, § 57, p. 403.
«

tação e morte das formas vivas. O espetáculo é eterno, o ciclo não cessa, a treva é ininterrupta, “o
mundo é, em si. Vontade em sua incondicional afirmação da vida e, como tal, sofrimento, auto-estraçalhamento, destruição e morte”

2 - Dor e satisfação, o itinerário ilusório da felicidade

Na concepção do mundo como Vontade, o homem não encontra saída para o sofrimento, o que
0 impele “o sujeito do querer, conseqüentemente, a está sempre atado ã roda de íxion^^ que não cessa
de girar

ilustra Schopenhauer^"^. Quando queremos algo e satisfazemos tal desejo, de imediato

sentimos prazer, do contrário se este desejo não for realizado, surge a dor. Por mais que o indivíduo
tente furtar-se desse círculo vicioso,
Quando finalmente tudo foi transposto e alcançado, nada pode ser ganho senão
a libertação de algum fipo de sofrimento, ou de algum fipo de desejo, portanto
encontramo-nos na mesma situação anterior ao aparecimento deles^^

A vontade saciada em um momento apetece logo depois não produzindo satisfação completa.
“O momento em que o desejo e seu objeto se encontram só pode ser o começo de uma nova volição, já
que também o objeto, no fundo, é o mesmo Ser da vontade que tem aspirações” (SIMM EL, 2000, p.6566). A existência galgando este caminho é, em essência, necessidade e dor; em toda caso, afirma nosso
filósofo, a saciação passageira leva ao tédio, e outras necessidades sempre surgirão. Essa alternância
entre o querer interminável e a satisfação passageira revela o quão a felicidade é ilusória. Schopenhauer
descreve:
Suficiente feliz é quem ainda tem algo a desejar, pelo qual se empenha, pois assim
0 jogo da passagem contínua entre o desejo e a satisfação e entre esta e um novo
desejo - cujo transcurso, quando rápido, se chama felicidade, e quando lento se
chama sofrimento - é mantido, evitando-se aquela lassidão que se m ostra como
tédio terrível, paralisante, apatia cinza sem objeto definido, languor mortífero: - Em
conformidade com tudo isso, onde o conhecimento a ilumina, a Vontade sempre sabe
0 quer aqui e agora, mas nunca o que quer em geral. Todo ato isolado tem um fim: o

MAIA. M. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafísico na estética de A rthur Schopenhauer, p. 27.
Na mitologia grega, Ixion tentou se envolver afetivamente com Hera, esposa de Zeus, e é por este condenado a
girar eternam ente numa roda flamejante (SCHOPENHAUER, MVR, § 37, p. 266).

25

SC H O P E N H A U E R ,A M V R I,§37,p.266.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 37, p. 266.

q u e re r co m p leto não^®.

Nesse pessimismo metafísico o mundo é ‘o pior dos mundos possíveis’ diria Schopenhauer em
oposição ao otimismo leibniziano, em sua monadologia. Na alternância entre os desejos saciados e o
surgimento incessante de outros, a Vontade move-se em uma cadeia de aspirações infinitas que con­
duzem ao sofrimento, ou senão quando esse desejo for satisfeito logo surge o tédio, a apatia, dor muito
pior do que o necessitar. A vida, “portanto, oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor
e 0 tédio, os quais em realidade são seus componentes básicos^^

Deyve Redyson, na obra Metafísica do Sofrimento do Mundo, considera precursora a visão
pessimista da filosofia schopenhaueriana, segundo a qual “neste mundo não há realização completa
e muito menos a felicidade completa, o mundo é apenas uma pseudo verdade que vivemos, e vivendo
esta pseudo verdade vamos nos enganando, isto é , vivendo”^^

A insaciabilidade da Vontade, considerando-a, una subtrai toda harmonia. É na vontade de
viver que ela violentamente “enterra os dentes na sua própria carne”^®suprindo sua necessidade de
forma momentânea, “mas ela nunca encontra nada que não seja ela mesma, pois, nada há fora dela”
(SIMMEL, 2000, p. 65). Por isto, é na espécie humana, por possuir consciência, o ápice deste autoconsumo. “Os homens consideram que toda a natureza existe para eles, e entre eles se agiganta [...] a
guerra de todos contra todos” (SIMMEL, 2000, p. 65).

Pela ação da Vontade, Schopenhauer atenta que a felicidade não passa de uma ilusão, o
sofrimento cru é o único ‘bem’ que está ao nosso alcance. Em si, a Vontade não busca um telos^^ preciso,
e na última das hipóteses almeja a insaciabilidade. Velejamos nessa linha tênue entre momentos
felizes e momentos de dor. Aparentemente cada ato da Vontade que se mostra no mundo fenomênico
tem finalidade e objetivo, todos os homens pensam que sabem o que querem, entretanto o querer
individual aparenta compreender-se por si mesmo, que não ultrapassam os limites do tempo, espaço e
causalidade.

SCHOPENHAUER, A. MVRI, § 29, p. 231.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 57, p. 402.
REDYSON, D. Metafísica do sofrimento do mundo, p. 15.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 70, p. 510.
A Metafísica da Vontade quando identifica a coisa-em-si com a Vontade, faz saber que não existe qualquer
propósito ou finalidade para o mundo. Cacciola comparando o ateísmo ao mundo visto como Vontade afirma: “Se o ateísmo
e 0 m undo visto como Vontade exigem-se m utuam ente, descartando o ‘bom telos’, o mundo perde qualquer sentido e
finalidade. Nem a mera aparência, nem a atividade cega podem justificar o bem. Em contrapartida, o mal e o sofrimento,
além de serem empiricamente constatados, recebem legitimidade plena a partir da concepção da Vontade como atividade
incessante que jam ais encontra repouso ou satisfação.

27

O menos infeliz é aquele que consegue suportar as dores do mundo. Ora, mas o que seria uma
vida feliz? O máximo que o homem consegue, afirma Schopenhauer, é uma ínfima recompensa diante
as dificuldades enfrentadas. De acordo com o autor do MVR,
Naquilo que concerne à vida do indivíduo, cada história de vida é uma história de
sofrimento, Cada decurso de vida, via de regra, uma série contínua de pequenos e
grandes acidentes, ocultando tanto quanto possível pela pessoa, porque sabe que os
outros raramente sentirão simpatia ou compaixão, mas quase sempre contentamento
pela representação dos suplícios dos quis exatamente agora se isentam^^

A sensação de vitória aplaca o espírito; o que anteriormente era uma ausência, agora fora
preenchido. Mas por quanto tempo? Por uma fração de segundos, minutos, ou melhor, até que surja
outra necessidade. Pernin afirma que mesmo neste sentido, “não há alegria, pois cada vitória significa
uma perda de energia, correspondente a quantidade de força subjugada”

Depois, entramos em

desespero: ‘ainda falta algo’, ‘preciso possuir aquilo’, ‘não atingi a meta imaginada’ e assim por diante.
É neste sentido que para Schopenhauer,

É tão impossível a vontade deixar de querer de novo através de uma satisfação,
quanto é o tempo findar ou começar. Inexiste para ela um preenchimento duradouro,
para todo o sempre satisfatório e que coroaria os seus esforços^l

Deyve Redyson sintetiza o pessimismo schopenhaueriano com as seguintes palavras:

[...] Toda a filosofia de Schopenhauer é pessimista, onde a vontade é a raiz metafísica
do mundo e da conduta hum ana, ao mesmo tempo é a raiz de todos os sofrimentos e
mazelas, pois esta vontade é concebida no sistema de Schopenhauer sem qualquer
meta ou finalidade, um querer irracional, uma vontade cega de viver^'*.

SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 57, p. 417.
PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo, p. 103.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 65, p. 462.
3"*

REDYSON, D. Metafísica do sofrimento do mundo, p. 56.

Schopenhauer projeta na tríade vontade-carência-sofrimento o cerne de seu pessimismo.
Segundo Jarlee de Oliveira “o raciocínio que condena a existência humana é desoladamente simples:
O mundo é vontade; vontade representa carência e carência é sofrimento”^^ Amiúde, a felicidade não
é algo positivo, ela passa a integrar o lado negativo da vida, o que há de positivo é a dor. Schopenhauer
explica este sentido negativo da felicidade como a necessidade de “satisfação de um desejo; poiso desejo,
isto é a carência, é condição prévia de todo prazer”^®. Referente à positividade da dor, ele argumenta
que esta é sentida de imediato, diferentemente da carência, que só é lembrada pela recordação do
sofrimento. A sensação descrita, ao se alcançar bens e vantagens, é apenas de preenchimento de um
espaço negativo de privação. “Somente após os perdermos é que nos tornamos sensíveis ao seu valor,
pois a carência, a privação, o sofrimento são de fato o positivo [...]”^^
O quadro contrasta-se com o apego exasperado que temos a vida. Por mais que a vida seja um
negócio que não vale ã pena investir, insistimos em cultivá-la, mesmo a morte sendo seu destino certo.

Cada respiração nos defende da morte, que constantem ente nos aflige e contra a
qual, desse modo, lutamos a cada segundo, bem como lutamos nos maiores espaços
de tempo mediante a refeição, o sono, o aquecimento corpóreo, etc. Portanto, tanto
apego é irracionaP^

A Vontade faz da vida sua sombra, seu pórtico de experiência. O amor à vida pulsa tão
fortemente, se agarra as entranhas dos seres de forma inconsciente ao ponto de demonstrar a completa
irracionalidade da Vontade. Segundo Pernin esse apego ocorre em todas as etapas da objetivação da
Vontade.
Avara desde o início, ela conserva e m antém os seres inanimados no mesmo estado:
depois, entre os vivos, em geral, preocupada com a manutenção de todas as espécies,
torna-se ‘a violência impaciente do instinto sexual’ e a força surpreendente do
amor m aterno, pela potência motora das quais os indivíduos são levados, e, muitas
vezes sacrificados, reduzidos ã posição de simples meios de espécies. No homem,
particularmente, essa vontade se torna horror ã morte, com o cortejo das emoções
que 0 acompanham: revolta, alegria de escapar do perigo, pavor glacial diante o
cadáver... E tudo isso, qualquer que seja o grau de miséria da existência que se deve
salvar, preservar e abandonar [...]^®.

SALVIANO, J. O. O niilismo schopenhaueriano, p. 58.
SCHOPENHAUER, A. MVRI, § 58, p. 411.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, § 58, p. 411.

PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo, p. 102.
PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo, p. 103.

3 - Sob 0 véu da individualidade, nasce o egoísmo
Em nome da afirmação cega da Vontade, cada indivíduo vê-se dono e senhor de si, travando
suas garras sobre o que o rodeia. Isso ocorre quando “o intelecto, através do princípio de individuação,
acaba por perceber nas coisas apenas motivos, promovendo, se necessário for, a infelicidade, a
destruição das outras individualidades em nome do bem-estar do eu, da egoidade”'^^. Por isso a filosofia
de Schopenhauer demonstra o semblante exato da forma narcisista do egoísmo humano.
Schopenhauer, considerando a vida sinônimo de sofrimento, a compreende enquanto dor, so­
frimento e luta sem trégua. Não é possível viver sem experimentar o sofrimento, diria nosso filósofo,
pelo simples motivo que substancialmente perseguimos um querer egoísta. Do ponto de vista dos fe­
nômenos, 0 indivíduo enclausura-se no espaço e no tempo, sob o princípio de causalidade: suas ações
não passam de estratégias ilusórias determinadas por desejos egoístas, sem jam ais satisfazê-lo perm a­
nente.
Schopenhauer trata o egoísmo como um querer desmedido, fonte de dor e de sofrimento. Assim
ele afirma:

[...] Cada indivíduo, que desaparece por completo e diminui ao nada em face do m un­
do sem limites, faz, no entanto de si mesmo o centro do universo, antepondo a própria
existência e o bem-estar a tudo o mais, sim, do ponto de vista natural está prepara­
do a sacrificar qualquer coisa, até mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para
conservar mais um pouco o próprio si-mesmo, esta gota no meio do oceano. Eis aí a
mentalidade do egoísmo, o qual é essencial a cada coisa da natureza''^

O egoísmo busca manter o preço da individualidade a todo custo. O que dilacera o sofrimento no
egoísta está no fato deste alimentar e até se identificar seu si-mesmo com meios e fins que não passam
de uma sombra, de uma ilusão. Assim, ele está eternamente insatisfeito, entregue a efemeridades.

A descrição que Schopenhauer faz do egoísta é incisiva. Para o egoísta há uma “diferença abso­
luta entre o eu e o não-eu, segundo as indicações da consciência individual”

Poder-se-ia pensar que a Vontade, enquanto coisa-em-si, entra em contradição consigo mesma

Cf. SALVIANO, J. O. 0 niilismo schopenhaueriano, p. 79,grifosdo autor.
SCHOPENHAUER, A. MVR, § 61, p. 426-427.
PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando 0 enigma do mundo,]). 155.

sob a pena do egoísmo. Ela, para se manifestar no interior de cada um, submeter-se-ia à algo que lhe
é inferior, a lei formal do princípio de individuação (tempo e espaço)? Schopenhauer responde recor­
rendo à relação entre o microcosmo que é o indivíduo diante o macrocosmo que é a Vontade, e ao o
duplo aspecto da vontade e da representação. Segundo ele, em cada um fica cravada toda a afirmação
cega da vontade e toda a inteligência representativa, enquanto que os outros, que lhes são exteriores,
aparecem apenas como representações.

Contudo, enquanto cada um é dado a si mesmo imediatamente como Vontade inteira,
e como sujeito inteiro que representa, os outros seres lhe são dados meramente
como suas representações; em conseqüência, o ser e a representação próprios são
antepostos a todo os outros em conjunto''^

Sendo a índole da existência humana o egoísmo, de imediato desencadeia-se no mundo a co­
biça, 0 sarcasmo da miséria. O indivíduo vê-se então exasperado por conflitos e sentimentos ignóbeis:
raiva, ódio, repulsa, tirania são os principais sintomas deste estado. Como cada um pensa da mesma
forma, todos se chocam em torno desta áspera inclinação-comum. Salutar é que, para manter seu bem
estar e conservar sua existência o egoísta livra-se a qualquer custo dos obstáculos que possa impedi-lo,
inclusive exterminar, o outro se preciso.

Ao egoísta extremo, os ímpetos volitivos mais veementes persistem mesmo diante à conquista
de toda felicidade. No fundo, este se engrandece, não pelo sofrimento dos demais que gera para atin­
gir os fins de sua própria Vontade, no fundo ele se regozijam, afirma Schopenhauer, pelo sofrimento
alheio em si mesmo. O sentimento próprio deste egoísmo exacerbado revela, ã luz do conhecimento, o
indivíduo enxerga uma discrepância entre o que é sentido em sua completa satisfação, com o que sua
vontade ainda potencialmente poderia cobiçar. Daí se concluiria: aquilo que não tenho posse, ao outro
já pertence. Porém, essa disposição, segundo nosso filósofo, pouco significa. Neste grau mais elevado
de egoísmo, “a recordação de sofrimentos maiores que os nosso pacifica a dor, vale dizer, a visão do
sofrimento alheio alivia o nosso”"^"^. O fenômeno da Vontade inextirpável torna-se clarividente no ho­
mem, repleto de apetites insaciáveis, nele o suplício da dor vai além de toda medida, o alívio passa a ser
0 deleite do sofrimento de outrem.

Desse torm ento interior que lhes é inteiramente imediato e essencial procede, por

«

SCHOPENHAUER, A. MVRI, § 61, p. 427.
SCHOPENHAUER, A. MVR I§ 65, p. 464.

fim, até mesmo a alegria desinteressada no sofrimento alheio, nascida não somente
do mero egoísmo, e que é propriamente a maldade, a qual creste até a crueldade^^.

A repugnância pelo outro é descaradamente o ponto forte do egoísmo; para que o egoísta ali­
mente seu famigerado instinto volitivo, ele necessita da sombra dos demais. Em te s e , ele contamina
sua consciência, fazendo com que o agente da maldade, ele mesmo, pense ser totalmente diferente dos
outros indivíduos, quando não o é. As dores extrínsecas a si, lhe parecem estranhas, mas no fundo são
resultado da mesma Vontade. Por outro lado, quando a Vontade do indivíduo se afirma muito além dos
seus limites (um grau de força maior) o malogro é inquestionável, este se prende à vida e nela se enter­
ra, aumentando seu sofrimento.

A afirmação cega da Vontade arrasta o indivíduo para um abismo vertiginoso, atesta Muriel
Maia. Do ponto de vista interior tudo o que ele sente, sente enquanto ser vivo, e como tal, no próprio
sentimento, tudo a ele se agarra de modo positivo, e sendo assim, o indivíduo profere: “eu quero a vida
egoisticamente no meu sentimento e afirmo-a como se fosse a senhora do m undo”"^®

A afirmação cega da Vontade faz do indivíduo um verdadeiro fantoche na concretização de seus
anseios, mas também nele imprime todo seu domínio. Como uma faca de dois gumes, a individualida­
de é, de um lado, a expressão ordinária do sofrimento, e de outro, aspiração obstinada ã vida com todas
suasvicissitudes.

4 - Bases fundamentais do pessimismo schopenhaueriano

São várias as nuances do pensamento schopenhaueriano que apontam o pessimismo como ne­
cessidade de seu edifício filosófico. A mais nítida em sua obra se remete ao entendimento do mundo
como uma “representação ilusória da realidade identificada com a Vontade”

A Vontade proclama

que todo desejo satisfeito dá ensejo a um outro, não havendo escopo final para suas necessidades. A
existência se dirige a um interminável esforço, tendo a morte como a única perspectiva. Nesse sentido,
Schopenhauer considera que tudo na vida fada-se á frustração, e, em última análise, ao engano.

«

SCHOPENHAUER, A. MVRI, §65, p. 463.
MAIA, M. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafísico na estética de A rthur Schopenhauer, 82.
REDYSON, D. Metafísica do Sofrimento do Mundo, p. 55.

O exame que o filósofo de Danzig faz do mundo merece atenção. Neste âmbito ele menciona
argumentos que encerram o valor da existência humana. A existência humana é repleta de sofrimento,
preferível seria sua inexistência. A fundamentação para o pessimismo filosófico aqui constatado se
alicerça em duas teses vinculadas entre si: a concepção que “para cada indivíduo teria sido melhor não
existir”"^*^e a de que “o mundo como um todo é o pior dos mundos possíveis”"^®.Schopenhauer parte da
ideia que, durante toda a vida, o homem persegue fins, devido a uma constelação de privações por ele
sentida, a satisfação almejada é puramente negativa, o valor positivo está na cessação do sofrimento.
Seguindo sua ótica, que nenhuma satisfação, por maior que seja, deve compensar o sofrimento enfren­
tado. Schopenhauer considera que

A mera existência do mal no mundo o torna algo cuja inexistência ê preferível a
existência, devemos desejar não somente que não tivéssemos nascida, mas que este
mundo no qual devemos sofrer nunca tivesse vindo a existência. Levando-se em conta
todos os dados, nossa condição ê algo que seria melhor que não existisse^”.

Para Christopher Janaway^^ este argumento schopenhaueriano apresenta-se radical. Nossa
vida não tem uma razão de ser, nenhuma satisfação atenua o mal de um único infortúnio. Deste modo
ele afirma: “A premissa crucial necessária para isso é que todo sofrimento contido numa vida torna a
inexistência preferível a essa vida” (JANAWAI, 2004, p. 140). Mas também levemos em consideração
que não há garantias de que a existência seja melhor do que a inexistência. As vidas individuais, se
tomadas a cálculo, preferem inexistir em sua grande maioria, se comparadas as que optam por existir.
Essa prerrogativa suplanta a hipótese anteriormente imaginada. Amiúde, a ideia absoluta de que toda
satisfação é negativa deve ser questionada, pois “enquanto o sofrimento é sentido, a satisfação é uma
mera restituição da neutralidade”^^. Assim ele explica:

É verdade que, por maior que seja seu número, os aspectos felizes da vida não
anulam o valor dos aspectos em que se sofre; mas deveria ser igualmente verdadeiro
que 0 mero fato do sofrimento não anula o valor dos aspectos da vida nos quais não
se sofre, e que podem se chegar a ser bem numerosos^^



REDYSON, D. Metafísica do Sofrimento do Mundo, p. 55
REDYSON, D. Metafísica do Sofrimento do Mundo, p. 55.
SCHOPENHAUER apud RE D YSO N . Metafísica do sofrimento do mundo, p. 55-56.
Cf. JANAWAI, C. Schopenhauer, p. 140-141.
JANAWAI, C. Schopenhauer, p. 140-141.
JANAWAI, C. Schopenhauer, p. 140-141.

A segunda tese que endossa o pessimismo schopenhaueriano se contrapõe ao otimismo di­
fundido entre as filosofias precedentes, especialmente a de Leibniz e a Hegel. Trata-se de um ataque
frontal a fórmulas do progresso e do bem-comum. Schopenhauer pronuncia:

Considere possível como significado aquilo que pode de fato existir e perdurar. En­
tão como este mundo está organizado tal com teve de ser para poder continuar com
grande dificuldade a existir, isto é, absolutamente impossível. Logo, este é o pior dos
m undos possíveis^'*.

Em favor deste argumento, o autor do MVR aponta as mazelas que sufocam o mundo, a exem­
plo da extinção de algumas espécies, colapsos na própria natureza que dificultaria a continuidade da
raça humana. Haveria a existência de outros mundos possíveis isentos de catástrofes como este? A
filosofia schopenhaueriana não responde. Temos tão somente como indubitáveis as transformações
neste mundo para o pior, e seu caminho à destruição. Nosso filósofo antecipa a atual concepção de que
as condições para se manter a vida neste planeta são bem desfavoráveis. “ Mas se Schopenhauer tivesse
razão, essa visão seria insustentável: o fim do mundo teria de estar tão próximo agora quanto sempre
pode estar - e parece não haver motivo para aceitar essa visão extrema”^^

O pessimismo apresentado na filosofia de Schopenhauer é preciso e bem alicerçado. Segun­
do ele, habitamos em um mundo real, somos seres vivos finitos, sedentos por uma vontade de viver
eterna^®. A saber, cairíamos em erro se acreditássemos que nosso destino não é sofrer, que merecemos
a felicidade, que o mundo deve realizar nossos propósitos e, principalmente, que estar vivo seria um
prêmio de sorte. O relato schopenhaueriano corrobora a ausência de valor da vida, alega que a raiz do
mundo e da conduta humana é a Vontade; que é, ao mesmo tempo a “raiz de todos os sofrimentos e
mazelas, pois esta vontade é concebida no sistema de Schopenhauer sem qualquer meta ou finalidade,
um querer irracional, uma vontade cega de viver” (REDYSON, p. 2009, 56).

A vontade de viver, como a verdadeira substância da realidade, é impulso que se impele em todo
ser para perpetuar o máximo possível a existência, mas também é força arrebatadora que se faz presen­
te como instinto de sobrevivência nos homens e nos animais. Ela permeia o mundo inteiro, do reino
inorgânico até a matéria bruta mais inconsciente. Eis a razão por que todos se opõem ao devir, ã mor-

SCHOPENHAUER apud REDYSON. Metafísica do sofrimento do mundo, p. 56.
JANAWAY, C. Schopenhauer, p. 141.
Cf. REDYSON, D. Metafísica do sofrimento do mundo, p. 55.

Seu poderio, portanto, é inquestionável. Fugir de suas presas parece algo fugaz e distante. A única
possibilidade de aniquilar esta vontade de viver que nos domina é combatê-la em sentido oposto, ou
seja, ao invés de afirma tal ímpeto, a solução é negá-lo. Neste ínterim, a humanidade reconhecerá que
perecer e permanecer são escritos da mesma página, a morte não figurará como saída, pois a Vontade
estará sempre a espreita, se refazendo nos novos indivíduos. “Uma finalidade sem necessariamente
um fim”

A indagação crucial ao qual desemboca o pensamento schopenhaueriano é a seguinte: como
fazer do querer um não-querer? Aniquilando a Vontade, negando o desejo irracional de viver, esfacelando a dimensão do sofrimento que lhe é intrínseco. Esse momento de aparente salvação significa
renunciar ã própria vida e tudo o que ela oferece. Negado-a, nego minha essência, a vontade de viver.

57
58

Cf. NICO LA,Antologiailustradadefilosofia:das origens à idade moderna, p. 378.
REDYSON, D. Metafísica do sofrimento do mundo, p. 57.

REFERÊNCIAS

BARBOZA, Jair. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
BRUM, José Thomaz. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro:
Rocco, 1998.
CACCIOLA, Maria Lúcia M. O. Schopenhauer e a questão do dogmatismo. São Paulo: EDUSP, 1994.
JANAWAY, Christopher. Schopenhauer. São Paulo, 2003.
MAIA, Muriel. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafísico na estética de Arthur
Schopenhauer. Petrópolis: Vozes, 1991.
NICOLA, Ubaldo. Antologia ilustrada de filosofia: das origens à idade moderna. São Paulo: Globo,
2002 .
PERNIN, Marie-José. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1995.
REDYSON, Deyve. Metafísica do sofrimento do mundo: o pensamento filosófico pessimista. João
Pessoa: Ideia, 2009.
SCHOPENHAUER, Arthur. 0 mundo como vontade e como representação. Tomo I; tradução, apresen­
tação, notas e índices de Jair Barboza. — São Paulo: Editora UNESP, 2005.

SALVIANO, Jarlee. 0 . 0 niilismo de Schopenhauer. 2001.111 f. Dissertação (Mestrado em Filosofia)
- Universidade de São Paulo, São Paulo. 2001.
SIMMEL, Gerorg. Schopenhauer eNietzsche. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011..

REMSTA

LW

A

MinEIDSEniKE OS
ANIMAIS ’

Ou schopenhauer como precursor
da ética animal
JAIR BARBOZA- UFSC

Resumo: Este artigo tem por objetivo mostrar que Schopenhauer, mediante sua Mitleidsethik
(ética da compaixão), baseada numa metafísica da Vontade de vida, pode ser visto como um pre­
cursor da ética animal.
Palavras-chave: Metafísica da Vontade, Ética da compaixão, Schopenhauer.

Abstract: This artícle aims to show that Schopenhauer, by means of a Mitleidsethik (ethics of
compassíon), based in a metaphysícs of Will to líve, can be seen as a precursor of the animal eth­
ics.
Keywords: Metaphysícs of Wíll, Ethics of compassíon, Schopenhauer.

^

Texto publicado originalmente na revista “ethic@ ” do Departamento de Filosofia da UFSC.

2 - 10/2012

1. Tradição
tradição consagrada da filosofia ocidental decerto é fortemente marcada

A

pela orientação racionalista, que na matemática encontra o seu modelo; algo
exemplarmente exposto por Platão na República, em que as matemáticas
dão acesso ao mundo das Idéias eternas, arquétipos deste mundo sensível,

temporal, de simulacros e sombras. A aritmética e a geometria conduzem á

verdade, pois ocupam-se com aquilo que sempre é e nunca vem-a-ser.' Razão e mundo

se no desvelamento metafísico do ser, para além das imagens transitórias da caverna em que vivemos.
A faculdade racional, parte boa da alma em oposição aos sentimentos, segundo o próprio Platão,
deve reger a estes, e desse modo nos conduzir ao sentido das coisas. Em realidade tem-se já aqui
uma ordem numérico-espacial da natureza que poderia perfeitamente ser pensada como um primeiro
esboço da ciência universal cartesiana da ordem e medida, ou seja, a chamada mathesis universalis.^
A razão é vista desde a Academia, passando pela aurora da filosofia moderna, não só como
aquilo que diz corretamente o mundo, mas também como aquilo que diferencia o homem do animal.
Uma diferença que levou Descartes a alertar em seu Discurso do método que, após o erro dos que
negam Deus, não há outro que “mais afaste os espíritos fracos do caminho reto da virtude que imaginar
que a alma dos animais é da mesma natureza que a nossa” .^ O autor ainda formula explicitamente,
na quinta parte de sua obra, que o estudo das ciências tem por objetivo nos tornar “como que mestres
e possuidores da natureza” ."^ Eis um pensamento que no seu extremo em muito deve ter contribuído
para a destruição da natureza (e para a crueldade contra os animais) observados em nossos dias e que
levou Adorno e Horkheimer a alertarem que o iluminismo se relaciona com as coisas “como o ditador
relaciona-se com as pessoas”, ou seja, “só as conhece na medida em que são manipuláveis” .^
Tempos depois Kant não deixará de seguir tais passos platónico-cartesianos no sentido da
separação entre um observador e a natureza como seu objeto, em verdade alvo do próprio projeto
iluminista de desmistificação do mundo, com concomitante domínio instrumental dele. De fato, uma
das imagens mais famosas de Kant, apresentada na primeira crítica, é a de que o investigador vai até a
natureza não na condição de aluno para ser por ela instruído, mas na de juiz que dela exige respostas
ás suas questões. Quanto aos animais, a Fundamentação da metafísica dos costumes os classifica
como “coisas”, diferentemente dos homens, que são “pessoas” . Estas são um fim em si mesmas, não
podem ser usadas, ou seja, são dignas, enquanto as coisas podem ser meio para um fim.
Compreende-se por tais marcos que não é comum á tradição debruçar-se sobre o tema da
dignidade dos animais, sobre o direito deles, visto que separa cuidadosamente a substância racional
pensante, o homem, da substância extensa, a natureza exterior como objeto.
2. Metafísica da Vontade
Ora, na contramão dessa vertente clássica, posiciona-se a assim dmmdiádLMitleidsethik, ética
da compaixão de Schopenhauer Para compreendê-la, contudo, é antes necessário situá-la no interior

de sua metafísica, cuja marca registrada é justamente a inversão da tradição, no sentido de que, se
antes a razão era primária e a chave de acesso à ordem e medida do mundo, ao seu sentido mesmo, em
Schopenhauer ao contrário o sentimento é que dá acesso ao Em-si do mundo, primariamente irracional,
isto é, pura vontade, a razão sendo secundária, mero momento desta. A vontade é a substância íntima
do homem e o conhecimento surge para ele como “instrumento” de sobrevivência do seu complexo
organismo, num mundo cheio de adversidades cujos golpes podem sem avisar torná-lo nada.
Ele se CONHECE, portanto, em conseqüência e em conformidade à indole de sua vontade,
em vez de, segundo a antiga visão, QUERER em conseqüência e em conformidade ao seu
conhecer. De acordo com esta antiga visão, ele precisa apenas ponderar COMO prefere ser,
e seria: isto é a liberdade da vontade; logo, ela consiste, propriamente dizendo, no fato de o
homem ser sua própria obra, à luz do conhecimento. Eu, contrariamente, digo que o homem é
sua própria obra antes de todo conhecimento, e este é meramente adicionado para iluminá-la.
Daí não poder decidir ser isto ou aquilo, nem tomar-se outrem, mas É de um a vez por todas,
e sucessivamente conhece o QUÊ é. Pela citada tradição, ele QUER o que conhece; em mim
ele CONHECE o que quer [SCHOPENHAUER, 2005, p. 379]

E uma vontade dada no corpo do investigador, que por sua vez não é uma “cabeça alada
de anjo”, mas, no limite de sua subjetividade encontra-se como ser dotado de vontade, além da qual
não pode ir. A autoconsciência, dessa forma, não passaria da percepção de uma base volitiva do
próprio caráter, de maneira que a vontade percebida como o em-si do corpo pode depois ser estendida
analogicamente não só a todas as outras possíveis consciências, mas também a todos os corpos da
natureza, sejam eles orgânicos ou inorgânicos. Noutros termos, analogamente ao meu corpo os outros
corpos são concretude do querer. Conforme a metafísica da natureza de O mundo como vontade e
como representação, exposta em sua segunda parte (que, em verdade, é uma espécie de cosmologia), o
querer como a coisa-em-si una e indivisível está em todos os fenômenos do cosmo, na força que forma
o cristal, na seiva da planta, na agulha magnética apontada para o pólo norte, nas forças de atração
e repulsão, na gravidade que faz a pedra cair etc. Em tudo isso, embora diferente nos fenômenos
dados no espaço e no tempo e submetidos á lei de causalidade, “é para se reconhecer como aquilo
conhecido imediatamente de maneira tão íntima e melhor que qualquer outra coisa e que, ali onde
aparece do modo mais nítido, chama-se VONTADE.”®É a Vontade cósmica que em toda parte quer
viver. Vontade de vida, Wille zum Lebem essência-identidade dos seres, indestrutível para além da
pluralidade da representação, e da diferença percebida na efetividade pelo entendimento, cuja forma
básica é o princípio de razão que separa os seres, já que este é constituído pelo espaço que permite
posicionamentos diferenciados dos objetos, e pelo tempo que permite a sua sucessão. Numa palavra,
tem-se aí o chamado princípio de individuação, a separar fenomenicamente, para a percepção, o
que em-si é uno. O filósofo se refere a esse processo de fragmentação como a visão das coisas pelo
“Véu de Maya” da existência que, ao tomar a pluralidade por verdadeira, isola egoisticamente o eu
e o não-eu, sujeito e objeto, espectador e mundo. Todavia, metafisicamente, os seres têm uma única
essência. O animal inclusive possui entendimento, com o qual forma suas intuições empíricas do
mundo, e assim sobrevive com o conhecimento tanto quanto o homem. Ele percebe, pois, o perigo,
o sofrimento possível, e consegue assim fugir dele. A diferença em relação ao homem é que este, a

partir das representações intuitivas, forma as representações abstratas da razão, e adquire conceitos
universais das coisas, uma visão de conjunto que o animal não tem. Todavia, os animais têm uma
mesma essência, a Vontade de vida, e uma mesma forma de operar o entendimento, como no caso
daquele elefante, citado por Schopenhauer, que depois de atravessar, numa caravana, várias pontes
numa jornada pela Europa, recusou-se a entrar numa outra ponte, pois ela lhe parecia (num cálculo
automático do entendimento) muito frágil para o seu peso.
3. Preconceito especista
Sendo assim, é precisamente no contexto dessa metafísica da Vontade, aqui traçada em
seus contornos gerais, que se deve compreender o lugar da ética e dos animais no pensamento de
Schopenhauer Como se pode observar na obra tardia Parerga e paralipomena, § 177, o autor é um
ácido crítico do modo como a cultura ocidental trata os nossos “irmãos” animais. A crítica vem a par
da, por assim dizer, arqueologia teórica do preconceito relacionado ao animal tornado objeto, cujas
camadas mais profundas o filósofo identifica no Gênesis bíblico, especialmente nos capítulos 1 e 9.
É daí que, segundo ele, decorre o “erro fundamental” do cristianismo, influenciado pelo judaísmo,
que separou de maneira “antinatural” os seres humanos do mundo animal, “ao qual ele pertence
essencialmente” . Desse modo, formou-se século a século uma tradição que influenciou os mais diversos
setores da cultura no Ocidente, na direção de considerar os animais como objetos manipuláveis. No
Gênesis essa nulidade é comprovada pelo fato de não haver recomendação de bons tratos para com
eles, de maneira que seriam posses destinadas aos homens, os quais poderiam “imperar” sobre os
mesmos como quisessem.^ Seguiu-se daí a aparentemente natural ausência do direito animal. Embora
o filósofo considere a ética do Novo Testamento, baseada na virtude da compaixão, elogiável - pois
tal sentimento diminui a maldade inata do homem - ainda assim o critica por limitar seus preceitos
aos homens, deixando os animais desabrigados de direitos.
Esse preconceito bíblico sedimenta-se na mentalidade do povo, que muitas vezes maltrata
animais gratuitamente, infligindo-lhes graves e cruéis injúrias, ou os mata mediante tortura, em vista
de simples divertimento. A conclusão do autor é cáustica: “Poder-se-ia verdadeiramente dizer: os seres
humanos são o diabo sofre a face da terra e os animais são as almas por ele flageladas.”* Diversão
satânica tanto mais triste porque contra a violência dos ignorantes, afirma, só o medo neles criado pela
religião, ou o medo da polícia. Mas nesse caso o pensamento religioso judaico-cristão falhou, restando
para amparo dos animais apenas a polícia, ou as sociedades protetoras dos animais, cujo nascimento
o filósofo testemunhava com aplauso. O mencionado preconceito sedimenta-se em camadas cada vez
mais densas e o gênero humano, com o tempo, “vê a natureza como um instrumento” . Isto cava um
abismo entre sujeito e objeto, investigador e natureza, cuja face terrível se mostra nos experimentos
inúteis em que os animais são imolados no “altar da ciência” . São as vivissecações e as câmaras de
tortura dos “medicastros”, muitas vezes em experimentos para resolver problemas cuja solução há
tempos se encontra nos livros. A denúncia e indignação do autor chega ao ponto de acusar a falta de
formação humanística dos médicos, num diagnóstico de surpreendente atualidade, haja vista uma

medicina cada vez mais excludente dos que não têm dinheiro, pois é cara devido à tecnologia para
reparar efeitos de doenças, em vez de combater as suas causas, precisamente porque é antes orientada
para o lucro.
Nossos médicos não têm mais a clássica formação de antigamente, que lhes conferia uma
certa humanidade e um traço nobre. Hoje em dia tudo ocorre o mais cedo possivel na
universidade, onde se trata apenas de aprender o próprio ganha-pão, para assim prosperar
sobre aterra. [SCHOPENHAUER, 1986, p. 441]

Na rubrica dessa razão instrumental, Schopenhauer cita o exemplo do orgulhoso Barão Ernst
von Bibra que planejou, e levou ao seu termo, para “uso da ciência”, matar por inanição dois coelhos
com o objetivo de investigar se, por via de tal tipo de morte, os componentes químicos do cérebro
sofreriam uma alteração. Indignado, o filósofo afirma que, antes de serem químicos, os cientistas
são pessoas, e pergunta como tais pesquisadores podem dormir de consciência tranqüila, muitas
vezes ao terem arrancado filhotes de sua mãe para os deixar assim sofrer. Uma pergunta que, nos
dias de hoje, poderiamos colocar aos pesquisadores que trabalham nas indústrias de cosméticos e
farmacêuticas, bem como aos médicos que, sedentos por reconhecimento na comunidade científica,
realizam experimentos duvidosos para encontrar soluções que ou poderiam ser obtidas por outros
meios ou já estão, como o filósofo mesmo afirma, em livros.
A própria filosofia seria uma camada sedimentada do preconceito judaico-cristão aqui
examinado. N a linha cartesiana, em Kant, observa Schopenhauer, os animais são “coisas”, conforme
o filósofo de Konigsberg se refere a eles na Fundamentação da metafísica dos costumes. Mas, como
se observou, toda coisa pode ser considerada um “meio” para um fim, portanto pode ser manipulável,
ao contrário do ser racional, que é “um fim em si mesmo” e desse modo é digno em sua autonomia e
liberdade, vale dizer, é de fato uma pessoa. No entanto a obra do filósofo de Konigsber sobre a qual
Schopenhauer debruça-se com mais sutileza para mostrar o preconceito especista é diMetaphysischen
Anfangsgründen der Tugendlehre. Aqui a passagem primeiro destacada é a do § 16, na qual é dito que
o homem não tem obrigação de dever para com outros seres senão para com os humanos. Em seguida,
o autor aponta a passagem do § 17 na qual Kant diz que evitar o tratamento cruel de animais é dever
do homem, entretanto só “para consigo mesmo”, ou seja, para impedir que a compaixão seja abafada,
pois a mesma se mostra útil para o trato com outras pessoas. Schopenhauer declara tais passagens,
em meio a toda uma admiração que tinha pelo gênio de seu mestre, como “revoltantes e nojentas”,
porque recusa aos animais o direito de serem considerados como dignos, fins em si mesmos. Afinal de
contas eles têm corpo dotado de cérebro e sensibilidade, que ativa um sistema nervoso que identifica
o sofrimento, num processo de defesa da vida semelhante ao do homem. Schopenhauer termina por
concluir que a filosofia kantiana, aqui, é uma teologia travestida, enraizada na Bíblia que abandonou
os animais ao arbítrio humano, tomando-os meios para quaisquer fins, como costumeiramente se
deu na cultura ocidental: “caçadas, luta de touros, corridas de aposta etc.” Numa passagem depois
usada por Nietzsche para também referir-se á (para ambos os autores portanto) moral de escravos
kantiana, Schopenhauer diz: “Pfui! sobre uma tal moral de Parias-Tschandalas-Mlekhas” . O ponto

decisivo da argumentação é particularmente importante para a ética animal contemporânea, ou seja,
Schopenhauer acusa essa moral de observar apenas o valor da própria espécie, die eigene werthe
Specias, como se o fato de o homem possuir uma faculdade racional distinguisse essencialmente a
sua espécie das outras e assim lhe conferisse direitos excepcionais sobre os demais corpos animais.®
Aqui vale em Schopenhauer o que Bentham disse, numa frase muito citada: “a questão não é se eles
possuem razão ou se podem falar, mas, podem eles sofrer?”' ”
Esse exame arqueológico do milenar preconceito contra os animais dirige-se por fim ao
sedimento da linguagem, em particular da língua alemã. Schopenhauer chama a atenção para o fato
de a faculdade racional e o seu desdobramento, exatamente a linguagem - pois linguagem e razão e
confundem na filosofia de “O mundo...” " - procurar sob a diferença de termos esconder a identidade
essencial dos seres. Assim, em alemão, quando o ser humano come, emprega-se para tal ato o verbo
essen, enquanto para os animais o verbo empregado é fressen; quando os humanos bebem o verbo
usado é trinken, já para os animais é saufen\ se de um lado os humanos fazem sexo, Sex haben, os
animais, por outro, begatten sich; e se para o nascer de uma criança se tem o verbo gebaren, para os
animais se tem werfen; o cadáver humano é nomeado Leiche, o cadáver animal Kadaver. Apesar de
a língua inglesa ser menos discriminatória nesse aspecto, ainda assim os animais são referidos pelo
pronome neutro It, ao lado de coisas inanimadas em geral.
Contrapondo-se a tais separações milenares, a metafísica schopenhauereana, alicerçada
na identidade da Vontade de vida como coisa-em-si una e indivisível de todos os seres, concebe
os animais como partícipes de uma sensibilidade comum ao homem, logo, dispondo da mesma
capacidade, no caso de animais complexos, de perceber e sentir com consciência o sofrimento
corporal. Dessa perspectiva, é um erro levar em conta eticamente apenas o valor da própria espécie:
o que em realidade ocorreu na ciência, na medicina, na filosofia, na religião, na linguagem, enfim,
na cultura ocidental, sob a égide do Gênesis que permite aos homens imperar sobre os animais,
verdadeiros corpos-máquinas. Mas a conclusão do Parerga e paralipomena é incisiva:
Todos os sentidos precisam estar completamente cegos ... para não perceberem que

o animal é no fundamento e em essência absolutamente o mesmo que nós somos e que a
diferença reside apenas no acidente, o intelecto, não na substância, que é a Vontade. O mundo
não é uma obra de segunda categoria e os animais não são uma mercadoria (Fabrikat) para o
nosso uso. [SCHOPENHAUER, 1986, p. 443]

.

4 M itleidsethik
E no contexto dessa metafísica da Vontade que Schopenhauer insere a sua ética, trabalhada
de maneira pormenorizada em Sobre o fundamento da moral. O tema dos animais é ali inteiramente
concebido no horizonte da Mitleidsethik, da ética que aponta a compaixão como o núcleo de toda
virtude. É uma ética que denuncia, com todos os termos, a violência e a crueldade advinda da ilusão
separacionista entre eu e não-eu, investigador e mundo, sujeito e objeto, numa palavra, trata-se de um

pensamento que examina até onde leva a cegueira do egoísmo colossal do homem.
Desde já, observe-se que a ética aqui abordada elege, como conceito operador de sua reflexão
sobre a virtude praticada em relação a outrem, não o ser racional, como no caso da kantiana, mas
antes “todos os seres vivos”, alie lebenden Wesen. O grande monstro a ser aí combatido, como
mola impulsora do que é anti-moral, é o egoísmo que provoca dor, sofrimento a outra vida na sua
desenfreada busca pelo próprio bem-estar, mesmo se às custas do mundo inteiro. É o homem soldado
na guerra de todos contra todos. Por conseqüência, ali onde o egoísmo for efetivamente neutralizado,
tem-se, por negação, uma boa ação, visto que há diminuição do sofrimento de um ser vivo.
O egoísmo, de acordo com sua natureza, é sem limites: o homem quer conservar
incondicionalmente sua existência, a quer incondicionalmente livre da dor, à qual também
pertencem toda penúria e privação, quer a maior soma possivel de bem-estar, quer todo prazer
de que é capaz, e procura ainda desenvolver em si novas capacidades de prazer Tudo o que
contraria o esforço de seu egoismo provoca sua má vontade, ira, ódio, e procurará aniquilá-lo
como se fosse seu inimigo. Quer se possivel desfmtar tudo, possuir tudo. Ora, como isso é
impossivel, quer pelo menos dominar tudo. “Tudo para mim e nada para os outros” é a sua
palavra de ordem. O egoismo é colossal, ele comanda o mundo. Pois se fosse dado a cada
individuo a escolha entre a própria aniquilação ou a do mundo, não precisaria dizer para onde
a maioria se inclinaria. [SCHOPENHAUER, 2007, pp. 94-5]

E unicamente na compaixão que Schopenhauer identifica o poder, a mola impulsora das ações
humanas capaz de neutralizar esse egoísmo colossal. É ela que, desinteressadamente, procura de fato
o bem-estar alheio. Em realidade, trata-se do fenômeno diário - embora, diga-se, não corriqueiro - da
participação independente e imediata, sem cálculos, no sofrimento de outrem e, daí, a ajuda efetiva
para diminuí-lo ou extingui-lo, ás vezes com o custo da própria vida. A medida que essa compaixão
é despertada, o estado sofrente de outrem atinge imediatamente o coração do agente e o impele a
praticar uma ajuda, mediante a qual de fato o selo daquele sentimento é estampado em sua conduta.
Da compaixão, conforme Sobre o fundamento da moral, decorrem as virtudes cardeais da justiça
desinteressada e da caridade.
No entanto a compaixão não é um Sollen, um dever imperativo, mesmo porque a vontade,
um sentimento, não pode ser ensinado, mas é um dispositivo natural, vale dizer, uma “participação
instintiva” no sofrimento alheio. Trata-se de uma “compaixão natural” que, infira-se, apresenta-se na
forma de um mecanismo de que a natureza se serve para impedir o holocausto do gênero humano.
A diferença entre eu e não-eu, tão real para o egoísta, é anulada via conhecimento. Vê-se através da
pluralidade. Porém, não obstante a sentida identidade essencial a que leva esse sentimento, quem
age por ele sabe, acentua o filósofo, que a parte passiva é um outro, e não ele em possível situação
semelhante no futuro, por conseguinte não age porque se vê ali como objeto da compaixão alheia (o
que significaria implicitamente o egoísmo reintroduzido pelas portas do fundo). Nesse horizonte, a
ética da compaixão critica o imperativo categórico de Kant, pois quando este sentencia que devemos
agir de tal maneira que a nossa ação se transforme numa lei universal, exemplifica dizendo que, se
não o fizermos, como no caso de ações contraditórias - por exemplo, pegar dinheiro emprestado com
a falsa promessa de devolvê-lo - , poderemos ser pagos com a mesma moeda. Todavia isto seria um

modo egoístico de proceder, nos vendo como a parte passiva em iguais condições. Portanto, em vista
de evitar o perigo da heteronomia, Schopenhauer, diferentemente, sublinha: ao agente compassivo
fica a todo momento claro que o outro é, sem dúvida, quem sofre; o agente não sofre na própria pessoa
o sofrimento alheio, mas sofre imediatamente no outro mesmo, com ele, e nesse momento vê através
do princípio de individuação, isto é, descobre a unidade metafísica da Vontade em meio à pluralidade
fenomênica. O eu sofre no não-eu, todavia para além da diferença entre eu e não-eu sente uma única
vida.
Sofremos COM ele, portanto EM sua pessoa: sentimos sua dor como SUA e não temos a
ilusão de que seja nossa: em verdade, quanto mais feliz o nosso próprio estado e assim quanto
mais a consciência do mesmo contrasta com a situação do outro, tanto mais somos receptivos
à compaixão. [SCHOPENHAUER, 2007, p. 110]

Tal poder de levar outrem em incondicional e desinteressada consideração, para além do
próprio e natural egoísmo, fonte de tanta violência, é o que faz Schopenhauer nomear a compaixão,
M it-leid (padecimento-com, paixão-com), o único fundamento da ética e portanto das ações virtuosas.
Tal sentimento faz uma profunda declaração de paz em relação a todo não-eu, evitando a guerra
incontrolável de todos contra todos. Apesar de cotidiana, retenha-se, não é comum. E mais: embora
salte aos olhos, é “misteriosa”; embora não imperativa, pois é um sentimento, pode-se dela extrair
uma pedagogia da não-violência para abrandar a belicosidade do homem; embora não-conceitual, é
mediada pelo conhecimento, já que o agente sabe a todo momento que age em favor de outrem.
Por conseguinte, ao apontar o que julga ser o fundamento da ética, Schopenhauer, trabalhando
com as noções primárias de “corpo animal” e “ ser vivo”, ancoradas na visão de uma única Vontade
cósmica de vida, considera os animais sujeitos morais autônomos tanto quanto os homens. O que lhe
permite denunciar os “sistemas morais europeus” que não tomaram os mesmos sob sua proteção. Ao
contrário, sua ética é extensível a todo ser vivo capaz de sofrimento e afirma que, quem se coloca
no lugar de um animal necessitado, para assim ajudá-lo e salvá-lo, decerto dá sinais de ser uma
boa pessoa. “Compaixão com animais está tão estreitamente associada á bondade de caráter que se
pode afirmar confiantemente que, quem é cruel com animais, não pode ser uma boa pessoa.”'^ Nesse
contexto o filósofo narra aqueles elogiáveis e pedagógicos casos de pessoas em seu dia-a-dia, ou
caçadores, que subitamente descobrem a capacidade de sofrimento dos seres não-racionais e não mais
os maltratam, ou os caçam. São pessoas que sentem remorso ao se lembrarem que, num acesso de mau
humor, maltrataram seu cão, seu cavalo ou seu macaco - a chamada “voz da consciência punitiva” .
Há o caso de um caçador inglês, narra o filósofo, que numa caçada na índia não pôde esquecer o olhar
que um macaco lhe lançou antes de ser abatido a tiros; desde então nunca mais atirou em macacos.
Outro caso é o de um caçador de elefantes que, depois de haver matado um elefante fêmea e procurar
o animal morto no dia seguinte, encontrou o seu solitário filhote, o qual passara a noite ao lado da mãe
morta: ao ver o caçador, o filhote se dirigiu a ele em sua dor inconsolável e o enlaçou com a pequena
tromba: o caçador sentiu um profundo remorso, como se tivera cometido um assassinato.

Em tais casos Schopenhauer aponta o surgimento súbito da compaixão em pessoas que
maltratavam ou matavam animais, portanto até então insensíveis para com eles, descobrindo
subitamente que aquele outro corpo não é uma coisa, porém uma vida sujeita a sofrimento. Casos
que de um lado ilustram a irrupção natural da M itleid e de outro mostram como, do exame de casos
a envolver essa consideração ética do sofrimento alheio, pode-se extrair uma pedagogia da nãoviolência e fazer uma denúncia do preconceito judaico-cristão contra os animais, sobre os quais o
homem estaria autorizado a imperar, sem qualquer recomendação de bons tratos. Segue-se daí a
exigência de direito dos mesmos enquanto corpos sensíveis, tanto quanto os humanos. Em realidade,
trata-se nessa ética e pedagogia de, ao mesmo tempo, exigir a quitação de uma dívida milenar que o
Ocidente tem para com os nossos “irmãos” .
Dessa perspectiva o filósofo, ao colocar a ética na base do direito, fala explicitamente de
“direito dos animais”, Rechte der Tiere, ou seja, os animais como detentores imediatos de direitos
naturais ao bem-estar e ao respeito, tanto quanto o homem. Daí, sintomaticamente, a sua viva atenção
para as sociedades protetoras de animais que surgiam na época (séc. XIX), em função do que os
ingleses são elogiados por as terem fundado. Com alegria secreta o filósofo relata a notícia lida num
jornal inglês, de dezembro de 1839, pela qual reporta-se que a sociedade dos amigos dos animais
acionou a polícia para deter um grupo que planejava uma briga de cães. Quando integrantes do grupo
chegaram ao local foram surpreendidos e presos. Ao final tiveram de desembolsar uma boa soma em
dinheiro para se verem livres, caso contrário seriam condenados a quatorze dias de trabalho forçado.
Outro caso é retirado do Times, de 6 de abril de 1855, pelo qual relata-se que uma moça torturou a faca
o seu cavalo, e por isso teve de pagar uma quantia considerável, sob a pressão do jornal, que estampou
em letras garrafais o seu nome e sobrenome.
5. Conclusão
Em síntese, diMitleidsethikfdiZ a arqueologia do milenar preconceito judaico-cristão que toma
os animais como coisas manipuláveis, numa visão geral de que a natureza estaria aí para o nosso uso.
O que diferenciaria o homem do animal, a faculdade de razão, torna-se um instrumento de domínio
do outro, da outra vida, sem que a questão sobre a dor corporal e o sofrimento sejam considerados
relevantes. Uma razão, por conseqüência, fria e cega na sua separação entre sujeito e objeto - num
projeto de domínio identificado pelo filósofo lá no Gênesis bíblico, cuja ausência de recomendação
de cuidados para com os animais repercute na mentalidade do povo, na ciência, na medicina, na
filosofia e até mesmo na linguagem (alemã e inglesa). Ora, a partir de uma metafísica na qual o corpo
animal é o conceito-chave e a base para uma ética da compaixão, sentimento que desvela a unidade
dos seres para além da ilusão da pluralidade, o autor defende que os seres não-racionais são também
sujeitos de direito.
Entretanto, seu pensamento não vai tão longe a ponto de desembocar no elogio do
vegetarianismo. Empenha-se antes em condenar o maltrato e a crueldade contra os animais, não a
renúncia á sua carne. O argumento utilitarista empregado é que a morte rápida e indolor dos mesmos

causaria menos sofrimento do que aquele sentido pelo homem ao ficar sem comer carne, especialmente
no hemisfério norte. Ao fim dessa equação favorável aos humanos, recomenda um abate rápido
e indolor. Uma equação que também valeria para o trabalho animal, apesar de Schopenhauer ter
condenado a escravidão humana.
Que decerto a compaixão com animais não tem de conduzir tão longe a ponto de, como
os brâmanes, renunciarmos à alimentação animal, baseia-se no fato de que na natureza a
capacidade para o sofrimento aumenta com a inteligência; pelo que o homem, ao ser privado
da alimentação animal, sobretudo no norte, sofreria muito mais que o animal através de uma
morte rápida e imprevista, a qual seria ainda mais facilitada por meio do clorofórmio. Sem
alimentação animal, ao contrário, o gênero humano não poderia sequer sobreviver no norte.
Segundo o mesmo critério o homem faz o animal trabalhar para si, e apenas o excesso da
exigência toma-se crueldade. [SCHOPENHAUER, 2007, p. 144]

Estamos, pois, diante de uma ética animal mitigada. Dizer que os homens, por conta de sua
inteligência que aumenta a capacidade de sofrimento, ao ficarem sem comer carne sofreriam mais
que os animais abatidos, é algo já na época duvidoso, como mostram os acima citados vegetarianos
brâmanes, aos quais se junta um naquela época incipiente movimento de vegetarianos entre os ingleses,
também citados pelo próprio autor em Parerga § 177. Esse argumento em favor da alimentação animal
é tanto mais questionável porque a própria ética da compaixão, ancorada na unidade da Vontade de
vida, é extensível a todo corpo capaz de sofrer e ter ciência do sofrimento pelo entendimento, isto é,
pela faculdade de intuição, e é por isto que o autor condena a vivissecação e as câmaras de tortura
dos medicastros. Parece-me que neste aspecto o autor não é totalmente coerente com as premissas
de sua metafísica e de fato se prende, aqui, á tradição filosófica, ao conferir prerrogativas ao homem
consciente, dotado de inteligência racional, que reflete sobre o passado, o presente e o futuro e, desse
modo, ao adquirir uma visão de conjunto da vida, aumenta a sua capacidade de sofrer, como a ligada
ao pensamento de não comer carne. Segue-se daí um certo privilégio em face do animal não-racional,
que não dispõe dessa visão de conjunto. Mas, se na metafísica da Vontade o relevante do ponto de
vista de uma justificativa ética da dignidade do sujeito é o fato de uma linica e mesma essência pulsar
em todo ser vivo, concretizada em corpo, e se isto permite ao filósofo fazer a defesa do direito dos
animais a uma vida sem maus tratos, por que então argumenta em termos utilitaristas, quando afirma
que o homem, sem a alimentação á base de carne, sofreria mais que o animal submetido a um abate
siibito e indolor? A resposta só pode ser: por causa da razão que calcula. Schopenhauer, portanto, na
passagem acima citada, toma a inteligência na acepção de atividade da faculdade racional. Porém
neste caso o argumento utilitarista considera de maneira forte a diferença entre ser racional e ser
não-racional, e a acentua como relevante no caso de se decidir entre as duas formas de sofrimento
mencionadas. Contudo, a metafísica schopenhauereana já havia neutralizado a relevância metafísica
e ética dessa diferença, ao apontar a identidade dos corpos animais, habitados por uma linica e
mesma essência, a Vontade de vida, a razão humana sendo secundária.'^
Se de um lado é flagrante esse problema das conclusões que não satisfazem completamente
as premissas fundamentais do seu sistema, de outro lado, a ética da compaixão de Schopenhauer,

que inclui os animais, é sem dúvida ímpar e inovadora na história dos grandes sistemas metafísicos
do Ocidente. O reconhecimento e elogio dessa visão são imperativos. Além do mais nota-se em suas
obras uma paulatina radicalização das conclusões na direção do estabelecimento de uma coerência
interna de seu pensamento ético com o Mundo como vontade e como representação, de 1818, na
qual os animais são concebidos mais sob a lupa da teoria do conhecimento, no sentido de possuírem
entendimento tanto quanto o homem. Com isso, já em Sobre o fundamento da moral, de 1840, a
compaixão é estendida aos animais e, na obra tardia Parerga e paralipomena, de 1851, encontrase uma refinada arqueologia do preconceito judaico-cristão contra os mesmos que marca não só a
visão fiia da ciência experimental, mas também a posição teórica dos sistemas morais europeus.
Desse modo, podemos afirmar, Schopenhauer de fato é um precursor da ética animal. E, em vista
dessa linha de radicalização, talvez não fosse descabido imaginar que, se tivesse testemunhado a
produção industrial de carne, na maior parte das vezes com o transporte bárbaro de animais para
depois serem trancafiados em verdadeiros campos de concentração á espera do abate, concluísse o
que a sua metafísica da Vontade e a sua M itleidsethik exigiam, ou seja, que o “corpo animal” como
“ser vivo” e dotado de vontade, portanto passível de sofrimento a ser negado, é o sujeito da ética; não
o ser-racional, e neste sentido é o fator relevante no exame do direito á dignidade da existência.

ENDNOTES
^
2
^

PLATÃO. The Republic. Trans. By Tom Griffith. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 524b; 527 b.
DESCARTES. Regulae ad directionem ingenii. Hamburg: Felix Meiner, 1973, regra 4, pp. 23-7;173.
Idem, Discours de Ia methode. Hamburg: Felix Meiner, 1969, V, p. 96.
Idem, ibidem, VI, p. 100.
=
ADORNO, T; HORKHEIMER, M. Dialektik der Aufkarung. Frankfurt: S.Fischer, 1969, p. 15.
®
SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Ed. Unesp,
2005, p. 168.
^
Com efeito, Lutero, em sua tradução de 1545, provavelmente a lida por Schopenhauer, emprega o termo
herrschen, imperar, dominar os animais, quando verte os versículos 1, 26 e 1, 28 do Gênesis, os quais, juntados ao
versículo 9, 2 mostram que a imagem dos animais não-humanos ali presente é a de um ser que tem de ficar submisso
e apavorado diante do homem, como por outro lado este também tem de ficar submisso e apavorado diante de Deus.
Portanto, os homens estão para Deus como os animais estão para os homens, ou seja, o homem seria o senhor dos
animais. Na tradução de Lutero lemos em 1, 26: Und Gott sprach: LaBt uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich
sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über die Vogel unter dem Himmel und über das Vieh und über die ganze
Erde und über alies Gewürm, das auf Erden kreucht. “E disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a
nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e
sobre todo o réptil que se move sobre a terra” (Trad. Almeida, 1994. Fonte: http://www.bibliaonline.com.br). Ora, após ter
criado o homem e a mulher à sua imagem e semelhança. Deus lhes diz 1,28: Seid fruchtbar und mehret euch und füilet
die Erde und macht sie euch untertan, und herrschet über Fische im IVleer und über Vogel unter dem Himmel und über
alies Tier, das auf Erden kreucht. “Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do
mar e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra.” (trad. cit.). Por fim, o versículo 9, 2 dá
o retoque final nessa imagem do animal-coisa manipulável (em verdade a natureza inteira): Eure Furcht und Schrecken
sei über alie Tiere auf Erden, über alie Vogel unter dem Himmel und über alies, was auf dem Erdboden kreucht; und alie
Fische im IVleer seien In eure Hande gegeben. “E o temor de vós e o pavor de vós virão sobre todo o animal da terra, e
sobre toda a ave dos céus; tudo o que se move sobre a terra, e todos os peixes do mar, nas vossas mãos são entregues.”
(trad. cit.) Tudo entregue em mãos humanas; todavia a recomendação de bom trato não é acrescentada. O que fica,
portanto, é a imagem do animal medroso e submisso para uso do homem.
^
Idem, “Parerga und Paralipomena 11”. In: Samtliche Werke, edição Lohneysen. Suhrkamp: Frankfurt, 1986, p.
439.
®
Idem, Über die Grundiage der Moral. Hamburg: Felix Meiner, 2007, p. 60.
Apud WOLF, J-C. “Willensmetaphysik und Tierethik”. In: Schopenhauer-Jahbuch. 79. Band. Konigshausen/
Neumann: Würzburg, 1998, p. 87.

A razão forma representações de representações, os conceitos, e com isso permite a linguagem, a comunicação,
a ação planejada, entre outros. “Enquanto o animal comunica sua sensação e disposição por gestos e sons, o homem
comunica seus pensamentos aos outros mediante a linguagem, ou os oculta por ela. Linguagem que é o primeiro produto
e instrumento necessário da razão. Por isso, em grego e italiano, linguagem e razão são indicadas com a mesma palavra:
lógos, 11 discorso. Vernunft, razão, vem de Vernehmen, inteligir, que não é sinônimo de Horen, ouvir, mas significa a
conscientização de pensamentos comunicados por palavras. ”
[SCHOPENHAUER, 2006, pp. 83-4.].

Idem, Über die Grundiage der Moral. Felix Meiner: Hamburg, 2007, p. 141.
Cf. WOLF, J-C. Ibid, p. 93.

Duas memórias e o
esquecimento

ou
de como a festa investe sobre o instante e
preenclie a memória, destruindo a palavra

RAFAEL BARROS | IVIARCOS DA COSTA MARTINS | LÉA FREITAS PEREZ

Resumo:
Título: Duas memórias e o esquecimento ou de como a festa investe sobre o instante e preenche a memória,
destruindo a palavra...
A partir de um tema supostam ente comum, que seja o da festa do congado, pretendemos m ostrar como
a diferença constitutiva da experimentação festiva permitiu uma aproximação inesperada de nossos ol­
hares. Quando fizemos os cruzamentos de nossas notas de campo, percebemos que havíamos, por difer­
entes percursos, chegado a um mesmo território: a memória. Tentamos aqui (re)constituir, através de um
diálogo, os passos desse duplo percurso, procurando explicitar o itinerário acadêmico, mas sobretudo, o
afetivo. Colocando-nos em causa através de nossas histórias, que se entrelaçam de maneira tão singular
à história local do congado, pretendemos expressar como nossas adesões são importantes na transfigu­
ração de uma experiência de vida que se apresenta, nessa circunstância, como trabalho de campo. Expor
essas participações acaba, ao fim, por levar-nos a uma reflexão geral sobre o processo de confecção da
tradição e das relações da cultura em geral com os temas da memória e do esquecimento. Esquecemos...
por isso inventamos!
Palavras-chave: memória, esquecimento, festa, escritura e experimentação etnográfica

Abstract: From a supposedlyjoint theme: the celebration of the congados*, we pretend show like the constitutive difference in the festival experimentation allowed an unexpected approach of our point of views.
W hen we make the intersection of our notes, we perceive that, through different ways, we have reached
a common place: the memory. We try here (re)constitute, through a dialog, the steps of this double walking. We search, in this way, explicit the academic, but mainly, the affective itinerancy. Put ourselves in
question through our histories tied up in singular m anner to local histories of devotional groups, we pre­
tend express how our belongings are im portant to the transfiguration of a life’s experience that arises, in
this circumstance, like a fieldwork. Exhibit this participations leaded us to a general reílection about the
production process of traí/ition and the relations between general culture and the them es of memory and
oblivion. We forget... therefore we invent!
* congados are groups devoted to celebrate the glory of Our Lady of the Roses. These groups are called
guards and defend the Queen with dances, chants and symbolic fights.
Keywords:

memory, oblivion, festival, writing and ethnographic experimentation

Encontrei hoje em ruas, separadamente dois amigos meus que se haviam
zangado um com o outro. Cada um me contou a narrativa de por que se haviam
zangado. Cada um me disse a verdade. Cada um me contou as suas razões.
Ambos tinham razão. Não era que um via uma coisa e outro outra, ou que um
via um lado das coisas e outro outra, ou que um via um lado das coisas e o
outro um outro lado diferente. Não: cada um via as coisas exatamente como
se haviam passado, cada um as via com um critério idêntico ao do outro, mas
cada um via uma coisa diferente, e cada um, portanto, tinha razão. Fiquei
confuso desta dupla existência da verdade.
Fernando Pessoa
A partir de um tema supostamente comum, que seja o da festa do congado, pretendemos mostrar
como a diferença constitutiva da experimentação festiva permitiu uma aproximação inesperada de
nossas próprias experiências. Quando fizemos os cruzamentos de nossas notas de campo, percebemos
que havíamos, por diferentes percursos, chegado a um território comum: a memória.
Tentamos aqui (re)constituir, através de um diálogo, os passos desse duplo percurso,
procurando explicitar o itinerário acadêmico, mas sobretudo, o afetivo.
[Diálogo é aqui tomado à la fois como figura de relação com a alteridade e como procedimento
de modelização textual. A inspiração, como não poderia deixar de ser, em se tratando de um texto sobre
festa, vem do Banquete platônico, em seu desvio popular e carnavalesco bakthiniano.]
[Como bem diz um esquecido mestre (em tradução/traição livremente/arbitrariamente por mim
perpetrada, assim como todas as demais que figuram neste texto): “a categoria afetiva do sobrenatural
enquanto tal não é propriamente afetiva, quando entra em ação dá não o conhecimento, mas o
sentimento (se o distinguimos da emoção propriamente dita, da qual ele é inseparável no complexo
que invade a consciência do indivíduo) de uma existência presente ainda que freqüentemente invisível
e imperceptível aos sentidos e atuante. É um dado último, ou, se assim o preferirmos, imediato da
experiência chamada mística, e para além da qual eu não vejo como poder-se-ia rem ontar”.]
Colocando-nos em causa através de nossas histórias, que se entrelaçam de maneira tão
singular ã história local do congado, pretendemos, e não passa de mera pretensão, expressar como
nossas adesões são importantes na transfiguração de uma experiência de vida que se apresenta, nessa
circunstância, como trabalho de campo.
Expor essas participações acaba, ao fim, por levar-nos a uma reflexão geral sobre o processo de
confecção da tradição e das relações da cultura em geral com os temas da memória e do esquecimento.
[Para os sábios e sabidos primitivos, que sabiam da força do esquecimento, ser é participar,
pois são convencidos de que entre os seres e as coisas há uma ligação tal que o que afeta a coisa, afeta
do mesmo modo o ser. Assim, “o traço do pé é o pé ele mesmo; o pé em virtude do princípio pars pro
toto ou da participação de todas as partes do organismo, é o animal ele mesmo, como sua imagem e
seu nome. O ato do primitivo não teria sentido se ele não estivesse persuadido de sua eficácia, isto é,
da participação”].

Esquecemos... por isso inventamos!
Texto a seis mãos, a trêsvozes... uma que vem de dentro/do fundo da experiência mesma da festa,
outra que lhe sobrevoa contemplativamente. Duas memórias... E uma terceira, a do esquecimento que
se lhe acrescenta suplementarmente como margem de texto. Um texto que é pre-texto e que renuncia
ao gesto de transform ar um efeito posterior de sentido (escritura) em origem (arquiescritura).
[Escrever nos solicita, literalmente, “entrar na afirmação da solidão, onde o fascínio ameaça. É
correr o risco da ausência do tempo, onde reina o eterno recomeço. É passar do Eu ao Ele, de modo que
0 que me acontece não acontece a ninguém, é anônimo pelo fato de que isso me diz respeito, repete-se
numa disseminação infinita. Escrever é dispor a linguagem sob o fascínio, e, por ela, nela, permanecer
em contato com o meio absoluto, onde a coisa se torna imagem, de alusão a uma figura que se converte
em alusão ao que é sem figura e, de forma desenhada sobre a ausência torna-se presença informe dessa
ausência, a abertura opaca e vazia sobre o que é quando não há mais ninguém, quando ainda não há
ninguém”. A arquiescritura é a cumplicidade das origens, o que se perde nela é “o mito da simplicidade
da origem”, mito que “está ligado ao próprio conceito de origem: à fala recitando a origem, o mito da
origem e não apenas aos mitos de origem”].
- Nossas lembranças, por mais obscuras que pareçam, podem revelar/des-velar, muito mais
que ocultar/velar, aquela imagem opaca que nos acompanha. Por que possuímos tantos fantasmas?
Parece tão desproposital nos prendermos a momentos fugidios que escapam ã ordem normal das
coisas e que nada parecem dizer a nosso respeito.
-

É sob 0 efeito do sublime que me vem ã memória o cortejo congadeiro.

[A oposição entre as ciências e as letras, põe frente a frente, não “o real e a fantasia, a
objetividade e a subjetividade, o Verdadeiro e o Belo, mas somente lugares diferentes de fala”. O
ausente, o jogo enunciação/enunciado, deixa seus fantasmas na memória e seus rastros na escritura,
pois se “o enunciado, objeto habitual da lingüística, é dado como o produto de uma ausência de
enunciador, por sua vez a enunciação, “expondo o lugar e a energia do sujeito, quiçá sua falta (que
não é sua ausência), visa o próprio real da linguagem; ela reconhece que a língua é um imenso halo de
implicações, de efeitos, de repercussões, de voltas, de rodeios, de redentes; ela assume o fazer ouvir
um sujeito ao mesmo tempo insistente e insituável, desconhecido e, no entanto reconhecido segundo
uma inquietante familiaridade: as palavras não são mais concebidas ilusoriamente como simples
instrumentos, são lançadas como projeções, explosões, vibrações, maquinarias, sabores: a escritura
faz do saber uma festa”.]
Na bendita atmosfera asséptica de minha infância, era algo sensacional demais para ser
ignorado por uma mente fervilhando de imaginação enquanto a procissão passava em frente de minha
casa. Eu ficava ali na varanda, de lajota vermelha e grades em formações florais, entre samambaias,
a olhar de esguelha, estupefato. Horror religioso e fascínio pela perturbação colorida, que descrevia
revoluções, paramentada de fitas e brilhos.
[Não nos iludimos. O sagrado não é, como reza uma certa doxa, puramente natural e humano,
ao contraio, é profundamente aparentado ã violência. Vale mencionar que o elemento fundamental do
sagrado é o numinoso, que se desdobra em tremendum (o temível, o repelente) efascinans (o fascinante,

0 atraente). O numinoso mysterium tremendus e fascinans é também (et pour cause) a experiência
humana vivida do sentimento do estado de criatura.]
O azul havia descido a terra em forma de cetim! Epifanização do mysterium tremendus e
fascinans] Tripla vacilação: o modorrento estudo bíblico [que nos era imposto como o óleo de fígado
de bacalhau], a cerimônia católica [e suas noturnas implicações] e o culto pentecostal [e seu transe
desenfreado]. Como o congado podia lidar com estas instâncias de maneira tão leve?
- Era domingo, mais um desses domingos interioranos onde as crianças se perdem ao tanto
fazer nada e os adultos se enfadonham no nada fazer.
[O sublime e o dom do nada... Não há algo que efetivamente aconteça (metafísica da presença),
senão justam ente o distanciamento do ente que se presentifica no ato. A festa é “metafísica em ato, que
nos recolocando frente a frente com uma natureza ou uma matéria infinita, nos reconduziria à aposta
feita ao imprevisível, ao dom do nada, feito ao n a d a ...”]
Nada este que se desdobrava nos afazeres culinários ou na visita dominical à casa de vovó. Ah,
já me esquecia, da também santa missa do domingo! Tinha entre seis ou sete anos de idade. Mamãe se
distraia preparando nosso almoço quando entrei entusiasmado em casa lhe pedindo uma roupa branca.
Tinha de ser toda branca! Calça e blusa! Vesti eufórico a roupa e sai correndo para a rua. Mamãe nem
imaginava! mas me aprontava para participar da festa do congado. Fizemos os capacetes com tiras de
papelão e fitas de papel crepom colorido. Vestidos de branco e com os capacetes na cabeça seguimos
para a igrejinha do Rosário, situada no morro do cemitério, de onde seguiríamos dançando junto
dos congadeiros. Passamos o dia com eles! Apesar (e por isso mesmo) da longa distância temporal,
algumas imagens me acompanham com tam anha força que as vivencio hoje. A visita á casa de Dona
Preta, minha antiga benzedeira... Galego, filho da Ção, puxando com saltos espetaculares a fila do
congo... O café na casa de Dona Liquinha, antiga e respeitada rainha conga, velhinha, mal conseguia
andar... Os momentos de descontração na frente da igrejinha do Rosário...
- Próximo do desfile circense, mas com sua solenidade intacta; brilhante, colorido e esfuziante,
de mãos dadas com o transe, mas de uma alegria diurna, solar mesmo, ao sabor de um canto e um toque
inédito! Para mim, aquele instante absoluto ficou sendo o perpétuo congado, sempre de passagem...
um acompanhar dos olhos!
[Se 0 absoluto é aquilo que não suporta nenhuma restrição, nenhuma reserva e não faz nenhuma
concessão e que só pode se realizar em três níveis, a saber: sob a forma de ideal estético (arte), sob a
forma da verdade revelada pelo sentimento (religião) e sob a forma da verdade experimentada em sua
essência absoluta (o conhecimento racional puro), a passagem como a mudança é “o estado de uma
coisa que é e que não é, que não é o que era, que ainda não é o que será, idéia fugidia para nosso espírito
0 qual só se pode fixar sobre aquilo que é fixo e imobiliza as coisas pelo simples fato de pensar nelas”.]
Um absoluto instante fugidio... Quando se olha já não está mais lá! Diferimento e adiamento.
Se havia esse intenso resplandecer, como podíamos crianças, no dia seguinte, na escola,
ridicularizar os filhos dos congadeiros!? À força de torná-los diferentes, ali onde todos vestiam o
mesmo uniforme, sem o saber, dançávamos o congado para que eles se vissem na pantomima de nossos
gestos. A simplicidade da crítica infantil dói na sua qualidade cortante, na sua interpelação direta. É

tudo aquilo que discorda desse texto e ao qual ele necessita solicitar] [como poderia?]
[Necessidade: clausura da época (necessité) figura estrutural+ totalidade histórica = Texto com
seus valores de legibilidade e sua eficácia/ necessidade: nascida da natureza ou vida social, entre as
duas, 0jogo silencioso da diferença. Solicitação (em latim, literalmente, sacudir o todo do ser) “ameaça
histórico-metafisica dos fundamentos”, pois a “angústia não é e não deve ser um pathos determinado
do autor” “porque não é um afeto empírico do autor, é a responsabilidade dessa angústia, passagem
estreita pela qual as significações se empurram e se detém mas também se atraem (equivocidade)”.]
E 0 poder do Rosário revela-se na dolorosa aceitação muda que transformou aquelas crianças
zombadas em adultos orgulhosos a levar também seus filhos à procissão. Confio que a troça engolida
ã força possa mesmo contribuir para a energia viva das evoluções, elas próprias respostas tão
contundentes que silenciam as crianças, no fundo, invejosas daquele poder.
Quem fica imune àquele feitiço de cor e movimento? Quem se atreveria a enfrentá-lo no
momento em que ele é o senhor absoluto!? Infinito instante! Quem não deseja se cobrir daquela
entrega, ser tocado pelo manto de uma Rainha, ser chamado àquela hoste coberta de relíquias e, por
um instante, se tornar simples lugar de conversão de todas as rezas e olhos enquanto oferece seu corpo
como veículo de uma glória risonha!? Afinal, a glória não consiste no prazer de poder fazer a oferta
pública do gozo de pertencer a tão sublime Reino?
[A festa não é nem julgamento da realidade nem julgamento estético. Ela é o sublime e o
“infinito sem limite”].
-

O que conduzia as pessoas para a rua era aquele movimento diferente, aquela festa de “gente

preta” que quase todos associavam à macumba. Minha relação com os festejos do congado se resumia
à admiração e à curiosidade pelo exótico. Tudo se passava como se o inevitável me conduzisse ao congo.
A minha falta de iniciativa era vencida pela força mesma da tradição que vinha a mim.
[Evocação maussiana, práticas tradicionais (atos jurídicos, técnicas, ritos religiosos) e atos
mágicos podem ser confundidos, pois “de parte a parte há palavras e gestos que obrigam e que ligam,
as formas solenes”.]
Passei a acompanhar de perto os festejos. Comecei a ajudar nas celebrações da missa conga.
1997. Mas a missa era pouco, ia dormir todos os anos na casa de Tuca para acordar com a alvorada.
[A alvorada é a visita que os moçambiqueiros fazem aos reis e rainhas na madrugada que
antecede o dia de festa. É um momento forte e super aguardado pela Tuca. “Galo cantó, congado
levanto!”].
Ela se levanta bem cedo para preparar o café e mal consegue dormir de tanta ansiedade. Por
volta das cinco da manhã, após ter visitado algumas coroas, os moçambiqueiros chegam à casa da
rainha conga. Uma feliz coincidência sobrepõe o momento da visita à hora do amanhecer, dando
àquele instante uma cor púrpura que o recobre de encanto e magia.
[Começamos falando em participação. Trata-se de participação mágica, pois: “A magia é
acreditada e não percebida. É um estado de alma coletivo que faz com que ela se constate e se verifique
em seus prolongamentos, permanecendo, ainda assim, misteriosa, mesmo para o mágico”.]
Não feliz em participar da alvorada, passei a acom panhar todo o festejo: a ajudar na cozinha,

a filmar e fotografar algumas festas e até a acompanhar, junto do Reinado de Ibirité, os festejos da
Irmandade do Jatobá.
-

Que me seja dado nesse ponto fazer um salto por cima de um tempo em que essa memória

esteve latente.
Já na academia, haveria de me confrontar com esta lembrança! Digamos que fui achado por ela!
Devo invocar “ Sua Excelência”, Elvécio Eustáquio [meu mentor espiritual, rastreador das tradições
novaerenses...]. Nós à deriva, esperando o anunciador para que o rastro subentendido brilhasse como
tijolos de ouro!
[Contrariamente ao convencional apagamento do sujeito da enunciação na etnografia clássica,
uma certa antropóloga se viu confrontada, (pelo truchement da personagem do anunciador), com a
palavra (enunciada em uma situação de crise) como o único fato empírico da magia. Palavra que não é
informação, como quer o populismo etnográfico, mas poder...]
[O rastro “não é uma raiz mas a esquivança da origem” é o “movimento inomeável da diferença
- mesma. Os tradutores da Gramatologia, em bela nota, observam que “o substantivo francês trace não
deve ser confundido nem com trait (traço) nem com tracé (traçado), pois se refere a marcas deixadas
por uma ação ou pela passagem de um ser ou objeto”, razão pela qual o traduziram como rastro.
Rastros, marcas, passagens que nos fazem reencontrar a participação lévybruhiana.]
E ele ali, bruxo, atiçando nossa curiosidade, numa maneira de contar sem des-vendar, deixando
as histórias em aberto para que, preenchendo as lacunas, encontrássemos nossas vocações.
[Vale lembrar (para certamente esquecer) que a antropologia é tal como a música e as
matemáticas, uma vocação, “uma das raras vocações autênticas”, vez que “podemos descobri-la em
nós mesmos sem que nos tenham sido ensinadas”.]
É preciso tem perar a heresia quando a análise, bruta(l)mente, transforma o que olha em objeto.
A inversão da Górgona...
[O objeto não é uma coisa em si, é uma “posição” que é dada no emprego humano dos utensílios.
A consciência põe os utensílios como objetos na medida em que eles são elaborados com vistas a seu
fim, i. e., “como interrupções na continuidade indistinta”. O utensílio/coisa “introduz a exterioridade
em um mundo onde o sujeito participa dos elementos que distingue”.]
Nem por um instante penso, no entanto, em descartá-la! Mas antes que a digressão nos engula
com sua boca imensa, faz-se urgente que voltemos ã nossa humilde pesquisa.
[De passagem lembremos o susto lévistraussiano com a paisagem do Rio de Janeiro: “me sinto
tanto mais embaraçado para falar do Rio de Janeiro que me repele, a despeito de sua beleza tantas vezes
celebrada. Como diria? Parece-me que a paisagem do Rio não está á escala de suas próprias dimensões.
O pão de Açúcar, o Corcovado, todos esses lugares tão exaltados parecem ao viajante que penetra a baía
como pedaços de dentes perdidos nos quatro cantos de uma boca desdentada. Quase constantemente
perdidos na bruma lamacenta dos trópicos, esses acidentes geográficos não conseguem enfeitar um
horizonte vasto demais para com eles contentar-se. Se se quer abraçar um espetáculo, há de tom ar a
baía pelo avesso, e contemplá-la das alturas. Do lado do mar e por uma ilusão inversa ã de NovaYork,
aqui é a natureza que veste o aspecto de um canteiro de obras. O comentário foi transgressivamente

retomado: “o antropólogo Claude Lévi-Strauss detestou a bahia da Guanabara / Ela lhe pareceu uma
boca banguela/ E eu, menos a conhecera mais a am ara?/ Sou cego de tanto vê-la, da tanto tê-la estrela/
O que é uma coisa bela?”]
-

Minha perturbação multiplicava-se em várias outras na medida em que penetrava mais a

mani [festa] ção. Quanto mais próximo me tornava deles, mais me sentia um estrangeiro.
[O meio ambiente urbano enquanto “cultura objetivada”, tem uma figura que lhe serve, ao
mesmo tempo, de suporte e de analisador: o estrangeiro. Como “forma sociológica”, mostra todos os
traços fundamentais da grande cidade: a ausência de raízes, a mobilidade, a objetividade como atitude
típica, 0 sistema de atitudes blasées e sofisticadas, a segmentação de papéis, a capacidade de jogar
com a distância e com a proximidade, a especialização de atividades e de temperamentos, os contatos
secundários, etc. A “unidade da distância e da proximidade”, presente em toda relação humana, se
organiza, no estrangeiro, segundo a fórmula: “a distância no interior da relação significa que o próximo
é distante, mas o fato mesmo da alteridade significa que o distante é próximo”.]
Quanto mais histórias ouvia, mais dúvidas nasciam. Mas foram justam ente essas confusões
que passaram a me conduzir e orientar dentro do território desconhecido.
[A antropologia em sua ancoragem cartesiano-hegeliana toma a si a tarefa de transform ar
as representações nativas (idéias obscuras e confusas) em conhecimento (idéias claras e distintas),
exorcizando de seu horizonte compreensivo e de seu telos explicativo “os valores (humanos, muito
hum anos)”, “para substituí-los por uma lei interna de organização (formal)”. Assim, por esse gesto
(característico do estruturalismo lévistraussiano), o equívoco, os abismos, as vertigens do símbolo,
as tentações dos sentimentos coletivos (tão bem evidenciados nas participações lévybruhianas)
desaparecem. Mecanismo de defesa contra o irracional, “mais exatamente contra a irrupção possível
do sagrado.]
Não tenho dúvidas de que a verdade dos meus sentimentos, me conduziram por aquele
multiverso, criando entre os membros da irmandade e eu laços firmes de confiança e reciprocidade.
[A ventura/aventura humana por excelência - pois que toca a condição, a razão fundamental
de toda sociedade - é a relação de reciprocidade, essa rocha humana sobre a qual são erigidas nossas
sociedades. Relação que mistura as almas nas coisas, as coisas nas almas, aquela em que as vidas se
misturam, aquela por intermédio da qual “as pessoas e as coisas m isturadas saem cada qual de sua
esfera e se misturam: o que é precisamente o contrato e a troca”. Falar em reciprocidade é falar também
em dívida e em gratidão, em doação, em sair de si no encontro com o outro. Este texto é exatamente
isto; expressa uma relação de troca e de profundas e generosas misturas que vêm ligando nossas almas
e nossas vidas nos últimos anos, pelo que sou profundamente grata e devedora ao Rafael e ao Marcos.]
No entanto, eles viram, é claro, muito antes de mim, que o destino]á estava traçado e a minha
presença ali não era fruto do acaso.
[Como alguém se toma o que é? Como se modulam destino e acaso? Memória e esquecimento?
Proveniência e devir? Somente “a louca da casa” para ousar responder. “ Somos confundidos com outros
— nós mesmos crescemos, mudamos continuamente, largamos a velha casca, trocamos de pele a
cada primavera, tornamo-nos cada vez mais jovens, mais futuros, mais elevados, mais fortes, impelimos

nossas raízes cada vez mais poderosamente na profundeza — no mal — , enquanto abraçamos cada vez
mais carinhosamente e mais amplamente o céu, absorvendo cada vez mais avidamente a sua luz com
todos os nossos ramos e folhas. Crescemos como árvores — algo difícil de entender; como toda a vida! — ,
não em um só lugar, mas em toda a parte, não numa só direção, mas tanto para cima e para fora como para
dentro e para baixo— nossa energia brota igualmente no tronco, nos galhos e raízes, já não somos livres para
fazer qualquer coisa separadamente, para ver alguma coisa separadamente ... Tal é a nossa sina, como
disse: nós crescemos até às alturas, e ainda que isto fosse a nossa fatalidade — pois habitamos cada vez
mais próximos dos raios! — muito bem, nós não a reverenciamos menos por isso, ela continua a ser o que não
desejamos compartilhar nem comunicar; a fatalidade das alturas, a nossa fatalidade...”
“Neste ponto já não há como eludir a resposta á questão de como alguém se torna o que é.E com isso
toco na obra máxima da arte da preservação de si mesmo — do amor de si... Pois admitindo que a tarefa, a
destinação, o destino da tarefa ultrapasse em muito a medida ordinária, nenhum perigo haveria maior do que
perceber-se com essa tarefa. Que alguém se tome o que é pressupõe que não suspeite sequer remotamente o que é.
Desse ponto de vista possuem sentido e valor próprios até os desacertos da vida, os momentâneos desvios e vias
secundárias, os adiamentos, as ‘modéstias’, a seriedade desperdiçada em tarefas que ficam além da tarefa. Nisto
se manifesta uma grande prudência, até mesmo a mais alta prudência: quando o nosce te ipsum [conhece-te a ti
mesmo] seria a fórmula para a destruição, esquecer-se, mal entender-se, empequenecer, estreitar, mediocrizarse torna-se a própria sensatez. Expresso moralmente: amar o próximo, viver para outros e outras coisas pode
ser a medida protetora para a conservação da mais dura subjetividade. Este é o caso de exceção em que eu, contra
minha regra, minha convicção, tomo o partido dos impulsos ‘desinteressados’: eles aqui trabalham a serviço do
amor de si, do cultivo de si. — É preciso manter toda a superfície da consciência— consciência é superfície— limpa
de qualquerdosgrandes imperativos.”]
Foi em uma destas festas que fui surpreendido pela força do desconhecido e a magia do congado
se apresentou firmemente a/em mim. É disso que se trata! Foi isso mesmo que aconteceu! Estava
registrando o levantamento dos mastros (que ocorre no sábado da festa) quando fui tocado por um
forte sentimento de alegria e satisfação. Parecia que, pela primeira vez, eu sentia a completude daquele
drama que me emocionou enormemente. Os arrepios e o choro surgiram de dentro. Alguma coisa
acontecia e me fazia entender a profundidade daquele festejo nos atos que há tempo eu acompanhava,
mas que desconhecia completamente. Aqueles momentos que antes não me diziam nada, passaram a
me falar muito... sobre o nada.
-

O que vai ã alma não pode ser aferido pelo percorrido. A duração tem estranhos modos de se

impor, corre apenas quando não damos conta dela e lhe basta apenas um instante, aquele talvez da
participação cega e emocionante na procissão. Sendo um nada, logo desfeito pelo obsceno desejo de
agarrar-lhe compreensivamente, pode durar tanto quanto esse texto demorará em ser lido por alguém
que se der ao trabalho...
É impossívelpmsar o infinito, pensá-lo é o modo de pensar como se pensa o pensamento; sabendo
que necessariamente desistiremos de continuar pensando a extensão dele e que sempre pediremos por
um repouso, tentando achar uma explicação que nos console... Quem sabe, a antropologia? Com a
palavra o poeta:

[“Não obstante, é-me permitido, enquanto indivíduo, dizer que não posso conceber o Infinito
e estou convencido de que nenhuma criatura humana o pode. Um espírito sem a plena consciência de si
mesmo, desacostumado à análise introspectiva de suas próprias operações, enganar-se-á, é certo, muitas vezes,
supondo que concebeu a idéia de que falamos. No esforço de concebê-la, nós caminhamos passo a passo,
imaginamos sempre um degrau após outro, e, enquanto continuarmos o esforço, pode-se dizer, de fato, que
estamos tendendo para a concepção da idéia em vista; ao passo que a força da impressão, que realmente
formamos, ou temos formado, está na razão do período de tempo, durante o qual mantivemos a tentativa
mental. Mas é no ato da interrupção do esforço — de completar (como pensamos) a idéia— de dar a última
demão (como supomos) ã concepção — que nós destruímos imediatamente todo o edifício de nossa fantasia,
repousando sobre algum derradeiro e, por conseguinte, definido ponto. Esse fato, porém, deixamos de
percebê-lo, por causa da absoluta coincidência de tempo, entre o estabelecimento sobre o derradeiro ponto,
e 0 ato de cessar de pensar. Tentando, por outro lado, formar a idéia de um espaço limitado, simplesmente
invertemos o processo, que implica a impossibilidade...]
Infinita é a corrente que me arrasta desde que decidi me entregar ao devaneio. É pelo
esquecimento que as lacunas do meu ser são alinhavadas numa costura que se chama memória. Esse,
0 caminho do ser.
[“Mas então, poderia alguém perguntar-se, que necessidade há de um caminho que nos
conduza até ali? Resposta: ali, onde já estamos, estamos de tal maneira, que, ao mesmo tempo, não
estamos, enquanto todavia não alcançamos propriamente o que reclama nossa essência!”]
Esse vazio me lembra, a golpes de pugilista, que minha coerência é precária e por isso invisto
numa escritura que tenha um apelo magistral. Voilà!
Passemos ao dramal
O que me pareceu nítido na primeira vez que senti aquela grande alegria do congraçamento
no Rosário foi apenas o azul muito brilhante girando nos corpos ou a pura luz no céu, compondo uma
eternidade para aqueles passos tão efêmeros.
[O drama barroco, ã moda brasileira, “se destaca dos muros das igrejas, das fachadas dos
palácios, desce as majestosas escadas para se espalhar nas praças, em suas grandes avenidas que
terminam em horizontes de azul, para tom ar posse do corpo humano, complicando-o com suas perucas
e fitas; ele invade a rua com suas procissões, carros alegóricos, sua pompa de um momento, atingindo
às almas através do ritual de polidez e o subjetivismo de seus sentimentos”.]
Essa iluminação corre paralela àquela do olfato, desde sempre a primeira impressão, aquilo
que chegava antes do congado e que quase imediatamente explodia com o som; o cheiro triplo do suor,
da cachaça e da pólvora.
[Primeira impressão, olfato, participações, esquecimento e memória, rasgam o texto,
deixando seus rastros, mesmo no mais racionalista dos antropológos: “O Brasil desenhava-se em
minha imaginação como feixes de palmeiras torneadas dissimulando arquiteturas bizarras, o todo
banhado num cheiro de incensador, detalhe olfativo introduzido subrepticiamente, ao que parece,
pela homofonia inconscientemente apreendida das palavras ‘Brasil’ e ‘brasido’, mas que, mais do que
qualquer experiência adquirida, explica que ainda hoje, eu pense o Brasil em primeiro lugar como um

perfume queimado”.]
Mas, uma vez sob o efeito da alegria, toda sinestesia se apaga, a alegria inunda de lágrimas
a incompreensão de meu estado! Todos em volta olhavam o estranho espetáculo deste estrangeiro,
tolerável em sua estranheza, que se portava respeitoso. Diziam, inclusive, que era muito inteligente, de
família honesta e até estudava em Belorizonte!
- Mas este exame de consciência só teve lugar depois que alguns capitães se dirigiram a mim.
Após 0 ritual de levantamento do mastro, individualmente, eles me procuraram no meio dos festejos
e me disseram que durante a consumação do elo entre os céus e a terra [É disso que se trata! Foi isso
mesmo que aconteceu!] o espírito do senhor das matas havia se apossado do meu corpo e que eles
conseguiam ver, nitidamente, a presença dele ali, em mim.
[O sagrado é “comparável á chama que destrói a madeira ao consumi-la”, sendo assim, “o
incêndio ilimitado, que se propaga, irradia o calor e a luz, inflama e cega, e aquilo que ele inflama e cega,
por sua vez, subitamente, inflama e cega”. Essa destruição, esse consumo incondicional, enquanto
negação da ordem produtiva (da ordem das coisas), é sacrifício também, pois, exatamente como o
incêndio abrasador do sol, “que lentamente morre da pródiga irradiação cujo brilho nossos olhos não
podem suportar” não está, contudo, nunca isolado “e, num mundo de indivíduos, convida á negação
geral dos indivíduos como tais”. E aqui irrompe a festa: “o movimento inicial da festa está dado na
humanidade fundamental, mas ele só atinge a plenitude de um jorro se a concentração angustiada do
sacrifício o desencadeia”.]
Ao ver meu espanto e minha ignorância com relação ao que eles falaram, um me pediu desculpas
e disse para que eu não me assustasse. Com o tempo... eu saberia do que eles estavam falando! O sinal
estava dado: eu era um filho do Rosário de Maria, nasci predestinado ao congado e com força para
comandar!
[O tempo que se trata aqui é o tempo-diferimento, o tempo-diferença, aquele que articula o vira-ser-espaço do tempo e o vir-a-ser-tempo do espaço. Não se trata, certamente, do tempo da história,
que foi “associado sempre a um esquema linear do desenrolamento da presença, quer sua linha
relacione a presença final ã presença originária segundo a reta ou segundo o círculo”. O tempo como
diferimento “é sempre o não-percebido, o não-presente e o não-consciente”.]
Passei a enxergar o congado com outros olhos e os membros da Irmandade se comportaram da
mesma forma em relação a mim.
Uma vontade de ligar nos unia definitivamente!
Eu não escolhi, mas fora escolhido!
[“A participação não é somente uma confusão. Ela supõe um esforço para confundir e um
esforço para juntar; existe desde a origem a vontade de ligar”]
- Eu era invadido por uma confiança que se firmava nos sutis gestos de concordância! Sentia um
afago do olhar companheiro na passagem de uma música para outra, como se nos comprometêssemos
num segredo, lançando-nos uma senha que abria a intimidade, que renovava o cantar e ele rebrotava
forte, mesmo nas subidas.

[“Dizem que em cada coisa uma coisa oculta mora
Sim, é ela própria, a coisa sem ser oculta
Que mora nela.
Mas eu, com consciência e sensações e pensamentos.
Serei como uma coisa?
Que há a mais ou a menos em mim?
Seria bom e feliz se eu fosse só o meu corpo Mas sou também outra coisa, mais ou menos que só isso.
Que coisa a mais ou a menos é que eu sou?”]
Essa permissão do canto congregava-me sem que me tornasse um deles. A louvação era um
reconhecimento e intuí, vendo que todos se mantinham agregados no ritmo próprio de seu grupo dentro
da procissão, que o grupo ia aos confins da música, ali onde ela deixava de ser para incorporar-se num
som maior, o da procissão toda, o som do encontro do mundo vivo com o mundo eterno.
[Não custa lembrar que o grande ancestral, festa é efervescência, produto dos mom entos/
situações nos quais as “energias passionais” da coletividade encontram-se em estado de “exaltação
geral”, nos quais a “influência corroborativa da sociedade se faz sentir com maior rapidez e muitas
vezes até com maior evidência”, pois “as interações sociais tornam-se muito mais freqüentes e
mais ativas”. Essas circunstâncias, nas quais “a ação reconfortante e vivificante da sociedade é
particularmente manifesta”, correspondem ao momento da assembléia. Diz ele: “no seio de uma
assembléia que esquenta uma paixão comum, tornamo-nos suscetíveis de sentimentos e de atos de
que somos incapazes quando estamos reduzidos às nossas forças”. Quando os fiéis estão reunidos o
estado de efervescência religiosa se traduz por “movimentos exuberantes que não se deixam facilmente
sujeitar a fins muito estritamente definidos”; eles escapam, sem objetivo preciso, pelo “simples prazer
de se desdobrar”, como um jogo. Reliança!]
Como a influência imediata do som, que não avançava tanto além dos limites de sua guarda,
podia tornar-nos, por um instante, suficientemente aptos para captar uma faísca, um mínimo de
entendimento em comum?
[Entendimento apenas sugerido, nunca pronunciado, que nem deve passar pelos centros
conscientes de nossa mente, senão pela periferia de nossas percepções].
- Minha relação com o congado me foi presenteada [apresentada] e o inevitável agora presente
fica [presentifica]. Sem percebermos, por mais que tentemos adicionar sentido às coisas, elas próprias
possuem sua força própria.
[Mana, diriam os antropológos].
E não importa se nos damos conta ou não, nunca estamos sendo mais conduzidos do que
conduzindo.
- O movimento assim posto introduz a conversação, esse jogo que lamenta a grandeza perdida,
luta com 0 passado, com a tradução e com os ancestrais. O ouvinte se torna a fonte do sentido e o

falante tenta fazer com que ele se re-vele, faz isso se ocultando numa fala geral.
O que corrompe a memória é o mesmo que guarda os tesouros, o ouvinte por excelência!
Aquele que resgata a “conversa” da trivialidade, pondo fim à grandeza do silêncio! A outra conversa
do silêncio é o êxtase. A revelação é a grande piada suja: o mundo éfeito depalavrasl
A conversa mantém os corpos próximos como se fosse uma carícia. As percepções periféricas
às quais me referi anteriormente retornam na idéia de uma comunicação livre de si mesma, de matéria
e de linguagem. Mas ainda assim a conversa marca o terreno, entre os seus e quando estão juntos!
Ela é parte do passado e é bela de se ver porque se arrisca à contemplação mútua. Capta a respiração,
enquanto as palavras se perdem no espaço! O silêncio pode ser também um encanto!
-

Ao fim dessa conversa quem saberia dizer a qual de nós pertence cada uma das lembranças

invocadas? Quem saberia dizer quem somos nós? Ao leitor, a in-decisão!

SOBRE OS AUTORES:
Léa Freitas Perez - Dr. em Antropologia Social pela École des Hautes Ètudes en Siences Sociales Paris,
professor associado da UFMG.
Rafael Barros Gomes - Graduado em Ciências Sociais pela UFMG.
Marcos da Costa M artins- Graduando em Ciências Sociais pela UFMG, bolsista de Iniciação Científica
pela UFMG.

REFERÊNCIAS
As referências aparecem aqui tal como dispostas no texto.
Pessoa, DaMatta, carnavais, malandros e heróis.
Platão e Bakhtin por Marília Amorim. 0 pesquisador e seu outro: Bakhtin nas Ciências Humanas.
O esquecido mestre é Lévy-BruhlCarnetsII, l. Catégorie affective du surnaturelet causalité.
A participação lévy-bruhliana. CarnetsIII. Participation et appartenances.
A solidão e o fascínio de Maurice, o Blanchot. 0 espaço literário.
A arquiescritura e o mito das origens segundo a Gramatologia de Jacques Derrida.
Rastros e fantasmas na Aula de Barthes.
A violência e o sagrado segundo René Girard.
O numinoso segundo Rudolf Otto. 0 sagrado: um estudo do elemento não-racional na idéia do divino e
a sua relação com o racional (Das Heilige).
A aposta festiva de Jean Duvignaud em Le don du rien: essai d ’anthropologie de lafête.
O absoluto hegeliano em Lalande no seu Vocabulaire technique et critique de la philosophie.
A passagem e a mudança conforme os Cursos sobre Filosofia Grega a lá Bergson.
Necessidade segundo Derrida. Gramatologia.
Nossa solicitação ã solicitação derridiana em. A Escritura e a diferença.
Festivo encontro entre Burke, Kant, Hõlderlin, Nietzsche e Breton em Le don du rien.
Solenidade da magia e da tradição em Mareei Mauss. Esquisse d’une théorie général de la magie.
A participação mágica do mago. Esquisse d ’une théorie général de la magie.
A certa antropóloga é a certeira Jeanne Favret-Saada em Les Mots, la mort, les Sorts.
D ’aprés Gramatologia.
Como nasceu o etnógrafo Claude Lévi-Strauss. Tristes tropiques.
A participação de Georges Battaille.e sua Théorie de la religion.

Impressões euro-estruturalistas. Tristes tropiques. versus Impressões tropicalistas de Caetano Veloso.
A estranheza do estrangeiro Georg Simmel. Digressions sur 1’étranger.
Inspirações nietzschianas para o barroco Roger Bastide. Conclusão de um debate recente: o
pensamento obscuro e confuso.
A dívida d’alma. Essai sur le don: forme et raison de 1’échange dans les sociétés archaíques.
A pedagogia de Frederico, vulgo Nietzsche.A Gaia Ciência. Morismo 371. eEcceHomo: como alguém se torna
oqueé.
Eureka, Poe! Fbesiae Prosa.
Ser(tão!) heideggeriano, por Vattimo. El pensamiento débil.
A barroquização dos trópicos segundo Bastide. Images du nordeste mystique en noir et blanc.
Memórias olfativas nos Tristes tropiques.
Battaillices e Théorie de la religion.
O chronos derridiano na Gramatologia.
A participação da participação na participação: Lévy-Bruhl por Mauss em Catherine Backès-Clément.
Le mauvais sujet.
A quem do-eu, além do outro por Alberto Caeiro, recolhido por Fernando Pessoa.
A efervescência durkheimiana e as formes élémentaires de la vie religieuse.

RELATO SOBRE 0
OOCUMENTÁRIO:
SERVIDÃO MODERNA
NAIANE RIBEIRO DOS SANTOS | VINÍCIUS FARIAS RODRIGUES

A servidão moderna é um espelho de acontecimentos revolucionários e situações revoltosas de décadas
passadas, ambos ainda refletidos nos dias de hoje de formas bem mais visíveis e transparentes. É uma
opção de escravidão voluntária, permissiva e alienada, a qual denota a situação de o homem ter se
tornado apenas um produto do meio, uma mera máquina de produção e aprimoramento de seu próprio
sustento pela busca incansável do vil metal, o dinheiro, a mola mestra do mundo e Deus absoluto para
muitos.
Este homem mostra-se cego perante sua realidade fatídica, por ser parte de uma sociedade morta. Ele
nada enxerga, nem sente felicidade nas coisas mais simples, apenas vive ou vegeta, e sem perspectivas
se deixa dominar, pelos caminhos tortuosos que esta sociedade hipócrita lhe impõe.
A dita sociedade mostra: que um pequeno grupo tem muito, e um grande grupo têm bem pouco ou
quase nada, e os componentes deste: bem pouco ou quase nada, fazem mirabolantes malabarismos
pra continuar a vida na obscura sociedade puramente mercantil em que estão inseridos, pois, fato é;
a miséria e a fome jam ais desapareceram do mundo em virtude das excessivas desigualdades sociais,
culturais e, sobretudo financeiras, porque a falsa abundância mostra a real face da moeda.
O mundo sofre constantes remodelações, avança em frenéticas mudanças, tanto no contexto físico
estrutural, como no contexto de massa populacional, e a humanidade não se dá conta, que no seu
crescimento cada vez mais exorbitante, o qual já ultrapassa a fábula dos sete bilhões de pessoas, existe
uma grande discrepância, logo o espaço do mundo será infinitamente pequeno, para este enorme
volume de gente, que dia a dia cresce mais e mais.
A humanidade se torna cada vez mais dependente de tudo o que produz, no trabalho escravo que rege
sua existência e se mostra mais e mais incompetente e incapaz de produzir sua própria liberdade.

A alimentação do homem está cada vez mais agressiva ao seu organismo, pois este se alimenta mais
pelo mero prazer, do que pela necessidade ou real qualidade, esquecendo-se de sua saúde e do seu
bem estar, buscando em quaisquer lugares, alimentos não saudáveis e sem quaisquer propriedades
nutricionais.
O capitalismo é vertente de continuidade no mundo atual e ainda andará lado a lado com o crescimento
de todos os meios de produção, por muito tempo. Em uma análise bem simples, notamos contradições
na situação em que agentes como: usinas nucleares, plataformas petrolíferas, madeireiras, mineradoras
e indústrias em geral, que direta ou indiretamente destroem o planeta, eles próprios se revelam
também como os salvadores do mesmo, impondo mudanças urgentes em suas ações, em busca de
novos conceitos em relação ã manutenção da sobrevivência na Terra.
Atualmente a vida na sociedade moderna requer de todos nós uma servidão bem escravagista, forçandonos a pagar o crédito de nossa declinante existência, através dos excessos do trabalho, transformandonos em verdadeiras máquinas, autênticos robôs, que apenas produzem mais e mais a cada dia.
Nossa extrema necessidade de um trabalho ou até mesmo de um bom emprego, para suprirmos nossas
carências mais básicas, leva-nos a agradecermos por nossa eterna subordinação aos nossos feitores,
pois do contrário estaremos sempre assombrados com o fantasma do desemprego e com falta que nos
faz esta servidão.
O Sistema influencia, manipula e controla todo o tempo livre dos escravos da modernização, alienandoos e tornando-os cada vez mais subservientes, invalidando e deixando sem nenhum valor os meros
instantes que ainda lhes restam em suas insignificantes vidas.
Como se não fosse suficiente em suas míseras existências, todas as desgraças que os cercam; os agridem
e os inutiliza como pessoas, outra séria moléstia instala-se em seus corpos fragilizados pelo excesso de
trabalho e estresse, são os problemas de saúde, e estes se agravam mais e mais a cada dia de escravidão.
Na realidade atual desta sociedade meramente especulativa, tudo é fruto de transformação, tudo
gira em torno do comércio, em torno do dinheiro, das trocas do mero capitalismo, em breve, seremos
nós apenas pobres cobaias de laboratórios e nossos corpos também serão apenas objetos ínfimos de
estudos e experimentos sócios científicos de pseudo-sábios.
Nesta perspectiva, observamos que já não somos mais os donos de nossas próprias vidas, de nossas
vontades, e rotineiramente continuamos apenas a obedecer nossos senhores feudais, deixando escapar
0 melhor de nossa existência, transformando-nos em meras máquinas de obediência.
A vida passa então a ser pautada em: três princípios básicos, estruturas nas quais a construímos:
Obedecer, Produzir e Consumir.
• “Obedecer a todos a todo instante:
• “ Produzir de tudo o tempo todo”
• “Consumir constantemente, sempre”.
Simplesmente obedecemos por que não sabemos fazer nada em contrário, nada mais, além disso.

Aceitamos essa vida de submetidos somente por temeridades e pelas conseqüências de nossas ações em
contrário. Produzimos e consumimos, em rotina cotidiana, simplesmente pela extrema necessidade
de sobrevivência.
Somente os que detêm o poder, o controle e defendem as atividades imperialistas mercantis tem a
liberdade, e os que a isso se opõem sofrem como represálias: a opressão e a repressão; impera o silêncio,
pelo medo dominante das possíveis agressões e castigos sempre iminentes.
Diante de mais esta realidade, os escravos oprimidos, buscam e necessitam de aconchego em religiões,
cultos e seitas diversas, mas infelizmente não encontram a luz, não encontram a fé, apenas encontram
a realidade mercantil, regida meramente pelo capitalismo, cercado por números e cifras. Assim,
todos abandonam seus valores, seus princípios e as próprias crenças, mostrando-se resignados,
desacreditando que haja outra vida, e que exista realmente um criador, um Deus.
Eles se mascaram e escondem sua indignação, pela decepção dos sonhos não realizados, vividos
apenas na imaginação de seus ingênuos pensamentos.
A verdadeira cultura de conhecimentos é esquecida e banalizada. A política da democracia é mera
ilusão e eufemismo. A saga pelo poder é muito grande e por ele apenas os fortes sobrevivem. A palavra
dos fracos é suprimida pela lei dos poderosos.
O mar midiático, leva às profundezas as criticas da realidade de nosso mundo, deixando como restos
de naufrágio, apenas os homens e seus discursos favoráveis a suprema ideologia dominante.
A corrupção é a religião maior. O dinheiro é o Deus máximo, senhor de tudo e de todos. Esta é a bizarra
realidade da modernidade de uma escravidão cada vez mais competitiva e globalizada. Essas são as
facetas do Sistema Totalitário Mercantil.
E assim caminha a humanidade, em eterna apatia, desumana com si própria, desconhecida de si
mesma, resignada e perdida, como nômade num planeta em degradação, em uma eterna, inexorável e
medonha subserviência de servidão moderna.

BIBLIOGRAFIA:
Jean-Erançois Brient
www.delaservitudemoderne.org

REMSTA

AM''

0 ANTICRISTO
E 0 PAPA NEGRO
PAULO MARCELO SOARES BRITO. Mestrando em filosofia na Universidade
Estadual do Ceará (UECE)
nsdunm@hotmail.com

Resumo: 0 objetivo deste trabalho consiste em verificar a possibilidade de uma suposta filiação do
ideário satanista laveyano que tem como principal repositória a obra The Satanic Bible e a filoso­
fia nietzschiana. Pretendemos alcançar nosso objetivo através de uma apresentação do ideário
satânico e em seguida colocá-lo vis-à-vis com a filosofia nietzschiana para verse o primeiro encon­
tra fiindamento e sustentação na segunda.
Pa/avras-c/iave; Nietzsche, LaVey, Satanismo.

Introdução
filosofia de Nietzsche já foi interpretada das formas mais diversas. Com

A

o lançamento de seu primeiro livro, Nietzsche foi tido pelos circulos
wagnerianos como uma espécie de ideólogo e evangelista da música
wagneriana. Tal interpretação foi posteriormente negada pelo pensador,

primeiro em ato, com o rompimento da amizade que existia entre ele e

Wagner, e após certo tempo através de suas obras especificamente O caso Wagner e Nie

Wagner.
Posteriormente, antissemitas europeus tentaram apropriar-se do pensamento nietzschiano para
justificar seus preconceitos. Tal interpretação foi prontamente rechaçada pelo filósofo do martelo. Um
exemplo emblemático da recusa de Nietzsche a este uso de sua filosofia é a carta de resposta dele a
um proeminente partidário do antissemitismo; Theodor Fritsch.
Quando indagado por este sobre seu interesse em receber o jornal antissemitay4«toewztoc/ze
Correspondez recebe uma extensa e enfática negativa de Nietzsche que tem como coroamento a
pergunta pelo tipo de sentimento que toma o autor de Zaratustra quando escuta o nome de seu mais
famoso personagem pronunciado pela boca de pessoas como ele. A resposta a tal pergunta será
encontrada na correspondência póstuma de Nietzsche: “Esta canalha ousa pronunciar o nome de
Zaratustra. Nojo! Nojo! Nojo!”'.
Lamentavelmente após seu colapso mental, sua irmã, Elisabeth Forster-Nietzsche, notória
antissemita e pertencente ao partido nazista tomará o controle de sua obra e a deturpará para justificar
o ideário de seu partido. Tal engano só será retificado muitos anos após a morte da mesma quando
Mazzino Montinari e Giorgio Colli ganham acesso aos originais da obra de Nietzsche e iniciam um
expurgo das deturpações perpetradas por Elisabeth juntamente com uma tradução da obra do filósofo
do martelo para o italiano que resultará na criação de uma edição crítica posteriormente traduzida
para francês, alemão e holandês.
O pensamento de Nietzsche propagar-se-á pelo mundo tanto através da edição crítica de Colli
e Montinari quanto através de suas obras adulteradas. Disto surgirão novas e díspares interpretações.
Nietzsche será tomado como um defensor do irracionalismo por uns, como fundador de seitas por
outros. Partidos de direita e de esquerda o considerarão como defensor de suas ideologias.
Contudo, o objetivo deste artigo não é abordar estas influências e filiações mais conhecidas dos
meios acadêmicos, mas apresentar uma outra filiação e outra influência discutível, pouco conhecida
ou quem sabe totalmente desconhecida de tais meios. Nosso objetivo é apresentar e discutir a suposta
influência de Nietzsche sobre um fenômeno especificamente norteamericano do século XX, o
surgimento do “satanismo laveyano” . Tal filiação é apócrifa, não somente por originar-se fora dos
meios acadêmicos, como também por ser inferida por indivíduos sem instrução filosófica formal.
Pretendemos realizar nosso objetivo inicialmente com uma apresentação biográfica do
fundador da Igreja de Satã, Anton Szandor LaVey, denominado pela imprensa norte americana e
por alguns de seus seguidores como o “Papa Negro” {the Black Pope). Tal apresentação será mais
extensa do que o normal, porém achamos que tal procedimento se justifica uma vez que LaVey não
é um personagem notório nos meios acadêmicos. Em seguida, faremos uma exposição resumida dos
pontos principais do ideário satánico-laveyano. Por fim, faremos uma comparação entre tal ideário e
o pensamento nietzschiano para verificar se realmente é possível falar em uma influência nietzschiana
no satanismo laveyano.

^

MONTINARI, Mazzino. Cadernos Nietzsche 7. São Paulo: Discurso, 1999. p.57.

Biografia
No dia 30 de abril de 1966, Anton Szandor LaVey^ (1930 - 1997) funda a Igreja de Satã
(Church o f Satan) na cidade de San Francisco, estado da Califórnia nos E.U.A. dando origem ao
que ficaria conhecido como “satanismo laveyano” . Ainda que até o surgimento da Igreja de Satã, ao
longo da história, outros grupos, movimentos e instituições tenham sido acusados de satanismo por
terceiros ou mesmo insinuado um certo elemento diabólico em suas práticas, apenas com LaVey e sua
igreja tal comportamento abandona seu caráter hermético-iniciático manifestando-se publicamente
como uma igreja que como tantas outras promove batizados, casamentos e funerais, ainda que sob
um outro prisma.
Nas palavras de seu fundador “Chamá-la de igreja permitiu-me seguir uma formula mágica
de três quartos de ultraje com um quarto de respeitabilidade social necessários para o sucesso” .^
Segundo LaVey, sua igreja surge e se diferencia das demais porque a
Adoração das coisas carnais produz prazer, então é desejável que exista um
templo de gloriosa indulgência no qual as pessoas se divirtam. Todas as
outras igrejas são lugares de abstinência com rituais que as pessoas desejam
que terminem o mais rápido possível para que elas possam sair e voltar a
aproveitar a vida."^
Antes de falarmos sobre as ideias defendidas por LaVey e da suposta influência do pensador
alemão Friedrich Nietzsche sobre as mesmas, achamos necessário fazer uma pequena apresentação
biográfica^ do fundador da Igreja de Satã com a esperança de que tal apresentação talvez permita
uma melhor compreensão sobre suas teses e as reais conseqüências que contribuíram para sua gênese.
Ressaltamos a palavra “talvez” no parágrafo anterior, pois não é certo que o conhecimento
dos “fatos” sobre a vida de LaVey nos revele algo sobre sua “verdadeira” personalidade e como esta
lhe levou ás conclusões ás quais chegou. Sua vida, assim como ele nos apresenta, seja diretamente em
seu primeiro livro “A Bíblia de Satã” {The Satanic Bible) ou indiretamente através das palavras de seu
amigo Burton H. Wolfe na introdução desse mesmo livro poderia ter sido a matéria de um romance,
e talvez esta o seja realmente. Anton cuidadosamente teceu lendas a respeito de si mesmo e de suas
origens fazendo-se por vezes parecer um personagem maior que a própria vida.
Sobre esse assunto, ele é bem enfático: “ Sou um tremendo mentiroso. Na maior parte de

^
Nascido Howard Stanton Levey.
^
“cailing it a church enabled me to follow the magic formula of nine parts outrage to one part social respectability
that is needed for success”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.11.
^
“worship of fleshiy things produces pleasure, there would then be a temple of glorious indulgence that would
be fun for people. Ali the other churches are places of abstinence with services that people want to have over as soon as
possible so they can get out and start enjoying life again”. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.11.
®
Existem várias biografias sobre a vida de LaVey, dentre elas uma feita por sua última companheira Blanche
Barton (The Secret Life of a Satanist: The Authorized Biography of Anton LaVey. Los Angeles: Feral House, 1990.) e seu
amigo e jornalista Burton H. Wolfe (The Devil’s Avenger: A Biography of Anton Szandor LaVey. New York: Fyramid Books,
1974.)

minha vida adulta fui acusado de ser um charlatão, um farsante, um impostor. Eu acho que isso me
faz tão parecido com o diabo como o faria com qualquer outra pessoa. É verdade. Eu minto constante
e incessantemente” .®Contudo faz questão de acrescentar de forma quase apologética “Minto sobre
mim mesmo apenas quando sei que estou satisfazendo as expectativas alheias” .^
Segundo as informações fornecidas por LaVey, ele teria nascido em Chicago em 1930, filho
de Michael Joseph Levey e Gertrude Augusta Coultron, sendo que posteriormente mudou-se com sua
família para a Califórnia. Desde cedo apresentou aptidões musicais as quais foram estimuladas por
seus pais. Dentre os instrumentos que experimentou acabou por desenvolver uma fascinação pelos
instrumentos de teclas como pianos, sintetizadores e pelo Calliope (uma espécie de órgão a vapor).
LaVey afirma sempre ter se sentido diferente dos demais garotos, de acordo com ele, muitas
das intuições que apareceriam posteriormente em suas obras teriam lhe ocorrido ainda na infância
e pré-adolescência. Uma destas intuições seria a realização que teve aos 12 anos de idade em 1942
quando sua fascinação por soldados de brinquedo lhe levou à leitura de manuais militares os quais lhe
revelaram que os equipamentos militares poderiam ser comprados como quaisquer outras mercadorias
e posteriormente usados para a conquista de outros povos, tal revelação o fez concluir que a despeito
do que era dito na bíblia, não seriam os fracos e humildes que herdariam a terra - mas os poderosos
e bravos.
LaVey ao ingressar no equivalente ao ensino médio em seu país, descreve-se como uma
estranha criança prodígio, porém seus objetos de estudo estão fora do currículo escolar comum, neste
período LaVey estuda por conta própria música, metafísica e ocultismo. Anton afirma ter abandonado
seu lar e a escola em seu penúltimo ano escolar para juntar-se a um circo, o Clyde Beatty Circus, onde
ocupou a função de tratador de animais, uma de suas funções no circo era alimentar os leões e tigres.
Percebendo que o jovem tratador não se intimidava com os animais, o domador e proprietário do
circo Clyde Beatty fez de LaVey seu treinador assistente.
Devido à embriaguez do responsável pela música no circo, LaVey afirma ter assumido o lugar
do mesmo na calliope e a partir deste momento passou a ocupar essa função oficialmente fornecendo
o acompanhamento musical para várias atrações. Aos 18 anos, segundo LaVey, ele abandona o
circo e ingressa em um parque de diversões itinerante, lá ele se torna assistente do mágico, aprende
ilusionismo e aprofunda seus estudos sobre o ocultismo. Anton recorda que deve a esse período outro
dos insights que o levariam a fundar a Igreja de Satã posteriormente:
No sábado á noite eu via homens olhando desejosamente para as garotas que
dançavam seminuas no parque de diversões, e no domingo de manhã quando
eu ia tocar órgão na tenda dos evangelistas que ficava do outro lado do parque
via esses mesmos homens sentados nos bancos com suas mulheres e filhos

®
‘Tm one helluva liar. Most of my adult life, l’ve been accused of being a charlatan, a phony, an impostor. I guess
tliat mal<es me about as dose to wliat tlie Devil’s supposed to be, as anyone. It’s true. I lie constantiy, incessantiy”.
SZANDOR LAVEY, Anton. Satan Speaks!. Venice: Feral House, 1998 p.32.
^
“I only lie about myself when I know that l’m fulfilling another’s expectations SZANDOR LAVEY, Anton. Satan
Speaks!. Venice: Feral House, 1998 p.32.

pedindo a Deus que os perdoassem e os livrassem de seus desejos carnais. Na
noite do sábado seguinte eles estavam de volta ao parque ou em algum outro
lugar de indulgência. Nesta época eu sabia que a igreja cristã prosperava na
hipocrisia, e que a natureza carnal do homem sempre se manifestaria não
importando quanto ela fosse expurgada ou flagelada por qualquer religião da
luz branca.*
Aos 20 anos, em 1950, LaVey casa-se com Carole Lansing. Ele assevera que a vida de casado
o levou a adotar uma vida mais sedentária e, por isso, ele abandona seu trabalho no parque de
diversões itinerante e supostamente matricula-se no curso de criminologia da faculdade comunitária
City College o f San Francisco. Anton atesta que a escolha por este curso acabou conduzindo-o ao
trabalho de Fotógrafo Criminalistico para o departamento de policia de San Francisco. Tal profissão
teve sua contribuição para as ideias de LaVey quanto deus e o papel do mesmo na vida humana, nas
palavras de LaVey:
Vi o mais sangrento, o mais sujo lado da natureza humana [...] Pessoas
alvejadas por malucos, esfaqueadas por amigos, criancinhas esmagadas nas
sarjetas por motoristas que fugiram em seguida. Era nojento e deprimente. Eu
me perguntava: “onde está Deus?” Acabei por detestar a atitude santarrona
das pessoas sobre a violência repetindo sempre que se tratava da vontade de
Deus^
Em 1953, LaVey sustenta ter abandonado seu trabalho como fotógrafo criminalistico e passado
a ganhar a vida com seu talento musical tocando órgão em diversos clubes noturnos. Paralelamente
a esta atividade, ele continuava seus estudos de ocultismo e ministrava aulas semanais sobre magia
cerimonial em sua casa. Gradualmente, dos participantes destas aulas, formou-se um grupo de
indivíduos que LaVey chamou de magic circle (circulo mágico).
O principal objetivo da reunião deste grupo era realizar os rituais que LaVey supostamente teria
criado ou descoberto. Anton assegura ter reunido uma extensa biblioteca que tratava da realização da
blackmass (missa negra) e de outros rituais pagãos realizados por várias ordens exotéricas. O principal
objetivo dessas ordens, segundo Anton, seria ridicularizar a igreja católica e blasfemar contra esta
para então entrar em contato com satã, visto por tais ordens como uma divindade antropomórfica que
corresponderia ao inverso do deus cristão.
Para LaVey, satã possuía outra significação: este seria “uma sombria força oculta na natureza

*
“On Saturday night I would see men lusting after half-naked giris dancing at the carnival, and on Sunday morning
when I was playing the organ for tent-show evangelists at the other end of the carnival lot, I would see these same men
sitting In the pews with their wives and children, asking God to forgive them and purge them of carnal desires. And the
next Saturday night they’d be back at the carnival or some other place of indulgence. I knew then that the Christian
Church thrives on hypocrisy, and that man’s carnal nature wili out no matter how much it is purged or scourged by any
white light religion”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.9.
®
“I sawthe bloodiest, grim iestsideof human nature [...] Peopleshot by nuts, knifed byfriends, littie kids splattered
In the gutter by hit and run drivers. It was disgusting and depressing. I asked myself: ‘Where is God?’ I came to detest the
sanctimonious attitude of people toward violence, aiways saying it’s God’s wilI”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic
Bible. New York: Avon Books, 1969. p.16.

que seria responsável pelo funcionamento de processos terrenos sobre os quais a ciência e a religião
não teriam nenhuma explicação nem controle”' ”. A figura de satã será vista de forma mais detalhada
posteriormente no texto, por enquanto apresentaremos apenas este pequeno insight.
No ano de 1966, a partir de um seleto grupo de participantes, o anteriormente citado magic
circle, LaVey funda a Igreja de Satã declarando-se sumo sacerdote da mesma. Posteriormente, em
1969, publica o The satanic bible {Bíblia de Satã) seu primeiro livro e principal repositório da doutrina
de sua igreja recém-fundada. Posteriormente ele publicará outros livros, “casará” novamente duas
vezes e durante algum tempo receberá certa atenção da mídia. Sua popularidade junto a esta, após a
controvérsia inicial da fundação da Igreja de Satã, oscilará conforme a avidez do público por temas
satânicos. O “ sacerdócio” de LaVey terá fim em 29 de outubro de 1997 quando este falecerá devido
a um edema pulmonar.

A ideologia satânica
Os princípios fundamentais da ideologia satânica criada por LaVey encontram-se reunidos em
seu primeiro livro, The Satanic Bible, conforme seu autor, tal livro foi escrito porque era chegada a
hora do pensamento satânico ser apresentado a partir de um “ponto de vista satânico” uma vez que
“por um tempo demasiadamente longo os assuntos pertinentes á magia e á filosofia satânica têm sido
escritos por jornalistas desvairados partidários do caminho da mão direita ” " . Sempre consoante
LaVey
aqui vocês encontrarão a verdade - e também fantasia. Uma é necessária a
existência da outra; mas cada uma tem que ser conhecida por aquilo que é.
Aquilo que vocês veem pode não lhes agradar; mas vocês verão! Aqui se
encontra o pensamento satânico por um verdadeiro ponto de vista satânico.'^
A Bíblia satânica encontra-se dividida em quatro livros; os quais são associados a um dos
tradicionais elementos gregos (fogo, ar, terra e água) e a um nome demoníaco (Satã, Lúcifer, Belial
e Leviatã) respectivamente. Trataremos apenas do segundo livro, o livro do ar, pois neste estão
concentrados os principais conceitos da doutrina de LaVey.
No “livro do ar”, que também é o livro de Lúcifer, LaVey pretende fazer uma correção acerca
de tudo o que até então foi dito sobre o adversário de deus, pois segundo LaVey essas informações
não seriam confiáveis uma vez que foram escritas principalmente pelos sacerdotes e partidários do

“a dark, hidden force in nature that was responsible for the workings of earthly affairs for which science and
religion had no explanation and no control.”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New Yorl<: Avon Bool<s, 1969.
p.10.

“Far too long lias tlie subject of Satanic magic and pliiiosopliy been written down by wiid-eyed journaiists of tlie
riglit-liand patli”. SZANDOR LAVEY, Anton. Tlie Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.25.
“Herein you wili find truth - and fantasy. Each is necessary for the other to exist; but each must be recognized for
what it is. What you see may not always please you; but you will see! Here is Satanic thought from a truly Satanic point

of view”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.25.

deus cristão.
Faz-se necessário que o lado oposto seja devidamente descrito por alguém que esteja ao lado
de Lúcifer, no caso, o próprio LaVey. E proposital que o autor da Bíblia de Satã pretenda realizar
esta tarefa especificamente neste livro, pois o elemento “ar” é tradicionalmente relacionado à
“inteligência”, “consciência” e à “comunicação” . Além disso, LaVey identifica Lúcifer, um aspecto
de Satã, como a “personificação do iluminismo” '^ do esclarecimento, portanto nada mais natural que
neste livro sejam esclarecidas as ficções criadas em tomo do adversário de deus e da veneração deste.
A primeira asserção de Anton neste livro, a de não estar preocupado com a “verdade”, pois ao
contrário daquilo que é continuamente afirmado, esta não traz libertação, a emancipação mental seria
obtida somente através da “dúvida” e, sem esta, não se pode chegar á verdade. Para LaVey, a dúvida
encontra-se completamente identificada com a figura de Satã e justamente por isso seus adversários o
chamam de “pai das mentiras” num exemplo de inversão dos personagens.
A “verdade” identifica-se com divindade cristã, tal “verdade” é obtida através da “revelação” e
garantida pela “fé” configurando-se como um “dogma” . Simplesmente duvidar da “verdade” revelada
já significaria fazer uma opção pela “mentira”, pois como dito anteriormente, a divindade cristã e a
verdade se identificam completamente. Porém, interroga LaVey, quem além de alguém que tem algo
a esconder proporia como único critério de determinação da verdade a “fé” e faria da dúvida uma
opção automática pela mentira?
LaVey declara que os pregadores da divindade cristã não apenas têm algo a esconder, mas
segundo o mesmo, estes são mentirosos e promovem uma inversão epistemológica que coloca aquele
que se identifica com o critério fundamental de descoberta da verdade como um mentiroso e faz
daquele que esconde a verdade o verdadeiro em si. Ele assevera ainda que a importância da dúvida é tal
que “sem o maravilhoso elemento da dúvida, a porta através da qual a verdade passaria se encontraria
hermeticamente fechada, impenetrável aos mais vigorosos golpes de um milhar de Luciferes” .'"^
Como tópico seguinte, Anton fala da posição dos satanistas quanto a Deus. Segundo ele, é um
equívoco imaginar que os satanistas não acreditem em Deus. Contudo, Deus e seu papel no mundo
são interpretados de outra forma pela Igreja de satã. Segundo esta, “o conceito de ‘Deus’, como
interpretado pelo homem, tem sido tão variado ao longo das eras, que o satanista simplesmente aceita
a definição que melhor lhe beneficie. O homem sempre criou seus deuses ao invés destes o criarem” .'^
Segundo LaVey, “para o satanista, ‘deus’ - ou por qualquer nome que ele seja chamado ou por
nome nenhum - é visto como o fator de equilíbrio na natureza, e não como um ser preocupado com o
sofrimento” .'® De acordo com esta definição, deus não seria uma entidade antropomórfica, mas uma

“the personification of enlightenment”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books,
1969. p.34.
Without the wonderfui element of doubt, the doorway through which truth passes would be tightly shut,
impervious to the most strenuous poundings of a thousand Lucifers. The Satanic Bible p. 34
The concept of ‘God’, as interpreted by man, has been so varied throughout the ages, that the Satanist simply
accepts the definition which suits him best. IVlan has aiways created his gods, rather than his gods creating him”.
SZANDOR LAiVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.35.
“To the Satanist ‘God’ - by whatever name he is called, or by no name at all - is seen as the balancing factor In
nature, and not as being concerned with suffering”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books,

espécie de “constante” da natureza e esta seria indiferente tanto ao estado de felicidade ou miséria da
humanidade como a um todo quanto aos indivíduos particulares que a compõem.
Admitindo esta interpretação, LaVey atesta que todo satanista reconhece apenas as intervenções
humanas e o princípio de ação e reação do universo como relevantes nos acontecimentos diários. Tal
constatação faz qualquer satanista concluir que, fora os fatores naturais que estão fora de seu controle,
ele - e somente ele - é responsável por seu sucesso e fracasso. Este seria o motivo do desprezo
dos satanistas por termos tais como “esperança” e “oração”; tais estados ou ações são considerados
completamente ineficientes em um universo indiferente á humanidade.
Seguindo a mesma linha de raciocínio não existe qualquer beneficio em pedir o perdão divino,
pois como dito anteriormente, a existência humana é irrelevante na concepção satânica de deus.
Desse modo, caso um satanista cometesse um erro e lamentasse tê-lo cometido, sua reação seria
admitir que ao longo do tempo cometer erros é algo esperado e tomaria medidas para que isto não se
repetisse, caso contrário ele apenas seguiria normalmente com sua vida, pois não haveria sentido em
pedir perdão a uma entidade indiferente ou confessar tal erro a um dos supostos representantes de tal
entidade.
Ainda sobre a questão de deus, LaVey faz uma análise da tendência humana em criar deuses,
pois “ele [o homem] criou um sistema inteiro de deuses com nada mais que seu cérebro carnal” .'^ Por
que o ser humano cria divindades? A resposta de Anton para esta pergunta sugere que tal fenômeno
está ligado á dificuldade humana de lidar com seu próprio “ego” .
Tal problema, de acordo com LaVey, seria o de que os seres humanos têm um ego e não
conseguem aceitar este fato. Deus ou os deuses seriam externalizações de tal “ego” . A humanidade
anseia por realizar desejos que lhe são impossíveis, porém ao conceber seus deuses, ela cria seres
capazes de realizar tais desejos. Nas palavras de LaVey, “deus pode fazer todas as coisas que são
proibidas ao homem - tais como matar pessoas, realizar milagres para satisfazer sua vontade, controlar
sem nenhuma responsabilidade aparente, etc” .'*
Dentro da ótica de LaVey, se o homem necessita de tais divindades e as reconhece, a sua
veneração é direcionada a uma entidade criada pelo próprio homem. Ao fazer isto, o homem acabaria
por venerar aquele indivíduo particular ou grupo de indivíduos que criaram tais divindades. Assim,
por que não levar o raciocínio até o fim: “não seria mais sensato venerar um deus que ele, ele mesmo,
criou, de acordo com suas próprias necessidades emocionais - um que melhor representa o ser físico
e carnal que teve a ideia-poder para inventar deus em primeiro lugar?” .'®
Consoante LaVey, os homens insistem em continuar externalizando seus egos e a se engajar

1969. p. 35.
“He has created an entire system of gods with nothing more than his carnal brain”. SZANDOR LAVEY, Anton.
The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.
“God can do all the things man is forbidden to do - such as kili people, perform miracles to gratify his wili, control
without any apparent responsibility, etc”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.
“Is it not more sensible to worship a god that he, himself, has created, in accordance with his own emotional
needs - one that best represents the very carnal and physical being that has the idea-power to invent a god in the first
place?” SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.

com esta forma extemalizada através de rituais e cerimônias religiosas. De acordo com Anton, os
homens têm necessidade de dogmas e rituais. Contudo, tal necessidade não implica que estes dogmas
e rituais sejam obrigatoriamente direcionados a esta forma ou formas externalizadas do ego chamadas
de “deus” ou “deuses” . Quando o homem começa a tomar-se consciente de que sua é a mão que
modela os deuses, então
“ele vê o demônio do orgulho adiantar-se rastejante - a própria corporificação
de Lúcifer aparecendo em seu meio? Ele não pode mais ver-se como dividido
em duas metades, uma carnal e uma espiritual, mas vê ambas tornando-se
uma só, então para seu horror abismai, descobre que ambas eram tão somente
carnais - E ASSIM SEMPRE FORAM! Então ou ele odeia a si mesmo até a
morte, dia após dia - ou alegra-se por ser aquilo que é!”^°
Caso o homem faça a opção por se regozijar por sua natureza, mas ainda assim reconheça
que os rituais e dogmas de sua autofabricada religião foram eficazes ferramentas que sustentaram sua
crença em mentiras, ele terá dado um passo em direção à conclusão de que estes mesmos métodos
podem ser empregados para sustentar sua crença em uma “verdade” . Tal “verdade” seria a elevação
e o reconhecimento de si como uma divindade. Para que venerar deuses criados por outros quando
se pode criar um deus forjado por si mesmo, e por que este deus não pode ser forjado à imagem e
semelhança de seu criador?
Desta forma os satanistas creem ter resolvido o problema da externalização de seus egos
em divindades. Estes reconhecem todas as divindades como projeções do ego humano e a partir
desta consciência optam por venerar seu próprio ego externalizado moldando-o conforme suas
necessidades. Para a aceitação desta autoidolatria empregam as mesmas ferramentas usadas pelas
religiões convencionais: os rituais e dogmas. No entanto, tais rituais e dogmas são empregados para
reforçar e potencializar a crença em sua autoimagem divina e não para se subjugarem às imagens
criadas por outrem.
Tendo esclarecido a questão divina, LaVey passa a analisar sua própria criação, ele interroga a
si mesmo (e obviamente j á tem prontas suas respostas) por que chamar o conjunto de seus pensamentos
de “satanismo”? Por que a partir destes pensamentos fundar uma religião e instituir uma igreja?
Conforme LaVey, não se deve a ele ou a seus seguidores a criação do termo “satanista”; a “honra”
cabe a seus adversários, os adoradores do deus cristão e detratores do mundo e da sensualidade do
corpo: “tornou-se necessário para o surgimento de uma nova religião que esta fosse baseada nos
instintos naturais do homem. E ELES a nomearam. E chamada de satanismo” .^'
Mas por que o surgimento de tal religião foi necessário? Sempre observando a ideia de LaVey,

“he sees the demon of pride creeping forth - that very embodiment of Lucifer appearing in his midst? He no
longer can view himself in two parts, the carnal and the spiritual, but sees them merge as one, and then to his abysmal
horror, discovers that they are only the carnal - AND ALWAYS WERE! Then he either hates himself to death, day by day or rejoices that he is what he is!” SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.
“it has become necessary for a NEW religion, based on man’s natural instincts, to come forth. THEY have named
it. It is called Satanism” SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.39.

isto é resultado dos próprios seguidores do deus cristão. Estes perceberam as mudanças do tempo e
buscaram adequar-se às mesmas. Anton é taxativo em afirmar que os ‘“ lideres religiosos não mais
pregam que todas as nossas ações naturais são pecaminosas. Nós não pensamos mais que o sexo é
algo sujo - ou que ter orgulho de nós mesmos seja algo pecaminoso - ou mesmo que desejar aquilo
que outra pessoa tenha seja algo perverso’” .
Não obstante, tal liberalidade teve seu preço: - as pessoas passaram a perceber uma ironia:
abandonando seu discurso de condenação da sensualidade e a preocupação exclusiva com a preparação
para o outro mundo, os líderes religiosos tomaram-se propagadores das mesmas ideias defendidas
pelos satanistas.
Anton defende ainda que, com todos os ajustes que as várias vertentes cristãs tenham realizado
em suas doutrinas para tomá-las mais adaptadas aos tempos modernos, tal flexibilidade tem um
limite, aquelas nunca poderão aceitar por inteiro a corporalidade humana e suas conseqüências. Da
necessidade de superação deste limite, 2i Igreja de Satã adquire seu fundamento, pois de acordo com
LaVey a aceitação e veneração desta corporalidade se constitui como objetivo e principal dogma de
sua igreja.
Respondida a primeira pergunta, LaVey passa á seguinte: por que não chamar este conjunto
de pensamentos por outro nome? Uma vez que ele defende a importância do homem, de suas
inclinações e corporalidade, por que não o chamar de “humanismo”? A resposta a tal pergunta seria:
“O humanismo não é uma religião. É uma simples forma de vida sem qualquer cerimonial ou dogma.
O satanismo possui ambos cerimonial e dogma” . A necessidade destes dois elementos foi explicada
anteriormente no parágrafo acerca da egolatria satânica.
Em seguida, LaVey dá sua explicação quanto ao estabelecimento do satanismo como religião:
O homem modemo percorreu um longo caminho; ele se desencantou com os
dogmas sem sentido das religiões antigas. [... ] A psiquiatria tem feito grandes
avanços em esclarecer o homem quanto á sua verdadeira personalidade.
[...] Tudo isto é muito bom, MAS - existe uma falha neste novo estado da
consciência. Uma coisa é aceitar algo intelectualmente, mas aceitar a mesma
coisa emocionalmente é algo totalmente diferente
A psiquiatria, segundo LaVey, não pode satisfazer a necessidade de se comover através da
prática ritualistica. Ela não é capaz de fomecer ao homem fantasia e encantamento que intensificam a
vida humana. Porém a Igreja de Satã, enquanto religião, é capaz de fornecer ao homem tais elementos

22
‘“ Religious leaders no longer preach that all our natural actions are sinful. We no longer think sex is dirty - or that
taking pride in ourselves is sliamefui - or tliat wanting sometliing someone eise lias is vicious.’” SZANDOR LAVEY, Anton.
Tlie Satanic Bible. NewYorlc Avon Bool<s, 1969. p.38.
“Humanism is not a reiigion. It is simpiy a way of iife witii no ceremony or dogma. Satanism lias botii ceremony
and dogma”. SZANDOR l_AVEY, Anton. Tlie Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.40.
“M odem man has come a long way; he has become disenchanted w ith the nonsensical dogmas o f past religions. [...]
Psychiatry has m ade great strides in enlightening m an about his tm e personality. [...] This is all very well and good, BUT - there is
one ílaw in this new state o f awareness. It is one thing to accept something intellectually, but to accept the same thing emotionally is an
entirely different m atter”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.42.

através de seu cerimonial. E não somente isto, através de suas práticas ela permite ao indivíduo que
não consegue livrar-se de suas culpas, mesmo após uma análise racional das mesmas, libertar-se
destas através de manifestações emocionais proporcionadas pelo cerimonial satânico. De acordo com
Anton, este é o motivo pelo qual o satanismo se configura como uma religião.
Terminada a análise de sua igreja, LaVey passa ás questões concernentes á identidade de satã,
ás transações comerciais com este, á vida em sociedade e á vidapost-mortem. Para Anton, Satã foi o
melhor amigo da igreja cristã desde sua fundação, pois “sem um demônio para o qual possam apontar
o dedo, os religiosos da mão direita não teriam nada com que ameaçar seus seguidores” . D e s t a
forma, com a imagem do demônio e a ameaça do inferno, as igrejas cristãs cresceram e prosperaram.
Segundo LaVey, satã é considerado uma entidade maligna pelo cristianismo em função daquilo
que ele representa: uma “oposição a todas as religiões que servem ao propósito de frustrar e condenar
o homem por seus instintos naturais” .^® Satã é maligno por representar todos os aspectos terrestres,
carnais e mundanos da vida, e não somente da vida humana.
As típicas caracteristicas físicas atribuídas a satã: chifres e pés semelhantes aos de um bode
originam-se, segundo LaVey, na imagem do deus grego Pã. Antes do cristianismo, o aspecto carnal
da humanidade era presidido, ao menos no ocidente, por Pã - o qual também era associado a outros
aspectos mundanos, tais como a fertilidade e a estação da primavera. Neste periodo, tal deus não
possuía quaisquer conotações negativas. Porém
Sempre que uma nação para uma nova forma de governo, os heróis do passado
tornam-se os vilões do presente. O mesmo se dá com a religião. Os primeiros
cristãos acreditavam que as divindades pagãs eram demônios, e empregá-los
era utilizar de “magia negra” . [... ] Os velhos deuses não morreram, caíram no
inferno e tomaram-se demônios.
As práticas e os prazeres reverenciados da antiguidade tornaram-se condenáveis com o advento
e supremacia do cristianismo, desta forma Pã com suas caracteristicas animalescas e sua associação
com a fertilidade foi facilmente ressignificado como o demônio semeador da luxúria. E o mesmo
aconteceria com outras divindades que, posteriormente, com a vitória do cristianismo, passariam a
ocupar a hierarquia infernal.
LaVey ressalta que várias destas divindades possuem aspectos animalescos; a condenação
destas ao inferno aponta para a tentativa do homem de negar que ele mesmo é apenas mais um animal.
Para o fundador da Igreja de Satã tal comportamento constitui mais uma prova da dificuldade do
homem em lidar com seu próprio ego. Tal negação não é encontrada na doutrina satânica para qual

W ithout a devil to point their fingers at, religionists o f the right hand path w ould have nothing w ith w hich to threaten their
followers”. SZANDOR LAVEY, Anton. T te
N ew York: Avon Books, 1969. p.43.
“opposition to ali religions w hich serve to frustrate and condemn m an for his natural instincts”. SZANDOR LAVEY, Anton.
The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.43.
W henever a nation comes under a new form o f govemm ent, the heroes o f the past become villains o f the present. So it is with
rehgion. The earhest Christians believed that the Pagan deities were devils, and to employ them was to use “black m agic”. [... ] The old
gods did not die, they fell into H ell and becam e devils. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969.
p.43.

“satã representa o homem tal como qualquer outro animal, às vezes melhor, na maioria das vezes
pior do que aqueles que andam de quatro patas, que, devido a seu “divino desenvolvimento mental e
espiritual”, tornou-se o mais perverso animal dentre todos!” ?*
Para LaVey e sua igreja; Satã possui outro significado, sua aparência é uma questão secundária,
o fiindamental é que
ele meramente representa uma força na natureza - os poderes sombrios que
só foram nomeados assim porque nenhuma religião havia tirado estas forças
de dentro das trevas. Nem a ciência foi capaz de aplicar sua terminologia
técnica a tal força. [...] É a incessante necessidade de anahsar que impede
a maioria das pessoas de tirar vantagem desta multifacetada chave para o
desconhecido - a qual os satanistas escolheram chamar de “ Satã” .^®
Para sua relação com esta força, afirma LaVey, os satanistas não têm necessidade de qualquer
contrato que daria a tal força a posse da alma do satanista. Tal relação comercial seria uma fabricação
cristã empregada para manter seus praticantes sob o domínio de sua ideologia, pois manter a alma a
salvo dos prazeres da carne e dos fins mundanos é a garantia da salvação eterna.
Uma vida vivida conforme a inclinações naturais da humanidade atrairia a atenção do
demônio o qual tentaria barganhar a alma do fiel em troca de maiores e melhores prazeres mundanos.
Desta forma a possibilidade de perder a própria alma através da tentação de um contrato demoníaco
funciona como um eficiente mecanismo de controle que obriga os praticantes da fé cristã a viver uma
vida condizente com a ideologia cristã de ascese e preparação para a “verdadeira” vidapost-mortem.
Os princípios que norteiam a vida social do satanista podem ser ilustrados através da quarta e
quinta afirmações satânicas, respectivamente: “ satã representa gentileza para aqueles que a merecem
ao invés de amor desperdiçado com ingratos!”^” e “satã representa a vingança ao invés do oferecimento
da outra face!”^'.
Para LaVey, a própria ideia do amor universal é ridícula, para o mesmo é impossível amar a
humanidade igualmente e por inteiro. Além de impossível, tal condição é totalmente desaconselhável,
pois traria fim ao senso de distinção do pretenso praticante eliminando sua capacidade de julgamento
de caráter Outro argumento contra o amor universal seria a perda do próprio sentido do “amor”, pois,
segundo LaVey o emprego leviano e excessivo de qualquer distinção torna tal distinção vazia de
sentido: aquele que ama a todos por fim não ama a ninguém e seu amor universal nada significa. Por

satan represents man as ju st another animal, sometimes better, more often w orse than those that w alk on all-fours, who,
because o f his “divine spiritual and intellectual developm ent”, has become the m ost vicious animal o f all! SZANDOR LAVEY, Anton.
The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.27.
He merely represents a force in nature - the powers o f darkness which have been nam ed ju st that because no religion has
taken these forces out o f the darkness. N or has Science been able to apply technical termino logy to this force. [...] It is this incessant
need to analyze w hich prohibits m ost people from taking advantage o f this many faceted key to the unknown - w hich the Satanist
chooses to call “Satan”. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.47.
kindness to those who deserve it instead o f love w asted on ingrates! SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew
York: Avon Books, 1969. p.27.
Satan represents vengeance, instead o f tum ing the other cheek! SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York:
Avon Books, 1969. p.27.

fim ele argumenta que sendo o “amor” uma das duas emoções mais intensas da qual a humanidade
é capaz (a outra seria o “ódio”), sendo desta forma uma das maiores distinções que se pode fazer,
forçar-se ao amor universal não só é antinatural como diminui a capacidade amorosa do indivíduo
para com aqueles que realmente merecem tal sentimento.
Em função do que foi dito anteriormente, o satanista deve amar completamente aqueles que
são dignos de seu amor, contudo, isto não significa de maneira nenhuma oferecer a outra face ao
inimigo. Talafirmação, dentro do ideário satanista, leva a uma conclusão: o inimigo nunca é um
daqueles indivíduos dignos do amor do satanista. Para os inimigos, o satanista reserva o seu ódio.
Tal sentimento e a manifestação desse sentimento, para o fundador da igreja de satã, não possuem
sempre conotações negativas. LaVey afirma que a repressão do ódio pode levar a problemas físicos e
psíquicos. Assim, ao descarregar seu ódio sobre aqueles que o merecem, o satanista não só se livra do
acúmulo nocivo de tal emoção, mas evita descarregá-la sobre aqueles que não a merecem.
Segundo LaVey, o “amor” aos inimigos é uma característica comum das religiões hipócritas.
Nestas, em tal sentimento se esconde a envergonhada esperança de punição dos seus contrários pelas
forças divinas. Em tais religiões, descarrega-se, simbolicamente, o ódio enrustido ao inimigo orando
por este. Anton termina suas considerações pelo tema concluindo que:
Satanismo tem sido pensado como sinônimo para crueldade e brutalidade.
Porém tem sido assim apenas porque as pessoas temem encarar a verdade - e
a verdade é que os seres humanos não são todos bons e amorosos. Apenas
por que o satanista admite que é capaz tanto do amor como do ódio ele é
considerado odioso. Ao contrário, por que ele é capaz de manifestar o seu
ódio de maneira ritualizada ele é mais capaz de expressar seu amor - o mais
profundo tipo de amor. Por reconhecer e admitir honestamente tanto o amor
quanto o ódio que sente, não existe nenhuma confusão entre um sentimento e
outro. Sem a capacidade para experimentar uma destas emoções, não se pode
experimentar por inteiro a outra.
Passando ao tema da vida post-mortem, LaVey afirma que uma das características que
diferencia o homem dos outros animais é que aquele tem consciência de que um dia morrerá. Muito já
foi falado sobre a serenidade com a qual os animais aceitam a morte, em tal comentário, geralmente,
pode-se ouvir um tom de inveja. Tais comentaristas indiretamente sugerem que este também deveria
ser o comportamento humano. O comentário em questão e a inveja velada que nele se encontram
são resultado da forma como as várias religiões, especialmente a cristã, tratam a morte, “a morte [...]
é pregada como o grande despertar espiritual - um despertar para qual nos preparamos pela vida

Satanism has been thought o f as being synonymous w ith cmelty and bmtality. This is so only because people are afraid to
face the tm th - and the tm th is that hum an beings are not all benign or all loving. Just because the Satanist admits he is capable o f both
love and hate, he is considered hateful. On the contrary, because he is able to give vent to his hatred through ritualized expression, he is
far more capable o f love - the deepest kind o f love. By honestly recognizing and admitting to both the hate and the love he feels, there
is no confusing one em otion w ith the other W ithout being able to experience one o f these emotions, you cannot fully experience the
other SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.48.

inteira” .
Segundo LaVey, estas concepções de “vida” e “morte”, a primeira como meio e a segunda
como fim, são atraentes apenas para aqueles que não possuem os meios ou não são capazes de
desfrutar a vida por inteiro. Contudo, para aqueles que são capazes tais concepções são inaceitáveis
e, para estes, a morte apresenta-se como aterrorizante e tal percepção não apenas é aceitável, mas
esperada de um satanista. LaVey afirma que para o satanista “a vida é a maior indulgência e a morte
a maior abstinência”^"^, a vida seria como uma ótima festa, e ninguém gosta de abandonar uma ótima
festa. Assim aqueles que têm as condições e os meios para tirar o máximo proveito da existência
dificilmente optam por não fazê-lo visando alcançar uma suposta “vida verdadeira”, da qual nada
sabem, que seria conquistada através da negação da vida presente.
Para LaVey, as religiões orientais que, em seu tempo, surgiam como “alternativas esclarecidas”
ao obscurantismo das variadas denominações cristãs não se constituíam realmente como alternativas,
nelas estavam presentes as mesmas concepções sobre “vida” e “morte” . Não obstante, as religiões
orientais apresentavam como fundamental um componente que no cristianismo era secundário: o
desprezo pelo ego e a busca de sua supressão pelo exercício. Segundo Anton, os fundamentos básicos
das religiões orientais: desapego dos bens materiais e esvaziamento do ego e reencamação, nada mais
são do que excelentes ferramentas de domesticação e conformação do homem a um papel na vida que
lhe foi predeterminado por outrem.
De acordo com LaVey, tal recusa do ego é impensável para o satanista, pois para este a completa
gratificação do ego constitui-se como obrigação religiosa. LaVey chega a afirmar que o satanismo é a
única religião que encoraja a potencialização e realização do próprio ego: “o satanismo encoraja seus
membros a desenvolverem egos fortes porque isto dá aos mesmos o respeito próprio necessário para
uma existência vital nesta vida presente”^^ Além disso, um ego forte e realizado se configura como
a garantia da continuidade da existência após o fim da vida carnal: “ se uma pessoa viveu de forma
intensa durante toda sua existência e lutou até o fim por sua existência terrena, seu ego se recusará a
morrer mesmo após a morte do corpo material que o sustentava”^®.
Em função de suas crenças quanto ao ego o auto sacrifício não é encorajado no satanismo, não
há sentido em arriscar a existência por motivos impessoais e abstratos - tais como ideologias políticas
ou religiosas; a única exceção aceita para esta regra são os casos extremos nos quais os entes mais
queridos do satanista estejam em perigo. Pelas mesmas razões, o suicídio não é visto com bons olhos,
porém, é aceitável sob certas condições: a incapacidade completa de desfrutar da vida, ou os casos
extremos nos quais a morte é a única solução para se pôr fim ao sofrimento.

D eath [...] is touted as a great spiritual awakening - one w hich is prepared for throughout life. SZANDOR LAVEY, Anton.

The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.64.

life is the one great indulgence; death the one great abstinence. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York:
Avon Books, 1969. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.64.
Satanism encourages its members to develop a good strong ego because it gives them the self-respect necessary for a vital
existence in this life. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.65.

If a person has been vital throughout his life and has fought to the end for his earthly existence, it is this ego w hich w ill refuse
to die, even after the expiration o f the flesh w hich housed it. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books,
1969. p.66.

Conclusão
Partindo desta apresentação, concluímos que o pensamento satânico, mesmo não sendo cínico,
no sentido grego e antigo desta palavra, dele se aproxima por sua valorização da dúvida.
Crê na existência divina e diabólica, porém concebe-as como forças naturais indiferentes à
condição humana, portanto defende uma postura autossuficiente. Mesmo com sua concepção impessoal
e diferente das forças divina e diabólica, ou melhor, justamente por esta concepção, o pensamento
satânico admite a existência de um desejo humano de conectar-se a algo que lhe seja superior, no
entanto, diagnostica tal desejo com a incapacidade da humanidade em lidar com o próprio ego. Tal
dificuldade gerou todas as entidades superiores veneradas pela humanidade.
O pensamento satânico reconhece a naturalidade de tal desejo na humanidade, porém não
reconhece sua validade, pois, como dito anteriormente, os princípios cósmicos fundamentais são
indiferentes à condição humana. O que não significa que tal desejo não possa ser utilizado para outros
fins. Tal fim, para o satanismo, constitui-se com a autodeificação através da veneração do próprio ego.
Assim, cada satanista se constitui como seu próprio salvador
O satanismo concebe a si mesmo como o resultado de um processo desencadeado pelas próprias
forças que lhe eram adversárias, pois estas, não conseguindo dar conta dos anseios da humanidade
moderna, descaracterizando-se ao ponto de não se distinguirem do próprio satanismo e com isto
perderam todo o significado; desse modo, só o satanismo - por suas características próprias - ainda é
capaz de fornecer o encantamento e sentido que potencializam a vida humana.
Como dito anteriormente. Satã é visto pelos laveyanos como uma força natural relacionada
aos aspectos vitais mundanos e sua caracterização como força maligna é apenas mais um sintoma da
inabilidade humana de relacionar-se com o próprio ego. Satã em sua vitalidade mundana despertaria
ego humano de suas ilusões espirituais e lembraria aos homens que estes não passam de animais entre
outros animais. Este é o motivo de sua caracterização maligna.
Em seus aspectos sociais, o satanismo é uma ideologia de retribuição e vingança. Toda gentileza
é reconhecida e todo insulto é devolvido imediatamente, ou protelado, mas nunca perdoado, até a
sua realização em um tempo conveniente ao satanista. Todo satanista se reconhece como indivíduo
sujeito às motivações do amor e do ódio. Tais sentimentos não são vistos como autoexcludentes. Para
o satanista, esta consciência o torna mais apto para evitar a confusão entre ambos os sentimentos e lhe
permite um maior controle sobre os mesmos.
Para os satanistas, a vida só é digna se ser vivida quando a mesma é usufruída em todas as
suas potencialidades e isto somente é possível através da mais plena realização do ego. Tal realização
é a garantia de uma existência post-mortem, pois, de acordo com sua doutrina, o ego realizado
sobrevive ao corpo material que o abrigava. Dessa maneira, ao contrário das outras religiões, a morte
é superada através da potencialização da vida material e não pela negação da mesma. Por ter como
principal dogma a realização dos impulsos naturais, o satanismo é visto por seus praticantes como

uma conquista da vida através da própria vida.
Estes são os princípios básicos do satanismo laveyano, a doutrina do PapaNegro. Na introdução
do artigo afirmamos que faríamos uma comparação da mesma com o pensamento de Nietzsche para
verificarmos uma possível influência. Pedimos desculpas, mas isto não será possível. A apresentação
de LaVey e de sua doutrina ultrapassou os limites previstos. O que mais esperar de um artista circense
acostumado ao picadeiro central? Alguém que está sempre disposto a roubar a cena, mesmo que
seja o da atração principal. Não se poderia esperar nada diferente do defensor de uma doutrina cujo
foco principal é o próprio ego e cujas únicas regras aceitáveis são aquelas que ele mesmo estabelece.
Esperamos que os leitores deste artigo permitam uma remissão, oferecendo-lhes outro artigo no qual
nossa promessa se cumprirá por inteiro.

REFERENCIAS
MONTINARJ, Mazzino. Cadernos Nietzsche 7, São Paulo: Discurso, 1999.

SZANDOR LAVEY, Anton. Satan Speaks!, Venice: Feral House, 1998.

__________________ . Anton. The Satanic Bihle, New York: Avon Books, 1969.

REMSTA

AN41

FEIJOADA
VALTERLAN TOMAZ CORREIA.

Bárbaro na mistura
“Estou lúcido. Estou vivo como as aves em migração.
Começo por amar a realidade... Nunca declinei a vida.
Declino, sim, as coisas da vida.”
Antônio Teixeira

que pensamos quando nos vem à mente a palavra bárbaro? Talvez sujeira,

O

brutalidade, baixeza, ignorância quem sabe. O bárbaro é gente que se mistura,
e por se misturar se aventura, e por se aventurar se diverte, e em se divertir,

vive. Vive não importando o lugar ou as dificuldades, pois é brilhante para
reverter situações. Já aprendeu a viver solitário, mas também sabe o valor de

estar junto. Por isso presa as amizades, um ato bárbaro de reter para si o que o interessa. É perigoso,
pois é engenhoso, é corajoso, porque é necessitado, é firme mesmo quando gagueja tentando engolir
a comida de outros sem mastigá-la, chegando á indigestão. Mas se recupera, pois não foi guloso, e
mesmo que o fosse, não teria problema algum, porque o seu estômago é como de avestruz. Ele tem
bom apetite e em vista disto busca satisfazê-lo.
Para ele o mundo ou a mente é como uma grande panela na qual cada coisa tem seu valor e,
numa grande panela tudo é possivel. Tal panela cheia de pedaços diferentes de sabores tomar-se-á
mais útil, pois tem em si variedades que se misturam tomando assim, um caldo grosso e saboroso
no qual podemos comer e lamber dedos e lábios sem receio algum. A panela está aberta para novos
ingredientes, também a está para novas experiências. O que será que deseja veementemente o bárbaro
pôr em sua panela?

Certamente o bárbaro na mistura saberá se servir do melhor da feijoada oferecida. Há pedaços
gordurosos que podem fazer mal se comidos em excesso, também há tantos pedaços para substituílo que nem fará falta. Mas é necessário comer devagar, ruminando-a para que por fim, sinta que a
feijoada é indubitavelmente uma multiplicidade composta do que é bom e do que é ruim, e que nos
leva horas ao deslumbre por conseqüência da fome que não se sacia, e horas por está tão cheio de
tudo, que seu único desejo é se afastar da panela, da comida e do cheiro que lhe parece ruim. Mas
que naturalmente não romperá por muito tempo, pois há uma necessidade intrínseca no seu ser que a
busca novamente para alimentá-lo e o fazer crescer apetitoso forte e criativo.
O bárbaro parece ser cego, parece ignorar o logos, dar-se-á a impressão de bestialidade, mas
o bárbaro não menospreza a razão, prova disso são as conquistas bárbaras, muitas desconhecidas,
outras ignoradas. Para se conquistar precisa se misturar, fingir e mostrar seu valor sorrateiramente.
Assim ele adquire a confiança pouco a pouco daqueles que o achavam insignificante. Agora esses
insensatos o servem, os inimigos os abraçam, os íntimos amigos lhes rendem honras e os homens
mais ilustres o reverencia.
O homem bárbaro misturado não está perdido e se está é peça faltante, ele se adapta em
qualquer lugar e é sempre notado pelo seu algo diferente. Mas o que é diferente no bárbaro? Ele é
inusitado, imprevisível, é provocador Muitas vezes erra por ser precipitado, se angustia por querer
falar, ainda que sem saber latim. Mas busca se aperfeiçoar, pois é determinado, quer se igualar, porque
pode, quer entender, pois é fundamental. Mas querem privá-lo, querem diminuí-lo, chacoteia-o por
não demonstrar de início genialidade, o que aos poucos concluirá que o é. Porém “isto independe
do avaliador” . Pois ser gênio requer quinhentos gramas de loucura, duzentos gramas de solidão,
uma colher e meia de cinismo, uma xícara cheia de talento, uma pitada de ingenuidade e outra de
arrogância. Aproveite e misture todos os ingredientes num prato fundo de ironia. E evidente que o
bárbaro achou a receita, ele é extremamente dado ao seu objetivo, mas fala pouco quando muitos o
querem, fala muito quando poucos o desejam. Sofre com o outro, mas pode ser indiferente, recusandose a ser fraco, está em constante mudança, contrapondo a civilização. Barbaridade?
Mas quem é o bárbaro sen ã o o outro? senão eu quando queres que eu o seja ou quando eu
quero que sejas tu? Horas sou rude, feroz, displicente e intratável, e se transfiro a você, meu outro
sendo eu, horas é você o indivíduo rude, feroz, displicente e intratável. A questão é que não existem
mais homens civilizados, somos todos bárbaros em busca de uma inteligibilidade no falar e uma
elegância no agir, nunca atribuímos a nós mesmos a imperfeição, o tosco e incomunicável é sempre
atribuído ao outro. A verdade é que só nos entendemos em virtude de um maníaco balbuciar bruto que
teimamos em chamar comunicação.
A feijoada está borbulhando de esclarecimentos, agora o bárbaro se mostra como ele
verdadeiramente o é. Não sujo, mas indiferente; não bruto, mas defensor de sua liberdade; não baixo,
mas digno de sua própria moral; não ignorante, mas adepto de sua verdade. Somos nós dignos da
barbaridade?
Agora, pois, vai homem lúcido a quem chamam bárbaro, e conquista o teu território, e fala o
teu dialeto, age naturalmente, conjuga teu verbo; sê quem tu és, pois é chegada a hora de servir-se.

0 díferendo
Título original: “Fiche de lecture” in : LYOTARD, Jean-François. Le différend.
Paris : Éditions de Minuit, 1983, pp. 9-15.
Inédito em português. Tradução: Thiago Mota | thmota@ufc.br

Ficha de leitura
Título.
Diferentemente de um litígio, um diferendo^ [différend] seria um caso de conflito entre duas partes
(no mínimo) que não poderia ser resolvido equitativamente dado a falta de uma regra de julgamento
aplicável às duas argumentações. Que uma seja legítima não implicaria que a outra não seja. Se
aplicarmos, entretanto, a mesma regra de julgamento a uma e a outra para resolver o díferendo
como se este fosse um litígio, causamos um prejuízo a uma delas (no mínimo, e a ambas se nenhuma
admite esta regra). Um dano [dommage] resulta de uma injuria contra as regras de um gênero de
discurso, ele é reparável segundo essas regras. Um prejuízo^ [tort] resulta do fato de que as regras
do gênero de discurso segundo as quais julgamos não são aquelas do ou dos gêneros de discurso
julgado(s). A propriedade de uma obra literária ou artística pode sofrer um prejuízo (atentamos para
os direitos morais do autor); mais o princípio mesmo de que devemos tratar a obra como o objeto de
uma propriedade pode constituir um prejuízo (desconhecemos que o “autor” é seu refém). O título
do livro sugere (pelo valor genérico do artigo) que uma regra universal de julgamento entre gêneros
heterogêneos falta em geral.

^
o termo díferendo é um neologismo que se justifica pelo fato de que se trata de um conceito que tem uma
acepção técnica, diferente do uso cotidiano, no vocabulário de Lyotard. Différend traduz-se em geral como conflito,
disputa, lide, querela ou litígio e é um termo originariamente jurídico.
^
A dificuldade de tradução dos termos tort e dommage é a mesma: trata-se de conceitos com uma acepção
específica que não se confunde com o uso cotidiano. Optamos, respectivamente, por dano e prejuízo. (Comparar com
as traduções alemã e inglesa.)

Objeto.

O único que seja indubitável, a frase, porque ela é imediatamente pressuposta (duvidar que fraseamos
é em todo caso frasear, calar-se é uma frase). Ou melhor: as frases, porque o singular chama o plural
(como 0 plural, o singular) e porque o singular e o plural juntos já são o plural.
Tese.

Uma frase, a mais ordinária, é constituída segundo um grupo de regras (seu regime). Há vários
regimes de frases, raciocinar, conhecer, descrever, contar, interrogar, mostrar, ordenar etc. Duas frases
de regime heterogêneo não são traduziveis uma pela outra. Elas podem ser encadeadas uma a outra
segundo um fim fixado por um gênero de discurso. Por exemplo, dialogar encadeia uma ostensão
(mostrar) ou uma definição (descrever) sobre uma interrogação, o objetivo estando no acordo entre
as duas partes sobre o sentido de um referente. Esses gêneros de discurso fornecem as regras de
encadeamento de frases heterogêneas, regras que são apropriadas para atingir certos objetivos: saber,
ensinar, ser justo, seduzir, justificar, avaliar, emocionar, controlar... Não há “linguagem” em geral,
exceto enquanto objeto de uma Idéia.
Questão.

Uma frase “ocorre”^ [arrive]. Como encadear sobre ela? Um gênero de discurso fornece por sua
regra um conjunto de frases possíveis, cada uma depende de um regime de frases. Mas outro gênero
de discurso fornece um conjunto de outras frases possíveis. Há um diferendo entre esses conjuntos
(ou entre os gêneros que os chamam) porque eles são heterogêneos. Ora, é preciso encadear “agora”,
outra frase não pode não ocorrer, é a necessidade, isto é, o tempo, não há não-frase, um silêncio é uma
frase, não há a última frase. Na ausência de um regime de frases ou de um gênero de discurso que goze
de uma autoridade universal para resolver, não é necessário que o encadeamento, seja qual for, faça um
prejuízo aos regimes ou aos gêneros cujas frases possíveis permanecem inatualizadas.
Problema.

Estando dado 1° a impossibilidade de evitar os conflitos (a impossibilidade da indiferença), 2° a
ausência de um gênero de discurso universal para regulá-los ou se se prefere a necessidade que o juiz
seja parte, encontrar, se não o que pode legitimar o juízo (o bom encadeamento), ao menos como salvar
a honra de pensar.
A posta, [enjeu]

Convencer o leito (aí incluído o primeiro, o autor) de que o pensamento, o conhecimento, a ética, a
política, a história, o ser, conforme o caso, estão em jogo no encadeamento de uma frase sobre uma
frase. Refutar o preconceito nele ancorado por séculos de humanismo e de “ciências hum anas” de que
há 0 “homem”, de que há a “linguagem”, de que este se serve desta tendo em vista seus fins, de que
se ele não consegue alcançá-los, é por falta de um bom controle sobre a linguagem “pelos meios” de
uma linguagem “melhor”. Defender e ilustrar a filosofia no seu diferendo com seus dois adversários:
no exterior, o gênero de discurso econômico (a troca, o capital), no interior dela mesma o gênero de

^
O verbo francês arriver (chegar, ocorrer, acontecer) não encontra um correlato exato em português. Seria certo
dizer que “uma frase cliega”, mas resolvemos optar por “uma frase ocorre”.

discurso acadêmico (o domínio). Mostrando que o encadeamento"^ [enchainement] de uma frase sobre
uma frase é problemático e que esse problema é a política, erigir a política filosófica à distância daquela
dos “intelectuais” e dos políticos. Testemunhar o diferendo.
Contexto.
A “virada lingüística” da filosofia ocidental (as últimas obras de Heidegger, a penetração das filosofias
anglo-americanas no pensamento europeu, o desenvolvimento das tecnologias da linguagem);
correlativamente, o declínio dos discursos universalistas (as doutrinas metafísicas dos tempos
modernos: as narrativas [récits] do progresso, do socialismo, da abundância, do saber). Exaustão
com relação à “teoria”, e o miserável desleixo que o acompanha (novo isto, novo aquilo, pós-isso, pósaquilo, etc.). Hora de filosofar.
Pretexto.

Os dois pensamentos que sinalizam a autor: o Kant da terceira Crítica e dos textos histórico-políticos
(“quarta Crítica”), o W ittgenstein das Investigações filosóficas e dos póstumos. No contexto
imaginado pelo autor, eles são epílogos da modernidade e prólogos de uma pós-modernidade honrável.
Eles estabelecem a constatação do declínio das doutrinas universalistas (metafísica leibniziana ou
russelliana). Eles interrogam os termos nos quais essas crêem poder resolver diferendos (realidade,
sujeito, comunidade, finalidade). Eles os interrogam de maneira mais rigorosa do que a da “ciência
rigorosa” husserliana que procede por variação eidética e evidência transcendental, última fonte
da modernidade cartesiana. Ao invés, Kant diz que não há intuição intelectual, e W ittgenstein que
a significação de um termo é seu uso. O exame livre das frases chega ã dissociação (crítica) de seus
regimes (separação das faculdades, e seu conflito em Kant; desimbricação dos jogos de linguagem
em W ittgenstein). Eles preparam o pensamento da dispersão (diáspora, escreve Kant) que segundo
0 autor forma nosso contexto. Seu legado deve hoje ser desvencilhado da dívida de antropomorfismo
que 0 onera (noção de “uso” em ambos, antropologismo transcendental em Kant, empírico em
W ittgenstein).
Modo.

O modo do livro é filosófico, reflexivo. O autor tem aqui por única regra examinar casos de diferendo e
pesquisar as regras dos gêneros de discurso heterogêneos que ocasionam esses casos. Diferentemente
de um teórico, ele não pressupõe as regras de seu discurso, mas somente que este deve ele também
obedecer a regras. O modo do livro é filosófico, e não teórico (ou outro), na medida em que ele tem a
descoberta de suas próprias regras como objetivo, e não seu conhecimento por princípio. Ele se interdita
por aí de resolver a partir de suas próprias regras os diferendos que ele examina (contrariamente ao
gênero especulativo, por exemplo, ou analítico). O modo é aquele de uma metalinguagem no sentido
do lingüista (ele tem por objeto frases), mas não no sentido do lógico (ele não constitui a gramática de

^
Lyotard afirma mais a frente que o encadeamento das frases é a questão central do Diferendo. A tese básica
de uma agonística dos enunciados que parece ser a de Lyotard no Diferendo (na Condição pós-moderna trata-se antes
de uma agonística de atos de fala e, em última instância, de agentes de palavra). A noção de encadeamento deve ser
compreendida, em primeiro lugar, como uma noção lógica, no sentido da ligação, da conexão lógica entre proposições
que forma um raciocínio, como na silogística aristotélica, a teoria da prova, da demonstração ou da inferência em
Aristóteles. O encadeamento é a inferência. As regras de encadeamento são as regras de inferência, regras que
constituem a chamada dimensão sintática da linguagem. Pensar o encadeamento em termos conflictuais, em termos
agonísticos, significa levar a agonística ao cerne da sintaxe, levar a política ao cerne da lógica. Nesse sentido, uma lógica
agonística é sempre uma lógica política. O conflito entre as frases tem papel decisivo na definição das regras lógicas de
inferência ou de encadeamento. Há similaridade entre as regras de inferência e as leis políticas.

uma língua-objeto).
Gênero.

No sentido da poética, o gênero é aquele das Observações, Comentários, Pensamentos, Notas, relativas
a um objeto, isto é, a forma descontinua do Ensaio. Um caderno de croquis? As reflexões são dispostas
em uma série de números e grupos em seções. A série é interrompida conforme a oportunidade por
Notas, que são notas de leitura de textos filosóficos. Mas o conjunto deve ser lido em seqüência.
Estilo.

O ingênuo ideal do autor é atingir o grau zero do estilo e que o leitor tenha por assim dizer em mãos o
pensamento. Segue-se às vezes um tom de sabedoria, sentencioso, que convém negligenciar. O ritmo
do livro não é aquele do “nosso tem po”. Um pouco caduco? O autor se explica ao fim sobre o tempo de
“nosso tem po”.
Leitor.

Filosófico, isto é, qualquer um sob a condição de que aceite não chegar ao fim da linguagem e não
“ganhar tem po”. Todavia, a presente ficha de leitura permitira ao leitor “falar do livro”, se a fantasia o
pegar, sem tê-lo lido. (Para as Notas, um leitor um pouco mais profissional.)
Autor.

Anunciou as presentes reflexões na “Prece de desinteresse” de Rudimentos pagãos (1977) e na
Introdução ã Condição pós-moderna (1979). Se ele não receava ser cansativo, ele confessaria ter
começado este trabalho logo após a publicação de Economia libidinal (1974). E mesmo... Estas
reflexões só puderam ver a luz do dia graças a um acordo firmado entre a universidade de Paris
VIII (Vincennes ã Saint-Denis) e o CNRS, e ã cortesia de Maurice Cavening e de Simone DeboutOleszkiewicz, pesquisadores do CNRS. O que o autor, se não o leitor, os agradece.
Destino.

Portanto, não haverá mais livros no próximo século. É muito longo para ler, enquanto o sucesso é
ganhar tempo. Chamar-se-á de livro a um objeto impresso de que as mídias, um filme, uma entrevista
jornalística, uma emissão televisiva, um cassete, terão difundido anteriormente a “mensagem” (o teor
em informação) com o nome e o título, e com a venda do qual o editor (que terá também produzido o
filme, a entrevista, a emissão, etc.) obterá um suplemento de lucro, porque a opinião será que é preciso
0 “ter” (logo comprar) sob pena de passar por um imbecil, sob pena de ruptura do laço social, céus! O
livro será distribuído como brinde, ele dará um suplemento de lucro financeiro para o editor, simbólico
para o leitor. Este livro pertence a um fim de série. Apesar de todos os seus esforços para tornar o
pensamento mais comunicável, o autor sabe que fracassou, que é volumoso demais, longo demais,
difícil demais. Os promotores sumiram. Para dizer a verdade, sua timidez o impediu de “contatá-los”.
Felizmente que um editor, ele também (e por isso mesmo) condenado, tenha aceitado publicar este
monte de frases.
Os filósofosjamais tiveram destinatários instituídos, isso não é novo. A destinação da reflexão é também
um objeto de reflexão. O fim de série dura há muito tempo, e a solidão. Há, porém, o novo. É a relação

com 0 tempo, somos tentados a escrever: o “uso do tem po”, que reina no “espaço público” hoje. Não
se repudia a reflexão porque ela é perigosa ou perturbadora, mas simplesmente porque ele faz perder
tempo, e não “serve pra nada”, não serve para ganhá-lo. Ora, o sucesso está em ganhá-lo. Um livro,
por exemplo, é um sucesso se a primeira tiragem é esgotada rápido. Essa finalidade é aquela do gênero
econômico. A filosofia pôde publicar suas reflexões sob pelo intermédio de muitos gêneros (artístico,
político, teológico, científico, antropológico), ao preço certamente de desprezo e prejuízos graves, mas
enfim... - enquanto o cálculo lhe parece fatal. O diferendo não diz respeito ao conteúdo da reflexão.
Ele toca sua pressuposição última. A reflexão exige que se dê atenção ã ocorrência, que não se saiba já
0 que ocorre. Ela deixa aberta a questão: ocorre? [Arrive-t-il?] Ela tenta manter [maintenir] (palavra
miserável) o agora [maintenant]. No gênero econômico, a regra é que o que ocorre só pode ocorrer se
ele já está quite, logo ocorrido [arrivé]. Atroca pressupõe que a cessão é anulada antecipadamente por
uma contra-cessão, a tiragem do livro anulada por sua venda. E quanto mais rápido é feito, melhor.
Escrevendo este livro, o autor teve o sentimento de só ter por destinatário o ocorre? [Arrive-t-il?] É a ele
que as frases que ocorrem chamam. E, bem entendido, ele jam ais saberá se as frases chegaram [sont
arrivés] ao destino. E ele não deve saber disso, por hipótese. Ele sabe somente que esta ignorância é a
última resistência que o evento [événement] pode opor ao uso contábil do tempo.

Pegue o bastão
Título original: “Take Up the Baton” .
In: HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Declaration, Kindie edition, 2012, pp. 4-9. eISBN:
9780786752911. Disponível em: http://jacobinmag.eom/2012/05/take-up-the-baton/.
Acesso: em 15 de maio de 2012.
Inédito em português. Tradução: Thiago IVlota | thmota@ufc.br

Isto não é um manifesto. Manifestos oferecem um relance de um mundo por vir e também trazem o
sujeito à existência, o qual, todavia, precisa se materializar como um espectro para se tornar o agente
da mudança. Manifestos trabalham como os antigos profetas, que, com o poder de suas visões, criam
seus próprios povos. Os movimentos sociais dos dias atuais reverteram a ordem, tornando obsoletos
manifestos e profetas. Os agentes da mudança já tomaram as ruas e ocuparam as praças, não apenas
ameaçando e desestabilizando [toppling] governantes, mas também conjurando visões de um novo
mundo. Mais importante, talvez, as multidões, através de sua lógica e de suas práticas, de suas palavras
de ordem [slogans] e desejos, declararam um novo conjunto de princípios e verdades. Como sua
declaração pode se tornar a base para a constituição de uma sociedade nova e sustentável? Como esses
princípios e verdades nos guiam na reinvenção da maneira pela qual nos relacionamos com os outros
e com nosso mundo? Em sua rebelião, as multidões precisam descobrir a passagem da declaração à
constituição.
No início de 2011, nas profundezas da crise social e econômica caracterizada pela desigualdade radical,
0 senso comum parecia ditar que confiaremos nas decisões e no governo dos poderes dominantes,
a menos que queiramos que desastres ainda maiores nos abatam. Os gestores [rulers] financeiros
e estatais podem ser tiranos e podem ser vistos como os principais responsáveis pela criação da
crise, mas não temos escolha. Ao longo de 2011, entretanto, uma série lutas sociais despedaçaram
aquele senso comum e começaram a construir um novo. Ocupe Wall Street foi o mais visível, mas foi
apenas um momento em um ciclo de lutas que movimentou o terreno do debate político e abriu novas
possibilidades para a ação política ao longo do ano.
2011 começou cedo. Em 17 de dezembro de 2010, em Sidi Bouzid, Tunisia, o vendedor ambulante de
26 anos, Muhamed Bouazzi, que, conforme os registros, tinha diploma em ciência da computação,
pôs fogo em si mesmo. No final do mês, revoltas em massa atingiram Túnis com a reivindicação: “Ben

Ali degage!” e, com efeito, em meados de janeiro, Zine el-Abidine Ben Ali já era [was already gone].
Os egípcios pegaram o bastão e, com dezenas de milhares tomando as ruas regularmente, no final de
janeiro, exigiram que Hosni Mubarak partisse. A Praça Tahrir, no Cairo, foi ocupada por apenas 18
dias até Mubarak partisse.
Protestos contra regimes repressivos rapidamente se espalharam para outros países no norte da África
e no Oriente Médio, inclusive o Bahrain e o lêmen e mesmo a Líbia e a Síria, mas a faísca da Tunísia e
do Egito também pôs fogo mais longe. Os manifestantes que ocuparam a Assembleia Legislativa do
Wisconsin em fevereiro e março expressaram sua solidariedade e reconheceram a ressonância com
seus homólogos no Cairo, mas o passo crucial começou em 15 de maio com as ocupações das praças
centrais de Madrid e Barcelona pelos chamados indignados. Os assentamentos^ [encampments]
espanhóis tiraram sua inspiração das revoltas tunisiana e egípcia e prosseguiram suas lutas de novas
maneiras. Contra o governo liderado pelo socialista José Luís Rodriguez Zapatero, eles exigiram
“ i Democracia real ya! ”, recusando a representação de todos os partidos e promoveram grande número
de protestos sociais, da corrupção dos bancos ao desemprego, da ausência de serviços sociais ao déficit
habitacional e ã injustiça dos despejos. Milhões de espanhóis participaram do movimento e a maioria
da população apoiou suas reivindicações. Nos bairros ocupados, os indignados formaram assembleias
para a tomada de decisão [decision-making] e comissões de pesquisa [investigative commissions] para
explorar numerosas questões sociais.
Ainda antes dos assentamentos em na Puerta dei Sol de Madrid serem desfeitos em junho, os gregos
pegaram o bastão dos indignados e ocuparam a Praça Syntagma em Atenas para protestar contra
medidas de austeridade. Logo depois, barracas surgiram no bulevar de Rothschild em Tel Aviv para
exigir justiça social e bem-estar para os israelitas. No começo de agosto, depois que a polícia atirou em
um negro britânico, tumultos estouraram em Tottenham e se espalharam por toda a Inglaterra.
Quando algumas centenas de ocupadores [occupiers] trouxeram suas barracas para o Zuccotti Park de
Nova Iorque, em 17 de setembro, estava claro que era a sua vez de pegar o bastão. E, com efeito, suas
ações e a expansão dos movimentos nos Estados Unidos e em todo o mundo têm de ser compreendidas
a partir das experiências do ano que as precedeu.
Muitos dos que não participaram das lutas têm dificuldades em ver as conexões nessa lista de eventos.
As rebeliões no norte da África se opuseram a regimes repressivos e suas demandas se centraram na
deposição de tiranos, enquanto as demandas sociais muito numerosas dos assentamentos na Europa,
Estados Unidos e Israel se dirigiam a sistemas representativos constitucionais. Além disso, o protesto
das barracas [tentprotest] dos israelitas (não chame isso de ocupação!) delicadamente equilibravam
as reivindicações, tendo em vista permanecer em silêncio em relação ã questão dos enclaves palestinos
e seus direitos; os gregos estão enfrentando dívida soberana e medidas de austeridade de proporções
históricas; e a indignação dos revoltosos [rioters] britânicos se dirigia a uma longa história de hierarquia
racial - e eles nem sequer montaram barracas.
Cada uma dessas lutas é singular e orientada para condições locais específicas. A primeira coisa a
observar, no entanto, é que elas, de fato, falaram umas com as outras. Os egípcios, é claro, nitidamente
seguiram caminhos percorridos pelos tunisianos e adotaram suas palavras de ordem, mas os

^
O termo mais adequado para traduzir o que os autores pretendem com encampment é “assentamento”, não no
sentido geral, mas no emprego específico que o iViovimento dos Trabailiadores Rurais Sem-Terra (iViST) nele imprimiu ao
longo de mais de três décadas de luta. Na semântica do IVIST, aliás, assentamento e ocupação (occupation) são muitos
próximos, opondo-se, em particular, a latifúndio e invasão.

ocupadores da Puerta dei Sol também pensaram em sua luta como continuação daquelas da Praça
Tahrir. Por sua vez, os olhos daqueles que estavam em Atenas e em Tel Aviv estavam voltados para
as experiências de Madrid e do Cairo. Os ocupadores de Wall Street tinham todos eles em vista, ao
traduzirem, por exemplo, a luta contra o tirano em uma luta contra a tirania financeira. Pode-se pensar
que eles estavam apenas enganados, que esqueceram ou ignoraram as diferenças entre as situações e
reivindicações. Cremos, todavia, que eles tinham uma visão mais clara do que a daqueles que estavam
fora da luta e que eles podem juntar sem contradição suas condições singulares e batalhas locais com
a luta global pelo comum.
O homem invisível de Ralph Ellison, depois de uma viagem penosa por uma sociedade racista,
desenvolveu a habilidade de se comunicar com outros em luta. “Quem sabe”, conclui o narrador em
Ellison, “mas talvez, em frequências mais baixas, eu fale por você?” Hoje, do mesmo modo, aqueles
que estão em luta se comunicam baixa frequência, mas, ao contrário do que havia nos tempos de
Ellison, ninguém fala por eles. As baixas frequências são ondas de longa distância abertas para todos.
E algumas mensagens só podem ser ouvidas pelos que estão em luta.
Esses movimentos, obviamente, compartilham uma série de características, a mais óbvia das quais
é a estratégia de assentamento ou ocupação. Uma década atrás, os movimentos de alterglobalização
eram nômades. Eles migravam de uma reunião de cúpula ã outra, pondo às claras as injustiças e a
natureza antidemocrática de uma série de instituições-chave do sistema global de poder: a Organização
Mundial do Comércio, o Fundo Monetário Internacional, o Banco Mundial e os líderes nacionais do
G8, entre outros. O ciclo de lutas que começou em 2011, pelo contrário, é sedentário. Em lugar de
seguir 0 itinerário previsto no calendário das reuniões de cúpula, esses movimentos ficam lá e, de fato,
recusam-se a sair. Sua imobilidade, em parte, deve-se ao fato de que eles estarem profundamente
enraizados em questões sociais nacionais e locais.
Os movimentos também compartilham a organização interna como uma multidão [multitude]. As
equipes da imprensa estrangeira procuraram, desesperadamente, por um líder dos movimentos na
Tunísia e no Egito. Durante o período mais intenso da ocupação da Praça Tahrir, por exemplo, eles
presumiam todo dia que uma figura diferente fosse o líder real: um dia era Mohamed ElBaradei, o
ganhador do Prêmio Nobel, no dia seguinte o executivo do Google Wael Ghonim e assim por diante.
A recusa dos movimentos a ter um líder pode ser reconhecida ao longo do ano todo, mas foi mais
pronunciada em Wall Street. Uma série de intelectuais e celebridades passaram pelo Zuccotti Park,
mas ninguém poderia considerar nenhum deles líder; eles eram convidados da multidão. Do Cairo
e Madrid a Atenas e Nova Iorque, os movimentos, pelo contrário, desenvolveram mecanismos
horizontais de organização. Eles não construíram quartéis generais ou comitês centrais formais, mas
se espalharam como enxames [swarms] e, mais importante, criaram práticas democráticas de tomada
de decisão de maneira que todos os participantes pudessem liderar juntos.
Uma terceira característica que os movimentos exibem, embora de maneiras distintas, é o que
concebemos como a luta pelo comum [struggle for the common], Quando Mouhamed Bouazizi pôs
fogo em si mesmo, seu protesto foi compreendido como contrário não apenas ao abuso que ele sofria
nas mãos da polícia local, mas também ao compromisso social e econômico largamente compartilhado
pelos trabalhadores do país, muitos dos quais são incapazes de encontrar trabalho adequado a suas
formações. Com efeito, tanto na Tunísia quanto no Egito, os sonoros apelos de remoção do tirano
fizeram muitos observadores, até então surdos em relação a questões sociais e econômicas profundas,
engajar-se nos movimentos, bem como em ações cruciais dos sindicatos. Os fogos do tumulto de
agosto em Londres também foram expressão do protesto contra a atual ordem econômica e social.

Como os revoltosos de Paris em 2005 e os de Los Angeles há mais de uma década, a indignação dos
britânicos respondia a uma complexa configuração de questões sociais, a mais central das quais é a
subordinação racial. Mas o quebra-quebra e os saques [burningand looting] em cada um desses casos
também respondem ao poder das commodities e ao direito de propriedade [rule ofproperty], que são
eles próprios, claramente, veículos freqüentes da subordinação racial. Essas são lutas pelo comum,
portanto, no sentido de que elas contestam as injustiças do neoliberalismo e, em última instância, o
direito de propriedade privada [rule ofprivate property]. Isso, no entanto, não faz deles socialistas.
De fato, vemos muito pouco dos movimentos socialistas tradicionais neste ciclo de lutas. As lutas
pelo comum contestam o direito de propriedade privada e, ao mesmo tempo, opõem-se ao direito de
propriedade pública [rule ofpublicproperty] e ao controle do Estado.
Neste panfleto, pretendemos nos referir aos anseios e aos êxitos do ciclo de lutas que entrou em erupção
em 2011, mas não o fazemos analisando-os diretamente. Ao invés disso, começamos investigando as
condições sociais e políticas gerais nas quais eles emergem. Nosso ponto de ataque aqui são as formas
dominantes de subjetividade produzidas no contexto da crise social e política presente. Empregamos
quatro figuras subjetivas prim árias- o endividado [indebted], o mediatizado [mediatized], o assegurado
[securitized] e o representado [represented] - todos esses são subalternizados e sua capacidade de ação
social é mascarada ou mistificada.
Movimentos de revolta e rebelião, pensamos, proveem os meios não apenas para recusar os
regimes repressivos sob os quais sofrem essas figuras subjetivas, mas também para reverter [invert]
essas subjetividades em figuras de poder. Eles descobrem, em outras palavras, novas formas de
independência e de segurança nos terrenos econômico, bem como social e comunicacional, que juntos
criam o potencial de descartar sistemas de representação política e de afirmar seus próprios poderes de
ação democrática. Esses são alguns dos êxitos que os movimentos já obtiveram e que podem ser mais
desenvolvidos.
Para consolidar e elevar os poderes dessas subjetividades, contudo, outro passo é necessário. Os
movimentos, com efeito, já oferecem uma série de princípios constitucionais que podem ser a base
para um processo constituinte [constituent process]. Um dos elementos mais radicais e de longo
alcance deste ciclo de movimentos tem sido, por exemplo, a rejeição da representação e a construção
alternativa da participação democrática. Esses movimentos também dão novos sentidos ã liberdade,
ã nossa relação com o comum e a uma série de programas de ação [arrangements] política centrais,
os quais excedem em muito os limites das constituições republicanas atuais. Esses são princípios
fundamentais que já consideramos como direitos inalienáveis, como aqueles que foram anunciados ao
longo das revoluções do século XVIII.
A tarefa não é codificar novas relações sociais em uma ordem fixa, mas ao invés criar um processo
constituinte que organize essas relações e torne-as mais duradouras e, ao mesmo tempo, promova
inovações futuras, permanecendo aberto aos desejos da multidão. Os movimentos declararam uma
nova independência e um poder constituinte precisa levá-la a diante.

A ÚLTIMA
ESIADIA EM TURIM
Uma carta de Nietzsche a Overbeck
Tradução de Luciano Bedin da Costa^’
Friedrich Nietzsche retorna a Turim pela última vez em 1888. A carta abaixo
retrata o momento de sua chegada à cidade, após uma viagem tumultuosa e repleta de
contratempos. Turim é a cidade onde Nietzsche está a pleno vapor, um paraíso a seus
frágeis olhos e incansáveis pés.

^
Professor Adjunto da Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS. Autor de Estratégias biográficas:
o biografema com Barthes, Deleuze, Nietzsctie e Henry Miller (Editora Sulina, 2011) e organizador de Vidas do Fora:
liabitantes do silêncio (Editora UFRGS, 2010).

A Franz Overbeck***

Turim (Itália)
ferma in posta,
10 de abril de 1888.

Caro amigo, suspeito que não conseguiste escapar do mau tempo em tua pequena fuga pelo
Canal do Midi. Parece-me que estava terrível por tudo. O trajeto de Nice a Turim - uma coisinha de
nada - foi, talvez, a viagem mais infeliz de minha vida. Uma profunda debilidade me assombrou
durante o caminho, e eu contribuí para isto de uma forma muito besta e sem sentido. Acabo de ter, com
clareza - ad oculos (e, infelizmente, ad saccum, pelo ‘’meu bolso”) - a prova de que não devo mais
me arriscar a viajar sozinho. E então passei dois dias de cama, doente, num terrível estado - onde? Em
Sampierdarena!, ainda que eu tenha comprado a passagem para Turim. Acabei me confundindo na
hora da conexão e tomei o trem errado.
Minha mala tinha silenciosamente seguido o plano inicial da viagem, mas a bagagem de mão
tinha se dispersado; tive muita dificuldade para encontrá-la, enviando telegramas para tudo o que era
lugar. Terei, com Turim, um teste muito desafiador. Meu desejo é de poder ficar aí contigo no começo
de junho para depois tom ar o rumo da Engadina.
Não sei dizer o quanto esta cidade me é simpática. Turim é a única grande cidade que eu
gosto. Ele tem alguma coisa de tranqüila e obsoleta, algo que aguça meus instintos. Caminho com
arrebatamento por estas ruas tão dignas. E onde encontrar tam anhas calçadas! Um paraíso para os
pés e também para meus olhos!... A primavera é para mim a pior das estações; é quando meus olhos
sofrem de uma sensibilidade absurda. Eu esperava encontrar aqui uma certa vivacité do ar devido ã
proximidade dos Alpes; e, além do mais, aqui não me sinto enganado. As pessoas me confudem com
um ufflciale tedesco, o que não é de todo mal, tendo em vista a situação política atual. No mais, a vida
aqui me parece mais em conta do que em Nice, Veneza ou na Suíça. Eu pago 25 francos por um quarto
voltado ã maravilhosa Piazza Cario Alberto - com todas as taxas inclusas. Almoço num restaurante
muito bom, e como não sou um grande comilão (somente uma minestra e uma carne por dia), posso
me dar este luxo (cá entre nós, os restaurantes mais modestos quase me deixam doente de desgosto).
Estou novamente a pleno vapor, minha cabeça e meus olhos se mostram bem acomodados: - o
que não era definitivamente o caso em Nice.
Com os melhores votos, para ti e tua saúde, e pensando com carinho em tua querida esposa,
permaneço fiel ã nossa amizade.

Nietzsche

Sobre
Schopenhauer
Friedrich Nietzsche - Notas póstumas
Outono de 1867 a primavera de 1868
KGW-l/4, Herbst 1867- Frühjahr 1868,57 [51-55], pp. 418-427

Título original: “Zu Schopenhauer” .
NIETZSCHE, F. W. Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW). Begr. von G.
Colli und M. Montinari. Weitergef. von W. Müller-Lauter und K. Pestalozzi. Berlin; New
York: de Gruyter, 1999. Abt. I, Bd. 4, Nachgelassene Aufzeichnungen. pp. 418-427.
Tradução: Ruy de Carvalho e Thiago Mota

57[51]
Sobre Schopenhauer
Uma tentativa de explicar o mundo conforme um fator previamente aceito.
A coisa em si assume uma de suas formas possíveis.
A tentativa fracassa.
Schopenhauer não a concebeu {hidt\ como uma tentativa.
Sua coisa em si foi inferida por ele.
Que ele mesmo não tenha visto o fracasso, isto se explica pelo fato de que ele não tenha querido
perceber, na região em que a individuação termina, o obscuro e o contraditório.
Ele desconfiou de seu julgamento.
Passagens [Stellen].

O impulso obscuro, submetido a um aparato de representação [Vorstellungsapparat], revela-se como
mundo. Este impulso não é regido pelo principium individuationis.
1.

O frontispicio de 0 mundo como vontade e representação]á nos mostra aquilo que, através desta obra,
Schopenhauer reivindica ter realizado pela humanidade.
A questão nostálgica de todo metafísico, como expressa a palavra de Goethe: “se a natureza, por fim,
não se elucida?” - é respondida por ele audaciosamente com um Sim; e, com isso, o novo conhecimento,
como uma inscrição sagrada, salta aos olhos clara e amplamente. Assim, ele cunhou a fórmula que
soluciona o mais antigo e importante enigma do mundo como título na testa de seu livro: 0 mundo
como vontade e representação.
a solução dada, portanto:
Para entender com mais facilidade, onde deve ser buscado aquilo que, nesta fórmula, soluciona e
explica, recomenda-se traduzi-la de uma forma meio figurada.
A Vontade infundada e incognoscível manifesta-se, submetida a um aparato de representação
[Vorstellungsapparat], como mundo.
Se subtrairmos dessa sentença aquilo que o grande Kant legou a Schopenhauer, e que este sempre
considerou, em sua maneira grandiloqüente, com o mais honrado respeito: assim, resta isto, uma
palavra, “Vontade”, que reúne seus predicados; uma palavra, de fato, de difícil cunhagem e muito
delimitadora, se com ela um pensamento de ruptura tão significativa com Kant deve ser designado [a
liberdade da vontade] [as ideias], de modo que seu descobridor dele possa dizer que ele conta como
aquilo que se buscou durante muito tempo sob o nome da filosofia e cuja descoberta foi justam ente
considerada pelos educados historicamente como tão impossível quanto a da pedra filosofal.
Parece-nos oportuno dizer que também para Kant uma descoberta não menos questionável quanto a
da tábua das categorias, em geral adornada à moda antiga, com rigorosa circunspecção, apareça como
0 mais rico êxito de sua vida, a despeito da diferença característica entre naturezas como as de Kant
e de Schopenhauer. Se retomarmos, então, a sentença supracitada para dissecar cuidadosamente o
cerne do sistema schopenhaueriano, então nada estará mais distante de nós do que a intenção de, com
tal crítica, criar embaraços a Schopenhauer, exibir [vorzuhalten] diante dele triunfalmente as peças
isoladas de suas provas e finalmente perguntar, com olhar altivo, como no mundo todo alguém com
um sistema tão cheio de furos chega a tais pretensões.
Apesar da peculiar diferença, Kant acreditou, com aquela tábua, ter realizado “o mais difícil que
podia ser feito pelo bem da metafísica”, e declaradamente admirou-se, em sua auto-superação, com
0 ético em seus esforços lógicos. Schopenhauer que, de seu lado, espanta-se sempre com sua suposta
fundação da sensatez [Besonnenheit] genial e com a força intuitiva da graça de seu intelecto,^
57[54]

^
Entre o fim do fragmento 57[52] e o início do 57[54], existe uma anotação que não faz parte do presente
texto, identificada com o n° 57[53] e que afirma simplesmente: “Seus companiieiros filosóficos. E. Rohde”. [Nota dos
tradutores]

sabe que depois de terminado o mais difícil que podia ser empreendido pelo bem da metafísica, Kant
admirou-se consigo mesmo como uma violenta força natural de ruptura e recebeu a consagração ao se
apresentar como reformador da filosofia,
Os erros dos grandes homens são admiráveis porque são mais fecundos do que as verdades dos
pequenos
57[55]
2.

De fato, não deve ser negado que ataques bem sucedidos podem ser feitos àquela sentença [que
pusemos anteriormente como epítome do sistema schopenhaueriano] a partir de quatro flancos.
1. O primeiro, e o mais geral, dirigido contra Schopenhauer apenas na medida em que ele, onde era
necessário, não foi além de Kant; tem em vista o conceito de uma coisa em si e viu na mesma, para
abreviar a conversa, apenas uma categoria oculta.
2 .0 próprio Schopenhauer, porém, autoriza-nos a seguir Kant naquele caminho perigoso que é aquele
em que ele, no lugar do X kantiano, põe a Vontade, o que só se produz com a ajuda de uma intuição
poética, uma vez que as provas lógicas tentadas não podem satisfazer nem a Schopenhauer nem a nós,
cf. I,pp. 125-131.2
3. Em terceiro lugar, somos forçados a nos m anter contra os predicados que Schopenhauer atribui
ã sua Vontade, os quais conferem muita determinação a algo absolutamente impensável e que, sem
exceção, são obtidos pela oposição ao mundo da representação [Vorstellmgswelt]: embora entre a
coisa em si e 0 fenômeno [Erscheinung], o conceito de oposição não tenha sequer significado
4. Contudo, poder-se-ia fazer valer, em favor de Schopenhauer, contra todas essas três instâncias, uma
potente tripla possibilidade:
pode haver uma coisa em si, mas tão somente no sentido de que, no território da transcendência seja
possível tudo aquilo que alguma vez tenha eclodido em um cérebro de filósofo. Essa possível coisa
em si pode ser a Vontade: uma possibilidade que, na medida em que decorre do vínculo entre duas
possibilidades, é simplesmente a potência negativa da primeira possibilidade. Em outras palavras,
essa possibilidade ainda significa um passo decisivo em direção ao outro polo, o da impossibilidade.
Intensificamos uma vez mais essa noção de uma possibilidade sempre decrescente, na medida em que
admitimos que mesmo os predicados da Vontade adotados por Schopenhauer poderiam aplicar-se a
ela: mesmo que uma oposição entre coisa em si e aparência seja verdadeiramente indemonstrável, ela
pode, todavia, ser pensada. Contra tal emaranhado de possibilidades todo pensamento moral, de fato,
levantar-se-ia: entretanto, exatamente contra essa objeção ética poder-se-ia responder que o pensador,
posto diante do enigma do mundo, não tem outro recurso senão justam ente tentar adivinhá-lo, isto é,
na esperança de que um momento genial traga-lhe aos lábios a palavra que fornece a chave para aquele
escrito que está diante de todos os olhos sem que jam ais tenha sido lido, e que chamamos mundo.
Se essa palavra é Vontade? - Eis o lugar em que precisamos fazer nosso quarto ataque. A tessitura
fundamental de Schopenhauer emaranha-se em suas mãos: menos por certa inépcia tática de seu
autor, mais porque o mundo não se deixa capturar de forma tão cômoda pelo sistema, como, em seu
primeiro entusiasmo de descobridor, esperava Schopenhauer. Em sua velhice, ele se queixava de que o

2
Nietzsche refere-se a páginas da edição original de O mundo como vontade e representação. Trata-se
provavelmente da terceira edição, publicada em 1859, um ano antes do falecimento de Schopenhauer. [N. dos T]

problema mais difícil da filosofia não fora solucionado também por sua filosofia. Ele tinha em mente,
com isso, a questão dos limites da individuação.
3.
Daqui por diante tratarem os seriamente de uma determinada espécie de contradições que transpassam
0 sistema schopenhaueriano; uma espécie de contradições extremamente importante e quase
inevitável, que ainda descansando sob o coração da mãe, de certa forma, já se prepara para a guerra
contra ela e a mata desde que pratica seus primeiros atos. Em conjunto, elas se relacionam com os
limites da individuação e encontram seu próton pseudos [primeira falsidade] no exposto no ponto 3.
“A Vontade como coisa em si, diz Schopenhauer [0 mundo como vontade e representação I, p. 134], é
completamente diferente de sua aparência e totalmente livre das formas da mesma, nas quais ela só
entra quando aparece, e que, portanto, só encontram sua objetidade [Objektitãt] sendo estranhas a ela.
Nem mesmo a forma mais geral, a do objeto para o sujeito, encontra-a; nem, muito menos, as formas
subordinadas àquela, as quais, em conjunto, têm sua expressão comum no princípio de causalidade,
ao qual, como sabemos, também pertencem o tempo e o espaço e, por conseguinte, também a
multiplicidade, que só existe e torna-se possível através deles. Neste último sentido, chamarei o
tempo e o espaço, com uma expressão tomada de empréstimo da escolástica propriamente antiga, de
principiam individuationis.” Nesta exposição, que encontramos em numerosas variações nos escritos
de Schopenhauer, surpreende o tom ditatorial, que depõe sobre uma série de propriedades negativas
da coisa em si, que fica em algum lugar fora da esfera do conhecimento, e não é, portanto, consistente
com a afirmação de que a coisa em si não corresponde ã forma mais geral do conhecimento, que é a
de um objeto para um sujeito. Isso é dito pelo próprio Schopenhauer assim [0 mundo como vontade e
representação, p. 131]: “essa coisa em si, que enquanto tal nunca é objeto, exatamente porque todo
objeto é sempre mera aparência [Erscheinmg] sua e não mais ele mesmo, precisa, todavia, caso
deva ser pensada objetivamente, tom ar emprestado o nome e o conceito de um objeto, de algo de
certo modo dado objetivamente, por conseguinte de um de seus fenômenos.” Schopenhauer exige,
portanto, que algo que nunca pode ser objeto, deva ser pensado objetivamente: por esse caminho,
porém, só podemos chegar a uma objetividade aparente [scheinbare Objektivitàt], na medida em que
um X de ponta a ponta obscuro e inapreensível é como que vestido com roupas coloridas, tomadas
de um mundo estranho a ele, o mundo fenomênico {Erscheinungswelt^. Em seguida, a exigência é de
que vejamos as roupas postas, a saber, os predicados da coisa em si: pois é isso o que significa a frase
“caso seja pensada objetivamente, [a coisa em si precisa] tom ar emprestado o nome e o conceito de um
objeto”. O conceito “coisa em si” é secretamente posto de lado “porque deve ser assim” e, para isso,
outro nos é empurrado nas mãos.
O nome e o conceito tomados de empréstimo é simplesmente a Vontade, “porque ela é a manifestação
[Erscheinmg] da coisa em si mais clara e desenvolvida e reconhecida imediatamente”. Na verdade,
conosco isso não funciona: para nós, é mais importante que o conjunto dos predicados da Vontade
são tomados de empréstimo do mundo fenomênico. Por certo, Schopenhauer faz aqui e ali a tentativa
de apresentar o sentido desses predicados como completamente inapreensível e transcendente [por
exemplo, 0 mundo como vontade e representação II, p. 308]. A unidade daquela Vontade, na qual
reconhecemos a essência em si do mundo fenomênico, é uma metafísica, em que o conhecimento ele
mesmo torna-se transcendente, isto é, não se baseia nas funções do nosso intelecto e não pode ser
apreendido por estas [cf. a respeito 0 mundo como vontade e representação I, pp. 134,132]. Estamos
convencidos, entretanto, de que em todo o seu sistema, em especial na primeira exposição do mesmo
em IB de 0 mundo como vontade e representação, Schopenhauer autoriza o uso humano e totalmente
não transcendente da unidade da Vontade onde lhe convém e, com razão, só recorre a alguma
transcendência, onde as lacunas do sistema se lhe apresentam claramente. É, portanto, com essa
“unidade”, bem como com a “Vontade”, é a partir de predicados da coisa em si tomados do mundo
fenomênico, entre os quais o núcleo duro propriamente, que precisamente o transcendental se evapora.
O que vale para a coisa em si são precisamente os três predicados da unidade, da eternidade (isto é,
da atemporalidade) e da liberdade (isto é, da falta de fundamento): eles são em conjunto, estando
especial e inseparavelmente vinculados ã nossa organização, de modo que é inteiramente questionável

se eles possuem algum significado fora da esfera do conhecimento humano. Mas que eles devem vir
ao encontro da coisa em si, porque seus opostos dominam no mundo fenomênico, eis aí algo que nem
Kant nem Schopenhauer nos provam, ou melhor, algo que eles nem sequer podem tornar plausível; em
particular o último, porque sua coisa em si, a Vontade com aqueles três predicados, não pode bastar-se
e manter-se, mas é continuamente forçada a tom ar um empréstimo do mundo fenomênico, ou seja, a
transferir para si os conceitos de multiplicidade, da temporalidade e da causalidade.
Por outro lado, ele mantém toda a sua precisão ao dizer [I, p. 118] que, partindo de fora, nunca se
chega à essência das coisas: como sempre, pode-se pesquisar, mas não se ganha nada além de imagens
e nomes.

4.
A Vontade aparece; como ela poderia aparecer? Ou, perguntado de outra maneira: onde o aparato
de representação aparece no da Vontade? Schopenhauer responde de uma forma que lhe é típica,
com a qual ele designa o intelecto como a mekanè [mecanismo] da Vontade: II, p. 314. O avanço do
desenvolvimento do cérebro será provocado, porém, pela necessidade crescente e cada vez mais
complicada das manifestações (Erscheinmgen) correlatas da Vontade. O Eu cognoscente e consciente
é, portanto, em princípio, terciário, uma vez que pressupõe o organismo, este - a despeito de 0 mundo
como vontade e representação II, p. 3 1 4 - pensa-se por meio de uma série de graus de manifestações da
Vontade [Stufenfolgevon Willenserscheinungen] com necessidades existenciais [Existenzbedürfnissen]
que se elevam continuamente: para satisfazê-las, a natureza oferece uma série correlata de recursos,
entre os quais tem lugar inclusive o intelecto, englobando desde as quase imperceptíveis sensações
até sua maior clareza. Em uma intuição deste tipo, um mundo fenomênico é posto antes do mundo
fenomênico: isto é, se quisermos manter os termos schopenhauerianos acerca da coisa em si. Ainda
antes do aparecimento do intelecto, vemos o principiam individuationis, a lei da causalidade, em pleno
funcionamento. A Vontade agarra a vida com toda a pressa, ou seja, ela busca entrar nos fenômenos de
todas as maneiras; ela começa modestamente nos níveis mais baixos e serve-se como se fosse o zero.
Nesta zona do sistema, tudo é dissolvido em palavras e imagens: desde as determinações primordiais
da coisa em si, tudo, até mesmo a memória, perdeu-se. E quando esta intervém, ainda que só uma
vez, ela só serve para trazer a contradição ã plena luz do dia. Schopenhauer, Parerga II, p. 150: “os
processos geológicos que precederam toda a vida sobre a Terra não estiveram presentes em nenhuma
consciência: nem na própria, porque eles não têm nenhuma; nem em uma outra, porque não havia
nenhuma. Portanto, eles não existiram, não eram absolutamente nada; ou, então, o que ainda significa
ter estado ali [Dagewesensein]"! - No fundo, é algo meramente hipotético; a saber, se uma consciência
esteve presente naqueles tempos primordiais; assim, ao mesmo tempo em que tais processos seriam
apresentados, seriamos levados ao regressus dos fenômenos, pois foi na essência da coisa em si que
esses processos se apresentaram .” Eles são, como diz Schopenhauer na mesma página, apenas
traduções para a língua de nosso intelecto intuitivo.
Porém, se após as devidas explanações, perguntamos como foi alguma vez possível o surgimento do
intelecto? A existência do último nível anterior ao aparecimento do intelecto é tão hipotética quando
a de qualquer nível ainda mais anterior, isto é, tal nível não existiu, porque não existia nenhuma
consciência. Nos níveis posteriores, o intelecto deve então aparecer, ou seja, de um mundo não
existente deve eclodir, repentina e imediatamente, a flor do conhecimento. Isso deve, ao mesmo
tempo, ter ocorrido na esfera da atemporalidade e da a-espacialidade, sem mediação da causalidade:
0 que provém, entretanto, de tal mundo desmundificado [entweltlichten] precisa, ele mesmo, - de
acordo com as palavras de Schopenhauer - ser coisa em si: ou o intelecto, como um novo predicado,
permanece fundido eternamente com a coisa em si; ou não pode haver nenhum intelecto porque um
intelecto nunca poderia vir a ser.
Porém, existe um intelecto: por conseguinte, ele não poderia ser uma ferramenta do mundo fenomênico,
como quer Schopenhauer, mas a coisa em si, isto é. Vontade

Acoisa em si schopenhaueriana seria, assim, ao mesmo tem poprincipium individuationis e fundamento
da necessidade {Necessitation\: em outras palavras, o mundo existente. Schopenhauer quis encontrar
0 X de uma equação: e resulta de seu cálculo que ele é = X, isto é, que ele não o encontrou.
5. Ideias.
6. Caráter.
7. Teleologia e oposição
S.

VIDAS
IN1ÍRIA8...

no troDDO
ADA KROEF
UM POETA
Escrever é fluxo que se congrega com outros fluxos. Desterritorializações que potencializam novas
conexões; ampliação de conexões com o cosmos. Ser traidor do mundo das significações dominantes
e da ordem estabelecida. Navegador das linhas; embarque numa grande expedição onde somente
há incertezas do que está por vir - invenção de uma linha de fuga. As linhas não preexistem, é
preciso traça-las. Fugir! Fugir é criar vida, encontrar armadilhas. Sair dos eixos. Sempre há algo
demoníaco em uma linha de fuga, que salta os intervalos, não como os deuses que possuem atributos,
propriedades, funções, territórios e códigos. Embarcar numa linha de fuga, de carona na vassoura
da bruxa, tornar-se outra coisa senão escritor, traidor das escrituras, criando ao desaparecer sua
identidade, seu rosto, diluindo-se na escrita. Tornar-se vidente, um ouvidor, um pintor, um músico, um
dançarino, arrastando as palavras no infinito universo em mutação e expansão constantes. Escrever é
extravasar qualquer matéria visível ou vivida; uma passagem de vida inseparável do devir, velocidade
do entre, do que passa entre, fluxos entre as binariedades. Borrar as fronteiras, encontrar uma zona
de vizinhança, o indiscernível, a indiferenciação... Há pinturas, músicas, danças próprias da escrita:
efeitos de cores e sonoridades e movimentos e.... a gagueira...que possibilita ver e ouvir e dançar entre
as palavras. Escreve-se para dar vida onde está aprisionada, traçando linhas e fuga. Fugir. Evadir.
Criar . Escrever e dançar com o corpo, sons e imagens. Pausas, silêncios que resistem. Mergulhar e
retornar a superfície para um pouco de ar! Escrita-cestácea. Melville. Ondas que quebram em mim.
Mar espaço liso, onde no nomadismo os navegadores da escrita atiram-se ao inesperado, inusitado,
aventurando-se no movimento ondulatório das letras, das linhas de forças-escrita. Ouvidores dos
cantos das sereias encantadas!! Universo submerso, com seres imaginários de Borges, colossal do
antigo testamento, habitado por seres demoníacos, seres do desconhecido. No naufrágio, onde tudo

parece escuro, a luz da superfície mostra a emergência de uma vida. Potência da deriva “por mares
nunca dantes navegados.” Não há lugar para o mar no jardim do Éden Vida-Mar-espaço liso. É preciso
criá-lo no movimento das palavras escritas e nas que estão por vir. Viajar, expandir referências além
do vivido, O não pensado do pensamento, violência no ato da escrita, deslocamentos corporais e de
pensamento e de significação para a produção de novos sentidos, Escrita-mundo. Poeta artista das
palavras, marca as linhas cartográficas nos mapas abertos, em processos mutantes, exaustão do corpo
em delírios embriagados na madrugada. Esgarçando as entranhas animalescas, bruxólicas. Devirescritor construtivista das palavras, numa composição poética que foge dos limites, das significações
e estereótipos. Grita seu livro como um uivo de lobo que anuncia a lua.
UM QUADRO
Uma linha transversal faz-se cortina transparente, onde é possível ver um poeta atravessá-la.... Vai e
vai e... TRANSpassa o tecido. Como uma vida. Vai e vai. Inúmeras entradas e saídas nos encontros.
Fugazes, efêmeros, mas intensos. Relações recortadas em intervalos... pulos, saltos. Peralta. Devircriança pula, grita, desenha, dança, colore. Pq crianças se parecem com poetas e filósofos... São
devires crianças dos filósofos e poetas e homens e mulheres e animais ou são devires filosóficos,
poéticos, homem, mulher, animal da criança? Atravessar a cortina... Fazer ver um poeta num quadro
de Bacon. Poeta-fantasma que habita linhas e planos. Habitante vida. Solidão habitada, indiferença
disfarçada. Véus-cortinas. Névoa. CsO. Paisagem! Desfazer o rosto na fantasmagoria descortinada.
Disforma coloranteüAbre-se e fecha. Semiaberto, entre voai e transparências o corpo desfaz-se.
Onde? Para onde? Caos, potência de vida e de morte. Morre-se nas linhas que atravessam o quadro.
Composição! Arte-movimento, poesia sonora, ondas coloridas e colorantes produto-produtoras de
afeções. Movimentos de pincéis, mãos, cérebro-caóides. Ziguezague de cores, texturas e (dis)formas.
Dissonánicas indiscerníveis indivisíveis indizíveis. Mistura de cores- branco. Corpo nu. Pele: o mais
profundo dos órgãos. CSO do organismo e da organização.... Ordenamento do caos, mergulho.
Figura estética e personagem conceituai poético e artístico e filosófico e científico. Planos entrelaçados
cruzados como as cortinas de voai. Branco-corpo, cortina-pele! Poderosas linhas de tecido também
humano. Linhasde escrita que evadem da linguagem! Correm, cotovelando as cortinas, transpassando,
gritando lobas, Aquiraz. Composição de sonoridades poéticas. Corpo-som, onda-som, movimento,
respiração, pausa.. Ritornelo, como o canto do pássaro, o caminhar elegante e manso do gato, o latido
dos cães, ondas de aguas de lemanjá. Velas das jangadas que desbravam as ondas para flutuarem nos
mares-correntezas-ventos! Direções incertas, mais e menos previsíveis. Inusitados movimentos que
percorrem as ondas. Quando quebram, verde limão, nas areias que só ficam amarelas ao entardecer,
às sombras dos coqueiros. Brancas no amanhecer onde espelham nuvens. Cada nuvem um conceito,
planos esburacados... platós de algodão? Águas vaporizadas? Poesias molhadas. Linhas cruzadas,
marcando a singularidade de cada palavra-conceito. Poeta que atravessa a cortina... cortinas de águas,
areias, ventos, velas, palavras.
Prudência para não espantar os devires poeta-quadro-pintura-disforme!
Pintura com Bacon, Deleuze e uma matilha toda! Fan tás ti ca!
Composição pictótica-poética!
UMA IMAGEM
Mar como imagem do pensamento rizomático-arborescente. Território dos Cestáceos e de mergulhos
sucessivos dos poetas. Mar espaço liso. Paisagem da educação, onde ela dissolve-se para a potência de
uma pedagogia do conceito. Desrostificação abate as árvores em prol dos rizomas. O imprevisível.
Inusitado. Ritmos e balanços. Flutuações, Correntezas. Ventos e velas. Matizes coloridas que produzem

pinturas mutantes. Entre o céu e o mar: muitas linhas a traçar!!! Território, também, dos Lobos do mar
em devires animal e humano, e.. que, com seus uivos, anunciam os presságios, agouros e o porvir!!!
Fluxos de ondas desterritorializantes de fuga criadora da educação, produzindo um currículo nômade
dele mesmo!!!!! Evadir das significações e cognitivismo para criação de novos modos de navegar nos
planos-caóides. Deslizando, surfando em ziguezague. Como as velas que singram no espaço liso-mar.
CsO, desvia, corre, entre o organismo e a organização. Mar-paisagem potência de devires. Superfície,
onde novas percepções são disparadas pelos devires. A paisagem vê! O poeta-homem, dilui-se na
paisagem, conectando-se maquinicamente, com sua máquina de navegar, com baleias, tubarões,
dourados, ventos, gaivotas, sereias, lobas... Nos movimentos marítimos, ações e forças compõem e se
decompõem, ocupando sua superfície.Asondasadquiremnomes próprios. Elaspovoamo mar. Quando
deslizam nesta superfície, entre as relações de forças e os estados da água, os poetas-navegadores
produzem conceitos, ativam saberes, inventam nomes próprios que escapam do conhecimento.
Conceito-heterogênese, ato do pensamento que adquire consistência, assinalando multiplicidades.
Na paisagem, os limites do mar e do céu borram-se e se desfazem. Linha do horizonte mutante e
imprecisa. Movimento. Navegadores-poetas das linhas de escrita, procuram fixá-la para m arcar seus
deslocamentos. Entretanto, esta linha provoca novas percepções e perceptos. Céu e m ar misturam-se
formando zona de imprecisão, de indiscernibilidade. Nesta paisagem, a imprecisão e o descontrole
anunciam as fragilidades dos limites do conhecimento, da realidade e da verdade habitantes da
educação. Neste espaço, a humanidade dilui-se. Ilhas Desertas, ilhasapagadorasdevestígioshum anos,
recusando-se serem habitadas pelo homem Ilhas moventes, cuja localização incerta, provocada por
ventos e correntes, produz sua duplicação no mar . No mar é impossível fixar-se, mesmo quando o
movimento e as velocidades diminuem os graus de intensidade, assumindo a densidade da calmaria
ou das águas que se solidificam em gelo. Devires das águas. Mar invadido pelo deserto. Os planos se
superpõem, diluindo a fronteira da costa e anunciando a existência da terra pelo deslocamento de seus
elementos e partículas em novas composições que flutuam na superfície, colorindo a água. Forças e as
velocidadesdos ventos provocam deslocamentos abrindo infinitas possibilidades de criação e afirmação
de diferentes mundos. A passagem de planos faz da navegação marcas pelo abandono da terra firme,
realidade, certezas, da condição humana. Ela corta fluxos, gerando uma abertura para novos modos
de vida. Mar espaço liso que se deixa estriar. O liso e o estriado se afrontam no mar. Um movimento
estria o liso, mas outro, não simétrico, restitui o liso a partir do estriado. Movimentos dissimétricos
quebram a oposição simples liso/estriado, remetendo a alternâncias, superposições, complicações.
Possibilidade de habitar de um modo liso um espaço estriado. Habitar o mar em viagem-árvore e
viagem-rizoma. Mistura. Pensar é viajar, mesmo as viagens no mesmo lugar podem ser nômades.
Viagens de intensidades. Estriamento do mar tornou-se uma ordenação extensiva a outros lugares: o
deserto, o céu, o gelo, a estepe, a terra estriada, a educação. Mar-grande-abismo. Espaço de mistérios
insondáveis, massa líquida sem pontos de referência, imagem do infinito, do incompreensível.. O
horizonte líquido sobre cuja superfície o olhar se perde não pode integrar-se ã paisagem fechada do
paraíso. Querer penetrar nos mistérios do oceano é resvalar no sacrilégio. Esse reino do inacabado,
vibrante e vago prolongamento do caos, simboliza a desordem anterior ã civilização. Uma criatura
feita ã imagem de Deus não saberia estabelecer sua morada fora do jardim ou da cidade. Leviatã (na
Bíblia), em companhia de Lilith (no Zohar), são monstros habitantes do mar, marcando a presença
satânica. Oceano, recipiente líquido dos monstros, é um mundo condenado, obscuro, onde criaturas
malditas se entredevoram. Esse mundo cruel da absorção em cadeia, da devoração em série, anuncia o
domínio de Satã, das potências infernais. O caráter demoníaco do m ar em cólera justifica o exorcismo.
As tempestades são obras destes monstros. Devir-tempestade gera desvios das explicações científicas
e meteorológicas. Oceano caótico, avesso desordenado do mundo, morada dos monstros, agitado por
poderes demoníacos, apresenta-se como uma desrazão; a violência imprevisível de suas tempestades
hibernais atesta sua demência e a fuga do caminho para a salvação dos homens. Numa relação com

a paisagem, educação rostifica uma ação salvacionista articulada em seus traços diagramáticos.
Educação e escola, ainda hoje, não deixam de prometer uma espécie de paraíso. Barcos, jangadas,
máquinas de navegar na abundante literatura científica e médica, desterritorializa-se da salvação.
Passam articular-se às experiências dos navegadores modernos, reforçando as imagens negativas
do oceano. A embarcação é entendida como um lugar maléfico. Entre seus flancos de madeira úmida
acumulam-se os germes da fermentação e putrefação; no fundo do abismo negro e fétido do porão, a
latrina concentra toda a podridão. Dos navios, surge, a infecção, emerge a epidemia. A nave no porto
ameaça a saúde da cidade. Mar faz apodrecer marujos-poetas. A travessia provoca o escorbuto. Doença
deteriorante da carne de suas vítimas. Decomposição dos alimentos embarcados, a descoberta de
doenças exóticas. Embarcação é um lugar onde se depositam dejeções, lixo, imundices. Devir barcodoença torna seus habitantes ameaçadores, sujos e indesejáveis. Assim, mar torna-se território dos
marginais em que se reconhecem navegadores-poetas. O próprio mar putrefaz. Estriamento marítimo
compõe-se com o céu. Marcações. Medições de pontos celestes pela astronomia e geometria provocam
fixação de referências.. O mapa do céu fixa pontos. Todavia, o mar como espaço liso, dispõe de uma
potência de desterritorialização sobre o espaço estriado dos mapas desenhados. O liso pode ser traçado
e ocupado por potências diabólicas, pois há dois movimentos não-simétricos: o que estria o liso, mas,
também, o que restitui o liso a partir do estriado. Instante do mar- paisagem, corpo sem órgãos da
educação. As práticas autoPoÉticas produzem nomadismos, instituindo espaços lisos, pensamentosnómades. Linhas de escrita...
Texto escrito com Deleuze, Guattari, Borges e uma m ultitude!!!!

LOM-HURÁCAN-ffONA

(Continuum)
LUISSERGUILHA\
lf.serguilha@hotmail.com

2 ATOS
( entre os “mastros azuis de Pollock e as ondas de Kanagawa” )
________ A inflorescência de SORGHUM ramifica-se até ao DRAGÃO-de-Komodo
(autonomia encantatória do ritual______ e o ourives-leitor-em-pasmo desvia-se para
acontecer na mutação de Chinampa: a multiplicidade regenera-se e antecipa-se no vórtice da
improvisação de Kandinsky)

A IMERSÃO-EMERSÃO-mutante-ritmável de JORMUNGAND

^
Luis Serguilha; Poeta, crítico e ensaísta, suas obras são: O périplo do cacho (1998), O outro (1999), Lorosa e
Boca de sândalo (2001), O externo tatuado da visão (2002), O murmúrio livre do pássaro (2003), Embarcações (2004), A
singradura do capinador (2005), Hangares do vendaval (2007), As processionárias (2008), Roberto Piva e Francisco dos
Santos: na sacralidade do deserto, na autofagia idiomática-pictórica, no êxtase místico e na violenta condição humana
(2008), KORSO (2010), KOA’E(2011), Khamsin-IVIorteratsch (2011) estes cinco últimos em edições brasileiras. Seu livro de
prosa - Entre nós - é de 2000, ano em que recebeu o Prêmio de Literatura Poeta Júlio Brandão. Possui textos publicados
em diversas revistas de literatura no Brasil, na Espanha e em Portugal. Alguns dos seus textos foram traduzidos para o
espanhol, inglês, francês, italiano, alemão, catalão e finlandês. Participou em vários encontros internacionais de arte e
literatura. EXPERIMENTADOR das LEITURAS POÉTICAS-METAMÓRFICAS-LAHARS. É responsável por uma coleção
de poesia contemporânea brasileira na Editora Cosmorama e Curador do Encontro Internacional de Literatura e Arte:
Portuguesia. E-mail: lf.serguilha@hotmail.com

O TOLDO migrante no GIGANTESCO vidro opalescente onde o leitor renasce nos fragmentos
de KALIN-NAZCA____ hipnótico machado-semi-lunar apontando os perpétuos hinos solares de
AKHENATON

1 ATO____ ^LOBA-AQUIRAZ: feroz cicatrização na corda-bamba do labirinto, sua estirpe
de imensas estirpes são galerias na perplexidade conturbadora das ventanas, são chicotes-violeiros
dos aqüíferos, são irradiações mutantes do FAUSTO-MEFISTO e as vidraças rasantes dos hiatos
orientam os acrobatas da mastreação até aos núcleos externos do transe onde as trilhas genitais
se cortam entre o hibridismo dos holofotes dos ouvidores das trompas-mesooceãnicas: os úteros
dos seus sufocamentos explodem linguisticamente até ao espírito mantra, aos ecos de Ariadne,
aos arcos periféricos dos abrigos. E a dinastia dos galopes-coriáceos num palco da petrologia-emsuspensão. E o teatro de Komisarjevsky nos mergulhos de pesquisa secular( um tubarão-baleia é
cronometrado pelas laminas-das-raias: eis a víbora siamesa sob picadas-alucinógenas) e a traçante
mandíbula fortifica as batidas dos vestígios dos garimpeiros porque a inscrição do zoólogo retrançase na lufada dos gatilhos da própria cicatriz-da-viagem-corporal. A Loba zarpa nos diâmetros do
vendaval formando camaras de flutuação( os radares das tecedeiras ostentam os carrosséis do caos
e os rodopios das artérias castram-se nos vagidos das próteses dos ciclos da mineração: ossatura
hidrográfica detonando as matracas da vociferaçao dos arquipélagos e a enxada do ideograma
infiltra-se no aço dos uivos como um vórtice de moluscos( um solfejo retorcido nos andaimes
atlânticos. Outro solfejo fragmenta-se como um eco nas oficinas carbônicas): ESCORIAÇÕES
nômadas perseguem os clamores das avenidas-das-rochas-ácidas como uma atadura de cadências
apavoradas num alvéolo de carótidas( linhas de montagem bruxuleiam na rastreação das
córneas-da-metalurgia), os ápices panegíricos da URASAU batem nos bebedouros bicéfalos, a
concentração das Lobas nos aeroplanos sinuosos desmantelam a linguagem do raciocínio porque
a palavra-fagulha se une ás variações migratórias dos covis-oraculares: a acrimónia envidraça os
anfiteatros da hidrovia e a drenagem amolda-se no compasso das telas em forma de sopro que
tenta recuperar os moldes do galope através do GRIMOINE: vulcânicos gestos encadernam as
emboscadas nos porões do dramaturgo e as rédeas das premonições onde as goteiras do instanteem-decúbito afogueiam a mudez do mundo: muda-Loba-Loba-muda a transformar o cordame da
aparição-genitália em ruínas das lavadeiras, em percussões da astronomia: atingir a incerteza entre
o espectro e o desaparecimento e revestir a hospedagem com a visitação da gagueira dos mapas
interiores (as sentenças fecham a Loba em si mesma, a golfada da língua é a Loba-covil em si
mesma, excrescências alucinatórias e o espelhismo é turbulento, o olhar é um espasmo do olhar,
uma estupefacção a dissipar-se no esplendor dos sentidos, a lapidar-se nos silêncios da escrita onde
o uivo se dilacera e se reintegra no lugar de uma fenda em contractura: o uivo incandesce-se na
sufocação, no sofrimento, no rigor e desmancha-se na fisionomia antiquíssima das dádivas):

NielsHenrickDavid Bohr: Loba-Átomo nas vidraças perdidas e radiantes. Loba na
transição das órbitas e as persianas são serpentes-QUANTUM a derramar tutanos
de interrogações numa linha de desdobramentos luminosos. Coalescências e
migrações entrecortam-se fulminantemente numa marcha infinita. Um grito O
simulacro reconcilia-se desenraizado de várias existências, de várias possibilidades onde o desastre
do excepcional pulsa no povoado dos vultos que partilham os diamantes dos vulcões e a Loba
notambúlica ilumina-se sobre a incerteza da inexistência e as entradas que esperneiam nos minerais
devoradores de Max Ernst-Crevel-Desnos- Eluard-Magritte: restituir o uivo ao acontecimento
que antecipa o metal do espanto na simbologia dos escombros e outra Loba-LezamaLima-

Perlongher-Girondo- Huidobro, escreve dentro de nós como uma criança com síndrome de pânico
a intensificar a procura do território da escritura: incêndios das vitrinas a enforcarem os cargueiros
dos trópicos transitórios com os núcleos rasurados do alfabeto helenista. Adivinhação dos pássaros
nocturnos:radiações vertebrais entrecortam as garras da retaguarda-da-terra e há aqui uma
expectativa asfixiante, uma ofuscação do incomunicado como tentáculos a blindarem as irrupções
indecifráveis das lâmpadas dos moluscos e o sono-pesqueiro desmantela as rachaduras hesitantes
dos hospícios: hospícios das tarântulas de todos nós: obstinado ópio da intuição e da deslembrança
nos ângulos reminiscentes da catástrofe onde os testemunhos dos cárceres são estranhezas a criarem
vocábulos vulcânicos, vácuos incineradores sobre a epiderme mutante das efígies dos matadouros
electrónicos: ziguezagueante ventre das mitologias a estetizar os aposentos bacteriológicos e
a desordem repassa entre subterfúgios ininterruptos: a LOBA declara o indizível, esconjura e
aproxima as omoplatas dos vídeos dilacerantes. Perfura o obscuro, atravessa os barbantes sísmicos
dos séculos: assiste ao rinoceronte da diferença que está nos antípodas dos museus convalescentes:
uma Loba-vulcanóloga é a hemoglobina da vida ausente, a insurreição vacilante que desofusca as
matilhas da dor: a dor-revolucionária do animal: animal-pavio na senda astrofísica:
o projéctil das partituras imobiliza-se dentro da cabeça onde uma tempestade-de-alarmes rastreia
os formigamentos de Miró-Ematta-Duchamp-Sade-Poe-Mallarmé-Baudellaire-Lautréamont,
ENTRE a gigantesca curva fluviátil de Heraclito e as sonatas dos travesseiros-pontas-de-lança que
implodem nas virgulas-crocodilo do mundo: electricidade do grito a estimular as antecâmaras dos
tratadores das pegadas de hienas e nos apêndices monocórdicos circulam fotografias dos fósseis dos
suicídios (as dedicatórias das silhuetas eclipsam-se na pintura-da-pintura e no refinamento da lobaleopardo: os látegos periféricos das peregrinações incrustam-se no ergastulário, nos micro-filmes,
noutros chicotes antípodas e os testamentários obcecam-se nas estâncias geométricas das infusões
aracnídeas): gigantescos teatros engolfam a entesadura dos seios dos painéis: seios da fogosidade
e da exuberância como fagulhas simuladoras de trincheiras a rodopiarem sobre o despenhadeiro
que expõe o corpo, o corpo evanescente, o corpo pára-raios, corpo arruinador dos lemes, corpolúzio do abismo a refluir nos telescópios: olho-corpo-Loba no cume e no prolapso esboçando a
enigmática oscilação da amnésia: o trajecto evulsivo excita as cartas das estremaduras e a Loba é
já uma inclinação do abismo, a sósia da ocultação, da eclosão dos avatares: o uivo distingue a luz
e lança ofuscamentos onde a Loba se desencaminha para ser linguagem, para realçar o alvoroço,
as luminárias dos ferrolhos da carnadura. A Loba nadadeira da vida e do presságio, evita a fuga
porque não existe o lugar, existe o arco dos plantadores-ENOCHIANOS (deslocação da semeadura
hip-hop-jazz, da vergasta antropofágica na zebra verbal de NUYORIAN POETS CAFÉ): superfície
timbrada-acústica crava-se nas dobraduras concêntricas das estações e a voz intermediária-cubofuturista-de-Velimir Khlébnikov grava-se nas protrusões deTristan Tzara e a Loba arrasta as lanças
sônicas para buscar o acontecimento nos losangos do COVIL: Vitrak-Apollinaire-Elliot-CummingsVallejo-Celan

LOBA-Wolfgang Paul: indomados iões suicidam-se na observação e o COVIL renova-se e
resguarda-se até á pausa impaciente: O CAVALO acaba por reflectir a derradeira energia da sua
gênese. Os anelos iluminam os subúrbios dos muros. Enérgicas exposições latejam até aos tremores
das medidas da turfa rumorejante. ACONTECE o esplendor electromagnético.
A Loba acontece interligada com a irrupção que germina na língua, na poesia da rua e incorpora
a impetuosidade dos cânticos interiores-exteriores como um devaneio-pensamento que povoa o
corpo-outro, a incisão-outra: esta atadura-interferência de ritmos exalta a arte como a vida, como

lavra atractiva ou composição do território da origem-impermanência( barbatanas entrelaçadas nos
tijolos vasculares dos ancoradouros ou clorofilas anfíbias nas obstinadas radiografias das traqueias
parabólicas): o uivo é um mercúrio-intransitório que se arruina e perfura as latências das ossaturas,
é uma envergadura das migrações a colapsar na estremeção das cristaleiras dos epitáfios: cicatriz
audivel atravessadora das hemisféricas crateras.
Os rastos-dos-uivos vagueiam na incompreensibilidade, nas polainas de , Francisco de GoyaHenri Fussil-Gaspar David-William Turnner e os uivos escamam-se nos marcos geodésicos,
dilatam-se no tempo, espacializam-se no desconforme, aguilhoam e anestesiam simultaneamente
os elevadores vertebrais e os batuques cutâneos: eis o uivo-GRATTAGE a desocultar as extensões
gnômicas, os bipedes-falsários como um intervalo de imutabilidades entre os xadrezes espontâneos
e as confissões divergentes( recreios transversais na errância do uivo-mundo; o uivo é verdadeiro
e fascina-nos no simulacro porque deseja. Uivo-uivo na arquitectura da aproximação que se
fortalece ao consagrar-se nas vertigens , ao interseccionar-se nos espaços do teatro mágico como
uma adrenalina anatômica a transfigurar-se: uivo-molecular que alimenta o sangue-sangue da
constelação, que se entrecruza no ensaio-treino do corpo-cénico-incessante-acrobata-mimico):
enérgico alvéolo da gestualidade no transe das entranhas da encenação onde um centro anfíbio se
movimenta e se embala nas ânforas tectónicas da musculatura: des-acoplamento dos tumultos nas
trilhas do corpo: um outro-uivo-eliptico da corporalidade: o verdadeiro cântico do universo é o
plagiador-uivo do próprio-uivo: cogumelos do improviso sobre a matemática do idioma-uivo e o
uivo se transforma num algoritmo, num golpe de rotações, de anzòis-estimulos que transmitem a
decomposição geològica-do-absurdo em dicionários silabários: o uivo-babel na configuração do
covil fragmenta-se e esculpe-se em desvios , doadores-de-máscaras para prolongar as lunações das
dramaturgias no caoosmos: os cenários das platéias solares são eixos anestesiados pelos pântanosherbários e os sopranos interferem nas vértebras luminescentes das panteras-quase-uivo-catatónicoquase-Eugene Delacroix-Arnold Bocklin-Brueghel-El bosco-Tintoretto
NERVO imperceptivel mineraliza os ecos profundos dos ofícios e a sonoridade uterina é pendular
nos azulejos infinitos das bibliotecas: a Loba amolda-se nas geografias de Ingmar Bergman:
projectar os uivos nas flutuações da história: contornos e tumultos afiguram a devastação das
origens onde as dublagens milenares interrogam a gravidade do escultor e da escultura: telepáticas
composições a proliferarem nas reminiscências das tipografias e o UIVO é um universo inaugural
que amplifica energicamente o crocitar dos corvos nos ciclos das estacas-das-sesmarias: principios
dos inventários, roteiros zoológicos na imanência do covil: cantos e soleiras do covil caçado e
acossador entre a gigantesca córnea e os bisontes das sensações são o avesso do COVIL
( liberdade da escrita, liberdade dos corpos-cheios-de-satélites e o uivo é a policromia
corporalmente emprenhada nos itinerários, é uma alcateia que desfaz as armaduras, as
trompas de febre: desatar e bloquear os sopradores onomásticos, amamentar cercaduras e
fragmentações, deslizar no despojamento territorial e alcançar a alucinação dos gladiadores
somáticos____________O UIVO exercita-se num corpo pendular onde as linhas das rotas são
gadanhas ulceradas ou saxofonistas-de-JANO-em-fluxo a costurarem os laçadores-siameses na
desnaturação da história: o sinal do acontecimento que dilacera epicentros e mistura corpos-uivos
ininterruptos como se estetizasse os acervos e as cavidades do grito de Ticiano-El Greco-MunchVictor Brauner-Leonora Carrigton-Rulfo)
LOBA-DAVID LINCH povoa homens-elefantes com o veludo azul e uma estrada perdida encontrase nas sombras de um coração selvagem.

A leitar as goelas passantes e os oximoros das turbulências______ o UIVO transfigura os
cogumelos reconstrutores do rosto______ apolíneo e dionisíaco_________ existência canina e
FIGURAL-anguloso nas espessuras das saídas e o UIVO recombina-se infinitamente no significante
mágico como passagens-evasivas, multiplicidades de fabulações, de perspectivas e a LOBA re-ligase ao imaginário do seu próprio território, deslocando formas de vida geradoras de danças-gestoslinhas-de-signos: a força do covil recolhe as peugadas: eis a irresistível rebentação dos signos, a
respiração inextinguível da linguagem: eis o covil ausente dos centros e das chegadas , ausente
das serpentes iniciáticas e a LOBA ENLOUQUECE-SE porque desconhece a partida sonora e reconstrói o seu corpo num reflexo de visageidades plenas
COVIL-CY TWOMBLY-Pollock-de Kooning-Rothko-“A experiência trágica fortificante”Hans
Hofmann-Arshile G orky _____ a Loba evola-se ao reunir as fissuras plasmáticas dos horizontes
e as pigmentações dos metâmeros estrondeiam como um revestimento abstracto a refazer os
mitos da catástrofe: auscultar-OLHAR o rebentamento das espécies-nos-espelhos: a actividade da
gesticulação fazedora de assombros e gotejamentos: mandíbulas gravitacionais entre os delírios das
víboras e os lampejos das escamas(untar os archotes da perplexidade e os alvéolos irrompem da
devastação dos labirintos encantatórios: flutuabilidade selvática a vitralizar as copuladoras fluviais:
fósseis em dissipação)

LOBA-catadora-de-MEDU SAS

2 ATO___________ A LOB A-ARQUITECTA das torrentes sinaliza auditivamente as
oxidações dos fungos: corpo-CALIGRAFICO de fragores unido aos dados dos tempos brancosIRIDISCENTES da curiosidade, da ebulição lacrada nas escamas acústicas. Corpo-de-vestígios nos
limiares da montanha-perspectiva onde os tocadores góticos despertam os rádios das Heranças e
os arcos das cúpulas em devaneio-larvar. A Loba-das-residências-pendulares vacila nas longitudes
das intempéries, nas pedreiras fervilhantes e os degraus medievais protegem os mastros dos museus
aluviais porque os círculos das esfinges derribam os teoremas dos corvos, os trenós das encarnações
edênicas. Os corvos das preces a purificarem as saliências dos carris, o afugentamento das cataratas,
as derivações das acrópoles.
A catástrofe ê um voo hipnótico, um voo de membranas a contaminar os presságios de Orpheu.
Corvos esféricos. Corvos amoladores de precipícios. Encharcam-se de guelras estelares como
rosáceas a transmudarem idiomas instantâneos. CORVOS TROVADORES. Corvos-ferroviários.
Corvos-dos-solstícios. Corvos-babilónicos. A Loba e o Corvo no mamilo do vórtice-arborícola,
nas narinas tipográficas, nos puxadores das furnas. Procriam no embate das concavidades. Nos
fantasmas das terraplanagens. Corvos ensurdecedores entre as foices armoriadas e os calendários
bifurcados. A habitação inacabável recolhe e desentranha as palavras da longanimidade, as palavras
que fosforescem nos insectos, nas glândulas das constelações, nos cometas turbulentos (uma RODA
DE ANTIBIÓTICOS sônicos DESBASTA os VIDROS dos prodígios e os pêndulos-roedores
rabiscam as armaduras de um crocodilo-cristalográfico): a Loba restitui os reflexos aos peritos dos
Pláceres-Arenosos. Desprotegida entra no grito dos pulsos, na química das forquilhas, no chumbo
da putrefacção como um trifólio sobrenatural a solfejar nas curvas de quem espera por alguém. De
quem espera pelo corpo espantado. De quem se estanca nos charcos arteriais, na gravidade táctil e
os casulos-dedos compulsivos desmantelam as paredes vingativas das ferragens, das multidões dos
repórteres.

As paredes crepusculares que desvendam a estagnação dos bosques de Lawrence Ferlinghetti
cambiam os cactos dos ecologistas(uma pedra sente a loucura dos lábios-no-mosto-em-sobressalto),
as decomposições das anorexias da casa eclipsam as sambucas lúbricas e a embriaguez dos
peciolos atravessa o instinto das curvaturas do ventre. O ventre do oxigênio das labaredas( A
LOBA despenha-se na distância alabastrina, cria a vertigem na bússola dos batentes de RHEA.
Um dorso vertiginoso de placas tectónicas regressa à masmorra do relâmpago-phallus). Calcários
multiseculares são incinerados pela hipnose da poética corporal e os hologramas abrem-se à
causa-efeito da homotetia como uma desconstrução geográfica: kômos-estridentes levantam
os espaços internos dos corpos-teóricos e os crocodilos porosos purificam as sinuosidades
das litografias como transições das sibilas que pastoreiam nas autogéneses( hibiscos-tecelões
dos ócios limítrofes e tudo é açaimado na fosforescência dos ícaros e a tangibilidade dos
aforismos articula as hesitações epigráficas ás cornijas da antecipação das úlceras dos códices):
ESTOPA e madeira a alastrarem-se entre víboras tríplices e GNOMOS DISFORMES________ a
monstruosidade acrílica preenche a desaparição com as hastes da semiologia-vinda-dos-pirinéus.
Há uma sufixação cataclismática. Há um historiógrafo dos anfíbios entre a crepitação-do-vácuo
e o conhecimento das sombras. As sombras do muro-metaphysical_______________ o que
significa pertencer á mesma língua?: galeria do desastre ambiental ou bilros polinizadores dos
falsários: emigração das heterogêneas tragédias: THOREAU na FISSURA entre a montanha
sígnica e a materialidade_________ ^PIERRE JOUBERT na concisão do hai-kai-dos-peixesaranhas, das cesuras umbilicais, nas epidermes intercessoras do DASEIN( esse estar-aí-noHUMANO): MOZART, SCHUBERT, HAYDEN nos grãos dos batuqes das pirâmides e
as agulhas concentram-se nas infusões dos hospícios: BERG, QUIRINUS KUHLMANN,
GOMRIMGER
HUMANIDADE BIÔNICA, MICRO CLIP contaminado entre a anomia,
o larvário, as vagens alienígenas, os esvazamentos das patologias e as curta-metragens dos
roedores de hélices: KIKEERGARD dizia “ cada um de nós somos um búzio” : relembro ARNO
HOLZ e a sua marinha barroca (a LOBA antropofagicamente é uma batedora de sublimações
e há o rufiar dos esconjuros:_________________ PROSCÉNIOMEREDITH MONRARNAUT
DANIELOVÍDIOÉRIC BORDARMAX BLACKBRANCUSIMONDRIANJACQUELINEDU
PRÉAGOSTINHODEHIPONAPERCISHIAVONMAYTANTGALLOSTORNPETER
HANDKERUBAAIYATDEUMAR-IKHYYAMHAUSER
COHNTODOROVGREIMASABBAUKRISTEVAMARIAANGELA
ALVIMFRINKBRZESCANOGUCHIJACKKEROUACBOB
DYLANJOHN DONNEJULES RENARDMKURT HOFMANND.H.
LAWRENCEOSSIPMANDELSTAMGARCILASODELAVEGADANIL
HARMSFRANKO’HARATHOMAS BERNHARDGEORGETRAKL
MOSHENKOSHAMASHVERTOVPULECHOVLOUISEBOGANCURTIUS,MIRCEA
ELIADECLARAANDERMATETIENE DECROUXMAYER
HOLDHEISENBERGLUCTUYMANSLUCIENFREUDANSELM
KIEFERMAURIZIOCATTELANPETER HALLEY,_________ lodaçal-de-tonalidades, de luzes
exteriores, de frêmitos inexplorados a perseguir as contracções prodigiosas e os extravios das
luminárias tônicas que anunciam as pregoeiras das trilhas ocultas, as abluções regurgitadoras:
vazantes da neve-do-asfalto a proporcionarem os círculos-da-vertigem e os embarques das veias
terrestres rascunham as trepidações da distância do “ciclope” : a superstição das viagens realça-se
nas métricas das ágapes fotográficas e a lucidez pressente o diadema dos escapulários férteis como
as iguarias do impossível a criar simetrias na sombra do silêncio, no ácido rasante dos lagartos:
epígrafes ortografadas nas rédeas das pronúncias onde as retinas se engrenam na perturbação do
córtex dum alfabeto de incertezas, de hálitos oceânicos. Broxa da superstição protege os rasgos na
caixa-forte do nada onde um dinossauro transfere as bibliotecas, a cumeeira das pronúncias até ás

disposições dos excertos dos asfaltos que se tresmalham nos corpos sequiosos da GIGANTESCA
PÁGINA dos areeiros.
Rotações à deriva perfuram os alicerces asfixiantes das biografias das plataformas onde as
marcas histéricas dos começos devoram as comemorações eclipsadas das metròpoles-das-vozes
e os bofes da estampagem devolvem a circulação da genealogia aos percursos das caudas das
serenatas-das-insulas (roldanas a embaterem na ductilidade instintiva de Benjamin Péret-Paul
Eluard-André Breton-César Moro e nos espaços ilustrados pelos abalos do isolamento onde as
direcções das retinas pulsam como linguagens ressuscitadas): o olho nutricional da fronteira decifra
o contorcionismo das serpentes como atiradores-de-vespas na vasectomia dos helicòpteros-decobalto e o deslizamento frenético das falanges entrelaça as trompetas milenares nos fasciculos
do cataclismo inventados pelas bússolas das proas-purpurinas onde as circunferências das lebres
são incrustadas nas envergaduras das tensões dos bazares que filtram as ferrugens das cápsulas, os
arames sísmicos como uma fiação sugadora de abdômenes farmacêuticos________ um heraldista
em descompasso.
A sombra arde longamente nos tambores do covil. A sombra é uma interrogação do covil, move
a estranheza, os teares do covil. E a clarabòia-das-encruzilhadas do tigre de Blake que se desfaz
como uma superstição infindável, um rodopio do horóscopo, uma espiral de tegumentos: eis o
espasmo a comprimir a letargia, a crueldade teatral das semanas da eternidade, do obelisco azul das
cordilheiras: eis um enxame cinematográfico varado pela metalurgia do desregramento (as batidas
de Serguei Mikhailovitch Eisenstein no levantamento das inclinações entre os descendentes da
“commedia delParte” e os escombros da armação proliferam nos ecos dos chãos irascíveis onde
os vocábulos, os atalhos, as vibrações se interconectam como uma antropofagia do “ Outubrocouraçado potemkine” a projectar a ancianidade dos teatros. O alvoroço dos semblantes acelerase num aeródromo de fenômenos e a corpulência dos compromissos focaliza-se nos chocalhos
aleatórios como uma endentação-de-casas nos balanços das camaduras que pronunciam andarilhoscom-impactos-insuperáveis( ruínas ancestrais depositam-se nas hipóteses dos gigantescos moluscos:
espessura argêntea a dissimular os epitáfios das árvores, os chocalhos dos animais que se esquecem
nas fendas imprevisíveis e a transmutação é curativa como uma mandíbula-vertical nos antípodas
que protegem os ecos das bromélias entre os estilhaços das azagaias).
Transfiguram as pupilas da opulência em animalidades anelantes para lacerarem a magnitude das
criaturas pendulares e uma mandíbula em contracção descobre as pontilhações da cobra-coral como
uma vergasta-do-olhar nas nervuras do instrumento das congeminações onde a violência suspende
o mistério cavernoso do lampadário e a LOBA é uma área da origem sugada pelos símbolossonámbulos, pelo cartólogo da perpetuidade
( imprevisto dardo vegetal a gorgolejar nos cornos do arabescos, nos roteiros dos argonautas).
Dentro da árvore o idioma solicita os órgãos luminosos como um alvoroço de TETHYS onde
as caldeiras infinitas e as escadas globulares depuram as aspirações das matilhas. O ápice salino
é um trompete dinâmico no azul-indigo entre o alfarrábio e o heliporto-chásak: vértebras-devidraças a circularem na península dos fazedores de URSULAS. O incêndio de víboras-antimatéria
atravessa as copas das sístoles-fotosféricas onde o lodo das catedrais dobra o metal das melopeias
astrológicas. As térmitas tremem ao filtrarem os percursos das molduras-hipotéticas entre os
resguardos dos mênstruos das espécies e as fissuras das louças que regurgitam nos jugos do
semeador O Gene de Imunidade-Heráclito encarna nos visores das óperas da catatonia, um guincho
da matéria agiganta vagarosamente o acolhimento das lucernas de HELENE. Susana-NARNIARabadash germina entre as Lanças interestelares que rebentam como tendões adversários da
cravagem

como Haikais-zoom da novelle vague a talharem as oxitocinas da arqueologia de
Kenneth Rexroth. Aracnídeos na inscrição da inércia e um horto cognoscivel esboça-se nas
insistências farenogâmicas: um grão fabricador de cruzamentos-de-latidos caminha nos planos
da gravidade e um astro está no seu interior a soletrar entre as pleuras-das-ausências como o
esquecimento das epígrafes a infiltrar-se nos reflexos da matéria (viagem eléctrica do precipício a
compactar-se no hipopótamo liquido).
As patas das lobas-de-CASPIAN pressagiam os polvos da homeostasia como as TRANÇAS
dos dínamos a atravessarem o seguimento dos retratos da lavoura-em-espanto e o balouço da
refrigeração das lâmpadas hifeniza os coros das vértebras
(quilhas do pensamento afastam-se e aproximam-se das fracturas, parecem escultores de hieróglifos
circunscritos pelo vento BARUCA): batucada das sanguessugas no néon das sentenças dos anzóis
da APNEIA, turbulência dos cenários placentários onde os gadanhos boreais pespontam as sondas
sonoras dos nascimentos ARACNÍDEOS. Formigamento da interinidade idiomática. Bebedouro
rolante a fragmentar-se par excellence e a anatomia-polar do jogo das válvulas harmoniza-se na
crueldade erecta das medusas: cercam-se de alarmes os náuticos-alfabetos e um albatroz astrológico
galopa sobre as ignições das medulas do seqüestro das metáforas (paisagens de linguagens
penetrantes espaçam a insulamento das mandíbulas ou das equações da LOBA-de-Hart Crane:
HISTEROTOMIAANTECIPADORAdos trilhos, das têmporas, do exílio, das garatujas dos canais,
dos telegramas dos abismos da borboleta-alfa e um caçador de exposições-do-vácuo é uma escala da
NEBULOSA-ANEL): estimular as picadas das ciladas, os interfaces das montagens e os besouros
das miscigenações-das-vertigens como mudas das ressacas-check-in e moldar acontecimentos nas
alvíssaras arqueológicas como um deslizamento fragmentário onde o claviculário-dador de Elida
Tessler é safenado pelo contorcionismo da Loba-palavra: os estojos da tripulação detonam-se nos
fósseis dos charcos e os mantos da via-férrea inovam os organismos jurássicos como vendavais
no olfacto das mutações e um coyote da rodovia esquadrinha os reservatórios geodésicos onde os
partos das migrações dinamizam os alicerces das antenas para retornarem á saúde dos faróis que
perfuram os óleos dos tutanos dos escorpiões: os repertórios das vespas são as medulas dos mapas,
parecem fagulhas estratificadas pelos ganchos-microfones dos expositores (os excrementos do
ecossistema circulam nas narinas estelares e as sandálias pélvicas escabulham-se como argolas-deuivos entre os revestimentos dos peixes-voadores: linhagens de abrunhos e desbastadoras de cobras
geram raízes rolantes onde os Lobos estruturam os VAPORES das manobras seminais: limpadores
de borralhos estaqueiam as tensões das gralhas, as seculares álgebras para enfeixarem os calcários
eléctricos na fluxão dos milhafres que mascaram as enxertias dos estorvos como filigranas de
amiantos entre os monólogos dos Iodos que abotoam os instrumentos colaterais dos colapsos ou
serão narinas radiculares em riste sobre os gránulos-hipocondríacos das ravinas: SOMBRAS dos
pêndulos nos coleccionadores de plágios).
As malhas do hipnotismo escoa-se geometricamente nos ecrãs petrificados e um cogumelo
labiríntico sustenta os diques do serendipismo onde um carvoeiro se arboriza ao albergar as
convulsões das dinastias ORBICULARES. Resta a crispação das meninges-vazantes, os dicionários
dos prostíbulos, os anúncios dos CARRILHÕES, as polifonias dos desembarcadouros e a oscilação
das ostras á tona de LETHE( esquecimento). Bachelard é colhido pelo transe dos touros-léxikon e
a matéria dos desfiladeiros cerra-se para desemaranhar as pólvoras dos bichos onde as metrópoles
se projectam como gruas-labaredas a beberem as épocas do BURACO-NEGRO. A Loba inala
a arrebentação do cadafalso da procriação e sente a alfaiataria infindável do zodíaco como uma
constelação rectilínea: POMBA invernal empalhando a claridade e o sono experimental dos viveiros
atinge a soberania dos gafanhotos dos caudais. O bicho é já uma vertente-de-virilhas dos azulejos.

Uma fibra das abelhas-apressadas-nos-espelhos. A LO B A está visível na estaca do fogo verbal. É
molecular e incandesce num chocalho aritmético. É uma estratégia da resistência genética onde a
estância conubial se manifesta perpendicularmente na odisséia das glândulas ( um arado da colina
foija-se entre os violinos planetários onde os leopardos são anestesias a transferirem lanternas
para as ancoras do escurecimento
para os sorvedouros das insônias vasculares ( quartzo panorâmico
na zona zoológica onde tudo crepita até à ceifa das funduras): dinâmica do assombro a escorar a
perscrutação dos uivos que polarizam as plenitudes dos ganadeiros (o esgotamento, a infixidez
e a indeterminação agenciam as analogias do indizivel onde a Loba se constitui ao atravessar a
aventura da linguagem, ao dinamitar os remorsos sibilantes: infazivel espécie impulsionada pelas
batidas da palavra-que-é-uma-cicatriz-de-silêncios. Uma palavra de polimorfas-Lobas a balancearse nas latências do assopro-do-precipicio para reiniciar-se na performance da audição-da-noite: a
palavra que se desdobra, se estorcega: eis a alienígena a abrir-se ao vespeiro-astral, aos alarmes dos
ferradores dos mastros e ao mundo ímm ^iico-botanikós de Giuseppe Arcimboldo).
Os claustros de forquilhas são fermentados pelos hemisférios da prestidigitação e uma herança de
catástrofes é incrustada nos sebos dos centauros, nas nebulosas dos satélites DEIMOS-PHOBUS
(cavalgadura do babadouro AURICULAR onde os electrões dos chifres encalham nas tecedeiras da
ausência, nos centros dos puzzles uterinos e um vedador fraseado malha, traqueja, focaliza-se nas
luminosidades dos corpos, nas emergências edênicas, nos maxilares do espanto). Que renascimento
é este a construir elefantes centrípetos nas sombras arrebatadas das traduções criativas? As ondassónicas formam um BÚZIO de lâminas e de contorções de músculos-vaginais onde Telesto e
Pandora pululam como deflagrações das clareiras-poliédricas: magnésios vigiadores de pirâmidesde-lúpulo são extraviados pelas ciladas-em-potência da DIAFONIA. As ROCAS de células do
subsolo aromatizam a decomposição das audiências com os termômetros fecundos da catástrofe
e a permanência monstruosa das incisões psicodélicas cai nos excertos anônimos da plenitude do
mau-olhado onde as pestanas da morfologia-dos-sacrifícios hesitam para levitarem nos eczemascôsmicos como um içamento de luras hidrossolúveis a pigmentarem o arsênico entre as mandalas
dos vitrais.
Um pássaro-silenciador de parques-seculares bate nas profundas gorjas da demência, bate
nas sentinelas das viseiras e decepa um arcabouço de pressentimentos porque ele é já um
pressentimento, uma translação de caçadores biológicos: imensidade dos andarilhos das luminárias
numa gigantesca fechadura de simulacros e os circuitos das LOBAS observam as a ininterrupção
das escalas musculares, as maxilas imortais onde pulsam os ímanes dos úteros, os turbilhões dos
poros, as curvas do vazio e a treva nutre as abóbadas do além-mundo, dos archotes das torresrapinas, dos golpes dos trópicos: ferrolhos no incubamento das catadupas do ostracismo( garras
soníferas como dobraduras flutuantes dos jaguares)__________ o FUSOR da heterogeneidade
é já uma vertigem da imprevisível historiadora que colapsa na lisura da transfiguração sobre
os alabastros do sangramento das MIGRAÇÕES de Aimé Césaire^Hino da obscuridade, dor
intensamente coalhada, dilatação salina do tubarão da gravidade : há um estendal de subsistências,
há uma serpente-de-hipérboles e ANAHUAC estilhaça as medulas-dos-écrans como escoadas
lávicas de JEAN LUC GODARD a sitiarem as aguadilhas dos germes, a alastrarem os sôfregos
das extremidades das escadarias, as áscuas submersas das paragens ovíparas. A Nebulosa-Anel
inclina-se nos ofícios dos telhados, nas procedências das elevadas bateduras, nas circunferências
das muralhas. Diz, golfo fantasmagórico: diz, gânglios nos trapézio das sonatas porque há uma
projecção dos enxames arbóreos sob os editais da asa-delta SAFO-TEÓGINA. Um colo nos
contornos da casa, a excentricidade sonorizada da lumieira, a invasão dos esboços das cítaras.

a eternidade do peixe-na-palavra e as exclamações corporais convergem na miscigenaçãodas-ANTAS onde as respirações das emboscadas são batidas pelos gatilhos da memóriavazante____________: bandarilha das embarcações entre a fleuma de AQUILES e as armaduras dos
nadadores laceram-se nas alucinações dos espólios das mandibulas invasoras de sinos geográficos
(o astrolábio descaido é um hemisfério residencial abocanhado pela besta sísmica): abalroamento
dos tóraxes da HOSPEDAGEM e um rinoceronte desvaira-se entre a ourivesaria barroca e as
ligaduras cromáticas dos ideogramas: crinas periféricas em alta-tensão cruzam o verão dos
camaleões prismáticos e o látex de SÓFOCLES oxida as latitudes das imensidades esporádicas
como tratados sonantes de cereais num temporal de legiões cantantes, de búzios nitricos, de
ilustrações envidraçadas, de líquenes sob a circunspecção do horóscopo e as cegueiras das ofídiassaqueadoras de cicatrizes ressurgem ensangüentando os mutismos dos equídeos como uma cor
de gargantas expansivas a vacilar nos vestígios das bóias das esfinges. A cordoaria duplica-se na
sofreguidão dos hidratos e a presença heptagonal dos utensílios trespassa o desaparecimento da
respiração lexical como vísceras-mímicas a incinerarem as madeixas da enunciação dos embatesdas-linhas-férreas( evaporação dos fios condutores a incrustar-se nos fragmentos das premonições).

A LOBA DESDOBRA-SE NOS ALFARRABIOS DOS TRIOS ELECTRICOS
O domicílio do cataclismo coordena os vocabulários dos vultos e transfigura os sinos-voadores
da antiguidade em lanças da ciência milenar: as aranhas giratórias explodem nos sumidouros das
virilhas andróginas porque existem graduações pré-fotográficas na evanescência dos morcegos dos
pergaminhos, nas estações das centúrias, nos espelhos operísticos de Joana Sutherland: o porão
das escrituras plasma-se nas empunhaduras dos tigres nodis-nirmal como geografias das têmporas
espaciais a incrustarem as cristaleiras das orfandades na asma-inercial. A natureza de MASAI
MARA nos inter-rails passeriformes e os violinos universais enxertam a estranheza da existência
dos copistas-epifânicos( mostrador dos esmeriles delirantes alcançam os pastos de MONTE
HERMOSO) onde as rasuras das cosmogonias atam as pegadas velocípedes, os alaúdes sazonados
aos trilhos dos embates luminosos das alfaias africanas( cadência silvestre a eriçar-se nas pulsações
das galáxias de Léopold Sédar Senghor): sopros-chrónos-AION-RADIAL nos testamentos sonoros
dos lenhos e os cardumes-LÉGHO injectam-se na ventilação da astralidade de TOULOUSELAUTREC para digladiarem as febres das esporas das trepadeiras(hemoglobinas adubam as
cartografias das antas vivificantes das órbitas de NIÁGARA: gigantesco filamento entranhado na
deslembrança dos embalos das fainas maternas e uma flecha colossal hipnotiza a origem do fogo,
a mente do isolamento, a evocação das fotogramas(LUZ LARVAR a ciciar, sangue das raias na
adrenalina dos cristais). Encontraram o alimento órfao do gelo. O lugar-global das pedras do sono.
As inscrições flamejantes da encruzilhada dos reagentes das arquitecturas. O exercício da habitação
abre-se como uma rosa na sonáncia primordial. Niágara luzente no pavão do poema e outra pássara
da refulgência entoa-se íngreme como um pântano vocálico a estiolar na velocidade da aguarela.
Refluxo na cidade do assombro, do zadrez deslizante das esculturas apologéticas ou assombração
das larvas que balbuciam nos dialectos das trombeteiras )
Crânios moventes tracejam violentamente as ruminações patológicas dos milênios e os fragmentos
das sístoles-dos-arabescos inflamam as gadanhas dos anfiteatros com as pistas progenitoras dos
pirilampos-alcalóides: a beligerância-rapina ê uma correspondência de alvêolos-atmosfêricos a
esgotar-se nos soluços carregadores do rizoma-Anacreonte(os objectos faíscam no interior da
planície como trenós de esponjas ininterruptas e as soldaduras inesgotáveis da areia curvam na
pressão das bandarilhas hipotéticas_________ calcário da Loba, batentes da Loba, melopeia da

Loba.

Uma barbatana é ordenhada pela locomoção dos arbustos e a Loba-Huracán é uma potência
craniana a transluzir nos obstáculos da meteorologia. Cérebro estelar sobre os laços das águias da
colina e a fenda das vigiadoras de gôndolas-dos-meridianos ferve como um molusco sangrento,
uma agulha invasora, um cântico alucinado. A Loba abisma-se centralmente nos azuis das laringes
dos espelhos. Águas insondáveis racham a profundidade das estâncias, as sinistras revelações das
estátuas e as correntezas dos holofotes esgotam-se nas extremidades do grito. O grito lactante.
Exaustivo. O grito da hecticidade. Primitiva catedral a tremer no barro de TELESTO e o estoma
lapida a dança dos óvulos do isolamento com as campânulas do auspício, com a alucinação das
crisálidas onde a constelação é já uma placenta do precipício: o sono dos vultos explode nos fulcros
espaciais:
(quartzo da transformação: eis a fractura lunar no vértice pasmado dos cenários carbônicos: crateras
ópticas salientam os planos implacáveis da precipitação). O corpo cega-se numa rosácea de espaços,
num cata-vento mímico. Uma esfera de guias-de-arquivos veda as encenações desvairadas dos
vaticínios onde uma mancha móvel ressuscita os signos do sazonamento.
E a linguagem da perspectiva da menstruação envidraçada pelos biógrafos marsupiais (o
asselvajamento audível das grutas-da-labareda, o visor da maturação da morfologia que
enlouquece como retiradas da MELATONINA a tactearem os sabres pendulares da celebração
da HOMEOSTASIA, das gargantas brilhantes das epidemias que desatolam a linguagem
temporal ou será um lanho-de-traqueias numa rotação de acrobáticas geografias, uma mancha de
pautas eruptivas embrenhada nos alarmes pedestres? Ou serão bafos cavernosos na inteligência
dos asteriscos, nos vapores caligráficos onde uma gigantesca entranha sonda a circunvolução
ancestral____________o homem das estepes coroa-se de roldanas, de ferrolhos esféricos, de
despojos planetários, de papos dos bois radioactivos (as sonoridades hasteiam-se nos espectros dos
cavalos-de-urânio onde um arcabouço-de-serpentes irrompe retorcido
como uma transpiração galáctica
como uma ilharga do sangramento tipográfico
(alabastros noctâmbulos grafam ervas arrastadas, ecos desorientados, biopsias dos canais, fórmulas
das mutações, aos polarizadores de enguias-mentais e os ramais corvídeos engessam os puzzles
cambiantes, a insânia do próprio espelho, para preencherem o sono dos golpes-dos-archotesdo-patafísico: o silencio da flutuação é absorvido pelos detalhes do bocal venenoso: chocalhos
da célula-tronco a espremerem as vestes das iguarias dos cenógrafos e o cérebro roda nos sinais
bloqueados pelas raízes púrpuras)____________a Loba perspectiva-se na intercorrência visceral.
O chamamento do fulgor acena ás espessuras das reservas celulares. O estendal é uma ofídia de
iluminações e de enxofres a inaugurar os ganchos das cicatrizes dos relâmpagos (carburante fôlego
da história das onomatopéias. O homem chumba-se com as olarias soberbas dos astros arteriais
onde as lanças da temperatura decifram as voragens dos hortos

entre os “ campos magnéticos”
de Philippe Soupault: recomeço das dissonâncias da clandestinidade, a poeira
rumina na perplexidade das geografias extirpadas e recicladas pelos ricochetes
da "rosa dos ventos"). O horto-homem desentranha-se do arbitrário, evapora-se nos destroços

sanguíneos e a embarcação do horror estrutura-se num bebedouro de levitações. A trave do nevoeiro
detona-se entre os poços expansivos e as cortinas das parábolas, a conflagração de Luís Cernuda:
um vaso sacraliza-se na citologia dos uivos. A LOBA resguarda-se numa túnica de colmeias, nas
ampliações do sal fálico e os gerânios do aguaceiro tacteiam-se nos simulacros hermafroditas
onde o covil-arfante prolonga as operâncias das clepsidras como um crustáceo dos Himalaias.

O covil untuoso a desovar-se nos refugos dos êxodos: ombros agrários a rebentarem nas escoras
das trombas dos insectos______ uma vagina ciclónica ungida pelo parteiro indecifrável. Sonoro
escorpião a mastrear-se como uma estirpe da cicatrização dos calendários. A Loba é o bólide.
A textura vigilante da hospedagem. O utensílio do desvario, o arpão enfeitiçado enforca-se nas
inaugurações dos covis. O esfolamento do rasto ciclópico sussurra nas antíteses dos auto-retratos e
uma teia do improvável desmancha-se nas alergias dos vídeo-musicais.
E...FREYA sobre a tumba-dos-leopardos: re-escreve:
________ O TOLDO migrante no GIGANTESCO vidro opalescente onde o leitor-LOKI
renasce nos fragmentos de KALIN-NAZCA____ hipnótico machado-semi-lunar apontando os
perpétuos hinos solares de AKHENATON

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