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Universidade de Braslia UnB

Instituto de Psicologia

HEIDEGGER E LACAN:
A LINGUAGEM DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO
E DA PRTICA ANALTICA

vena Prola do Amaral Santos

Braslia-DF
2009

Universidade de Braslia UnB


Instituto de Psicologia

HEIDEGGER E LACAN:
A LINGUAGEM DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO
E DA PRTICA ANALTICA

vena Prola do Amaral Santos

Tese apresentada ao Instituto de


Psicologia como requisito parcial
obteno do grau de Doutor em
Psicologia Clnica e Cultura.
Orientador: Prof. Dr. Norberto
Abreu e Silva Neto.

Braslia, maro, 2009

Heidegger e sua esposa, hspedes de Lacan (1955).

Para minha filha


Vitria Luisa.

AGRADECIMENTO

Aos meus pais, que me apoiaram e torceram por mim durante todo o tempo em que
estive envolvida com este empreendimento. minha sogra, cujo apoio efetivo, cuidando
constantemente da minha filha ainda to pequena e dependente, foi fundamental para que eu
tivesse tempo para me dedicar elaborao desta tese. E ao meu marido Mrcio que, num
momento de desnimo meu, disse-me: eu quero que voc termine esse trabalho, seus pais
querem, seu professor quer. Por ns, v at o fim!. Alis, meu marido e minha filha foram
muitas vezes privados da minha presena e da minha dedicao, mas representaram para mim
fonte constante de inspirao e de vontade para concretizar este estudo.
Agradecimento especial aos amigos Joo Piccino e Maria do Rosrio Dias Varella
pela ajuda na confeco do abstract e do rsum, respectivamente.
Agradeo aos professores Dr. Luiz Carlos Nogueira (in memorian) e Dr. Norberto
Abreu e Silva Neto por terem acreditado, cada qual a seu tempo, no meu projeto de pesquisa.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) que,
na qualidade de agncia nacional de fomento pesquisa, forneceu-me o financiamento
necessrio para a execuo desta pesquisa.
E, finalmente, ao corpo docente e coordenao do Programa de Estudos Psgraduados em Psicologia da UnB/DF, pela excelente qualidade dos cursos oferecidos.

RESUMO

Este estudo busca encontrar na teoria psicanaltica de Jacques Lacan, formulada a


partir do entendimento de que o inconsciente estrutura-se como uma linguagem, elementos
que correspondam s analises efetuadas por Martin Heidegger da estrutura do Dasein e sobre
a questo do Ser. Por se tratarem de mbitos conceituais distintos, uma exposio sobre a
diferena entre o ontolgico e o ntico mostra-se necessria, e esta apresentada a partir do
pensamento heideggeriano. Aps a exposio da teoria da linguagem que cada autor prope,
buscar-se- responder a pergunta sobre a possibilidade de uma aproximao entre ambos,
tendo-se em mente que eles no se equivalem nem se subordinam, como tambm no
representam um a continuidade do outro. O que anima o presente estudo a viso de homem
comum aos dois autores: seja ele Dasein ou sujeito, o homem no permite uma interpretao
naturalizante nem substancializadora. Os principais textos utilizados foram Ser e Tempo e
Seminrios de Zollikon, de Heidegger, e Escritos e os seminrios de 1955 a 1969, de Lacan.
Para este estudo foi realizada uma pesquisa bibliogrfica, donde se constatou que h poucas
referncias que tratam de um dilogo entre Heidegger e Lacan, pelo menos na lngua
portuguesa. O que se concluiu foi que, nos primeiros anos do ensino de Lacan, Heidegger de
fato presena constante em suas elaboraes, particularmente quanto linguagem ser o que
constitui o sujeito enquanto reveladora da verdade em relao ao seu desejo. As divergncias
conceituais e metodolgicas que efetivamente ocorrem no so consideradas para que se
garanta a integridade de cada pensador no seu campo de investigao.

Palavras-chave: Heidegger, Lacan, linguagem, fenomenologia hermenutica, psicanlise.

ABSTRACT

This paper intends to find in Jacques Lacans psychoanalytic theory, formulated


from the understanding that unconsciousness is structured as a language, elements that
correspond to analysis accomplished by Martin Heidegger of the structure of Dasein and
about the question of Being. Dealing distinct conceptual scopes, an exposition about the
difference between ontological and ontic is necessary and is presented from Heideggers
thinking. After exposing the theory of language that each author propose, an answer is
searched on the question about the possibility of an approximation between them, keeping in
mind that they are not equivalent nor subordinating, as they do not represent a continuity
involving one or another. What animates the present study is the concept of human being
usual to both authors, being it the Dasein or the subject, human beings do not allow a
naturalizing nor substantialize interpretation. The main texts used are Heideggers Being and
Time and Zollikon Seminars and Lacans crits and the seminars from 1955 until 1969. To
this study was realized a bibliographic research, in which it was concluded that are few
bibliographic references, at least in Portuguese, of a dialog between Heidegger and Lacan.
The conclusion is that, in the first years of Lacans taught, Heidegger is, in fact, a constant
presence in his thinking, particularly in the language that constitutes the subject, as a
revealer of truth relative to his desire. The conceptual methodological divergence that
effectively occurs is not considered to assure each thinkers integrity in his arena of
investigation.

Keywords: Heidegger, Lacan, language, hermeneutic phenomenology, psychoanalysis.

RSUM

Cette tude il cherche trouver dans la thorie psychanalytique de Jacques Lacan,


formul partir de l'accord dont l'inconscient structure comme une langage, lments qui
correspondent eux tu analyses effectues par Martin Heidegger de la structure du Dasein et
sur la question de l'tre. S'agir de contextes conceptuels distincts, une exposition sur la
diffrence entre l'ontologique et ontique se montre ncessaire, et celle-ci est prsente
partir de la pense heideggerienne. Aprs une exposition de la thorie de la langage que
chancun propose, il se cherchera rpondre la question sur la possibilit d'une approche
entre les deux, en ayant l'esprit que ils ne s'quivalent pas ni se subordonnent, comme ils ne
reprsentent aussi pas une continuit de l'autre. Ce qu'anime prsente tude est la vision
d'homme commun aux deux auteurs : soit il Dasein ou sujet, l'homme ne permet pas une
interprtation naturanis ni substanciel. Les principaux textes utiliss ont t tre et Temps et
Sminaires de Zollikon, de Heidegger, et crits et les sminaires de 1955 1969, de Lacan.
Pour cette tude est ralise une recherche bibliographique, dont il s'est constat qu'il y a peu
de rfrences qui traitent d'un dialogue entre Heidegger et Lacan, pour le moins dans la
langue portugaise. Ce que s'est conclu a t que, dans premires annes de l'enseignement de
Lacan, Heidegger en fait est prsence constant dans leurs laborations, particulirement
combien la langage tre ce qui constitue le sujet tant que rvlateur de la vrit concernant
son dsir. Les divergences conceptuelles et mthodologiques qui efficacement se produisent
sont considres pour que se garantisse l'intgrit de chaque penseur dans son champ de
recherche.
Mots cls : Heidegger, Lacan, langage, phnomnologie hermneutique, psychanalyse.

SUMRIO

INTRODUO
A) Apresentao
B) Justificativa
C) Estrutura

1
5
7

CAPTULO 1
POR UMA ONTOLOGIA REGIONAL QUE ESCAPE AO ESPRITO TCNICO
1.1 Uma Ontologia Regional Luz da Filosofia Heideggeriana
1.2 Sobre Mtodo: fenomenologia hermenutica e
explorao ntica
1.3 Mundanidade e Instrumentalidade
1.4 O Zeitgeist Atual: a poca da tcnica moderna

9
23
43
51

CAPTULO 2
HEIDEGGER E A LINGUAGEM COMO MORADA DO SER
2.1
2.2
2.3
2.4

Compreenso de Ser e Disposio: modos constitutivos do a


Discurso e Falatrio no Cotidiano do Ser-Em
A Linguagem a Casa do Ser
tica e Tcnica. Ou Tcnica e tica?

62
75
84
91

CAPTULO 3
LACAN E O INCONSCIENTE ESTRUTURADO COMO UMA LINGUAGEM
3.1 A Ordem Simblica na Constituio do Sujeito
3.2 A Linguagem Condio do Inconsciente,
e Este o Discurso do Outro
3.3 Saber e Verdade

97
102
116

CAPTULO 4
HEIDEGGER E LACAN: UMA APROXIMAO POSSVEL?
4.1 Inconsciente e Linguagem
4.2 A Anlise e sua Dimenso tica
4.3 Sobre a Morte e o Fim da Anlise
4.4 Logos e Alhteia
4.5 Uma Questo de Estilo?

125
139
143
150
158

CONSIDERAES FINAIS

165

BIBLIOGRAFIA

172

INTRODUO

A) Apresentao
A Cincia se desenvolve em trs nveis, pelo menos. A partir do exerccio prtico
possvel fazer inferncias oriundas da observao de situaes novas, que requerem novas
solues. Essas solues so alcanadas mediante a construo de teorias que explicam e
oferecem formas de lidar com o problema. Contudo, essas mesmas teorias podem necessitar
uma reavaliao num nvel epistemolgico. nesse terceiro nvel de construo do
conhecimento que o presente estudo se enquadra, porm voltado para uma ontologia regional,
visto nosso interesse filiar-se dimenso ntica da existncia humana.
Martin Heidegger apresenta, nos Seminrios de Zollikon, uma proposta de modelo de
cincia dirigido psicologia, psicopatologia e antropologia. Segundo Heidegger, a
especificidade do ser do ente humano no permite ter o modelo das cincias da natureza
positivista, dualista, mecanicista e determinista como base para o entendimento do homem
concreto e para as aplicaes prprias das Cincias Humanas. certo que Heidegger incluiu
nesse rol naturalista tambm a psicanlise. Entretanto, ele s debateu explicitamente com a
psicanlise freudiana e, por isso, um dilogo com a psicanlise lacaniana pode resultar bons
frutos. No so poucos os autores que compartilham dessa idia.
O abandono do fisicalismo freudiano por psicanalistas posteriores destacando-se nesse
particular Jacques Lacan , possibilitou um estreitamento dos laos entre a psicanlise e a
filosofia, especialmente a fenomenologia, fomentando uma reviso de seus pressupostos
epistemolgicos. (Raffaelli, 2006, p. 9)

O dilogo se d, de incio, atravs do texto Discurso de Roma que Jacques Lacan


escreveu sob a influncia do texto Logos de Heidegger posteriormente publicado sob o
ttulo Funo e Campo da Fala e da Linguagem em Psicanlise. Nele, o psicanalista francs
faz um paralelo entre a busca da verdade heideggeriana com o desvelamento do desejo
freudiano, tendo a linguagem como o significante que restitui o sentido do que est sendo dito
mas que no se faz escutar.
Assim, em Lacan encontramos uma ligao explcita com o pensamento
heideggeriano em um determinado momento de sua obra. Sabemos que o desenvolvimento
posterior de Lacan a respeito da linguagem envereda-se por um caminho estruturalista prprio
da lingstica saussureana, e mais recentemente a partir da lgica, o que corresponde a um
abandono, pelo menos em parte, do pensamento heideggeriano utilizado anteriormente.
Porm, uma caracterstica de Lacan utilizar-se de todo e qualquer sistema (filosfico,
antropolgico, lingista, artstico, poltico) para benefcio de seus analisandos, mantendo-se
fiel to somente psicanlise.
Outra influncia filosfica no pensamento lacaniano foi Hegel. Contudo, este
pensador foi apresentado a Lacan por Kojve, cujas exposies sobre as teses hegelianas eram
impregnadas por uma interpretao fortemente marcada pela filosofia heideggeriana. Esse
fato nos anima ainda mais a considerar que Heidegger pode estar mais presente na obra de
Lacan do que se supe. Vejamos se isso se confirma.
Sabemos tambm que, antes mesmo de conhecer Hegel pela via kojveniana e de se
encantar com o pensamento heideggeriano, Lacan j havia entrado em contato com a
fenomenologia no interior da prpria psiquiatria.
Elisabeth Roudinesco (1994) quem nos relata que, no incio de sua carreira
psiquitrica, Lacan criticava a posio tradicional da psiquiatria de conceber a doena mental
do ponto de vista nosogrfico.

Ele propunha, ento, uma compreenso fenomenolgica da psicose, enfatizando a


necessidade de considerar o desenvolvimento biogrfico do sujeito em termos estruturais. Isto
, na etiologia da psicose era necessrio levar-se em considerao o sujeito em sua relao
com o tempo, com o espao e com o meio, incluindo-se neste os outros seres humanos. Essa
seria a estrutura componente da histria existencial do psictico que permitiria compreender e
explicar sua doena. Para fundamentar essa idia, Lacan apoiou-se nos trabalhos de Eugne
Minkowski, primeiramente, e de Karl Jaspers, posteriormente.
Lacan tambm teve contato com as idias de Jean-Paul Sartre, filsofo existencialista
de inspirao husserliana-heideggeriana, com quem manteve um acalorado debate. Lacan
criticava o existencialismo sartreano de ser um novo cartesianismo, fundado na conscincia e
na liberdade. Para Lacan, no seria possvel haver liberdade anterior ao inconsciente, menos
ainda a plenitude de uma conscincia intencional. Justifica que a conscincia descontnua
porque o sujeito igualmente descontnuo. Entretanto, h quem considere Lacan muito mais
herdeiro da filosofia sartreana do que da heideggeriana, como comumente se coloca.
Dos psicanalistas de peso, apenas Lacan se valeu, explicitamente, de certas expresses de
Heidegger, alm de ter feito tradues de seus textos. Tudo indica, no entanto, que a filosofia
subjacente de Lacan era essencialmente a de Sartre, recheada de pressupostos estruturalistas,
ou seja, uma combinao de um certo existencialismo com uma cincia produzida no interior
da tradio metafsica, ambos recusados por Heidegger. (Loparic, 1994, p. 28)

Diferente do que acontecia com Sartre, Lacan considerava positivamente outro


existencialista: seu amigo Maurice Merleau-Ponty. No seminrio Os Quatro Conceitos
Fundamentais da Psicanlise, Lacan tece comentrios sobre a obra do filsofo O Visvel e O
Invisvel1, fazendo uso dela como fundo ontolgico da pulso escpica. Tambm lanou mo
de outra obra do amigo, Fenomenologia da Percepo2, para suas elaboraes sobre o
conceito de denegao. E mais: em seus Outros Escritos est publicada uma homenagem por

MERLEAU-PONTY, M. (2003). O Visvel e O Invisvel, So Paulo: Perspectiva (trabalho original publicado


em 1964).
2

MERLEAU-PONTY, M. (2006). Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes (trabalho original


publicado em 1945).

ocasio da morte do filsofo que se inicia quase como uma poesia: Pode-se soltar o grito que
nega que a amizade possa deixar de viver (Lacan, 2003, p. 183).
As influncias acima descritas no sero aprofundadas nas pginas que se seguiro.
Nosso estudo restringe-se apenas quelas que dizem respeito influncia heideggeriana.
Contudo, essa breve excurso histrico-biogrfica sobre os encontros lacanianos com a
fenomenologia e o existencialismo nos serve, tambm, para corroborar que a nossa hiptese
de uma possvel aproximao entre Lacan e Heidegger vivel.
A fenomenologia hermenutica dever, pois, decifrar o sentido do texto da existncia, esse
sentido que precisamente se dissimula na manifestao do dado. E talvez encontraramos
aqui uma analogia com a psicanlise, que tambm um deciframento da existncia, uma
elucidao do sentido profundo que trazem, sem conhec-lo, os dados imediatos do
psiquismo. (Dartigues, s/d, p. 132)

Claro est que o deciframento da existncia pela fenomenologia hermenutica tem


como horizonte de investigao a questo ontolgica do sentido do ser, ao passo que a
psicanlise pergunta pela verdade do sujeito a partir das experincias concretas dadas na
clnica, neste mbito permanecendo. Essa diferena marcada e pretendida neste trabalho
desde o seu ttulo: afinal, a linguagem sob o ponto de vista ontolgico de Heidegger e a partir
da clnica psicanaltica de Lacan o que caracteriza nossa reflexo.
Essa delimitao do tema j indica que, no que diz respeito psicanlise, nos
restringiremos teoria de Lacan, sem compar-lo a outros autores com os quais ele dialogou,
tais como Melanie Klein e Winnicott. Tambm no trabalharemos Freud, apesar de sabermos
que seria um estudo importante, j que, ao partir de Freud tendo como projeto o retorno ao
sentido deste, Lacan acaba ultrapassando o texto freudiano e, assim, criando novos conceitos
e novas interpretaes para as antigas elaboraes do pai da psicanlise. Todavia, certo que
este tema de estudo exige um trabalho minucioso, o que demandaria tempo e dedicao,
configurando-se, assim, como um novo projeto de pesquisa. Portanto, tal como delimitamos o
estudo filosfico-fenomenolgico a Heidegger, tambm delimitaremos o estudo psicanaltico
a Lacan.

Alis, esta uma das riquezas do pensamento lacaniano: ele possibilita, pelo
cruzamento com diversos campos do saber e com vrios pensadores destes campos, a abertura
das mais variadas frentes de trabalho.

B) Justificativa
Nossa hiptese que o trabalho que Lacan desenvolveu sobre a linguagem a partir da
filosofia de Heidegger pode corresponder ao desdobramento que o filsofo alemo afirmou
ser necessrio da anlise do Dasein para uma teoria psicolgica sobre o homem concreto,
sem que a passagem da filosofia para a teoria cientfica seja uma transposio direta daquela.
Como a influncia heideggeriana tem lugar nas elaboraes iniciais do psicanalista francs,
privilegiamos os textos lacanianos do perodo que Milner (1996) designou como o primeiro
classicismo, que corresponde produo de 1953 a 1969, sem, contudo, prescindirmos de
suas demais obras.
O objetivo desta tese de doutorado , portanto, uma anlise da teoria lacaniana em
aproximao filosofia heideggeriana, mas sem intentar atribuir a Lacan um papel de
subordinao ao pensamento de Heidegger. Antes, trata-se de apreender os elementos
presentes nas proposies lacanianas que fazem destas uma explicao terico-cientfica no
objetificante do homem.
A teoria lacaniana da linguagem investigada em conformidade com o pensamento
heideggeriano pode constituir-se no problema exemplar necessrio para comprovar a
viabilidade do projeto de Heidegger para uma cincia ntica do existir humano com base em
seu pensamento ontolgico daseinsanaltico, que vise compreender o homem a partir de suas
prprias experincias existenciais, e no com base em algo que lhe determine de fora ou
separado dele.

Em outras palavras, o que queremos evidenciar : o homem pertence natureza e


regido pelas leis naturais, como por exemplo, a maturao biolgica. Contudo, o que o faz
propriamente humano seu desenvolvimento subjetivo, ora dependente de condies
biolgicas, ora relativo a aspectos scio-culturais. Mas, em qualquer caso, a condio
psicolgica humana desenvolve-se e apresenta-se carregada de significaes e sentidos
oriundos de experincias pessoais e que do o tom emocional (consciente e inconsciente), e
at mesmo cognitivo, existncia individual.
Com isso, chegamos a uma clarificao do modo de lidar profissionalmente com o
sofrimento psicolgico do homem cotidiano numa vertente humanista, mas no
potencializadora, como so as propostas de algumas teorias difundidas nas dcadas de 70 e
80, por exemplo, como o caso de Carl Rogers e Fritz Pearls. Nem tampouco numa vertente
adaptativa, como as psicologias comportamentais e as do ego, que Lacan tanto fez para
combater no seio mesmo da psicanlise. O resultado psicanaltico seria a prpria compreenso
ou conscincia de si, libertadora para um amadurecimento emocional.
Mas, porque investigar a proposta heideggeriana numa relao com a psicanlise?
Porque esta tem um sistema ordenado de teoria, mtodo e tcnicas necessrio ao atendimento
analtico das experincias humanas concretas. E porque h autores e pesquisadores
demonstrando a existncia de um possvel dilogo entre Heidegger e a psicanlise, o que nos
bastante animador. Neles nos apoiamos para demonstrar que essa aproximao possvel.
Portanto, este estudo est fundamentado nas anlises e discusses realizadas a
respeito da proximidade entre Heidegger e Lacan feitas por filsofos e psicanalistas nacionais
e estrangeiros, o que configura nossa pesquisa como sendo bibliogrfica. Nossa prpria
anlise fundamenta-se nos trabalhos publicados por Heidegger e Lacan e caracteriza-se muito
mais por um dilogo entre os autores do que um estudo crtico da apropriao de Heidegger
por Lacan.

Apesar de ser um estudo terico, a presente tese de doutorado prope uma leitura
tambm da atuao clnica, visto que aponta para os psicanalistas e psiclogos que seguem
essa orientao a concepo de homem que subjaz a compreenso de seu desenvolvimento
psicolgico e, assim, pretende evidenciar de que modo os resultados analticos podem ser
alcanados.
Diante das justificativas ora apresentadas resta-nos expor, nesse momento, de que
maneira essas hipteses sero trabalhadas na presente tese.

C) Estrutura
Este estudo apresenta quatro captulos assim desenvolvidos:
O primeiro captulo traz a exposio da proposta heideggeriana para um projeto de
cincia que tem a analtica existencial como pano de fundo. Iniciamos apontando a diferena
entre ontologia fundamental e ontologia regional e, conseqentemente, entre fenmeno
ontolgico e fenmeno ntico. Alguns existenciais fundamentais que constituem o ser do ente
humano esto aqui apresentados. Tambm a crtica heideggeriana da cincia positivista
abordada.
Depois discutimos sobre o mtodo na filosofia e numa cincia de carter
daseinsanaltico, apresentando o percurso de Heidegger desde a fenomenologia inspirada em
Husserl at a hermenutica desenvolvida em Ser e Tempo, para ento estabelecer a diferena
entre a fenomenologia como mtodo filosfico e aquilo que Heidegger chama, nos Seminrios
de Zollikon, de hermenutica de investigao como mtodo cientfico de base
fenomenolgica.
A seguir, apresentamos a concepo heideggeriana de mundo a partir da anlise que
o filsofo faz da instrumentalidade dos entes intramundanos e da discusso que ele levanta
sobre realidade, representao e percepo.

Por ltimo, trazemos a anlise heideggeriana da poca atual, a poca da tcnica,


expondo seus perigos, conseqncias e quais meios o filsofo aponta para que o Dasein
escape de seu prprio aniquilamento.
Nos captulos dois e trs so abordadas as teorias sobre a linguagem de Heidegger e
de Lacan, respectivamente. Ambos os captulos trazem a caracterstica de expor o pensamento
de um e de outro tal como eles desenvolveram, buscando-se manter ao mximo a fidelidade
de entendimento dos conceitos-chave, sem, ainda nesse momento, nos preocuparmos com as
possveis correspondncias entre as propostas dos dois pensadores. Heidegger define a
linguagem como a morada do Ser e Lacan a define como o modelo de estrutura do
inconsciente.
O captulo quatro pergunta pela possvel aproximao entre Heidegger e Lacan no
que diz respeito linguagem e conceitos afins, bem como ao estilo que ambos lanam mo
para desenvolver suas idias e distingui-las de outras concepes. A justificativa para a
evidenciao apenas das concordncias, sem se levar em conta as divergncias e distines,
dada nas consideraes finais.
Este estudo traz concluses interessantes sobre o fundamento ontolgico do
inconsciente na constituio do sujeito e sobre o aspecto tico da clnica psicanaltica
enquanto um lugar de acolhimento e de libertao.
Enfim, esperamos que este estudo seja uma fonte significativa de pesquisa, no s
para aqueles que trabalham com as teorias desses dois autores, mas tambm para os analistas
preocupados em ampliar e aprofundar seus conhecimentos em prol de uma formao
consistente.

CAPTULO 1
POR UMA ONTOLOGIA REGIONAL QUE ESCAPE AO ESPRITO TCNICO

Contra o poder irresistvel da tcnica sero


formadas clulas de resistncia em todo lugar,
as quais mantero desperta a reflexo e
prepararo a reviravolta pela qual o a gente
clamar um dia, quando a desolao geral tiver se
tornado insuportvel. (Heidegger, 2001, p. 294)

1.1 Uma Ontologia Regional Luz da Filosofia Heideggeriana


A Ontologia Fundamental proposta por Heidegger em Ser e Tempo, de 1927, busca
um retorno ao fundamento de todas as ontologias que constituem o conhecimento filosfico,
cuja preocupao sempre se concentrou no ente enquanto tal, e por isso so consideradas
metafsicas. No retorno a este fundamento, onde a essncia1 ltima das coisas a verdade do

Sempre que nos depararmos com a palavra essncia, quando se estiver tratando do pensamento heideggeriano,
deve-se ter em mente que Heidegger no a utiliza com o sentido de essentia, ou seja, no como uma substncia,
atributo, qualidade, natureza ou valor que faz do ente aquilo que ele . Essncia o ser mesmo do ente quando se
diz que algo . Essncia aquilo que se mostra, que se torna presente. Por isso pode-se dizer essncia do Dasein,
da tcnica, da liberdade, da verdade, da linguagem, etc. Mas no se pode dizer essncia do Ser, porque ele a
essncia de todos os entes, no tendo, portanto, uma essncia prpria. Por essa razo, a essncia no imutvel,
mas histrica.
A definio da essncia de qualquer coisa compe-se de trs determinaes.
Primeiramente, necessria a determinao daquilo como o que algo . Em relao ao Da-sein humano, a
resposta : como ser-no-mundo, como se relacionar com o que est presente. Sob este ttulo cabe a descrio
para que se possa saber, na verdade, de que se trata.
A segunda sub-determinao refere-se condio da possibilidade de ser assim. Aplicada ao Da-sein esta
condio da possibilidade de ser como Da-sein : a compreenso do ser.
A terceira sub-determinao refere-se quilo em que esta condio da possibilidade est fundada por sua vez: em
relao ao Da-sein humano: no destino do ser. Se no fosse destinado ser ao Da-sein, tambm no haveria
compreenso do ser. (Heidegger, 2001, p. 233-234)

10

Ser possibilitada de se revelar atravs da estrutura ontolgica do Dasein2, todas as premissas


que norteiam o pensar ocidental so desconstrudas, permitindo o surgimento de Ontologias
Regionais sob novas vises de homem e de mundo, que constituiro a base de uma cincia
factual existencialista3, cuja meta se estabelece no lidar com fenmenos concretos da
existncia humana em sua manifestabilidade4 mais prpria.
Na explicitao da base epistemolgica que sustentaria esse tipo de cincia ntica,
Heidegger apresenta cinco nveis possibilitadores da revelao dos fenmenos nticoontolgicos. A partir de seus ensinamentos, encontrados especialmente nos Seminrios de
Zollikon, podemos condensar sua epistemologia conforme o esquema abaixo:
Nvel I Acontecncia do Ser
Nvel II Ontologia Fundamental
Nvel III Ontologia Regional
Nvel IV Cincia ntica

Nome dado por Heidegger para designar o ente que ns mesmos somos, com a inteno de evitar as palavras
sujeito, alma, conscincia, esprito, pessoa, vida, homem e existncia, impregnadas de significaes metafsicas.
Dasein indica que o ente humano o seu prprio a enquanto ser-no-mundo, mas s o porque, em sua
determinao ltima, compreenso de ser. Em trabalhos posteriores a Ser e Tempo, Heidegger passa a grafar
Da-sein, sendo o hfen usado para realar a questo do ser do humano no a, no apenas o seu prprio a, mas
tambm no a que se constitui como uma poca. Na edio brasileira de Ser e Tempo (constante na bibliografia
final desta tese), Mrcia de S Cavalcante traduz o termo por pre-sena.
3

A filosofia de Heidegger influenciou, por exemplo, a abordagem psicolgica chamada Daseinsanlise, que tem
como seus mais conhecidos representantes os psiquiatras Ludwig Binswanger e Medard Boss, ambos
contemporneos de Heidegger e com quem mantiveram relaes pessoais.
4

Em Ser e Tempo (1995, p. 58 e segs.), ao apresentar o conceito de fenmeno, Heidegger discute longamente
sobre o uso da palavra manifestao, indicando que o termo causa certa confuso, j que tanto pode significar
mostrar-se, que o significado prprio de fenmeno em seu carter ontolgico, como tambm pode indicar o
sentido de aparecer, parecer e aparncia, que no quer dizer propriamente mostrar-se, mas anunciar-se, dar
sinais de algo. Desse modo, fenmenos nunca so manifestaes, toda manifestao que depende de um
fenmeno (Heidegger, 1995, p. 59).
Todavia, a palavra em lngua portuguesa, segundo o dicionrio Aurlio, traz o significado de revelao,
esclarecimento, demonstrao. So termos muito prximos do sentido que Heidegger atribui ao conceito de
fenmeno que, alm de mostrar-se a si mesmo, enquanto ser dos entes deve vir luz, desvelar-se, revelar-se na
clareira.
Diferentemente da tarefa a que se props Heidegger, que foi a de questionar-se sobre o sentido do ser em geral,
este trabalho move-se muito mais na questo do ente, especificamente do ente humano, e, por isso, no h
porque ter problemas em usar a palavra manifestao e seus derivados, j que muitos fenmenos humanos
nticos revelam-se por meio de sinais, sintomas, smbolos, indicaes, etc. Pode-se citar o inconsciente como
um exemplo. A idia do mostrar-se est presente na de-monstrao. No h, aqui, o interesse em opor-se
essncia e aparncia.

11

Nvel V Fenmenos Individuais


A Acontecncia do Ser refere-se aos textos de Heidegger ps Ser e Tempo, ou seja,
nos trabalhos onde ele realiza uma anlise da Histria da Metafsica. Trata-se de reconhecer o
Ser como o esprito de uma poca que, de um modo especfico, determina a abertura do
Dasein. Na anlise do momento atual sobre as relaes do homem com o mundo e com ele
mesmo, relaciona-se essncia da tcnica e ao mistrio5. o aspecto tico da construo da
cincia factual existencialista, entendido enquanto o thos scio-histrico-cultural do
ocidente.
A Ontologia Fundamental refere-se aos existenciais fundamentais apresentados em
Ser e Tempo e analisados luz da fenomenologia hermenutica constituda por Heidegger
enquanto mtodo de reflexo.
A Ontologia Regional refere-se aos existenciais derivados dos existenciais
fundamentais e que constituem teorias gerais do que sejam esses modos-de-ser. O mtodo
para a compreenso e interpretao desses fenmenos gerais, porm fticos, igualmente
derivar do nvel anterior, o qual Heidegger chamou de hermenutica da investigao (2001,
p. 293).
A Cincia ntica trata-se de uma ordenao sistemtica das interpretaes das
experincias concretas do homem luz da Analtica do Dasein apresentada por Heidegger em
Ser e Tempo. Em outras palavras, a descrio sistemtica dos modos como os existenciais

No adentrarei nesse aspecto do pensamento heideggeriano. Pontuo aqui, apenas, que ele se relaciona com o
conceito de mundo-quadrindade (ou quaternidade ou quadratura), no qual Heidegger desenvolve a idia de que,
a partir do entendimento de que o Ser quem convoca o Dasein a uma correspondncia, e que esse Ser na poca
atual mostra-se como o esprito tcnico, o Dasein, enquanto o ente que ns mesmos somos, tem que habitar a
quadrindade, na vastido do mundo entre a terra e o cu, os mortais e os divinos. O trao fundamental desse
modo de morar o resguardar: poupar, preservar de danos e de ameaas, guardar (Loparic, 1995, p. 76). Esse
pensamento configura a tica heideggeriana em suas ltimas conseqncias, no como um conjunto de regras
morais para o agir humano nem como um questionamento sobre o bem e o mal, mas como um pensar originrio
em que o homem tem que cuidar da verdade do ser, j que nela que o homem existe, e do prprio Ser que
surgiro as leis e as regras para uma morada salutar.

12

derivados se manifestam luz do acontecer e do ser-o-a como estar-no-mundo junto das


coisas e com os outros, basicamente referidos temporalidade e espacialidade.
Os Fenmenos Individuais so as experincias trazidas para o consultrio, vistos pela
prtica cotidiana sem vnculo conceitual no momento da atitude psico-analtica6.
Em resumo, a Ontologia Fundamental seria o domnio para a construo de uma
Ontologia Regional, que por sua vez seria o fundamento de uma cincia factual construda a
partir de fenmenos concretos, descritos de maneira fenomenolgica7, constituindo assim o
mtodo cientfico existencial, a saber, a hermenutica da investigao como o modo de uma
explorao ntica.
H, portanto, uma certa hierarquia; porm, esta no se apresenta de maneira esttica
e nem os nveis relacionam-se numa direo de mo nica. Transita-se de baixo a cima e de
cima a baixo pelos nveis, da Ontologia Fundamental s experincias concretas e vice-versa,
dado o dinamismo prprio do existir humano e sua relao intrnseca com o esprito da poca
(Zeitgeist) que fundamenta e permeia o momento epocal.
importante salientar que todo fenmeno ntico-ontolgico, ou seja, todo
fenmeno ntico pode ser compreendido luz dos fenmenos ontolgicos, e esta
compreenso se d numa interpretao hermenutica. O fenmeno ontolgico, como Ser,
condio de possibilidade para o aparecimento do ente (Heidegger, 2001, p. 204). A palavra

Optei por usar, nesse momento, o termo psico-analtica, ao invs de psicoteraputica ou de psicanaltica, para
dar a idia de que o mbito em referncia o psicolgico, sem, contudo, restringir-se psicologia ou
psicanlise, visto tratar-se de uma dimenso humana. Por essa mesma razo, o uso do sufixo analtica tem como
intuito apresentar a anlise factual como uma atitude derivada da analtica existencial, ou seja, sem meno a um
mtodo ou a uma tcnica especficos da psicologia ou da psicanlise. Essa opo, entretanto, s se permite no
contexto possibilitado pelo pensamento heideggeriano aqui exposto.
7

A expresso que designa descrio fenomenolgica est sendo empregada neste momento no sentido
comumente usado de ver o fenmeno tal qual ele se apresenta, porm, no prescindindo de interpretao. O que
significa descrio? Toda descrio interpretao! (Heidegger, 2001, p. 207). Descrio heideggeriana
sempre tambm uma interpretao; no h como ter uma descrio pura. Interpretao aqui entendida como
uma compreenso apropriada do ente tematizado, onde seu carter descritivo estabelecido a partir da prpria
coisa que deve ser descrita, ou seja, s poder ser determinado cientificamente segundo o modo em que os
fenmenos vm ao encontro (Heidegger, 1995, p. 65).

13

fenmeno usada por Heidegger (1995, p. 58 e segs.) sempre no sentido ontolgico


(existencial) e a expresso contedo fenomenal refere-se aos dados nticos (existencirios).
Entretanto, o fenmeno ontolgico visto de maneira diferente do fenmeno ntico.
Onticamente, algo pode ser visto como existente porque algo perceptvel, no sentido de
sensorial. Ontologicamente, contudo, algo visto pela compreenso de seu Ser, pelo tornar
presente algo como algo ele mesmo.
Os fenmenos ontolgicos no perceptveis sensorialmente, j se mostraram sempre,
necessariamente antes para os fenmenos perceptveis. Para podermos perceber uma mesa
como a mesa que ela , necessrio j ter percebido antes que h algo como uma presena.
Os fenmenos ontolgicos so, pois, hierarquicamente os primeiros, mas, para serem
pensados e vistos, so posteriores.
[...]
Ver tem um duplo significado: ver de modo sensorial ptico e ver no sentido de
compreender. (Heidegger, 2001, p. 35-36)

A caracterstica ontolgica refere-se aos elementos que fundamentam o ente. Os


entes que chamamos de coisa, como uma mesa ou uma pedra, simplesmente so. So mesa e
pedra, no podendo e nem querendo ser outra coisa. O ser, da expresso elas so,
constitui a sua essncia ontolgica. No ntico, agregamos-lhes categorias: a mesa de
madeira, a pedra pesada. O homem, como guardio do Ser, o nico ente que no . Ele
existe num afim de.
Por exemplo, quando escrevo um e-mail a um amigo, estou cuidando da nossa
relao de amizade, mantendo-a existente. O cuidado8 ontolgico no tem o sentido comum
de zelo. Mas, onticamente, eu estou zelando, e isso a manifestao do cuidado ontolgico
que me constitui. Minha espacialidade primordial est expressa onticamente na minha relao
de proximidade com meu amigo enquanto escrevo o e-mail, ainda que estejamos fisicamente
distantes. Eu trago meu amigo aqui, para perto de mim e, ao mesmo tempo, estou l, junto do
meu amigo onde ele estiver. Tambm a temporalidade primordial est presente nessa relao,
j que, ao escrever o e-mail, estou no agora com meu amigo, mesmo que ele s leia minha
8

Sorge. Tambm traduzido por cura, como no caso da edio brasileira de Ser e Tempo. Segundo E. Stein
(1990, p. 79, nota 2), outras tradues possveis para Sorge so: preocupao, solicitude, zelo.

14

mensagem depois. Alm disso, cuidar da minha relao com meu amigo no agora, ocupandome dela para mant-la existente, projetar um poder-continuar-sendo-amiga-do-meu-amigo
no futuro, transcender o presente, estender o tempo.
Espacialmente, podemos estar aqui e l; fisicamente estamos aqui, mas podemos
estar em pensamento9 em algum lugar longe daqui, ou seja, a pessoa capaz de
transcender-se a outros lugares que no o espao fsico em que se encontra.
O ente (Dasein) como estar-no-mundo ele mesmo sempre o seu a. A ttulo do ser o
a, ele abre o mundo e a espacialidade. H uma duplicao, dobra, entre ser a e ser o seu a. O
a remete ao aqui e l, que so especificaes do a. Remetem espacialidade aberta. O a no
informa coordenadas espaciais geomtricas, significa proximidade. O espao relacional,
afetivo. Quer dizer aqui quando h uma proximidade ou des-distanciamento, e l se refere
quilo que est mo para ser ocupado pelo eu-aqui.
O estar-a se diferencia dos demais entes por ser existencial, ao passo que os outros
so categorias, e portanto, entes simplesmente dados. O termo existencial usado diferena
de categorial. Categoria no uso moderno significa uma classe ou um grupo a que pertencem
determinadas coisas (Heidegger, 2001, p. 147). O estar-a um ente que compreende o seu
ser, relacionando-se e comportando-se com ele. Porm, o estar-a um estar-no-mundo, o que
indica uma unidade.
Heidegger, na analtica existencial que desenvolve em Ser e Tempo, postula que o
homem constitudo por uma estrutura que o permite existir de maneira distinta dos demais
entes presentes no mundo. O homem desde sempre experincia imediata de mundo, no
havendo uma separao entre um sujeito observador e um objeto observado. Essa separao
9

incorreto aplicar a expresso em pensamento, pois, segundo Heidegger, nosso estar-aqui de acordo com
sua essncia, um estar junto a entes, que no somos ns mesmos. Este estar junto de tem geralmente o carter do
perceber corporalmente coisas corporalmente presentes. Mas nosso estar-aqui tambm pode ocupar-se do estar
junto de coisas no-corporalmente presentes (2001, p. 100). Trata-se, portanto, de um tornar presente. Afinal,
s h pensamento no pensar (Heidegger, 2001, p. 97). Contudo, usar a expresso em pensamento indica o
modo como algum pode compreender-se tornando presente algo que no est fisicamente presente. No se trata,
portanto, de referncia a uma funo psquica.

15

s pode acontecer aps esse imediatismo da relao homem-mundo, que a base do processo
de todo conhecimento.
Os existenciais revelados por Heidegger so: a abertura primordial, a temporalidade
e a espacialidade originais, a afinao ou afetividade (disposio), o estar-com-o-outro-ejunto-das-coisas, a corporeidade, o cuidado, a linguagem, a compreenso-do-ser e o carter
mortal (finitude). Estes existenciais, evidenciados pela atitude fenomenolgica, constituem a
essncia do Dasein, determinando a natureza fundamental do ser-a-humano. Estes aspectos
essenciais determinam a existncia humana como ser-no-mundo e compem a conduta
humana dada na abertura, que proporciona liberdade e culpabilidade ontolgicas manifestadas
nas possibilidades nticas e que abrem para a angstia.
No primeiro seminrio dado em Zurique em 1959, Heidegger faz o seguinte desenho
no quadro-negro, numa representao grfica do Dasein10:

10

Esse primeiro seminrio foi o nico realizado na clnica psiquitrica da Universidade de Zurique, tendo os
demais seminrios lugar na casa de Medard Boss, localizada no bairro de Zollikon. Por essa razo, a reunio
desses registros juntamente com os dilogos entre Boss e Heidegger e cartas de Heidegger endereadas a Boss
receberam o ttulo de Seminrios de Zollikon, editado por Boss em 1987. O desenho aqui reproduzido
encontra-se na pgina 33 da edio brasileira (2001).

16

Com esse desenho, Heidegger quis indicar que o Dasein no se fecha sobre si
mesmo, no sendo portanto um ser encerrado em si. Fica explcita, no desenho, a abertura
ontolgica. Contudo, a localizao dessa abertura na parte de trs do desenho no aleatria.
A seta indica projeo, projeto, projetar-se. No sentido heideggeriano, isso quer dizer que o
Dasein impulsiona a si mesmo, ao contrrio da concepo naturalista e mecanicista que
entende o impulso como uma fora externa. Assim, ao mesmo tempo em que o Dasein lanase em sua abertura s possibilidades que lhe esto frente, deve tambm cuidar de sua
abertura, pela disposio e compreenso prvias. Por isso a localizao da abertura na parte de
trs do crculo aberto, com a seta indicando o auto-impulso do desenho. Enfim, trata-se da
configurao do Dasein como sendo seu prprio a, sua prpria estrutura possibilitadora de
experincias por ser existente (e no simplesmente um objeto dado).
Mas podemos reconhecer, tambm, que a abertura na parte de trs indica um
movimento prprio do Dasein que esquecer-se de si mesmo, tornando-se distante para si
mesmo. o que Heidegger definiu como sendo a situao em que, em geral e na maioria das
vezes, o Dasein se encontra: na queda, na decadncia, na inautenticidade, no impessoal.
De qualquer modo, trata-se de uma ilustrao do Dasein enquanto ser-no-mundo,
abertura, encontro com os entes. Porm, no devemos nunca esquecer que esse encontro se d
sempre numa especfica afinao. Ou seja, o desenho representa a estrutura bsica do
Dasein, seu fundamento enquanto ser que abertura possibilitadora do encontro com os entes,
inclusive com ele prprio. No texto manuscrito que Heidegger disponibiliza sobre essa aula,
ele enfatiza que este Da no significa, como acontece comumente, um lugar no espao
prximo do observador (2001, p. 33). Portanto, a curva o movimento existencial do
Dasein, que e est no aberto de sua existncia. No h mais lugar para conceitos como

17

sujeito, eu, conscincia e at mesmo psquico11, pois sugerem uma oposio a objeto e a
exterior.
O nvel de anlise onde encontramos a estrutura fundamental do Dasein destina-se
questo do ser tanto quanto questo do ente, este ltimo quando nos referimos a uma cincia
existencial ntica. Contudo, Heidegger alerta que no se deve transpor diretamente as
estruturas do Dasein para explicar fenmenos nticos, concretos, da existncia humana. Da a
necessidade de se construir uma Ontologia Regional.
decisivo que cada fenmeno que surge na relao de analisando e analista seja discutido
em sua pertinncia ao paciente concreto em questo a partir de si em seu contedo
fenomenal e no seja simples e genericamente subordinado a um existencial. (Heidegger,
2001, p. 150)

A Daseinsanalytik desenvolvida por Heidegger em Ser e Tempo no se destina a uma


interpretao antropolgica do ser do ente humano, mas, antes, visa a evidenciao da
estrutura ontolgica do Dasein a caminho da questo sobre o sentido do Ser. J a
Daseinsanalyse, num sentido regional ou ntico,
comprovao e descrio de fenmenos que se mostram factualmente, em cada caso, em um
determinado Dasein existente. Esta anlise, por ser dirigida a um existente em cada caso,
orientada necessariamente pelas determinaes fundamentais do ser do ente, isto , por
aquilo que a Analtica do Dasein destaca como existenciais. (Heidegger, 2001, p. 151)

Dessa definio, pode-se concluir que Daseinsanalyse, em termos antropolgicos,


determina-se como
a totalidade de uma disciplina possvel, que se coloca como tarefa demonstrar os fenmenos
existenciais comprovveis do Dasein social-histrico e individual relacionados no sentido de
uma Antropologia ntica, de cunho daseinsanaltico. [...] Esta Daseinsanlyse antropolgica
pode-se dividir por sua vez em (a) uma Antropologia normal e (b) uma patologia
daseinsanaltica a ela relacionada. Por tratar-se de uma anlise antropolgica do Dasein, uma
mera classificao dos fenmenos destacados no pode ser suficiente, mas precisa ser
orientada para a existncia histrica concreta do homem contemporneo, isto , do homem
que existe na sociedade industrial contempornea. (Heidegger, 2001, p. 151)

11

Em Alm do inconsciente: sobre a desconstruo heideggeriana da psicanlise, Loparic tambm traz uma
interessante interpretao desse mesmo desenho de Heidegger, porm, com o objetivo de confrontar a
representao heideggeriana do Dasein com as figuras representativas do aparelho psquico desenhadas por
Freud. O intuito de Loparic foi desenvolver a desconstruo da psicologia freudiana do consciente e do
inconsciente (2001, p. 105).

18

Portanto, a Daseinsanalyse, como cincia, distingue-se da imagem tradicional de


disciplina cientfica, j que no lida com objetos propriamente observveis e mensurveis, dos
quais se pudesse extrair conceitos e representaes. A Daseinsanalyse pode tematizar o
universo humano, mas seu mtodo para isso deve lhe ser prprio, visto que o fator decisivo
de uma cincia sempre que sua forma de pesquisa corresponda a seu objeto (Heidegger,
2001, p. 158). Por isso, a Daseinsanalyse fenomenolgica.
Na concepo fenomenolgica, o fenmeno ele mesmo, com seus significados
particulares atribudos pela pessoa, mas no se trata de uma coisa significando outra. O
mesmo vale para a pergunta a respeito de mundo real. Se considerar realidade no quadro da
objetividade real aquilo que pode ser verificado, que se torna evidente , sempre haver
uma interpretao a priori. Se a realidade for vista como a compreenso de si em direo
verdade do Ser, realidade concebe-se como os entes com os quais me encontro na abertura.
A realidade ntica sempre a do paciente, mas devemos tomar o cuidado de no
relativizar, seno entramos numa subjetividade sem fim e perdemos a cientificidade, tanto da
nossa compreenso como da nossa atitude enquanto analistas.
Procuramos ver os fenmenos sem conceitos preconcebidos, mas claro que esta
total imparcialidade no existe. H uma teoria que nos norteia e, inclusive, que nos treina o
modo de ver, mas que no momento do atendimento fica implcita. No entendimento das
experincias concretas do homem com base na analtica do Dasein, o fator decisivo a
questionabilidade do homem e de seu poder existir no mundo contemporneo (Heidegger,
2001, p. 226).
Pensando agora no esquema de horizontes de estudo para a construo de uma
cincia da existncia, o pensar de uma Ontologia Regional e a articulao tericometodolgica so iluminados pela Ontologia Fundamental heideggeriana, mas partindo-se da
experincia concreta do indivduo que est na nossa frente em atendimento. Por esta razo,

19

privilegia-se o existir concreto, entendido luz de sua estrutura ontolgica (fundamental e


regional).
A relao entre interpretao ntica e Ontologia , historicamente, sempre correlativa, uma
vez que se descobrem novos existenciais a partir da experincia ntica.
Desta interpretao resulta que: a Daseinsanalyse como cincia ntica seria uma cincia
inteiramente nova. Cincia significa a ordenao sistemtica de interpretaes de
experincias. Toda cincia ligada rigorosamente ao seu campo, mas nem todo rigor
exatido no sentido de calcular.
O plo de unidade na cincia psicoterpica o homem que existe. (Heidegger, 2001, p. 222)

Assim como buscamos desenvolver no presente item os fenmenos gerais so do


mbito da Ontologia Regional, que tambm busca a essncia de certos fenmenos, mas que
no constituem em existenciais fundamentais, sendo, portanto, existenciais derivados. As
teorias lidam com o especfico, transitam tanto na Ontologia Regional como no corpo
constituinte de uma Cincia ntica, que tambm intersecciona-se com a Ontologia Regional.
E essa cincia constri-se por seu mtodo especfico, derivado do mtodo de reflexo
ontolgica que a fundamenta.
Pois toda reflexo ontolgica refere-se a algo que pertence imanentemente cincia, ou seja,
ao que indispensvel para a cincia. Quando eu digo que inacessvel cincia, continua
sendo indispensvel para a cincia.
[...]
Poder-se-ia esclarecer: a cincia tem a possibilidade de observar estruturas ontolgicas a
partir de si, mas no de apreend-las e pens-las como tais. Mas, quando isso acontece, isto
, o prprio tornar temtico de uma reflexo ontolgica, isto no significa que ela se torne
isolada como um mbito especial, de modo a criar uma separao entre si mesma e o
chamado ftico, mas o ntico continua sendo o que determina o prprio ftico e, isto s
visto especialmente, justamente pela reflexo ontolgica como tal. (Heidegger, 2001, p. 219220).

De fato, a cincia pode entrar em crise. E, quando isso acontece, ela requer uma
reviso de seus prprios fundamentos. Essa reviso pode at ser feita pelo prprio cientista,
mas, na realidade, pertence ao mbito da filosofia. A cincia, ao fazer proposies, realizar
experimentos e criar instrumentos para investigar e interpretar os fatos concretos, sejam eles
naturais ou humanos, possui uma compreenso pr-ontolgica e pr-cientfica do ser. Da que
o desvelamento ontolgico (filosfico) do sentido do ser fundamental para a construo das

20

bases de um conhecimento cientfico. J em Ser e Tempo, Heidegger atenta para essa


problemtica:
O movimento prprio das cincias se desenrola atravs da reviso mais ou menos radical e
invisvel para elas prprias dos conceitos fundamentais. O nvel de uma cincia determina-se
pela sua capacidade de sofrer uma crise em seus conceitos fundamentais. Nessas crises
imanentes da cincia, vacila e se v abalado o relacionamento das investigaes positivas
com as prprias coisas em si mesmas. Hoje em dia, surgem tendncias em quase todas as
disciplinas no sentido de colocar as pesquisas em novos fundamentos. (Heidegger, 1995,
p. 35)

Reconhecemos, ento, que, para Heidegger, o progresso de uma cincia no ocorre


por acmulo de conhecimento, mas, ao contrrio, quando o conhecimento acumulado entra
em crise em seus fundamentos. bem parecido com a idia que o filsofo da cincia Thomas
Kuhn12 tem a respeito do progresso cientfico.
J em Ser e Tempo Heidegger afirma que o questionamento da metafsica tradicional
revela um esquecimento sobre o sentido do ser, e que esse abandono do ser reflete-se no modo
como as cincias em geral se constroem a partir de seus fundamentos metafsicos. O ponto
mximo da decepo de Heidegger com a cincia encontra-se na sua anlise sobre o esprito
da poca atual, que se revela de modo extremamente tcnico13, trazendo como conseqncia o
enredamento da natureza e do homem numa maquinao produzida pelo fazer cientfico,
tanto nas suas descobertas quanto nas suas aplicaes.
A especializao essencial cincia, ao contrrio da arte ou da filosofia; isto deriva da
entidade como representao. [...] Uma cincia retira seu rigor do fato de se colar
estritamente sua regio e referncia pela qual ela a considera. Seu rigor consiste no seu
mtodo e nos demais aspectos que produzem resultados. Suas explicaes so causais, do
tipo se...ento na forma do quando...ento. Isto exigido pela maquinao. [...] A
cincia no aspira ao conhecimento genuno, mas a informaes e resultados utilizveis,
alcanados por meio de um certo mtodo. Ela precisa justificar a si mesma atravs de seu

12

No pretendo desenvolver a idia de Kuhn na presente tese. Contudo, o leitor familiarizado com a obra desse
filsofo da cincia poder reconhecer que emprego alguns termos pertinentes a ele. Sugiro a leitura de seu livro
A Estrutura das Revolues Cientficas (referida na bibliografia geral desse trabalho). Em resumo, Thomas Kuhn
afirma que uma cincia, antes de edificar seus prprios paradigmas, pode encontrar-se numa condio prparadigmtica. Para que uma cincia construa seus paradigmas, segundo Kuhn, necessrio que ela tenha
problemas exemplares e que sua matriz disciplinar seja composta por generalizaes simblicas, metafsica
heurstica e valores (1998, p. 227-230). Por fim, a compreenso da estrutura de uma cincia envolve responder s
seguintes perguntas: Qual o seu problema exemplar? Qual sua matriz paradigmtica? Houve crise? Se houve,
ento houve uma revoluo.
13

A questo sobre o esprito tcnico e sobre a tcnica ser discutida mais adiante, no item 1.4 deste captulo.

21

servio nao. [...] medida que a cincia alcana mais e mais resultados, ela no admite
nenhuma crise, nenhuma mudana essencial em sua viso; isto est excludo tanto mais
definitivamente quanto mais ela avana uniformemente para seu fim. [...] medida que a
cincia torna-se mais tecnolgica e manipulativa, a diferena entre as cincias naturais e
humanas diminui. A cincia natural torna-se parte da tecnologia e do empreendimento
maquinais, as humanidades tornam-se um jornalismo de gigantesca amplitude, interpretando
a experincia corrente e tornando-a pblica para todos to rapidamente e atrativamente
quanto possvel. Universidades tornam-se institutos puramente organizacionais, sempre mais
realistas e relevantes, com algum adorno cultural com fins de propaganda. (Inwood, 2002,
p. 16)

Todavia, Heidegger no acredita que o fim da cincia seja a soluo. Alis, o filsofo
chega a afirmar que a cincia nunca chegar ao fim, mas que se tornar vazia de sentido e
tremendamente entediosa. preciso, no entanto, escapar da cegueira da cincia moderna.
Para vislumbrar o ser, s serve a prpria disposio percepo. Ocupar-se desta percepo
uma atividade distinta do homem. Significa uma mudana da existncia. Isto no significa
um abandono da cincia, mas, ao contrrio, chegar a uma relao refletida, conhecedora com
a cincia e verdadeiramente meditar sobre seus limites. (Heidegger, 2001, p. 45).

Heidegger prope, ento, que a cincia moderna com suas premissas de


causalidade, verificabilidade, previsibilidade, adequao do objeto teoria que o explica, com
seu mtodo calculador e seus objetivos de dominao e utilidade deva ser questionada em
seus fundamentos quando se trata de investigar o que seja relativo ao ente humano. Isso no
significa, necessariamente, uma reflexo de carter filosfico, mas, sobretudo, quanto
relao do cientista com o mbito humano que ele investiga (aqui no nosso caso, sobre o
aspecto psicolgico). Essa reflexo deriva da prpria relao do Dasein enquanto ser-nomundo e contrasta radicalmente com a objetivao presente na cincia moderna, pois visa o
fenmeno em seu prprio parecer.
[...] quem se dedica hoje em dia profisso de ajudar as pessoas psiquicamente enfermas,
deve saber o que acontece; deve saber onde est historicamente; [...]; ele precisa pensar de
maneira histrica e abandonar a absolutizao incondicional do progresso em cujo rastro o
ser-homem do homem ocidental ameaa sucumbir. [...] Refletindo constante e
fundamentalmente sobre tudo isso chegar o dia em que teremos de decidir se a reflexo
sobre a mensurabilidade e o medir apenas um assunto aborrecido, que no nos serve para
nada na profisso mdica. (Heidegger, 2001, p. 129)

Esta nova cincia, a qual o prprio Heidegger diz que ainda est para ser construda,
tem como horizonte a interpretao clnica dos eventos biogrficos do homem. Deve possuir

22

seu prprio paradigma, com suas leis, teorias, aplicao e instrumentao, iluminado pela
Ontologia Fundamental.
A pre-sena no tem, nem nunca pode ter o modo de ser dos entes simplesmente dados
dentro do mundo. E por isso que no se pode dar tematicamente nos modos e mtodos em
que se constatam os entes simplesmente dados. (Heidegger, 1995, p. 79)

Os problemas existenciais abordados por esta cincia so as manifestaes saudveis


ou patolgicas encontradas na histria de vida de um dado indivduo, sendo esta histria
escrita a partir dos seus modos de relao consigo mesmo, com os outros e com o mundo. O
interesse ltimo desta cincia saber lidar com tais problemas de maneira que se possa
permitir a este ser humano apropriar-se de sua existncia.
Heidegger indica que o mdico (o psiquiatra, o psiclogo), ao querer ajudar seu
paciente, no deve relacionar-se com ele como algo que no est funcionando direito e que
deve ser readaptado. Antes, trata-se do existir mesmo desse paciente, cuja adaptao est
baseada em seu ser-com.
O homem essencialmente necessitado de ajuda, por estar sempre em perigo de se perder, de
no conseguir lidar consigo. Este perigo ligado liberdade do homem. Toda a questo do
poder-ser-doente est ligada imperfeio de sua essncia. Toda doena uma perda de
liberdade, uma limitao da possibilidade de viver. (Heidegger, 2001, p. 180)

Para lidar com esse paciente de modo diferente da medicina tradicional, necessrio
que esta cincia tenha seu prprio mtodo de investigao dos fenmenos concretos da
existncia humana, que difere do mtodo explicativo das cincias naturais. Tendo como base
a fenomenologia, este novo mtodo constitui-se como descritivo-interpretativo, e possibilita o
entendimento do movimento do ser humano em suas possibilidades fticas e do modo como o
homem se envolve com elas; no apenas sua estrutura, como visa a fenomenologia aplicada
filosoficamente.
O mtodo hermenutico uma interpretao que visa a significao que o prprio
fenmeno traz. No o mesmo que ir s coisas mesmas de Husserl, pois ele buscava a
essncia do fenmeno, seu dado irredutvel. Portanto, isso diferente, tambm, de dizer que o

23

significado trazido pelo fenmeno aquele trazido pela pessoa que significa o fenmeno.
Localizar ntico e ontolgico significa, ademais, dizer localizar o horizonte da interpretao.
Quando Heidegger fala em fenomenologia hermenutica, est explicitando sua investigao
no horizonte da ontologia e isso implica dizer que seu fenmeno investigado o ontolgico.
No nvel ntico, a investigao nem deve ser chamada de fenomenolgica, que um mtodo
(consideremos este recorte) da filosofia. Melhor dizer interpretao-compreensiva e que
Heidegger chama de hermenutica da investigao.

1.2 Sobre Mtodo: Fenomenologia Hermenutica e Explorao ntica


Em Meu Caminho para a Fenomenologia, de 1963, Heidegger declara a importncia
da obra de Husserl, Investigaes Lgicas14, para o desenvolvimento de seu pensar com
relao ao sentido do Ser, ainda que reconhea nela alguma ambigidade. Tal importncia
dada
sobretudo Sexta Investigao da primeira edio. A distino que Husserl a constri entre
intuio sensvel e categorial revelou-me seu alcance para a determinao do significado
mltiplo do ente. (Heidegger, 1979, p. 299)

A ambigidade que Heidegger reconhece no pensamento de Husserl est no fato de


que o fenomenlogo defende, no primeiro volume de sua obra, a refutao da psicologia
como fundamento do conhecimento. Porm, no segundo volume, Husserl prope a descrio
dos atos conscientes e, portanto, parece no prescindir de uma psicologia. Contudo,
Heidegger reconhece que Husserl consegue resolver esse paradoxo ao discernir entre
fenomenologia pura e filosofia fenomenolgica.
A fenomenologia pura a cincia bsica da filosofia por ela marcada. Pura significa:
fenomenologia transcendental. Transcendental a subjetividade do sujeito que
conhece, age e valora. Ambos os ttulos, subjetividade e transcendental, indicam que a
fenomenologia se encaminhava, consciente e decididamente, na esteira da tradio da
Filosofia Moderna; fazia-o, no h dvida, de tal maneira, que a subjetividade
14

HUSSERL, E. (1975). Investigaes Lgicas, So Paulo: Abril Cultural. (Obra em dois volumes. O primeiro
foi originalmente publicado em 1900 e o segundo em 1901. A edio brasileira apresenta a Sexta
Investigao.)

24

transcendental atinge, atravs da fenomenologia, uma possibilidade de determinao mais


originria e universal. A Fenomenologia retm as vivncias conscientes como rea
temtica; mas, j agora no mbito da pesquisa da estrutura dos atos vivenciados,
sistematicamente projetada e garantida, e isto conjugado pesquisa dos objetos vivenciados
nos atos, sob o ponto de vista de sua objetividade. (Heidegger, 1979, p. 298-299)

Heidegger reconhece a fenomenologia como algo de uma importncia tal que chega
a afirmar que essa maneira rigorosa de filosofar muito em breve passou a determinar o
esprito da poca, nas diversas reas e em geral de maneira silenciosa (1979, p. 301). E
acrescenta que, longe de ser apenas um movimento, ela a possibilidade do pensamento [...]
de corresponder ao apelo do que deve ser pensado (Heidegger, 1979, p. 301).
Contudo, a interpretao que Heidegger faz da fenomenologia pe em questo o
aspecto subjetivista presente na proposio husserliana para o fundamento de todo ato de
conhecer e, conseqentemente, para a prpria produo cientfica moderna. Heidegger assim
compreende a maneira fenomenolgica de proceder:
[...] o que para a fenomenologia dos atos conscientes se realiza como automostrar-se dos
fenmenos pensado mais originariamente por Aristteles e por todo o pensamento e
existncia dos gregos como Altheia, como o desvelamento do que se pre-senta, seu
desocultamento e seu mostrar-se. Aquilo que as Investigaes redescobriram como a atitude
bsica do pensamento revela-se como o trao fundamental do pensamento grego, quando no
da Filosofia como tal. (Heidegger, 1979, p. 300).

Essa forma de entender o fundamento da prpria fenomenologia leva Heidegger a


questionar-se sobre o que de fato determina a coisa mesma: a conscincia e sua
objetividade, ou o ser do ente em seu desvelamento e ocultao?
Assim, Heidegger vai se afastando da fenomenologia de seu mestre e vai construindo
o seu prprio mtodo: uma fenomenologia hermenutica.
Stein (1979) observou que Heidegger, apesar de atribuir grande importncia ao
mtodo fenomenolgico, discorre muito pouco sobre ele desde a obra que inaugurou seu
pensamento, Ser e Tempo. No 7 dessa obra, Heidegger de incio esclarece que a expresso
fenomenologia diz, antes de tudo, um conceito de mtodo (1995, p. 57).
A palavra fenomenologia exprime uma mxima que se pode formular na expresso: s
coisas mesmas! por oposio s construes soltas no ar, s descobertas acidentais,
admisso de conceitos s aparentemente verificados, por oposio s pseudoquestes que se

25

apresentam, muitas vezes, como problemas, ao longo de muitas geraes. (Heidegger,


1995, p. 57)

Ao assumir que se deva ir s coisas mesmas para se apreender o ser do ente,


Heidegger est definindo que o procedimento fenomenolgico deixar e fazer ver por si
mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo. este o sentido formal
da pesquisa que traz o nome de fenomenologia (1995, p. 65). E aquilo que se mostra,
segundo o filsofo, mostra-se velado ou oculto, sendo esse encobrimento o oposto do
fenmeno que se pretende desvelar. Um fenmeno pode nunca ter sido descoberto, ou o foi e
encobriu-se novamente. O fenmeno , ento, o objeto de investigao da fenomenologia.
Entretanto,
O termo fenomenologia nem evoca o objeto de suas pesquisas nem caracteriza o seu
contedo qididativo. A palavra se refere exclusivamente ao modo como se de-monstra e se
trata o que nesta cincia deve ser tratado. Cincia dos fenmenos significa: apreender os
objetos de tal maneira que se deve tratar de tudo que est em discusso, numa demonstrao e procedimento diretos. O mesmo sentido possui a expresso, no fundo
tautolgica, de fenomenologia descritiva. (Heidegger, 1995, p. 65)

Portanto, Heidegger apresenta, no 7 de Ser e Tempo, uma exposio preliminar


sobre o mtodo e j parte para a analtica do Dasein na busca por responder questo do Ser.
Para Heidegger, a ontologia s possvel como fenomenologia (1995, p. 66).
Em seu contedo, a fenomenologia a cincia do ser dos entes ontologia. Ao se
esclarecer as tarefas de uma ontologia, surgiu a necessidade de uma ontologia fundamental,
que possui como tema a pre-sena, isto , o ente dotado de um privilgio ntico-ontolgico.
Pois somente a ontologia fundamental pode-se colocar diante do problema cardeal, a saber,
da questo sobre o sentido do ser em geral. Da prpria investigao resulta que o sentido
metdico da descrio fenomenolgica interpretao. [...] Fenomenologia da pre-sena
hermenutica no sentido originrio da palavra em que se designa o ofcio de interpretar. Na
medida, porm, em que se desvendam o sentido do ser e as estruturas fundamentais da presena em geral, abre-se o horizonte para qualquer investigao ontolgica ulterior dos entes
no dotados do carter da pre-sena. [...] E, por fim, visto que a pre-sena, enquanto ente na
possibilidade da existncia, possui um primado ontolgico frente a qualquer outro ente, a
hermenutica da pre-sena como interpretao ontolgica de si mesma adquire um terceiro
sentido especfico sentido primrio do ponto de vista filosfico a saber, o sentido de uma
analtica da existencialidade da existncia. (Heidegger, 1995, p. 68-69)

Assim, em seu retorno ao fundamento da metafsica, Heidegger utiliza-se da


fenomenologia, porm de modo hermenutico, onde seu pensamento circular, no buscando
um fundamento nem nas leis da natureza nem nos princpios teolgicos. Com isso, a analtica

26

da existncia heideggeriana promove um encurtamento hermenutico15, eliminando a noo


positivista de verdade como adequao realidade e dando lugar verdade como revelao
do Ser.
Essa circularidade presente no pensamento heideggeriano, onde mtodo e tema de
investigao acabam por se confundir por serem intrnsecos, leva Stein a reconhecer que
Heidegger somente pode retornar a uma discusso sobre o mtodo aps ter realizado a
analtica dos existenciais fundamentais que constituem o Dasein, em particular o existencial
da compreenso.
[...] decisiva a hiptese da compreenso como existencial, que pode ser metodicamente
explicitada em sua articulao. atravs dela que o ser-a sempre est aberto, antecipa um
sentido que o orienta, ainda que s o faa sempre voltando-lhe as costas, em fuga de si
mesmo, por no suportar a estrutura nadificante que acompanha a preocupao. Na
compreenso como Heidegger a estiliza em ST, nos 31 e 32, esboa-se a matriz do
mtodo fenomenolgico. Pois pela sua explicitao se descobre que a compreenso possui
uma estrutura em que se antecipa o sentido. Ela se compe de aquisio prvia, vista prvia e
antecipao. Desta estrutura explicitada nasce a situao hermenutica [...] (Stein, 1979,
p. 90)

O retorno de Heidegger questo do mtodo ocorre no 63 de Ser e Tempo, onde o


filsofo argumenta que
a investigao deve retomar agora, explicitamente, o argumento do crculo, no tocante ao
esclarecimento da situao hermenutica da problemtica ontolgico-fundamental. A
objeo do crculo, levantada contra a interpretao existencial, quer dizer: a idia de
existncia e a idia de ser so pressupostas e segundo elas interpreta-se a pre-sena para,
ento, se conquistar a idia de ser. [...] Na comprovao de alguma coisa, a analtica
existencial jamais pode evitar um crculo porque ela no faz, de modo algum,
comprovaes segundo as regras da lgica de conseqncia. (Heidegger, 1996a, p. 107108)

Para se compreender fenomenologicamente qualquer evento que se relacione com o


Dasein, necessrio desprender-se das concepes tradicionais e objetificadas para o
entendimento de que ser quer dizer que algo . Especialmente o fenmeno da existncia
humana no pode ser coisificado como um ente encerrado em si, visto do mesmo modo que
15

Conforme Ernildo Stein, 1990, p. 28: o que denomino de encurtamento hermenutico: a rejeio de Deus e
das verdades eternas e a forcluso (rejeio) do mundo e das leis naturais (o que Heidegger chamar de
superao da metafsica) e a proposta de superao da relao sujeito-objeto, base das teorias da conscincia,
preparam, portanto, em Heidegger, a mudana do paradigma tradicional e a proposta de uma nova questo do
mtodo.

27

qualquer objeto inanimado. A questo do porqu no responde a questo o que .


preciso compreender que modos-de-ser no existem por efeitos. Assim, abandona-se a
explicao causal, mas a idia de explicao permanece pela incluso da condio ontolgica
da compreenso e do cuidado. O motivo, presente no cuidado, refere-se ao passado e ao
futuro, ou seja, relativos temporalidade.
Assim, a Analtica do Dasein trata-se de uma hermenutica que elabora
ontologicamente a historicidade da pre-sena como condio ntica de possibilidade da
histria fatual (Heidegger, 1995, p. 69).
Stein informa que uma exposio explcita do mtodo heideggeriano foi apresentada
logo aps a edio de Ser e Tempo, no mesmo ano, e encontra-se no volume 24 das Obras
Completas de Heidegger. Tal exposio tem ntima relao com o projeto da analtica
existencial desenvolvido por Heidegger, alm de cumprir a funo de delimitar a
fenomenologia heideggeriana em relao husserliana. A partir desse documento, Stein far
sua interpretao do mtodo fenomenolgico de Heidegger, exclusivamente no mbito de Ser
e Tempo, da seguinte maneira:
Podem efetivamente ser distinguidas duas vertentes na fenomenologia de Heidegger; so
como que as duas faces do mtodo. A primeira designarei de perspectiva molecular (micro)
e a segunda de perspectiva molar (macro). O mtodo na sua vertente molecular ser
apresentado como reduo fenomenolgica. uma das instncias fundamentais da
fenomenologia, na concepo de Heidegger. A vertente molar apresentada como
destruio fenomenolgica das ontologias da tradio metafsica. com ela que o filsofo
realiza a crtica do paradigma da subjetividade, das teorias da conscincia e da representao
na Histria da Filosofia. (Stein, 1990, p. 36-37)

Ainda segundo Stein, um aspecto relevante da metodologia de Heidegger est na sua


considerao linguagem. Ele cita, inclusive, uma observao feita por Wittgenstein, que
considerou os limites da linguagem analisados por Heidegger o problema fundamental da
interrogao heideggeriana (Stein, 1979, p. 88). Stein coloca ainda que a linguagem, sendo
um existencial fundamental, aproxima a analtica heideggeriana das questes relativas
praxis e histria, mbitos da existncia humana concreta. Trata-se de uma aproximao um

28

tanto ambgua, j que a anlise da cotidianidade executada por Heidegger visa justamente
afastar-se do ntico em busca de suas razes ontolgicas.
Bem contra a tendncia do fundador da fenomenologia, Heidegger liga o questionamento de
sua obra-prima ao problema da linguagem. Ela assume papel condutor na elaborao do seu
mtodo e na realizao da analtica existencial. No mtodo fenomenolgico como
interpretao ou hermenutica universal, como apossamento de tudo o que foi transmitido
pela tradio atravs da linguagem, como destruio e revolvimento do cho lingstico da
metafsica ocidental, se descobre um imenso projeto de analtica da linguagem. Mas, como o
mtodo fenomenolgico visa ao redimensionamento da questo do ser, no numa abstrata
teoria do ser, nem numa pesquisa historiogrfica de questes ontolgicas, mas numa
imediata proximidade com a praxis humana, como existncia e faticidade, a linguagem o
sentido, a significao no analisada num sistema fechado de referncias, mas ao nvel da
historicidade. [...] encontramos no mtodo fenomenolgico de Heidegger uma certa ontolgica do dizer, isto , uma compreenso da dimenso pr-ontolgica da linguagem, ligada
explicitao do mundo como horizonte da transcendncia.
O mtodo fenomenolgico, enquanto mtodo hermenutico-lingstico, no se desliga da
existncia concreta, nem da carga pr-ontolgica que na existncia j vem sempre
antecipada. isto que lhe d como caracterstica uma inelutvel circularidade [...] (Stein,
1979, p. 88)

Alm de apontar a relao inerente entre o mtodo fenomenolgico e a linguagem na


analtica heideggeriana, encontramos na citao acima uma breve referncia a mais uma
diferenciao entre a fenomenologia de Husserl e a hermenutica de Heidegger. Assim,
voltando a esse assunto, citamos ainda que, para uma compreenso da distino entre Husserl
e Heidegger quanto ao mtodo, o mtodo fenomenolgico [de Husserl] consiste [...] em
reconsiderar todos os contedos da conscincia. [...] Mediante a epoqu possibilita-se
conscincia fenomenolgica ater-se ao dado enquanto tal e descrev-lo em sua pureza.
(Mora, 1996, p. 291). Em relao hermenutica heideggeriana, Heidegger declara que a
hermenutica no uma direo no interior da fenomenologia, nem algo que se lhe
sobreponha: um modo de pensar originariamente a essncia da fenomenologia (Mora,
1996, p. 332). J nas palavras de Heidegger,
A diferena de Husserl e sua fenomenologia no consiste justamente em que so elaboradas
somente estruturas de ser do Dasein. Consiste em colocar expressamente o ser-homem de
modo geral como Da-sein, diferentemente das determinaes do homem como subjetividade
e como conscincia do eu transcendental (2001, p. 146).

29

Isso no quer dizer que Heidegger renegue a influncia de Husserl em seu pensar,
nem que ele esteja lutando para desvincular seu nome do de seu mestre. Como j vimos,
Heidegger presta-lhe sempre homenagens, e uma delas est expressa da seguinte forma:
Mas como Descartes, um homem to sbio e razovel, chega a uma teoria to estranha de
que o homem existe apenas para si, sem relao com as coisas? Husserl, meu venerado
mestre, acompanhou amplamente esta teoria, mas j intuiu algo alm dela. Seno suas
Meditaes Cartesianas no seriam seu livro fundamental. (Heidegger, 2001, p. 135)

Entretanto, Heidegger faz questo de marcar a diferena entre ele e seu mestre, em
resposta a crticas e comentrios feitos, como no caso de Binswanger, que disse que a obra
Ser e Tempo seria uma continuidade coerente dos ensinamentos de Kant e de Husserl. Isto
totalmente errado, j que a questo que se coloca em Ser e Tempo no colocada em Husserl
nem em Kant, alis nunca foi colocada antes na Filosofia (Heidegger, 2001, p. 142).
Essa questo , justamente, a ambigidade presente no Ser, que se oculta e se revela
em referncia ao ente. No se pergunta mais pelo ente em referncia ao seu ser, mas sim pelo
ser de modo geral. O pensamento heideggeriano prope o inverso do que as ontologias at
ento tm feito, ou seja, enquanto estas ltimas vem o ente a partir das categorias e
classificaes que o definem, a ontologia heideggeriana visa encontrar o ser dos entes, isto ,
o lugar de possibilidades mltiplas que tem o ente de ser algo.
Por essa razo, a compreenso de ser que orienta o Dasein em seus relacionamentos
mostra-se to necessria ao mtodo e anlise de Heidegger, ainda que de alguma maneira se
relacione com a intencionalidade da conscincia elaborada por Husserl. Mas, a relao de
Dasein e conscincia necessita uma discusso especial. Ela assinalada pela pergunta da
relao fundamental entre ser-no-mundo como Dasein e intencionalidade da conscincia
(Heidegger, 2001, p. 146). Isso porque
Fala-se tambm da conscincia pura, que aquele saber que no se relaciona com o
sensorialmente perceptvel, com objetos empricos, mas tambm, com aquilo que possibilita
a experienciabilidade dos objetos, isto , sua objetividade. A objetividade dos objetos, isto ,
o ser do ente aponta para a conscincia. At e com Husserl chama-se a isto de idealismo
moderno.

30

Assim o ttulo conscincia tornou-se uma representao fundamental da filosofia moderna.


A fenomenologia de Husserl tambm lhe pertence. Ela a descrio da conscincia. Como
novidade Husserl s acrescentou a intencionalidade. De alguma forma a intencionalidade j
tinha sido vista na obra de Brentano, mestre de Husserl.
Intencionalidade significa: toda conscincia conscincia de algo, aponta para algo. No se
tem uma representao, mas representa-se. Representar = tornar presente; o re = de volta
para mim. Repreasentatio = o apresentar de volta para mim, a mim, embora eu no me
represente especialmente junto.
Nisto h a possibilidade de que este re (= apresentar de volta para mim) se transforme em
tema, a relao comigo, que sou ento definido como representante. Conscincia de si, sendo
que o si mesmo no se torna necessariamente temtico. Esta a estrutura fundamental mais
comum da representao ou no sentido de Husserl a conscincia de algo. (Heidegger,
2001, p. 171-172)

A conscincia perde seu lugar como fundamento, j que a conscincia pressupe


clareira e Dasein e no o contrrio (Heidegger, 2001, p. 181). Alm disso, a compreenso de
ser encerra com a categoria de sujeito e de subjetividade porque pe o homem como um ente
que transcende a si mesmo e ao mundo. Dasein no sujeito; no h mais pergunta pela
subjetividade. A transcendncia no a estrutura da subjetividade mas sim sua eliminao!
(Heidegger, 2001, p. 208). O Dasein transcendente porque acolhe o ser e o ente, porque se
comunga com o mundo de tal maneira que no possvel pensar numa ciso ou numa
oposio (homem-mundo, sujeito-objeto), porque Dasein -no-mundo acontecendo a partir e
atravs do cuidado.
No pensamento do filsofo desaparece a epoche e o processo de reduo que procurava
instaurar metodicamente a ruptura com o mundo natural para atingir a dimenso
transcendental. Para Husserl tal procedimento se impunha pelo fato de, segundo ele, o
homem movimentar-se, em seu cotidiano, na atitude natural. Para Heidegger no h
propriamente um comportamento natural do homem. Em todo o comportamento humano j
exercida a transcendentalidade. O que importa mostrar tal comportamento pela analtica
existencial. A fenomenologia no ser um mtodo que busca a transcendentalidade pelo
processo redutivo; para Heidegger ela consiste em desvelar o que propriamente sempre est
em marcha. A transcendentalidade no reside na intelectualidade do sujeito, mas na prcompreenso do ser pelo ser-a no homem. (Stein, 1996, p. 46-47)

A transcendncia que em ltima instncia o habitar do Dasein na diferena,


acessando o ser a partir da presentificao dos entes, deixando os entes mostrarem-se em seu
ser leva-nos para a questo da essncia da verdade. Com ela, retornamos ao ponto de partida
de Heidegger, ou seja, ao sentido da altheia. Assim, altheia, fenomenologia, crculo
hermenutico, viravolta, podem ser designados: o momento de ecloso, o mtodo, a estrutura

31

e o movimento da interrogao heideggeriana (Stein, 1979, p. 94). Os passos dados por


Heidegger para chegar ao fundamento da prpria fenomenologia e super-la, podendo at
mesmo abandon-la, so assim descritos por Stein:
O que penso ser o fator determinante e individualizador do mtodo fenomenolgico a
descoberta que Heidegger fez de que existe um primado da tendncia para o encobrimento.
[...] Ao invs de pensar, como Husserl e outros filsofos, que diante de ns a realidade se
estende espera da rede de nossos recursos metodolgicos que a aprisionem, Heidegger
afirma que o homem e o essencial nas coisas tendem para o disfarce ou esto efetivamente
encobertos. Por isso, volta-se para o como. No comeo, o filsofo ainda fala do ser dado;
depois j trata do encontro; mais adiante alude descoberta; paralelamente fala de
revelao; enfim, passa a dominar o desvelamento; s vezes este ltimo vem estilizado
no termo clareira. [...] Trata-se sempre de um empenho para abrir um mbito em que
aquilo que est velado se mostre por si mesmo. o ser que se deve revelar sob o ente. (Stein,
1979, p. 89)

A viravolta ocorre quando Heidegger deixa de privilegiar o Dasein como o aberto


para o qual o ser se mostra e passa a pensar o Ser como a abertura que conclama o Dasein vira-ser. A partir dessa virada, Heidegger no mais vai firmar-se na compreenso de ser do
Dasein para alcanar o Ser, mas na linguagem que, no pertencendo ao Dasein, a prpria
expresso do Ser.
Ser e Tempo j nos mostra um Heidegger que faz uma espcie de fenomenologia das
palavras. Ele tenta atravs da etimologia, mediante a reduo do sentido cotidiano das
palavras, fazendo-as estourar, revelar os significados implcitos, retomando a linguagem
humana em sua fonte original, significativa.
Todavia, se os significados que se revelam essencialmente como realidades objetivas so
palavras cheias de certa plenitude de sentido perdido, vale dizer que a linguagem no mais
o instrumento que o homem utiliza para se exprimir e, sim, a prpria revelao do Ser. [...]
Mesmo antes de o homem falar ou pensar, o Ser fala ao homem e torna possvel a
linguagem, a lgica e o pensamento. (Giles, 1989, p. 111)

A essa considerao linguagem como o Ser que se revela ao homem, corresponde


um abandono de Heidegger em relao fenomenologia16 e prpria hermenutica. De fato,

16

Segundo Otto Pggeler, 1986, p. 83: la conferencia Qu es metafsica?, pronunciada con ocasin del acceso
de Heidegger a la ctedra friburguesa como sucesor de Husserl, significa el adis a la fenomenologa, cuyo
nombre aparece en los primeros momentos del perodo friburgus ms bien como homenaje al genius loci; ms
tarde no aparecer ya ms en el ttulo de los cursos y trabajos de Heidegger.

32

Heidegger assume esse abandono no texto De uma Conversa sobre a Linguagem entre um
Japons e um Pensador17:
Se no me falha a memria, usei esse termo [hermenutica] pela primeira vez numa preleo
posterior, no vero de 1923. Naquele tempo, havia comeado as primeiras anotaes de Ser e
Tempo.
[...]
Conheci a palavra hermenutica no mbito de meus estudos de teologia. Naquele tempo,
sentia-me particularmente atrado pela questo das relaes entre a palavra da Sagrada
Escritura e a especulao teolgica. Era a mesma questo entre linguagem e ser, s que para
mim ainda inacessvel e encoberta.
[...] posteriormente, voltei a encontrar a palavra hermenutica em W. Dilthey, na teoria das
cincias histricas do esprito.
[...]
Em Ser e Tempo, hermenutica no se refere nem s regras da arte de interpretao nem
prpria interpretao. Refere-se tentativa de se determinar a essncia da interpretao a
partir do hermenutico.
[...] em minhas publicaes posteriores, no emprego mais as palavras hermenutica e
hermenutico.
[...]
Deixei uma posio anterior, no por troc-la por outra, mas porque a posio de antes era
apenas um passo numa caminhada. No pensamento, o que permanece o caminho.
(Heidegger, 2003, p. 78-81)

Mais adiante, nesse mesmo texto, Heidegger explica como compreende a palavra
hermenutica no contexto de seu pensar mais recente, isto , pelo Ser que envia a verdade
atravs da linguagem:
Tinha acentuado, no final, que, usado como qualificao da fenomenologia, o termo
hermenutico no indicava como de costume a metodologia da interpretao, mas a
prpria interpretao.
[...] queria ater-me etimologia da palavra. [...] o uso da palavra no arbitrrio, mas
adequado ao propsito de esclarecer a fenomenologia.
[...]
A palavra hermenutico [...] se pode articular com o nome do deus Hermes [...] Hermes
o mensageiro dos deuses. Traz a mensagem do destino [...]
Assim, hermenutico no diz interpretar, mas trazer mensagem e dar notcia.
[...]
A linguagem , portanto, o que prevalece e carrega a referncia do homem com a
duplicidade entre ser e ente. A linguagem decide a referncia hermenutica.
[...] a palavra referncia quer dizer que o homem recomendado, pois pertence, como o
ser que , a uma recomendao que o requer e reivindica. (Heidegger, 2003, p. 95-99)

Vimos, ento, que a fenomenologia hermenutica trata-se de um mtodo filosfico,


que tem como objetivo ontolgico investigar a estrutura fundamental do Dasein em direo ao

17

Esse texto data de 1953/54, mas somente apareceu na coletnea A Caminho da Linguagem, originalmente
publicada em 1959. Editada no Brasil pela Vozes/So Francisco com traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback e constante nas referncias bibliogrficas da presente tese.

33

sentido do Ser dos entes. Apreender o ser dos entes e explicar o prprio ser tarefa da
ontologia (Heidegger, 1995, p. 56).
Apesar do pensamento de Heidegger enveredar-se por outros caminhos, para alm da
fenomenologia e da prpria hermenutica, no podemos nos esquecer que mtodo significa o
caminho no qual o carter do campo a ser conhecido aberto e limitado (Heidegger, 2001,
p. 132). Por essa razo, um mtodo adequado s questes relativas ao homem concreto deve
ser pensado. Um mtodo que no se identifique com uma simples tcnica de pesquisa. Um
mtodo que no busque alcanar verdades absolutas e estritamente evidentes sobre a realidade
ntica do homem.
Em face desta pretenso inaceitvel, parece-me ser necessrio, como indicao de nosso
mtodo totalmente diferente, o nome de envolver-se especialmente em nossa relao com o
que encontro, em que j nos encontramos sempre. Num certo sentido, faz parte da
Fenomenologia o ato de vontade de no se fechar contra este envolver-se. Envolver-se
tambm no significa absolutamente s um tornar-se consciente de meu modo de ser. S
posso falar de tornar consciente se eu quiser tentar determinar como este nosso estar-junto...
originrio se relaciona com as outras determinaes do Dasein.
O envolver-se um caminho inteiramente diferente, um mtodo muito diferente do que o
mtodo cientfico, se soubermos usar a palavra mtodo em seu sentido original, verdadeiro:
[meta odos], o caminho para... (Heidegger, 2001, p. 136-137)

Assim como vimos que no se deve transpor diretamente s ontologias regionais e s


teorias cientficas os traos fundamentais do Dasein, tambm o mtodo cientfico no deve ser
uma aplicao direta da fenomenologia hermenutica articulada filosoficamente.
O mtodo de pesquisa inteiramente diferente da pesquisa cientfico-natural no
filosfico, ontolgico; ele se refere ao ente humano em seus estados que so assim e assim
de maneira idntica ao cientfico-natural. O ttulo fenomenolgico ento usado em
sentido ntico, assim como o ttulo fenmeno, isto , o ente que se mostra,
respectivamente, assim e assim, isto que na medicina examinado e tratado. (Heidegger,
2001, p. 235)

Entretanto, esta investigao no se trata apenas de uma descrio, mas de uma


descrio interpretativa, ou melhor dizendo, uma interpretao-compreensiva. Heidegger
prope que esse novo mtodo de explorao seja concebido como hermenutica da
investigao. O tema hermenutica da investigao muito oportuno uma vez que se move

34

no campo intermedirio e no corre perigo de tornar-se muito filosfico (Heidegger, 2001,


p. 293).
Mas, o que significa envolver-se especialmente em nossa relao com o que
encontro, que Heidegger diz ser o exerccio desse novo mtodo para a investigao do ente
humano? Antes de tudo, envolver-se pressupe o trao essencial do ser-no-mundo que, comos-outros-e-junto-das-coisas, j se encontra de um modo ou de outro, especialmente, na
abertura propiciadora dos relacionamentos.
A pre-sena nunca primeiro um ente, por assim dizer, livre de ser-em que, algumas
vezes, tem gana de assumir uma relao com o mundo. Esse assumir relaes com o
mundo s possvel porque a pre-sena, sendo-no-mundo, como . (Heidegger, 1995,
p. 96)

Estar-em-relao indica um ser-com que se mostra de uma maneira ou de outra.


Numa reunio entre amigos, por exemplo, esse ser-com um estar-junto em comum. Isso
significa que h, de fato, envolvimento, um estar-relacionado-com. J numa sala de cinema,
ou qualquer outro lugar onde se possa ir sozinho reunir-se com pessoas estranhas, no h esse
envolvimento no modo do comum estar-junto. O estar-junto mostra-se no modo da privao.
importante entender que, seja na privao ou na positividade de um relacionamento
no qual o ente humano se envolve, o ser-com , sempre, a base desses modos de relao. Isso
quer dizer que, pelo trao fundamental do ser-no-mundo numa abertura compreendendo-se a
si mesmo e aos outros, no cabe mais falar de sujeito ou eu isolado que depois se relaciona.
O discurso do estar-relacionado, da relao co-pessoal ou mesmo inter-pessoal errneo
porque nos leva representao de dois sujeitos simplesmente presentes de maneira
polarizada, que ento devem formar ligaes entre as representaes presentes em seus
conscientes. Neste caso o conceito do relacionamento impede o envolver-se em nossa
verdadeira relao com os outros.
[...] Nesta representao, evidentemente no correta, est baseada a to falada teoria
psicolgica da empatia. Esta formula, de maneira puramente cartesiana, um eu dado
primeiramente para si, que depois se sente dentro dos outros e descobre assim que ele
tambm uma pessoa e assim como eu sou, um alter-ego. Entretanto, isto uma pura
construo.
[...] Quando se fala das to faladas relaes eu-tu-e-ns, diz-se algo muito incompleto. Esta
maneira de falar provm ainda de um eu primariamente isolado.
[...] O ser-uns-com-os-outros no uma relao de um sujeito com outro. (Heidegger, 2001,
p. 137-138)

35

Mais adiante, Heidegger continua: em vez de se falar sempre de uma chamada


relao eu-tu seria melhor falar de uma relao tu-tu, porque eu-tu sempre falado somente a
partir de mim, enquanto na realidade uma relao mtua (2001, p. 224).
Uma cincia ntica fundamentada na Daseinsanalytik pressupe os caracteres
ontolgicos do Dasein, mas trabalha com os modos derivados desses caracteres. Assim, o
mtodo do envolver-se numa relao com o que encontro est de acordo com a Analtica do
Dasein. Em Ser e Tempo diz-se: o Dasein aquele ente a quem interessa o prprio Da-sein
(Heidegger, 2001, p. 149). Isso significa que o encontro entre duas pessoas um encontro de
Dasein-com-Dasein, no qual cada um j pr-compreende o outro como ser-de-possibilidades
e j apreende o modo como cada um se dispe.
Entretanto, a transparncia ontolgica no necessria, enquanto tema, nessa relao
ntica estabelecida. Afinal, a questo da existncia um assunto ntico da pre-sena. Para
isso, no necessria a transparncia terica da estrutura ontolgica da existncia
(Heidegger, 1995, p. 39). Sua interpretao, porm, ainda que ntica, requer estar em
conformidade com Dasein. Essa conformidade se realiza porque o homem um ente que
possui uma compreenso pr-ontolgica de si mesmo e do mundo. Isso significa que, no
necessariamente, o homem faa ontologia, mas, por ser fundamentalmente compreenso de
ser, o homem pode interpretar aquilo que surge para si de vrias maneiras. Uma interpretao
em conformidade com Dasein deve ser diferente de uma interpretao de entes simplesmente
dados, que no possuem o modo de ser do Dasein. Para estes, uma explicao causal e
gentica, por exemplo, possvel.
[...] a medicina como cincia ntica do homem, que assim ou assim, experiencia este ente
assim e assim luz de um ser-homem, cujo carter fundamental determinado
ontologicamente como Da-sein. [...] o que neste sentido de ser (Da-sein), ente assim e
assim, o homem sadio e doente experienciado, observado e tratado, em cada caso isolado,
luz do projeto do ser-homem como Da-sein. Deixar-ser este ente assim-e-assim-comoDasein em seu ser-assim s possvel desistindo-se do projeto do ente (no caso do homem)
como ser-vivo dotado de razo, como sujeito na relao sujeito-objeto, como ser vivo autoproducente (Marx) e se, antes de tudo, o projeto do ser-homem como Da-sein for realizado e

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mantido constantemente apenas luz deste projeto o ente (homem) pode ser examinado
conforme o Dasein. (Heidegger, 2001, p. 235).

A interpretao uma compreenso de como algo se apresenta. Enquanto a


compreenso fundante, j que constitui um existencial originrio do Dasein, a interpretao
traz o sentido daquilo que se compreende. Numa relao analista-analisando, a interpretao
se mover na busca pelo motivo daquilo que afeta e determina as possibilidades e o modo de
ser da pessoa atendida.
Motivo diferente de buscar por uma causa. O homem, porque ser-no-mundo
como ser-com, est a todo tempo diante de possibilidades. Estas se apresentam porque,
estruturalmente, o homem lanado em seu projeto de ser. Enquanto projeto, a compreenso
o modo de ser da pre-sena em que a pre-sena as suas possibilidades enquanto
possibilidades (Heidegger, 1995, p. 201). Ontologicamente, o homem projeto, onde
passado, presente e futuro se entrelaam e o constituem, sendo o Dasein transcendente de si
mesmo. Por essa razo, o que funda o motivo a liberdade.
O motivo faz surgir o livre arbtrio; ele no o limita. O motivo no obriga. A pessoa no
obrigada, livre. [...] O motivo uma razo [Grund], que eu represento, que eu vivencio
como algo que me determina.
[...]
diferena da causa que obedece a uma regra, no h nada semelhante para a determinao
do que seja um motivo. O carter do motivo que ele me move, que interpela o homem. No
motivo h, evidentemente, um ente, que me interpela; compreenso, ser aberto para uma
determinada conexo de significado e de mundo.
[...]
Causalidade uma idia, uma determinao ontolgica, ela faz parte da determinao da
estrutura do ser da natureza. Motivao refere-se existncia do homem no mundo como um
ente que age, que tem experincias. (Heidegger, 2001, p. 49-51)

Liberdade significa, justamente, poder corresponder a uma solicitao. Tudo o que


nos interpela e nos convida a agir, tudo o que escolhemos e acolhemos, tudo o que realizamos
como possibilidades, so solicitaes que nos pedem para ser correspondidas de uma ou de
outra maneira. Esses modos de corresponder denunciam a espcie de motivo que est
vigorando no relacionamento. Por isso, em relao liberdade, indiferente se conhecemos
todas ou nenhuma ou algumas das causas de uma coisa (Heidegger, 2001, p. 230). O que est

37

em jogo como algo correspondido, de que modo algum responde a uma solicitao: por
exemplo, de modo sadio ou doente. Assim que, em Ser e Tempo, a expresso estar-lanado
deve indicar a facticidade de ser entregue responsabilidade (Heidegger, 1995, p. 189).
O fundamento da causalidade est na certeza e na segurana que o controle alcana
ao explicar os eventos em termos de efeitos ocorridos linearmente no tempo. Na causalidade
s possvel apreender o ente pela preciso e pela necessidade. At onde isto nos leva
perante uma pessoa doente? Fracassamos! (Heidegger, 2001, p. 47).
Quando o problema da ordem do humano, o modelo emprico-indutivo no
responde satisfatoriamente aos questionamentos existenciais, pois, ao contrrio do que ocorre
com os eventos naturais, os eventos humanos no so simplificveis, dada a complexidade
que lhe prpria pelo fato das aes humanas serem o resultado de um conjunto de fatores,
como por exemplo, a hereditariedade e a influncia ambiental. O existir humano
indeterminado, isto , um devir no qual implicam-se escolhas nem sempre autnomas e
conscientes, dependentes da interao com o meio scio-histrico-cultural do qual o indivduo
extrai informaes pela linguagem18.
O critrio de quantificao que exige a objetividade e a neutralidade do observador
na relao com seu objeto de estudo para que a previso e o controle das variveis possam ser
alcanados faz com que muitos aspectos dos fenmenos humanos se percam. A
generalizao impede o conhecimento de fatores isolados presentes em casos particulares,
empobrecendo a compreenso das dinmicas humanas em seus relacionamentos sociais. O
que se evidencia so justamente as polaridades e a complexidade das inter-relaes que se
constroem de forma sistmica, trazendo, a cada nova configurao, tambm novos sentidos e
significados. Desse modo, mostram-se em interseces dinmicas individualidades e
coletividade, afetividade e lgica, externo e interno, consciente e inconsciente.
18

Linguagem, aqui, diz respeito fala, aos gestos, aos sinais, a toda expresso verbal e no verbal com que nos
deparamos cotidianamente e que nos remetem a algum tipo de interpretao, inclusive s filosficas e cientficas.

38

Algum pergunta:
Por que voc agiu assim?
Porque a situao era essa responde a pessoa.
Mas voc podia ter agido diferente...
Agir assim e no de outra maneira, diferente, revela o modo como a pessoa
interpretou a situao, mesmo que a situao seja entendida como a causa de seu
comportamento. O que importa no a situao em si, mas o modo como a pessoa a
compreende e reage a ela. Se pensarmos num quadro mais extremista, como uma depresso,
por exemplo, conhecer o que motiva uma pessoa a deprimir-se diante de certos eventos tornase muito mais significativo do que reconhecer os eventos mesmos que causam sua depresso.
Levando-se em conta o aspecto dinmico e inclusivo envolvente, portanto tanto
do analista como do analisando, torna-se premente considerar as muitas realidades possveis
que se apresentam como constituintes da pessoa e de sua identidade, de modo a no
objetific-la, mas, antes, acolh-la e revel-la em seu modo essencial: o de ser atravessado
pelo acaso e pela finitude, pela diferena e pela incerteza, pela unidade permanente e pela
multiplicidade.
A relao com algo ou algum, em que eu estou, sou eu. Entretanto, relao no deve ser
objetivamente entendida aqui no sentido moderno, matemtico de relao. A relao
existencial no pode ser objetivada. Sua essncia fundamental ser aproximado e deixar-se
interessar, um corresponder, uma solicitao, um responder, um responder por baseado no
ser tornado claro em si da relao. (Heidegger, 2001, p. 202)

Enfim, o mtodo da hermenutica da investigao exige um envolvimento do


analista com seu paciente e consigo mesmo, numa relao de Dasein com Dasein. Este
envolvimento estabelece uma importante relao de confiana, onde o terapeuta e o paciente
permitem-se mutuamente e a si mesmos estarem presentes. Implica em um poder envolver-se
especialmente com o ser-com num estar-junto do que vem ao encontro em comum
(Heidegger, 2001, p. 138).

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Neste sentido, a interpretao visa alcanar o modo de envolvimento do paciente


com o que o cerca, analisando como ele responde ao que o interpela, isto , em que medida se
d um corresponder ou um no corresponder. Medida no num sentido fsico, matemtico,
inequvoco, mas, justamente, pela multiplicidade de maneiras como um fenmeno pode se
mostrar.
A solicitao em geral exige em cada caso um corresponder de alguma forma. A esse
corresponder pertencem, tambm, como privaes, o no corresponder e o no poder
corresponder.
[...]
Trata-se aqui, primeiramente, de observar e refletir mais profundamente sobre o que
interpela em primeiro lugar o homem existente a saber, o mundo em que ele est
cotidianamente.
[...]
Isto torna claro que a solicitao [...] deve ser medido de modo completamente diferente por
medidas completamente diferentes, isto , pelo modo pelo qual correspondemos e
conseguimos corresponder a priori a uma solicitao, isto , de que forma nossa relao
existente com o mundo, com os outros e conosco mesmo e determinada. (Heidegger, 2001,
p. 167)

E o horizonte desta interpretao so os eventos concretos de uma existncia humana


sua biografia individual tratados em uma situao psico-analtica. Interpretar quais
significados esto presentes num evento especfico para compreender a configurao do dado
fenomnico, valendo-se sempre de categorias histrico-culturais, ter uma atitude
hermenutica. Os significados vo-se constituindo no tempo e no espao, dentro de uma
histria pessoal e acontecencial.
Explicitamente ou no, a pre-sena sempre o seu passado e no apenas no sentido do
passado que sempre arrasta atrs de si e, desse modo, possui, como propriedades
simplesmente dadas, as experincias passadas que, s vezes, agem e influem sobre a presena. [...] A pre-sena o seu passado no modo de seu ser, o que significa, a grosso
modo, que ela sempre acontece a partir de seu futuro. Em cada um de seus modos de ser, a
pre-sena sempre j nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesma, herdada da
tradio. (Heidegger, 1995, p. 48)

Para, ento, investigar a histria fatual do homem, que enquanto Dasein em seu ser
histrico, o horizonte da interpretao, o horizonte do sentido, a histria clnica relatada na
relao analista-paciente. Ter este horizonte definido fundamental, pois a partir da

40

necessidade real de determinadas questes e do modo de tratar imposto pelas coisas em si


mesmas que, em todo caso, uma disciplina pode ser elaborada (Heidegger, 1995, p. 56).
O modo de tratar as coisas a interpretao que se d s experincias concretas
luz da Analtica do Dasein. As prprias experincias, quando constitudas, j so interpretadas
por aquele que as experiencia. A hermenutica da investigao visa evidenciar a interpretao
relativamente aos traos essenciais do ser humano, levantados pelas Ontologias Fundamental
e Regional, ou seja, os existenciais ontolgicos e derivados. Em suma, o problema do analista
a explorao das experincias nticas luz da analtica ontolgica.
Compreender a histria biogrfica, que surge como histria clnica na situao
teraputica, pressupe a acontecencialidade do Dasein. A pre-sena de fato sempre possui a
sua histria, e pode possu-la porque o ser deste ente se constitui de historicidade
(Heidegger, 1996a, p. 188). Isto , tendo o Dasein o carter privilegiado de ser nticoontolgico, seu comportamento e suas possibilidades existenciais fcticas remetem a uma
singularidade e a uma universalidade. Isto quer dizer que, ainda que cada caso seja um caso,
de alguma forma o universal se revela no singular.
Contudo, Heidegger observa que:
Exige-se do pesquisador justamente isto, o mais difcil, a passagem do projeto do homem
como ente vivo dotado de razo para ser-homem como Dasein. Assim, absolutamente
equivocado que o caminho para o tema do mdico pesquisador possa ser extremamente
simples. O deixar-ser do ente (homem) luz do Da-sein extremamente difcil e inslito,
no somente para o cientista de hoje, mas tambm para aquele que est familiarizado com o
projeto do Da-sein, devendo ser constantemente examinado de novo. O deixar, isto ,
aceitar o ente, assim como ele se mostra, s se tornar um deixar-ser apropriado se este ser, o
Da-sein, ficar antes e constantemente vista; isto , quando o prprio pesquisador tiver
experienciado e experienciar-se a si mesmo como Da-sein, como ek-sistente e determinar-se
toda a realidade humana a partir da. O eliminar e afastar representaes inapropriadas sobre
este ente, o homem, s possvel se o treino na experincia de ser homem como Da-sein
tiver tido xito e iluminar toda a pesquisa do ser humano sadio e doente. (Heidegger, 2001,
p. 236)

Para Heidegger, a concepo de um saber cientfico apropriado ao ser-homem


requer, de incio, que a pergunta seja feita corretamente. Perguntar corretamente o que faz
da interpretao uma arte.

41

Para perguntar apropriadamente j preciso conhecer o assunto. Ento eu sempre j sei o


assunto pelo qual pergunto. Mas se eu j conheo o assunto, na verdade, eu no precisaria
mais perguntar por ele. Significaria isto que no possvel desenvolver um questionamento
apropriado?
Toda relao de pergunta e resposta move-se inevitvel e constantemente em crculo. S que
no um crculo vicioso, um crculo que deveria ser evitado por ser supostamente errado.
Antes, o crculo pertence essncia de todo perguntar e responder. possvel que eu j
tenha um conhecimento daquilo pelo que pergunto, mas isto no quer dizer que eu j
reconheci aquilo pelo que pergunto, reconheci no sentido de ter apreendido e determinado
tematicamente. (Heidegger, 2001, p. 64)

Conhecer aquilo pelo que se pergunta pressupe uma pr-compreenso sobre o


perguntado, ainda no tematicamente. S ento pode-se construir um conceito sobre a coisa
de que se pergunta. O conceito a apreenso e a representao do geral de algo, daquilo que
reconhecido como idntico nos vrios casos particulares. Ao nomear as coisas, ao interpelar
o ente como isto ou aquilo, isto , na linguagem, toda formao de conceito j est prdelineada (Heidegger, 2001, p. 157).
Entretanto, nem tudo pode ser tratado como um objeto do qual se pode extrair sua
especificidade para alcanar as caractersticas gerais e, ento, conceitu-lo. nesse sentido
que uma interpretao hermenutica de base fenomenolgica abstm-se de buscar por certezas
indubitveis e absolutas. Porque h coisas, como o prprio existir humano, que se tornam
presentes sob mltiplas formas, sem que se possa dizer que algumas delas sejam certas e
outras erradas. Nesse caso, o conceito deixa de ter o carter de inequvoco e pode apresentarse como ambguo, desde que corresponda quilo pelo que se pergunta.
Por essa razo, antes de toda e qualquer explicao, h a necessidade de esclarecer a
essncia do que se investiga. Perguntar pelo que algo . S assim ser possvel alcanar,
concomitantemente, o entendimento de como esse algo se presentifica na co-relao do
homem com seu mundo circundante. Portanto, no se trata apenas de uma diferenciao
metdica (tcnico-prtica), mas sim do modo fundamentalmente diferente de determinar o
ser-homem e a posio do homem na civilizao mundial contempornea (Heidegger, 2001,
p. 292).

42

Ao pensar sobre outra forma de fazer cincia que tem o prprio homem como projeto
de investigao, Heidegger estava preocupado com o aspecto tecnolgico presente em todos
os meios com que o homem tem lidado com o mundo e consigo mesmo. Sua preocupao
residia em encontrar um modo de salvaguardar o homem da objetivao, de modo a preservar
sua essncia.
Se, ento a cincia do homem tiver de satisfazer as exigncias fundamentais da cincia
moderna ela deve obedecer ao princpio de precedncia do mtodo no sentido do projeto da
pr-mensurabilidade. O resultado inevitvel desta cincia do homem seria a construo
tcnica da mquina = homem. Muitos sinais indicam que a pesquisa e a fabricao do
homem desta maneira cientfica realmente j est sendo feita sob a imposio da mencionada
vitria do mtodo sobre a cincia e com o fanatismo da vontade incondicional de
progresso e em funo do progresso. (Heidegger, 2001, p. 161-162).

Desde Ser e Tempo Heidegger aponta para o fato de que a psicologia, a antropologia
e toda cincia chamada humana requerem um fundamento que se conforme com a essncia
do homem, em contraste com as cincias que trazem o carter naturalista. Nos Seminrios de
Zollikon Heidegger discorre em vrios momentos sobre a construo dessa nova cincia,
direcionando seus ensinamentos a psiquiatras recm-formados no seio da ideologia cientficonatural e orientando, pessoalmente, Medard Boss na elaborao de uma psicologia e uma
psicopatologia daseinsanalticas.
Desse modo, reconhecemos que Heidegger no contra a cincia, mas sim, contra o
esprito tcnico que domina o homem contemporneo. Mas isso no quer dizer contra a
tcnica em si mesma, ou seja, contra, por exemplo, a aplicao de testes psicolgicos. Nesse
caso, a contraposio se daria pela interpretao tcnica dos dados subjetivos levantados pelo
teste. Afinal, a tcnica no igual essncia da tcnica (Heidegger, 2002, p. 11). Por isso a
nfase dada no encontro e na compreenso como originrios do dizer e do mostrar a realidade
conjunta que surge na relao analista-analisando.
Como mdicos, devemos nos recolher e deixar o outro ser ser-humano. Isto so modos de
comportamento completamente diferentes, que, vistos de fora, no so diferenciveis. Nisto
est fundamentada a diferena existencial entre um mdico de famlia e o chefe de uma
clnica. caracterstico que os mdicos de famlia estejam em extino. (Heidegger, 2001,
p. 225)

43

Com essas indicaes sobre qual a base para a conduo de uma pesquisa e de uma
praxis cientficas que escapem ao esprito tcnico, reconhecemos o quo Heidegger estava
interessado em ver sua filosofia aplicada nas reas da antropologia, da medicina, da sociologia
e outras que se relacionam diretamente com o homem, para que um maior nmero de pessoas
pudesse usufruir de seus ensinamentos (cf. Boss, 2001, p. 308).
Exercemos a Psicologia, a Sociologia, a Psicoterapia para ajudar as pessoas, para que elas
alcancem a adaptao e a liberdade no sentido mais amplo. Isto diz respeito tanto a mdicos
como a socilogos, pois todas as perturbaes sociolgicas e da sade do indivduo so
perturbaes da adaptao e da liberdade. (Heidegger, 2001, p. 178)

Vimos que a liberdade est na possibilidade do homem responder e corresponder s


solicitaes que advm do mundo circundante, pelo homem j ser no mundo desde seu
lanamento. Vejamos, agora, como se d o relacionamento do homem com o mundo, de que
modo o mundo pode ser compreendido e como o homem, sendo-no-mundo, cuida de si
mesmo, dos outros e das coisas.

1.3 Mundanidade e Instrumentalidade


Para compreender o ser-no-mundo do ente Dasein de modo a desconstruir a viso
coisificadora e representacional presente na metafsica, Heidegger principia sua anlise pela
investigao do ente humano imerso em seu mundo cotidiano. De incio, Heidegger faz uma
distino fundamental: o modo de presena do Dasein no mundo no o mesmo dos outros
entes. O modo de ser do estar-a designado como mundano, pois, em sua facticidade, o
homem ocupa-se de diversas maneiras com as coisas dadas no mundo, estas designadas como
intramundanas por estarem dentro do mundo, mas no possuem propriamente um mundo.
Os modos de ocupao do Dasein com os demais entes fundam-se no cuidado.
Pode-se exemplificar a multiplicidade desses modos de ser-em atravs da seguinte
enumerao: ter o que fazer com alguma coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar de
alguma coisa, aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-se alguma coisa,
empreender, impor, pesquisar, interrogar, considerar, discutir, determinar... Esses modos de
ser-em possuem o modo de ser da ocupao [...] Modos de ocupao so tambm os modos

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deficientes de omitir, descuidar, renunciar, descansar, todos os modos de ainda apenas, no


tocante s possibilidades da ocupao. O termo ocupao tem, de incio, um significado
pr-cientfico e pode designar: realizar alguma coisa, cumprir, levar a cabo. (Heidegger,
1995, p. 95)

A palavra mundo, segundo Heidegger, pode ser entendida sob quatro significaes.
Em sentido ntico, mundo concebido como a totalidade dos entes simplesmente dados
dentro do mundo. Tambm pode ser entendido como o contexto no qual o ente Dasein j se
encontra, que o sentido que interessa a Heidegger.
Mundo possui aqui um significado pr-ontologicamente existencirio. Deste sentido,
resultam diversas possibilidades: mundo ora indica o mundo pblico do ns, ora o mundo
circundante mais prximo (domstico) e prprio. (Heidegger, 1995, p. 105)

Em sentido ontolgico, mundo designa o ser dos entes intramundanos, assim como
uma regio a que pertencem esses entes, como por exemplo, o mundo da psicanlise. Por
fim, mundo tomado em seu sentido existencial-ontolgico como a prpria mundanidade do
mundo em geral, que se caracteriza e se manifesta a partir e atravs do ser-no-mundo
cotidiano.
Mundo no sentido heideggeriano pr-ontolgico e prprio do estar-a, ou seja,
existencirio. Como mundo ontolgico, se caracteriza pela mundanidade do estar-a. Tanto
mundo prprio como mundo pblico so meus. No existem mundos interno e externo, j que
cada um de ns o seu em. O encontro com os objetos no define o a; o estar-a permite o
encontro com os objetos.
A desconstruo da Ontologia da Coisa se opera de incio pela instrumentao dos
entes. A questo de Heidegger no so os atributos do objeto, mas o Dasein j afetado se
apropriando do instrumento, j compreendendo seu significado e articulando possibilidades.
Com o lanamento do Dasein no mundo j comercializando com os entes, Heidegger quebra a
noo metafsica de sujeito distinto e em oposio ao objeto.
A compreenso do instrumento pelo manual dada na cotidianidade no exige uma
transparncia terica daquilo que configura o mundo e os entes presentes nele. Essa

45

compreenso prvia funda-se na prpria familiaridade constituinte da relao do ente Dasein


com o mundo circundante. Assim, essa compreenso mostra-se nas significaes atribudas a
partir das referncias imediatamente intudas no movimento de ser-em-um-mundo-junto-a.
Todavia, a prpria significncia, com que a pre-sena sempre est familiarizada, abriga em si
a condio ontolgica da possibilidade de a pre-sena, em seus movimentos de compreenso
e interpretao, poder abrir significados, que, por sua vez, fundam a possibilidade da
palavra e da linguagem. (Heidegger, 1995, p. 132-133)

Imediatamente intudas tem, aqui, o sentido heideggeriano de circunviso, isto , o


modo de lidar com instrumentos se subordina multiplicidade de referncias do ser para
(Heidegger, 1995, p. 111). Trata-se da interpretao que todo ente humano faz constante e
ateoricamente do contexto em que sempre est inserido, j que, de acordo com Heidegger,
natural ver algo como algo, de modo prtico, numa visada compreensiva. Difere um pouco da
intuio entendida pela filosofia tradicional, pois, no se trata de um conhecimento pautado
primordialmente na experincia sensvel, ainda que no prescinda dela; tampouco diz respeito
a uma modalidade de pensamento. A circunviso funda-se na prpria relao dada na
abertura, numa rede de referncias que remete significncia que constitui a estrutura do
mundo e possibilita o Dasein descobrir os demais entes que lhe vm ao encontro.
Por essa razo, h uma crtica metfora do olhar, onde os objetos so conhecidos
perceptivelmente a partir de um exterior. A metfora do olhar, isto , a vinculao a partir da
percepo dos entes, deixa de existir quando da revelao dos entes pela abertura. Posto que a
descoberta originria dos entes intramundanos como instrumentos j se deu na abertura, o
Dasein redescobre os entes como simplesmente dados na manualidade. Os entes, ainda que
no percebidos pelo Dasein, j so pr-compreendidos em seus significados e revelam o
Dasein a si-mesmo.

46

As explicaes dos eventos ocorridos ao homem perdem o sentido se restringidas s


percepes, pois o corpo19 mais que seus rgos sensoriais, ainda que ele seja necessrio na
relao humana. O relacionamento interpretado apenas sob o ponto de vista emprico destri a
unidade Dasein-mundo e cai na concepo tradicional de um sujeito que apreende um objeto
atravs dos rgos dos sentidos e, ento, tematiza-o.
Pode haver dois tipos de resposta para a pergunta: Que isso?. A primeira, no
sentido do aspecto, refere-se ao nome, propriedades e material do objeto. A segunda, no
sentido do manuseio e, portanto, no sentido heideggeriano, refere-se funo ou uso do
objeto. Tanto a serventia quanto a no-serventia remetem ao uso. A compreenso no uma
classificao; no se diz a que gnero ou ordem pertencem os objetos.
Exemplo: no percebo como tbua laqueada a porta que eu habitualmente abro. Quando
estou familiarizado com ela, nem a percebo. Eu a abro para ir ao meu escritrio. Ela tem seu
lugar no meu espao vital, mas tambm no meu tempo vital: ela desempenha determinado
papel no ritual do meu cotidiano. Seu ranger faz parte dele, os rastros de seu uso, as
lembranas que se prendem nela, etc. Essa porta, segundo a expresso de Heidegger, est
disponvel. Se acaso alguma vez, surpreendentemente, ela estiver trancada e eu bater com a
cabea nela, perceberei doloridamente a porta como tbua dura que ela realmente . Ento a
porta disponvel se tornar uma porta simplesmente existente. (Safranski, 2000, p. 197)

O homem como Dasein sendo-no-mundo anula qualquer objetivao entendida como


um sujeito que representa para si uma coisa. O homem como ser existente no aberto encontrase com as coisas do mundo e as significa, respondendo a elas de maneira singular. O ser
humano tem como condio fundamental perceber a presena dos entes e atribuir-lhe
significaes prprias deles mesmos.

19

Em alemo h duas palavras para corpo: Leib usada para designar o corpo vivo do homem, enquanto que
Krper usada para designar os corpos inanimados. Nas lnguas latinas no h essa distino, como o prprio
Heidegger observa ao comentar sobre a traduo francesa le corps, derivada da palavra latina corpus, cuja noo
se aproxima mais de um Krper animado (Heidegger, 2001, p. 117). Heidegger faz questo de frisar essa
distino para demonstrar que o Dasein transcende seu prprio corpo (Krper), pois, o corpo (Leib) participa da
relao do estar-no-mundo. Trata-se de uma distino qualitativa entre a corporeidade do Dasein e a
materialidade corprea dos entes simplesmente dados. Como esclarece Heidegger, o corpo est envolvido no
ouvir e no ver. Mas o corpo v? No. Eu vejo. Mas para este ver so necessrios meus olhos e, pois, o meu
corpo. Entretanto no o olho que v, mas sim meu olho eu vejo atravs de meus olhos (2001, p. 115). E o
filsofo complementa: no podemos ver porque temos olhos, mas, antes, s podemos ter olhos porque
segundo a nossa natureza fundamental somos seres que vem (Heidegger, 2001, p. 244).

47

O ser humano enquanto Dasein o nico ente solicitado a revelar a presena dos
demais entes, inclusive dele mesmo. Isso em nada tem a ver com representao, mas sim com
re-presentao, ou seja, apresentar novamente, tornar presente o que j presena em Ser. Na
existncia concreta do ser humano, esta re-presentao se manifesta nas experincias
significadas e significantes, na acontecencialidade do existir humano como biografia
individual e na acontecncia do Dasein como ente histrico.
Heidegger defende que a pre-sena um ens realissimum, caso se entenda
realidade como um ser dotado do carter de pre-sena (1995, p. 181). Isso quer dizer que,
para Heidegger, realidade o contexto dos significados e das referncias com que nos
relacionamos (Critelli in Heidegger, 1981, p. 52, nota 16). Muito diferente do que entender
que a realidade passvel de verificao objetiva ou, ainda, a verdade como adequao
realidade.
O mundo, segundo a anlise heideggeriana, composto de significaes concretas,
pragmticas, relativas ao usar ou lidar com as coisas. A significao no vem apenas da
percepo do instrumento, mas de seu manuseio. Um instrumento ou objeto de uso nunca
pode existir sozinho, a no ser que exista o usurio. Sem a significao de sua utilidade, o
instrumento torna-se um ente simplesmente dado, desprovido de referncias, tomado em seu
em-si, transformado em objeto de pesquisa cientfica. O mundo propriamente dito o da
instrumentao; e o objeto um utenslio, aquele que est mo. Para Heidegger, o acesso s
coisas no se d, de incio, pela cognio, mas pela lida cotidiana. O uso tem um determinado
objetivo, pois a funo de uso transforma o poder-ser e descobre a prpria estrutura do
mundo. Compreender o instrumento a mesma coisa, portanto, que compreender o uso do
instrumento.
Usando uma caneta, descobrimos o que ela : descoberta que difere de um conhecimento a
respeito do objeto, de sua natureza, de suas propriedades. O escrever revela a serventia, o ser
disponvel, mo, do utenslio. Por outro lado, a serventia no apenas o manejo fsico da
caneta; o simples uso dela estende-se ao emprego adequado de outros meios e instrumentos,
que no existem isoladamente: a tinta e o papel, a mesa e a cadeira encadeadas no servio

48

que prestam, cada qual como termo de uma prxis remetendo a outros, e todos, em conjunto,
formando um complexo referencial. (Nunes, 1992, p. 91)

No encontro com o mundo possibilitado pelo prprio homem por ser este abertura, os
entes surgem j imbudos de uma significao e de um sentido. A significao est naquilo
que o prprio ente e tambm naquilo que o homem refere que o ente para o prprio
homem. O sentido ltimo de todas as presenas nticas : coisas so tudo aquilo com que o
homem se ocupa. A partir do momento em que o ente humano se absorve num mundo de
significaes, lanado no cotidiano, projeta-se em seu a factual no cuidado ontolgicoexistencial.
Mas cuidado como constituio fundamental existencial do Da-sein do homem no sentido de
Ser e tempo , nada mais nada menos, do que o nome de toda a essncia do Dasein, uma vez
que este sempre j apontado para algo que se lhe mostra e, como tal, absorvido
constantemente, desde o incio, sempre num relacionamento qualquer, em cada caso, com
aquilo que se lhe mostra. Assim tambm todos os modos de relacionamentos nticos, seja
dos amantes, dos que odeiam, do cientista natural objetivo, etc., esto igualmente
fundamentados em tal ser-no-mundo como cuidado. (Heidegger, 2001, p. 240).

O encontro com as coisas , portanto, sempre permeado pela afetividade inerente ao


ser humano. Isso inclui, obviamente, o encontro com outras pessoas. Em sentido semelhante
ao relacionamento do Dasein com os utenslios, a percepo do outro j pressupe um sercom, onde o si-mesmo e o outro j se compreenderam como pessoa. O modo como cada
pessoa afeta e se deixa afetar condio necessria para a construo de cada histria pessoal.
Como o ser humano ser o a factual, o Dasein est preocupado com o seu estar-a.
O estar-a um espao de possibilidades antecipadas na compreenso. O Dasein possibilita a
si mesmo, ou seja, o seu estar-a, e tambm possibilita que as coisas e os outros se
manifestem, que passem a ser e a ocupar um lugar.
O a no se revela na conscincia, ele dado na luz. A teoria heideggeriana do
cuidado no se encaixa numa teoria da conscincia. Estamos alm de qualquer relao
cartesiana de sujeito/objeto. No h uma preocupao com o sujeito ou o objeto, mas com o
existir. Heidegger comeou sua teoria pela instrumentalidade das coisas acessveis

49

percepo e razo para depois levar o leitor teoria do cuidado. Entretanto, conscincia, em
Heidegger, tem outro sentido que no o do conhecimento intelectual ou o da moralidade;
trata-se de uma voz, de um clamor, de um chamamento que convoca Dasein ao seu si-mesmo
mais prprio. Esse chamamento expressa-se pela angstia que toma o ente humano, fazendo-o
reconhecer sua condio existencial de ser em um mundo inspito que no lhe oferece
qualquer fundamento. Contudo, porque o Dasein livre, ele pode escolher manter-se nessa
condio existencial mais prpria ou fugir para a tranqilidade mediana do cotidiano.
Na lida cotidiana que de incio j sempre nos encontramos, estar-no-mundo significa
estar na abertura em relao com as coisas de uso e com os outros. A minha relao com as
coisas relao-junto-com e, por isso, mostra-se no modo da ocupao. A minha relao com
outro ser humano, por ser relao-com, presentifica o cuidado como preocupao. A
preocupao, de maneira geral, pode apresentar-se de modo inautntico, quando no
permitimos ao outro exercer livremente seu prprio cuidado; ou de modo autntico, deixando
que o outro seja suas prprias possibilidades e assuma seu existir.
O relacionar-se com algum, com o outro numa maneira envolvente e significante, o que
Heidegger chama de solicitude, que imbrica as caractersticas bsicas de ter considerao
para com o outro e de ter pacincia com o outro. Ter considerao e pacincia com os outros
no so princpios morais, mas encarnam a maneira como se vive com os outros, atravs das
experincias e expectativas. Considero algum em vista de tudo o que foi vivenciado e
experienciado. O ter pacincia sempre pressupe uma expectativa de algo que possa vir a
acontecer. (Spanoudis, 1981, p. 19)

O cuidado no um fato bruto, seu sentido est no contexto, seu lugar o tempo. O
tempo originrio o tempo de acontecimento do cuidado. O sentido do tempo no cuidado a
existncia do nascimento morte. O cuidado no pode se reduzir a cuidar de algo em uma
presena. O cuidado tem um sentido essencialmente temporal. Essa afirmao nos leva a
pensar que no cuidamos somente do presente, ou que s cuidamos do futuro quando este se
torna presente. Quando se cuida das coisas do presente, esse cuidado est interligado a um
cuidado das coisas existentes anteriormente.

50

O cuidado chama o estar-a para si, estando o ser humano j lanado no cuidado. O
cuidado determina o homem como projeto finito, conforme podemos perceber na fbula20
usada por Heidegger como prova pr-ontolgica e pr-cientfica da determinao estrutural do
ser-no-mundo como cuidado:
Certa vez, atravessando um rio, cura viu um pedao de terra argilosa: cogitando, tomou um
pedao e comeou a lhe dar forma. Enquanto refletia sobre o que criara, interveio Jpiter. A
cura pediu-lhe que desse esprito forma de argila, o que ele fez de bom grado. Como a cura
quis ento dar seu nome ao que tinha dado forma, Jpiter a proibiu e exigiu que fosse dado o
nome. Enquanto Cura e Jpiter disputavam sobre o nome, surgiu tambm a terra (tellus)
querendo dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um pedao de seu corpo. Os
disputantes tomaram Saturno como rbitro. Saturno pronunciou a seguinte deciso,
aparentemente eqitativa: Tu, Jpiter, por teres dado o esprito, deves receber na morte o
esprito e tu, terra, por teres dado o corpo, deves receber o corpo. Como, porm, foi a cura
quem primeiro o formou, ele deve pertencer cura enquanto viver. Como, no entanto,
sobre o nome h disputa, ele deve se chamar homo, pois foi feito de humus (terra).
(Heidegger, 1995, p. 263-264)

O ser humano no cuida do si-mesmo como objeto, cuida do seu a; portanto no se


est falando sobre interesses especficos, acontecimentos cotidianos. O ser humano pode ter
medo pelas incertezas da vida, pode ter reaes traumticas por algum evento acontecido, mas
no a que essas coisas podem aparecer, e por isso mesmo h o cuidado com o a. Este
cuidado se manifesta pela finitude do prprio ser-o-a. O ser humano no cuida do ente, mas
da presena do ente no seu todo. Ao cuidar do seu a, cuida do a de todas as outras coisas e,
se o a desaparecer, desaparece a possibilidade de manifestao de todas as outras coisas,
desaparece o mundo. Portanto, se desaparecer o a, desaparece a condio de
manifestabilidade, a possibilidade do ser humano existir e de qualquer outra coisa se fazer
presente. justamente essa a ameaa que paira sobre a sociedade atual.
Na poca atual, de consumo e tecnologia, a imposio de preferncias da opinio pblica
atravs dos meios de divulgao tem foras irresistveis. Cada vez mais a vida fica
estruturada e dirigida pelas organizaes supereficientes, onde o indivduo fica disperso,
protegido, acomodado no geral, onde empurrado, compelido uniformidade e
mediocridade. Ningum em particular responsvel, pois a responsabilidade mesma recai

20

Alm da interpretao que o prprio Heidegger faz dessa fbula em Ser e Tempo, h tambm uma interessante
anlise apresentada por Stein (1990, p. 79-101) onde o autor situa essa alegoria como sendo o lugar de passagem
entre a analtica existencial efetuada at aquele ponto da obra e a mudana paradigmtica desenvolvida nos
captulos posteriores de Ser e Tempo, que Stein denomina como encurtamento hermenutico. No nos cabe,
contudo, no contexto do presente trabalho, desenvolver essa questo.

51

sobre a organizao, sobre seu representante que, sempre, pode ser substitudo por outro a
qualquer hora. O homem se torna apenas um nmero ou uma parcela desse modo
superorganizado de viver. (Spanoudis, 1981, p. 21)

Em anlises posteriores, que veremos a seguir, Heidegger ir deslocar essa noo do


cuidado como pertinente prpria estrutura existencial do Dasein para os modos como o ente
humano responde e corresponde a partir das solicitaes oriundas de sua prpria poca, no
mais de si-mesmo ou simplesmente de seu mundo circundante mais imediato.

1.4 O Zeitgeist Atual: a poca da Tcnica Moderna


Diante do que foi exposto at o momento, reconhecemos que, inicialmente,
Heidegger considera que o ser humano basta para determinar o sentido da presena de todas
as coisas. O homem ente como os demais, mas ente privilegiado, pois nele que se encontra
o sentido do Ser. O prprio Ser frgil, ou seja, o mundo como tal, o universo, frgil, a
presena de todas as coisas frgil. Num certo sentido, o homem pode mais que todas as
outras coisas; ele pode abrir um espao para a manifestao das coisas.
Aps Ser e Tempo, Heidegger vai dar-se conta de que apenas essa teoria no
suficiente para explicitar o Ser. O Ser torna-se determinao ontolgica de tal forma que no
pode estar sob o controle do ente-homem. O Ser se faz presena na Histria da Metafsica,
que o atestado de como o homem compreende a si mesmo e ao mundo nas vrias pocas.
O filsofo, ento, se volta para o fenmeno da tcnica, para o modo como ela se
manifesta e como foge ao controle do homem, chegando a domin-lo. A tcnica uma forma
de manifestao que extorque, controla, desafia, persegue, securitiza o ente no seu todo.
Heidegger descobre, ento, que, se tem um a onde se manifestam as coisas no seu todo, esse
a no o a que o Dasein . Ele perceber dois as: esse inicial, do que se convencionou
chamar de teoria do primeiro Heidegger, onde o homem a prpria abertura para a
manifestao das coisas; e o outro a, do segundo Heidegger, outra abertura na qual o homem

52

vai ser chamado a participar, mas que ele prprio no ser essa abertura, apenas estar nela
(estar um momento ntico e ser o momento ontolgico).
Para estudar o a onde surge a tcnica, preciso estudar um espao maior. No mais
o espao da historicidade do no-mais-estar-a, mas uma outra acontecncia, a do Ser mesmo,
dele mesmo tal como revelado na Histria do Ser. o a das caras da presena dos entes no
seu todo. O a no qual se deu a historicidade da metafsica. A presena dos gregos, por
exemplo, no a mesma coisa que a presena dos tempos modernos. A presena do momento
da tcnica a que nos atinge, e tambm diferente. As mquinas comearam a surgir na
tcnica moderna.
Pode-se chamar, numa nica palavra, de tcnica a forma fundamental de manifestao em
que a vontade de querer se institucionaliza e calcula no mundo no-histrico da metafsica
acabada. Esse nome engloba todos os setores dos entes que equipam a totalidade dos entes:
natureza objetivada, cultura ativada, poltica produzida, superestrutura dos ideais. A
tcnica no significa aqui os setores isolados da fabricao e aparelhamento de mquinas.
(Heidegger, 2002, p. 69)

Ao iniciar seu questionamento a respeito da essncia da tcnica, Heidegger


reconhece sua determinao enquanto meio, finalidade e atividade do homem. Enquanto tal, a
tcnica relaciona-se com o uso de instrumentos, a criao de mquinas e a disponibilidade dos
aparelhos, ferramentas, utenslios e outros produtos oriundos da prpria tcnica. A
concepo corrente da tcnica de ser ela um meio e uma atividade humana pode se chamar,
portanto, a determinao instrumental e antropolgica da tcnica (Heidegger, 2002, p. 12).
Devido ao seu carter antropolgico, o homem necessita dominar a tcnica. Contudo,
como alerta Heidegger, este querer dominar torna-se tanto mais urgente quanto mais a
tcnica ameaa escapar ao controle do homem (2002, p. 12). Denuncia-se, assim, a ausncia
de neutralidade na tcnica e, mais ainda, a ocultao de sua essncia mesma ao pensamento,
por mais verdadeira que seja sua determinao instrumental.
O problema que reside na tcnica est no fato de ela hoje ser objetificante, no
apenas em relao s coisas animadas e inanimadas presentes na natureza, mas,

53

principalmente, em relao ao prprio homem. Isso porque, em sua origem latina, objeto
indica estar diante de (ob-) uma coisa, em oposio e no em contemplao. Assim mostra-se
a tcnica moderna.
De acordo com Heidegger, a essncia da tcnica moderna consiste numa Gestell21.
Esse termo designa a relao conflituosa entre o homem e a natureza, na medida em que
aquele busca dominar esta. E a natureza, por seu turno, reage s aes destrutivas do homem,
mostrando a este suas foras ainda incontroladas. Trata-se, portanto, de uma armadilha na
qual homem e natureza se vem prisioneiros, controlados pelo esprito tcnico que ambos
alimentam.
Michelazzo chamou ateno para duas importantes conseqncias da tcnica
moderna: a devastao da terra e a massificao do homem.
Por toda parte para onde dirigimos nosso olhar, constatamos os resultados. E eles so
espantosos. Esgotamos as foras da terra dos seus campos, das suas florestas, dos seus
mares; envenenamos justamente aquilo de que mais ns, os humanos e os demais seres
vivos, dependemos em nossa sobrevivncia o ar, as guas e os alimentos; impomos, com
21

Gestell. J. C. Michelazzo, Z. Loparic, M. S. C. Schuback, M. A. Werle e L. B. Holanda a traduzem por


armao. B Nunes e E. Stein por arrazoamento. E. C. Leo por com-posio. L. Luft por dispositivo.
Michelazzo se apia na traduo de Loparic dizendo preferir o termo armao ao termo arrazoamento por este
estar bastante vinculado ao mbito jurdico, enquanto aquele traz a idia de uma estrutura ou mesmo de uma
armadilha engendrada pela tcnica (1999, p. 161, nota 119 e 2000, p. 100, nota 5).
Loparic no justifica sua traduo por armao; apenas define-a como o modo de ser do ente na poca da
tcnica (1995, p. 95, nota 3).
Stein justifica sua traduo por arrazoamento porque ela exprime o imprio da razo que tudo invade pela
tcnica, que caracteriza uma poca em que o homem busca razes, os fundamentos de tudo, calculando a
natureza, e em que a natureza provoca a razo do homem a explor-la como um fundo de reserva sobre o qual
dispe (Stein in Heidegger, 1996b, p. 179, N. do T. 1). O tradutor baseia-se no uso pelos franceses da palavra
arraisonnement.
Schuback explica que o termo Ge-stell, usado por Heidegger, significa comumente armao, armao de
culos, por ex. Diz literalmente ge = prefixo de reunio, com, e stell, do verbo stellen, pr, colocar e, assim,
numa traduo literal, com-posio (Schuback in Heidegger, 2003, p. 211, nota 13).
Nunes no comenta diretamente o termo Gestell traduzido por arrazoamento, mas, numa nota prvia que abre
seu livro Passagem para o Potico (1992), o autor informa confrontar sua traduo com as verses disponveis
para o portugus da autoria de Ernildo Stein, Emmanuel Carneiro Leo, Jos Henrique Santos e Maria do Carmo
Tavares de Miranda.
Conforme o dicionrio Aurlio, armao pea ou conjunto de peas que serve(m) para sustentar, revestir,
fixar, reforar, fortalecer, unir, etc., as diversas partes de um todo; composio trata-se de coordenao,
constituio; dispositivo o conjunto de meios planejadamente dispostos com vista a um determinado fim.
No h o verbete arrazoamento; porm, arrazoar significa expor ou defender (causa, assunto, argumento, etc.)
alegando razes.
Heidegger assim define: De acordo com o uso corrente, Gestell designa um equipamento, por exemplo, uma
estante de livros. Gestell significa tambm o esqueleto. [...] Pertence ao tcnico tudo o que conhecemos do
conjunto de placas, hastes, armaes e que so partes integrantes de uma montagem (2002, p. 23-24).
Pela pluralidade de tradues e pela diversidade de significaes dadas palavra, optei por mant-la em alemo.

54

violncia, a nossa vontade aos rios, s montanhas, s plantas, aos animais, s culturas
nativas. Nada parece escapar do gigantismo dessa fora.
[...]
Muito diferente daquele homem descrito por Ser e tempo apreendido como aquele ente que
no era primordialmente ele mesmo, mas o impessoal, a gente (Man) ele agora
massa, um ser-em-comum, muito mais apropriado para esta poca de extrema uniformidade.
Esta palavra massa, tomada no seu sentido figurado, era aplicada ao homem, noutros tempos,
para indicar uma aglomerao de pessoas que se reuniam de forma pacfica (multido) ou
tumultuada (turba) diante de algum acontecimento especfico. Mesmo isoladas, as pessoas
fazem parte da massa e o dado de reunio, agora, o fato de pertencerem a uma multido
indiferenciada de pessoas que possuem as mesmas opinies, tm os mesmos gostos,
compram e consomem as mesmas coisas, lem os mesmos jornais, seguem as mesmas regras
de conduta, vo aos mesmos lugares enfim, tal como estabelece o poder annimo dos
chamados veculos de comunicao de massa. (Michelazzo, 1999, p. 164-165 e 2000, p. 10410622)

A citao acima ilustra bem a denncia de Heidegger quanto ao tipo de


desencobrimento que a tcnica moderna realiza. Na realidade, ela provoca um encobrimento
do sentido do Ser, o que leva o homem a experienciar a angstia em seu sentido mais
profundo: a ausncia de um fundamento. Por essa razo, o homem torna-se prisioneiro da
tcnica moderna, pois, para aplacar essa angstia fundamental23, ele deixa-se levar por uma
necessidade absoluta de preencher o vazio pelo consumo desenfreado e imediatista de bens e
pessoas, desde que lhe tragam alguma emoo. H um desenraizamento e uma inospitalidade
que obrigam o homem a responder e a corresponder de modo tcnico. a tcnica provocando
o homem. Tal como sua essncia enquanto Gestell exige.
O modo tcnico como o homem relaciona-se com sua angstia revela o
esquecimento de seu prprio ser (do homem). Essa atitude justifica a necessidade constante
que o homem tem de dominar a tcnica. Justamente porque ela, em sua essncia, escapa ao
seu domnio. Esse domnio se traduz pela relao de causalidade que o homem estabelece
com as coisas do mundo e consigo mesmo. Por isso, tudo passa a ter o carter de utilidade.

22

O artigo de 2000 praticamente uma reproduo com algumas poucas alteraes e acrscimos do livro
publicado em 1999, resultado de sua dissertao de mestrado defendida publicamente em 1997.
23

A angstia um existencial estrutural do ente Dasein, constituindo seu ser. Contudo, o modo como ela se faz
presente determinado pelo Ser histrico que, atualmente, mostra-se como o esprito tcnico. Da a angstia ser
sentida como um vazio. Sobre esse existencial fundamental do Dasein falaremos mais adiante, no captulo 2.

55

Contrariamente, a essncia da tcnica, em sua manifestao no-tcnica, deve ser


resgatada no sentido originrio grego da causalidade, onde as coisas so produzidas, isto ,
postas adiante, trazidas luz em suas possibilidades de ser. Em outras palavras, a causalidade,
nesse sentido, a permisso de algo acontecer em sua plenitude, a ocasio que proporciona
a oportunidade de que algo seja. Esse outro lado da essncia da tcnica, se resgatado, libertar
o homem e a natureza para uma correspondncia mais verdadeira. E nessa correspondncia
no haver nada de tcnico, no sentido moderno do termo.
Histria da Metafsica passa a ser, ento, a histria das caras da presena. Com
Heidegger pode-se dizer: se tem um tempo tem histria, se tem histria tem espao; vamos
chamar esse espao de a. Ser que o ser do homem esse espao? No . Esse espao todo,
onde aconteceu a mudana do mundo grego para o moderno, no mais o a que o Dasein .
Por essa razo, Heidegger vai chamar a isso de tempo da acontecncia do Ser. Esse a tambm
tempo, mas no o tempo originrio do ser-o-a, e sim o da acontecncia do Ser ele mesmo,
no do estar-a.
A presena que nos domina hoje, que estamos sentindo, justamente essa da tcnica.
O nosso tempo acontece mais rpido e medido. Heidegger vai dizer que no so as coisas
que mudam ao longo do tempo, mas a maneira como elas se tornam presentes. Essas so as
caras da presena. O contedo da acontecncia do Ser a mudana das caras da presena.
luz da tcnica, o cuidado toma outra forma, no sendo mais o cuidado com o a e com o estara a partir da possibilidade de no-mais-estar-a. A angstia deixa de ser pela prpria
existncia, mas pela existncia moldada pela tcnica.
O ser-o-a possui uma estrutura ntico-ontolgica determinante, constituda pelo
passado, pelo futuro, pelos medos e pela busca do ser humano, pelos instrumentos, conforme
anlise realizada por Heidegger em Ser e Tempo, onde o filsofo apresenta o projeto como a
cara da presena. A partir de 1930, ele vai dizer que somente isso no possvel, pois esse

56

modo das coisas se apresentarem no se d pelo poder do ser-o-a, do meu ser. O projeto no
algo assim, sem mais nem menos, mas sugerido por uma poca. O projeto se instala no a do
estar-a, mas sofre influncia do a da tcnica, e quanto a isso no se pode escapar, pois h a
condicionante da cara da presena de hoje. As modificaes da presena do Ser dependem da
tcnica existente hoje. O mundo que se apresenta ao a do estar-a tem uma cara especfica.
Em Ser e Tempo, para se alcanar o a, deve-se evidenciar o modo de existir no
mundo. Mas esse horizonte de anlise no d conta da tcnica. Surge um sentido de Ser, que
a tcnica, que no foi constitudo pelo ser humano, mas que constitui o seu acontecer. Quando
Heidegger descobre esse problema, a unidade do acesso ao espao a histria da metafsica
(cf. Introduo Metafsica, de 1935).
O ser humano vai ficar exposto ao cuidado da presena, mas luz dessa acontecncia
pela tcnica, no mais a ttulo de projeto. O cuidado do homem para com a presena mudou.
O ser humano no vai mais cuidar ativamente, projetar, re-projetar, retomar a idia da
presena das coisas, mas guardar, resguardar, preservar, pastorear, acolher. Os modos de
cuidar vo se transformar. Contudo, quanto mais o Ser clama ao Dasein para ser seu guardio,
tanto mais o ente homem afunda-se no impessoal e automatiza-se nas suas relaes.
No se pode matar o cuidado, mas o cuidado transcendente pelo no-mais-estar-a,
ou seja, no mais ser cuidado. Tcnica uma forma que implica num cuidado, mas que nos
remete possibilidade de no-mais-cuidar. Reformulando o modo do cuidado, lidamos
existencialmente com o estar-a desvinculando-nos da tcnica. Porm o modo de cuidar da
tcnica no vem do nosso projetar no afim de que, mas de fora, e o nosso afim de que fica
preso naquilo que nos prope a tcnica. O cuidado da tcnica no abstrato, absolutamente
concreto. H uma manipulao externa que norteia o cuidado do estar-a.
Pensemos por um instante sobre essa questo num sentido ntico. Por exemplo,
hipoteticamente: um pai, viciado em trabalho, no capaz de afastar-se, nem por um instante,

57

do seu aparelho celular. Passa muito pouco tempo com a famlia e, nesse pouco tempo em que
est com eles, mal os v nem se comunica com eles, pois passa o tempo todo ao telefone
falando de trabalho. Alis, sua famlia o incomoda, j que solicita sua ateno, coisa que ele
no est disposto a dar. Quando sua esposa e seus filhos cobram-lhe presena, ele lhes
responde: Alguma coisa lhes falta, por um acaso? Afinal, a razo de eu trabalhar tanto
vocs!. Podemos ver claramente que esse pai est imerso no esprito utilitarista da poca
atual, onde o sistema econmico o engoliu de tal forma que no sobra espao na sua vida para
uma convivncia harmoniosa com sua famlia. Ele no mais um homem capaz de vivenciar
afetos nem de relacionar-se com outros seres humanos enquanto tais, mas uma mquina de
ganhar dinheiro, estando sempre disponvel para esse sistema econmico, como uma pea que
deve funcionar a todo vapor e em sua carga mxima.
O homem massificado, anteriormente uma forma da existncia imprpria do Dasein,
aparece, nessa reflexo de Heidegger, como o homem metafsico, ltima verso, ainda
custodiada pela tradio humanstica, do animal racional, que, impotente, assiste sua
transformao em animal de carga ou de labor, trabalhando para viver e vivendo para
trabalhar. (Nunes, 1992, p. 242)

Vejamos o que acontece se, por um motivo qualquer, ele no possa mais fazer uso de
seu celular nem manter-se ligado a nada que se refira ao seu trabalho quando estiver com sua
famlia. claro que, de incio, ele se incomodar com essa situao, at mesmo resistindo a
ela. Passado esse primeiro momento, ele ento descobrir que nada sabe sobre sua esposa e
seus filhos, e at mesmo perceber que desconhece a si prprio. Aos poucos, numa relao
aberta e desinteressada, ele reconhecer o quanto sua esposa dedicada a ele, aos filhos e
casa. Reconhecer que um de seus filhos muito parecido com ele prprio. Compreender a
si mesmo como esposo e pai, assim como acolher sua casa como uma verdadeira morada. O
celular no sair da sua vida, mas sua relao com ele tornou-se de desprendimento. Ento
ele compreender, espantosamente, que a situao em que ele se encontrava antes era mais
angustiante, ainda que ele no se apercebesse disso.

58

A idia de Heidegger a seguinte: a tecnologia no pode deixar os entes serem. Tudo,


inclusive o prprio homem, torna-se-lhe um objeto disponvel. Em conseqncia, o aberto, o
mundo, no apenas torna-se menor, como corre o risco de desaparecer completamente,
reduzindo o homem a um animal mecanizado, apenas uma coisa em meio s outras.
Gelassenheit [serenidade] a tentativa do pensador de manter aberto o mundo, deixando
mundo fazer-se mundo. Ns o fazemos ao adotar uma postura de desapego em relao s
invenes tecnolgicas que ameaam nos engolir, deixando que elas sejam, e ao alcanar a
serenidade dentro do aberto. Assim preservamos o espao aberto de mundo e nossa
integridade humana, por meio de um esforo especial desnecessrio no passado. (Inwood,
2002, p. 37)

Enfim, para compreender o esprito tcnico, para no se deixar dominar pela tcnica,
para no se aniquilar com a maldade do bem que se diz bom, para no mortificar o ser do ser
humano, devemos sempre ter em conta o pensamento de Heidegger que, ao mesmo tempo to
simples24 e to complexo, desconstri a Histria da Humanidade de at agora e profetiza uma
esperana para as futuras geraes, se a prpria humanidade reconhecer o perigo que ela
prpria ameaa a si ao manter-se no esquecimento.
A anlise de Heidegger tenta salvar o mundo do disponvel para o pensar, porque em geral
ele visto com excessiva pressa pelo conhecimento filosfico. Organizamos depressa demais
as coisas (e pessoas) de modo a que s existam de uma maneira indiferente. Mais tarde
Heidegger chamar a transformao do mundo em algo meramente existente de
esquecimento-do-ser, e a preservao consciente do espao vital disponvel torna-se uma
ligao-do-ser, compreendida como proximidade ou como morar junto das coisas. A postura
correspondente chamar-se- ento serenidade. (Safranski, 2000, p. 197-198)

Esse reconhecimento do homem se d, segundo Heidegger, pelo pensar. No se trata


de abolir a tcnica, enquanto meio, do cotidiano; tampouco seus resultados. Afinal, alm dos
equipamentos produzidos pela tcnica moderna terem se tornado indispensveis em diferentes
nveis, tambm contribuem para que o homem, cada vez mais, busque por melhorias e
aprimoramentos.
Sua crtica inelutvel invaso do planeta pelo domnio da tcnica no deve ser vista como
postura anticientfica ou simplesmente reacionria e pessimista; ele [Heidegger] quer salvar
um espao essencial para o humano, que no pode ser dissolvido no processo tecnocrtico...
(Stein, 1996, p. 18)

O pensar como o caminho de superao do esprito tcnico no , portanto, racional.


Quer dizer, no se trata de por ordem s coisas nem, muito menos, estabelecer normas morais
24

Simples no significa fcil, mas sim, que Heidegger pe s claras como nosso mundo atual vem se
configurando e para onde tudo se encaminha.

59

para a conduta humana. A tica do morar no uma tica do dever e do agir, porque ela no
uma tica do poder (Loparic, 1995, p. 101). Assim, a postura recomendada a serenidade
(Gelassenheit), a renncia vontade de potncia, o querer do no querer. Essa a nica
maneira de assegurar a sobrevivncia do Esprito no mundo da tcnica (Loparic, 1990,
p. 206).
O esprito tcnico que permeia nossa poca, que o Ser da atual acontecncia
(Ereignis), no pode ser contido ou aniquilado pelo homem porque no pertence a este. Ao
contrrio, o esprito tcnico o destino do homem. E com relao ao destino que Heidegger
vai dizer que o pensar pode afastar o perigo presente na tcnica.
O dispositivo [Gestell] algo feito pelo ser humano, mas perdemos a liberdade em relao a
ele. O dispositivo [Gestell] tornou-se nosso destino. O perigoso nisso que essa vida dentro
do dispositivo [Gestell] ameaa tornar-se unidimensional e sem alternativas, e que a
memria de uma espcie de encontro com o mundo e estadia no mundo se apague.
(Safranski, 2000, p. 465)

Heidegger coloca como sada possvel ao impasse provocado pelo esprito tcnico o
deixar entrar a tcnica no mundo cotidiano com o sentido de produo, ou seja, de deixar
acontecer. No com o sentido de provocao que, visando o controle e a dominao, leva o
homem ao esquecimento de si mesmo e do Ser em geral. Trata-se, portanto, de voltar-se para
um desencobrimento mais originrio e fazer assim a experincia de uma verdade mais
inaugural (Heidegger, 2002, p. 31).
Entende-se como verdade mais inaugural o deixar ser livremente das coisas. Numa
relao com as coisas em que se as deixa serem livremente reside a postura serena do
pensador diante do destino do Ser. Essa serenidade, entretanto, no se caracteriza como mero
pensar meditativo mas, antes, como uma antecipao da mudana que pode ou no acontecer
no prprio destino. No est nas mos do homem mudar a historicidade, mas, ao buscar
compreender o que o destino lhe reserva, liberta-se.
O destino do desencobrimento sempre rege o homem em todo o seu ser mas nunca a
fatalidade de uma coao. Pois o homem s se torna livre num envio, fazendo-se ouvinte e
no escravo do destino.

60

A essncia da liberdade no pertence originariamente vontade e nem tampouco se reduz


causalidade do querer humano.
A liberdade rege o aberto, no sentido do aclarado, isto , do des-encoberto. A liberdade tem
seu parentesco mais prximo e mais ntimo com o dar-se do desencobrimento, ou seja, da
verdade. (Heidegger, 2002, p. 27-28)

Destino no tem o sentido de fatalidade. Antes, designa envio. De incio, em Ser e


Tempo, Heidegger localiza esse destino no prprio acontecer do Dasein. Destino, ento, a
antecipao que o Dasein realiza a partir de si mesmo em seu poder-ser, exercendo sua
liberdade ou no num existir autntico ou inautntico, ou seja, em relao apropriao de si
como ser-para-a-morte.
Posteriormente, Heidegger no abandona essa idia de destino, mas considera-a
como uma espcie de derivao de um destino maior, que a prpria acontecncia do Ser.
Nesse sentido que Ereignis deve ser compreendido como acontecimento. O Ser de uma poca
envia o modo como as coisas, o mundo e o prprio Dasein se revelam. E o modo atual o da
tcnica. De uma historicidade do Dasein passamos para a Histria do Ser.
Tornar-se livre significa, ento, acolher a verdade que se revela na clareira do Ser.
Verdade no mais como adequao ou conformidade do ente em relao ao seu ser, pois,
mais originria que esse movimento. Verdade como interpretao-compreensiva. Verdade
como a essncia da liberdade do Dasein para desvelar os entes ou mant-los ocultos
(esquecidos). Dessa verdade primordial, o Dasein pode interpretar o mundo de maneira falsa
ou verdadeira, correta ou incorreta. Nisso reside a transcendncia do ente humano.
Mas o que encerra o sentido da verdade originria ou da essncia da verdade, o abandono,
a entrega do Dasein ao aberto, sem o qual o ente no se tornaria manifesto: abandono ou
entrega que abre o ente e deixa-ser o que . Mas nesse abrir-se, que precondiciona a
conformidade, desvelando o ser no ente, consiste a liberdade, finalmente resgatada da rbita
do sujeito transcendental. A essncia da verdade a liberdade (WW, p. 12). E a essncia da
liberdade, a ex-posio ao ente em seu desvelamento (WW, p. 15) 25. (Nunes, 1992, p. 209)

25

Heidegger (1943), Von Wesen der Wahrheit (Sobre a Essncia da Verdade). Esse texto compe o livro
Conferncias e Escritos Filosficos, publicado pela Ed. Nova Cultural com traduo de Ernildo Stein e constante
nas referncias bibliogrficas ao final dessa tese.

61

******

O esprito tcnico que se manifesta na atualidade impede, segundo Heidegger, o


desenvolvimento de uma ontologia regional e de uma teorizao que tenha por meta
interpretar o homem levando-se em considerao a indeterminao de sua essncia.
Interpretao linguagem. Mas, a linguagem necessita ser entendida mais alm do
que como uma mera comunicao ou um instrumento proposicional. Ela deve ser reconhecida
como algo em relao ao prprio ser do ente humano.
De incio pensada por Heidegger como pertencente estrutura do Dasein, a
linguagem enquanto compreenso do ser abre o mundo e o prprio homem para ele mesmo,
num relacionamento afinado e pr-reflexivo. Em momentos posteriores da sua obra,
Heidegger vai considerar a linguagem como algo relacionado com o prprio Ser e, portanto,
determinante do modo como o Dasein compreende a si mesmo e ao mundo. O filsofo passa a
definir, ento, a linguagem como sendo a morada do Ser. Esse o percurso de seu
pensamento que veremos a seguir.

62

CAPTULO 2
HEIDEGGER E A LINGUAGEM COMO MORADA DO SER

A libertao da linguagem dos grilhes da


Gramtica e a abertura de um espao essencial
mais original est reservado como tarefa para o
pensar e poetizar. (Heidegger, 1991, p. 2)

2.1 Compreenso de Ser e Disposio: Modos Constitutivos do A


No Captulo 1 vimos que o ser-no-mundo se estrutura, de maneira fundamental,
como compreenso de ser e que esta dimenso da abertura proporciona possibilidades de
interpretao, constituindo uma rede de significncia pelas relaes e referncias realizadas
no entendimento de como os entes se mostram e se presentificam.
Em contrapartida, a compreenso, no sentido de um modo possvel de conhecimento entre
outros, que se distingue, por exemplo, do esclarecimento, deve ser interpretada juntamente
com este como um derivado existencial da compreenso primria, que tambm constitui o
ser do pre da pre-sena. (Heidegger, 1995, p. 198)

A compreenso consiste no fato de o estar-a, como estar-em, j lanado, vir a ser.


Nisso reside a possibilidade do Dasein em seu poder-ser mais prprio. Sendo o estar-a
projetado em suas possibilidades, o ente humano compreende-se a partir de seu mundo, nos
modos da ocupao e da preocupao.
Como poder-ser, o ser-em sempre um poder-ser-no-mundo. Este no apenas se abre como
mundo, no sentido de possvel significncia, mas a liberao de tudo que intramundano
libera esse ente para suas possibilidades. (Heidegger, 1995, p. 200)

63

A compreenso projeta-se numa elaborao de tais possibilidades, apropriando-se do


que se compreendeu no no sentido de conhecimento desta compreenso. Essa elaborao
como interpretao se d no mbito da circunviso, ou seja, no contexto de uso dirio, em
relao ao manual intramundano, conforme j foi descrito anteriormente, quando se disse
sobre os instrumentos ou objetos de uso, aquele que est mo e que vem ao encontro no a
do Dasein. o que Heidegger chama de fenmeno da interpretao na compreenso de
mundo, ou seja, na compreenso imprpria e isso no modo de sua autenticidade (1995,
p. 205). A coisa mesma se abre na sua possibilidade de algo como algo conjuntural, em
relao s minhas possibilidades - possibilidades intramundanas. O encontro intramundano
possibilitado pelo poder-ser-o-a.
O como constitui a estrutura da explicitao do compreendido; ele constitui a
interpretao. O modo de lidar da circunviso e interpretao com o manual intramundano,
que o v como mesa, porta, carro, ponte, no precisa necessariamente expor o que foi
interpretado na circunviso numa proposio determinante. Toda viso pr-predicativa do
que est mo j em si mesma uma compreenso e interpretao. (Heidegger, 1995,
p. 205)

O encontro com os entes intramundanos implica numa posio, viso e concepo


prvias que fundam a interpretao, expondo-se aquilo que a compreenso j abriu, a saber, a
totalidade conjuntural. Portanto, a apreenso de algo como algo no se d a posteriori do
encontro, aps ser-lhe atribudo um significado ou um valor. Algo s faz sentido na medida
em que foi apreendido compreensivamente pelo ser-no-mundo. Sentido um existencial da
pre-sena e no uma propriedade colada sobre o ente (Heidegger, 1995, p. 208).
O sentido que se articula na interpretao permite fazerem-se proposies acerca
daquilo que vem ao encontro. Como forma derivada da interpretao, a proposio relacionase com o logos e com a verdade.
A necessidade de pronunciar-se pertence proposio, entendida como comunicao
existencial. Enquanto comunicado, o que se prope pode ser partilhado ou no pelos outros
sem que eles mesmos necessitem ter prximo mo ou viso o ente que se demonstra e
determina. (Heidegger, 1995, p. 213)

64

Em Heidegger, logos traduz-se por discurso, sendo este um deixar e fazer ver pela
fala, pela palavra. Esse desvelamento executado pelo discurso a descoberta da verdade
daquilo que o ente a partir de si e por si mesmo, isto , no a partir de uma concordncia da
evidncia emprica com uma representao construda pelo juzo.
Mas, sobre o discurso ser falado mais adiante, no item 3.2 deste captulo. Por ora,
torna-se necessria a exposio sobre outro existencial co-originrio da abertura do Dasein: a
disposio.
O que indicamos ontologicamente com o termo disposio , onticamente, o mais
conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor, o estado de humor (Heidegger, 1995,
p. 188). Disposio no tem o sentido de uma emoo ou um afeto especficos, ainda que se
manifeste por meio deles no cotidiano, mas, existencialmente, trata-se da atmosfera que
descobre o a do estar-no-mundo para ele mesmo. Entenda-se a disposio, no sentido ntico,
como os diversos sentimentos que assaltam o ente humano a todo instante e que abrem para
este sua prpria condio de ser-lanado, isto , o humor coloca a pre-sena diante do fato de
seu pre que, como tal, se lhe impe como enigma inexorvel (Heidegger, 1995, p. 190).
Para Heidegger, independentemente do teor claro ou obscuro da intuio que corresponde
aos sentimentos em particular, o fato relevante o da dominncia da afetividade. Seja que
nos envolva a equanimidade ou a velada melancolia, seja que oscilemos de uma a outra,
bem-humorados hoje e maldispostos amanh, sempre vivemos numa determinada tonalidade
afetiva, numa disposio de nimo. Esse sentimento dos sentimentos a que estamos
entregues, sem justificativa e sem porqu revela-nos a existncia como uma carga que nos
pesa; revela-nos enfim o nosso irredutvel a, onde sempre j nos encontramos lanados. O
ser-lanado, sobre que a disposio se abre, expressa a facticidade do Dasein a entrega a si
mesmo, existncia, a que est concernido, pela qual responde, e da qual tambm se
esquiva. (Nunes, 1992, p. 99)

por isso que Heidegger afirma que o humor revela como algum est e se torna
(1995, p. 188), cuja sintonia com o que vem ao encontro, no sendo nem interior nem exterior
(no algo psicolgico), de incio, revela ao Dasein seu prprio ser num sentimento de
situao. Por essa razo, a disposio histrica e temporal, mesmo que se destaquem modos
fundamentais de disposio, como o tdio, o temor e a angstia. Desse modo, a disposio

65

mais originria que o conhecimento visto que as possibilidades de abertura do conhecimento


so restritas se comparadas com a abertura originria dos humores em que a pre-sena se
depara com seu ser enquanto pre (Heidegger, 1995, p. 188). Porm, esse entendimento de
Heidegger quanto ao modo de abertura do Dasein para si mesmo no deve ser confundido
com uma apologia irracionalidade.
A disposio pe o Dasein diante do fato de ser lanado, tornando-o responsvel
pelo seu prprio ser e por encontrar a si mesmo, cujo encontro no necessariamente obtido
por uma procura, mas pela fuga. O homem, quando se concentra nas ocupaes do mundo,
cai no impessoal, fugindo do peso de sua existncia, sem apreender ou sequer experienciar o
seu prprio a, j que a imerso na medianidade cotidiana se d de maneira irrefletida. Em
outras palavras, a fuga nada mais que o estar-a se desviando de si mesmo, mas ao mesmo
tempo j tendo sido descortinado para si o seu a.
A disposio no apenas abre a pre-sena em seu estar-lanado e dependncia do mundo j
descoberto em seu ser, mas ela prpria o modo de ser existencial em que a pre-sena
permanentemente se abandona ao mundo e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar
de si mesma. (Heidegger, 1995, p. 194)

A fuga necessria para que o ente humano possa instalar-se no mundo das
ocupaes aberto pelos humores cotidianos. Sem o obscurecimento proporcionado pelos
humores mais leves, no seria possvel ao ente humano relacionar-se com as coisas e as
outras pessoas, pois, ao invs delas lhe serem familiares, elas lhe seriam totalmente
indiferentes. O humor j abriu o ser-no-mundo em sua totalidade e s assim torna possvel
um direcionar-se para... (Heidegger, 1995, p. 191).
O temor um modo determinado da disposio que direciona-se para um ente
intramundano ameaador. O que se teme, o temvel, sempre um ente que vem ao
encontro dentro do mundo e que possui o modo de ser do manual, ou do ser simplesmente
dado ou ainda da co-pre-sena (Heidegger, 1995, p. 195). Em ltima instncia, contudo, o
que e pelo que se teme o prprio Dasein enquanto ser-no-mundo e ser-para-a-morte, visto

66

que o que est em jogo o seu prprio ser. Tal constatao aproxima o temor do fenmeno da
angstia.
No h dvida de que o nexo ontolgico entre angstia e temor ainda obscuro. Mas claro
que, entre ambos, existe um parentesco fenomenal. O indcio de parentesco o fato de
ambos os fenmenos permanecerem, na maior parte das vezes, inseparveis um do outro e
isso a tal ponto que se chama de angstia o que temor e se fala de temor quando o
fenmeno possui o carter de angstia. (Heidegger, 1995, p. 249)

Como angstia decada, o temor, por direcionar-se a um ente intramundano


especfico, protege o Dasein do estranhamento da existncia e, ao mesmo tempo, revela a
prpria angstia. Aquilo que ameaa e pelo que o temor teme caracteriza-se como temvel
pela sua periculosidade, algo advindo de uma determinada regio, conhecido e pode
aproximar-se ou no. Essa indefinio s faz manter e at mesmo aumentar o temor. Por ser
um modo da disposio, o temor pode aparecer sob vrias formas, como pavor, horror, terror
e outras, mais brandas. Por isso Heidegger vai afirmar que as modificaes do temor [...]
apontam para o fato de que a pre-sena, como ser-no-mundo, temerosa (1995, p. 197).
O que eu temo um ente dentro do mundo, por exemplo uma broca de dentista. Este ente
prejudicial. [...] O prejuzo de um tipo definido, dor de dente, e vem de uma regio
definida, o dentista. A regio e o que vem dela me so familiares como amedrontadores. A
broca ainda no est no meu dente ou nervo, mas est se aproximando. J est prxima. [...]
Ela ameaa, mas no certo que chegue. Eu posso no precisar de uma obturao; pode ser
que no doa se eu precisar. A incerteza persiste at o ltimo momento. A incerteza
intensifica meu temor.
Eu no temo a broca simplesmente por causa da dor que eu espero. Algumas pessoas no
temem a broca do dentista, algumas talvez no temam nada. Elas podem esperar a mesma
intensidade de dor que eu espero, mas no a consideram temvel e no lhe do a mesma
ateno que dou. (Inwood, 2002, p. 7)

Pode-se, inclusive, temer no lugar do outro, sem, contudo, tirar-lhe o temor.


Entretanto, podemos estar temendo pelo outro justamente porque este no teme por si prprio.
Neste caso, a ameaa no nos atingir diretamente, mas apenas pelo fato de estarmos com o
outro. Tememos pelo nosso ser-com.
Heidegger amplia sua descrio fenomenolgica do temor, enquanto medo, pela
evidncia de que o ente humano o tem e, tendo-o, encontra-se nele. Ter , portanto, estar
numa especfica afinao que se presentifica no encontro. Reconhece-se a dimenso temporal

67

do ter medo como presente e como futuro, na medida em que, presentificando-se, o medo
antecipa-se por aquilo que ainda est por vir.
Eu tenho medo. Eu vivo no medo de ameaas que desconheo. Eu tenho medo mais
precisamente no porque eu me proporciono o medo, mas porque ele me atinge, digamos,
algo me d medo. O que h com o ter neste ter medo? O prprio ter, e exatamente este,
cheio de medo. O medo est exatamente neste ter. O ter encontrar-se no medo. No, o
prprio medo este encontrar-se. O que depreendemos deste esclarecimento temporrio em
relao ao ter-medo citado? Nada menos do que isto, que, neste caso, o ter no uma relao
indiferente com aquilo que temos, mas, que aqui, o tido citado, o medo no justamente o
que temos, mas na verdade o prprio ter. No h medo que se possa ter, mas sim um ter
como encontrar-se assim ou assim, encontrar-se este que, neste caso, chama-se medo. O
medo s se encontra no mbito do encontrar-se, tem o trao fundamental do encontrar-se
que pode ser entendido como respectiva afinao. (Heidegger, 2001, p. 90)

Entretanto, poder-se-ia mencionar que o medo no nos atinge em todo lugar e a toda
hora assim como o tempo nos atinge constante e inelutavelmente (Heidegger, 2001, p. 91). A
dimenso temporal torna-se mais evidente no fenmeno do tdio.
No tdio verdadeiro no se sente tdio apenas de algo determinado, mas sente-se tdio em
geral. Isto : tudo nos interpela igualmente pouco. No tdio, que quer dizer tempo comprido1,
o tempo desempenha um papel como a palavra diz. No h mais futuro, passado ou presente.
No tdio acontece a solicitao no apreendida do ser. (Heidegger, 2001, p. 223)
O profundo tdio, que como nvoa silenciosa desliza para c e para l nos abismos da
existncia, nivela todas as coisas, os homens e a gente mesmo com elas, numa estranha
indiferena. Esse tdio manifesta o ente em sua totalidade. (Heidegger, 1996b, p. 55)

No tdio o ente humano deixa de se ocupar com as coisas; tudo se torna uma
realidade cinzenta, onde os entes mostram-se como que destitudos de significao.
Entretanto, a existncia prpria da pre-sena tambm se detm nesta ocupao mesmo
quando a ocupao permanece indiferente para a pre-sena (Heidegger, 1996a, p. 151).
No h, ento, uma ausncia de encontro do estar-a no mundo circundante, mas a disposio
apresenta-se no modo da apatia. No tdio acontece um retirar-se de todo ente, mas no como
na angstia, onde o ente desaparece (Heidegger, 2001, p. 223). Tanto o tdio como o temor
pem a nu a existencialidade do a, revelando a condio prpria do Dasein de ser-lanado no
poder-ser. Mas o ente humano pouco se demora nesse estado. Mergulha novamente nas
ocupaes cotidianas, fugindo e se esquivando de seu si mesmo. Somente na angstia h um

Traduo literal de Langeweile = tdio.

68

estranhamento verdadeiramente capaz de desentranhar a inospitalidade da existncia para o


prprio Dasein de maneira capital. E justamente da angstia que o ente humano foge caindo
no impessoal. Fugimos continuamente da angstia, e a angstia de que fugimos, condio de
possibilidade do temor, enquanto essencial vulnerabilidade do Dasein, fundamenta a queda
(Nunes, 1992, p. 111).
A partir da caracterizao da disposio como sendo histrica, Safranski analisou a
eleio de Heidegger do temor e do tdio como os humores cotidianos bsicos e concluiu que
Heidegger tomou como ponto de irrupo a disposio fundadora predominante nele, e a
situao de tempos de crise de Weimar (Safranski, 2000, p. 200). O autor afirma que tomar
as disposies onerosas como sendo as fundamentais no muito convincente, j que estudos
como os de Max Scheler chegam a outros resultados, onde o amor e o afeto so situaes
fundamentais, ao passo que o nus seria uma perturbao e uma ausncia desses traos
fundamentais. A resposta de Heidegger aos estudos de Scheler foi a seguinte:
um mrito da pesquisa fenomenolgica ter recriado uma viso mais livre desses
fenmenos. E no apenas isso; Scheler, instigado por Santo Agostinho e Pascal, orientou a
problemtica para o nexo de fundamentao entre os atos de representao e os de
interesse. No entanto, mesmo aqui, os fundamentos ontolgico-existenciais do fenmeno
do ato ainda permanecem inteiramente obscuros. (Heidegger, 1995, p. 193-194)

Discusso semelhante travou-se sobre a proposta de Binswanger de elevar o amor


condio de existencial ontolgico. Heidegger assim comenta sobre essa questo:
Mas como o prprio Ludwig Binswanger teve de admitir h alguns anos, ocorreu-lhe um
mal-entendido da Analtica do Dasein, embora como ele o chama, um mal-entendido
produtivo. Os senhores podem reconhecer isto pelo fato de que no grande livro de
Binswanger sobre as formas fundamentais do Dasein h uma complementao do
cuidado sombrio de Heidegger, a saber, um tratado sobre o amor, que Heidegger teria
esquecido. (Heidegger, 2001, p. 142)

Entretanto, segundo Heidegger, o amor, alm de poder ser uma forma ntica
derivada do trao ontolgico do ser-no-mundo como cuidado, pode ser tomado, em sua
essncia, como coincidente ao prprio cuidado.
Mas o cuidado, compreendido corretamente, isto , de modo ontolgico-fundamental, nunca
pode ser diferenciado do amor, mas sim, ele o nome da constituio ek-sttico-temporal
do trao fundamental do Dasein, a saber, como compreenso do ser.

69

[...] Pode-se at esperar que a determinao essencial do amor, que procura um fio condutor
na determinao ontolgico-fundamental do Dasein venha a ser essencialmente mais
profunda e mais abrangente do que aquela caracterizao do amor que v nele meramente o
mais elevado em comparao com o cuidado. (Heidegger, 2001, p. 206)

J em Ser e Tempo Heidegger aponta para outras formas possveis do ente humano
dispor-se, como a esperana, a alegria, o encantamento e a jovialidade. Mas, apesar de
trazerem um carter positivo, tambm esses estados de nimo referem-se ao nus da
existncia e prestam-se a aliviar esse peso pelo esquecimento do Dasein de si mesmo no
cotidiano.
Que no apenas o temor e a angstia mas tambm outros fenmenos esto existencialmente
fundados num vigor de ter sido, isso se mostra, claramente, quando nomeamos fenmenos
tais que tdio, tristeza, melancolia e desespero. Sem dvida, sua interpretao deve-se fazer
com base numa analtica mais ampla da pre-sena, elaborada existencialmente. Mas tambm
um fenmeno como a esperana, que parece totalmente fundada no porvir, deve ser
analisado de forma correspondente anlise do temor. Em oposio ao temor, que se
relaciona a um malum futurum, costuma-se caracterizar a esperana como espera de um
bonum futurum. [...] O fato de a esperana, em oposio ao medo que abate, aliviar diz
apenas que tambm essa disposio permanece referida ao peso de uma carga, no modo de
ser o vigor de ter sido. (Heidegger, 1996a, p. 143)

O modo da disposio que expe ao ente humano sua condio existencial, de


maneira privilegiada e radical, a angstia. O homem sabe que responsvel por sua prpria
essncia, por aquilo que vir a ser, sendo o seu porvir um eterno processo de construo da
personalidade, do carter, dos valores, da sua prpria histria de vida.
Essa responsabilidade traz ansiedade. Tal ansiedade, inerente ao prprio existir
humano, manifesta-se nas diversas escolhas que realizamos no nosso dia a dia. Sim, porque,
sempre que optamos por um caminho, deixamos de ser aquele algum do outro caminho
preterido.
A complexidade da condio humana aumenta se levarmos em conta que saber no
significa ter conhecimento intelectual ou cognitivo sobre sua responsabilidade em relao a
sim mesmo.
A angstia retira, pois, da pre-sena a possibilidade de, na de-cadncia, compreender a si
mesma a partir do mundo e na interpretao pblica. Ela remete a pre-sena para aquilo
pelo que a angstia se angustia, para o seu prprio poder-ser-no-mundo. A angstia
singulariza a pre-sena em seu prprio ser-no-mundo que, na compreenso, se projeta

70

essencialmente para possibilidades. Naquilo pelo que se angustia, a angstia abre a pre-sena
como ser-possvel e, na verdade, como aquilo que, somente a partir de si mesmo, pode
singularizar-se numa singularidade. (Heidegger, 1995, p. 251-252)

Na maioria das vezes afetamos as outras pessoas e somos afetados por elas sem que
tenhamos a menor cincia desses acontecimentos. Vivenciamos situaes e relacionamentos
que, aos nossos olhos, no escolhemos. Mas, de maneira inconsciente, nos vinculamos
afetivamente com essas situaes e relacionamentos. assim que realizamos escolhas das
quais no temos conhecimento.
Quando nos metemos em situaes assim, que parecem nos enredar contra a nossa
vontade, paramos para refletir sobre o que est acontecendo conosco. nesse momento que
adquirimos

conhecimento,

isto

buscamos

explicaes

racionais

para

os

comportamentos e sentimentos dos outros e os nossos prprios. Quando a angstia passa,


diz-se costumeiramente: propriamente no foi nada. De fato, esse discurso cotidiano referese onticamente ao que foi (Heidegger, 1995, p. 251). A reflexo no garante o conhecimento
verdadeiro dos motivos que geraram a situao. Trata-se mais de uma interpretao da nossa
parte, que tanto pode ser satisfatria como no, mas que certamente nos leva a um maior
conhecimento sobre ns mesmos.
O discurso cotidiano empenha-se em ocupar e discutir o manual. O com qu a angstia se
angustia nada tem a ver com o manual intramundano. Mesmo esse nada a ver, o nico que o
discurso cotidiano da circunviso capaz de compreender, no um nada completo. O nada
da manualidade funda-se em algo mais originrio, isto , no mundo. (Heidegger, 1995,
p. 251)

A angstia e a conscincia2 de sermos responsveis por aquilo que nos tornamos e


pelos vnculos que realizamos propiciam as preocupaes. Num sentido mais originrio,
preocupar-se indica uma ocupao prvia com algo. Ocupamo-nos de algo ou algum quando
pensamos nele. Com isso, antecipamos uma ao ou um acontecimento. Alis, ocupamo-nos
2

Nunca demais nos lembrarmos que conscincia, em Heidegger, antecede toda descrio psicolgica de suas
vivncias e sua classificao, estando tambm fora de uma explicao biolgica, ou seja, de uma dissoluo do
fenmeno. Tambm no menor a distncia que a separa de uma interpretao teolgica da conscincia moral
ou mesmo da sua considerao com vistas a provar a existncia de Deus ou uma conscincia imediata de Deus
(Heidegger, 1996a, p. 54), como j foi esboado no captulo 1. Por tratar-se de uma voz, esse existencial ser
abordado mais adiante, no item 2.2, em relao ao discurso.

71

tanto com vivncias passadas quanto com eventos futuros. essa capacidade humana de
transitar pelo passado, pelo presente e pelo futuro no de maneira linear, mas cclica que
nos faz seres essencialmente temporais.
Quanto mais somos honestos conosco mesmos, quanto mais prximos de ns
daquilo que somos menos ignorantes nos tornamos. preciso entender aqui ignorncia com
o sentido de ingenuidade, de desconhecimento, de falta de cincia; no com o sentido de
impercia ou de brutalidade. Ao invs de fugirmos da angstia imergindo no mundo das
ocupaes, deveramos fugir da alienao provocada pela medianidade cotidiana. S assim
podemos nos tornar mais conscientes de ns mesmos.
Um animal, por exemplo um gato ou um cachorro, no tem conscincia de si. No se
angustia porque no sabe que vai morrer. No se preocupa porque no se responsabiliza por
seu prprio existir. No depende do outro para se sentir vivo, para perceber a si mesmo, para
definir sua identidade, auto-imagem e auto-estima. No se relaciona com o tempo, pois, no
re-vivencia o passado nem planeja o futuro. E o presente vivido apenas para a satisfao de
suas necessidades bsicas, numa resoluo sempre imediata.
Em todo caso, os seres vivos so como so, sem que, a partir do seu ser como tal, estejam
postados na verdade do ser, guardando numa tal postura o desdobramento essencial do seu
ser. Provavelmente, causa-nos a mxima dificuldade, entre todos os entes que so, pensar o
ser vivo, porque, por um lado, de certo modo, possui conosco o parentesco mais prximo,
estando, contudo, por outro lado, ao mesmo tempo, separado, por um abismo, da nossa
essncia ex-sistente. Em comparao pode at nos parecer que a essncia do divino nos
mais prxima, como o elemento estranho do ser vivo; prxima, quero dizer, numa distncia
essencial, que, enquanto distncia, contudo mais familiar para a nossa essncia ex-sistente
que o abissal parentesco corporal com o animal, quase inesgotvel para o nosso pensamento.
Tais consideraes lanam uma estranha luz sobre a determinao corrente e, por isso,
sempre provisria e apressada, do homem como animal rationale. Porque as plantas e os
animais esto mergulhados, cada qual no seio de seu ambiente prprio, mas nunca esto
inseridos livremente na clareira do ser e s esta clareira mundo , por isso, falta-lhes a
linguagem. (Heidegger, 1991, p. 12)

A angstia necessria para que, a cada momento e a cada situao vividos,


continuemos crescendo e nos constituindo como seres humanos. No toa que Heidegger
afirma que o disparo psicolgico da angstia s possvel porque a pre-sena, no fundo do

72

seu ser, se angustia (1995, p. 254). A ocupao prvia ou preocupao o que nos
mantm alertas quanto nossa responsabilidade pelo nosso prprio existir e pelos vnculos
que estabelecemos com os outros e com as coisas que nos cercam.
A angstia originria pode despertar a qualquer momento no ser-a. Para isto ela no
necessita ser despertada por um acontecimento inusitado. profundidade de seu imperar
corresponde paradoxalmente a insignificncia do elemento que pode provoc-la. Ela est
continuamente espreita e, contudo, apenas raramente salta sobre ns para arrastar-nos
situao em que nos sentimos suspensos. (Heidegger, 1996b, p. 60)

Portanto, de acordo com Heidegger, em vista do predomnio da decadncia e da


publicidade, a angstia propriamente dita rara (1995, p. 254). Por essa razo, o que vimos
descrevendo como ansiedade no a angstia propriamente dita, mas decorrente desta. Isto
porque a angstia, ao revelar a falta de fundamento para a existncia do Dasein e para o
mundo no qual ele est imerso, ao escancarar para o Dasein seu poder-ser livre para escolher
a si mesmo, abre sua condio existencial mais prpria, que o cuidado. Da o movimento
cclico (ou hermenutico) que caracteriza o existir humano e que possibilita o relacionamento
do ente humano consigo mesmo de maneira prpria ou imprpria.
Desse modo, o cuidado, como raiz do poder-ser, para onde retrocede a noo heideggeriana
de liberdade, vem da nadificao revelada pela angstia. Sem a abertura originria do Nada,
no haveria nem si-mesmo nem liberdade. (Nunes, 1992, p. 115)

A angstia um modo privilegiado de abertura para o a, pois revela o mundo tal


qual ele . A angstia um modo prprio do estar-a e, portanto, no se encontra em lugar
algum, estando sempre presente sem que haja propriamente uma proximidade. A ameaa que
provm da angstia diferente da encontrada no temor, j que no remete a nenhum ente
intramundano, sendo, desse modo, indeterminada. Na angstia, o ser simplesmente dado e o
ente mo perdem sua significncia, dando lugar ao mundo em sua totalidade (mundanidade)
e depara o estar-a com o si-prprio em seu poder-ser-no-mundo. Entretanto, apesar da total
irrelevncia que passa a caracterizar o mundo, isto no significa a sua ausncia. preciso que
os seres simplesmente dados venham ao encontro para que no estabeleam nenhuma
conjuntura e possam, assim, se mostrar num vazio impiedoso (Heidegger, 1996a, p. 141).

73

A angstia tira o Dasein da decadncia, que a relao imprpria que ele estabelece
com o mundo quando busca a tranqilidade e a familiaridade junto aos entes
intramundanos. Angustiado, o ente humano deixa de se sentir em casa. Mas, ao mesmo tempo
em que traz uma ameaa que sufoca a respirao (Heidegger, 1995, p. 250) por sua
impossibilidade de determinao, a angstia provoca uma estranha tranqilidade
(Heidegger, 1996b, p. 56). Diferente da falta de humor contnua, regular e inspida
(Heidegger, 1995, p. 188) presente no tdio ou do colorido e dramtico (Safranski, 2000,
p. 200) temor, a angstia calma e serena (Inwood, 2002, p. 8). Na estranheza que a
angstia provoca no Dasein, este se percebe singularizado por uma solido original, um
solipsismo existencial. A angstia calma porque proporciona lucidez.
A angstia singulariza e abre a pre-sena como solus ipse. Esse solipsismo existencial,
porm, no d lugar a uma coisa-sujeito isolada no vazio inofensivo de uma ocorrncia
desprovida de mundo. Ao contrrio, confere pre-sena justamente um sentido extremo em
que ela trazida como mundo para o seu mundo e, assim, como ser-no-mundo para si
mesma. (Heidegger, 1995, p. 252)

A angstia desliga o ente humano das interpretaes cotidianas e pblicas de simesmo, por isso ele se singulariza. A angstia retira-lhe a sensao de estar certo sobre quem
, mostrando-lhe que est no mundo, mas no pertence a lugar nenhum. O Dasein se v
indefeso diante do fato irrefutvel de que o que est em jogo o seu prprio ser. um estar-a
livre para decidir-se pela autenticidade ou pela inautenticidade, mas podendo no-mais-estara. Diante da falta de um fundamento prprio, o ente humano percebe-se desalojado. Ento, na
maioria das vezes, foge para a segurana do mundo das ocupaes, denunciando, assim, ter
sido assaltado pela estranheza e pela inospitalidade.
Na angstia dizemos ns a gente sente-se estranho. O que suscita tal estranheza e quem
por ela afetado? No podemos dizer diante de que a gente se sente estranho. A gente se
sente totalmente assim. Todas as coisas e ns mesmos afundamo-nos numa indiferena. Isto,
entretanto, no no sentido de um simples desaparecer, mas em se afastando elas se voltam
para ns. Este afastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime.
No resta nenhum apoio. S resta e nos sobrevm na fuga do ente este nenhum.
(Heidegger, 1996b, p. 56-57)

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Abrindo para a estranheza, a angstia revela o nada. A angstia pe o Dasein em


suspenso na medida em que retira dos entes intramundanos sua significncia. Nessa retirada, o
nada se mostra, no como um ente, mas como o prprio fundo do qual os entes inclusive o
ente humano podem surgir. Mostra, tambm, que os entes nos quais o homem se refugia no
lhe oferecem apoio. O nada no algo, mas tambm no a negao de algo. Ns
afirmamos: o nada mais originrio que o no e a negao (Heidegger, 1996b, p. 54).
Justamente porque o ser-a adentra o nada, que ele pode relacionar-se com o ente enquanto tal.
Isso porque, originariamente, o nada que manifesta que o ente , e no nada (Heidegger,
1996b, p. 58).
A angstia nos corta a palavra. Pelo fato de o ente em sua totalidade fugir, e assim,
justamente nos acossa o nada, em sua presena, emudece qualquer dico do . O fato de
ns procurarmos muitas vezes, na estranheza da angstia, romper o vazio silncio com
palavras sem nexo apenas o testemunho da presena do nada. Que a angstia revela o nada
confirmado imediatamente pelo prprio homem quando a angstia se afastou. Na posse da
claridade do olhar, a lembrana recente nos leva a dizer: Diante de que e por que ns nos
angustivamos era propriamente nada. Efetivamente: o nada mesmo enquanto tal
estava a. (Heidegger, 1996b, p. 57)

Por que a angstia est sempre presente, ainda que velada pelos modos imprprios da
disposio, o nada revelado de forma dissimulada nos entes com os quais o ser-a se
encontra. Por essa razo que, mesmo imerso no cotidiano, o Dasein capaz de transcender
para os entes em sua totalidade, de estar na verdade do ser pela compreenso afinada.
Somente assim possvel ao ente humano perceber, apreender, abstrair, tematizar, filosofar e
fazer cincia.
Somente porque o nada est manifesto nas razes do ser-a pode sobrevir-nos a absoluta
estranheza do ente. Somente quando a estranheza do ente nos acossa, desperta e atrai ele a
admirao. Somente baseado na admirao quer dizer, fundado na revelao do nada
surge o porqu. Somente porque possvel o porqu enquanto tal, podemos ns
perguntar, de maneira determinada, pelas razes e fundamentar. Somente porque podemos
perguntar e fundamentar foi entregue nossa existncia o destino do pesquisador.
(Heidegger, 1996b, p. 62)

Enfim, o homem angustiado por saber-se finito. Por tomar conscincia de sua
prpria morte, o homem toma para si a responsabilidade de fazer-se ser, tornando-se
irremediavelmente cindido entre ser e no-ser. pela compreenso de sua prpria mortalidade

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e o angustiar-se por ela que o homem lana-se em seu projeto de vida, numa relao-com
espao-temporal. Entretanto,
a anlise da angstia de Heidegger no tem expressamente o medo da morte como tema.
Pode-se dizer, antes, que seu tema o medo da vida, de uma vida que subitamente se torna
presente a ns em toda a sua contingncia. A angstia evidencia que a vida cotidiana est
fugindo de sua contingncia. Esse o sentido de todas as tentativas de se estabelecer na
vida. (Safranski, 2000, p. 204)

A disposio, seja ela imprpria como no tdio e no medo ou apropriadora como na


angstia, expe ao Dasein sua trplice constituio fundamental: o ente humano existe de fato
(facticidade), responsvel por sua prpria essncia (existencialidade) e relaciona-se com os
outros homens e com as coisas em um mundo (decadncia). Os trs caracteres ontolgicos,
longe de comporem uma estrutura pela somatria, encontram sua unidade de sentido no
cuidado que revela pela compreenso as possibilidades nticas fundadas na possibilidade
ltima, a finitude.
Os dois modos originrios que constituem o a so, portanto, a compreenso e a
disposio. Entretanto, disposio e compreenso so, de maneira igualmente originria,
determinadas pelo discurso (Heidegger, 1995, p. 187). Em outras palavras, a compreenso de
ser, j disposta e apropriada pela interpretao, explicitada pelo discurso. Falar e dizer
pertencem ao discurso enquanto lugar de articulao daquilo que se apreendeu pela
interpretao e pela proposio. No exerccio concreto da existncia, o ser-no-mundo se
expressa, na maioria das vezes, por um falatrio superficial e repetitivo.

2.2 Discurso e Falatrio no Cotidiano do Ser-Em


Em Ser e Tempo, Heidegger apresenta a linguagem numa ntima relao com a
palavra, o falar, o dizer, o escutar, o ouvir e o silenciar. Estes so possibilidades existenciais
intrnsecas ao discurso, constituinte originrio da abertura e no qual se funda a linguagem.
A linguagem o pronunciamento da compreenso que constitui o Dasein. Na
linguagem est o dizer em palavras e o calar-se, que implica num silncio igualmente

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compreensivo. Na linguagem tambm se encontra a escuta, que se manifesta pelo poder ouvir.
Dizer, silenciar-se e escutar so modos possveis do homem comunicar-se, mas comunicao
nunca a transposio de vivncias, por exemplo, de opinies e desejos, do interior de um
sujeito para o interior de outro sujeito (Heidegger, 1995, p. 221). O discurso como
existencial no qual se funda a linguagem, estrutura o ser-no-mundo do Dasein e permite a
articulao do sentido encontrado em um mundo junto aos entes e com os outros.
Porque o discurso constitutivo do ser do pre, isto , da disposio e da compreenso, a presena significa ento: como ser-no-mundo, a pre-sena se pronunciou como ser-em um
discurso. A pre-sena possui linguagem. (Heidegger, 1995, p. 224)

Entretanto, dizer que o Dasein possui linguagem no significa que a linguagem


uma caracterstica do Dasein por ele ser capaz de emitir sons, ou por ele ter um aparato
corporal fonoaudiolgico. Os animais tambm o tm; o papagaio, por exemplo, pode at falar.
Mas ele no d sentido ao que diz, ele no se relaciona compreensivamente com o que o
cerca. O Dasein possuir a linguagem significa dizer que esta se apresenta como modo de ser
do ente humano. por isso que Heidegger vai diferenciar o dizer do falar. Podem-se falar
palavras totalmente destitudas de sentido, tal como faz o papagaio. Mas somente um dizer
genuno descobre o mundo e o prprio Dasein em seu poder ser mais prprio.
O decisivo da linguagem o significado. [...] O essencial da linguagem o dizer, que uma
palavra diga algo e no que tenha um som. Que uma palavra mostre algo. [...] A linguagem
o que mostra. (Heidegger, 2001, p. 202)

Assim, torna-se compreensvel a afirmao de Heidegger de que as palavras, porm,


no so coisas dotadas de significados (1995, p. 219). Isso se deve ao fato de que as palavras
s podem ser emitidas porque, antes, o homem compreende significativamente o que
implica dizer numa determinada disposio tudo o que vem ao seu encontro. O homem, pela
interpretao derivada da compreenso, articula sentidos e atribui significaes expressas
pelas proposies.
O enunciado proposicional retoma e modifica o sentido que a interpretao detm
preliminarmente. Como forma derivada da interpretao, a proposio rearticula

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verbalmente, numa estrutura lingstica determinada, a experincia j articulada. (Nunes,


1992, p. 102)

Tal como o dizer e o falar, tambm o escutar e o ouvir tm suas diferenas, ainda que
estejam originariamente interligados pelo discurso. Escutar pressupe uma compreenso
prvia. No por acaso que dizemos que no compreendemos quando no escutamos
bem (Heidegger, 1995, p. 222). Podemos ouvir, mas, no necessariamente, escutar de
maneira a compreender o que est sendo ouvido. Alis, quem no pode ouvir e deve
sentir talvez possa muito bem e, justamente por isso, escutar (Heidegger, 1995, p. 223).
Ouvir sem escutar caracteriza uma privao da compreenso, mas no significa que algum
possa ouvir sons sem qualquer referncia significante, mesmo sendo de algo desconhecido.
indispensvel uma atitude artificial e complexa para se ouvir um rudo puro.
Entretanto, o fato de ouvirmos primeiramente motocicletas e carros constitui um testemunho
fenomenal de que a pre-sena, enquanto ser-no-mundo, j sempre se detm junto ao que est
mo dentro do mundo e no junto a sensaes, cujo turbilho tivesse de ser primeiro
formado para propiciar o trampolim de onde o sujeito pudesse pular para finalmente alcanar
o mundo. (Heidegger, 1995, p. 222-223)

Do mesmo jeito que dar ouvidos a tudo o que se diz por a no garante a
compreensibilidade, tambm falar muito sobre alguma coisa no assegura em nada uma
compreenso maior (Heidegger, 1995, p. 223). Todavia, no silncio pode-se dizer muito.
Silenciar no ficar mudo. Algum que for mudo e no puder falar pode assim mesmo, em
determinadas circunstncias, ter muito a dizer (Heidegger, 2001, p. 124). Silenciar estar
num contato genuno com sua prpria abertura e, ento, poder ouvir a voz da conscincia.
A conscincia o amigo que toda pre-sena traz consigo (Heidegger, 1995, p. 222)
e difere radicalmente das concepes morais, teolgicas, psicolgicas e antropolgicas, pois,
no se trata de faculdades da alma ou dos atos pessoais (Heidegger, 1996a, p. 57). Sua voz,
nada vocativa, no est s vezes presente s vezes ausente, apesar do homem poder escut-la
somente se escapar da publicidade e do falatrio. no e pelo afeto da angstia que o Dasein
volta-se para si-mesmo e pode ouvir a voz da conscincia, que lhe diz sobre sua condio
existencial de no ter fundamento e de no ser substncia. Entretanto, a voz da conscincia

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encontra dificuldades para atingir o si-mesmo imprprio, pois, estando este totalmente imerso
no mundano, interpreta de maneira distorcida essa voz, definindo-a como regras de
comportamento, como censura e advertncia.
O prprio-impessoal aclamado para o si-mesmo. Esse, contudo, no o si-mesmo que se
pode tornar objeto de avaliao, nem o si-mesmo que se empenha com curiosidade e sem
descanso no exame de sua vida interior e nem tampouco o si-mesmo de uma cupidez
analtica de olhar os estados da alma e suas profundezas. A aclamao do si-mesmo no
prprio-impessoal no leva para um interior a fim de se trancar para o mundo exterior. O
clamor passa por cima de tudo isso e desfaz tudo isso para aclamar unicamente o si-mesmo
que, por sua vez, no seno no modo de ser-no-mundo. (Heidegger, 1996a, p. 58-59)3

O poder ser si-mesmo mais prprio pelo que a voz da conscincia clama no
um dado singular, uma possibilidade especfica ou uma deciso particular relativos a cada
ente humano. Tambm o clamor no d a compreender um poder-ser ideal e universal; ele
abre o poder-ser como a singularidade de cada pre-sena (Heidegger, 1996a, p. 67). O que a
conscincia abre para a compreenso do Dasein o fato dele ser-lanado no mundo das
ocupaes, sem mais nem por que, e sem qualquer substancialidade. Dessa maneira, ao
Dasein resta to somente subsistir a partir da transcendncia do mundo cotidiano.
Vejamos um exemplo. Um filho diz sua me: eu no pedi para nascer!. De fato,
verdade. Assim como verdade, tambm, que ele no pode retornar ao ainda-no-nascido. J
est-lanado sem que houvesse tido qualquer participao nisso. Entretanto, no
responsabilidade da sua me o que ele faz da sua vida, apesar dela poder objetar que ele s
existe porque ela assim o quis. Deixando as questes teolgicas de lado, pode-se at dizer que
ela lhe deu a vida. Mas no a existncia. A existncia s a ele pertence. No toa que se diz
que criamos os filhos para o mundo. uma fala cotidiana, mas tem l seu fundo de verdade.
Esse pequeno debate concreto testemunha e denuncia o carter ontolgico da propriedade do
existir. A cada um cabe a responsabilidade de apropriar-se do fato de ser seu prprio

H indicaes nessa passagem de uma crtica heideggeriana teoria psicanaltica e seu conceito de
inconsciente. Abordaremos a possibilidade de uma fundamentao ontolgico-regional para o inconsciente a
partir de Heidegger mais adiante, no captulo 4.

79

fundamento e de no ter qualquer substncia que garanta seu destino. Da que, na falta de
garantias, cai-se constantemente nas interpretaes e determinaes pblicas.
O damon do homem o seu thos, registra o fragmento 119 de Herclito. No sentido da
existncia desabrigada, lanada no mundo, em seu poder-ser prprio que a angstia revela, o
thos o mais estranho para o homem. [...] No a vocao, por conseguinte, uma potncia
estranha ao Dasein. Ela invoca o cuidado, que responde pela culpa, enquanto limite
ontolgico de um ser finito. [...] basta a finitude do Dasein, enquanto a priori de erros e
omisses, para que seja humanamente culpado. (Nunes, 1992, p. 127)

Longe de trazer uma conotao moral religiosa ou jurdica ou, ainda, psicolgica, ser
culpado tem a ver com ser e estar em dbito por encontrar-se, constantemente, acompanhado
por dois nos: a negao de escolhas fticas em detrimento de outras e a possibilidade de
estar-a podendo no-mais-estar-a. A estranheza aberta pela angstia e anunciada pela voz da
conscincia revela ao Dasein o nada que funda os nos de sua existncia.
A conscincia, que em sua silenciosidade retira a palavra do falatrio e da
compreenso impessoal (Heidegger, 1996a, p. 86), por esse mesmo impessoal abafada
atravs das interpretaes cotidianas da prpria conscincia. Isso porque, ao suspender o
Dasein para sua possibilidade mais prpria, a angstia no o retira da realidade, pois, o ente
humano no deixa de ser no-mundo. O aspecto impessoal da linguagem, enquanto falatrio,
como o modo da decadncia do Dasein, leva o homem ao esquecimento de si mesmo e,
conseqentemente, alienao na tentadora convivncia tranqilizante.
A estranheza da oscilao em que a pre-sena tende para uma crescente falta de solidez
permanece encoberta sob a proteo de auto-evidncia e autocerteza que caracterizam a
interpretao mediana. (Heidegger, 1995, p. 230)

Sem ser compreendido pejorativamente, j que o termo falatrio indica o fenmeno


da compreenso e da interpretao no mbito do cotidiano, tal modo de estar, na maioria das
vezes, no mundo, a maneira pela qual se conhece e aprende sobre as coisas, sem que se
desvele totalmente o ser dos entes intramundanos. O falatrio a possibilidade de
compreender tudo sem ter apropriado previamente a coisa. O falatrio se previne do perigo de
fracassar na apropriao (Heidegger, 1995, p. 229). O falatrio repete constantemente o j

80

conhecido, definindo, inclusive, os modos de humor nos quais a pessoa deve se encontrar. O
impessoal prescreve a disposio e determina o qu e como se v (Heidegger, 1995,
p. 230). O falatrio, porque a tudo compreende e, ainda, porque direciona nossa curiosidade,
traz para a existncia uma certeza de que ela est sendo vivida autenticamente. Contudo, tal
certeza, na verdade, ambgua, j que no se faz possvel discriminar o que de fato certo.
Essa caracterstica est no fundo de expresses, como por exemplo, a primeira impresso a
que fica, em contraste com as aparncias enganam, ambas podendo ser ditas sobre uma
pessoa.
Farei uma breve divagao: h pouco tempo ouvi uma psicloga afirmando em sua
conferncia que hoje em dia as pessoas tm muita dificuldade de falar. Por isso saem
beijando; para tampar a boca. Por isso ficam. E ela concluiu dizendo que, quem fica, fica
parado; no anda. Eu at concordo que as pessoas tm dificuldade de falar. No s de falar,
mas de ouvir tambm. Por essa razo nos admiramos quando algum se dispe a nos escutar.
Principalmente quando nos ouvem sem pr-julgamentos. Justamente por isso me vem ao
pensamento a seguinte idia: ser que as pessoas saem beijando porque no encontram quem
as escute? Na falta de reverberao, na falta de reflexo (no sentido do espelho, que reflete
nossa imagem), no seria um caminho melhor preencher o vazio pelo ato, pelo contato mais
real, que leve sensao de existncia? Existncia para si e para o outro.
A impossibilidade de falar leva a pessoa a uma ao que oculta para si mesma a
angstia da falta de contato verdadeiro e, por isso, ela beija. Um beijo vazio, superficial, mas
a nica forma possvel de encontro que o mundo social atual tem permitido. Ocultamento e
evidenciao presentes num mesmo contexto vivencial. O calar-se e o no ser ouvido so
modos de linguagem que, neste caso, mostram a condio espacial de inospitalidade dessa
pessoa, ao mesmo tempo em que proporcionam um distanciamento da pessoa de sua condio
existencial mais prpria pelo gesto de beijar.

81

A linguagem que se apresenta no modo do falatrio torna-se instrumentalizada, isto


, um ser mo que pode ser definido, por exemplo, pela lgica gramatical e pelas categorias
semnticas. A linguagem assim definida passa a ser compreendida como um meio de
expresso e comunicao, como uma formulao simblica, como referencial do que se
discorre. Tais definies no correspondem essncia mesma da linguagem. Por isso que
Heidegger vai afirmar que preciso renunciar a uma filosofia da linguagem a fim de poder
questionar e investigar as coisas elas mesmas (1995, p. 225-226).
E qual seria, no contexto de Ser e Tempo, a essncia da linguagem? A linguagem
mostra. Linguagem tudo aquilo que diz: um gesto, o modo de presena dos entes, o
perceber, o silncio. J vimos que linguagem no apenas o falar, a palavra, aquilo que
verbalizado. Aquilo que se mostra, mostra-se tambm no calar-se. A linguagem um deixar
ver do ente como um ente sendo assim e assim (Heidegger, 2001, p. 117). O tornar-se
evidente, o mostrar-se, o ser visto so modos da linguagem.
Seriam dizer e linguagem a mesma coisa? Todo dizer um falar? No. [] O falar humano
um dizer. Nem todo dizer um falar, mas todo falar um dizer, mesmo o falar
insignificante. Falar sempre sonoro, mas eu tambm posso dizer algo sem som,
silenciosamente.
[...] O dizer torna visvel algo em sua circunstncia. Dizer, de acordo com seu significado
arcaico, significa mostrar, deixar ver. (Heidegger, 2001, p. 115)
Tal deixar-mostrar-se passa sempre pela linguagem. Deve-se, pois, sempre diferenciar
rigorosamente o falar no sentido de uma verbalizao, do dizer que tambm pode acontecer
sem verbalizao. (Heidegger, 2001, p. 124)
Do conceito estreitado de linguagem no sentido de sonorizao no posso compreender nada.
A coisa me fala. Se compreendermos a linguagem do dizer no sentido de se deixar mostrar
como algo, ento perceber sempre linguagem e ao mesmo tempo dizer palavras.
(Heidegger, 2001, p. 215)

Falou-se mais acima que a linguagem comumente definida como meio de


expresso. Afirmar agora que um gesto diz algo, que um gesto mostra, seria confirmar a
definio citada? De acordo com Heidegger, no.
Quando digo que o movimento da mo um gesto, este nome deve caracterizar a espcie de
movimento e no valer como expresso de algo diferente. [...] Expresso indica muito
mais algo que se expressa no movimento da mo, algo que se supe como estando atrs do
movimento e que o causaria. O nome gesto caracteriza o movimento como o meu
movimento corporal. (Heidegger, 2001, p. 116)

82

O gesto pertence ao comportar-se do homem, que se realiza num espao


determinado, circunstancial. Um gesto s pode se realizar porque, essencialmente, o homem
corporal. Tal essncia no se refere especificamente ao corpo fsico, mas corporeidade do
Dasein; o homem transcende seu corpo fsico. Dissemos anteriormente que escutar um
modo da linguagem. Eu tenho ouvidos para ouvir, mas meus ouvidos no escutam; eu escuto.
No ver e ouvir dirigidos diretamente para o mundo, o olho e o ouvido desaparecem de
forma estranha (Heidegger, 2001, p. 110). A reside a transcendncia do corpo fsico4. Eu me
movimento no espao pertencente a minha prpria abertura iluminada pelo cuidado.
Comportar-se: portar-se com. Reconhecemos nessa expresso a prpria condio do
Dasein enquanto ser-no-mundo. Portar: proceder, agir. Com-: em companhia de. -Se: a si
mesmo. O ente humano age em relao a si mesmo e ao outro (homem ou demais entes). O
ente humano relaciona-se. E, como no h relacionamento humano sem linguagem
(Heidegger, 2001, p. 44), o gesto como um comportamento relacionado a algo ou algum
um modo da linguagem, visto que relacionar-se com algo como algo falar, dizer
(Heidegger, 2001, p. 44).
J que os relacionamentos humanos so sempre afinados por uma dada disposio, e,
sendo a linguagem condio de possibilidade para a interpretao, torna-se compreensvel a
traduo equivocada de gesto como expresso, por exemplo, no enrubescimento como sinal
de um estado de nimo interior (Heidegger, 2001, p. 118) sem levar em conta o
relacionamento com os outros.
Na filosofia no devemos limitar a palavra gesto interpretao expresso, mas sim
indicar todo o comportamento do ser humano como um ser-no-mundo determinado pelo
corporar do corpo. Cada movimento do meu corpo no entra simplesmente em um espao
indiferente como um gesto, como um comportar-se desse ou daquele modo. De fato, o
comportamento j est sempre numa regio determinada que est aberta atravs da coisa com
que est relacionado, quando por exemplo, pego algo na mo. (Heidegger, 2001, p. 118)

Ver nota 19 do captulo 1, p. 46.

83

As idias trabalhadas em Ser e Tempo trazem a linguagem como um existencial


inerente ao Dasein enquanto ser-no-mundo que se encontra com os demais entes, que por
eles absorvido e que lhe dizem respeito. O dividir do mesmo mundo com outro nesta relao
de ser absorvido por... o que possibilita uma comunicao (Heidegger, 2001, p. 183).
Nesse sentido, a linguagem o discurso que revela os entes e o prprio Dasein, enquanto um
ente ele mesmo. A compreenso do ser que essencializa o Dasein permite aos fenmenos
tornarem-se evidentes. Entretanto, a linguagem no apenas comunicao, j que no
necessita ordinariamente do dizer falado. A linguagem possibilita ao Dasein, enquanto ente
que em seu ser abertura, trazer luz os entes como tais e a si mesmo em sua propriedade.
Ser lanado e compreenso co-pertencem mutuamente numa unio cuja unidade
determinada pela linguagem. Linguagem deve ser pensada aqui como dizer, no ente como
ente, quer dizer, a linguagem se mostra com referncia ao ser. Somente baseado na unidade
de ser lanado e compreenso pela linguagem como tradio que o homem interpelvel
pelo ente em geral. Entretanto a interpelabilidade a condio da possibilidade de
solicitao, seja uma opresso ou uma desopresso.
[...] Linguagem aqui no compreendida como uma capacidade de comunicao, mas a
abertura, original e preservada, de diversas maneiras pelo homem, daquilo que . Visto que o
homem ser-com, que permanece essencialmente relacionado com o outro, a linguagem
como tal discurso. Hlderlin diz: A partir do dilogo ns somos (Celebrao da paz).
Pode-se dizer mais claramente: na medida em que somos dilogo, o ser-com faz parte do ser
homem.
[...] O dilogo, por sua vez, forma o mbito fundamental no qual uma interpretao torna-se
possvel. (Heidegger, 2001, p. 165)

At os anos finais da dcada de 1930, aproximadamente, a linguagem tratada como


enunciao da condio autntica ou inautntica do Dasein enquanto ente. Em outras
palavras, a linguagem expressa pela fala significada e pelo silncio serve de instrumento
encobridor ou desvelador do ser dos entes intramundanos e do prprio homem.
J em A Caminho da Linguagem, por exemplo, obra que rene textos escritos entre
1953 e 1959, Heidegger j no traz a linguagem como pertencente ao homem e a servio deste
na forma do discurso. Antes, porque h linguagem que o homem pode falar, nomear,
significar, representar. A linguagem, nesse caso, se mostra pelo prprio esprito da poca.
Utilizando mais uma vez a divagao elaborada mais acima (p. 80), a linguagem est na falta

84

de reverberao e no vazio existencial que a sociedade atual proporciona. Essa linguagem do


mundo, digamos assim, se mostra, por exemplo, no ato aparentemente sem sentido de sair
por a beijando, modo possvel de correspondncia da pessoa ao momento histrico em que
ela vive. por isso que Heidegger, ao refletir sobre a essncia da tcnica e o desamparo a que
ela conduz, cita preferencialmente os versos de Hlderlin, que dizem: Ora, onde mora o
perigo / l que tambm cresce / o que salva (cf. Heidegger, 2002, p. 31 e 37). De acordo
com Heidegger, o que pode salvar o homem, resguardar o Ser e restituir o valor da palavra o
pensar potico.
A tcnica tanto o perigo quanto a salvao, nas palavras de Hlderlin citadas por
Heidegger, pois preciso pens-la a partir de sua provenincia essencial enquanto produzir
em sentido amplo, em seu parentesco com a poesis. (Werle in Heidegger, 1997, p. 5)

2.3 A Linguagem a Casa do Ser


Particularmente a partir da dcada de 1950, quando Heidegger compreende Dasein e
mundo pelo esprito da poca o que significa dizer pelo esprito da tcnica moderna o
filsofo passa a pensar a linguagem ela mesma de forma mais radical e, nesse sentido, como o
ser das coisas que se mostra pela linguagem, mas no pela representao que o homem pode
fazer das coisas por meio da fala. Em outros termos, homem e linguagem implicam-se
mutuamente, mas o homem no possui a linguagem, ainda que constitudo por ela.
O homem se comporta como se fosse o criador e o soberano da linguagem. A linguagem, no
entanto, permanece a soberana do homem. Quando essa relao de soberania se inverte, o
homem decai numa estranha mania de produo. A linguagem torna-se meio de expresso.
Enquanto expresso, a linguagem pode apenas ser rebaixada a simples meio de presso.
Cuidar do dizer, mesmo nessa manipulao da linguagem, , sem dvida, positivo. Contudo,
s esse cuidado no basta para nos ajudar a retornar verdadeira relao de soberania entre a
linguagem e o homem. Em sentido prprio, a linguagem que fala. O homem fala apenas e
somente medida que co-responde linguagem, medida que escuta e pertence ao apelo da
linguagem. De todos os apelos que ns, humanos, devemos conduzir, a partir de ns
mesmos, para um dizer, a linguagem ela mesma o apelo mais elevado e, por toda parte, o
apelo primordial. a linguagem que, primeiro e em ltima instncia, nos acena a essncia de
uma coisa. Isso, porm, no quer absolutamente dizer que, em cada significao tomada ao
acaso de uma palavra, a linguagem j nos tenha entregue a essncia transparente das coisas,
de forma imediata e absoluta, como se fosse um objeto pronto para o uso. (Heidegger, 2002,
p. 167-168)

85

Mesmo que definir a linguagem como meio de expressar as coisas como existentes e
que de alguma maneira so isto , de nomear a realidade no seja de todo incorreto, tal
definio no alcana a essncia da linguagem. A linguagem assim definida pertence ao
mbito do corriqueiro e, portanto, contribui para a alienao do si-mesmo. A linguagem assim
definida torna-se estagnada, no mostra sua essncia como fundamento da histria. Ao
contrrio, Heidegger diz que a linguagem, em sua origem naquilo que ela como acena
para o apelo do Ser.
Nomear deixa de ser primeiramente a atribuio de signos lingsticos para tornar-se
a evocao pela palavra que convoca, isto , convida o homem proximidade daquilo que lhe
diz respeito. Nesse sentido, a linguagem saga o que se diz sendo esse dizer intrnseco,
dependente e co-originrio ao escutar.
Nomes so palavras pelas quais o que j , o que se considera como sendo se torna to
concreto e denso que passa a brilhar e a florescer por toda parte na terra, predominando
como beleza. Os nomes so palavras que apresentam. Os nomes apresentam o que j ,
entregando-o para a representao. (Heidegger, 2003, p. 178)

No j citado texto De uma conversa sobre a linguagem...5, Heidegger trava o


seguinte dilogo com seu visitante japons:
P [...] De h muito que a palavra lngua pena para pensar a linguagem.
J Mas o senhor tem outra melhor?
P Penso ter encontrado, mas queria preserv-la para no ser usada como termo corrente e
ser falsificada como um conceito.
J Que palavra o senhor emprega?
P A palavra saga. Indica e significa o dizer, o dito e o que deve ser dito.
J O que significa dizer?
P Presumivelmente, o mesmo que mostrar, no sentido de deixar aparecer e brilhar, mas nos
movimentos de acenar. (Heidegger, 2003, p. 113)

J nesse fragmento do texto podemos reconhecer a preocupao de Heidegger em


manter o sentido originrio da palavra, sem transform-la num conceito, para que ela possa
realmente dizer daquilo que acena, trazer fala, resguardar e fazer permanecer o ente em seu
ser. Por essa razo, Heidegger realiza um movimento de traduo, interno ao seu pensar,

Conforme captulo 1, p. 32. Ver nota 17.

86

buscando a etimologia de palavras comumente empregadas para resgatar seu sentido primeiro,
muitas vezes desvirtuado e estreitado pelo uso objetificante.
Essa preocupao faz de seu pensamento um pensar potico, avizinhando filosofia e
poesia, j que filosofia no mais para ele um meio para o conhecimento cientfico, no
sentido de ratio, mas, antes, uma ao produtora, no sentido de poesis, por frente, trazer
luz. Nem teoria nem prtica, o pensar uma tcnica, mas no com o sentido moderno
instrumental e explorador, e sim, em seu sentido originrio de fazer acontecer, tal como se faz
acontecer na poesia a palavra plena. Encontrar e receber harmonizando-se com o que
interpela. Filosofia e poesia, tcnica e arte. Lugares distintos, morada comum: a linguagem.
Michelngelo disse certa vez que a escultura j existia na pedra, bastava liber-la. mais ou
menos assim que se deve imaginar o que Heidegger quer dizer com produzir e deixar
acontecer. (Safranski, 2000, p. 463)

Heidegger antecipa sua considerao linguagem potica j em Ser e Tempo,


enfatizando a importncia da correspondncia do homem s coisas pelo que elas so atravs
da disposio (pathos) que abre para a compreenso, visto que Dasein e est na verdade do
Ser, lanado j fora-de-si (ek-sistente):
O ndice lingstico prprio do discurso em que se anuncia o ser-em da disposio est no
tom, na modulao, no ritmo do discurso, no modo de falar. A comunicao das
possibilidades existenciais da disposio, ou seja, da abertura da existncia, pode-se tornar a
meta explcita do discurso potico. (Heidegger, 1995, p. 221)

Mas em A Questo da Tcnica, de 1954, que Heidegger vai apontar a distino


entre cincia e poesia, situando-a no incio da filosofia e relacionando o conhecimento potico
com a verdade, no sentido originrio de altheia, de velamento e desvelamento, contrariando
o entendimento comum de verdade como representao correta:
diz o que pertence . Devemos considerar duas coisas com relao ao sentido
desta palavra. De um lado, no constitui apenas a palavra do fazer na habilidade
artesanal, mas tambm do fazer na grande arte e das belas-artes. A pertence
pro-duo, a , , portanto, algo potico.
De outro lado, o que vale considerar ainda a propsito da palavra de maior peso.
ocorre, desde cedo at o tempo de Plato, juntamente com a palavra . Ambas
so palavras para o conhecimento em seu sentido mais amplo. Dizem ser versado em alguma
coisa, dizem entender do assunto. O conhecimento provoca abertura. Abrindo, o
conhecimento um desencobrimento. Numa meditao especial [tica a Nicmaco],

87

Aristteles distingue de e justamente no tocante quilo que e ao modo em


que ambas desencobrem. A uma forma de . Ela des-encobre o que no se
produz a si mesmo e ainda no se d e prope, podendo assim apresentar-se e sair, ora num,
ora em outro perfil. 6 (Heidegger, 2002, p. 17)

Nomear, nesse contexto, no designar algo por uma palavra que o represente.
chamar algo para que se mostre tal como ao homem. a palavra que confere ser s coisas
(Heidegger, 2003, p. 126). Se no fosse assim, o mundo mergulharia na obscuridade
como tambm o eu (Heidegger, 2003, p. 136). A palavra, sendo relao, estabelece uma
intimidade entre mundo e eu, entre as coisas no e do mundo, onde esse entre a prpria
palavra.
[...] aqui coisa significa o que de algum modo, todo e qualquer ente. [...] a palavra no
apenas est em relao com a coisa mas [...] a palavra leva cada coisa enquanto o ente que
est sendo para esse , nele a sustentando, a ele relacionando, nele propiciando coisa a
garantia de ser coisa. Por isso insistimos para que a palavra no apenas sustente uma relao
com a coisa, mas para que a palavra seja ela mesma o que sustenta e relaciona a coisa
como coisa, e que ela seja, enquanto esse sustento, a prpria relao. (Heidegger, 2003,
p. 146)

Heidegger diz que difcil pensar justamente esse relacionamento. Porque relao
sempre relao entre dois elementos; ento, pensamos a relao a partir dos elementos e no a
partir dela mesma. Nessa via, uma relao entre palavra e coisa faz da palavra igualmente
uma coisa. Contudo, a palavra no deve ser pensada como, por exemplo, palavras em um
dicionrio. que o dicionrio no capaz de apreender e abrigar a palavra pela qual as
palavras vm palavra (Heidegger, 2003, p. 150). A palavra, no sendo algo meramente
perceptvel aos rgos dos sentidos, doadora do Ser. Por essa razo, falamos da linguagem
dando sempre a impresso de estarmos falando sobre a linguagem quando, na verdade, a
partir da linguagem que falamos (Heidegger, 2003, p. 148). Torna-se compreensvel, neste
contexto, a designao da linguagem como a morada do Ser e, conseqentemente, do homem
como aquele que diz o Ser.
Entretanto, pergunta Heidegger:
6

Numa traduo aproximada, as palavras gregas que o texto traz significam: = tcnico, = arte,
= poesia, = cincia, = desencobrimento.

88

Mas onde a linguagem como linguagem vem palavra? Raramente, l onde no


encontramos a palavra certa para dizer o que nos concerne, o que nos provoca, oprime ou
entusiasma. Nesse momento, ficamos sem dizer o que queramos dizer e assim, sem nos
darmos bem conta, a prpria linguagem nos toca, muito de longe, por instantes e
fugidiamente, com o seu vigor. (Heidegger, 2003, p. 123)

Numa tentativa de compreender a declarao acima, relembramos a nfase dada por


Heidegger mortalidade humana. Nossa mortalidade destina nossa existncia e, mesmo no
sabendo quando ela chegar, temporaliza nossas experincias.
Chamamos aqui de mortais os mortais no por chegarem ao fim e finarem sua vida na
terra, mas porque eles sabem a morte, como morte. Os homens so mortais antes de findar
sua vida. Os mortais so mortais, por serem e vingarem, no resguardo do ser. So a
referncia vigente ao ser, como ser. (Heidegger, 2002, p. 156)

Mas, na maioria das vezes, nossa mortalidade esquecida e isso pode ser constatado
pelo modo como nos relacionamos com o tempo. Vivemos, em geral, no passado e no futuro,
mas raramente no presente. Dizemos coisas tais como: se isso no tivesse acontecido ou
quando eu conseguir isso. Portanto, as coisas, isto , o que nos interpela e nos interessa, ou
j foram ou ainda sero, mas quase nunca so. Particularmente, a relao com o futuro traz
uma carga de eternidade que denuncia nosso esquecimento sobre nossa prpria mortalidade.
Nesse esquecimento, a relao que estabelecemos com o mundo e conosco mesmos a da
dominao e da domesticao. A palavra se perde e o Ser se oculta. Somente um sentimento
de estranheza poder restituir palavra seu verdadeiro lugar e sentido.
Heidegger reconhece o entendimento tradicional de que o homem aquele capaz de
falar e, por essa capacidade, distingue-se dos demais seres vivos. Reconhece ainda que falar
no uma dentre outras capacidades humanas, mas aquela que marca o homem como homem
e aponta para sua essncia. Entretanto, falar no constitui a essncia da linguagem; antes, a
linguagem que essencializa o homem e que lhe concede a possibilidade de falar. O modo
como nos deixamos tocar pela linguagem, na propriedade ou impropriedade referidas no
pargrafo acima, pode ser assim distinguido:
A linguagem: referimo-nos fala, que conhecemos como uma atividade e capacidade nossas.
Mesmo assim falar no nenhuma propriedade assegurada. Diante da admirao profunda e

89

do terror atroz, o homem perde a fala. Enche-se de admirao, sente-se tocado e s isso. Ele
no fala mais: fica em silncio. Algum pode num acidente perder a capacidade de falar. Ele
no fala mais. S que tambm no silencia. Ele fica mudo apenas. (Heidegger, 2003, p. 193)

Vimos falando, sem contudo explicar ou esclarecer, que a linguagem a morada do


Ser. Foi numa carta aberta escrita em 1947, Sobre o Humanismo, ao filsofo parisiense Jean
Beaufret, que Heidegger definiu pela primeira vez a linguagem como a casa do ser:
A linguagem a casa do ser. Nesta habitao do ser mora o homem. Os pensadores e os
poetas so os guardas desta habitao. A guarda que exercem o consumar a manifestao
do ser, na medida em que a levam linguagem e nela conservam. (Heidegger, 1991, p. 1)

Apesar de Heidegger dar a entender que a expresso casa do ser designa a essncia
da linguagem, esclarece ele que para a infelicidade dos filsofos, a formulao casa do ser
no fornece um conceito sobre a essncia da linguagem (Heidegger, 2003, p. 90). Isso
porque no se trata do ser dos entes, mas do vigor do ser, ou seja, da verdade enquanto
acontecimento. Heidegger faz uma reverso de essncia da linguagem para linguagem da
essncia, sem, contudo, promover um mero jogo de palavras. No se trata, portanto, de uma
simples inverso de termos, j que uma expresso no anula nem nega a outra.
Ao questionar sobre a essncia da linguagem, preciso que a linguagem ela mesma j se nos
tenha indicado, consentindo-se. Nesse caso, a essncia da linguagem se torna o
consentimento de sua essncia, ou seja, se torna a linguagem da essncia. (Heidegger, 2003,
p. 135-136)

Ao percorrer o caminho de um pensamento que alcance a linguagem de modo


diferente do que a tradio est acostumada a represent-la a saber, como energia,
atividade, trabalho, fora do esprito, viso de mundo, expresso (Heidegger, 2003, p. 199)
Heidegger chega seguinte formulao: o en-caminhamento traz a linguagem (o vigor da
linguagem) como linguagem (saga do dizer) para a linguagem (para a palavra verbalizada)
(2003, p. 210).
Buscar pela essncia da linguagem significa dizer buscar por aquilo que ela mostra.
Entretanto, o que ela mostra o Ser. O Ser o que a essencializa, na medida em que deixa
revelar a verdade, e o que tambm essencializa o prprio homem. E o homem quem diz

90

sobre os entes, manifestando, no seu dizer doado pela linguagem, o ser dos entes e de si
mesmo. O ser se essencializa, igualmente, na linguagem. Por essa razo que Heidegger vai
afirmar que, em ltima instncia, a linguagem que fala.
A linguagem aponta para o prprio Ser, ou seja, a presena do presente, isto , a dualidade
do Ser e do ente em sua unidade. O homem est comprometido em sua prpria essncia pelo
Ser assim entendido, pois o homem homem na medida em que corresponde ao apelo da
dualidade e pe de manifesto a mensagem mesma, o que se realiza na linguagem. (Giles,
1989, p. 132)

a que encontramos o reverso, como a cara e a coroa de uma moeda. A linguagem


possui sua essncia, que o prprio falar da linguagem. A linguagem fala do Ser. Em
contrapartida, temos o Ser como a essncia de tudo o que h, sendo ele prprio desprovido de
fundamento, indefinvel e imperceptvel por no ser um ente, mas, ao mesmo tempo, evidente
pelo dizer de que algo . O Ser no como princpio ou causa, que seriam interpretaes
metafsicas, mas sim como vigor, como condio de possibilidade, como presena que
apresenta o ente presente e que, por isso mesmo, pode ocultar-se. Assim, manifestando-se
pela e na linguagem, o Ser, no como um conceito universal, mas como um acontecimento
histrico, apela ao homem um escutar que corresponda sua verdade essencial, um habitar no
seu abrigo iluminador, na altheia.
Entretanto, o que se revela no acontecimento o esquecimento do Ser promovido
pela predominncia metafsica. O esquecimento do ser manifesta-se indiretamente no fato de
o homem sempre considerar e trabalhar s o ente (Heidegger, 1991, p. 23). O Ser vela-se na
calculabilidade, na massificao e na fuga do tdio caractersticas da poca atual, um perodo
histrico extremamente veloz. Todo distanciamento no tempo e todo afastamento no espao
esto encolhendo (Heidegger, 2002, p. 143). Mas, apesar desse encolhimento e da rapidez
com que tudo vigora, a proximidade com as coisas, do ser que as fazem coisas, est ausente.
Por essa razo, Heidegger vai valorizar o pensar como o caminho necessrio e
primordial para resgatar o Ser do obscurecimento. No um pensar prtico-utilitarista ou
terico-conceitual, que corresponderia ao esprito tcnico contemporneo, mas um pensar

91

libertador, que atenda solicitao de ser o homem o pastor do Ser. Se o pensar corresponder
ao esprito tcnico, a verdade do Ser permanecer esquecida, ainda que a tcnica seja uma
forma da verdade.
Caso o homem encontre, alguma vez, o caminho para a proximidade do ser, ento deve antes
aprender a existir no inefvel. Ter que reconhecer, de maneira igual, tanto a seduo pela
opinio pblica, quanto a impotncia do que privado. Antes de falar, o homem deve
novamente escutar, primeiro, o apelo do ser, sob o risco de, dcil a este apelo, pouco ou
raramente algo que restar a dizer. Somente assim ser devolvida palavra o valor da sua
essncia e o homem ser agraciado com a devoluo da casa para habitar na verdade do ser.
(Heidegger, 1991, p. 6)

2.4 tica e Tcnica. Ou Tcnica e tica?


A linguagem a morada do Ser. O homem, enquanto aquele que corresponde ao Ser,
tem na linguagem sua essncia. A linguagem , portanto, tambm a morada do homem.
Pensemos agora sobre a linguagem como o thos no qual reside o homem.
thos significa morada, lugar da habitao. A palavra nomeia o mbito aberto onde o
homem habita. O aberto de sua morada torna manifesto aquilo que vem ao encontro da
essncia do homem e assim, aproximando-se, demora-se em sua proximidade. A morada do
homem contm e conserva o advento daquilo a que o homem pertence em sua essncia.
(Heidegger, 1991, p. 36-37)

Esse habitar, contudo, no deve ser tomado como um comportamento humano


apenas, nem tambm a partir das construes que o homem realiza e nas quais pode morar.
Habitar o prprio da existncia humana. Porque o homem habita que ele pode construir.
No sentido do cuidado construtor com o crescimento, da edificao de construes e obras e
da confeco de instrumentos, construir , precisamente, uma conseqncia do habitar e no
a sua razo de ser ou mesmo a sua fundamentao. (Heidegger, 2002, p. 169)

Em Heidegger no h uma tica constituda por um sistema de valores morais. No


o bem e o mal, ou a regulao das aes humanas, o que est em questo. No pensamento do
primeiro Heidegger, aquele de Ser e Tempo, h uma tica do agir por considerao ao existir
humano ser o que est em jogo e, assim, o que move suas aes coletivas e individuais sua
essncia como poder-ser, sejam estas realizadas na maneira autntica ou inautntica. J no
pensamento do segundo Heidegger, aquele que desloca a questo do Ser do Dasein para a

92

acontecncia, o agir humano transforma-se numa contemplao, entendendo-se, agora, o Ser


como o destino da configurao das relaes entre homem, mundo, coisas, deuses. A postura
humana, nessa proposta contemplativa, a do resguardo e da proteo. Resguardar o homem,
a natureza, as divindades, o Ser. Assim se mostra a morada humana enquanto habitao e
construo do homem sobre a terra e sob o cu.
No pargrafo acima fao referncias aos quatro elementos que, um em relao aos
outros sempre numa unicidade reunidora, formam o mundo-quadrindade (ou quaternidade ou
quadratura)7. Num certo sentido, a considerao heideggeriana a cu e terra, mortais e divinos
uma extenso ou uma ampliao da unicidade de Dasein e mundo proposta em Ser e Tempo.
Salvando a terra, acolhendo o cu, aguardando os deuses, conduzindo os mortais, assim
que acontece propriamente um habitar. Acontece enquanto um resguardo de quatro faces da
quadratura. Resguardar diz: abrigar a quadratura em seu vigor de essncia. (Heidegger, 2002,
p. 130)

O abrigo da quadratura est nas coisas junto s quais o homem se demora, s quais
pertencem sua morada. O abrigo ocorre quando o homem respeita as coisas naquilo que elas
so e deixa-as seguirem seu curso.
Darei um exemplo que pode estar de acordo com a idia acima levantada. Nos
arredores da floresta amaznica h artesos que aproveitam a madeira desprezada por aqueles
que praticam derrubadas e, com elas, fazem mveis, utenslios de cozinha, esculturas, etc.
Esses artesos esto, de alguma maneira, deixando que a madeira desprezada mostre-se a
partir de seu ser-madeira sem que para isso eles tivessem precisado violent-la. Infelizmente,
tal violncia havia se consumado antes por aqueles que promoveram o desmatamento
desmedido.
Portanto, no como resguardo ou proteo que as relaes entre homem e mundo
vm se estabelecendo, mas por uma viso tcnica que empreende uma manipulao de tal
forma arbitrria sobre a natureza, que esta se transforma contra a sua prpria maneira de ser.

Ver nota 5 do captulo 1, p. 11.

93

o caso, por exemplo, da clonagem, dos alimentos transgnicos, dos aterros e das
conseqncias derivadas da dominao humana sobre as foras naturais e que ocorrem de
modo cada vez mais freqente e violento, tais como as mudanas bruscas de clima pelos
buracos na camada de oznio, os tizunames, os terremotos.
Tambm na esfera estritamente humana percebe-se esse domnio. preciso formarse mais, ser melhor que os outros, correr atrs do prejuzo, estar sempre bem informado sobre
as inovaes tecnolgicas e sobre o que ocorre no mundo, tornar-se universal pela introjeo
de outras culturas, outras lnguas, globalizar-se, ser por aquilo que tem, pelo consumo
desenfreado, no adoecer, no descansar, no entregar-se as emoes, no fraquejar.
A racionalidade do homem e suas conseqncias em termos de previso e controle
dos entes em prol do progresso, seja l qual ele for, o que faz, justamente, da existncia
humana algo irracional. Quanto mais constrangido o homem por suas prprias maquinaes,
mais rapidamente ele estoura. fcil ver isso pela falncia do corpo, do psquico, da alma e
do esprito, expressa pela proliferao de doenas graves (morte por causas naturais?) ou pelo
culto exagerado ao fsico, pelo alto nmero de surtos por sndromes psicolgicas e
psiquitricas ou pelo abuso dos vcios, pela adeso cega a um sistema religioso ou pelos atos
que contrariam qualquer norma moral (a violncia, em todos os seus nveis), pela absoro
dos conhecimentos de forma dogmtica ou por um posicionamento ctico sem a necessria
reflexo.
Mesmo os discursos que versam sobre a necessidade de cuidar da natureza como os
programas de reflorestamento, de coleta seletiva do lixo, de no-consumo de produtos
derivados de animais em perigo de extino; ou sobre o resgate da dignidade humana como
a luta antimanicomial, a defesa dos direitos humanos, a exigncia de um pensamento tico
intrnseco s descobertas cientficas, todos os programas governamentais em prol dos
socialmente desfavorecidos, a luta contra o preconceito e a discriminao, ainda que bem-

94

vindos, como o prprio Heidegger reconhece, ainda no so o caminho de escape ao esprito


tcnico, visto que a tcnica pressuposta como algo j vigente e que precisa ser dominada
para se evitar a aniquilao da terra e do homem.
Est certo; at agora falou-se do bvio. Sobre o que est acima descrito todo mundo
sabe. Mas, ento, como fazer do habitar humano nessa terra assim devastada uma verdadeira
moradia?
O homem, por ser ek-sistente, um estrangeiro em sua prpria morada. Por
estrangeiro entende-se aquele que no pertence ao lugar, que estranho. Estranho significa
comumente o que no familiar, o que no nos diz respeito, mas sobretudo o que nos pesa e
inquieta (Heidegger, 2003, p. 30). No negando ou recusando esse entendimento comum,
Heidegger toma o estranho como o atravessar em direo a um lugar no qual se poder habitar
e construir.
Atravessar estar entre um lugar e outro. J falamos sobre o entre: ele relao,
e essa relao necessita ser escutada a partir da linguagem para, ento e se for o caso, ser
verbalizada. No atravessar em direo a um lugar que se possa habitar, nos encontramos
entre o ser e o ente, isto , entre a diferena ontolgica. No se trata de uma oposio do ser
ao ente, mas, o entre , justamente, o plo de unidade a ambos.
O ente humano traz, pela compreenso, uma proximidade com o ser. Essa
proximidade, no entanto, lhe estranha porque velada. O entre no qual o homem reside e
pelo qual atravessa distncias, construindo espaos habitveis, mostra-se numa tenso entre a
familiaridade e a estranheza. Habitar demorar-se junto ao familiar e, ao mesmo tempo,
reconhecer o estranho.
Essas breves consideraes nos fazem concordar com Luciana Ferreira, que cunha a
palavra eticidade para justificar a coincidncia que a autora encontra entre a ontologia
fundamental e a tica. Para ela, a ontologia de Heidegger desconstri a tica enquanto

95

disciplina filosfica dos valores e da moral, j que a conduta humana como ser-no-mundo e
poder-ser , em si mesma, tica. Eticidade seria, ento, o modo prprio do Dasein, anterior a
qualquer sistema tico.
Chamamos de eticidade esse modo de ser, j que em nosso ser-no-mundo estamos sempre
eticamente em questo sentimos inevitavelmente o apelo, quer seja da tcnica e seu convite
para a explorao, quer dos deuses, da terra e do cu com a sua evocao para o resguardo;
quer da voz da conscincia para que nos compreendamos autenticamente como mortais e
assumamos o nosso ser e a nossa morte, quer do impessoal para que nos entreguemos a sua
neutralidade niveladora; quer do ser para que autenticamente nos encontremos com o outro
em uma atitude liberadora, quer, uma vez mais, do impessoal para que, inautenticamente,
substituamos o outro de forma dominadora, roubando-lhe o encargo de ser. Estamos sempre
mergulhados nesse jogo ontolgico e seu duplo destino, em que, respondendo ao seu apelo
em uma ou outra direo, ora ganhamos o ser, ora o perdemos, ora nos asseguramos na
familiaridade, ora nos angustiamos no estranhamento. O nosso embate com o ser nos coroa
incessantemente com a sua dubiedade, que instaura, de forma tambm constante e
irremedivel, os nossos duplos espaos, a ambigidade essencial do nosso lugar, a
dubiedade estrutural do nosso ek-sistir: somos e no somos, deixamos-ser e no deixamosser, compreendemos ser e no compreendemos. Essa a nossa condio ontolgica: um estar
a caminho que no se consuma em nenhum destino definitivo e que, todavia, no deixa de
nos colocar, a todo instante, eticamente em questo. (Ferreira, 2008, p. 69)

O ttulo dado ao presente subitem sugere, portanto, que no h uma relao de


sucesso entre tica e tcnica. No h primeiro a tcnica que depois necessite de critrios
ticos para a garantia de uma morada salutar, nem uma tica que norteie padres tcnicos
menos prejudiciais. H o Ser que se doa para a compreenso do ente humano e este interpreta
aquele de diversas maneiras. H o homem que habita junto s coisas do mundo.
No posso, por fim, me furtar de pensar uma relao entre casa, morada e lar. Casa,
temos muitas: o local de trabalho ou a escola como nossa segunda casa, a estada temporria
num hospital ou num hotel como nossa casa provisria, um sentir-se em casa na casa de
amigos ou parentes, a casa em que efetivamente moramos. Mas, de que maneira essas casas
todas podem ser experienciadas como lares8? Quando elas propiciam uma morada segura,

O significado etimolgico da palavra latina lares, no plural, deuses domsticos entre os romanos. Lar,
como substantivo masculino significa cho da chamin ou parte da cozinha sobre a qual se faz o fogo e, por
extenso, a casa. No sentido figurado, lar faz referncia famlia e ptria. A fala cotidiana costuma
considerar a cozinha o melhor lugar da casa, numa aluso ao aconchego e intimidade que ela proporciona, bem
como subsistncia por ser l onde est a comida. O fogo, como numa lareira, tambm proporciona conforto e
luz. Isso tudo, aliado aos deuses domsticos presentes, parece-nos permitir relacionar lar com a morada
heideggeriana, enquanto habitao e construo humanas com base no thos histrico que revela e vela. Permite,
ainda, iniciar uma considerao ao thos da prtica psicolgica em relao s reflexes trazidas nesse trabalho.

96

confiante e serena. Quando elas permitem um recolhimento para pensar, representar, brincar e
experimentar (cf. Figueiredo, 1996, p.47). Quando elas se mostram suficientemente
permeveis para proteger, mas tambm, deixar ir e vir l de fora.
Essa imagem da tica enquanto habitao (Heidegger e Lvinas), que diz respeito casa que
cada um de ns precisa erguer para si mesmo no mundo, se presta tambm analogia com o
servio de psicologia. Ele deve, portanto, oferecer minimamente essa serenidade, mas sem
que se transforme em uma falsa segurana que impede o cliente de ver-se, em sua finitude,
habitando a tragicidade do mundo. Morada temporria, eu diria, enquanto o cliente
(re)constri sua prpria habitao. Hospitalidade oferecida ao habitante de um mundo
inspito. (Freire, 2003, p. 14)

******

H que se pensar, agora, o thos proporcionado pela prtica psicolgica para as


experincias concretas trazidas ao consultrio, particularmente em referncia teoria
psicanaltica.
Visto que qualquer coisa fora da linguagem j no diz respeito psicanlise9, em
funo do aspecto abstrativo da linguagem ser a prpria natureza humana, a nfase lacaniana
na linguagem como condio do inconsciente e este como sendo o discurso do outro
evidencia a importncia da relao intersubjetiva.
Afinal, o que nos faz humanos justamente o fato de transcendermos ao sensvel e
alcanarmos uma dimenso simblica. Tal dimenso no se mostra pelo significado das
palavras, como mera comunicao, mas como significantes prprios estrutura de uma
linguagem pessoal. Assim que, como disse Lacan, o inconsciente estruturado como uma
linguagem. Vejamos como Lacan desenvolve essa definio.

Comentrio do Prof. Dr. Luiz Carlos Nogueira em aula proferida no Instituto de Psicologia da Universidade de
So Paulo (USP), curso A Clnica Lacaniana I, primeiro semestre de 2001.

97

CAPTULO 3
LACAN E O INCONSCIENTE ESTRUTURADO COMO UMA LINGUAGEM

Digo sempre a verdade: no toda, porque diz-la


toda no se consegue. Diz-la toda impossvel,
materialmente: faltam as palavras. justamente
por esse impossvel que a verdade provm do real.
(Lacan, 1993, p. 11)

3.1 A Ordem Simblica na Constituio do Sujeito


Onde se origina a linguagem? A linguagem est a. um emergente. Agora que
emergiu, jamais saberemos quando nem como comeou, nem como era antes que fosse
(Lacan, 2005b, p. 24). A linguagem, ento, pr-existe ao homem, conscincia, ao
inconsciente, ao sujeito. Mas, se assim, como ela se d ao homem? Por uma ordem
simblica. Eis o homem, portanto, includo no discurso que desde antes de sua vinda ao
mundo determina seu papel no drama que dar sentido sua fala (Lacan, 2003, p. 159).
A criana, ao nascer, inserida num contexto scio-cultural j estabelecido, ele
mesmo, por relaes simblicas que caracterizam o universo humano. Em termos
antropolgicos, a sociedade e a cultura no so algo natural, so construdas a partir do
estabelecimento de leis que determinam os comportamentos entre os homens, sendo essas leis
sustentadas pela proibio do parricdio e do incesto como condio sine qua non para a
passagem do estado biolgico de acasalamento insero na cultura pela escolha de um

98

parceiro no-consangneo. A estrutura de parentesco que ordena as relaes sociais ,


contudo, inconsciente. Essa tese de Lvi-Strauss o que d apoio, em 1953, verso
lacaniana do complexo de dipo como a experincia que propriamente insere a criana no
registro simblico e a constitui como sujeito do inconsciente.
justamente nesse sentido que o complexo de dipo, na medida em que continuamos a
reconhec-lo como abarcando por sua significao o campo inteiro de nossa experincia,
ser declarado em nossa postulao como marcando os limites que nossa disciplina atribui
subjetividade: ou seja, aquilo que o sujeito pode conhecer de sua participao inconsciente
no movimento das estruturas complexas da aliana, verificando os efeitos simblicos, em sua
existncia particular, do movimento tangencial para o incesto que se manifesta desde o
advento de uma comunidade universal.
A Lei primordial, portanto, aquela que, ao reger a aliana, superpe o reino da cultura ao
reino da natureza, entregue lei do acasalamento. A proibio do incesto apenas o eixo
subjetivo, desnudado pela tendncia moderna a reduzir me e irm os objetos interditados
s escolhas do sujeito, alis continuando a no ser facultada toda e qualquer licena paraalm disso.
Essa lei, portanto, faz-se conhecer suficientemente como idntica a uma ordem de
linguagem. (Lacan, 1998b, p. 278-279)

De acordo com Lacan, a criana iniciar sua entrada no registro imaginrio por volta
dos seis meses de idade. Essa fase, que ele designou de estdio do espelho, assinala o
processo de identificao pelo qual a criana pequena passa ao deparar-se com sua prpria
imagem refletida no espelho, estendendo-se essa identificao imagintica a outras pessoas,
adultos e crianas de seu convvio.
A assuno jubilatria de sua imagem especular por esse ser ainda mergulhado na
impotncia motora e na dependncia da amamentao que o filhote do homem nesse
estgio de infans parecer-nos- pois manifestar, numa situao exemplar, a matriz simblica
em que o eu [Je] se precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialtica da
identificao com o outro e antes que a linguagem lhe restitua, no universal, sua funo de
sujeito. (Lacan, 1998b, p. 97)

Ainda sem domnio motor e sem ter sido inserida na linguagem, a criana fascina-se
diante de sua imagem ao ponto de confundir-se com ela. Essa indiferenciao a base para a
futura alienao do eu que, neste momento, est se constituindo.
[...] o estdio do espelho um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficincia para
a antecipao e que fabrica para o sujeito, apanhado no engodo da identificao espacial,
as fantasias que se sucedem desde uma imagem despedaada do corpo at uma forma de sua
totalidade que chamaremos de ortopdica e para a armadura enfim assumida de uma
identidade alienante, que marcar com sua estrutura rgida todo o seu desenvolvimento
mental. (Lacan, 1998b, p. 100)

99

Imaginrio e exterioridade conjugados na imagem especular marcam a criana para


sempre, cujo drama ser uma eterna busca por sua identidade na relao com o outro. Em
outras palavras, haver o indivduo que se perguntar: sou eu ou o outro? Essa situao, alm
de denunciar o carter ilusrio do eu, aquele entendido como o cogito, mostra-se como o
princpio da erotizao do indivduo, visto concorrer a um outro que tornar-se- seu objeto de
desejo.
esse momento que decisivamente faz todo o saber humano bascular para a mediatizao
pelo desejo do outro, constituir seus objetos numa equivalncia abstrata pela concorrncia de
outrem, e que faz do eu [Je] esse aparelho para o qual qualquer impulso dos instintos ser
um perigo, ainda que corresponda a uma maturao natural passando desde ento a prpria
normalizao dessa maturao a depender, no homem, de uma intermediao cultural, tal
como se v, no que tange ao objeto sexual, no complexo de dipo. (Lacan, 1998b, p. 101102)

Temos, nessa etapa da vida humana, o incio do processo de simbolizao, mas,


somente na passagem pelo complexo de dipo que a criana ser marcada pelo registro
simblico, constituindo-se, assim, como sujeito do inconsciente.
Para Lacan, a passagem pelo complexo de dipo necessria para a insero da
metfora paterna como o significante-mestre que estabelecer a Lei da Ordem simblica, ou,
como disse Althusser, a Lei da Cultura:
Est a, sem dvida, a parte mais original da obra de Lacan: a sua descoberta. Essa passagem
da existncia (no puro limite) biolgica existncia humana (filho do homem), Lacan
mostrou que ela se operava sob a Lei da Ordem que eu chamarei de Lei da Cultura, e que
essa Lei da Ordem se confundia, em sua essncia formal, com a ordem da linguagem. (1985,
p. 64)

De incio, a criana vive uma relao fusional com a me, sem distinguir-se do outro
(a me), e obtendo desta a satisfao de suas necessidades relativas sobrevivncia. A
criana, na verdade um beb, tem contato apenas com suas excitaes internas (fome, sede,
etc.), sem sequer reconhec-las como tais. Diante dessas excitaes, o beb chora, mas no
com a inteno de chamar a ateno de sua me. Contudo, esta vem ao seu socorro e, como
ser falante que , significa o choro do beb. Temos a aquilo que Lacan falou sobre o
indivduo desde sempre j estar num mundo de linguagem.

100

Embora o pranto no seja dirigido me como um pedido de ajuda, ela corre em socorro da
criana. Notemos que a me quem, ao perceber o choro, o interpreta de acordo com o
clssico aforismo lacaniano que pretende que todo sujeito receba sua prpria mensagem em
forma invertida. A rigor, pois a me quem preenche, com sua prpria intencionalidade,
esse pranto, e em funo desse recheio que o choro se converte num pedido de auxlio,
sem que seja este seu sentido inicial.
Deste modo, a me acha que provm do beb um sentido que, na realidade, surgiu e foi
atribudo por ela. assim que a me, ao escutar o choro do beb, est, na verdade,
escutando seu prprio sentido, seu prprio pranto. em funo dessa atribuio de sentido
que a me se locomove, pondo-se em marcha para prover uma soluo necessidade de seu
filhote. (Cabas, 1982, p. 113-114)

Nessa relao dual, na qual a criana se identifica com a me passando a ver a si


mesma atravs do olhar da me, uma primeira relao de objeto comea a se estabelecer e a
criana comea a demandar outras coisas que no so a mera satisfao de necessidades. Sem
ainda apreender-se como subjetividade ou individualidade, a criana coloca-se nessa relao
como sendo o objeto do desejo da me, desejando ser esse objeto. A me ocupa o lugar, nesse
momento, do Outro absoluto. Absoluta, a me representa um smbolo fundamental para o
estabelecimento da falta que far da criana um sujeito: o phallus.
H nessa relao de dependncia uma iluso de completude que atinge tanto a
criana como a me. Por essa razo, a relao no propriamente dual, visto que o phallus
vem como um terceiro elemento a se impor nessa dade. Esse smbolo, o phallus, v-se
representado nos beijos, carcias e cuidados que a me dispensa criana. Em contrapartida, a
criana deseja ser tudo para a me. Essa relao flica deslocada num sentimento manifesto:
o amor.
Entretanto, a me, j inserida numa ordem simblica, no pode estar o tempo todo
presente para o filho. O desmame e as ausncias da me so ento sentidos pela criana como
frustrao.
[...] sabemos que a me no um objeto disposio permanente da criana, na medida que
se acha regida por outros interesses que a reclamam fora dessa relao. Pouco importa o
status desses interesses, que podem ser seu prprio esposo, seu pai, sua profisso, o exerccio
das artes, a benevolncia ou tomar conta da casa. O importante, aqui, que esses interesses a
requerem, a exigem libidinalmente e, tambm, em funo desse requerimento, ela sai
desse campo.
Obviamente, para o infans, esses interesses [...] assumiro, em nossa cultura, a forma do pai.
(Cabas, 1982, p. 143)

101

O pai, inicialmente, visto pela criana como um intruso, como o que torna a sua
me ausente. Entretanto, a prpria me, em seu discurso, que contribui para introduzir a
figura paterna. O reconhecimento e a nomeao do pai pela me assinalam o desejo da me a
esse Outro e concorre para a substituio da metfora materna pela metfora paterna. A
funo do pai no complexo de dipo ser um significante que substitui o primeiro
significante introduzido na simbolizao, o significante materno (Lacan, 1999, p. 180). O
afeto manifesto pela criana de agressividade em relao ao pai.
[...] o que o pai probe? Esse foi o ponto de que partimos ele probe a me. Como objeto,
ela dele, no do filho. nesse plano que se estabelece, pelo menos numa certa etapa,
tanto no menino quanto na menina, aquela rivalidade com o pai que, por si mesma, gera uma
agresso. O pai efetivamente frustra o filho da posse da me.
Eis um outro patamar, o da frustrao. Nesse, o pai intervm como detentor de um direito, e
no como personagem real. Mesmo que no esteja presente, mesmo que telefone para a me,
por exemplo, o resultado idntico. Nesse ponto, o pai como simblico que intervm numa
frustrao, ato imaginrio concernente a um objeto muito real, que a me, na medida em
que a criana necessita dela [...].
Por fim vem o terceiro nvel, o da privao, que intervm na articulao do complexo de
dipo. Trata-se ento do pai como aquele que se faz preferir em lugar da me [...]. na
medida em que o pai se torna um objeto prefervel me, seja por que vertente for, pelo lao
da fora ou pelo da fraqueza, que pode estabelecer-se a identificao final. A questo do
complexo de dipo invertido e de sua funo se estabelece nesse nvel. Direi mais: a que
se centra a questo da diferena do efeito do complexo no menino e na menina. (Lacan,
1999, p. 178-179)

O pai o quarto termo necessrio para a realizao do dipo. O pai rompe a relao
harmnica, de completude, existente entre me e filho. Ele entra para resgatar a me em seu
papel de esposa e de mulher, desalojando-a do lugar flico e impondo limites criana. O pai
vai estruturando esse elemento flico tanto na criana como na me, inclusive na questo da
ausncia do objeto. A criana, ento, substitui a me simblica pela me real. A constatao
da castrao da me e a renncia de ser o objeto do desejo materno levam a criana do ser ao
ter, o que ir permiti-la apropriar-se de sua subjetividade.
O pai , no Outro, o significante que representa a existncia do lugar da cadeia significante
como lei. Ele se coloca, por assim dizer, acima desta.
O pai acha-se numa posio metafrica, na medida e unicamente na medida em que a me
faz dele aquele que sanciona, por sua presena, a existncia como tal do lugar da lei. Uma
imensa amplitude, portanto, deixada aos meios e modos como isso pode se realizar, razo
por que compatvel com diversas configuraes concretas.

102

nessa medida que o terceiro tempo do complexo de dipo pode ser transposto, isto , a
etapa da identificao, na qual se trata de o menino se identificar com o pai como possuidor
do pnis, e de a menina reconhecer o homem como aquele que o possui. (Lacan, 1999,
p. 202-203)

O pai um modelo que traz os primeiros significantes para o sujeito, mas tambm
instaura os traos sintomticos. A marca indelvel do pai introduz a estrutura neurtica ou
psictica ou perversa. A falta da metfora paterna a foracluso do Nome-do-Pai leva ao
pior: suicdio, fobia, depresso, delrios. A introduo da lei, do desejo, do amor e da
proibio do incesto , portanto, decisiva na constituio do sujeito. Isso porque a insero da
criana na Lei imposta pela interdio paterna ir determinar sua passagem do real para o
simblico.
Por meio do recalque originrio e da metfora paterna, o desejo v impor-se, ento, a
mediao da linguagem. Mais precisamente, o significante Nome-do-Pai que inaugura a
alienao do desejo na linguagem. [...] O desejo de ser, recalcado em prol do desejo de ter,
impe criana que engaje a partir de ento seu desejo no terreno dos objetos substitutivos
do objeto perdido. Para tanto, o desejo no tem outra sada a no ser fazer-se palavra,
desdobrando-se numa demanda. Mas ao se fazer demanda, o desejo se perde cada vez mais
na cadeia de significantes do discurso. Com efeito, pode-se dizer que, de um objeto a outro,
o desejo remete sempre a uma seqncia indefinida de substitutos e, ao mesmo tempo, a uma
seqncia indefinida de significantes que simbolizam esses objetos substitutos, persistindo
assim em designar, revelia do sujeito, seu desejo original.
[...]
Concluindo, a metfora paterna institui um momento radicalmente estruturante na evoluo
psquica da criana. Alm de inaugurar seu acesso dimenso simblica, afastando a criana
de seu assujeitamento imaginrio me, ela lhe confere o status de sujeito desejante. O
benefcio desta aquisio s advm, entretanto, s custas de uma nova alienao. [...]
Com justa razo, a metfora do Nome-do-Pai aparece, segundo Lacan, como uma
encruzilhada estrutural de amplas conseqncias. Suas implicaes so mltiplas: quer se
trate de seu fracasso, como algo que introduz a instalao de processos psicticos; quer se
trate de seu sucesso, como algo que aliena o desejo do sujeito na dimenso da linguagem ao
instituir uma estrutura de diviso subjetiva (Spaltung) que o separa irreversivelmente de uma
parte de si mesmo, fazendo advir o inconsciente. (Dor, 1989, p. 94-95)

3.2 A Linguagem Condio do Inconsciente, e Este o Discurso do Outro


Vimos, ento, que a me e o pai operam como o Outro na articulao do sujeito com
seu desejo. A isso decorre que esse primeiro Outro, isto , o primeiro sujeito a quem o
indivduo falante se dirige, seja, ele mesmo, simbolizado (Lacan, 1999, p. 474). A
simbolizao fundamental para que o indivduo se humanize enquanto ser falante. O

103

homem fala, pois, mas porque o smbolo o fez homem (Lacan, 1998b, p. 278). Entretanto,
preciso lembrar que, assim como o imaginrio tem apenas uma relao indireta com a
imaginao, o simblico de Lacan tem pouco a ver com simbolismo (Diatkine, 1999,
p. 27).
O registro imaginrio diz respeito imagem, tal como vimos no estdio do espelho,
que leva organizao corporal e identificao narcsica. Poderamos resumir: o olho se
acha na base de toda identificao que necessariamente sempre supe a presena do outro
(Cabas, 1982, p. 20). Contudo, o registro imaginrio traz tambm uma iluso, j que constitui
a base de todas as fantasias que cercam, na relao com o outro, o desejo e seus objetos.
[...] falar de iluso ou de fantasia falar de uma relao com o outro, tambm falar de uma
relao com esse objeto peculiar, o objeto a e, finalmente, falar do desejo. Precisamente, o
outro remete questo da identificao sob seu matiz ideal (ou ilusrio), enquanto que o
desejo remete relao que essa identificao estabelece com um objeto. (Cabas, 1982,
p. 24)

De outra parte, o simbolismo, em seu sentido comum, diz respeito aos signos como
aqueles que representam alguma realidade, seja ela concreta ou abstrata. Em Lacan, o smbolo
nada mais do que a prpria ordem simblica na qual o sujeito est implicado, na medida
em que smbolo quer dizer pacto e em que, antes de mais nada, eles so significantes do pacto
que constituem como significado (Lacan, 1998b, p. 273). Em outras palavras, o simblico
em Lacan diz respeito linguagem enquanto lei que ordena os registros imaginrios. A
linguagem, entretanto, distingue-se da fala por esta ltima cobrir o campo da verdade
singular. Contudo, a palavra por essncia ambgua (Lacan, 1986, p. 261), pois instaura o
que e o que no , a verdade e a mentira. Ela est em franca relao com a hincia do
inconsciente.
Da o inconsciente, ou seja, a insistncia com a qual se manifesta o desejo, ou ainda, a
repetio do que a se demanda [...] da o inconsciente, se a estrutura que se reconhece por
fazer a linguagem nalingua, como digo a comanda bem, lembra-nos que vertente do
sentido que na fala nos fascina [...] concluo, o estudo da linguagem ope a vertente do signo.
Como o prprio sintoma, o que assim se chama na anlise, no traou a a via? Isso at
Freud, pois foi preciso que ele, dcil a histrica, chegasse a ler os sonhos, os lapsos e at
mesmo os chistes como se decifra uma mensagem cifrada. (Lacan, 1993, p. 21-22)

104

De fato, o mundo e as coisas so criados pela palavra. Mas a funo da palavra, em


psicanlise, articular o imaginrio com o simblico. Por meio dela, o inconsciente fala. Por
isso, a palavra, por pertencer a uma lngua, funda a fala e uma funo da linguagem.
Enquanto mediao entre o imaginrio e o simblico, a palavra reveladora dos significantes
que as fantasias expressam. Em outros termos, o significado efeito do significante (Lacan,
1985b, p. 47). So os significantes que do sentido aos significados evidenciados pelas
palavras. Ou seja, por meio do enunciado, o sujeito da enunciao se faz conhecer, l no
Outro de onde vm seus desejos. E mais, a presena do desejo que une um significante a
outro, constituindo-se, assim, uma cadeia significante.
A ordem legal, na qual se acha introduzido quase que desde a origem, confere sua
significao s relaes imaginrias, em funo daquilo que denomino discurso inconsciente
do sujeito. Com isto tudo o sujeito quer dizer alguma coisa, e isto numa linguagem que
virtualmente se oferece para converter-se numa fala, ou seja, para ser comunicada. A
elucidao falada a mola do progresso. As imagens tomaro sentido num discurso mais
vasto, no qual a histria toda do sujeito est integrada. O sujeito se acha, como tal,
historizado de ponta a ponta. aqui que a anlise se efetua na fronteira do simblico e do
imaginrio.
O sujeito no tem uma relao dual com um objeto que est na sua frente, em relao a um
outro sujeito que suas relaes com este objeto tomam sentido e, da mesma feita, valor.
Inversamente, se ele mantm relaes com este objeto, porque um outro sujeito que no ele
tem tambm relaes com este objeto e porque ambos podem nome-lo numa ordem
diferente da do real. A partir do momento em que pode ser nomeado, sua presena pode ser
evocada como sendo uma dimenso original, distinta da realidade. A nominao evocao
da presena e conservao da presena na ausncia. (Lacan, 1985a, p. 321)

No inconsciente estruturado como uma linguagem, a fala enquanto sua expresso


reveladora pe em movimento o prprio corpo que, de meramente biolgico, passa a ser
simblico. Muito mais do que a atribuio de significados, na fala, instrumento da linguagem,
esto os significantes. Enquanto o significado a representao da realidade, o significante
exatamente o que permite significados emergirem.
O inconsciente estruturado como uma linguagem justamente porque nele podemos
depreender efeitos de linguagem, tais como a metfora e a metonmia. Lacan d um novo
sentido aos processos freudianos de condensao e deslocamento. Ao apresentarmos a relao
me-filho, por exemplo, dissemos que a criana deseja ser o desejo da me. A metfora a

105

presente a da me flica. Mas essa metfora, por ser um significante, no se apresenta


diretamente. Ela desloca-se numa metonmia como demanda de amor. Da a criana, um
menino por exemplo, poder dizer para a me: Minha garotona, cheia de bumbum e de
msculos (Lacan, 1988, p. 260 e 261). O menino representa a me flica pelas partes de seu
corpo. Enquanto a metfora condensa os vrios significantes (me, phallus, desejo), a
metonmia representa parcialmente seus significados.
Se uma parte, tardia, da investigao analtica, aquela que concerne identificao e ao
simbolismo, est do lado da metfora, no negligenciamos o outro lado, o da articulao e o
de contigidade, com o que a se esboa de inicial e de estruturante na noo de causalidade.
A forma retrica que se ope metfora tem um nome ela se chama metonmia. Ela
concerne substituio de alguma coisa que se trata de nomear estamos, com efeito, ao
nvel do nome. Nomeia-se uma coisa por uma outra que o seu contingente, ou a parte, ou
que est em conexo com.
[...]
A oposio da metfora e da metonmia fundamental, pois o que Freud colocou
originalmente no primeiro plano nos mecanismos da neurose, bem como naqueles dos
fenmenos marginais da vida normal ou do sonho, no nem a dimenso metafrica, nem a
identificao. o contrrio. De uma forma geral, o que Freud chama a condensao, o que
se chama em retrica a metfora, o que ele chama o deslocamento a metonmia. (Lacan,
1988, p. 251-252)

Enfim, o significante no algo diretamente acessvel; ele pertence estrutura da


linguagem. Ele impe-se como um saber inconsciente e formaliza as diferentes manifestaes
concretas que ocorrem pessoa independentes da sua vontade. O significante pode ser uma
palavra, um gesto, o detalhe de um relato, a inspirao de um poema, a criao de um quadro,
um sonho ou mesmo um sofrimento ou ainda um silncio (Nasio, 1989, p. 112). Essas
expresses humanas, por ocorrerem involuntariamente, revelam uma verdade sobre a pessoa,
seja para ela mesma ou para outrem, de modo espantoso por parecer no advir dela mesma.
Esse o sentido da frase de Freud, Wo Es war soll Ich werden (1996, p. 84), que Lacan
assim traduz: L onde isso foi, ali devo advir (1998b, p. 528).
Mas essas manifestaes involuntrias que denunciam de onde o sujeito advm no
so, contudo, aleatrias. Elas indicam um significante que no se apresenta isoladamente,
pois, um significante aquilo que representa o sujeito para outro significante (Lacan,

106

1998b, p. 833). H, portanto, uma supremacia do significante sobre o significado. O sujeito ,


ento, efeito do significante. Que o Outro seja para o sujeito o lugar de sua causa significante
s faz explicar, aqui, a razo por que nenhum sujeito pode ser causa de si mesmo (Lacan,
1998b, p. 855). H, ento, uma preexistncia do significante ao sujeito tal como a
linguagem e ele encontra-se no Outro, que o lugar do tesouro do significante (Lacan,
1998b, p. 820).
Lacan diz: H dois outros que se devem distinguir, pelo menos dois um outro com
A maisculo e um outro com a minsculo, que o eu (1985a, p. 297). E Anika Lemaire
(1989, p. 209) nos orienta sobre os outros sentidos conceituais que o termo Outro adquire
na obra de Lacan, alm da me e do Nome-do-Pai, de acordo com o contexto no qual aquele
se inscreve:
1. A linguagem, lugar do significante, o simblico.
2. O lugar da intersubjetividade do paciente e do analista, portanto, o dilogo analtico.
3. O inconsciente, constitudo por elementos significantes, enquanto o outro do sujeito.
4. A terceira testemunha, invocada na anlise desde que se trate de formular uma verdade.

As manifestaes inconscientes (sintoma, ato falho, sonho, gesto involuntrio,


lapsos, etc.) apresentam duas caractersticas: podem ser tomadas como signo e como
significante. Como signo, as manifestaes inconscientes adquirem algum sentido, remetem a
uma causa, significam algo a algum e, por isso, permitem que a relao de transferncia
entre analista e analisando se estabelea. Como significante, elas apresentam-se desprovidas
de qualquer sentido, no permitem nenhuma explicao, mas provocam a angstia necessria
ao questionamento pelo sujeito e pelo analista, no mais sobre um porqu e sim sobre o como.
Tomar o sofrimento do sintoma pelo ngulo da causa fazer dele um signo, ao passo que
surpreender-me por sofrer essa mesma infelicidade num instante propcio, como se ela fosse
imposta por um saber que ignoro, reconhec-lo como significante. (Nasio, 1993, p. 20-21)

107

Darei um exemplo pessoal. H uma msica interpretada por Chico Buarque que me
faz chorar sempre que a ouo. Seu ttulo O Filho Que Eu Quero Ter1 e sua letra diz o
seguinte:
comum a gente sonhar, eu sei
Quando vem o entardecer
Pois eu tambm dei de sonhar
Um sonho lindo de morrer.
Vejo um bero e nele eu me debruar
Com o pranto a me correr.
E assim chorando acalentar
O filho que eu quero ter.
Dorme meu pequenininho,
Dorme que a noite j vem.
Teu pai est muito sozinho
De tanto amor que ele tem.
De repente o vejo se transformar
Num menino igual a mim
Que vem correndo me beijar,
Quando eu chegar l de onde vim.
Um menino sempre a me perguntar
Um porqu que no tem fim.
Um filho a quem s queira bem
E a quem s diga que sim.
Dorme menino levado,
Dorme que a vida j vem.
Teu pai est muito cansado
De tanta dor que ele tem.
Quando a vida enfim me quiser levar
Pelo tanto que me deu
Sentir-lhe a barba me roar
No derradeiro beijo seu.
E ao sentir tambm sua mo vedar
Meu olhar dos olhos seus
Ouvir-lhe a voz e me embalar
Num acalanto de adeus...
Dorme meu pai, sem cuidado.
Dorme que ao entardecer
Teu filho sonha acordado
Com o filho que ele quer ter...

Artista: Chico Buarque / Msica: Toquinho / Letra: Vinicius de Moraes / lbum: Sinal Fechado (Phonogram,
1974).

108

Porque eu choro sempre que a ouo? Ser porque ela remete minha relao com
meus pais? Ser porque ela remete minha relao com minha filha? Ser porque ela remete
ao meu futuro, seja como filha, seja como me? Ser porque ela remete possibilidade da
morte dos meus pais, ou da minha prpria morte? Ser porque ela remete ao fato incontestvel
de que minha filha ir crescer?
Muitos questionamentos podem ser feitos, mas todos eles buscam um sentido, um
significado, um porqu para essa experincia que, ao mesmo tempo nica, se repete a cada
vez que eu ouo essa msica. Tentar explicar essa experincia v-la como signo,
interpret-la a partir de suas possveis causas. Por isso a colocao proposital do termo
remete em todas as questes. Por que, enquanto signo, o sintoma choro diz algo a mim,
representa algo para mim.
Porm, h um algo a mais que se apresenta a. A angstia se mostra de forma
implacvel. O sofrimento, sem um porqu especfico, se instala. E, paradoxalmente, um
sentimento de xtase aparece, uma alegria estranha.
Para Lacan, os afetos no so inconscientes, mas esto ligados a um significante
recalcado. A angstia, portanto, um afeto. Assim, para que a angstia se constitua,
preciso que haja relao com o nvel do desejo (Lacan, 1992a, p. 351). A angstia vem como
um sinal, um pr-sentimento. Ela assinala um corte necessrio para a presena do significante.
Por isso, a angstia aquilo que no engana (Lacan, 2005a, p. 88). Entretanto, se a
angstia [...] uma relao de sustentao do desejo, pois o objeto falta, invertendo os termos,
o desejo um remdio para a angstia (Lacan, 1992a, p. 357).
Em suma, a angstia correlativa do momento em que o sujeito est suspenso entre um
tempo em que ele no sabe mais onde est, em direo a um tempo onde ele ser alguma
coisa na qual jamais se poder reencontrar. isso a, a angstia. (Lacan, 1995, p. 231)
[...] a angstia aqui o signo ou a testemunha de uma hincia existencial [...] (Lacan, 2005b,
p. 63)

A angstia surge como um sinal da manifestao do desejo do Outro. No eu que se


angustia, surge um questionamento quanto ao ser do sujeito. O Outro, ele me questiona,

109

interroga-me na raiz mesma de meu prprio desejo como a, como causa desse desejo, e no
como objeto (Lacan, 2005a, p. 169). Na angstia, o sujeito se perde, se evanesce e, nessa
perda, o eu se transforma. Isso porque o eu, que vinha realizando suas fantasias e mantendo-se
numa posio segura em relao ao Outro, de repente reconhece a falta do gozo absoluto e
impossvel de ser alcanado falta no Outro a iluso que vinha vivendo. o momento de
um fading ou eclipse do sujeito, estreitamente ligado Spaltung ou fenda que ele sofre por
sua subordinao ao significante (Lacan, 1998b, p. 830). O sujeito tem diante de si, ento, a
verdade sobre o seu ser: mortal e sexual, porm castrado.
Por isso o desejo o remdio da angstia. O sujeito precisa desejar, precisa criar
fantasias e sintomas que o protegero da dissoluo no real. Precisa, enfim, substituir o objeto
a. Porque o que se trata de evitar aquilo que, na angstia, assemelha-se certeza
assustadora (Lacan, 2005a, p. 88).
[...] a angstia desprovida de causa, mas no de objeto.
[...] No s ela no sem objeto, como tambm, muito provavelmente, designa o objeto,
digamos, mais profundo, o objeto derradeiro, a Coisa. nesse sentido [...] que a angstia
aquilo que no engana. (Lacan, 2005a, p. 338-339)

bem provvel que no seja nesse nvel que a angstia se mostra no exemplo
relatado, pois, um aspecto importante na questo do choro que devemos considerar que ele
sempre vem. Esse sempre denuncia a repetio da experincia, demonstra o inconsciente se
impondo como um saber do qual eu no sei mas que trago comigo, mostra a minha estrutura
enquanto sujeito do inconsciente. A experincia passa a ser vista, ento, como um
significante. Essa a linguagem do inconsciente.
o sujeito, no entanto, que atribui determinado sentido a um significante. A tese de Lacan
a de que h uma primazia do significante, e o significado o sentido atribudo por um
sujeito, o que ocorre dentro da possibilidade do significante significar alguma coisa. (Leite,
2000, p. 67)

Portanto, sendo componente da estrutura do inconsciente, o significante o ncleo


da repetio das manifestaes inconscientes, do sintoma. Chamo aqui de sintoma, em seu
sentido mais geral, tanto o sintoma mrbido quanto o sonho, ou quanto qualquer coisa

110

analisvel (Lacan, 1999, p. 335). Para Lacan, o sujeito grita atravs de seu sintoma a verdade
do que o desejo em sua histria. Por isso, o sintoma o significante de um significado
recalcado da conscincia do sujeito (Lacan, 1998b, p. 282). A insistncia do sintoma traz um
gozo parcial.
A presena do significante no Outro , com efeito, uma presena vedada ao sujeito na
maioria das vezes, j que, comumente, em estado de recalcado que ela persiste ali, que dali
insiste em se representar no significado, atravs de seu automatismo de repetio. (Lacan,
1998b, p. 564)

O sujeito do inconsciente assim se caracteriza por estar assujeitado pela cadeia de


significantes ao nvel do simblico, que marca pela incompletude presente na prpria
estrutura psquica, diferentemente das relaes reais e imaginrias que se possa estabelecer
com os outros e com os objetos. O sujeito diferente de si mesmo e para si mesmo. Da a
pergunta: quem ento aquele que, para alm do eu, procura fazer-se conhecer? (Lacan,
1986, p. 65).
Desse modo, Lacan acredita que a repetio do mesmo faz a diferena, isto , a
repetio da linguagem no a reproduo do idntico (representao). O ato de linguagem, o
ato simblico, sempre novo. A compulso seria, ento, a incessante busca por suprir a falta.
Apesar de parecer a reproduo do idntico, o ato compulsivo sempre uma novidade.
Nada se representa a que no tenha lugar numa frase, mesmo interrompida, ou que no seja
sustentado por uma pontuao, ainda que incorreta; e isso que possibilita a repetio
simblica no ato e o modo de insistncia com que ele aparece na compulso. Quanto ao
fenmeno da transferncia, ele sempre participa da elaborao prpria da histria como tal,
isto , do movimento retroativo pelo qual o sujeito, assumindo uma conjuntura em sua
relao com o futuro, reavalia a verdade de seu passado com base em sua nova ao. (Lacan,
2003, p. 144-145)

Pela repetio, o significante instiga analista e analisando a questionarem, leva o


analista a ocupar o lugar de sujeito-suposto-saber (demanda do analisando), objetiva fazer o
analisando conhecer onde reside seu desejo. Mas possvel alcanar a dimenso do desejo?
[...] o desejo, seja ele do sonho ou da viglia, no articulvel na fala. Mas nem por isso
verdade que ele no seja articulado na linguagem e que, deslizando como o anel do jogo do
passa-anel pelo fio da metonmia que o retm num crculo de fantasia, no produza
metaforicamente o significado do sintoma em que essa fantasia se realiza. (Lacan, 2003,
p. 179)

111

A expresso realizao do desejo implica numa realizao metafrica, e portanto,


ilusria, dado que no comporta propriamente uma realidade, no sentido objetivo. O desejo
a fonte da fantasia e, assim, manifesta-se no registro do imaginrio.
O desejo, funo central em toda experincia humana, desejo de nada que possa ser
nomeado. , ao mesmo tempo, este desejo que se acha na origem de qualquer espcie de
animao. Se o ser fosse apenas o que , no haveria nem sequer lugar para se falar dele. O
ser se pe a existir em funo mesmo desta falta. em funo desta falta, na experincia de
desejo, que o ser chega a um sentimento de si em relao ao ser. do encalo deste paraalm, que no nada, que ele volta ao sentimento de um ser consciente de si, que apenas
seu prprio reflexo no mundo das coisas. Pois, ele o companheiro dos seres que esto a
diante dele, e que, com efeito, no sabem que so.
O ser consciente de si, transparente a si mesmo, que a teoria clssica pe no centro da
experincia humana, aparece, nesta perspectiva, como uma maneira de situar no mundo dos
objetos este ser de desejo que no poderia ser visto como tal, a no ser na sua falta. Nesta
falta de ser, ele se d conta de que o ser lhe falta, e que o ser est a, em todas as coisas que
no sabem que so. E ele se imagina como um objeto a mais, pois no v outra diferena. Ele
diz Eu, sou aquele que sabe que sou. Infelizmente, mesmo que ele saiba que , no sabe
absolutamente nada daquilo que . Eis o que falta em qualquer ser. (Lacan, 1985a, p. 281)2

Mas, afinal, onde o desejo reside? No grande Outro, lugar dos significantes,
dimenso simblica da estrutura inconsciente. Contudo, o desejo em si no acessvel, pois
ele sinaliza a falta que marca a ciso no homem e o torna sujeito do inconsciente. A essa falta
original, Lacan deu o nome de objeto a. O objeto a , justamente, objeto causa do desejo.
O objeto a o referente, causa do desejo, e promessa de que, mesmo sendo impossvel o
gozo absoluto, que seria Real e Mortfero, podemos gozar um pouquinho. (Souza, 1988,
p. 57)

Como vimos, Lacan parte de uma concepo estrutural do homem, em termos


fundamentais, cuja inaugurao do inconsciente ocorre a partir da instituio da lei,
formalizada pelo psicanalista como o Nome-do-Pai, e que instaura o recalque por meio da
castrao. Dessa origem filogentica ou, no sentido lacaniano, epistemolgica nasce o
sujeito cindido em ser e no-ser, dotado de conscincia e ignorante de seu saber inconsciente,

No posso me furtar de assinalar que encontramos nesse trecho referncia a Hegel e a Heidegger, tal como
aludimos na introduo desse trabalho sobre a leitura feita por Kojve de um Hegel heideggerianizado e que
foi passada a Lacan. Os conceitos de desejo e de conscincia de si certamente pertencem dialtica hegeliana,
enquanto que identificamos uma referncia ao ser-no-mundo heideggeriano e ao nada como o que funda o ser.
Sabemos que h uma concordncia entre Lacan e Heidegger no que diz respeito angstia apontar para o nada, o
vazio, e isso ser, justamente, o que negado pela cincia. Essa questo prenunciada nesse trecho, visto
podermos reconhecer, tambm, uma crtica certeza do cogito cartesiano.

112

atravessado pela linguagem e pelo desejo, sendo a linguagem condio para o inconsciente se
fazer acessvel e o desejo a energia mobilizadora que leva o sujeito a transitar nos mbitos do
simblico e do imaginrio. Ao entrelaamento entre linguagem, desejo e inconsciente, bem
como suas atuaes simblicas e imaginrias, o que a psicanlise chamar de subjetividade.
O objeto perdido da histria de cada sujeito, objeto a, pode ser re-encontrado nos sucessivos
substitutos que o sujeito organiza para si em seus deslocamentos simblicos e investimentos
libidinais imaginrios. Mas nesses re-encontros, por trs dos objetos privilegiados de seu
desejo, o sujeito ir sempre se deparar de forma inarredvel com a Coisa perdida da espcie
humana [...]. (Jorge, 2000, p. 142)

O desejo originrio (objeto a), recalcado e impossvel de ser reencontrado,


inominvel e destitudo de significantes, causa de objetos de desejo que satisfaro,
parcialmente, a incessante busca do sujeito por suprimir a falta fundamental. Essa satisfao
parcial ocorre por sublimaes e manifesta-se na fantasia (fantasma, devaneio diurno). O
sujeito (sub jacere) aquele submetido aos sonhos, atos falhos, esquecimento, sintomas,
chistes, enfim, s formaes do inconsciente. nesse sentido que se diz que o sujeito
determinado por sua estrutura inconsciente e exposto a uma realidade psquica que,
constituda por objetos pulsionais (transicionais), leva o sujeito a identificar-se com esses
objetos. Em ltima instncia, o que Lacan designa como o inconsciente o discurso do
Outro (Lacan, 1998b, p. 555). Afinal,
o Outro, simbolizado por A, indica o lugar do cdigo, o lugar da palavra, qual o sujeito se
refere em sua relao com um outro, o lugar da referncia simblica inevitavelmente
convocado no processo da comunicao. (Dor, 1989, p. 172-173)

Segundo J.-D. Nasio, o objeto a pode ser reconhecido atravs da fantasia


inconsciente que a pessoa apresenta em seu relato.
Em sntese, os indcios que permitem discernir uma fantasia inconsciente num dado
momento da anlise so: a repetio do relato; o carter enigmtico e surpreendente do
roteiro que se impe ao sujeito; os personagens da cena; a ao exibida; o afeto dominante; a
parte do corpo implicada e, por fim, o roteiro perverso. (Nasio, 1993, p. 128)

Peguemos, mais uma vez, meu exemplo pessoal (p. 107) para ver se conseguimos
esclarecer melhor os aspectos da fantasia inconsciente abordados por Nasio.

113

Digamos que o relato se repita no fato de eu constatar que a msica interpretada por
Chico Buarque sempre me afeta de um modo familiar. Quando comento como essa msica me
afeta, sempre digo: ela me faz chorar. O choro em si o carter enigmtico: por que ela me
faz chorar, o que me toca dela? Quanto aos personagens da cena, basicamente so eu mesma,
minha filha e meus pais, principalmente minha me. a eles que a msica remete quando
pergunto por que ela me faz chorar. J a cena temporal: vem minha mente o passado
(meus pais), o presente (eu como filha, eu como me, meus pais ainda so vivos, eu estou
viva, minha filha ainda depende de mim) e o futuro (a morte dos meus pais, a minha prpria
morte, minha filha crescida). O afeto dominante, em primeira mo, a angstia, que leva
incerteza do futuro (minha filha me amar sempre, estar sempre ao meu lado?), a uma dvida
pelo passado (poderia ter sido diferente, poderia ter sido melhor, eu poderia ter sido melhor,
meus pais poderiam ter sido melhores?), e insegurana do presente (sou uma boa me, amo
o suficiente meus pais e minha filha, eles me amam como eu acho que mereo?).
Quanto parte do corpo implicada, esse aspecto merece um comentrio parte.
Lacan ensina que o gozo absoluto impossvel. O gozo absoluto seria a dissoluo do sujeito.
Isso porque no possvel ao sujeito, entenda-se sujeito neurtico, alcanar a completude
porque, em sua estrutura fundamental, h a falta, a ciso, a fratura imposta ao seu inconsciente
pela marca da lei, da castrao, do proibido. Por essa razo, ao neurtico s permitido gozar
parcialmente. Isso significa dizer que o seu corpo est implicado em manifestar o gozo de seu
desejo por suas partes: olhos, boca, genitais, nus, msculos... Portanto, a parte implicada do
meu corpo que constitui a substncia gozosa so, obviamente, meus olhos. Sabemos que gozo
e prazer no so coincidentes. Entretanto, chorar ao ouvir a msica d uma espcie de prazer,
aquela alegria estranha j descrita anteriormente. Prazer e sofrimento. Alegria estranha e
angstia frente ao passado, ao presente e ao futuro, a mim mesma e ao outro.

114

E o aspecto perverso? Nasio observa que a perversidade contida na fantasia no


assemelhvel perverso, considerada como entidade clnica (1993, p. 127-128). Entretanto,
sua fantasia vivenciada pelo sujeito como algo vergonhoso, e essa a caracterstica que
denuncia o aspecto perverso da fantasia.
Atravs dessa breve anlise de meu exemplo pessoal (nada aprofundada, claro!),
podemos reconhecer outro importante ponto da teoria lacaniana do desejo: a distino entre
necessidade, demanda e desejo. O que podemos constatar que a necessidade direta no se
apresenta, ao passo que uma demanda de amor, dirigida ao outro (no caso, aos meus pais e
minha filha) se mostrou a partir da evidenciao dos sentimentos despertados pela msica
ouvida. Na base dessa demanda est o desejo de verdade sobre mim mesma, de completude
do meu eu, algo impossvel.
preciso afirmar que a incidncia concreta do significante na submisso da necessidade
demanda que, recalcando o desejo na posio de desconhecido, d ao inconsciente sua
ordem. (Lacan, 1998b, p. 717)

A msica, por trazer os significantes da falta, est no lugar do grande Outro;


enquanto que meus pais e minha filha, sendo os outros com os quais me identifico,
representam a mim mesma para mim, constituindo minha fantasia inconsciente de demanda
de amor e o desejo de completude. Por se tratar de uma fantasia, o gozo parcial, expresso
num ponto especfico do corpo: os olhos e suas lgrimas.
O significante a causa do gozo. Sem o significante, como mesmo abordar aquela parte do
corpo? Como, sem o significante, centrar esse algo que, do gozo, a parte material? Por
mais desmanchado, por mais confuso que isto seja, a parte que, do corpo, significada
nesse depsito. (Lacan, 1985b, p. 36)

Lacan considerou que o imaginrio poderia ser trabalhado atravs do simblico, mas
deparou-se com o limite imposto pelo real. De incio, o simblico tem primazia sobre o real e
o imaginrio. Contudo, a linguagem ato simblico limitadora e castradora. A
interferncia do real se d pelo sintoma, que sinaliza a falta e faz do indivduo um sujeito
desejante. O sintoma no contingente, mas sim, necessrio na estruturao psquica. Ento,

115

aonde isso fala, isso goza (Lacan, 1985b, p. 156). Porque, pela linguagem, o corpo pode
gozar. E s h gozo onde h falta.
O psicanalista J.-D. Nasio classifica os momentos em que a linguagem se equivoca
e a fala derrapa (1993, p. 12) como sendo a face emprica da experincia analtica.
Entretanto, seguindo Lacan, justamente onde a fala fracassa, aparece o gozo (Nasio, 1993,
p. 12).
O gozo tem a ver com prazer, satisfao e sofrimento. O gozo marca porque
estabelece uma identidade. por isso que o fim da anlise uma identificao com o prprio
sintoma, ou seja, com a prpria identidade. O aspecto castrador da linguagem superado pelo
ato de criao. A comunicao do paciente , assim, um movimento em direo ao gozo. o
gozo, termo designado em sentido prprio, que necessita a repetio (Lacan, 1992b, p. 43).
A linguagem, nesse sentido, o exerccio do imaginrio, pondo-se em ao. O desejo e o
gozo tornam-se realidade na fala do desejante.
[...]a castrao para Lacan no somente sexual; mais importante, tambm lingstica:
estamos inevitavelmente privados de qualquer compreenso eficiente da linguagem, e
somente podemos nos representar num sistema simblico que no dominamos, e que mais
propriamente nos domina. (Gallop, 1992, p. 18-19)

Lacan realiza um retorno a Freud justamente pela considerao linguagem como


revelao do inconsciente. O psicanalista francs considera que a verdadeira importncia da
descoberta freudiana est no valor dado linguagem, enquanto fala, e na no submisso do
paciente diante de suas questes subjetivas. A distino do processo analtico em relao a
outras prticas de tratamento est na associao livre, pois esta no se caracteriza por uma
sugesto objetiva. O paciente passa a ser agente de si mesmo, numa relao intersubjetiva a
partir da transferncia. Por isso fundamental que o analisando transfira seu contedo
inconsciente para o analista.
O gozo inconsciente, sendo o corpo a nica substncia gozante. No como o corpo
de um ser vivo, sexuado, mas como o corpo de um ser humano, desejante. Os lugares que o

116

analista pode ocupar grande Outro, objeto a, sujeito barrado possibilitam ao paciente se
dar conta de sua prpria castrao atravs da falta no outro.

3.3 Saber e Verdade


Lacan vai falar sobre saber e verdade a partir de dois campos: o da clnica
psicanaltica e o da cincia. Quanto ao primeiro, a experincia analtica reconhece uma
diviso do sujeito entre verdade e saber (Lacan, 1998b, p. 878). Sobre o segundo, a
discusso gira em torno do cogito cartesiano e da cincia no sentido moderno, sentido que se
postula como absoluto (Lacan, 1998b, p. 869). Iniciaremos falando sobre o campo da clnica.
Lacan tece crticas rigorosas psicologia e, principalmente, psicanlise clssica
por promoverem a alienao do eu, visto aproximarem-se bastante da prtica da sugesto. Os
esforos engendrados por esses especialistas para fazerem coincidir o ego e o inconsciente
so, para Lacan, um engodo a servio dos interesses do prprio analista, sejam eles
financeiros ou no. Assim, Lacan v-se praticamente obrigado a realizar um retorno a Freud,
j que se pe no lugar de herdeiro e guardio das verdades freudianas. O sentido de um
retorno a Freud um retorno ao sentido de Freud (Lacan, 1998b, p. 406).
Contra quais prticas Lacan combate? As chamadas anlises das resistncias, as
interpretaes da transferncia e as identificaes do analisando ao ego do analista. Essas
prticas, que levariam o analisando tomada de conscincia do seu eu, adaptando-o a uma
realidade objetivada, so rechaadas por Lacan por partirem do princpio de que h uma
interioridade, a qual o psicanalista francs recusa-se a aceitar. No h um interior porque o
inconsciente no existe dentro do sujeito; h um entre-dois, que a linguagem, pela qual o
sujeito advm na fala que se manifesta no discurso do eu a um outro, o analista que ocupa o
lugar do Outro, a testemunha da verdade revelada. De modo que, inclusive, os psicanalistas

117

fazem parte do conceito do inconsciente, posto que constituem seu destinatrio (Lacan,
1998b, p. 848).
A crtica de Lacan parte do fato de que a transferncia j , potencialmente, uma
anlise da sugesto (1999, p. 439). Nesse nvel, a transferncia opera com as demandas do
analisando, o que quer dizer que ela encontra-se no registro do imaginrio, no qual o
analisando identificar-se- com o analista a partir das diversas variaes decorrentes de sua
demanda primria de amor. O analista, nesse tipo de relao, adquire o poder de fazer seu
analisando dependente das suas interpretaes, que as aceita docilmente. Se a transferncia se
mantiver no nvel das demandas, a anlise torna-se interminvel.
O analista, tornando-se espelho para que o analisando identifique-se com o ego
daquele, suplanta a diviso do sujeito porque, ao buscar uma aliana com a parte sadia do
eu, espera reduzir as discordncias da outra parte com a realidade. Muitas questes
problemticas instalam-se a. Primeiro, que no h parte sadia e parte doente. Estaramos
falando do mdico e o monstro, por um acaso? O que h aquilo que Lacan bem esclareceu
quando discutiu o penso, logo existo cartesiano, como veremos mais adiante. Em segundo
lugar, de que realidade estamos falando? A do paciente, a do analista, ou a realidade objetiva
da cincia? E o prprio Lacan pergunta, ainda: o saber que s se revela no engano do sujeito,
qual pode realmente ser o sujeito que o sabe de antemo? (2003, p. 337).
Com efeito, na desagregao da unidade imaginria constitutiva do eu que o sujeito
encontra o material significante de seus sintomas. E do tipo de interesse que nele desperta o
eu que provm as significaes que desviam seu discurso. (Lacan, 1998b, p. 428)

O que essas prticas fazem, portanto, reforar o muro de linguagem que mantm a
alienao do sujeito. Esse muro de linguagem ope-se fala, lugar de onde brota a verdade, e
contribui para a normalizao do sujeito que a cultura e a sociedade solicitam.
Como, ento, procede o analista na abordagem lacaniana? Esquematicamente, temos
as seguintes indicaes dadas pelo prprio Lacan:

118

[...] ponto de partida: O analista um personagem simblico como tal, [...] na medida em
que ele ao mesmo tempo o smbolo por si mesmo da onipotncia, na medida em que ele
prprio j uma autoridade, o mestre. [...] o senhor que tem minha verdade. Essa postura
completamente ilusria, mas a postura tpica.
[...] depois, temos a realizao da imagem, isto , a instaurao mais ou menos narcsica na
qual o sujeito entra em certa conduta que justamente analisada como resistncia. [...]
Depois disso temos [...] a fase da resistncia, de transferncia negativa, ou mesmo, no limite,
de delrio, que existe na anlise. [...]
Depois, o que acontece? [...] Ele imagina o smbolo. Temos na anlise mil exemplos da
imaginao do smbolo, por exemplo o sonho. O sonho uma imagem simbolizada.
[...] Comea ento a elucidao do sintoma pela interpretao [...].
Em seguida, temos [...] o objetivo de toda sade. No se trata, como se acredita, de se
adaptar a um real mais ou menos definido ou bem organizado, mas de fazer reconhecer sua
prpria realidade, em outras palavras, seu prprio desejo. (2005b, p. 39-41)

H, portanto, um movimento cclico, no qual parte-se de uma verdade posta na figura


do analista, o sujeito-suposto-saber, que ir transformar-se num elemento identificatrio
imaginrio que, simbolizado por ocupar o lugar do Outro, devolve ao sujeito sua prpria
verdade.
Quando Lacan afirma que desde que haja em algum lugar o sujeito suposto saber
[...] h transferncia (Lacan, 1998a, p. 220), essa posio ocupada pelo analista de fato
mostra-se necessria. Mas ela no suficiente para se alcanar o objetivo ltimo da anlise,
que , pela interpretao, levar o sujeito a reconhecer o significante irredutvel que anima seu
desejo.
Na estrutura da linguagem, Lacan reconhece que o significante antecede o sentido.
Da dependncia do sentido em relao ao significante decorrer a resistncia. O que resiste
o desejo (Lacan, 1999, p. 443). O paciente repete porque est amarrado a certos significantes
que insistem em se manterem recalcados. As palavras do analisando o representam, e no a
realidade de que ele fala. justamente na fragilidade da significao que o analista se
interpe. Por exemplo, o analista pode intervir com seu silncio, ou interrompendo a sesso
ou, ainda, devolvendo ao sujeito sua mensagem invertida.
Vocs conhecem estas mensagens que o sujeito emite sob uma forma que as estrutura, as
gramaticaliza, como vindas do outro, sob uma forma invertida. Quando um sujeito diz para
um outro tu s meu mestre ou tu s minha mulher, isso quer dizer exatamente o contrrio.
Isso passa por A [Outro] e por m [eu], e volta em seguida ao sujeito que , de repente

119

intronizado, por isso, na perigosa e problemtica posio de esposo, ou de discpulo. dessa


maneira que se expressam as falas fundamentais. (Lacan, 1985a, p. 404)

O que o analista deve visar levar o analisando a uma fala plena. De incio, o
sujeito parece falar em vo de algum que, mesmo lhe sendo semelhante a ponto de ele se
enganar, nunca se aliar assuno de seu desejo (Lacan, 1998b, p. 255). A fala vazia, que
esta em que o analisando narra seus acontecimentos sem propriamente comprometer-se, ,
apesar de tudo, uma comunicao constituda pela verdade. Da a possibilidade de ele
alcanar uma fala plena, ou seja,
ele acaba reconhecendo que nunca foi seno um ser de sua obra no imaginrio, e que essa
obra desengana nele qualquer certeza. Pois, nesse trabalho que faz de reconstru-la para um
outro, ele reencontra a alienao fundamental que o fez constru-la como um outro, e que
sempre a destinou a lhe ser furtada por um outro. (Lacan, 1998b, p. 251)

Ao invs de decifrar os significados trazidos pelo analisando, o que corresponderia a


uma anlise das resistncias, o analista deve escutar o sentido presente no prprio discurso,
pois, esse sentido no est encapsulado no sujeito, mas encontra-se no Outro a quem o sujeito
se dirige. O Outro , portanto, o lugar onde se constitui o eu [Je] que fala com aquele que
ouve, o que um diz j sendo a resposta, e o outro decidindo, ao ouvi-lo, se esse um falou ou
no (Lacan, 1998b, p. 432).
A relao do sujeito do inconsciente com o grande Outro se faz pela cadeia de
significantes, que estabelece uma estrutura. No ato falho e no reconhecimento da falta surge o
sujeito do inconsciente; a se inscreve a escuta analtica. O saber que decorre do ato falho no
conhecimento; um saber que decorre de uma interveno da linguagem e o surgimento
da posio simblica com o outro.
Dessa maneira, o analista pe em suspenso seu discurso para que o analisando entre
em contato com a prpria singularidade. Ento, a postura do analista a de no colocar-se
como sujeito-suposto-saber, pois h coisas que de fato ele no sabe, assim como h coisas que
ele sabe mas no pode dizer. O analisando perde a iluso de que o analista sabe sobre ele mais
do que ele prprio. A relao psicanaltica um convite criatividade para o analisando e o

120

analista, pois ela extrapola a previsibilidade e a objetividade. Afinal, no funo da


psicanlise ter uma resposta pronta que direcione a vida das pessoas, pois teramos do ponto
de vista do paciente o seguinte paradoxo: como manter a subjetividade ao assujeitar-se
orientao do outro, que objetificante?
Portanto, em psicanlise no encontramos uma das conseqncias da objetividade da
cincia moderna: a produo de tcnicas que sabem manipular uma situao porque
conhecem como ela funciona sem, contudo, ter conhecimento de seus fundamentos. Isso
porque a psicanlise no tem o domnio sobre seu objeto, o inconsciente humano. Alm do
mais, toda prtica que oferece receitas prontas continua recalcando o sintoma.
Afirmamos, quanto a ns, que a tcnica no pode ser compreendida nem corretamente
aplicada, portanto, quando se desconhecem os conceitos que a fundamentam. Nossa tarefa
ser demonstrar que esses conceitos s adquirem pleno sentido ao se orientarem num campo
de linguagem, ao se ordenarem na funo da fala. (Lacan, 1998b, p. 247)

Compreendemos, ento, que Lacan fala a partir da experincia analtica. Como essa
experincia questiona o princpio da conscincia, Lacan pode ser visto como um pensador que
ultrapassa os limites da prpria cincia sendo esta criticada pelo psicanalista por
desconsiderar a subjetividade.
A verdade no outra coisa seno o que o saber s pode aprender que sabe ao pr em ao
sua ignorncia. Crise real em que o imaginrio se resolve, para empregarmos nossas
categorias, por engendrar uma nova forma simblica. Essa dialtica convergente e chega
conjuntura definitiva como saber absoluto. Tal como deduzida, ela s pode ser a conjuno
do simblico com um real do qual nada mais h a esperar. Que isso, se no um sujeito
consumado em sua identidade consigo mesmo? No que se l que esse sujeito j perfeito ali
e constitui a hiptese fundamental de todo esse processo. Com efeito, ele nomeado como
sendo o substrato, e se chama [...] o ser de si consciente, todo-consciente.
Quisera Deus que assim fosse [...] (Lacan, 1998b, p. 812)

Na concepo de Lacan, partindo do conceito de inconsciente como fenda


(Spaltung), a cincia inaugurada por Descartes com base no seu cogito ergo sum promove
uma obturao no sujeito, pois equipara saber e conhecimento, donde este ltimo resulta da
certeza do sujeito como aquele que alcana a verdade por sua natureza consciente (pensante).

121

Descartes no sabia, [...] mas ns, ns sabemos, graas a Freud, que o sujeito do inconsciente
se manifesta, que isso pensa antes de entrar na certeza (Lacan, 1998a, p. 40).
Descartes, num certo sentido, inaugura a alienao do sujeito ao partir do mtodo da
dvida para assentar na certeza o eu pensante como o nico existente. Com isso, em seu
ceticismo, o no se pode saber nada (Lacan, 1998a, p. 212) da dvida foi suplantado por
um Deus onipotente, que no engana. Em Descartes temos o modelo do sujeito-suposto-saber.
Que o Outro? o campo da verdade que defini como sendo o lugar em que o discurso do
sujeito ganharia consistncia, e onde ele se coloca para se oferecer a ser ou no refutado.
Surgiu para Descartes o problema de saber se existia ou no um Deus que garantisse esse
campo. Ora, esse problema est hoje totalmente deslocado por no haver no campo do Outro
a possibilidade de uma consistncia completa do discurso. (Lacan, 2008, p. 24)

A cincia, na busca por uma verdade que d garantias de sua certeza, concebe o
grande Outro como sendo absoluto, sem falta. Essa fico explicada por Lacan atravs do
objeto a, objeto causa do desejo, com o qual o sujeito se identificaria e se complementaria.
A promoo da conscincia como essencial ao sujeito, na conseqncia histrica do cogito
cartesiano, para ns a acentuao enganosa da transparncia do Eu [Je] como ato, custa
da opacidade do significante que o determina [...] (Lacan, 1998b, p. 824)

O penso, logo existo traz o seguinte problema: levar em conta o eu apenas sob o
ponto de vista do pensamento consider-lo como um fenmeno, como um objeto. Ademais,
no considerar o sujeito no sentido freudiano, aquele que no senhor da sua prpria casa,
inviabilizar o projeto da prpria cincia, que a excluso de todo e qualquer subjetivismo. O
que cumpre dizer : eu no sou l onde sou joguete de meu pensamento; penso naquilo que
sou l onde no penso pensar (Lacan, 1998b, p. 521). Afinal, o douto que faz cincia
tambm um sujeito, ele prprio (Lacan, 1998b, p. 808).
O problema reside no fato de que, estando a verdade fundada na linguagem, anterior
ao sujeito, no h como falar o verdadeiro sobre o verdadeiro. A verdade a causa de todo
efeito que se faz presente em qualquer produo humana, inclusive o desenvolvimento
cientfico. Mas disto, diz Lacan, a cincia no quer saber nada.

122

Essa falta do verdadeiro sobre o verdadeiro, que exige todos os fracassos que a
metalinguagem constitui no que ela tem de falsa aparncia, propriamente o lugar [...] do
recalque originrio que atrai para si todos os outros sem contar outros efeitos de retrica,
para o reconhecimento dos quais dispomos to-somente do sujeito da cincia. (Lacan, 1998b,
p. 882)

Enfim, as psicologias e psicanlises do ego so questionadas por promoverem a


alienao e a adaptao do sujeito a servio da poltica e da tecnocracia. A cincia tambm
criticada por promover uma sutura da diviso do sujeito, isto , por negar ou excluir a
existncia do inconsciente em nome de uma totalidade. Nessa reviso crtica de Lacan sobre o
conhecimento cientfico, as cincias humanas e o humanismo no ficam de fora.
preciso ver bem at onde vai a questo. Ela vai at a seguinte pergunta ser que a
psicanlise um humanismo? a qual coloca em questo uma das premissas fundamentais
do pensamento clssico a partir de uma certa data do pensamento grego. O homem, dizemnos, a medida de todas as coisas. Mas onde est sua prpria medida? Ser que em si
mesmo que ele a tem? (Lacan, 1985a, p. 92)

O humano do homem se d no advento do sujeito do inconsciente. Em comparao


ao animal, o homem desprovido de instinto. Isso significa dizer que, alm da distino
corriqueira pelo homem ser falante, seu saber provm no de uma programao gentica, mas
de uma ordem simblica.
Na teoria do significante de Lacan, o significado no algo convencionado, mas sim
o efeito do drama da prpria existncia humana. Lacan considera que o ser humano no um
ser natural por no ser instintivo, mas sim, desejante. A partir dessa noo, Lacan concebe um
sujeito que no nem pura abstrao nem constituinte natural, mas surgido de uma suposio:
o paradigma dramtico da castrao. O inconsciente vem como mediador entre o sujeito e o
real, cujo saber inscreve-se numa cadeia significante que permite ao eu orientar-se,
conduzir-se.
Para Lacan, o termo cincias humanas falso, pois, contrrio diviso do sujeito
que o funda enquanto tal, promove um egocentrismo e uma objetivao que mais parecem a
prpria voz da servido (Lacan, 1998b, p. 873). As cincias humanas s fazem contribuir
para reforar a sutura imposta ao inconsciente pelo homem da cincia. Entretanto, o sujeito

123

em questo continua a ser o correlato da cincia, mas um correlato antimnico, j que a


cincia mostra-se definida pela impossibilidade do esforo de sutur-lo (Lacan, 1998b,
p. 875).
Contudo, h, para Lacan, cincias que ele considera escaparem dessa armadilha e que
deveriam ser retiradas do rol das cincias humanas e serem denominadas cincias conjeturais.
Nessas cincias, Lacan achou ter encontrado as bases para dar psicanlise o estatuto
cientfico. So elas: a antropologia estrutural, a lingstica estrutural e a teoria matemtica dos
jogos. Para o psicanalista, essas cincias probem-se a iluso que podemos generalizar no
termo psicologizao do sujeito (Lacan, 1998b, p. 874). Ao contrrio das cincias humanas e
de acordo com a psicanlise, essas disciplinas no se opem ao desvelamento do sujeito,
dividido entre saber e verdade.
Cincias conjeturais, eis a, creio, o verdadeiro nome que se deveria dar, de ora em diante a
um certo grupo de cincias que se designa, habitualmente, pelo termo de cincias humanas.
No por este termo ser imprprio, j que, na verdade, nesta conjuntura, da ao humana
que se trata, mas creio que seja por demais vago, por demais infiltrado e controlado por
todos os tipos de ressonncias confusas de cincias pseudo-iniciticas, que s podem
rebaixar-lhe a tenso e o nvel. Ganhar-se-ia com a definio mais rigorosa e mais orientada
de cincias da conjetura. (Lacan, 1985a, p. 369-370)
de uma iniciao nos mtodos do lingista, do historiador e, diria eu, do matemtico que se
deve tratar agora, para que uma nova gerao de clnicos e pesquisadores resgate o sentido
da experincia freudiana e seu motor. Ela h de encontrar meios tambm de se resguardar da
objetivao psico-sociolgica, onde o psicanalista, em suas incertezas, vai buscar a
substncia daquilo que faz, embora ela s lhe possa trazer uma abstrao inadequada em que
sua prtica se atola e se desfaz.
Essa reforma h de ser uma obra institucional, pois s pode sustentar-se por uma
comunicao constante com disciplinas que se definam como cincias da intersubjetividade,
ou pelo termo cincias conjecturais, expresso em que aponto a ordem das pesquisas que
vm fazendo alterar-se a implicao das cincias humanas. (Lacan, 1998b, p. 436-437)

Para finalizar, cito a seguinte questo que Souza Leite deixa para ns: Poderamos
pensar que a contribuio da psicanlise modernidade seria a inveno de um novo Cogito,
que se poderia chamar de lacaniano? Cogito este definido como a conseqncia do
inconsciente diante do penso logo sou que produz ou eu no penso ou eu no sou,
introduzindo a um ser de gozo? (2000, p. 21). E eu acrescento: quereria ou poderia a
psicanlise ocupar o lugar de fundamento do conhecimento cientfico, revelia do que Lacan

124

sempre afirmou, que no fazia ele uma ontologia? Isto posto em razo de Lacan considerar
que o sujeito sobre quem operamos em psicanlise s pode ser o sujeito da cincia (1998b,
p. 873). No se trata, aqui, de uma pergunta depreciativa.

******

A teoria lacaniana da linguagem aqui esboada obviamente no est completa.


Privilegiamos o perodo que prioriza o registro Simblico e desconsideramos a ltima fase do
ensino de Lacan, que dava primazia ao registro do Real, apesar de lanarmos mo de alguns
conceitos que fundamentaram essa fase, tais como o de gozo e de objeto a.
Nossa eleio se justifica: Lacan, ao longo de seu percurso, foi-se afastando das
bases que sustentaram suas proposies durante um bom tempo. Primeiro foi a lingstica,
substituda pela lingisteria, apesar do conceito de significante permanecer em toda a sua
obra, materializado agora pela letra. Depois ele trocou o estruturalismo pela lgica, o que
justifica, por exemplo, seus matemas. A linguagem deu lugar a alngua. Mesmo a
interpretao, que na clnica do simblico orientava-se pelo sentido do sintoma, na clnica do
real a interveno se d pela leitura do inconsciente. Isso sem contar as transformaes
conceituais que operou no interior da prpria psicanlise freudiana!
Para averiguarmos a possibilidade de uma aproximao entre Lacan e Heidegger,
essa ltima fase nos parece pouco fecunda. Veremos se essa impresso se mantm ou se ser
dissipada.
Lembremos, contudo, que as afirmaes de Lacan esto restritas ao campo da
psicanlise: s manifestaes inconscientes e aos meios para investig-las. , portanto, uma
prtica emprica, que se pretende cientfica, e no uma ontologia. A aproximao com
Heidegger, ento, dever ser vertical.

125

CAPTULO 4
HEIDEGGER E LACAN: UMA APROXIMAO POSSVEL?

Tenho notcia de que em Paris ele [crits] suscita


ateno parecida a Ltre et le nant, de Sartre, a
seu tempo. (Heidegger, 2001, p. 291)
Quando falo de Heidegger, ou melhor, quando o
traduzo, esforo-me para deixar fala que ele
profere sua significncia soberana. (Lacan, 1998b,
p. 532)

4.1 Inconsciente e Linguagem


Sabe-se que Heidegger rejeitava veementemente a concepo freudiana do
inconsciente. Para o filsofo, a existncia de uma instncia psquica autnoma, regida por leis
prprias, movida por energias especficas, alimentada por desejos reprimidos por essa mesma
instncia e que explica as lacunas existentes nas conexes causais da conscincia nada tem a
ver com a constituio existencial do homem.
Mesmo a noo de desejos inconscientes era pelo filsofo negada. Afinal, o querer,
desejar, tender e ansiar so modos de exercer o ser-no-mundo (Heidegger, 2001, p. 192).
Porque o ente humano sempre um j-adiante-de-si-no-mundo, no h como desejar sem
sab-lo, ou mais exatamente, desconhecer que deseja e o que se deseja. Menos ainda, que o

126

desejo seja um impulso exterior pessoa. Antes, trata-se de uma motivao inerente
condio existencial de j-ser-lanado.
Por isso nos chamados desejar, querer, tender e ansiar trata-se sempre de modificaes dos
trs momentos estruturais do cuidado, isto , do ser-adiante-de si, do sempre-j-ser, do estar
junto a... Em relao a isto nunca nenhum dos trs elementos da estrutura perdido. Eles
tambm esto presentes no modus do no-dizer-respeito-a, da indiferena ou at rejeio.
(Heidegger, 2001, 193)

Desejar, querer, tender e ansiar so modos do ser-no-mundo fundados no cuidado.


Tais motivaes referem-se a um projeto que necessita da realizao de tarefas. Tarefa algo
de que se est encarregado e pode estar em conexo com projetos futuros, pois o Dasein j
projeo de si mesmo. O Dasein, sendo antecipado, ocupa-se com algo que est a sua frente e
que vem ao encontro pela clareira em que desde sempre j est. O Dasein impulsiona a si
mesmo.
Porm, como sabemos, Heidegger no se movimenta no nvel da conscincia
racional nem a considera no sentido de funo mental, ou intencionalidade, ou estado, etc. Ele
no quer dizer que necessrio que saibamos ou percebamos efetivamente o que desejamos.
O que ele defende que tudo acontece ao homem porque, de antemo, ele j se encontra
numa relao afinada e pre-compreendida. a compreenso do ser que fundamenta todos os
desejos e suas variaes.
Mas, de fato, acontece de nos esquecermos de algo, seja fsico, como os culos de sol
no caixa do supermercado, seja emocional ou psquico (vivencial), como uma agresso ou
uma rejeio que tenhamos sofrido. Vamos para um lugar quando na verdade queramos ir
para outro, esquecemos ou trocamos nomes, voltamos para nos certificarmos que trancamos a
porta ou apagamos a luz. O que seriam esses esquecimentos, seno as formaes do
inconsciente? De acordo com a teoria freudiana, essas formaes ocorrem como meios de
satisfao parcial de um desejo recalcado e impossvel.
Para Heidegger, os atos falhos, os lapsos, as projees e todos os outros meios de
defesa que o homem pode manifestar constituem modos do poder-ser do Dasein. E, como j

127

vimos, o Dasein pode-ser na autenticidade ou na inautenticidade. O ente humano, na maioria


das vezes, encontra-se no prprio-impessoal, isto , por no ser um indivduo isolado
reconhece-se nas suas relaes com o outro e, nelas e por elas, determina sua prpria
identidade. Nesse sentido, lapsos e atos falhos podem ser explicados por verbalizaes do
tipo: como sou esquecida!, ou por uma resposta do meio circundante: voc mesmo muito
esquecida, ou ainda, por uma projeo ao meio: voc me fez esquecer. Em cada uma
dessas verbalizaes o ser-no-mundo est presente.
O ser-no-mundo temporal, o que significa dizer que passado, presente e futuro
encontram-se concomitantemente em toda experincia de vida humana. No de maneira
linear, pois o ente humano j- (presente), transformando seu poder-ser (futuro), tendo-j-sido
(passado). Essa condio existencial permite compreender como algo que ocorreu no passado
e ficou esquecido insiste em determinar nossas aes, nossos pensamentos e nossas emoes
atuais, de modo que essa determinao continue se repetindo.
[...] o primado do passado deve-se ao fato de o ser humano s poder ser-adiante-de-si
retomando o que j foi, o que tem sido. A relao com o futuro, com o ser-adiante-de-si
pode, entretanto, ser encoberta e, no mais das vezes, encoberta. Em conseqncia disso,
pessoas podem passar a viver s ou predominantemente no passado ou no presente,
perdendo, dessa maneira, a seu verdadeiro si-mesmo. (Loparic, 2001, p. 128)

na relao espao-temporal que as coisas podem surgir e ser esquecidas. Sobre o


esquecimento, Heidegger diz que as diversas formas de esquecimento so modos e
maneiras de como algo se retira, se oculta (2001, p. 189). Assim, esquecer e lembrar so
modos de relacionar-se que cada pessoa manifesta diante daquilo com o que est
existencialmente envolvida.
O esquecimento se d como privao. Esquecer os culos de sol uma privao da
lembrana. Esquecer um nome uma privao do reter. Esquecer uma agresso um deixarescapar o que causa dor, um no querer pensar nisso, um ocupar-se com outras coisas para
que a dor no aparea. A pessoa

128

no se deixa envolver por esta dor da qual ela consciente, seno no poderia ser uma dor
para ela. um desviar de si como si mesmo, que est sendo constantemente atingido pela
dor. Neste desviar de si mesmo ela se d de modo no temtico, e quanto mais ela exerce
este desviar tanto menos tem conscincia dele e absorvida no desviar, sem reflexo.
(Heidegger, 2001, p. 190)

Na perspectiva heideggeriana, o recalque ou represso como uma operao psquica


para manter inconscientes representaes que, em conflito com as exigncias externas,
causariam desprazer, negado porque essa noo desloca o fenmeno mesmo do
esquecimento vigente no estar-com-outros cotidiano para uma causa distinta da pessoa e da
sua experincia. Trata-se de uma descrio fenomenolgica em oposio a uma explicao
objetificante e hipottica.
Quem reprime habita um mundo do qual ele mesmo retirou certas pessoas ou coisas, de tal
modo que essa retirada ficou-lhe inacessvel. O que se oculta e o que, por isso, volta o
prprio reprimido, no a sua representao. (Loparic, 2001, p. 119)

Todavia, h quem questione se Heidegger seria hostil hiptese freudiana do


inconsciente, se esta lhe fosse apresentada a partir da interpretao lacaniana do inconsciente
estruturado como uma linguagem. Provvel resposta: no.
Ns agora temos uma outra leitura de Freud que nem Heidegger nem Boss consideraram,
aquela de Jacques Lacan. Para Lacan, o que Freud descobriu no inconsciente no foi uma
cadeia ininterrupta de causalidade psquica, mas o poder oculto da fala, que estruturada no
como uma mquina termodinmica, mas como uma linguagem. Se o pensamento de Freud
tivesse sido claramente apresentado a Heidegger nestes termos lacanianos, teria ele sido,
ainda, to hostil a isso? (Richardson, 2003, p. 16. A traduo nossa.)

A alternativa dada a Heidegger seria, no mnimo, a de reconhecer que o psicanalista


francs, mesmo
claramente permanecendo na tradio cartesiana, a ponto de chamar um ser humano de
sujeito, Lacan, de modo algum, concebe este sujeito como um ego encapsulado da
conscincia. Enquanto sujeito do inconsciente, ele reside naquilo que podemos pensar como
o espao intersubjetivo, no domnio do discurso social, o locus do Outro. Isto significa que
Lacan e Heidegger esto dizendo a mesma coisa? Certamente no! (Richardson, 2003, p. 19.
A traduo nossa.)

Lacan no parte de um inconsciente caracterizado por representaes que no esto


na conscincia e que, justamente via conscincia, se chegaria a elas. O inconsciente
posicionado na constituio do sujeito sem alimentar uma dicotomia com a racionalidade,

129

pois esta pressupe a existncia do inconsciente. Pode-se dizer que, em seu retorno aos
conceitos fundamentais da psicanlise freudiana, Lacan cria um conceito do inconsciente todo
seu. Assim ele o entende:
O inconsciente um conceito forjado no rastro daquilo que opera para constituir o sujeito.
O inconsciente no uma espcie que defina na realidade psquica o crculo daquilo que no
tem o atributo (ou a virtude) da conscincia. (Lacan, 1998b, p. 844)

O inconsciente lacaniano no concebido como a no-conscincia em oposio


conscincia. A conscincia pressupe um sujeito que pensa; o cogito cartesiano. Mas, o
inconsciente o no-sabido de um saber, quer dizer, um saber que no tem sujeito, um sujeito
que saiba (Lacan, 1979, p. 12). Ento, s h inconsciente para um ser falante, pois, o
inconsciente s se realiza como um saber pela fala concreta, porm, transindividual. Sob essa
tica, o inconsciente participa das funes da idia ou at do pensamento (Lacan, 1998b,
p. 260).
Da que Lacan toma a prpria linguagem, ponto de partida na teoria freudiana para o
acesso ao inconsciente, como sendo ela mesma o inconsciente. Ou melhor, so as palavras
que re-presentam o inconsciente, sendo este estruturado como uma linguagem. Assim,
privilegiando os significantes e no os significados, a experincia analtica reconhece dois
discursos no coincidentes no sujeito, mas que constituem um s: o discurso verbal e o
discurso do desejo.
O inconsciente estruturado como uma linguagem reconhecido, justamente, pela
primazia que se atribui na clnica s palavras, particularmente quando faladas em livres
associaes. Mas as palavras no trazem sentidos claros, indubitveis. A pessoa no diz
sempre realmente o que quer dizer. Aquilo que ela diz mas que no sabe que queria dizer so
os significantes que trazem tona a verdade sobre seu desejo, ou seja, sobre si mesma em sua
historicidade e finitude. Assim, o inconsciente se manifesta sempre como o que vacila num
corte do sujeito [...] em que o sujeito se saca em algum ponto inesperado (Lacan, 1998a,
p. 32).

130

Essa situao denuncia que a linguagem no pertence pessoa, mas ela que est
subordinada linguagem. E mais: o que surge como significante mostra qual ordem simblica
marca a pessoa como sujeito, o que quer dizer, como assujeitada pela linguagem. Assim,
pessoa e sujeito no so a mesma coisa. Sujeito sempre para um inconsciente; o sujeito (sub
jacere) est submetido s suas formaes inconscientes.
O inconsciente tomado pela vertente lacaniana no mais uma instncia, e sim uma
estrutura. Por isso ele compreendido em sua funo e funcionamento, no em sua origem.
Por isso, ainda, que o inconsciente est subordinado linguagem, ou melhor, a linguagem
condio do inconsciente. Assim, quando Lacan fala em discurso sem palavras, remete a uma
relao dialtica na qual todo ser humano um ser de linguagem sempre em relao ao Outro.
Nestes termos, o inconsciente veicula um saber no sabido e o repete sempre que
necessrio, at que sua significao seja ouvida. nessa repetio que encontramos as
formaes do inconsciente enquanto significantes. O inconsciente reconhecido na repetio
do que a se demanda, pela manifestao insistente do desejo.
A origem do sujeito so os significantes, ou mais precisamente, o grande Outro,
lugar dos significantes. Quando nascemos, do-nos um nome. O mundo apresentado para
ns em nossa lngua materna. Tudo j est a, com seus sentidos e, desde nosso nascimento,
vo-nos constituindo enquanto sujeitos.
[...] antes de qualquer formao do sujeito, de um sujeito que pensa, que se situa a isso
conta, contado, e no contado j est o contador. S depois que o sujeito tem que se
reconhecer ali, reconhecer-se ali como contador. (Lacan, 1998a, p. 26)

Se o sujeito se constitui a partir do grande Outro, dos significantes advindos do


grande Outro e, sendo os significantes uma cadeia que determina a linguagem, onde, ento, se
encontra o inconsciente? Justamente na fala, nas palavras que, ao expressarem significados,
revelam os significantes. Desse modo, o inconsciente lacaniano no est encapsulado na
cabea de cada pessoa, nem tampouco uma entidade coletiva, mas, est na relao
intersubjetiva que a linguagem proporciona. Por essa razo, Lacan vai afirmar que o estatuto

131

do inconsciente [...] tico (Lacan, 1998a, p. 37). Mais ainda, que a hincia do
inconsciente, poderamos diz-la pr-ontolgica. [...] ele no nem ser nem no-ser, mas
algo de no-realizado (Lacan, 1998a, 33-34).
Lacan, semelhante a Heidegger, inverte a frmula tradicional que diz que a
linguagem criao do homem e afirma que o inconsciente estruturado como uma
linguagem. Isso significa dizer que a linguagem quem estrutura o sujeito, linguagem essa
que no se resume fala, mas que condio para essa ltima se fazer expressar, revelando os
significantes que indicam o sujeito a si mesmo. Assim, o inconsciente estruturado como uma
linguagem o que determina o homem; ou seja, o sujeito do inconsciente efeito do
significante.
A linguagem no se resume fala enquanto palavra. O silncio do analista um
exemplo disso, quando se trata de uma interveno bem sucedida. E mais: Lacan, coincidindo
com Heidegger, considera os gestos igualmente um meio de linguagem. Ora, um gesto
humano est do lado da linguagem e no da manifestao motora. evidente. (Lacan, 1986,
p. 290). Essa evidncia se d porque o sujeito, tendo o inconsciente como a fonte de seu saber,
destitudo de instinto. O gesto como algo motor estaria relacionado com a resposta instintiva
dos animais.
A linguagem fala, tanto para Heidegger quanto para Lacan. O homem faz uso das
palavras pela linguagem, por meio delas significa suas prprias experincias e o mundo que o
cerca. Em Lacan, a linguagem fala o desejo.
[...] o desejo, seja ele do sonho ou da viglia, no articulvel na fala. Mas nem por isso
verdade que ele no seja articulado na linguagem e que, deslizando como o anel do jogo do
passa-anel pelo fio da metonmia que o retm num crculo de fantasia, no produza
metaforicamente o significado do sintoma em que essa fantasia se realiza. (Lacan, 2003,
p. 179)

Portanto, quando Heidegger critica a psicanlise por falar em desejos reprimidos,


inconscientes, na verdade est falando de um desejo no nvel da demanda. As demandas
ocorrem na relao com o outro e em referncia cadeia significante, essa sim, oculta ao

132

sujeito. Que a demanda? aquilo que, a partir de uma necessidade, passa por meio do
significante dirigido ao Outro (Lacan, 1999, p. 91). Ento, os significantes podem
presentificar-se, tornarem-se conhecidos, serem rememorados.
A demanda est ligada, antes de mais nada, a algo que est nas prprias premissas da
linguagem, isto , existncia de uma invocao, que ao mesmo tempo princpio da
presena e termo que permite repeli-la, jogo da presena e da ausncia. O objeto chamado
pela primeira articulao j no mais um objeto puro e simples, mas um objeto-smbolo
transforma-se naquilo que o desejo da presena faz dele. (Lacan, 1999, p. 342)

De fato, h significantes-mestres, como o phallus por exemplo, que permanecem


recalcados, sendo reconhecidos apenas por seus substitutos. Mas estes podem ser
rememorados na elucidao da histria do sujeito, tal como Heidegger define memria, no
apenas como um guardar e um lembrar, mas algo em relao com a prpria acontecncia do
Dasein. Assim, em Lacan reconhecemos o inconsciente como a prpria memria dos
significantes que constituem a histria do sujeito. E essa memria vem luz pela linguagem.
Ensinamos, seguindo Freud, que o Outro o lugar da memria que ele descobriu pelo nome
de inconsciente, memria que ele considera como objeto de uma questo que permanece em
aberto, na medida em que condiciona a indestrutibilidade de certos desejos. A essa questo
respondemos com a concepo da cadeia significante, na medida em que, uma vez
inaugurada pela simbolizao primordial [...], essa cadeia se desenvolve segundo ligaes
lgicas cuja influncia sobre o que h por significar, ou seja, o ser do ente, se exerce pelos
efeitos de significante descritos por ns como metfora e metonmia. (Lacan, 1998b,
p. 581-582)

Mesmo o conceito de recalque, em Lacan ele no to pulsional como na


perspectiva freudiana. Lacan considera que o recalque, que institui a falta, necessrio para
que o sujeito entre na ordem simblica e torne-se um ser de linguagem. Seno, nenhuma
produo humana seria vivel. Mesmo o homem da cincia, pensado enquanto sujeito, s
pode compreender-se objetivamente se recalcar a ambigidade de sua conscincia.
J encontraram, vocs, seres totais? Talvez seja um ideal. Eu nunca vi nenhum. Eu no sou
total, no. Nem vocs. Se se fosse total, estaria cada um no seu canto, total, no estaramos
aqui juntos, tentando organizar-nos, como se diz. o sujeito, no em sua totalidade, porm
em sua abertura. (Lacan, 1985a, p.307)

Portanto, a fenda do inconsciente que propicia o encontro com o Outro, seja uma
pessoa ou uma realidade qualquer. O inconsciente funciona como uma abertura. Ento,

133

podemos pensar numa aproximao em termos de modo de pensar a constituio do ser


humano. Em Lacan, o sujeito tem o inconsciente como estrutura e determinado pelos
significantes. Em Heidegger, o Dasein tem uma estrutura ontolgica e determinado pelos
existenciais. Em ambos, a determinao no se d em termos de substancializao.
O que a psicanlise nos demonstra no tocante ao desejo, em sua funo que podemos chamar
de a mais natural, j que dela que depende a manuteno da espcie, no apenas que ele
est submetido, em sua instncia, sua apropriao, em suma, em sua normalidade, aos
acidentes da histria do sujeito (idia do trauma como contingncia), mas tambm que tudo
isso exige o concurso de elementos estruturais que, para intervir, prescindem perfeitamente
desses acidentes, e cuja incidncia desarmnica, inesperada, difcil de reduzir, realmente
parece deixar na experincia um resduo que conseguiu arrancar de Freud a declarao de
que a sexualidade devia trazer a marca de alguma fissura pouco natural. (Lacan, 1998b,
p. 826-827)

Sujeito no pessoa nem indivduo, assim como o Dasein tambm no , porque


ambos trazem a marca da ciso, a ausncia da totalidade. No que isso signifique que sujeito e
Dasein sejam a mesma coisa, mas se equivalem se tomados a partir do status de constituintes
do ente humano. O sujeito do inconsciente est presente mesmo quando se desvia pela fala
vazia, assim como o Dasein est na abertura de suas possibilidades mais prprias mesmo
quando se encontra imerso no cotidiano.
Na mesma linha de raciocnio, podemos pensar Dasein e sujeito quanto ao
desconhecimento de si mesmo. E o prprio Lacan quem denuncia essa proximidade entre a
ignorncia do sujeito e a inautenticidade do Dasein:
Com o que o lugar do inter-dito, que o intra-dito de um entre-dois-sujeitos, justamente
aquele em que se divide a transparncia do sujeito clssico, para passar aos efeitos de fading
que especificam o sujeito freudiano, por sua ocultao por um significante cada vez mais
puro: quer esses efeitos nos levem aos confins em que lapso e chiste em sua coluso se
confundem, quer at onde a eliso to mais alusiva ao esconder em sua toca a presena,
que espantoso que a caa ao Dasein no tenha tirado maior proveito disso. (Lacan, 1998b,
p. 815)

Em Heidegger, aquilo que mais prximo ao homem , paradoxalmente, o mais


distante. O homem no se deixa ouvir sobre si, sobre sua possibilidade mais prpria. Em
Lacan tambm encontramos essa concepo. Para o psicanalista, o homem no sabe e nem
quer saber de si como sujeito do inconsciente.

134

Assim, as palavras de Lacan que dizem: penso onde no sou, logo sou onde no
penso (1998b, p. 521), aproximam-se das de Heidegger, que dizem: onticamente, a
pre-sena o que est mais prximo de si mesma; ontologicamente, o que est mais
distante; pr-ontologicamente, porm, a pre-sena no estranha para si mesma (1995,
p. 43).
Em Heidegger, o homem no sabe de si, de seu ser essencial, ainda que seja
atravessado pela compreenso do ser, pr-ontolgica e no intelectual de suas possibilidades.
S pela angstia por seu prprio existir que o homem poder apreender seu si-mesmo. Em
Lacan, o sujeito tambm no sabe de si no nvel intelectual, podendo entrar em contato com
aquilo que o constitui, seu inconsciente, pr-ontolgico, justamente quando a fala parece
fracassar e, a, ter conscincia de si como sujeito desejante.
Penso onde no sou: quem pensa o eu. Esse mesmo eu com o qual, onticamente,
o Dasein se identifica. Esse eu que, interpretando-se pela fala cotidiana, equivoca-se. O eu
que, se perdendo nas ocupaes, cai no esquecimento de sua propriedade e torna-se o a gente.
O eu que traz uma fala vazia, narcsica, advinda do registro imaginrio. Contudo, sou onde
no penso: sou l onde me angustio, onde me aproprio de mim mesmo, me singularizo,
alcano minha subjetividade, me mostro pelos meus sintomas, denuncio a ordem simblica
que me determina. E tanto Dasein quanto sujeito podem alcanar sua propriedade pela
linguagem.
Na tese heideggeriana, a linguagem nomeia coisas, mundo, homem. No se trata de
uma expresso de ttulos, nomes e representaes, mas do chamar que traz presena, que
permite ser. A linguagem, em Heidegger d-se ao ente humano para que ele, a partir do falar,
do escutar e do silenciar, deixe-ser o ente em si mesmo, o que inclui o prprio homem.
Entretanto, porque a fala no a essncia nem do homem nem da linguagem, ela pode faltar.

135

E, mesmo que no falte, somente em momentos raros de espanto e admirao, como que um
facho de luz, ela revela o ente em seu ser.
Em Lacan encontramos algo semelhante. A linguagem tambm aquela que abre e
faz escutar o ser do sujeito: o significante advindo do grande Outro. Juranville coaduna com
essa maneira de ver o inconsciente, enquanto o Outro do sujeito, como o lugar de onde advm
o ser:
Pois o Outro, aqui, aquele que comanda e intima. No evidente, em sua presena, mas
necessariamente dissimulado por trs do mundo que ele desdobra diante do sujeito, tal como
o ser de Heidegger, que abre o mundo onde aparece o ente, que se abre em mundo, mas, ao
mesmo tempo, retira-se (porque no , em sua essncia prpria de tempo real, apresentvel
no mundo). (1987, p. 162)

Ento, a abertura da linguagem o prprio inconsciente que, no correspondendo


nem ao ser nem ao no-ser, mostraria-se como o nada que permite aos significantes
manifestarem-se enquanto tais. Afinal, o ser do sujeito fendido (Lacan, 2003, p. 206).
O que ntico, na funo do inconsciente, a fenda por onde esse algo, cuja aventura em
nosso campo parece to curta, por um instante trazida luz por um instante, pois o
segundo tempo, que de fechamento, d a essa apreenso um carter evanescente. (Lacan,
1998a, p. 35)

Realmente, Lacan designa o inconsciente como o lugar de ser. No texto A Coisa


Freudiana de 1956, quando explica a frase freudiana Wo Es war soll Ich werden, assim Lacan
a traduz: Ali onde isso era, como se pode dizer, ou ali onde se era, gostaramos de fazer
com que se ouvisse, meu dever que eu venha a ser (1998b, p. 419), isto , vir luz,
desse lugar mesmo como lugar de ser (1998b, p. 418).
Ali, alguma outra coisa quer se realizar algo que aparece como intencional, certamente,
mas de uma estranha temporalidade. O que se produz, no sentido pleno do termo produzirse, se apresenta como um achado. [...] Um achado que ao mesmo tempo uma soluo no
forosamente acabada, mas por mais incompleta que seja, tem esse no-sei-o-qu que nos
toca [...] a surpresa aquilo pelo que o sujeito se sente ultrapassado, pelo que ele acaba
achando ao mesmo tempo mais e menos do que esperava mas que, de todo modo, , em
relao ao que ele esperava, de um valor nico.
Ora, esse achado, uma vez que ele se apresenta, um reachado, e mais ainda, sempre est
prestes a escapar de novo, instaurando a dimenso da perda. (Lacan, 1998a, p. 30)

Nesse trecho, que fala justamente sobre a fenda do inconsciente, chama ateno a
nfase dada ao sentido pleno do produzir, que muito faz lembrar o uso etimolgico que

136

Heidegger faz dessa palavra, como deixar-acontecer, por adiante. Ademais, toda a descrio
bem poderia ser um exemplo ntico do movimento prprio ao Dasein de oscilar entre a
propriedade e a impropriedade. E h tambm a surpresa, tal como Heidegger afirma ser
condio para uma fala verdadeira, isto , para que a linguagem fale. De fato, encontramos
essa considerao lacaniana ao deixar-ser na seguinte passagem:
A resposta ao que sou eu? no nenhuma outra coisa de articulvel [...]. Ao que sou eu? no
h outra resposta no nvel do Outro que o deixa-te ser. E toda precipitao dada a esta
resposta, qualquer que seja ela na ordem da dignidade, criana ou adulto, no passa de eu
fujo ao sentido deste deixa-te ser. (Lacan, 1992a, p. 239)

A fuga se revela na fala vazia, enquanto que a verdade surge da fala plena. J vimos,
no captulo anterior, que a fala vazia a fala do eu cotidiano, e a fala plena aquela que pode
reordenar as contingncias passadas dando-lhes o sentido das necessidades por vir, tais como
as constitui a escassa liberdade pela qual o sujeito as faz presentes (Lacan, 1998b, p. 257).
Esse entendimento de Lacan tem fundamento no fato de que
a linguagem do homem, esse instrumento de sua mentira, atravessada de ponta a ponta pelo
problema de sua verdade [...] inclusive na ambigidade radical que nela indica Heidegger, na
medida em que verdade significa revelao. (Lacan, 1998b, p. 167)

Da podemos compreender porque o sujeito se encontra entre saber e verdade. O


inconsciente no perder a memria; no lembrar do que se sabe (Lacan, 2003, p. 335).
Por isso a palavra vista por Lacan como revelao, e no como mera expresso. Porque,
podendo introduzir o que no a palavra vazia pode, igualmente, introduzir o que a
palavra plena. Essa sua ambigidade: poder inserir tanto a verdade como a mentira. Esse
um dos temas centrais no relatrio que foi apresentado no congresso de Roma em 1953.
claro que Lacan estava completamente consciente da concepo de verdade de Heidegger
e aparentemente bastante confortvel com ela em 1953, quando descreve o processo
psicanaltico como a realizao do discurso pleno. (Richardson, 2003, p. 32. A traduo
nossa.)

Entretanto, porque o sujeito resiste, nem sempre a fala plena alcanada. Ademais, a
fala plena abre para a angstia, que vem mostrar ao sujeito a iluso de totalidade que ele
vivencia no Outro. Desse modo, todos os desvios so possveis a partir da angstia (Lacan,

137

2005a, p. 88), desvios estes necessrios, pois, se o sujeito permanece na certeza da angstia de
um real impossvel o gozo absoluto do objeto de desejo primitivo ele pode chegar a
limites drsticos tal como o suicdio. Por isso, a angstia o que promove o recalque.
A fala plena, dir Lacan, a que apresenta ao sujeito a revelao de sua verdade, que efetua
a , o desvelamento de que fala Heidegger. Mas ela apenas um ideal. Na maioria
das vezes, nossa fala no est em nossas palavras, a fala que vem de ns no est nos atos de
fala. (Juranville, 1987, p. 104)

Uma questo que vem transparecendo e que ainda no foi discutida sobre a
temporalidade. De fato, a ampla participao de Heidegger na elaborao do pensamento de
Lacan, principalmente ao longo dos anos 50, reflete-se em pelo menos dois temas cruciais da
teoria: sua concepo da linguagem e a da temporalidade do sujeito (Simanke, 2005, p. 16).
Tambm Regina Fabbrini aponta para a existncia de uma concordncia entre o pensamento
de Lacan e o de Heidegger em relao a esse tema. Conforme a autora,
[...] o aporte heideggeriano nos auxilia a melhor compreender que do que se trata na anlise
no da volta ao passado coisa por si s impossvel mas do encontro com isto que est,
e sempre esteve, a, e no pode ser dito interior (dentro do sujeito), nem exterior (fora do
sujeito). (1996, p. 30-31)

Outra aproximao possvel em relao temporalidade diz respeito aos momentos


da compreenso do ser de Heidegger posio prvia, viso prvia, concepo prvia e aos
do tempo lgico de Lacan instante do olhar, tempo para compreender, momento de
concluir. Em ambos os autores, a interpretao que se realiza nessas formas temporais
referem-se a transformaes dos dados espaciais. A construo terica lacaniana encontra-se
num artigo intitulado O Tempo Lgico e a Assero de Certeza Antecipada, de 1945, e parece
apoiar-se na analtica existencial heideggeriana de Ser e Tempo.
Observa-se enfim, nesse artigo, uma homenagem apoiada em Heidegger [...] a esse tema do
tempo, e provvel que Lacan tenha sorvido em sua leitura uma inspirao que lhe teria
permitido inventar o tempo lgico. (Porge, 1998, p. 21)

O Dasein encontra-se no mundo das ocupaes diante dos instrumentos numa


posio prvia que permite reconhec-los em sua manualidade. Corresponde ao instante do
olhar, que o momento em que o sujeito depara-se com a situao da qual deve extrair sua

138

prpria posio nela. o que acontece na anlise, por exemplo, diante da pergunta: em que
voc est pensando agora?
A viso prvia constitui uma primeira interpretao sobre a situao, j destacado o
aspecto que se pretende compreender. um momento de prudncia, ainda temporrio por no
passar de uma intuio, tal como no tempo para compreender, que se caracteriza como um
momento de meditao.
Por fim, na concepo prvia o Dasein ir interpretar a partir dos conceitos que
possui, tal como o sujeito no momento de concluir, que age de acordo com a compreenso que
extrai da situao. Esse tempo assenta-se num juzo e caracteriza-se por uma certeza
antecipada. Por isso, a interpretao pode ser corrigida.
Enfim, o saber inconsciente pode ser compreendido como a abertura significncia,
tal como a abertura do Dasein, impensada, que possibilita o encontro com os entes (outros, simesmo como outro), encontro esse imbudo de sentido, porm anterior ao pensamento.
Assim, h uma ex-sistncia tanto em Lacan como em Heidegger. No primeiro, ela se
manifesta pelo sujeito estar na falta, sempre sendo fisgado por seu desejo. No segundo, ela a
prpria condio ontolgica do Dasein do sendo j fora de si no vir-a-ser. Tanto em Lacan
quanto em Heidegger essa ex-sistncia mostra-se como insistncia, sendo no primeiro a
incessante relao do sujeito com seu desejo e no segundo o permanente encontro do Dasein
com o ser. Portanto,
a partir do uso que dela [da ex-sistncia] faz Heidegger que melhor se poder compreender
a ex-sistncia do real como impossvel. Essa aproximao est submetida, contudo, a uma
condio imperativa: justificar-se em seu alcance no tocante psicanlise. Ora, nesse caso, e
no perodo em que Lacan sublinha a prevalncia assumida pelo real em seu pensamento aps
o imaginrio e o simblico, a impossibilidade que o define a da relao sexual, ela prpria
manifestada pela angstia de castrao. (Kaufmann, 1996, p. 445)

139

4.2 A Anlise e sua Dimenso tica


Mas voltemos questo da temporalidade. Ela nos remete prpria prtica analtica.
Em primeiro lugar, em relao ao tempo prprio da anlise, visto que no podemos prever no
sujeito qual ser seu tempo para compreender, na medida em que ele inclui um fator
psicolgico que nos escapa como tal (Lacan, 1998b, p. 311). Afinal, o inconsciente
demanda tempo para se revelar (Lacan, 1998b, p. 314). Essas afirmaes j demonstram a
ausncia de objetificao do sujeito em anlise. Em segundo lugar, porque o que est em
questo a historicidade do sujeito.
O que ensinamos o sujeito a reconhecer como seu inconsciente sua histria ou seja, ns o
ajudamos a perfazer a historicizao atual dos fatos que j determinaram em sua existncia
um certo nmero de reviravoltas histricas. Mas, se eles tiveram esse papel, j foi como
fatos histricos, isto , como reconhecidos num certo sentido ou censurados numa certa
ordem. (Lacan, 1998b, p. 263)

Portanto, se o objetivo da anlise liberar o sentido do sintoma do sujeito pela fala


plena, de modo a faz-lo reconhecer seu desejo, essa prtica mostra-se libertadora.
[...] o tratamento ocorre porque a verdade que ele procura a verdade da revelao (altheia)
[...]. Como uma libertao da escurido (lth), esta verdade essencialmente liberdade, e a
liberdade deste tipo acontece atravs do funcionamento da linguagem. (Richardson, 2003,
p. 36. A traduo nossa.)

Essa liberdade s ser alcanada se o analista estiver consciente de sua real funo,
ou seja, de no prestar-se adaptao do sujeito, de no ceder aos seus prprios desejos. o
que Juranville considera, apoiando-se em Heidegger, ao dizer que o analista deve querer no
querer.
A teoria do inconsciente no exclui necessariamente a liberdade. Mas pelo Outro, pelo dom
de amor implicado no desejo do analista, que o ato de liberdade possvel. No se trata de
querer, nem tampouco, por motivos ainda mais fortes, de querer a vontade, mas antes de
querer no querer, como prope Heidegger. Deixar acontecer a emergncia do significante.
(Juranville, 1987, p. 228)

Em seu artigo A Questo da Tcnica, Heidegger afirma que a essncia da liberdade


no pertence originariamente vontade e nem tampouco se reduz causalidade do querer
humano (2002, p. 28). De fato, querer no querer renunciar vontade de potncia, no
ceder tentao de domnio do outro. Assim, o analista, ocupando o lugar do Outro, devolve

140

ao sujeito o desejo deste. Frustra-o por no corresponder s demandas investidas no analista


pelo analisando, que tenta engan-lo numa identificao imaginria.
Essas consideraes nos conduzem a pensar a regra fundamental psicanaltica, que
tem sua prtica na solicitao de associaes livres por parte do analisando, ou seja, que ele
diga tudo o que vier sua mente, sem julgamentos nem seleo, mesmo que lhe parea
ridculo ou sem importncia.
Lacan raramente falou sobre essa tcnica. Isso porque ele sabia que ela no era uma
prtica to livre assim, j que a fala do analisando est subordinada cadeia significante que o
constitui. Por essa razo, a ateno flutuante do analista tambm perde seu sentido. Ao invs
de prender-se no que est sendo dito, o analista ouve o no-dito e, como atitude interpretativa,
traduz a fala do analisando ao invs de decifr-la. Porque uma mensagem decifrada pode
continuar a ser um enigma (Lacan, 2003, p. 550). Assim, a fala do analisando se liberta.
Heidegger tece uma crtica regra fundamental. Segundo o filsofo, ela deixa
justamente de determinar o carter do ser do ser-homem do homem que se expressa sem
ressalvas (Heidegger, 2001, p. 237). Isso quer dizer que a regra fundamental no permitiria
que viesse presena aquilo que constitui o homem enquanto tal, a saber, exposto na clareira,
em relao com os outros e ocupando-se das coisas. Mas, a, seu argumento perde a validade,
pois, clareira pressupe desvelamento e ocultao, presena e ausncia. E isso o que
acontece na prtica analtica, onde se busca exatamente revelar o que insiste em no se
apresentar.
Regina Fabbrini, numa aproximao com a discusso heideggeriana sobre a tcnica
moderna, diz que a associao livre no se trata de uma tcnica no sentido moderno do termo,
de operacionalizao de diferentes formas de domnio sobre o objeto (1996, p. 24). Antes, a
associao livre psicanaltica um escutar, sem condicionamentos prvios, o sujeito do
inconsciente que se mostra pela fala no racionalizada.

141

O analista convida o analisando a entrar em contato com seu imaginrio, que


ilimitado, e pe-lhe limites. Por isso que a anlise um trabalho doloroso. O que o analisando
indica sobre si mesmo atravs da associao livre, o prprio analisando no sabe, o que
muito angustiante. A responsabilidade do analista est, justamente, em reconhecer seus atos
como intervenes no nvel simblico ou no imaginrio, de modo a fazer o analisando
conhecer sua prpria histria.
Em sua luta contra a psicologizao do sujeito, Lacan, assim como Heidegger,
tambm denuncia os perigos da tcnica moderna.
Se to importante para ns afirmar que a psicologia no abarca o campo da existncia
humana, por ser ela uma particularizao expressa dele, historicamente vlida, e porque a
cincia que leva esse nome, em suma, inseparvel de uma certa realidade pressuposta a
que se caracteriza como um certo tipo de relao do homem consigo mesmo na chamada
poca moderna, tipo este ao qual a denominao de homo psychologicus no nos parece
trazer nada de forado em seu termo.
Nunca seria demais, com efeito, insistir na correlao que liga a objetivao psicolgica
crescente predominncia assumida, na vivncia do homem moderno, pela funo do moi, a
partir de um conjunto de conjunturas sociais, tecnolgicas e dialticas cuja Gestalt cultural
foi visivelmente constituda no incio do sculo XVII. (Lacan, 2003, p. 148-149)

Lacan assume que, na sua preocupao em devolver fala seu verdadeiro valor isto
, como o que constitui o sujeito, como o que condiciona o inconsciente, como o lugar de
onde a verdade se revela aproximou-se das filosofias da linguagem e delas utilizou-se, de
maneira geral, como instrues preparatrias, mesmo que constantemente preocupado em
delas poder extrair um fundamento para a psicanlise de modo a que ela correspondesse a
uma cincia no objetificante do humano.
Assim que passei, pelo menos por algum tempo, por ser obsedado por no sei que filosofia
da linguagem, mesmo heideggeriana, quando se tratava apenas de uma referncia
propedutica. E no porque eu falo nessas coisas que eu tenha que falar como filsofo.
(Lacan, 1998a, p. 24)

No entanto, a aproximao com Heidegger torna-se explcita quando Lacan


considera o sujeito um ser vivo do qual o mnimo que se pode dizer que ele se distingue
dos outros por habitar a linguagem, como diz um alemo que tenho a honra de conhecer
(2003, p. 551).

142

De fato, ao questionar o cogito cartesiano, Lacan afirma que foi justamente com a
emergncia do sujeito da certeza que a psicanlise pode nascer para chamar o sujeito de volta
para casa, no inconsciente (Lacan, 1998a, p. 49). Entendemos que, se o inconsciente a casa
do sujeito e faz conhecer sua verdade pela linguagem, o inconsciente lacaniano aproxima-se
consideravelmente da linguagem heideggeriana como morada do ser.
E isso pode ser confirmado atravs de uma expresso muito original que Lacan
cunhou a partir da palavra dimension. Ele a transforma em dit-mansion, algo como manso do
dito e, portanto, casa da linguagem. Ora, quem mora na linguagem o ser! Ou melhor, para
continuarmos seguindo Lacan: o parltre, outra criao original do psicanalista para designar
o sujeito enquanto um ser falante.
Nesta criao, temos Herclito, que Lacan conhecia no original grego, temos Heidegger ser
e linguagem e temos a presena do que chamei de gnio da lngua [...]. Gnio da lngua
aqui o que a lngua, seu lxico particular, permite [...]. (Souza, 1988, p. 39)

Vimos no item 2.4 do captulo 2 que Heidegger toma a palavra thos em seu sentido
originrio como morada, habitao. Essa habitao no so as construes fsicas, mas
permite que elas sejam produzidas pelo homem. A tica heideggeriana no traz um sistema de
valores morais; o prprio modo como o homem habita a terra e faz uso dela, alm da relao
que mantm com seus semelhantes. O homem tico a priori, conduzindo seu agir tanto para
o resguardo quanto para a explorao.
Se thos morada e linguagem a casa do ser, podemos considerar que a dimenso
tica da psicanlise lacaniana insere-se nesse contexto. A tica lacaniana uma tica clnica.
Portanto, na clnica que encontraremos uma morada que resguarde a dignidade do sujeito.
De que maneira? Garantindo que ele mantenha-se enquanto sujeito, ou seja, em relao com a
sua hincia. Porque, o que Lacan diz que o sujeito do inconsciente posto prova, por
exemplo, pela cincia que insiste em sutur-lo.
Ento, a tica lacaniana uma tica do desejo, entendendo-se que no se trata de uma
apologia ao hedonismo. O que a anlise visa no a felicidade do sujeito, mas sim que ele se

143

reconhea e se aceite como um ser faltoso, ou seja, que nunca ir alcanar a totalidade que
suas fantasias prometem. Assim, ao colocar-se como semblante do objeto a, objeto causa do
desejo, o analista provoca no analisando uma identificao com a falta do outro.
Tampouco a tica da psicanlise lacaniana estabelece princpios morais. A nica lei a
qual o sujeito obrigado a se submeter a da Ordem simblica, pois, somente adentrando
nela o sujeito constitui-se enquanto tal e pode inserir-se na linguagem. Pelos significantes que
estabelecem a histria do sujeito, o analista poder tornar-se o Outro do analisando e ajud-lo
a lidar com seu desejo.
Ao fazer da castrao a determinao fundamental do desejo humano, a teoria do
inconsciente reencontra o tema clssico da finitude do homem. [...] Se a experincia do ser
feita de angstia, como quer Heidegger, a angstia sensao do desejo do Outro, angstia
de castrao, encontrada, antes de mais nada, na relao sexual. a que o homem se
experimenta, ao mesmo tempo, como sendo e no sendo. (Juranville, 1987, p. 174)

Nessa tica do desejo, a psicanlise impede a dissoluo do sujeito. Isso porque no


possvel haver sujeito sem a falta. E na relao com a falta que o sujeito pode demandar
coisas, relacionar-se com os outros, habitar a linguagem. Caso contrrio, o sujeito evanesce
num gozo absoluto, o que seria a morte.

4.3 Sobre a Morte e o Fim da Anlise


Cesarotto e Souza Leite fazem uma anlise filolgica bastante interessante sobre o
neologismo parltre, lanado por Lacan. Segundo os autores, Lacan cria esse termo para
designar qual seria a ontologia implcita em sua teoria. Os dois psicanalistas brasileiros
analisam a conotao desse termo quando traduzido para o portugus1, e pareceu-nos uma
interessante aproximao com a analtica ontolgica existencial de Heidegger:

Em um comentrio pessoal (set/2008), o Prof. Dr. Norberto Abreu e Silva Neto sugeriu outra interpretao
semntica para o neologismo lacaniano parltre: por uma proximidade sonora, o neologismo lembra a
expresso par lettre que, a partir da traduo pela letra, permite uma referncia instncia da letra o que
coincide com o ttulo de um dos artigos centrais de Lacan, constante em Escritos (1998b), A Instncia da Letra
no Inconsciente ou a Razo desde Freud e, conseqentemente, ao sistema de Lacan como uma cincia da
letra.

144

Esse termo, em francs, condensa dois verbos, parler e tre, falar e ser e um substantivo,
letra, e metaforiza explicitamente a verso de Lacan sobre o problema do ser. Designaria
aquele que habita a lngua, ao humano que fala, na medida em que diz ser.
Interessante que, ao ser vertido ao portugus como falesser, este neologismo ganha um
sentido extra: a morte, dimenso indefectvel da existncia.
Dizer ser humano falante pode at parecer redundncia j que somos propriamente
humanos porque falamos ento nossa condio de falesseres nos situa, como sujeitos
desejantes determinados pela linguagem, perante a morte, o Outro absoluto. (Cesarotto e
Leite, 2001, p. 91)

A existncia humana se d no diapaso entre dois no-ser, um antes do ser-lanado e


outro aps a morte. Alis, a nica determinao inerente existncia humana sua finitude. O
Nada, como fundamento, assinala o no fundamento, isto , a falta de justificativas para o
existir humano. Mesmo que sendo uma determinao, a morte em si indeterminada, no
sentido de que no se sabe quando vai acontecer. Entretanto, a morte impossibilita o poder-ser
do ente humano, o que significa dizer que na morte o homem se totaliza. Sua finitude revela
seu nada de ser. A partir desse reconhecimento, o ente humano est entregue a sua falta de
ser, pois, sendo, um constante vir-a-ser at que chegue seu fim ltimo. Mas esse
reconhecimento, em geral, no se d, visto que o homem est constantemente imerso nas
situaes cotidianas. Em Heidegger, o Dasein est em dbito, isto , fundado na negatividade,
na possibilidade da falta, no poder no mais existir. Da que cai no mundo das ocupaes e
nas interpretaes cotidianas como meio de constituir seu si-prprio-impessoal. Somente
quando o ser humano se angustia, sai da situao. O Dasein, enquanto ser-para-a-morte que se
assume, um ser que se angustia.
De fato, o ser-para-a-morte heideggeriano foi explicitamente incorporado por Lacan
em sua sistematizao terica, especialmente nos primeiros trabalhos sobre a linguagem,
quando ainda pensava o simblico a partir do registro imaginrio.
No famoso Discurso de Roma de 1953, Funo e campo da fala e da linguagem em
psicanlise (considerado por muitos como a Magna Charta de seu trabalho futuro), a aluso
a Heidegger explcita. Por exemplo, quando, ao discutir a memria, Lacan observa: na
linguagem heideggeriana pode ser dito que [dois] tipos de recordao constituem o sujeito
como gewesend quer dizer, como sendo aquele que assim foi, e ele alegremente torna sua
a famosa frmula de Heidegger do ser-para-a-morte. (Richardson, 2003, p. 16-17.
A traduo nossa.)

145

Souza Leite tambm observa que o papel de Heidegger na obra de Lacan foi to
fundamental, que o fim da anlise, num determinado momento, foi pensado em termos
heideggerianos do ser para a morte (2000, p. 29).
Lacan parte do conceito de pulso de morte de Freud, no por sua funo libidinal,
mas sim como pertencente ordem simblica. Ela seria, ento, um significante que indica
incessantemente a origem da falta no sujeito. Por essa razo, Lacan a relacionou ao
automatismo de repetio que, como sabemos, no mera reproduo mas uma insistncia
significativa dos efeitos da cadeia significante.
O que se faz presente no que Freud chamou de compulso repetio e que Lacan, em
dvida com Clrambault, traduz por automatismo de repetio , para este, a historicidade
como condio primeira da experincia humana no sentido do ser-para-a-morte descrito
por Heidegger. [...] a partir da estrutura ontolgica-existencial do Dasein e no da pulso
que, na presente viso de Lacan, devem ser compreendidas a morte e a repetio na
psicanlise. (Sales, 2004, p. 56-57)

Em seu artigo de 1953, Funo e Campo da Fala e da Linguagem em Psicanlise,


Lacan denuncia a ironia da noo de instinto de morte que, de um lado, pode ser entendida
como um instinto em sentido abrangente, e de outro, como a lei que articula a vida com a
morte. Esse aspecto simblico Lacan vai reconhecer nas fantasias de morte do analista que
ocorrem aos pacientes e que so acompanhadas de angstia. Essas fantasias surgem no
momento em que o ego do paciente questionado e ele no encontra meios para resistir.
Nesses eventos, Lacan reconhece o exerccio do automatismo de repetio.
Ou seja, assim como o automatismo de repetio, que igualmente desconhecido quando se
quer dividir os termos, no visa outra coisa seno a temporalidade historicizante da
experincia da transferncia, o instinto de morte exprime essencialmente o limite da funo
histrica do sujeito. Esse limite a morte, no como trmino eventual da vida do indivduo,
nem como certeza emprica do sujeito, mas, segundo a frmula que dele fornece Heidegger,
como possibilidade absolutamente prpria, incondicional, insupervel, certeira e, como tal,
indeterminada do sujeito, quer dizer, do sujeito definido por sua historicidade.
Com efeito, esse limite est presente a cada instante no que essa histria tem de acabado. Ele
representa o passado sob sua forma real, isto , no o passado fsico, cuja existncia
abolida, nem o passado pico, tal como se aperfeioou na obra da memria, nem o passado
histrico em que o homem encontra o garante de seu futuro, mas o passado que se manifesta
revertido na repetio. (Lacan, 1998b, p. 319)

146

Essa a via pela qual Lacan segue para definir que o fim da anlise seria o
reconhecimento por parte do analisando desse significante que designaria a sua totalidade: a
morte.
Aps ter assim definido trs elementos do sistema a funo paterna, o eu e o sujeito ,
Lacan fazia intervir como quarto parceiro a experincia da morte, constitutiva de todas as
manifestaes da condio humana, mas muito especialmente perceptvel no vivido do
neurtico. Nessa expresso entravam ao mesmo tempo a noo freudiana de pulso de
morte, a concepo hegeliano-kojviana da luta at a morte e uma viso heideggeriana do
ser para a morte. (Roudinesco, 1994, p. 223)

De fato, Lacan explica a relao imaginria que o sujeito neurtico obsessivo


estabelece com o analista por meio da dialtica hegeliana do senhor e do escravo: o senhor o
analista e o escravo o analisando. Ambos esto numa relao de poder, na qual o escravo
submete-se ao senhor. Para se esquivar da morte, que seria certa caso lutasse com o senhor, o
escravo sacrifica seu gozo trabalhando para o senhor. Mas, tal como ele, o senhor tambm
mortal; da que o escravo aguarda a morte daquele. Enquanto aguarda, o escravo esfora-se
para agradar ao senhor.
Assim se caracteriza a transferncia no nvel da resistncia, na qual o analisando
tenta seduzir o analista, sem entregar-se ao trabalho clnico. Ento, para que a anlise chegue
ao seu trmino,
para alm da morte do mestre, ser preciso que se afronte morte, como todo ser plenamente
realizado, e que assuma, no sentido heideggeriano, o seu ser para a morte. Precisamente, o
obsedado no assume o seu ser para a morte, est em sursis. o que se trata de lhe mostrar.
Eis qual a funo da imagem do senhor enquanto tal [...] que est encarnado no analista.
(Lacan, 1986, p. 326)

O trmino ideal da anlise exige que o analista sustente essa posio de senhor
absoluto, morto, para que o analisando, aps sucessivas regresses imaginrias que levam a
uma progresso rememoradora, possa subjetivar sua prpria morte.
Essa condio imaginria, contudo, s pode ser realizada numa ascese que se afirme no ser
por uma via em que todo o saber objetivo seja mais e mais colocado em estado de suspenso.
Pois, para o sujeito, a realidade de sua prpria morte no nenhum objeto imaginvel, e o
analista, como qualquer outro, nada pode saber dela, seno que ele um ser prometido
morte. Portanto, supondo-se que tenha reduzido todos os artifcios de seu Eu para chegar ao
ser-para-a-morte, nenhum outro saber, quer imediato ou construdo, poder ter sua

147

preferncia para que ele o transforme num poder, mesmo que no seja abolido por isso.
(Lacan, 1998b, p. 351)

Nessa tese Lacan apoiou seu lema de que o inconsciente o discurso do Outro. Mas
logo reconheceu que essa resoluo seria impossvel, pois o recalque primrio no
subjetivvel.
Assim, na via do Simblico, Lacan pretendia o surgimento total do Sujeito. Isso equivaleria
idia de subjetivao da morte, tirada de Heidegger. Lacan avanou em relao a Freud, com
a idia de que haveria uma postura existencial do sujeito ante a prpria morte, postura que
possibilitaria complet-lo.
Porm, essa no uma idia analtica, existencialista. E a prtica de Lacan rapidamente
chegou sua impossibilidade. O sujeito poderia chegar at o extremo do dizvel, mas nunca
se completaria, nunca se realizaria totalmente nas palavras, nunca poderia dizer tudo. (Leite,
2000, p. 207)

Essa incompatibilidade entre a psicanlise e o ser-para-a-morte heideggeriano


analisada por Milner nos seguintes termos:
A psicanlise em seu mago uma doutrina do universo infinito e contingente. Assim se
esclarece sua doutrina da morte e da sexualidade.
No podemos ignorar que aos olhos da maioria a morte a prpria marca da finitude. Mas o
lema moderno sustenta que a finitude no existe e a psicanlise segue esse lema. Dele d
inclusive uma verso especfica:
na medida em que uma marca de finitude, a morte nada na anlise;
ou:
a morte s conta na anlise na medida em que uma marca de infinitude;
ou:
a morte nada , a no ser o objeto de uma pulso.
Este o fundamento do conceito de pulso de morte. Da se concluir que a palavra morte
um foco de homonmias entre finito e infinito. Mas tambm que incompatvel com a
possibilidade da psicanlise toda filosofia em que a morte valha justamente pelo motivo
inverso: enquanto marca da finitude. Uma concluso particular: se a filosofia de Heidegger
destas, se o ser para a morte ser para a finitude, ento, apesar das trocas epistolares e das
visitas privadas, apesar mesmo do peso que se deve dar, quanto doutrina do tratamento
analtico, a uma definio da verdade como desvelamento, a doutrina de Lacan, enquanto
doutrina da psicanlise, antinmica da filosofia de Heidegger e reciprocamente. (1996,
p. 55-56)

A partir de ento, Lacan concebe o analista como aquele que deve portar o semblante
do objeto a e aproxima esse objeto causa do desejo do conceito de das Ding, tanto o freudiano
quanto o kantiano e o heideggeriano. Falaremos apenas deste ltimo.
A teoria lacaniana [...] reinscreve a problemtica do objeto em relao ao desejo humano,
isto , em relao ao de um parlente (parltre), desejo que encontra sua razo e sua
consistncia na prpria linguagem. Ora, por sua funo de representao e no de
apresentao, a linguagem j assinala a ausncia da Coisa (das Ding), como Lacan o indica
ao evocar, com esse termo, Heidegger. Mais radicalmente, as oposies diferenciais que

148

definem os significantes fazem com que o objeto de um desejo inteiramente tecido pela
linguagem seja essa parte de real que excede aos efeitos de sentido, mas cujo excesso s
pode ser medido pelos jogos retricos, metforas e metonmias, desses significantes. (Lacte
in Kaufmann, 1996, p. 16)

Heidegger vai pensar das Ding a partir da constatao de que o mundo est cada vez
mais catico, apesar do aparente progresso, pelo qual distncias so encurtadas e o tempo
controlado. Segundo o filsofo, ainda que haja extrema vigncia das coisas, o que se
presencia so o horror e o terror, ou seja, o poder que joga para fora de sua essncia, sempre
vigente, tudo o que e est sendo (Heidegger, 2002, p. 144). As coisas esto perdendo sua
coisalidade, sua essncia enquanto coisa.
Das Ding diferencia-se de realidade e de objeto representado, que so apresentados
por aquela. Das Ding tambm no causalidade. Ela o que permite coisas serem
pro-duzidas, ou seja, virem-a-ser. No possuindo substncia, dela que as coisas se tornam
enquanto tal. O seu vazio, o seu nada, rene tudo o que h e aproxima o mundo. Pensar a
coisa, como coisa, significa deixar a coisa vigorar e acontecer em sua coisificao, a partir da
mundanizao do mundo (Heidegger, 2002, p. 158). Das Ding resgata a significncia das
coisas.
Bem se v o que encantou Lacan! Das Ding o que faz as coisas virem-a-ser. Mas,
ela mesma no nada, o vazio, aquilo que no pode ser representado. Das Ding o prprio
real da realidade, real este que se sobrepe ao imaginrio e ao simblico. Desse modo, a
anlise chega ao seu trmino quando a fala do analisando alcanar o indizvel e o impossvel
de ser representado por carecer de significante, mas, ao mesmo tempo, de onde brotam todos
os significantes que indicam ao sujeito seu desejo. O objeto causa do desejo, objeto a, ex-siste
em das Ding e, como o objeto faltoso, perdido, o que o sujeito tenta reencontrar, porm em
vo.
O que encontramos na lei do incesto situa-se como tal no nvel da relao inconsciente com
das Ding, a Coisa. O desejo pela me no poderia ser satisfeito pois ele o fim, o trmino, a
abolio do mundo inteiro da demanda, que o que estrutura mais profundamente o
inconsciente do homem. (Lacan, 1997, p. 87)

149

Da que Lacan, utilizando-se da reflexo heideggeriana para fundamentar seu registro


do real, acaba por criticar o conceito de autenticidade do filsofo, mesmo tendo admitido que
foi dele e de sua derrelio original que mais me aproximei (Lacan, 2005a, p. 16).
O que o verdadeiro, seno o verdadeiro real? E como distinguir o verdadeiro real do falso
seno empregando algum termo metafsico, o autntico [echt] de Heidegger? Pois autntico
[echt] est, apesar de tudo, do lado do real. de fato a que toda a metafsica de Heidegger
emperra. Nesse pedacinho sobre o autntico [echt], ele confessa, de certa forma, seu
fracasso. (Lacan, 2007, p. 83)

Todavia, do mesmo modo que Milner criticou o uso do ser-para-a-morte feito por
Lacan, Garcia-Roza pede prudncia quanto aproximao de Lacan com das Ding
heideggeriano.
A anlise que Heidegger faz da Coisa no deve nos levar a concluses apressadas quanto
sua possvel articulao com a coisa lacaniana. Enquanto a coisa heideggeriana mantm uma
semelhana com o mundo, a coisa lacaniana, concebida como objeto absoluto, permanece
mtica. (Garcia-Roza, 1999, p. 83)

De qualquer modo, esse real que vazio, que traz o nada, das Ding, o que permite
a Lacan dizer que a cincia, em seu esforo por excluir o inconsciente, justamente est
fugindo dos efeitos desse registro.
O discurso da cincia rejeita a presena da Coisa, uma vez que em sua perspectiva se
delineia o ideal do saber absoluto, isto , de algo que estabelece, no entanto, a Coisa, no
levando ao mesmo tempo em conta. Todos sabem que essa perspectiva se revela na histria,
no final das contas, como que representando um fracasso. (Lacan, 1997, p. 164)

Lacan e Heidegger so concordantes quanto a linguagem ser o que constitui o


homem, e no ao contrrio. De certo que cada um desenvolve essa idia num sentido um tanto
quanto distinto, mas, a considerao linguagem como o lugar do qual a verdade vem tona
coincidente. E mais, que essa verdade se revela, igualmente, uma no-verdade, e que sua
revelao no passa de um relmpago, um lampejo, uma luz que logo se ofusca.
De uma verdade no considerada em termos de adequao, mas de revelao, uma
crtica s cincias que seguem o modelo da natureza torna-se praticamente uma conseqncia
lgica. Em outras palavras, o sujeito da cincia o sujeito do inconsciente, sendo que o

150

conhecimento cientfico vem mascarar essa ciso presente no sujeito e torna-se, assim, uma
iluso.
Assim, tanto em Lacan como em Heidegger o homem da cincia nega a condio de
saber verdadeiro que aberto pela angstia, esta mesmo tendo de ser dominada por
explicaes e produes cada vez e sempre mais objetificantes. Pois,
mantendo-se nessa tradio metafsica, a cincia no acredita que nada possa surgir do nada,
ou, em outras palavras, no acredita que o nada possa ter efeitos. Ora, o que Heidegger e
Lacan mostram que o nada no s pode ter efeitos, como ser causa de muitas coisas, como
a angstia, o sintoma e a inibio. (Oliveira, 2006, p. 37)

Contudo, a referncia que Lacan faz sobre o nada parece diferir da concepo
heideggeriana, a qual foi esboada no segundo captulo.
Lacan toma de Heidegger a idia do ser como nadidade, mas, ao contrrio de Heidegger,
ele situa a nadidade nas origens do desenvolvimento psquico do sujeito. Para Lacan, a
identidade real do sujeito se localiza em uma condio de existncia anterior identidade e
diferena, uma condio de nadidade que ele denomina de real. (Ramos, 2005, p. 88.)

Enfim, mesmo que a influncia heideggeriana tenha se transformado ao longo do


desenvolvimento terico de Lacan, e, ainda que ele tenha sido criticado por seus emprstimos
e distores, o fato que o psicanalista
tomou-lhe emprestada a noo de busca da verdade, que lhe parecia compatvel com a
freudiana de desvelamento do desejo. Em ambos os casos, havia um ser-a da verdade
incessantemente esquecido e recalcado, e que permitia ao desejo revelar-se. (Roudinesco,
1994, p. 233-234)

4.4 Logos e Altheia


Ao apresentar a obra O Ttulo da Letra (Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991),
Checchinato evidencia, tal como outros j fizeram, a importncia de Heidegger no
pensamento de Lacan:
Lacan soube reconhecer a dependncia de sua formao mdica: Clrambault, notre seul
matre em psychiatrie; soube guardar sempre o maior respeito pessoa de Freud, seu
verdadeiro mestre em psicanlise, mas teve pouca humildade para reconhecer sua constante
dependncia de Martin Heidegger.
[...]
H momentos em que no sabemos se estamos em Heidegger ou em Lacan. Um simples
exemplo: O homem fala, pois, mas porque o smbolo o fez homem (L.). O homem

151

homem enquanto aquele que fala. a palavra que faz o homem, que o torna homem
(H.). Os exemplos de pontos de vista filosfico de idntico pensar poderiam se multiplicar a
vontade. (p. 11-12)

E, para corroborar sua opinio de que Heidegger est presente nas bases de algumas
das proposies terico-epistemolgicas de Lacan, Checchinato conclui da seguinte maneira
sua apresentao:
[...] mais que Plato, Aristteles, Kant, Hegel, Descartes... a Heidegger que Lacan deve sua
fundamentao filosfica do inconsciente. O algoritmo lacaniano se fundamenta num trip:
Freud (o sonho um enigma), Saussure ( o ponto de vista que cria o objeto) e
Heidegger (toda sua filosofia da linguagem, sobretudo os estudos sobre poesia: o ser do
sendo e o ser em vista da verdade; a palavra o sentido do ser, a casa do ser). (1991,

p. 12)
Esses comentrios ocorrem porque, como assinala o prprio Checchinato, Lacan,
quando noticiou sobre a mesma obra em um de seus seminrios, apesar de elogi-la, critica as
ltimas pginas escritas, chamando os autores, at, de pfaros2 e acusando-os das piores
intenes.
parte, ento, essas trinta ou vinte ltimas pginas na verdade, foram apenas estas que eu
li em diagonal as outras sero para vocs de um conforto que, em suma, posso lhes desejar.
(Lacan, 1985b, p. 90)

Reconhece-se, portanto, a recusa de Lacan a apadrinhamentos romnticos (Lacan,


2003, p. 166), mas ele no deixa de dar o devido valor queles que o inspiraram.
[...] todo o movimento fenomenolgico ou existencialista afigura-se a compensao
exasperada de uma filosofia que j no senhora de seus motivos, e que no convm
confundir, apesar de estas se demarcarem nela, com as interrogaes que um Wittgenstein ou
um Heidegger trazem sobre as relaes do ser com a linguagem [...]. (Lacan, 2003, p. 166)

Enfim, o livro de Nancy e Lacoue-Labarthe versa sobre a estrutura da teorizao de


Lacan no que diz respeito desconstruo do signo para uma reconstruo a partir do
significante sem representao. Nancy e Lacoue-Labarthe evidenciam a influncia de

Checchinato, ao citar em sua apresentao o trecho do seminrio de Lacan, o traduz utilizando o termo
pfaros. J na traduo de M. D. Magno publicada pela Jorge Zahar, o termo escolhido foi bagrinhos. De
qualquer modo, a inteno de Lacan em colocar os autores numa posio desconfortvel, rebaixada ou de pouco
valor est clara, j que, segundo o dicionrio Aurlio, pfaro o soldado que toca o instrumento de mesmo nome,
agudo e estridente. E bagrinho o profissional subempregado que recebe remunerao inferior do titular e no
goza de nenhum direito trabalhista.

152

Saussure nessa reconstruo e, ao mesmo tempo, o distanciamento de Lacan para com o


lingista, alm de apontar as influncias de Hegel e de Descartes.
A inteno de Nancy e Lacoue-Labarthe foi a de realizar uma leitura de um texto
especfico de Lacan, A Instncia da Letra no Inconsciente ou a Razo desde Freud, de 1957,
para dele extrair o sistema de pensamento que levou elaborao de uma cincia da letra.
Mais do que uma interpretao, trata-se de uma traduo do texto lacaniano.
Texto, leitura, escrita, traduo, significncia, verdade. Esse foi o caminho que levou
os autores, no captulo final, a relacionarem e aproximarem o desejo de Lacan (via Freud) da
altheia e do logos (verdade) de Heidegger.
[...] como o logos (a verdade), a experincia (o desejo) , tambm ela (tambm ele),
perfeitamente (in)traduzvel, isto , imediatamente equivalente sua pura proferio ou sua
pura enunciao. O desejo (freudiano) ocupa, por conseguinte, a mesma posio que a
verdade (heideggeriana): o alm-texto o lugar (ou melhor, o no-lugar) onde se renem e
compem-se juntos desejo e verdade. Duplo (in)traduzvel que, no entanto, articula ao
discurso de Lacan, porquanto, neste discurso, se articula, fala a verdadeira voz do desejo
(ou a voz desejante da verdade). (Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 147-148)

Entretanto, os autores no pretenderam transformar Lacan num heideggeriano, j que


o prprio Lacan recusa que suas colocaes sejam consideradas como um caso de
heideggerianismo (Lacan, 1998b, p. 532). Antes, intentaram explicitar a posio que
Heidegger ocupa no texto lacaniano, visto que o texto acaba e fecha-se, de fato, numa pgina
totalmente comandada, at suas ltimas linhas, pela temtica heideggeriana. Isto , sabe-se
bem, pela questo da verdade, do ser da verdade e da verdade do ser (Nancy e LacoueLabarthe, 1991, p. 141-142).
O nome de Heidegger surge como pura evocao, se assim se preferir, puro apelo
(Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 142) na frase que est em epgrafe no presente captulo.
Porm, no s no final do texto Heidegger referido, mas logo nas primeiras pginas
reconhecemos uma aluso ao das Ding hedeggeriano, conforme se segue:
Se formos discernir na linguagem a constituio do objeto, s poderemos constatar que ela se
encontra apenas no nvel do conceito, bem diferente de qualquer nominativo, e que a coisa,
evidentemente ao se reduzir ao nome, cinde-se no duplo raio divergente: o da causa em que

153

ela encontrou abrigo em nossa lngua e o do nada ao qual abandonou sua veste latina.
(Lacan, 1998b, p. 501)

Para os autores, a verdade heideggeriana parece [...] dar acabamento lgica deste
texto (Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 111). Eles entendem que Lacan relaciona letra ao
ser, de modo que o significante heideggeriano do ser vem imprimir o carimbo da verdade
(Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 111). Os autores se baseiam no fato de que, logo aps
citar Heidegger, Lacan inicia o pargrafo seguinte desta maneira: Se falo da letra e do ser
[...] (Lacan, 1998b, p. 532). Essa relao realizada por Lacan entre a letra freudiana e o ser
heideggeriano tem sua razo, segundo os autores, porque tanto o psicanalista como o filsofo
puseram em questo todo o discurso filosfico.
Pois a letra aquela de Freud, isto , de uma potncia subversiva a respeito da filosofia
inteira, e o ser aquele de Heidegger, isto , da empreitada de destruio [...] da ontologia.
(Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 138)

De fato, em seu seminrio de 1955-56 sobre as psicoses, Lacan chega a comentar a


importncia do verbo ser e a maneira que Heidegger o trabalha, dado que este um verbo que
apresenta grande complicao.
No podemos esgotar tudo o que nos proposto em torno da anlise deste verbo ser, pelos
filsofos que centraram a meditao deles em torno da questo do Dasein, e especialmente o
Sr. Heidegger, o qual comeou a encar-lo sob o ngulo gramatical e etimolgico [...].
O Sr. Heidegger d muita importncia ao significante, ao nvel da anlise da palavra e da
conjugao como se diz correntemente, digamos mais exatamente da declinao. Em alemo
como em francs, esse famoso verbo ser est longe de ser um verbo simples, e mesmo de ser
apenas um verbo. (Lacan, 1988, p. 338)

A posio que Heidegger ocupa no texto A Instncia da Letra... a de ser evocado


como aquele de quem preciso falar, porque ele que, de maneira exemplar, fala (Nancy
e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 111). Contudo, argumentam os autores que, no se prestando a
um uso ou a uma leitura, a evocao de Heidegger na verdade visa aludir traduo que
Lacan fez de seu texto Logos, publicado um ano antes do artigo que est em questo.
Ao citar o nome de Heidegger, Lacan estaria, segundo os autores, invocando a forma
como se desenvolve o texto heideggeriano: a traduo que visa trazer luz o sentido

154

originrio (grego) de palavras como logos, legen e altheia, o que implica numa decifrao do
impensado e do intraduzvel.
Tomando Heidegger como modelo, Lacan justifica, dizem os autores, o modo como
ele prprio trata os textos freudianos: em seu retorno a Freud, Lacan esfora-se por traduzi-lo
em sua originalidade e, traduzindo-o, extrapola os limites do prprio texto, como o caso ao
buscar uma articulao entre Freud e Saussure.
[...] na violncia feita por Lacan ao texto freudiano, no arbitrrio aparente ou na liberdade do
tratamento ao qual o submete, no h exagero em reconhecer o jogo do prprio modelo
heideggeriano. (Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 145)

Ao articular letra e ser, Lacan enfatiza a significncia do verbo quando se diz que o
desejo , o sintoma . O primeiro dizendo respeito falta da presena; o segundo,
presena da falta. Presena e ausncia; desvelamento e velamento. Logos e altheia.
Trata-se aqui daquele ser que s aparece no lampejo de um instante no vazio do verbo ser, e
eu disse que ele formula sua questo ao sujeito. Que significa isso? Ele no a coloca diante
do sujeito, pois o sujeito no pode vir para o lugar onde ele a coloca, mas coloca-a no lugar
do sujeito, ou seja, nesse lugar, ele coloca a questo com o sujeito [...] (Lacan, 1998b, p. 524)

Mas, antes de darmos continuidade ao que viemos expondo, vamos nos situar quanto
ao Logos heideggeriano. O filsofo inicia sua anlise pelo sentido comumente dado palavra.
Desde a Antiguidade, interpretou-se o de Herclito das maneiras mais diversas: ora,
como Ratio, ora, como Verbum, ora como lei do mundo, ora como o que lgico e a
necessidade de pensamento, ora como sentido, ora como razo. Sempre de novo um convite
razo insiste, como o parmetro de todo fazer e deixar de fazer. Mas o que poder a razo
se, junto com a des-razo e a anti-razo, ela se mantm no patamar de uma mesma
negligncia? Ou seja, da negligncia, que se esquece de pensar de onde provm a essncia da
razo e de se empenhar por seu advento? (Heidegger, 2002, p. 184)

Logos vem de , que significa dizer e falar, mas seu sentido mais originrio
de-por e pro-por que recolhe a si e o outro (Heidegger, 2002, p. 184). Da Heidegger se
pergunta: como , de de-por e pro-por, passou a significar falar e dizer? De-por e pro-por
diz prostrar uma coisa, deixando-a disponvel num conjunto com outras coisas (Heidegger,
2002, p. 186). Assim, deixa disposto num conjunto o real, preservando-o no desencobrimento e no recolhimento. Nesse dispor-se, dizer e falar vigoram.

155

Assim, o falar da Linguagem, que vige no como legen, como de-por e pro-por, no se
determina nem pela voz, articulao de sons, nem pela significao, articulao de
referncias semnticas. De h muito que expresso e significao valem, como
manifestaes, que, sem discusso, formam aspectos caractersticos da Linguagem. Mas nem
tocam no mbito em que acontece a moldagem originria da Linguagem, nem tm condies
de determinar-lhe as caractersticas principais. (Heidegger, 2002, p. 188)

Ento, postura recolhedora e nada mais (Heidegger, 2002, p. 190). Aos


homens cabe ver e ouvir o logos numa postura mais originria do que escutar sons ou
visualizar cores. No se trata, portanto, de mera apreenso. O logos, em si mesmo,
simultaneamente des-velar e velar. a (Heidegger, 2002, p. 195), a verdade que se
revela.
Mas, alerta-nos Heidegger, essa reunio num conjunto no a mesma coisa que uma
sntese, uma cpula ou uma ligao. Tampouco um simples ajuntamento ou a nivelao das
oposies. o aparecimento do ser dos entes que, no entanto, permanece encoberto no
esquecimento, pela prpria transformao do conceito de logos.
Pensado como a postura recolhedora, seria a essncia da saga, pensado de modo
grego. Linguagem seria saga. Linguagem seria: deixar dis-por-se recolhedoramente o vigente
em sua vigncia. (Heidegger, 2002, 201)

Portanto, logos tem o sentido de tornar manifesto o ser pela linguagem que o revela,
deixa e faz ver o fenmeno por si mesmo. Como altheia, desencobre a verdade do ser do
ente, sem, contudo, dissipar o encobrimento. Pensemos que ser significa originariamente
vigncia e vigncia significa adiantar-se e perdurar no des-encobrimento da verdade
(Heidegger, 2002, p. 203).
Altheia des-encobrimento. Mas, des-encobrimento o trao fundamental daquilo
que j apareceu e que deixou para trs o encobrimento (Heidegger, 2002, p. 229). E
encobrimento est ligado a esquecimento. O encobrimento encobre-se, digamos assim.
O vigente desaparece de tal forma no encobrimento que, nesse encobrimento, eu mesmo me
mantenho encoberto enquanto aquele para quem o vigente se retrai. [...] No esquecimento
no somente uma coisa que nos escapa. O prprio esquecer se encobre e isso de tal maneira
que se encobrem tanto ns mesmos como nossa relao com o que se esquece. (Heidegger,
2002, p. 234)

156

Tal entendimento do esquecimento funda a compreenso lacaniana de um


esquecimento sem volta do recalcado como sendo um recalque bem sucedido.
A integrao na histria comporta evidentemente o esquecimento de um mundo inteiro de
sombras que no so levadas existncia simblica. E se essa existncia simblica bem
sucedida e plenamente assumida pelo sujeito, no deixa nenhum peso atrs dela. Seria
preciso fazer intervir ento noes heideggerianas. H em toda entrada do ser na sua
habitao de palavras uma margem de esquecimento, uma complementar de toda
. (Lacan, 1986, p. 222-223)

Heidegger nos ensina a entendermos descobrimento e encobrimento, no enquanto


dois acontecimentos distintos e reunidos por uma simples ordem sucessiva, mas como um e o
mesmo acontecimento (2002, p. 238). Do mesmo modo, sobre o surgimento daquilo que
vigora e se encobre, diz Heidegger que surgir , como tal, a cada vez j uma tendncia para
fechar-se. Surgir resguarda-se nesse fechar (2002, p. 239). O que seria isso, seno a prpria
pulsao do inconsciente?
O inconsciente, sendo estruturado como uma linguagem, falado a partir do desejo
que o anima. Mas o desejo, em si mesmo, no se mostra, seno pelo sintoma. a verdade do
que esse desejo foi em sua histria que o sujeito grita atravs de seu sintoma (Lacan, 1998b,
p. 522). Da que o desejo a verdade, no sentido do logos heideggeriano. E essa verdade,
ns a recalcamos (Lacan, 1998b, p. 525).
[...] o desejo , de fato, pensado e compreendido dentro de uma ontologia geral e pensado, no
fim
das
contas,
segundo
as
oposies
clssicas:
ausncia/presena,
manifestao/recolhimento, etc. Sem dvida, o desejo no para ser pensado como a
verdade. O desejo a verdade [...]. (Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 150)

Esse movimento de ocultao/desvelamento tem sua correspondncia mxima,


segundo Nancy e Lacoue-Labarthe, nos conceitos de metfora/metonmia que Lacan
desenvolve no artigo A Instncia da Letra... . Para os autores, no de se espantar, ento, no
processo final da literalizao (da apresentao) de se ver a metfora, porque ela se anula ao
se redobrar, levar a melhor sobre a metonmia (1991, p. 154).
Os contedos do inconsciente no nos fornecem, em sua enganosa ambigidade
decepcionante, nenhuma realidade mais consistente no sujeito do que o imediato; da
verdade que eles extraem sua virtude, e dentro da dimenso do ser [...]. (Lacan, 1998b,
p. 522)

157

verdade que Lacan, nesse texto, no emprega em momento algum a palavra


alhteia, e refere-se uma nica vez ao logos somente em relao a Freud quanto ao
desenvolvimento de sua teoria. Mas Lacan, de fato, no somente reconhecia a correo com
que estes termos foram tratados por Heidegger, mas tambm os considerava para
compreender a natureza do inconsciente e seus processos.
[...] quando nos dispomos a entender a maneira como Martin Heidegger nos revela na
palavra aleths o jogo da verdade, s fazemos redescobrir um segredo em que esta sempre
iniciou seus amantes, e a partir do qual eles sustentam que ao se ocultar que ela mais
verdadeiramente se oferece a eles. (Lacan, 1998b, p. 24)

Todo o desenvolvimento da teoria de Lacan parte do princpio que a linguagem o


que faz do homem um sujeito. A relao do sujeito com o Outro a prpria experincia da
linguagem, visto encontrar-se no Outro os significantes que sustentam sua histria subjetiva.
Na linguagem encontramos a prpria revelao do sujeito. Assim, perfeitamente
compreensvel Lacan afirmar que
essas revelaes, que o homem encontrava at ento no real no real onde aquilo que se
revela , alis real pelo real que o desloca, ele vai busc-las no logos, isto , no nvel de
uma articulao significante. (Lacan, 1992a, p. 51)

Portanto, para Lacan, o Outro o logos encarnado, isto , do Outro como


precisamente marcado pelo verbo (Lacan, 1999, p. 464-465). Mas Lacan no est falando do
logos da mesma maneira que o faz Heidegger.
O Outro da linguagem originria de Heidegger, ou seja, o Logos de Herclito, no se
identifica com o Outro da linguagem de Lacan, ou seja, com a Ordem simblica. [...]
Conceito de origem cientfica, a Ordem simblica visa apenas o nvel ntico (a ordem dos
entes como entes) das coisas, incluindo o parltre ele mesmo. Do mesmo modo, conceber a
verdade como causa no sentido aristotlico da palavra, como o faz Lacan em A Cincia e a
Verdade, similarmente uma diligncia completamente ntica. (Richardson, 1991, p. 197.
A traduo nossa.)

Entretanto, o esforo heideggeriano no se ope ao pensamento de Lacan, mas ele


bastante complementar, interrogando, como se faz, o Outro ontolgico do Outro ntico de
Lacan, e sobretudo a diferena entre os dois (Richardson, 1991, p. 198. A traduo nossa.).
Afinal, a perspectiva ontolgico-diferencial de Heidegger oferece-nos outra maneira de

158

conceber as coisas quando necessrio falar de maneira filosoficamente compreensvel do


grande Outro barrado como barrado, ou da castrao simblica (Richardson, 1991, p. 198.
A traduo nossa.). E Richardson prope, ento, uma leitura diferente dos trs registros de
Lacan:
De minha parte, proponho vossa reflexo que ponha em correlao o real de Lacan com
lth, e o simblico e o imaginrio com a altheia como mundo revelado (nomeado
frequentemente a realidade), ou seja constitudo na ordem de representao com as coisas
que se encontram. Na qualidade de estruturado, este mundo organizado pela Ordem
Simblica que ele mesmo projetado pelo entendimento no esclarecimento do mundo pelo
Dasein. Todo saber inconsciente encontrado. Mas o lth comporta um outro saber, o saber
do impossvel a representar. (1991, p. 198-199. A traduo nossa.)

O sujeito cindido entre a verdade e o saber, tendo de responder se age conforme seus
desejos. O sujeito que tem de reconhecer que, quando fala de si, ele no idntico quele de
quem ele fala. O sujeito que no coincide com seus pensamentos. Esse o sujeito do
inconsciente, de quem a psicanlise tenta dar conta.
Que a verdade seja o desejo de saber, e nada mais, evidentemente s serve para nos fazer
questionar precisamente isto: e se houvesse uma verdade antes? Todos sabem que esse o
sentido do deixar ser heideggeriano. Haver alguma coisa a deixar ser? nesse sentido que
a psicanlise traz uma contribuio.
Para dizer que, com efeito, existe alguma coisa que se poderia deixar ser. S que ela
intervm nisso. E intervm de um modo que nos interessa, para alm do limiar atrs do qual
se detm, na medida em que ela faz com que nos interroguemos sobre o que se passa com o
desejo de saber. (Lacan, 2008, p. 205)

4.5 Uma Questo de Estilo?


Feitas essas excurses tericas, resta-nos, agora, colocar Heidegger e Lacan lado a
lado e compararmos o estilo de ambos, j que o estilo o prprio homem (Lacan, 1998b,
p. 9). Muito se diz sobre o estilo de Heidegger. E tambm sobre o de Lacan.
De Heidegger, diz-se, por exemplo:
Nunca, ao fim de uma preleo, livro ou ensaio de Heidegger, pensamos finalmente
conhecer a sua opinio. Suas respostas s questes invariavelmente levantam questes ainda
mais profundas, questes que propulsionam seu pensamento. As questes apontam para alm
dos confins de uma obra em particular. Suas obras freqentemente terminam com uma
questo, ou uma citao, por exemplo, de Hlderlin, cuja obscuridade torna-se praticamente
uma questo. Isto ajuda a explicar o fascnio por Heidegger, assim como sua dificuldade.
(Inwood, 2002, p. xvi)

159

Alm dessa dificuldade interna aos textos de Heidegger, de um movimento circular e


da ausncia de respostas taxativas, pontuais, h ainda, como fator complicador, o modo como
ele empreende e emprega sua linguagem. Porm,
a dificuldade no reside tanto na estranheza provocada pelos neologismos e pelos usos
inesperados de palavras corriqueiras feitos pelo filsofo mas sobretudo porque a linguagem
filosfica de Heidegger uma busca e no um sistema. Desse modo, a consistncia do
vocabulrio de Heidegger encontra-se bem mais na radicalidade de suas questes filosficas
do que num uso coerente das palavras e conceitos. (Schuback in Inwood, 2002, p. xxv)

No s na leitura de seus textos, mas tambm na audio de seus seminrios e


conferncias encontramos essa dificuldade e esse fascnio, como nos relata, por exemplo,
Medard Boss:
[...] ouve-se freqentemente, ainda hoje, a pergunta que participantes dos seminrios da
poca ousavam dirigir diretamente a M. Heidegger, ou seja: por que ele no procurava dizer
as coisas em um alemo comum, compreensvel. Toda vez a resposta do pensador era:
sempre s podemos dizer como pensamos e pensar como falamos. Se, pois, o fundamento
essencial de uma coisa e seja ela o prprio ser-homem resultar na experincia de um
novo pensar e ver em outra significao, ento isso exige tambm um novo dizer, de acordo
com ela. [...]
Diante de tais para a poca enormes dificuldades de comunicao, o mais estranho dos
Seminrios de Zollikon pode ter sido que jamais Martin Heidegger ou qualquer seminarista
quisesse desistir deles. Tenazmente, mestre e alunos da primeira hora esforaram-se atravs
dos anos em direo a um mtuo encontro. (1987, p. 13-14)

Os textos do segundo Heidegger, por tratar do Ser na reunio da quadratura (cu e


terra, deuses e mortais), da serenidade como postura diante da tcnica e de aproximar
linguagem e poesia, so considerados por muitos como
uma volta ao paganismo dos poetas, uma postura espiritual anterior ao surgimento do
pensamento filosfico e cientfico, essencialmente religiosa e antiiluminista, embora
claramente distinta daquela baseada na Bblia. (Loparic, 1990, p. 206)

Lacan, assim como Heidegger, conta com relatos apaixonados sobre suas exposies
orais, mesmo que, muitas vezes, incompreensveis. Ele, inclusive, foi reconhecido para alm
do meio psiquitrico e psicanaltico, tendo sido convidado para programas de rdio e de
televiso. Contudo, o que se diz de sua obra que seu estilo preciosista, as citaes eruditas
e as referncias lingstica, matemtica, lgica e topologia serviram para tax-lo de

160

rebuscado, hermtico e difcil (Cesarotto e Leite, 2001, p. 68). Alm disso, suas produes
so julgadas
como um corpus presumidamente esotrico e inacessvel, por certos aprendizes clnicos.
Fantasmas amplamente reforados pelo mito do tesouro terico enterrado na obra ainda
indita de Lacan. (Dor, 1989, p. 9)

Lacan foco, ademais, de comentrio bem ao estilo do prprio Lacan: irnico. Sobre
suas formulaes finais, diz-se que alm de cair numa retrica lingstica barroca, que faz
Nostradamus parecer bvio, Lacan gostava de utilizar frmulas algbricas que davam s suas
obras a clareza de um poo de piche (Osborne, 2001, p. 162).
Esse hermetismo proporcionado pela obscuridade de suas concepes e a falta de
publicao das suas obras completas acabam por permitir
o culto inicitico da reverncia lacaniana, onde conceitos, expurgados de suas conotaes
tericas, so doutamente convocados para ornamentar inspidas peroraes escolsticas, ou
ento selvagemente brandidos sob a forma de navalha interpretativa. (Dor, 1989, p. 9)

Apesar das dificuldades, certo que, como Heidegger, Lacan arrebanhou muitos
ouvintes, leitores e seguidores. Lacan tambm travou importantes dilogos e debates com
grandes nomes da filosofia e da psicanlise europias. Entretanto, preciso entender o que
leva a obra de Lacan apresentar-se to obscura:
Esta tem vrias causas. Ele trata de assuntos difceis, sobre os quais ele avana lentamente,
voltando sobre seus passos quando encontra um impasse. [...] Alm disso, para ele
conveniente que a verdade seja meio-dita, para que o saber no se torne obstculo para a
descoberta da verdade do inconsciente. [...] Uma outra causa da obscuridade sua
dificuldade em abandonar os sentidos usuais das palavras, ainda que tenha lutado para lhes
dar uma significao indita. Um conceito pode mudar vrias vezes de sentido no decurso de
uma obra [...]. Essa incapacidade de Lacan de renunciar s concepes que ele prprio
denuncia torna, s vezes, indecidvel o sentido de suas proposies. Essa incapacidade , em
si mesma, um enigma. (Diatkine, 1999, p. 19-20)

Muitos registros semelhantes aos citados, seja como crtica ou como desconcerto, so
encontrados nas introdues das obras dos comentadores de Lacan. Mesmo Heidegger teceu
um breve comentrio sobre o estilo de Lacan certamente num tom negativo em uma carta
endereada a Boss, datada de 4 de dezembro de 1966: Com certeza o senhor recebeu tambm
o grosso livro de Lacan (crits). Pessoalmente no consigo, no momento, ler este texto

161

evidentemente barroco (Heidegger, 2001, p. 291). Entretanto, tal comentrio no nos


autoriza a afirmar que Heidegger no tenha lido posteriormente a obra de Lacan ou parte dela,
como alguns acreditam (por ex: Roudinesco, 1994, p. 302; Matteo, 2003, p. 13-14).
Nessas breves referncias j podemos reconhecer certa semelhana entre Heidegger e
Lacan, no que diz respeito ao acolhimento do modo como esses autores transmitem suas
idias. Ambos so considerados difceis porque tratam de questes complexas. Ambos
cunham palavras novas ou do novos significados a velhas palavras. Ambos decepcionam
porque no oferecem respostas prontas. Ambos apresentam um pensar em constante
construo e, por isso, do voltas. Ambos so condenados por seu obscurantismo. Ambos
so acusados de esoterismo. O estilo de ambos parece propiciar a criao de seitazinhas em
torno de seus nomes.
Todavia, Bairro argumenta que reduzir o estilo de Lacan a mera excentricidade
uma maneira gratuita de explicar seus escritos. Seu estilo tem uma funo: a necessidade de
provocar efeitos de formao (Bairro, 1996, p. 24). Tal objetivo justifica que boa parte das
dificuldades impostas ao leitor derivam da incluso de procedimentos de redao que visam a
formao analtica (Bairro, 1996, p. 25). Nas palavras do prprio Lacan: toda a nossa
retrica visa a atingir o efeito de formao que, no entanto, -nos preciso levar-lhe (1998b,
p. 731). Longe de trazer um discurso universitrio, carregado de significados, Lacan ancora-se
na prpria estrutura do inconsciente, na dimenso significante da linguagem que diz que
nossa mensagem nos vem do Outro (Lacan, 1998b, p. 9).
[...] claro que seu artifcio, sua estranheza e seu esoterismo, tudo isso, enfim, no deixa
de ter relao com as condies de seu exerccio pedaggico: tendo de ensinar a teoria do
inconsciente a mdicos, analistas e analisandos, Lacan lhes d, na retrica de sua palavra, o
equivalente em mmica da linguagem do inconsciente, que , como todos sabem, em sua
essncia ltima, Witz, trocadilho, metfora, fracassada ou bem sucedida: o equivalente da
experincia vivida em sua prtica, seja ela de analista ou de analisado. (Althusser, 1985,
p. 59)

Em Heidegger tambm no encontramos um discurso que poder-se-ia simplesmente


classificar como prolixo. Nele h, igualmente, uma funo: a de questionar e, no caminho do

162

questionamento, novas questes so levantadas. Assim, a dificuldade em ler Heidegger reside


no fato de ele estar sempre a caminho. Por isso, Heidegger preferia se denominar pensador
a filsofo, j que no explicava nada, apenas questionava. Nesse questionar, Heidegger
pretendia resgatar a lembrana do ser e nada alm disso (1991, p. 39). A essncia das suas
questes est em deixar que o ser seja (1991, p. 40). Por essa razo, seu pensar trabalha
na edificao da casa do ser (1991, p. 40).
No estilo dos dois, o que est sendo dito o que deve ser dito por si mesma: a
linguagem.
Stein prope uma analogia entre a forma como Lacan e Heidegger desenvolveram
seus textos e suas idias, no para encontrar pontos de concordncia entre seus conceitos e
colocaes, mas para traar um paralelismo entre as estratgias de produo dos dois autores,
que ele caracteriza como uma anamorfose.
A anamorfose uma arte de inverter e interpretar, mas atravs desta operao que se
produz uma profundidade e uma complexidade que passa para o texto dos dois autores. Eles
se tornam oraculares, porque no exibem claramente e talvez nem tenham conscincia dela, a
ao da anamorfose. Mas um certo efeito de surpresa e at de incompreenso o que os
textos, assim produzidos, querem suscitar. No so autores difceis, so antes cifrados.
(Stein, 1997, p. 124)

Stein inicia considerando que Lacan e Heidegger so dois dinossauros em seus


respectivos campos de pensamento (1997, p. 121), o que j nos indica que ele os iguala em
termos de importncia e fora influenciadora na formao cultural e intelectual
contempornea. Em linhas gerais, as concordncias encontradas por Stein na maneira como os
dois autores realizam suas interpretaes so:
- Lacan e Heidegger partiram de mtodos j estabelecidos, mas que se transformam
aps as anlises que efetuaram e, com isso, promoveram uma originalidade e instauraram um
novo paradigma para a psicanlise e para a filosofia, respectivamente, e, assim, estabeleceram
novos referenciais tericos;

163

- Ambos trabalharam em cima de textos j escritos, mas no lidaram com eles de


maneira ortodoxa, o que trouxe inovaes revolucionrias, denunciando a inventividade de
cada um;
- Lacan e Heidegger preocuparam-se unicamente com a coisa mesma e, por essa
razo, as interpretaes que realizaram no seguem parmetros e regras comuns. Por isso
fizeram teoria da teoria e produziram um universo conceitual radicalmente novo que aponta
para o no-dito nos autores que escolheram trabalhar;
- Por terem feito uma releitura dos autores escolhidos para anlise, Lacan e
Heidegger falaram constantemente em retorno: Lacan a Freud e Heidegger aos fundamentos
da metafsica. Nesse retorno, os dois empreenderam uma desconstruo, o que acaba por
caracterizar a anlise de ambos como uma inverso em busca de outra perspectiva, outro
ngulo para compreender a coisa mesma. Nessa operao, tanto Lacan quanto Heidegger
puseram sob suspeita os autores interpretados, passando a falar deles o que eles prprios no
disseram em seus textos;
- Os temas abordados adquiriram uma nova linguagem, mais ampla, e, por isso,
criaram dificuldades de articulao. Em conseqncia, aqueles que conseguem assimil-la
tornam-se intrpretes e discpulos, numa adeso terica quase dogmtica, o que colabora para
a difuso das obras de Lacan e Heidegger.
Stein comenta, ainda, que a passagem do milnio heideggeriana, sem dvida
alguma, e o prximo sculo se ocupar muito em estudar a obra heideggeriana (1997,
p. 134). Ser esse tambm o destino de Lacan no campo da psicanlise? Afinal, como assinala
Stein, o conjunto da obra de Heidegger finalmente est sendo publicado. O mesmo ocorre
com Lacan; muitos de seus textos encontram-se inditos, e alguns deles circulam em verses
piratas. Stein no levanta essa questo, mas este pode ser mais um ponto em comum entre o
filsofo alemo e o psicanalista francs.

164

Cesarotto e Souza Leite (2001, p. 73) noticiam que Lacan sempre afirmava que no
me repito, mas sempre digo o mesmo, referindo-se ao seu retorno psicanlise, mas,
logicamente, criando algo novo dessa releitura. Heidegger, ancorando-se numa anedota sobre
Scrates3, tambm dizia que se esforava em dizer o mesmo do mesmo (2001, p. 51) para
encontrar o pensamento originrio, essencial e radicalmente novo em sua significao.
Estaremos diante de mais uma concordncia de estilo entre os dois pensadores?

******

Certamente Heidegger e Lacan no dizem a mesma coisa porque a filosofia fala de


um outro lugar, do ontolgico, enquanto que a psicanlise fala a partir do contexto clnico
com vistas a sistematizar uma teoria cientfica. As manifestaes inconscientes so modos-deser possveis ao ente Dasein, portanto necessitam de uma compreenso a partir das situaes
cotidianas e particulares. No possvel igualar o inconsciente ao oculto, ao nada, errncia
por estes serem do mbito da possibilidade da presena dos entes no seu todo na relao do
Dasein com a clareira do Ser. No mximo, tais fenmenos ontolgicos podem ser vistos como
o fundamento das experincias concretas dadas inconscientemente. Se pensarmos na angstia
existencial, que expe o ente humano sua fragilidade, no querer saber da dor estaria ligado
a no querer saber da morte. Assim, no contato com a angstia o esquecimento pode se
estabelecer, enquanto ocultamento. onde se pode, talvez, situar a manifestao inconsciente
que se revela nos registros real, simblico e imaginrio.

Um sofista muito viajado pergunta a Scrates: Voc continua a dizendo sempre a mesma coisa? Voc torna
as coisas fceis para voc. Scrates responde: No, vocs sofistas que facilitam, porque vocs sempre falam
as coisas mais novas e supernovas e sempre outra coisa. Mas o difcil dizer a mesma coisa e o mais difcil
ainda: dizer a mesma coisa do mesmo. (Heidegger, 2001, p. 51)

165

CONSIDERAES FINAIS

A questo que este estudo se props a responder foi: uma aproximao entre
Heidegger e Lacan possvel? A partir da teoria da linguagem que ambos oferecem o
primeiro sob o ponto de vista ontolgico de que ela a doadora de sentido do ser ao Dasein, e
o segundo tomando-a como aquela que estrutura o sujeito do inconsciente e faz emergir
significaes reconhecemos, de incio, que a resposta questo parece ser afirmativa, pelo
menos em alguns aspectos. Afinal, ambos tomam a linguagem como condio de abertura ao
homem e seu mundo para alcanar a verdade sobre si mesmo.
Entretanto, os mbitos a que cada um dos autores pertence so diferentes, bem como
seus objetivos para os questionamentos que empreenderam. Portanto, essa aproximao s se
torna possvel se no os considerarmos como um subordinado ao outro, ou um em
continuidade ao outro, ou, ainda, colocando-os num nvel de igualdade.
De incio, reconhecemos que este estudo caracteriza-se por apresentar duas
unilateralidades. A primeira diz respeito inteno de aproximar Lacan de Heidegger, e no o
contrrio. Em princpio, essa escolha se justifica porque Lacan, explicitamente, cita
Heidegger. Mesmo quando j no mais se baseia no pensamento do filsofo, Lacan ainda faz
alguma referncia a seu nome.

166

Por outro lado, na hierarquia da construo do conhecimento, a filosofia vem antes


da cincia, o que quer dizer que ela constitui a base para o desenvolvimento de uma teoria e
de uma prxis cientficas. Nada mais natural, nesse contexto, do que aproximar Lacan de
Heidegger, e no o inverso. O prprio Lacan nos autoriza a isso, na medida em que ele no
reivindica a si o ttulo de filsofo, sendo at mesmo contrrio a essa designao para si e para
a psicanlise e, se lana mo do currculo filosfico, to somente para, num dilogo da
psicanlise com a filosofia, fortalecer o status cientfico da primeira.
A segunda unilateralidade est na considerao em buscar por pontos de
concordncia entre os autores, sem a preocupao de levantar os pontos de divergncia. Isto
porque a questo que guia este estudo saber se encontramos em Lacan traos de uma
ontologia regional que corresponda proposta epistemolgica heideggeriana de entendimento
do homem.
Alm disso, deixar de lado as diferenas garantir a integridade das elaboraes dos
dois autores, quer dizer, mant-los pertencentes aos seus especficos campos de
investigao. Obviamente, no se intenta reduzir um ao outro, nem usar um como critrio de
valor para negar a importncia e a pertinncia do outro.
As divergncias ocorrem em funo dos objetivos de cada um: Heidegger estava
interessado na questo do Ser; Lacan, na verdade de Freud. Ou ocorrem por conta da
metodologia: Heidegger parte da fenomenologia para uma hermenutica; Lacan, ainda que
apresente componentes hermenuticos, toma de emprstimo como operadores metodolgicos
as matrizes lingstica, estruturalista, dialtica e lgica. As divergncias ocorrem, ainda, pelas
interlocues que ambos realizaram: Heidegger dialoga com a filosofia clssica, notadamente
a grega e em especial com os pr-socrticos; Lacan, predominantemente com autores da
filosofia, da psicologia e da psicanlise modernos e contemporneos. Nesse aspecto,
entretanto, h uma convergncia entre os dois autores: em muitos de seus questionamentos,

167

Lacan e Heidegger iniciam por um debate com Aristteles. Por fim, as diferenas ocorrem
pela preocupao que os animou: Heidegger buscava desconstruir a metafsica que levou ao
esquecimento do ser; Lacan lutava contra a domesticao por um pragmatismo alienante e
adaptativo que vinha sofrendo a psicanlise. No so, portanto, divergncias, mas distines.
Nosso estudo demonstrou, entretanto, que h muitas concordncias entre Heidegger e
Lacan, apesar de algumas opinies em contrrio. Essas concordncias, contudo, no ocorrem
em nvel horizontal, como se colocssemos Heidegger e Lacan lado a lado. O filsofo e o
psicanalista, definitivamente, no disseram a mesma coisa e por isso sejam concordantes.
As elaboraes convergentes que os dois autores realizam no so tratadas por eles
da mesma maneira e nem pelos mesmos objetivos. certo que um ponto comum a ambos
basilar: o repdio objetivao do homem. Por esse repdio, ambos questionam a
legitimidade das chamadas cincias humanas e concordam que, de humanas, elas no tm
nada, j que o homem reduzido a um objeto emprico, lgico-positivo.
Uma coisa certa: se o sujeito est realmente ali, no mago da diferena, qualquer referncia
humanista a ele torna-se suprflua, pois esta que ele corta de imediato. (Lacan, 1998b,
p. 871)
[...] pois, humanismo isto: meditar e cuidar para que o homem seja humano e no
desumano, inumano, isto , situado fora da sua essncia. Entretanto, em que consiste a
humanidade do homem? Ela repousa em sua essncia. (Heidegger, 1991, p. 6)

Mesmo a posio do cientista questionada, visto que, ao considerar o real como


coisa concreta e distinta da experincia humana, acaba por apoiar-se numa iluso de certezas
absolutas e numa garantia de domnio de seus objetos. Nesse ponto, Heidegger e Lacan
concordam que o que o cientista faz ocultar de si mesmo uma condio bsica do ser
humano: a de ser arrebatado pela angstia. Aplacando a angstia, o cientista se protege de ter
que reconhecer a falta de fundamento de tudo o que h, inclusive dele prprio o nada e
tambm de perceber-se como ser finito, o que abala os dogmas da permanncia e da
constncia no tempo e no espao. Claro est que essa leitura no vale somente para o
cientista, mas para todo e qualquer ser humano. Da a manifestao dos sintomas como meio

168

de preservar alguma estabilidade, por mais doloroso que isso possa ser. Para seguir a leitura
lacaniana, o prprio pensamento cientfico um sintoma.
De fato, o que pudemos depreender desse estudo que podemos encontrar alguns
elementos heideggerianos no pensamento de Lacan, mas no devemos dizer que sua teoria
corresponderia totalmente formulao de uma ontologia regional segundo a proposta
heideggeriana.
Encontramos correspondncia explcita na considerao da linguagem como
formadora do sujeito, sendo esta compreendida com o mesmo sentido que lhe d Heidegger,
ou seja, anterior e fundadora da palavra, dos gestos, do silncio, da escuta e de qualquer forma
de expresso que leva o homem a falar e se revelar. Revelao esta, inclusive, que a verdade
do sujeito livre de qualquer adequao, sendo, portanto, uma justificativa dos modos
imprprios de viver uma mentira contada de si para si mesmo.
H uma interseco, ainda, entre Heidegger e Lacan pelo reconhecimento deste
ltimo de uma temporalidade cclica e estendida na experincia do sujeito com os seus
sintomas e de uma espacialidade fluida na qual o sujeito transita entre os registros imaginrio
e simblico, cujo limite o real que, em ltima instncia, revela o prprio limite da existncia
humana na morte.
Observamos que, ao longo de sua obra, Lacan emprega o termo fenomenologia
indistintamente, ora numa aluso a Husserl, ora numa referncia a Hegel. Porm, percebe-se
claramente sua preocupao em compreender o fenmeno psicolgico a partir dele mesmo, e
para isso dialoga com importantes nomes do pensamento fenomenolgico, tais como Sartre,
Merleau-Ponty e Ricoeur alm do prprio Heidegger, claro e adere a algumas de suas
proposies. Nesse sentido que o mtodo de investigao de Lacan pode ser visto como
hermenutico, j que corresponde a uma descrio-interpretativa.

169

Ora, essa hermenutica, ns analistas estamos interessados nela, porque a via do


desenvolvimento da significao que a hermenutica se prope, confunde-se, em muitos
espritos, com o que a anlise chama interpretao. (Lacan, 1998a, p. 15)

No que concerne clnica, esta caracterizada por um encontro de dois sujeitos,


onde o analista deve reconhecer-se como faltoso do mesmo modo que seu analisando. Por
esse reconhecimento, o analista se abstm de impor-se ao sujeito como um exemplo a ser
seguido e isso corresponde ao exerccio do cuidado que deixa o outro entregue
responsabilidade de tornar-se por si mesmo. Com isso, o analista no preenche seu
analisando com explicaes exteriores prpria experincia do sujeito, construda a partir de
situaes conscientes e inconscientes vivenciadas em seu mundo circundante e que compem
sua histria pessoal. Assim, o analista ajuda o analisando a reconhecer e aceitar sua falta de
ser, sua origem no nada.
O modo de minha presena no mundo o sujeito, no que, fora de se reduzir a essa nica
certeza de ser sujeito, ele se torna nadificao ativa. A continuao da meditao filosfica
faz bascular efetivamente o sujeito ao histrica transformante e, em torno deste ponto,
ordena os modos configurados da conscincia de si ativa atravs de suas metamorfoses na
histria. Quanto meditao sobre o ser que chega ao seu cume no pensamento de
Heidegger, ele restitui ao ser mesmo esse poder de nadificao ou pelo menos pe a
questo de como ele pode se reportar a ela. (Lacan, 1998a, p. 81)

Uma contribuio importante que acreditamos ter realizado, ento, foi a de mostrar
que a clnica lacaniana corresponde ao thos daseinsanaltico. Longe de constituir-se como
referncia moral ou visar a adaptao do sujeito, a clnica lacaniana tem na linguagem o
campo do existir tico. Portanto, uma tica que se funda na relao analista-analisando, cuja
responsabilidade do analista em acompanhar o analisando ao reconhecimento de si mesmo
sem comand-lo fundamental. Assim, a relao analtica implica liberdade e
comprometimento. No responder s demandas do analisando, no sugestionar, no exercer
seu poder de sujeito-suposto-saber faz com que o analista deixe o analisando ser. E, com isso,
promove transformaes. o cuidado construtor com o crescimento do qual Heidegger fala. E
tambm o resguardo, j que proporciona uma estada serena do sujeito ao lev-lo a apropriarse de sua condio existencial de habitar a fenda e de no se totalizar na relao com o outro.

170

Cremos que outra contribuio significativa do nosso estudo foi ter desmistificado a
crtica de Heidegger quanto ao inconsciente psicanaltico quando demonstramos que h muito
mais similaridades do que se pensa entre a constituio do sujeito lacaniano e a estruturao
do Dasein heideggeriano.
Por fim, acreditamos que nosso estudo contribui com a prpria formao do analista.
Em nossa pesquisa bibliogrfica percebemos que so poucos os autores que se preocupam em
situar o leitor quanto elaborao das questes heideggerianas. Ou seja, Heidegger citado
como fundamento de alguns conceitos lacanianos, mas no explicado. Parece haver uma
pressuposio de que o leitor da teoria lacaniana conhece o pensamento heideggeriano. E isso
no verdade, pois, conhecer Heidegger no uma exigncia nem uma condio para formarse analista.
Decerto essa deficincia se deva ao modelo fornecido pelo prprio Lacan. Ele
mesmo cita Heidegger, e vimos que no so poucas vezes, sem explicitar o pensamento do
filsofo. Talvez a nica exceo seja quando ele discorre sobre das Ding, apresentando em
detalhes o texto heideggeriano.
E mesmo os autores consultados que se preocupam em apresentar tanto a teoria de
um quanto a de outro antes de estabelecer relaes e tirar concluses, estes elegem um ou
outro tema para realizarem suas discusses. No estamos dizendo que esse procedimento no
seja meritrio. Apenas estamos justificando que, por nosso estudo abranger um nmero maior
de temas abordados, proporciona uma viso mais ampla das contribuies do pensamento
heideggeriano s elaboraes psicanalticas de Lacan, bem como possibilita o entendimento
das transformaes exercidas por este nos conceitos daquele, alm de uma compreenso das
modificaes no interior da prpria teoria lacaniana.
Portanto, as aproximaes que encontramos podem ser teis para uma releitura da
teoria de Lacan, tal como ele fez em relao teoria de Freud, visando, to somente, a uma

171

ampliao da atuao clnica, caso isso se mostre pertinente. E eu acredito que de fato o seja,
visto haver um nmero razovel de pensadores filsofos e psicanalistas defendendo algumas
aproximaes entre Heidegger e a psicanlise num contexto mais amplo, no apenas em
relao a Lacan. Quanto a esse ltimo ponto, acreditamos que nosso estudo contribua tambm
como uma fonte a mais de pesquisa para o estudo das relaes entre Heidegger e a
psicanlise, empreendido tanto por filsofos quanto por psicanalistas.
Enfim, resta uma ltima palavra. Se, ao longo deste trabalho, apresentei um Lacan
fenomenologizado, pode-se dizer que o fiz seguindo de bom grado o exemplo do
psicanalista J.-D. Nasio que, ao apresentar seu livro Cinco Lies sobre a Teoria de Jacques
Lacan (1993), faz o seguinte comentrio, quase num tom de desculpas:
Assim, de certo modo, um Lacan meu que apresento nestas pginas. [...]
O melhor ensinamento que recebi de Lacan foi esta liberdade de tratar um autor a ponto de
recri-lo.

172

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Capa da revista La Psychanalyse, no 01, publicada em 1956 e onde constam o artigo de


Jacques Lacan, Funo e Campo da Fala e da Linguagem em Psicanlise, e o texto de
Martin Heidegger, Logos, traduzido por Lacan.