Introdução: O que pode ser a hermenêutica?
1 Mesmo assim, como lembraremos todo o tempo, essa concepção se encontra nos
(Jean Grondin)
A coiné relativista de nosso tempo?
[09]2 Faz algum tempo, Jean Bricmont e Alan Sokal montaram uma farsa, a fim de
denunciar o charlatanismo que, segundo eles, frequentemente grassa nas ciências humanas.
Eles submeteram um artigo coalhado de absurdos à revista americana Social Text, título que
sugere um pouco que toda produção cultural ou científica pode ser considerada como um
simples "texto social" logo, como uma interpretação ou uma construção ideológicas. O
artigo pretendia demonstrar que a física quântica, apesar de sua pretensão à objetividade,
não passava de uma construção social. Apinhado de referências às equações de Einstein,
mas também aos mais eminentes mestres da "desconstrução" (entre os quais, Lacan e
Derrida), o artigo foi aceito e publicado. Os autores imediatamente divulgaram a fraude,
que provocou numerosas reações no mundo.3
[10] Se essa polêmica pode nos servir aqui de ponto de partida, é unicamente
porque o termo "hermenêutica" figurava no título do artigo submetido à revista:
"Transgredir fronteiras: rumo a uma hermenêutica transformativa da gravitação quântica".
Estejamos certos, a ideia ininteligível de uma "hermenêutica transformativa" não remete a
nada de muito preciso. Mas, ao se valerem do termo hermenêutica, os autores retomavam
um termo da moda, que às vezes serve para descrever o pensamento contemporâneo "pós-
moderno" e relativista, justamente aquele que Bricmont e Sokal buscavam denunciar.
Pois é, então, justamente esse um dos sentidos possíveis do termo hermenêutica:
designar um espaço intelectual e cultural onde não há verdade, porque tudo é uma questão
de interpretação. Essa universalidade do reino interpretativo encontrou sua primeira
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expressão na afirmativa fulminante de Nietzsche: “Não há fatos, só interpretações”. É
dessa hermenêutica relativista que Gianni Vattimo pôde dizer que ela era a coiné, a língua
comum, de nosso tempo.5
1 GRONDIN, Jean. Hermenêutica. Tradução de Marcos Marcionilo. São Paulo: Parábola Editorial, 2012.
2 Os números entre colchetes indicam a numeração da página do livro.
3 Cf. Bricmont & Sokal. Imposturas intelectuais. Rio de Janeiro: Record. 2006.
4 F. Nietzsche, A vontade de poder, n. 481.
5 G. Vattimo, “L’herméneutique comme nouvelle koinè”, in Éthique de l’ínterprétation. Paris: La Découverte,
1991, pp. 45-58.
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antípodas daquilo que a hermenêutica sempre quis ser: uma doutrina da verdade no campo
da interpretação. A hermenêutica clássica realmente quis propor regras a fim de combater a
arbitrariedade e o subjetivismo nas disciplinas que têm a ver com a interpretação. Uma
hermenêutica votada à [11] arbitrariedade e ao relativismo encarna, consequentemente, o
mais completo dos contrassensos. Contudo, o percurso que leva da concepção clássica à
hermenêutica "pós-moderna" não ó destituído de lógica. Ele segue paralelamente a certa
ampliação do campo da interpretação, mas do qual não se tem certeza se ele leva
necessariamente ao relativismo pós-moderno.
Três possíveis grandes acepções da hermenêutica
No sentido mais restrito e mais usual do termo, a hermenêutica serve atualmente
para caracterizar o pensamento de autores como Hans-Georg Gadamer (1900-2002) e Paul
Ricoeur (1913-2005), que desenvolveram uma filosofia universal da interpretação e das
ciências humanas que acentua a natureza histórica e linguística de nossa experiência de
mundo. De um lado, esses pensamentos marcaram grande parte dos maiores debates
intelectuais que balizaram a segunda metade do século XX (estruturalismo, crítica das
ideologias, desconstrução, pós-modernismo), recepções que fazem parte daquilo que
podemos chamar de o pensamento hermenêutico contemporâneo. De outro, os
pensamentos de Gadamer, Ricoeur e de seus herdeiros frequentemente se vinculam à
tradição mais antiga da hermenêutica, quando ela ainda não designava uma filosofia
universal da interpretação, e sim simplesmente a arte de interpretar corretamente os textos.
Mas como essa concepção mais antiga é sempre pressuposta e discutida pela hermenêutica
mais recente, é preciso levá-la em conta em uma apresentação [12] de conjunto da
hermenêutica. Desse modo, podemos distinguir três grandes acepções possíveis da
hermenêutica, que se sucederam no decorrer da história, mas que se mantêm integralmente
como concepções absolutamente atuais e defensáveis da tarefa hermenêutica.
1. No sentido clássico do termo, a hermenêutica designava outrora a arte de interpretar os
textos. Essa arte se desenvolveu sobretudo no seio das disciplinas ligadas à interpretação
dos textos sagrados ou canónicos: a teologia (que elaborou uma hermeneutica sacra), o direito
(hermeneutica iuris) e a filologia (hermeneutica profana). A hermenêutica desempenhava, então,
uma função auxiliar, no sentido de que vinha secundar uma prática da interpretação, que
tinha necessidade, sobretudo, de um socorro hermenêutico quando tinha de enfrentar
passagens ambíguas (ambígua) ou chocantes. Ela possuía um objetivo essencialmente
normativo: propunha regras, preceitos ou cânones que permitissem bem interpretar os
textos. A maioria dessas regras eram tomadas de empréstimo da retórica, uma das ciências
fundamentais do trivium (ao lado da gramática e da dialética) e no seio da qual
encontravam-se com frequência reflexões hermenêuticas sobre a arte de interpretar. É esse
o caso de Quintiliano (30-100), que trata da exegesis (enarratio) em sou De institutione oratoria
(I, 9), mas especialmente Agostinho (354-430), que compilou regras para a interpretação
dos textos em seu tratado sobre A doutrina cristã (396-426), que marcou toda a história da
hermenêutica. Essa tradição passou [13] por uma importante renovação no protestantismo,
que deu origem a vários tratados de hermenêutica, em sua maioria inspirados na Rhetorica
(1519) de Melanchton (1497-1560). Essa tradição, que faz da hermenêutica uma disciplina
auxiliar e normativa nas ciências que praticam a interpretação, persistiu até Friedrich
Schleiermacher (1768-1834). Mesmo que ele ainda faça parte dessa tradição, seu projeto de
uma hermenêutica mais universal anuncia uma segunda concepção da hermenêutica, que
será inaugurada sobretudo por Wilhelm Dilthey (1833-1911).
2. Dilthey conhece bem a tradição mais clássica da hermenêutica e sempre a pressupõe,
sem deixar de enriquecê-la com uma nova tarefa: se a hermenêutica se inclina sobre as
regras e os métodos das ciências do entendimento, ela poderia servir de fundamento
metodológico a todas as ciências humanas (letras, história, teologia, filosofia e aquilo que
hoje se chama de as "ciências sociais"). A hermenêutica se torna, assim, uma reflexão
metodológica sobre a pretensão de verdade e o estatuto científico das ciências humanas.
Essa reflexão se eleva contra o pano de fundo do desenvolvimento pelo qual passaram as
ciências puras no século XIX, sucesso amplamente atribuído ao rigor de seus métodos,
diante dos quais as ciências humanas parecem muito deficientes. Se as ciências humanas
quiserem se tornar ciências respeitáveis, devem basear-se em uma metodologia que cabe à
hermenêutica fazer surgir.
3. A terceira grande concepção nasceu muito claramente em reação a essa compreensão
metodológica da hermenêutica. Ela assume a forma de uma filosofia [14] universal da
interpretação. Sua ideia fundamental (prefigurada no último Dilthey) é que o entendimento
e a Interpretação não são apenas métodos encontráveis nas ciências humanas, mas
processos fundamentais que podemos encontrar no próprio núcleo da vida. A
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interpretação surge então, cada vez mais, como uma característica essencial de nossa
presença no mundo. Essa ampliação do sentido da interpretação é responsável pelo avanço
do qual a hermenêutica do século XX se beneficiou. Esse avanço pode invocar dois
padrinhos: um padrinho anônimo, Nietzsche (anônimo porque ele não falou muito de
hermenêutica) e sua filosofia universal da interpretação, e um padrinho mais evidente em
Heidegger, mesmo que ele defenda uma concepção bem particular da hermenêutica, em
ruptura com a hermenêutica clássica e metodológica: para ele, a hermenêutica não tem
inicialmente a ver com textos, mas com a própria existência, que já é penetrada por
interpretações, que a hermenêutica pode esclarecer. A hermenêutica se vê, então, posta a
serviço de uma filosofia da existência, chamada a um autodespertar. Passamos aqui de uma
"hermenêutica de textos" para uma "hermenêutica da existência".
A maior parte dos grandes representantes da hermenêutica contemporânea
(Gadamer, Riccour e seus herdeiros) situam-se na trilha de Heidegger, mas não seguiram
realmente sua "via direta" de uma filosofia da existência. Eles preferiram retomar o diálogo
com as ciências humanas, mais ou menos negligenciado por Heidegger. Desse modo,
reataram com a tradição de Schleiermacher e Dilthey, sem com isso subscrever a [15] ideia
de que a hermenêutica estava, por princípio, investida de uma função metodológica. Seu
objetivo era, especialmente, desenvolver uma melhor hermenêutica das ciências humanas,
aliviada do paradigma exclusivamente metodológico, que faz mais justiça à dimensão
linguística e histórica do entendimento humano. Ao assumir a forma de uma filosofia
universal do entendimento, essa hermenêutica acabou por deixar o terreno de uma reflexão
sobre as ciências para criar uma pretensão universal. Veremos aqui que essa universalidade
pode assumir várias formas.
Capítulo 1: Concepção clássica da hermenêutica
[17] O termo hermeneutica só veio a lume no século XVII, quando o teólogo
estraburguense, Johann Conrad Dannhauer o inventou para nomear o que se chamava
antes dele de Auslegungslehre [Auslegekunst) ou a arte da interpretação. Dannhauer foi
também o primeiro a utilizar o termo no título de uma obra, em sua Hermeneutica sacra sive
methodus exponendarum sacrarum litterarum, de 1564, titulo que resume por si só o sentido
clássico da disciplina: a hermenêutica sagrada, ou seja, o método para interpretar [exponere:
expor, explicar) os textos sacros. Se há necessidade de um método desses é porque o
sentido das Escrituras nem sempre é tão claro quanto o dia. A interpretação [exponere,
interpretari) é aqui o método ou a operação que permite alcançar o entendimento do sentido,
o intelligere. É importante gravar bem esse vínculo de finalidade entre a interpretação e o
entendimento, porque os termos às vezes assumirão sentidos muito diversos na tradição
hermenêutica posterior, especialmente em Heidegger.
[18]O termo interpretação vem do verbo grego hermeneuein, que tem dois sentidos
importantes: o termo designa, ao mesmo tempo, o processo de elocução (enunciar, dizer,
afirmar algo) e o da interpretação (ou de tradução). Nos dois casos, estamos diante de uma
transmissão de sentido, que pode se operar em duas direções: ela pode (1) ir do
pensamento para o discurso, ou (2) remontar do discurso para o pensamento. Atualmente,
só falamos de interpretação para caracterizar o segundo processo, que remonta do discurso
para o pensamento que se encontra por trás, mas os gregos já pensavam a elocução como
um processo "hermenêutico" de mediação de sentido, designado, então, pela expressão ou
pela tradução do pensamento em palavras. O termo hermeneia serve, portanto, para nomear
o enunciado que afirma algo. O segundo livro do Organon de Aristóteles, dedicado ao
enunciado, é um Peri hermeneias, que foi traduzido em latim por De interpretatione.
Não se trata, é claro, da interpretação no sentido em que nós a entendemos, ou
seja, como a explicação do discurso que retorna a sua vontade de sentido, mas, ao
contrário, das componentes da própria elocução, já entendida como transmissão de
sentido. Mas se a compreensão grega do termo é esclarecedora, é porque ela nos ajuda a
ver que o processo de interpretação deve, nem mais nem menos, inverter a ordem da
elocução, ordem que vai do pensamento ao discurso, do "discurso interior" [logos endiathetos)
ao "discurso exterior"(logos prophorikos), como o dirão soberbamente os estóicos.
Podemos então distinguir aqui o esforço hermenêutico de explicação do sentido,
que remonta do discurso [19] exterior para seu interior, do esforço retórico de expressão
que antecede a tarefa propriamente hermenêutica e lhe dá todo o seu sentido: não se pode
querer interpretar uma expressão a fim de compreender seu sentido, exceto porque se
pressupõe que ela quer dizer algo, que ela é a expressão de um discurso interior.
Então, não é por acaso que as principais regras hermenêuticas foram
frequentemente extraídas da retórica, a arte do bem dizer, que se funda na ideia de que o
pensamento que se procura comunicar deve ser apresentado de maneira eficaz no discurso.
É especialmente o caso da importante regra hermenêutica do todo e das partes, segundo a
qual as partes de um escrito devem ser entendidas a partir do todo constituído por um
discurso e por sua intenção geral, que é a inversão daquilo que Platão apresenta como uma
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regra de composição retórica em seu Fedro (264 c): um discurso deve ser composto como
um organismo vivo no qual as partes estão ordenadas a serviço do todo. É claro que o
hermeneuta deve conhecer perfeitamente bem as grandes figuras do discurso, os "tropos"
da retórica, se quiser interpretar corretamente os textos. Os grandes teóricos da concepção
clássica da hermenêutica quase sempre foram professores de retórica.
É o caso de santo Agostinho, profundamente marcado pela retórica de Cícero.
Antes de ser o teórico da interpretação, ele foi seu praticante. Encontramos em santo
Agostinho várias interpretações (expositiones) dos textos sagrados, especialmente das
Epístolas e do Gênesis, e já em suas Confissões (cujos três últimos livros propõem uma
interpretação dos primeiros versículos [20] do Gênesis). Em seu comentário literal do
Gênesis, ele retoma a doutrina clássica, que remonta a Orígenes (c.185-254) e a Fílon de
Alexandria (c. 13-54). Segundo a qual as Escrituras comportariam um quádruplo sentido:
"Em todos os livros santos, importa distinguir as verdades eternas que são inculcadas
(aeterna), os fatos que são narrados (facta), os acontecimentos futuros (futura), as regras para
as ações (agenda) que são prescritas ou aconselhadas".
Mas para entender essas verdades, esses fatos, os acontecimentos que virão e as
máximas de ação, há necessidade de algumas regras (praecepta) de interpretação, que
Agostinho apresenta em seu De doctrina christiana. Seu princípio fundamental é que toda
ciência tem a ver ou com coisas (res) ou com signos (signa). Claro que é necessário
reconhecer uma prioridade à coisa sobre os signos, dado que o conhecimento dos signos
pressupõe necessariamente o conhecimento da coisa por eles designada. O primeiro livro
da Doctrina christiana também será dedicado à exposição da "coisa" que quer ser apresentada
no texto bíblico, a saber, o relato da criação fundada no Deus trinitário e a salvação que ele
propõe.
Agostinho distingue, então, dois tipos de coisas, aquelas das quais fruímos por elas
mesmas (frui), que têm seu fim em si mesmas, e aquelas que utilizamos (uti) para outro fim.
Apenas as coisas eternas oferecem uma fruição real, e o conhecimento delas corresponde
ao Soberano Bem, ao summum bonum. Segundo Agostinho, o fim da [21] Encarnação era
exatamente ensinar essa diferença, que se exprime no princípio do amor (que é, em
primeiro lugar, o amor de Deus por sua criatura). Daí Agostinho extrai um primeiro
princípio hermenêutico: é preciso interpretar todos os textos em função desse
mandamento de amor, que remete tudo o que é cambiante ao que é imutável.
Os dicta (ditos) e signa (signos) das Escrituras devem ser entendidos em vista dessa
res essencial. Mas para entender em que os signos remetem a essa res, é preciso estudar as
ciências, particularmente a gramática e a retórica. A retórica também nos ensina a discernir
os tropos, as figuras de estilo da Bíblia e a distinguir o sentido próprio do sentido figurado.
As regras, de inspiração retórica, da Doctrina christiana serviram de fundamento a toda a
exegese medieval. Amplamente retomadas pelos primeiros grandes teóricos da
hermenêutica protestante (Melanchton. Flácio, Dannhauer), elas foram mantidas até
Schleiermacher, quando a hermenêutica começa a adquirir nova abrangência.
Capítulo 2: Emergência de uma hermenêutica mais universal no século XIX
1. Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
[23] Contemporâneo dos grandes pensadores do idealismo alemão, Fichte, Hegel e
Schelling, e mais próximo ao romantismo de Friedrich Schlegel, Schleiermacher foi, ao
mesmo tempo, um grande filólogo, um teólogo expressivo, um filósofo e um teórico da
hermenêutica. Em sua posição de filólogo, ele traduziu os diálogos de Platão, na íntegra,
para o alemão, para os quais redigiu introduções fundamentais, que marcam os estudos
platônicos até hoje. Mas foi, antes de tudo, no campo da teologia que ele fez carreira.
Depois de ter publicado seus poderosos discursos Sobre a religião em 1799, onde defende a
ideia de que a fé exprime um sentimento de dependência total (segundo uma leitura
subjetivista que, por sinal, irá caracterizar sua teologia e também sua hermenêutica), ele foi
nomeado professor de teologia em Halle, em 1804, antes de se tornar, em 1810, o primeiro
decano [24] da Faculdade de Teologia da nova Universidade de Berlim. Ele publicou uma
importante obra de dogmática sobre A fé cristã em 1821-1822. Mas Schleiermacher também
deu cursos de filosofia: foram publicadas postumamente sua Dialética (1839), sua Ética
(1836) e sua Estética (1842).
Mas ele só nos interessa aqui enquanto hermeneuta. É importante saber que
Schleiermacher se formou em Halle, que fora um grande centro de hermenêutica no século
XVIII e onde se sucederam antes dele grandes mestres da hermenêutica racionalista e
pietista. Schleiermacher propriamente nunca publicou uma exposição sistemática de sua
hermenêutica. Durante sua vida, ele publicou apenas o texto dos dois discursos que
pronunciou na Academia de Berlim em 1829: "Sobre o conceito da hermenêutica, a partir
das sugestões de F. A. Wolf e do tratado de Ast". Mas ao longo do tempo em que lecionou,
em Halle e em Berlim, Schleiermacher dedicou vários cursos à hermenêutica. Inspirando-se
em manuscritos de seu mestre, seu aluno, Lücke, publicou em 1838 um apanhado das
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ideias de Schleiermacher sob o título Hermenêutica e crítica, sobretudo em vista do Novo
Testamento, título que o inscreve na tradição clássica da hermenêutica ("crítica" designa aqui
a disciplina filológica que se interessa pela edição crítica dos textos).
A exemplo de todos os grandes teóricos da hermenêutica, Schleiermacher inspira-se
em grande medida na tradição retórica. Já no princípio de sua hermenêutica, realmente
lemos que "todo ato de entendimento é a inversão de um ato de discurso em virtude da
qual deve ser trazido à consciência o pensamento que se [25] encontra na base do
discurso". Se é verdade que "todo discurso baseia-se em um pensamento anterior", não
resta dúvida de que a primeira tarefa do entender é reconduzir a expressão à vontade de
sentido que a anima: "Busca-se no pensamento a mesma coisa que o autor quis exprimir".
A hermenêutica pode ser compreendida, então, como a inversão da retórica.
Desse modo, "a tarefa é entender o sentido do discurso a partir da língua". "Tudo o
que se deve pressupor em hermenêutica", dirá Schleiermacher em um adágio votado a uma
grande posteridade, "é a linguagem". Destinada à linguagem, a hermenêutica se divide em
duas grandes partes: a interpretação gramatical, que entende todo discurso a partir de uma
língua dada e de sua sintaxe, e a interpretação psicológica (eventualmente chamada de
"técnica"), que vê no discurso sobretudo a expressão de uma alma individual. Se o
intérprete deve sempre partir do quadro global da língua, não é menos claro que as pessoas
nem sempre pensam a mesma coisa sob as mesmas palavras (o que é verdadeiro
especialmente das criações geniais que enriquecem o tesouro da língua). Do contrário,
"tudo seria decorrência da gramática", suspira Schleiermacher.
A interpretação psicológica encarna, sem dúvida, a contribuição mais original de
Schleiermacher (Gadamer insistirá nisso, mas para criticar o que ele classificará [26] de
deriva psicologizante que levaria a perder de vista a intenção de verdade do entendimento).
Se o próprio Schleiermacher deu-lhe desde o princípio o nome de interpretação “técnica”,
é porque ela busca entender a arte (techné) bem específica de um autor, sua virtuosidade
característica.
A esperança de Schleiermacher é desenvolver uma "hermenêutica universal" que
ainda não existia: "A hermenêutica como arte do entender ainda não existe sob uma forma
geral, mas existem apenas várias hermenêuticas especiais". O objetivo aqui é uma
hermenêutica geral que não se limitaria a um setor restrito, como é o caso das
hermenêuticas especiais do Novo Testamento ou do direito. E se a hermenêutica deve
adquirir um estatuto universal, é enquanto arte geral do entender, Kunst (frequentemente:
Kunstlehre) des Verstehens.
 A tônica reservada ao entender é absolutamente inédita. Até então, a hermenêutica
era mais encarada como uma arte da interpretação [ars interpretandi, Auslegungslehre), que
devia conduzir ao entendimento. Agora é o próprio ato de entender que tem necessidade
de ser assegurado por uma arte, insistência na qual podemos reconhecer o momento
subjetivo já visível na teologia do sentimento de Schleiermacher.
Essa ênfase segue paralelamente a uma temática típica de Schleiermacher, a da
universalização do fenômeno do desentendimento possível. O que é que nos permite dizer
que determinado entendimento é justo? Nesse [27] sentido, Schleiermacher distingue duas
compreensões bem distintas da interpretação:
a. Uma prática distensa, que "parte da ideia segundo a qual o entendimento se
produz por si mesmo". Nessa prática, o desentendimento é, sobretudo, a exceção. Essa
prática da hermenêutica "exprime o propósito negativamente: é preciso evitar o erro de
entendimento". Reconhecemos aqui a concepção clássica da hermenêutica, que fazia dela
uma ciência auxiliar à qual só se recorria para interpretar passagens ambíguas.
b. Uma prática estrita partiria, ao contrário, "do fato de que o desentendimento
se produz por si mesmo e que o entendimento deve ser querido e buscado para cada
ponto".
Essa distinção provoca consequências maiores. A prática distensa da interpretação
encontra-se aqui assimilada a uma prática intuitiva, que não obedece a regra alguma, nem a
arte alguma. Ora, ela pressupõe que o entendimento se produz espontaneamente. E se o
desentendimento fosse algo natural que se devesse combater a todo momento? Essa será a
pressuposição de Schleiermacher. O entendimento deverá, então, proceder em todos os
pontos seguindo as regras estritas de uma arte: "O trabalho da hermenêutica não deve
intervir apenas quando a compreensão se torna incerta, mas desde os primeiros começos
de todo empreendimento que visa compreender um discurso".
[28] Dirá Schleiermacher que a hermenêutica carece, portanto, de “mais método".
Desse modo, Schleiermacher abre caminho para uma compreensão mais resolutamente
metódica da hermenêutica (que Gadamer também criticará), a fim de conter o perigo do
desentendimento, potencialmente universal. A partir de então, a hermenêutica deixará de
ocupar uma função auxiliar para se tornar a condição sine qua non de todo entendimento
digno desse nome. No sentido estrito, ela passará a ser uma Kunstlehre, a "doutrina de uma
arte" do entender.
É por isso que a operação fundamental da hermenêutica ou do entendimento
assumirá a forma de uma reconstrução. A fim de bem entender um discurso e de conter a
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deriva constante do desentendimento, tenho de poder reconstruí-lo a partir de seus
elementos, como se eu fosse seu autor.
A tarefa da hermenêutica será, dessa maneira, "entender o discurso, de início, tão
bem e, posteriormente, melhor que seu autor", seguindo uma máxima frequentemente
retomada por Schleiermacher (com variantes). Essa máxima, sem dúvida, foi usada pela
primeira vez por Kant, que dizia em sua Crítica da razão pura: 'Nada de surpreendente há
em se poder entender Platão melhor do que ele mesmo se entendeu, inclusive porque ele
próprio determinou insuficientemente seu conceito” (A 314 / B 370). Schleiermacher fará
disso [29] um princípio geral de sua hermenêutica, que seguirá a via de uma explicação
genética: a partir de então, entender quer dizer "reconstruir a gênese de..." (vertente
genética, e psicologizante, que caracterizará, aliás, as interpretações que começarão a
florescer no século XIX). A ideia vem do idealismo alemão: entendemos algo quando
apreendemos sua gênese, a partir de um primeiro princípio. Para o romântico
Schleiermacher, esse primeiro princípio é a decisão germinal do escritor. Dessa maneira,
Schleiermacher confere um aspecto psicológico à hermenêutica. Em seus discursos de
1829, ele dirá que "a tarefa da hermenêutica consiste em reproduzir o mais perfeitamente
possível todo o processo da atividade de composição do escritor".
Mantendo-se fiel a sua vocação clássica, dedicada à interpretação de textos, a
hermenêutica adquire com Schleiermacher um alcance mais universal.
Um primeiro momento de universalidade se anuncia no projeto de uma
hermenêutica geral, que deveria preceder, a título de arte do entender, as hermenêuticas
especiais consagradas a tipos de textos definidos (é essa versão da universalidade a que
Schleiermacher defende). Mas uma segunda forma de universalidade atualiza-se na ideia
segundo a qual a hermenêutica deve poder ser aplicada a todo justo entendimento.
Seguindo a prática rigorosa da interpretação que ele preconiza, Schleiermacher, enquanto
romântico que sabe que alguém sempre pode ficar prisioneiro de suas próprias
representações, universaliza aqui o risco do [30] desentendimento possível. É ele que leva a
uma compreensão mais metódica e mais reconstrutora da tarefa hermenêutica. Um terceiro
elemento de universalidade pode ser discernido na ideia, desenvolvida no discurso de 1829,
segundo a qual a hermenêutica não deve se limitar apenas aos textos escritos, mas também
deve poder ser aplicada a todos os fenômenos de entendimento: "A hermenêutica não deve
estar simplesmente limitada às produções literárias; porque eu quase sempre me surpreendo
no decorrer de uma conversa familiar fazendo operações hermenêuticas (...); a solução do
problema, para o qual buscamos justamente uma teoria, não está de maneira alguma ligada
ao fato de o discurso ser fixado para os olhos pela escrita, mas surgirá em todos os lugares
onde venhamos a perceber pensamentos ou sucessões de pensamento por meio das
palavras".
A partir daí, tudo pode se tornar objeto de hermenêutica. Essa universalização
avança paralelamente com uma ampliação da estranheza. Se o discurso falado não fazia
parte da alçada da hermenêutica clássica, era justamente porque ele era contemporâneo,
imediatamente presente e, portanto, diretamente inteligível. Apenas o discurso escrito, e
mais especialmente o dos autores antigos e remotos, comportava um elemento de
estranheza que requeria uma mediação hermenêutica.
Schleiermacher universaliza essa dimensão: o discurso de outros, mesmo que seja
meu contemporâneo, encerra sempre um momento de estranheza. A primeira condição da
hermenêutica é, efetivamente, que algo de [31] estranho deve ser entendido, segundo uma
ideia que Schleiermacher toma emprestada de Ast. Essa problemática, para não dizer essa
aporia, leva Schleiermacher a abordar a questão do círculo do todo e das partes (que, mais
tarde, dará nascimento ao "círculo hermenêutico"). Schleiermacher conhecia bem essa
regra, simultaneamente retórica e hermenêutica, do todo e das partes, mas ele se pergunta
expressamente "até onde se pode ir na utilização dessa regra?". Isso porque ela pode ser
ampliada a horizontes de sentido sem pre mais englobantes: uma frase deve ser entendida a
partir de seu contexto, o contexto deve ser entendido a partir do todo de um livro, todo
que deve ser entendido a partir da obra e da biografia de um autor, que, por sua vez, deve
ser entendido a partir de sua época histórica, época que só pode ser entendida a partir da
história em seu conjunto. Pouco antes de Schleiermacher, o hermeneuta Ast, aluno de
Schelling, realmente reconhecera uma extensão infinita a essa regra: é necessário entender o
Espírito de uma época se se quiser interpretar uma obra. Schleiermacher se mostrará, por
sua vez, preocupado em limitar a "potencialização" do círculo do todo e das partes. Ele
estabelecerá seus marcos, objetivos e subjetivos. Do ponto de vista objetivo, dirá ele, a
obra deve ser inicialmente entendida a partir do gênero literário do qual faz parte. Mas do
ponto de vista subjetivo, uma obra também é o feito de seu autor, ela faz parte do todo de
sua vida, cujo conhecimento deve esclarecer o entendimento de sua obra.
2. Wilhelm Dilthey (1833-1911)
[32] A hermenêutica, que ainda era amplamente considerada como uma disciplina
filológica em Schleiermacher, receberá um sentido mais metodológico em Dilthey. A essa
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altura, entendemos por metodologia uma reflexão sobre os métodos constitutivos de um
tipo de ciência. O problema de uma justificação metodológica das ciências humanas ainda
não existia para Schleiermacher. Ele só veio a se tornar urgente na segunda metade do
século XIX, diante do prodigioso impulso pelo qual passaram as ciências exatas, cuja
metodologia teria sido proposta por Kant. Kant é, então, amplamente tido como aquele
que teria aplicado um golpe mortal à metafísica tradicional, ciência impossível do
suprassensível, e que teria transformado a filosofia em uma metodologia das ciências
exatas. Mas o que se passava com as ciências humanas, especialmente a história e a
filologia, que conheceram um inegável desenvolvimento no século XIX? Se elas forem
realmente ciências, devem se basear em métodos que fundamentem seu rigor. É essa
reflexão metodológica que Dilthey espera poder fazer sob a palavra de ordem, de
inspiração kantiana, de uma "crítica da razão histórica". Dilthey apresentou o projeto dessa
crítica no primeiro tomo de sua Introdução às ciências humanas de 1883, que foi o único
volume a ser publicado durante sua vida. Ao se situar sob o patrocínio de uma "crítica da
razão histórica", cem anos depois da Crítica da razão pura de Kant, Dilthey se propõe a
expor ali uma fundamentação "lógica, epistemológica e metodológica" das ciências
humanas. Ela se propõe a fundar as ciências do entendimento sobre categorias que lhes
sejam próprias [33] (lógica), sobre uma teoria do conhecimento (epistemologia) e sobre
uma teoria do método específico. Nessa época, Dilthey está em luta contra dois grandes
adversários: de um lado, contra o positivismo empírico de Auguste Comte ou de John
Stuart Mill, que afirmam que não existem métodos específicos às ciências humanas e que
elas devem replicar a metodologia das ciências da natureza se quiserem ser ciências; de
outro, contra a "metafísica da história" da filosofia idealista, e de Hegel em especial, que
pretendia reconstruir a priori o curso da história segundo as exigências de seu sistema
filosófico. Mais ou menos o que Kant fizera lutando contra o ceticismo empírico de Hume
e contra a metafísica visionária, Dilthey buscará conduzir o navio da razão histórica por
entre os dois escolhos do positivismo e do idealismo.
Em vista de fundar a especificidade metodológica das ciências humanas, Dilthey se
inspira na distinção do historiador Droysen (1808-1884) entre o explicar [Erklären) e o
entender (Verstehen). Enquanto as ciências puras tentam explicar os fenômenos a partir de
hipóteses e de leis gerais, as ciências humanas querem entender uma individualidade
histórica a partir de suas manifestações externas. A metodologia das ciências humanas será,
dessa forma, uma metodologia do entendimento.
 Geralmente lembramos que o termo entendimento e a ideia de uma teoria geral do Essa meta subsistirá amplamente como um programa na obra de Dilthey, mas a
entender detinham um papel fundamental em Schleiermacher. Entre seus muitos méritos, ideia segundo a qual ela poderia servir de base metodológica às ciências humanas conferiu à
Dilthey era um fino conhecedor da obra de Schleiermacher. Depois de ter defendido uma hermenêutica uma pertinência e uma visibilidade que, antes dele, ela realmente nunca
tese de doutorado sobre a ética schleiermacheriana em 1864 e redigido um estudo conhecera. Até o dia de hoje, destacados pensadores como Emílio Betti e E. D. Hirsch
fundamental sobre o "sistema hermenêutico" de [34] Schleiermacher (que permaneceu ainda veem na hermenêutica uma reflexão metodológica sobre o estatuto científico das
inédito até 1966), Dilthey publicou uma volumosa biografia de Schleiermacher em 1870. ciências humanas. Para eles. uma hermenêutica que renunciasse a essa tarefa perderia toda a
Mesmo que a hermenêutica tenha ficado absolutamente ausente de sua Introdução às ciências razão de ser.
humanas de 1883, ela ocupa um lugar de primeira grandeza em um estudo definitivo de [36] Mas há ainda outra ideia na última obra de Dilthey que iria propulsionar o
1900, que abre o século da hermenêutica, sobre "A origem da hermenêutica". Dilthey essencial da herança hermenêutica em uma direção muito distinta. Trata-se da ideia
esboça ali, em grandes traços, a história de uma disciplina ainda muito amplamente segundo a qual o entendimento que se desdobra nas ciências humanas é justamente o
desconhecida do grande público e da qual Schleiermacher terá sido para ele o maior prolongamento de uma busca de entendimento e de formulação que distingue de antemão
teórico, mas ele lhe confere uma nova função, ligada ao grande problema da metodologia a vida humana e histórica como tal. "A própria vida se articula", dirá Dilthey, através das
das ciências humanas: várias formas de expressão que as ciências humanas buscam entender recriando a
experiência da qual elas brotam. Instalada sobre uma filosofia universal da vida histórica, a
Trata-se agora de resolver a questão do conhecimento científico dos indivíduos e até
mesmo das grandes formas da existência humana singular em geral. Um conhecimento intuição fundamental de Dilthey, prenhe de consequências, é que o entendimento e a
desses é possível e que meios temos para chegar a ele? (...) E se as ciências morais
sistemáticas [as ciências humanas] extraem leis gerais (...) dessa apreensão do singular, interpretação não São apenas "métodos" característicos das ciências humanas, mas
os processos de entendimento e de interpretação também não deixam de estarem sua
base. Do mesmo modo, sua certeza, tanto quanto a da história, depende da questão de
traduzem uma busca de sentido e de expressão ainda mais originária da própria vida.
saber se a compreensão do singular pode adquirir uma validade universal. (Dilthey. Esse caráter "hermenêutico" da própria vida era confirmado pelas ideias quase
Origens e desenvolvimento da hermenêutica)
simultaneamente desenvolvidas pelo último Nietzsche em sua filosofia universal da
É essa a questão a que a hermenêutica procura responder, entendendo-se
vontade de potência, para a qual não existem fatos e sim "apenas interpretações". O que se
hermenêutica como "a arte da interpretação tias manifestações vitais fixadas por escrito". O
perfila em Nietzsche, assim como nos últimos trabalhos de Dilthey, é então um novo rosto
objetivo da interpretação é entendera individualidade a partir de seus sinais exteriores:
da universalidade da hermenêutica ou do reino interpretativo, mas que parece questionar
"Chamamos entendimento o processo pelo qual conhecemos um interior pelo auxílio [35]
justamente o sonho diltheyano de uma fundamentação epistemológica das ciências
de sinais percebidos desde o exterior por nossos sentidos. Esse interior que se trata de
humanas. Para a maioria dos herdeiros de Dilthey (Heidegger e Gadamer), esse sonho
entender corresponde ao sentimento vivido (Erlebnis) pelo autor, sentimento que não é
parecerá incompatível com o caráter essencialmente histórico da vida no qual desembocam
acessível diretamente, mas apenas por seus sinais exteriores. O processo de entendimento
os últimos trabalhos de Dilthey. Ele confrontará a hermenêutica com novas tarefas.
consiste em "recriar" em si o sentimento vivido pelo autor, partindo de suas expressões.
Remontando de uma expressão à Erlebnis, do exterior a seu interior, o entendimento
inverte aqui o processo criador, do mesmo modo como a tarefa hermenêutica da
interpretação podia ser vista como a inversão do ato de expressão retórica. A tríade da
experiência, da expressão e do entendimento aparece desde então como constitutiva da
hermenêutica das ciências humanas. Se assim é, a hermenêutica poderia ser investida de
uma nova tarefa, sugere Dilthey: "O papel essencial da hermenêutica" será "estabelecer
teoricamente, contra a intrusão constante do arbitrário romântico e do subjetivismo cético
no campo da história, a validade universal da interpretação, base de toda certeza histórica".

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