A CRÍTICA DE HABERMAS À FENOMENOLOGIA DE HUSERL

Giovanne Henrique Bressan Schiavon1

SUMÁRIO: INTRODUÇÃO. 1 A FENOMENOLOGIA DE

HUSSERL. 2 A CRÍTICA DE HABERMAS ÀS
INVESTIGAÇÕES FILOSÓFICAS DE HUSSERL. NOTAS
FINAIS. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

INTRODUÇÃO

A obra “Teoria da Ação Comunicativa” do alemão Jürgen Habermas

recentemente trazida para o português pela editora Martins Fontes apresenta um
breve comentário crítico ao pensamento de Edmund Husserl ao afirmar a presença
de três teorias do conhecimento: uma de caráter semiótico, que versa sobre as
estruturas da linguagem; outra de caráter semântico, que trata do sentido ideal das
proposições; e, a terceira, a pragmática que associa o sentido ao contexto de
proferimento. Nessa linha, Habermas marca a posição da sua teoria pragmática
através da reconstrução da teoria fenomenológica de Husserl.

1 A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL

Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859-1938), filósofo alemão, é

conhecido como o “pai da fenomenologia”, para este:

‘Fenomenologia’ – designa uma ciência, uma conexão de

disciplinas científicas; mas, ao mesmo tempo e acima de tudo,
‘fenomenologia’ designa um método e uma atitude intelectual: a
atitude intelectual especificamente filosófica, o método
especificamente filosófico2.

1
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina e Professor da Escola de Direito
da Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Campus Londrina, e da Universidade Estadual de
Londrina, e-mail: ghbs2002@yahoo.com.br.
2
HUSSERL, Edmund. A idéia da fenomenologia. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, [s.d.], p. 46.
 2
Seu pensamento é exemplar da afirmação do conhecimento como
um vivido do sujeito e, nessa linha, incorpora a intencionalidade à Teoria do
Conhecimento, de sorte que, a consciência passa a ser entendida como consciência
de alguma coisa.

Vale lembrar que as suas “Investigações Lógicas” resgatam os

argumentos de Hume e têm por pano de fundo a Teoria do Conhecimento kantiana.
Husserl afirma que Hume entendeu o caráter fenomênico do conhecimento, mas
sem extrair seu aspecto útil. Tal porque, embora o conhecimento seja tido como obra
da consciência, porém não transcendeu a imanência do indivíduo. Problema
enfrentado por Kant com a afirmação do conhecimento “a priori” definido pela
dedução transcendental. Nesse sentido, na tarefa de crítica do conhecimento,
Husserl apresenta a “redução fenomenológica” como o modo de acesso à
consideração transcendental, de retorno à “consciência”. Uma vez que é nesta que
os objetos se constituem.

Uma primeira formulação de redução é encontrada na “epoché”.

Epoché (εποχη) é o termo grego que representa o momento que todo o
conhecimento do mundo real, e das ações neste mundo real, é suspenso. Opera a
eliminação de toda transcendência da ciência natural. Representa a recusa em
acolher qualquer conhecimento como auto-evidente.

A “epoché” não é um cancelamento ou aniquilamento. O que é

suspenso é a tese tida por ingênua de existência no mundo. O mundo é percebido
como um problema. Uma vez que entendido como fenômeno do conhecimento, faz
sua aparição como fenômeno. O termo percepção nomeia qualquer compreensão
(conteúdo de consciência) efetivamente vivido. A percepção é um ato reflexo da
consciência.

Este conceito aparece originalmente na obra de Aristóteles e atua de

modo implícito no pensamento cético, encontrado também no “cogitatum” de René
Descartes. A verdade (ou o conhecimento absoluto) existe no ego (na consciência)
de quem conhece. A própria consciência é objeto da crítica imanente quando tal
existência é recuperada, tem se assim um solo firme na consciência. Então, se algo
é absolutamente certo é o conteúdo de consciência vivido intencionalmente.
 3
Toda a vivência intelectiva e toda a vivência em geral, ao ser
levada a cabo, pode fazer-se objecto de um puro ver e captar
e, neste ver, é um dado absoluto. Está dada como um ente,
como um “isto-aqui” (Dies-da), de cuja existência não tem
sentido algum duvidar3.

Da epoché, Husserl afirma ser possível transcendência a partir da

subjetividade do ser (na esfera da imanência). Trata da intersubjetividade, de como a
comunicação sobre um objeto pode ser assumida como referente a uma mesma
entidade ideal. Tal é possível pois a transcendência material não concerne a um
vivido conceitual.

Realidade, essência e sentido são sinônimos de confirmação. Ele

mantém que a razão pode ser entendida como “cogitatum” enquanto uma única
estrutura intencional. Razão é um modo da subjetividade; é um modo particular de
projeção. O mais importante e confuso constituto “cogitatum” é o ego em si. O ego
que se auto-constitui.

Na consciência real não há o conceito de mesa. Esse existe numa

consciência transcendental. No “cogitatum” há uma certa materialidade, mas desse
raciocínio não decorre a materialidade do objeto. A noção da transcendência
material diz que a matéria do ato não é a mesma em todos os vividos. A matéria
será (é) determinada conforme a intencionalidade.

O aprofundamento destas idéias aparecerá em estudos posteriores.

A noção de universo ou “mundo vivido” é explicada como um todo, como unidade,
não é delimitado por fora. A noção de evidência é decorrente de olhares sobre a
realidade e verdade.4 Husserl afirma: “... existência e essência tem para nós não
outro sentido na realidade e verdade que a possível confirmação” ... Esta posição
pragmática é reafirmada a seguir: “verdadeiro ser ... tem significado somente comum
particular correlato da minha intencionalidade” 5.

Assim, o conceito fenomenológico de intuição é mais alargado do

que o presente no empirismo, uma vez que, é possível intuir a essência dos objetos.
A partir de então, os enunciados da fenomenologia devem tornar transparente o

3
Ibid., p. 55-6.
4
HUSSERL, Edmund. Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie (A crise da ciência européia e fenomenologia transcendental).
5
HUSSERL, Edmund. The Paris Lectures. (As lições de Paris) Trad. e Introd. Peter Koestenbaum.
The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, p. XLI.
 4
conhecimento. O fenômeno é entendido de modo intuitivo; não é dado por
inferência, suposição, dedução ou indução.

2 A CRÍTICA DE HABERMAS ÀS INVESTIGAÇÕES FILOSÓFICAS DE HUSSERL

E À FORMULAÇÃO DO MUNDO VIVIDO

Jürgen Habermas compreende a obra de Husserl como avanço

frente a concepções naturalistas, pois representa o significado das expressões
lingüísticas relacionadas a um nexo ideal, e não por associação ao real. Então, uma
expressão pode se completar em um enunciado que relaciona o conteúdo do dito a
algo ou sobre o qual algo é expresso e, na segunda hipótese, há independência da
situação e, desse modo, pode-se tratar de questões de validade, no lugar de
questões de origem.

No entanto, o ponto de partida da teoria do significado de Husserl,

no entender de Habermas, é semiótico, e não semântico, vez que, trata somente da
distinção gramatical entre linguagem de sinais e linguagem diferenciada em
proposições6. Husserl estabelece a tese de que expressões lingüísticas que no foro
interno, “na vida solitária da alma”, apresentam-se, por assim dizer, de modo puro,
têm de assumir acessoriamente a função de índice, tão logo devem servir ao fim
pragmático da comunicação e passar para a esfera exterior da fala. Tal corte
conceitual pode ser clarificado com base na passagem da fala intersubjetiva para o
monólogo interior (a consideração semântica contentar-se-ia precisamente com os
aspectos constitutivos para um emprego monológico das expressões lingüísticas) 7.

A própria teoria de Habermas desenvolvida na obra “Teoria da Ação

Comunicativa” trata o tema do conhecimento numa concepção pragmática e situa o
pensamento de Husserl como defensor da esfera da pura consciência contra o reino
intermediário da comunicação lingüística explicada naturalisticamente para purificar
a consciência das aderências empíricas da expressão linguística. A semântica de
Husserl aparece quando ele nega a relação interna da linguagem com a fala e

6
vd. HABERMAS, Jürgen. Theorie des kommunikativen Handelns. (Teoria da ação comunicativa).
Frankfurt am Maim: Suhrkamp, 1981, v. II, p. 15 ss.
7
HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade: doze lições. Trad. Luiz Sérgio Repa;
Rodnei Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2002, pp. 237-8.
 5
procede como se as funções pragmáticas da linguagem lhes fossem exteriores
Nesse passo, Husserl distingue o signo (Zeichen), que expressa um significado
lingüístico, do índice (Anzeichen). A existência do tampo da mesa indica a dos pés
que a suportam, um nó de barbante no dedo remete a um compromisso que não
pode ser esquecido. Pode-se afirmar que esses sinais evocam na consciência um
estado de coisas. Pouco importa, se o índice está associado por meio de nexos
causais, lógicos, icônicos ou puros nexos convencionais com a existência do estado
de coisas indicados; enquanto índice provoca, em virtude da associação intencional,
a representação de um estado de coisas não presente. O índice não diferencia o
objeto do conteúdo predicado. Eis que, Husserl formulou as relações intersubjetivas
produzidas na comunicação na perspectiva de uma consciência transcendental
dirigida a objetos intencionais, de modo que, o processo de entendimento recíproco
decompõe-se na “emissão” (Kundgabe) de um falante que produz sons, associados
com atos que conferem sentido, e na “recepção” (Kundnahme) do ouvinte, para o
qual os sons percebidos indicam as vivências físicas e psíquicas. A crítica
empreendida à formulação da consciência permite afirmar que os próprios sujeitos
se percebem a partir do exterior, como objetos. Então, a comunicação entre eles é
concebida segundo o padrão da sinalização de modo expressivo. Ao voltar-se os
elementos da fenomenologia de Husserl para a comunicação pode-se dizer que, os
signos mediadores funcionam como índices de atos que o outro realiza inicialmente
na vida solitária da alma8.

Em tal contexto, o processo de entendimento entre sujeitos tem de

ser representado segundo o padrão da transmissão e decifração de sinais de
vivências, um “mundo vivido”. Destaque-se, os signos assumem a função de
indicação exterior dos atos do falante efetuados interiormente. Porém, o substrato
físico do signo é desvalorizado. No monólogo interior não há necessidade de que o
sujeito, que se relaciona consigo próprio, exteriorize a si mesmo algo de seu interior:

Devemos dizer que o falante solitário fala a si mesmo, que

também a ele as palavras servem como signos, quer dizer,
como índices de suas próprias vivências psíquicas? Não creio
que uma tal concepção seja sustentável9.

8
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. (Investigações lógicas). v. II, Tübingen, 1913, p. 33;
HABERMAS, op. cit., p. 238.
9
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. (Investigações lógicas). V. II, Tübingen, 1913, p. 35
apud HABERMAS, op. cit., p. 239.
 6
Habermas afirma que o monólogo interior torna o substrato do signo
em “algo indiferente em si”. A expressão afasta-se do interesse e aponta para o
sentido. O índice é percebido como um “isto-aqui”, um ente. “Na imaginação,
idealizamos um signo verbal falado ou impresso, que na verdade não existe
absolutamente”10. Motivo pelo qual, Husserl ancora a identidade do significado, em
algo diferente das regras do uso dos signos (pragmática), no já dito “mundo vivido”.
Isso porque, esta pressupõe uma conexão interna entre a identidade dos
significados e a validade intersubjetiva das regras de significado. Enquanto que, a
fenomenologia de Husserl postula o primado dos significados puros; só pelo uso
desses conhecimentos originários torna-se possível participar de um jogo de xadrez:

Assim, também os signos aritméticos, ao lado de seu

significado originário, possuem, por assim dizer, um significado
de jogo ... Se os signos aritméticos são tomados puramente
como fichas, no sentido dessas regras, então a solução das
tarefas do jogo de cálculo conduz a signos numéricos; por
exemplo, fórmulas numéricas cuja interpretação, no sentido dos
significados originários e propriamente aritméticos, expõem, ao
mesmo tempo, a solução das tarefas aritméticas
correspondentes11.

Vale ressaltar, o significado da expressão fundamenta-se nos atos

de intenção de significados e nos atos de cumprimento intuitivo dessa intenção, no
sentido de uma fundação transcendental. Mas não existe nenhum nexo necessário
“entre as unidades ideais, que atuam factualmente como significados, e os sinais a
que estão ligadas, isto é, por meio dos quais se realizam na vida humana” 12.

Neste ponto, Habermas encontra em Husserl um “platonismo de

significado”, que permite a distinção entre os significados “em si” e significados
meramente “expressos”. A expressão, que se apresenta como “fantasma de signo”
no monólogo interior, serve à apropriação cognitiva das unidades ideais que, apenas
enquanto expressas, são apreensíveis para um sujeito cognoscente: “Cada caso de

10
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. (Investigações lógicas). V. II, Tübingen, 1913, p.
36; HABERMAS, op. cit., p. 240.
11
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. (Investigações lógicas). V. II, Tübingen, 1913, p.
69 apud HABERMAS, op. cit., p. 240.
12
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. (Investigações lógicas). V. II, Tübingen, 1913, p.
104 apud HABERMAS, op. cit., p. 241.
 7
uma nova formação de conceitos nos ensina como se realiza um significado nunca
antes realizado”13.

Habermas afirma que, para assegurar o status dos significados que

existem “em si”, além de toda corporificação, Husserl recorre a uma intuição em que
as essencialidades se mostram “por si mesmas” e se dão como puros fenômenos.
Constrói uma intuição como cumprimento de uma intenção de significado, como
autodoação do “objeto” que é intencionado com uma expressão lingüística. A
intuição cumpre a mudança dada pelo significado expresso. De modo que, todos os
significados são expressos lingüisticamente a partir da dimensão cognitiva, fica em
um segundo plano a função de entendimento intersubjetivo.

Então, o conceito de mundo vivido é formulado no contexto de uma

crítica da razão. Husserl com a definição do mundo vivido explora o terreno do
imediatamente familiar e do inquestionavelmente certo. Através de meios
fenomenológicos, faz incidir alguma luz sobre este reino do conhecimento implícito,
do pré-indicativo e do pré-categórico, das esquecidas fundações do significado
subjacentes às práticas da vida quotidiana e da experiência do mundo. Enquanto o
conceito fenomenológico de mundo vivido aponta para uma concepção da
constituição do mundo extraída da epistemologia, e cuja aplicação direta à
sociologia não se mostra possível. O conceito de mundo da vida habermasiano
culmina na explicação de diferentes atividades regidas por regras e a reconstrução
pragmática do mundo vivido de Husserl aponta que: “... os discursos e os atos de
fala distinguem-se conforme a linguagem é empregada essencialmente para atender
a fins de comunicação ou de representação”14.

De um lado, a dúvida cartesiana representa os problemas que

perturbam as certezas do mundo da vida. De outro, Husserl aponta uma crise que
pode ser percebida no ímpeto em direção a um moralismo universal, que perturbam
a familiaridade ingênua com a vida substantiva (Sittlichkeit). Daí porque, Habermas

13
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. (Investigações lógicas). V. II, Tübingen, 1913, p.
104 apud HABERMAS, op. cit., p. 241.
14
HABERMAS, Jürgen. Verdade e justificação: Ensaios filosóficos. Trad. Milton Camargo Mota. São
Paulo: Loyola, 2004, p. 21. White esclarece que a noção de “mundo da vida” [Lebenswelt] foi
introduzida, na obra de Habermas, para ligar a teoria da ação mais convincentemente aos processos
de racionalização. Isto significa compreender não apenas como ações particulares poderiam ser
julgadas como racionais, mas como o potencial de racionalidade tornado disponível na cultura
moderna é “alimentado nas” ações particulares, tornando assim possível “uma conduta de vida
racional” em geral, vd. WHITE, Stephen K. Razão, justiça e modernidade: a obra recente de Jürgen
Habermas. Trad. Márcio Pugliesi, São Paulo: Ícone, 1995, p. 97.
 8
demarca uma teoria do conhecimento guiada por uma teoria pragmática da
linguagem e afirma que a utilização do conceito de mundo da vida nas ciências
sociais exige uma alteração de método da atitude (performativa) da [primeira e]
segunda pessoa, para a atitude (teórica) da terceira pessoa.

A par do desenvolvido na “Teoria da Ação Comunicativa”, em outro

texto, na obra “Racionalidade e comunicação”, Habermas toma proveito das
investigações de Husserl, para estabelecer que a ação comunicativa está, também
essa, inserida num mundo da vida que fornece um imenso consenso de fundo. “As
proezas da comunicação explícitas que são alcançadas pelos agentes
comunicativos dão-se no horizonte das convicções partilhadas”15. As incertezas
surgem do confronto dos padrões interpretativos com a experiência e a crítica.

Essa obra não representa mudança na trajetória do pensamento

habermasiano, mas reflete que o processo de chegar a um entendimento em
situações específicas tem de acontecer contra o horizonte de um mundo da vida
constituído por convicções de fundo, mais ou menos difusas, não questionadas. Do
ponto de vista da ação orientada por compreensão, o mundo da vida armazena o
trabalho interpretativo de gerações precedentes e funciona assim como um
contrapeso conservador para o risco de desacordo que aparece com todo processo
real de alcançar uma compreensão.

NOTAS FINAIS

Contra o naturalismo, Habermas concorda com a liberação do

mundo da vida do conhecimento substancial empreendida por Husserl. Tem que as
ciências naturais assumem um único contexto de práticas de vida pré-refletivas e a
experiência do mundo como uma fundação destituída de significado. Nesta
abordagem, o mundo vivido representa o conceito oposto daquelas idealizações que
constituem em primeiro lugar o objeto das ciências naturais.

15
HABERMAS, Jürgen. Racionalidade e comunicação. Trad. Paulo Rodrigues. Lisboa: Edições 70,
2002, p. 127.
 9
O recurso ao mundo vivido almeja recuperar o mundo da vida como
o reino imediatamente presente dos feitos originários. Pretende que a formulação de
um conhecimento universal pré-reflexivo e não temático – que faz parte da
competência lingüística – seja útil para a produção de atos de fala de um modo
geral, gerando ação comunicativa embora não sirva de complemento e suplemento à
mesma.

Por fim, cumpre salientar que, há um profundo respeito por parte de

Habermas à obra de Husserl, porém ele o critica por considerar que a filosofia do
sujeito, por influência kantiana, é cega quanto à lógica independente da
intersubjetividade lingüística. TaI ocorre por Husserl encontrar-se associado à
concepções semânticas, daí não ser capaz de reconhecer que a própria base das
práticas comunicativas do quotidiano se assenta em pressupostos idealizados.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HUSSERL, Edmund. A idéia da fenomenologia. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições

70, [s.d.]

HUSSERL, Edmund. The Paris Lectures. (As lições de Paris) Trad. e Introd. Peter
Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975.

HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. (Investigações lógicas). V. II,

Tübingen, 1913.

HABERMAS, Jürgen. Verdade e justificação: Ensaios filosóficos. Trad. Milton

Camargo Mota. São Paulo: Loyola, 2004.

HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade: doze lições. Trad. Luiz

Sérgio Repa; Rodnei Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

HABERMAS, Jürgen. Racionalidade e comunicação. Trad. Paulo Rodrigues. Lisboa:

Edições 70, 2002.

HABERMAS, Jürgen. Theorie des Kommunikativen Handelns. (Teoria da ação

comunicativa) 2 vols. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981.

WHITE, Stephen K. Razão, justiça e modernidade: a obra recente de Jürgen

Habermas. Trad. Márcio Pugliesi, São Paulo: Ícone, 1995.