ANTONIO ABDALLA BARACAT FILHO

O INFINITO SEGUNDO GIORDANO BRUNO

Belo Horizonte
2009

ANTONIO ABDALLA BARACAT FILHO

O INFINITO SEGUNDO GIORDANO BRUNO

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado

da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas
da Universidade Federal de Minas Gerais
como requisito obteno do Ttulo de Mestre
em Filosofia

Linha de Pesquisa: Filosofia Social e Poltica

Orientador: Doutor Newton Bignotto de Souza

Belo Horizonte
2009

100

Baracat Filho, Antonio Abdalla.

B223i
2009

O infinito segundo Giordano Bruno / Antonio Abdalla

Baracat Filho - 2009.
181 f.
Orientador: Newton Bignotto de Souza.
Dissertao (mestrado) Universidade Federal de
Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas.
1. Bruno, Giordano, 1548-1600 2. Filosofia Teses
3. Infinito Teses 4. Renascena Teses 5. Filosofia
renascentista - Teses
I. Souza, Newton Bignotto de
II. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas III. Ttulo

Dissertao defendida em _____/_____/__________, com nota ______, pela Banca

Examinadora constituda pelos Professores:

________________________________________________________________
Doutor Newton Bignotto de Souza (Orientador)

________________________________________________________________
Doutor Jos Raimundo Maia Neto

________________________________________________________________
Doutor Marco Heleno Barreto

Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade

Federal de Minas Gerais
Belo Horizonte, _____/_____/__________.

DEDICATRIA

Com gratido que palavras no sero capazes de traduzir, dedico este trabalho aos
meus pais, Adelina e Antonio, pela oportunidade desta encarnao; aos meus filhos, Carolina
e Rafael, pelas oportunidades de aprendizado; e Cristina, minha mulher, pelo afeto, pela
parceria.

AGRADECIMENTOS

Muitos contriburam para esta dissertao e a todos devo expressar minha gratido,
particularmente:
CAPES, pela bolsa.
Sindier Antnia Alves, bibliotecria da FAFICH-UFMG, cuja ajuda foi
fundamental para reunir a bibliografia utilizada.
Andrea Rezende Baumgratz, secretria da ps-graduao em Filosofia da FAFICHUFMG, por toda a ajuda e pela ateno sempre cordial.
Ao meu Esprito Protetor, Anjo da Guarda, pela dedicada assistncia e inspirao nos
caminhos atuais da existncia sem fim.

Majori forsan cum timore sententiam in me fertis,

quam ego accipiam.
1

(Giordano Bruno aos inquisidores )

MONDOLFO, 1967, p. 58.

SUMRIO

LISTA DE ABREVIATURAS ..................................................................................

11

RESUMO ....................................................................................................................

12

ABSTRACT ................................................................................................................

13

1 INTRODUO ....................................................................................................

14

1.1 A POSIO DOS INTRPRETES E COMENTADORES ...................

15

1.2 O INFINITO E AS RAZES E OBJETIVOS DA FILOSOFIA

NOLANA ................................................................................................

20

1.3 METODOLOGIA E PLANO DE TRABALHO .....................................

26

2 - RAZES DO PENSAMENTO BRUNIANO .....

30

2.1 O PENSAMENTO ARISTOTLICO SOBRE A INFINITUDE ....

30

2.2 O NEOPLATONISMO CUSANO E O INFINITO .................................

36

2.3 A COSMOLOGIA CUSANA ..................................................................

42

3 O MANIFESTO DA FILOSOFIA NOLANA ..

47

3.1 A OPOSIO AO CRISTIANISMO ..

50

3.2 A RESTAURAO DA HUMANIDADE .

53

3.3 A NOO DE SISTEMA FSICO EMBASADA PELO ANIMISMO .

54

3.4 A INFINITUDE DO UNIVERSO ...

63

4 A DOUTRINA DA IMANNCIA DO DIVINO: O MONISMO BRUNIANO ..

69

4.1 A UNIDADE DE FORMA E MATRIA ...............................................

71

4.2 A IDENTIDADE ENTRE DEUS E NATUREZA ..................................

76

4.3 A IDENTIDADE ENTRE POTNCIA INFINITA E ATO INFINITO .

80

4.4 A IDENTIDADE DE COMPLICATIO E EXPLICATIO NA UNIDADE

DA SUBSTNCIA .................................................................................

81

5 A BONDADE INFINITA DA DIVINDADE E A NECESSRIA

INFINITUDE DA CRIAO ..............................................................................

88

5.1 O INTELECTO COMO FONTE DO CONHECIMENTO SOBRE O

INFINITO ...............................................................................................

90

5.2 A HIPTESE DA FINITUDE DO UNIVERSO E SUA

LOCALIZAO: INCONVENINCIA E CONTRADIES DO
PENSAMENTO ARISTOTLICO ........................................................

91

5.3 A BONDADE E CONVENINCIA DA INFINITUDE E DA

PLENITUDE DO ESPAO ONDE SE SITUAM OS INMEROS
MUNDOS ...............................................................................................

93

5.4 A INFINITUDE COMO DECORRNCIA DA INESGOTVEL

BONDADE DE DEUS ...........................................................................

97

5.5 A POSSIBILIDADE DA POTNCIA INFINITA INTENSIVA E

EXTENSIVAMENTE: CONTRADIES DO ARISTOTELISMO ....

101

6 A UNIDADE DA DIVINDADE E A CONSEQUENTE UNIDADE E

INFINIDADE DE TODA A CRIAO ..............................................................

104

6.1 A UNIDADE DO PRIMEIRO PRINCPIO: SIMPLICIDADE DE

DEUS EM ATO E POTNCIA ..............................................................

104

6.2 DISTINO ENTRE MUNDO E UNIVERSO .....................................

106

6.3 A QUESTO DO MOVIMENTO CIRCULAR .....................................

107

6.4 A QUESTO DO MOVIMENTO RETILNEO .....................................

109

6.5 A QUESTO DA INFINITUDE DAS ESPCIES E DE SUA

CONTNUA RENOVAO ..................................................................

112

6.6 A INFINITUDE DOS FINITOS E A SOMA DOS CONTRRIOS NA

CONSTITUIO DO UNIVERSO .......................................................

114

6.7 A QUESTO DO MOVIMENTO EM GERAL .....................................

115

6.8 A QUESTO DA PLURALIDADE DOS MUNDOS ............................

118

7 A VERDADE COMO ADEQUAO DA CRIAO AO CRIADOR .............

121

7.1 O UNIVERSO INFINITO COMO CONTINENTE DOS MUNDOS

INUMERVEIS .....................................................................................

121

7.2 AMPLITUDE E LIMITES DA INFLUNCIA DE NICOLAU DE

CUSA ......................................................................................................

125

7.3 O INESGOTVEL MOVIMENTO DA NATUREZA CONTRA A

RIGIDEZ DA FSICA DE ARISTTELES ...........................................

129

8 DEBATE SOBRE IMPUGNAES E CONTRADITAS TEORIA DO

INIFINITO ..............................................................................................................

134

8.1 REFUTAO DA IMPOSSIBILIDADE DA PLURALIDADE DOS

MUNDOS ...............................................................................................

135

8.2 REFUTAO DO ARGUMENTO DA NECESSRIA ATRAO

ENTRE CORPOS SIMILARES .............................................................

139

8.3 REFUTAES DOS LTIMOS ARGUMENTOS ARISTOTLICOS

CONTRA A INFINITUDE DO UNIVERSO E DOS MUNDOS ..........

143

8.3.1 A IMPOSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE CORPOS

ALM DO CU ..........................................................................

144

8.3.2 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA

UNIDADE DE SEU PRIMEIRO MOTOR ................................

147

8.3.3 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA

EXISTNCIA DE UM CENTRO NICO NA CRIAO .......

148

8.3.4 A IMPOSSIBILIDADE DO AGRUPAMENTO NATURAL

DOS SEMELHANTES NO CASO DA PLURALIDADE DOS
MUNDOS ...................................................................................

149

8.3.5 A IMPOSSIBILIDADE DE MLTIPLOS MUNDOS EM

RAZO DO DESEQUILBRIO DE FORAS ..........................

150

8.3.6 A POSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE VCUO OU

OUTROS ELEMENTOS NO ESPAO ENTRE OS
MUNDOS ...................................................................................

152

8.3.7 A IMPOSSIBILIDADE DO INFINITO EM ATO COM A

MANUTENO DA PERFEIO DA MATRIA .................

153

8.3.8 A PROFICINCIA DA NATUREZA ........................................

154

8.3.9 A IMPOSSIBILIDADE DE TODA POTNCIA ATIVA

CONVERTER-SE EM POTNCIA PASSIVA .........................

155

8.3.10 A AUSNCIA DE RELAES ENTRE AS POSSVEIS

INFINITAS HUMANIDADES ..................................................

156

8.3.11 O CONFLITO DOS MOTORES DOS MUNDOS ...................

157

8.3.12 A IMPOSSIBILIDADE DA GERAO DE MLTIPLOS

INDIVDUOS A PARTIR DE UM ..........................................

158

8.3.13 A PERFEIO RELATIVA E ABSOLUTA DO

UNIVERSO ..............................................................................

159

9 CONCLUSO ......................................................................................................

160

9.1 CONSEQNCIAS DA POSIO NOLANA COM RELAO

AO INFINITO .........................................................................................

160

9.2 RECEPO DAS IDEIAS DE BRUNO ................................................

165

10 BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................

180

10

LISTA DE ABREVIATURAS

DE LINFINITO

DE L'INFINITO, UNIVERSO E MONDI (1584)

DE LA CAUSA

DE LA CAUSA, PRINCIPIO ET UNO (1584)

LA CENA

LA CENA DE LE CENERI (1584)

11

RESUMO

A dissertao investiga o infinito, conforme a concepo de Giordano Bruno. O infinito foi

objeto de estudos na Antiguidade Clssica, tanto por parte do atomismo como do
aristotelismo. No entanto, Giordano Bruno foi o primeiro filsofo a defender sua existncia
em ato, na dimenso do sensvel e do supra-sensvel, para alm do espao e do tempo, tanto
no mbito cosmolgico quanto no antropolgico, confrontando com o pensamento
aristotlico, que admitiu o infinito somente em potncia. A hiptese que orienta a pesquisa
que a doutrina nolana do infinito permanece vlida, pois livra o universo das correntes dos
dogmas finitistas, espiritualistas e materialistas, abrindo caminho para o avano da tica, da
esttica, da epistemologia e demais ramos do conhecimento, com repercusses inestimveis
na vida humano-societria.
Palavras Chave: Infinito, Renascena, Giordano Bruno

12

ABSTRACT

The dissertation investigates the infinite, as conceived by Giordano Bruno. The infinite was
object of studies in the Classical Antiquity, so much on the part of the atomism as of the
aristotelianism. However, Giordano Bruno went the first philosopher to defend the your
existence in act, in the sensitive and supersensitive dimensions, for beyond of the space and of
the time, both in the cosmological as in the anthropological range, in confrontation with
aristotelian thought, which only admitted the infinite in potency. The hypothesis that guides
the research is that the nolan doctrine of the infinite remains valid, since it rids the universe of
chains of finitists dogmas, spiritualists and materialists, paving the way for the advancement
of ethics, aesthetics, epistemology and other areas of knowledge, with invaluable impact on
individual and social life of men.
Words-Key: Infinite, Renaissance, Giordano Bruno.

13

1 INTRODUO

Giordano Bruno desenvolveu a ideia de que o infinito traduz o carter ilimitado do

sensvel e do supra-sensvel, para alm do tempo e do espao. Assim, o universo infinito e
composto por infinitas partes infinitas, que se relacionam num processo contnuo e mltiplo
de efeitos e causas, cuja deduo regressiva, nos leva a uma causa primeira, Deus. Embora
nem todos aceitem, no difcil admitir isso como hiptese em nossos dias, mas no foi
sempre assim: at a Idade Mdia prevaleceu, quase absolutamente, a ideia de um cosmos
fechado e rigidamente hierarquizado, e somente se admitia o infinito como potncia, e como
aquilo que transcende o humano, sendo atributo ou essncia apenas de Deus.
Contra isso, Bruno afirmou, dentre outras coisas, que no h sustentao racional para
que a causa primeira e infinita, Deus, no produza efeito igualmente infinito, o universo.
Assim, o infinito teve seu nmero, valor, durao e intensidade definido com grandeza
incalculvel. Ele no tem limites, tanto porque atualmente maior que qualquer quantidade
dada, quanto porque pode vir a tornar-se tal. Quando se refere ao infinito, para Bruno,
potncia e ato formam uma unidade. Neste sentido seu infinitismo ultrapassa o universo
indefinido de Nicolau de Cusa, pois ele efetivamente ilimitado.
A metafsica de Bruno tem consequncias em vrios mbitos a partir da cosmologia,
que nos fala do universo infinito, sem centro ou circunferncia, composto de infinitos
Sistemas Solares, e povoado por infinitas humanidades, alcana a antropologia, em que
defende a infinitude da criatura humana, cujo modo de existncia seria a imortalidade, que se
realiza na sucesso de vidas, alternando encarnaes sem fim. O ataque ao geocentrismo e a

14

afirmao do reencarnacionismo foram duas das oito acusaes que constaram do libelo no
Tribunal da Inquisio contra ele. 2

1.1 A POSIO DOS INTRPRETES E COMENTADORES

Todos os intrpretes e comentadores parecem estar de acordo que Bruno produziu uma
filosofia que incomodou os detentores do poder. E nem poderia ser diferente, j que o destino
trgico do Nolano exige esta compreenso. Mas h divergncias quando se examinam os
pressupostos e as conseqncias da doutrina do infinito. Destas, selecionamos as que nos
pareceram mais relevantes.
Conforme Luiz Carlos Bombassaro, por a prova o antigo e ao mesmo tempo
experimentar o novo (BOMBASSARO, 2007, p. 11), constituiu, provavelmente, a atividade
mais caracterstica do pensamento renascentista. Neste perodo de grande efervescncia
cultural ocorreram diversos fatos que contriburam para o acmulo que resultou na inflexo
histrica que conhecemos, e que conduziu modernidade. Um dos fatos renascentistas de
maior relevncia, todos reconhecem, foi que Coprnico, a partir de observaes astronmicomatemticas, formulou a teoria heliocntrica, que depois permitiu a Kepler preparar
definitivamente o caminho para a Lei da Gravitao Universal.
Considerando que o De Revolutionibus de Coprnico de 1543, e que Giordano
Bruno nasceu em 15483, no difcil admitir seu conhecimento das descobertas do cientista
2

Bruno foi queimado vivo em 17 de fevereiro de 1600, em Roma. Sobre o destino do seu processo inquisitorial,
at aqui prevalece a explicao do Cardeal Angelo Mercati (MERCATI, 1973), de que os franceses o levaram
para Paris e o destruram, depois da invaso napolenica de Roma, de modo que s sobreviveram as partes que o
prprio Mercati publicou e com as quais a Igreja catlica justifica o tratamento cruel dado ao filsofo. A
manifestao de outro Cardeal, Angelo Sodano, Secretrio de Estado do Vaticano, em 2000, no deixa qualquer
dvida: Resta o fato que os membros do Tribunal da Inquisio o processaram com os mtodos de coao ento
comuns, pronunciando um veredicto que, em conformidade com o direito da poca, foi inevitavelmente portador
de uma morte atroz. No nos compete exprimir juzos sobre a conscincia de quantos estiveram implicados nesta
vicissitude. (VATICANO, 2008:2)
Curioso esse encadeamento: o suposto interesse napolenico por Giordano Bruno, a coincidncia de que tenham
ficado em Roma exatamente as partes do processo inquisitorial que interessam Igreja catlica e a posio do
Vaticano, que ainda no se convenceu do erro de matar o filsofo porque suas ideias contrariam seus dogmas.
Seja como for, h que se lastimar a falta de publicidade do processo inquisitorial de Bruno, porque certamente
ele uma rica pea para a pesquisa e o debate filosfico.

15

polons, que somadas ao dilogo com outras tradies, sobretudo com Nicolau de Cusa e
Lucrcio, constituiu a base da metafsica nolana. Mas isso no consensual entre os
intrpretes e comentadores de sua obra. Com efeito, parece que a investigao do pensamento
bruniano no tarefa fcil e talvez seja por isso que no existam muitos que a ela tenham se
dedicado. E apesar do nmero restrito, entre os que assumiram o encargo de pesquisar o
pensamento de Bruno registram-se notveis divergncias. Giovanni Reale e Dario Antiseri,
conhecidos historiadores da Filosofia, ao referirem-se ao Nolano e sua obra afirmaram:
Bruno certamente um dos filsofos mais difceis de entender. E, no mbito da filosofia
renascentista, certamente o mais complexo. Da as exegeses to diversas que foram
propostas sobre ele.
(...)
A defesa que ele fez da revoluo copernicana fundamentou-se em bases totalmente
diferentes daquelas em que se baseara Coprnico, tanto que alguns chegaram at a levantar
dvidas de que Bruno realmente tenha entendido o sentido cientfico daquela doutrina.
(ANTISERI; REALE, 1990, p. 157-168)

Quem colocou sob suspeita o entendimento de Bruno sobre as pesquisas de Coprnico

foi a professora britnica Frances Amelia Yates, que em minucioso trabalho historiogrfico
chegou a escrever que Bruno no compreendeu Coprnico: A verdade que, para Bruno, o
diagrama copernicano um hierglifo, um selo hermtico que ocultava mistrios divinos,
cujo segredo ele capturara. (YATES, 1997, p. 269) Yates estudou o Hermetismo, suas
origens e presena na cultura renascentista, e inferiu que, como Giordano Bruno manifestou
interesse por este assunto e pela magia, este seria o exclusivo fundamento da sua filosofia.
Opinio diferente tem Nuccio Ordine, um dos organizadores da traduo do italiano
para o francs das obras brunianas. Para ele o ponto de partida de Bruno a criao de uma
cosmologia capaz de destruir as correntes do geocentrismo e livrar a Terra da falsa
imobilidade, dos falsos princpios de uma filosofia perversa: no mais uma separao entre
mundo sublunar e mundo celeste, mas finalmente um cosmos nico, homogneo, infinito,
povoado por mundos inumerveis. (ORDINE, 2006, p. 67) De acordo com Ordine:

Em Nola, prximo a Npoles.

16

Para dar forma ao seu projeto, o Nolano encontra apoio na descoberta genial de Coprnico.
Publicado em 1543 em Nuremberg, o De Revolutionibus havia marcado um giro
importantssimo no campo astronmico, demonstrando, pela primeira vez, com argumentos
geomtricos e matemticos slidos, o movimento rotacional da Terra em torno do Sol4. Em
poucas pginas, na verdade, poderiam ser encontrados todos os elementos capazes de varrer a
cosmologia geocntrica que havia dominado inconteste por tantssimos sculos. Mas o livro
no teve a acolhida que merecia. difundido sobretudo em crculos restritos de adeptos, sem
suscitar grandes debates.
(...)
Seria preciso esperar pela La cena de le Ceneri (1584) e, um pouco mais tarde, pelas reflexes
de Kepler e Galileu Galilei, para se ter um relance consciente da hiptese copernicana. 5

No apenas Nuccio Ordine questiona a interpretao feita por Frances Yates, Michelle
Ciliberto tambm o faz, embora valorizondo a pesquisa sobre o hermetismo e a magia
renascentista:
Sobre a posio da estudiosa inglesa, a crtica bruniana dos ltimos anos parou um pouco
para uma retomada, movendo-se por contraste, em direo de um drstico redimensionamento
da componente mgica e hermtica no pensamento do Nolano. Como notrio, tambm nos
estudos filosficos existem as modas; mas, certo, ser curioso retornar a Tocco e Gentile
para redimensionar Yates. A nfase que ela pe sobre a dimenso hermtica no retira o valor
decisivo das obras mgicas para a interpretao seja de Bruno seja do Renascimento na sua
complexidade.6 (CILIBERTO, 2000, p. XXIV-XXV)

Nosso trabalho tambm se coloca no campo das interpretaes, j que fizemos opo
pelo entendimento adotado por Ordine, dentre outros, em detrimento da leitura de Yates.
Neste sentido, no nos parece correto, como fez Yates, acusar Bruno de desconhecimento da
doutrina de Coprnico. Evidentemente ele leu e entendeu perfeitamente De revolutionibus
4

Para uma reconstruo histrica das diversas teorias da rotao da terra antes e depois de Coprnico ver
KUHN, Thomas Samuel, A Estrutura das Revolues Cientficas. 9 edio. So Paulo, Perspectiva, 2008, 260 p.
5
Conforme esclarece Ordine, Domenico Berti, Copernico e le vicende del sistema copernicano in Italia nella
seconda met del secolo XVI e nela prima del XVII..., Roma, G. B. Paravia, 1876, pp. 76-77: Qual foi a
recepo desta doutrina fora da Itlia? Rtico, discpulo de Coprnico, a abraou sem ampli-la; Rheinhold
vacilou, Gaspare Peucero a qualificou de hiptese, Tycho Brahe a repudiou, Mestlin a professou com humildade.
Somente um homem na Alemanha, Kepler, a proclamou com uma ousadia incomparvel, dedicando-lhe tudo de
si [...] Na Itlia, de diversos modos e com diferentes acontecimentos trgicos, dois homens uniram seus nomes
ao triunfo dela, Giordano Bruno e Galileu Galilei. Sobre a atualidade do julgamento de Berti, em reconhecer
somente em Bruno e Galilei o mrito de ter compreendido e desenvolvido o De Revolutionibus e sobre a
diferena entre as duas interpretaes especficas de Coprnico, ver Maurizio Torrini, Introduzione a AA. VV.,
La difusione del copernicanesimo in Italia (1543-1610) a cura di Massimo Bucciantini e Maurizio Torrini,
Firenze, Olschki, 1997, pp. 1-10. Ver tambm M.-P. Lener, Tre saggi suilla cosmologia alla dine del
Cinquecento, Napoli, Bibliopolis, 1992; M. A. Granada, Thomas Digges, Giordano Bruno e o Desenvolvimento
do Copernicanismo na Inglaterra, em Eudoxa, 4 (1993), pp. 7-42; AA. VV., Copernico e la questione
copernicana in Italia dal XIV al XIX secolo, a cura di Luigi Pepe, Firenze, Olschki, 1996.
6
CILIBERTO, 2000, p. XXIV-XXV: Sulle posizioni della studiosa inglese, la critica bruniana degli ultimi anni
si represe, muovendo, per constrasto, in direzione di un drastico ridimensionamento della componente magica
ed ermetica nel pensiero del Nolano. Come noto, anche negli studi filosofici esistono le mode: ma, certo,
sarebbe curioso tornare a Tocco e Gentile per redimensionare la Yates. Lenfasi da lei posta sulla dimensione
ermetica non toglie il valore decisivo delle opere magiche per linterpretazione sia di Bruno sia dei Rinascimento
nella sua complessit.

17

orbium coelestium, tanto que um de seus adversrios, George Abbot, futuro Arcebispo de
Canterbury e membro do Balliol College de Oxford, ao se lembrar das trs aulas dadas por ele
naquela universidade, registrou que exatamente na terceira aula ele tratou entre outras
muitssimas matrias de assentar a opinio de Coprnico, segundo a qual a Terra gira e os
cus esto imveis, quando em realidade era sua cabea que girava e seus miolos que estavam
quietos.7 Portanto, Bruno foi leitor atento de Coprnico e o teve em grande considerao,
apesar de no se ater ao heliocentrismo, que tomou somente como referncia, pois, para ele, o
astrnomo polons, apesar de ser um matemtico genial, foi indiferente extenso do
significado de suas descobertas sobre o movimento da Terra. Alm disso, Coprnico deslocou
o centro do universo da Terra para o Sol, mas Bruno disse que isso era um erro, j que o
universo infinito e no tem centro em lugar nenhum ou o tem em qualquer lugar.
Em La Cena de le Ceneri Bruno relembra as trs lies oxfordianas sobre a
imortalidade da alma e sobre cosmologia, e o personagem Teofilo, representante bruniano no
dilogo, responde ao personagem Smitho seu questionamento acerca da opinio que tem sobre
Coprnico:
Era engenhoso e grave, elaborado, diligente e maduro; no inferior a nenhum astrnomo
anterior a ele (...) muito superior a Ptolomeu, Hiparco, Eudxo e a todos aqueles que
caminharam depois entre as pegadas destes, superioridade que lhe vem de haver-se liberado
de alguns pressupostos falsos da comum e vulgar filosofia, para no dizer cegueira. No se
afastou muito dela, porque ao ser mais estudioso da matemtica que da natureza8, no pde
aprofundar e penetrar at o ponto de poder arrancar completamente as razes de princpios
vos e inapropriados e com isto anular totalmente todas as dificuldades contrrias, liberandose a si mesmo e aos demais de tantas vs inquisies, e situando a contemplao nas coisas
constantes e certas. (grifos nossos)

Porm, em que pese o reconhecimento da importncia de Coprnico, Bruno lhe faz

ressalvas:
Mas apesar de tudo isso, quem poder reconhecer em sua justa medida a excelncia deste
alemo que indiferente ante a estpida multido se manteve to firme ante a torrente da f
contrria, e embora praticamente desprovido de razes vivas, recolhendo das mos da
7

Este testemunho foi descoberto e publicado por Robert McNulty em Bruno at Oxford, Renaissance News, XIII
(1960), p. 300-305. (GRANADA, 1996, p. 17)
8
Esta frase, como a afirmao posterior de que o discurso de Coprnico mais matemtico que natural mostram
que Bruno (coerentemente com sua viso naturalista) no pode aceitar que o discurso sobre a natureza seja
precisamente um discurso matemtico. Para ele as razes matemticas no so razes vivas.

18

Antiguidade aqueles fragmentos depreciados e enferrujados que pde, os limpou, agrupou e

combinou de tal maneira que, com seu discurso mais matemtico que natural, a causa que
antes era ridicularizada, depreciada e vilipendiada, nos devolveu honorvel, apreciada, mais
verossmil que a contrria e sem dvida alguma mais cmoda e despojada para a teoria e a
razo calculatria?9 (grifos nossos)

possvel que Yates tenha adotado sua posio a partir da constatao de que Bruno
no foi um cientista, segundo os modelos e os mtodos de certificao e verificao
inspirados na Revoluo Cientfica. Com efeito, colocado entre Coprnico e Galileu, sua
contribuio ao que se convencionou chamar cincia quase nula. No entanto, no se pode
negar s suas concepes infinitistas indiscutvel valor. Ele transportou para a metafsica a
linguagem matemtica de Coprnico, generalizando a hiptese heliocntrica ao nvel de
especulao filosfica sobre o infinito.
Os procedimentos analticos e expositivos de Bruno so propriamente filosficos. Por
isso, somente privilegiando passagens secundrias de sua obra, e desconsiderando-se
argumentos e demonstraes centrais, pode-se chegar concluso de que a magia e o
hermetismo so a base fundamental do seu pensamento. Em verdade ele se manteve

La Cena, p. 24-25: SMITHO. Di grazia, fatemi intendere, che opinione avete del Copernico?
TEOFILO. Lui avea un grave, elaborato, sollecito e maturo ingegno; uomo che non inferiore a nessuno
astronomo che sii stato avanti lui, se non per luogo di successione e tempo; uomo che, quanto al giudizio
naturale, stato molto superiore a Tolomeo, Ipparco, Eudoxo e tutti gli altri, ch'han caminato appo i vestigi di
questi. Al che dovenuto per essersi liberato da alcuni presuppositi falsi de la comone e volgar filosofia, non
voglio dir cecit. Ma per non se n' molto allontanato; perch lui, pi studioso de la matematica che de la
natura, non ha possuto profondar e penetrar sin tanto che potesse a fatto toglier via le radici de inconvenienti e
vani principii, onde perfettamente sciogliesse tutte le contrarie difficuit e venesse a liberar e s ed altri da tante
vane inquisizioni e fermar la contemplazione ne le cose costante e certe. Con tutto ci chi potr a pieno lodar la
magnanimit di questo germano, il quale, avendo poco riguardo a la stolta moltitudine, stato s saldo contra il
torrente de la contraria fede, e bench quasi inerme di vive raggioni, ripigliando quelli abietti e rugginosi
fragmenti ch'ha possuto aver per le mani da la antiquit, le ha ripolti, accozzati e risaldati in tanto, con quel suo
pi matematico che natural discorso, ch'ha resa la causa, g ridicola, abietta e vilipesa, onorata, preggiata, pi
verisimile che la contraria, e certissimamente pi comoda ed ispedita per la teorica e raggione calculatoria? Coss
questo alemano, bench non abbi avuti sufficienti modi, per i quali, oltre il resistere, potesse a bastanza vencere,
debellare e supprimere la falsit, ha pure fissato il piede in determinare ne l'animo suo ed apertissimamente
confessare, ch'al fine si debba conchiudere necessariamente, che pi tosto questo globo si muova a l'aspetto de
l'universo, che sii possibile che la generalit di tanti corpi innumerabili, de' quali molti son conosciuti pi
magnifici e pi grandi, abbia, al dispetto della natura e raggioni che con sensibilissimi moti cridano il contrario,
conoscere questo per mezzo e base de' suoi giri ed influssi. Chi dunque sar s villano e discortese verso il studio
di quest'uomo, che, avendo posto in oblo quel tanto che ha fatto, con esser ordinato dagli di come una aurora,
che dovea precedere l'uscita di questo sole de l'antiqua vera filosofia, per tanti secoli sepolta nelle tenebrose
caverne de la cieca, maligna, proterva ed invida ignoranza; vogli, notandolo per quel che non ha possuto fare,
metterlo nel medesmo numero della gregaria moltitudine, che discorre, si guida e si precipita gi per il senso de
l'orecchio duna brutale e ignobil fede; che [non] vogli computarlo tra quei, che col felice ingegno s'han possuto
drizzare ed inalzarsi per la fidissima scorta de l'occhio della divina intelligenza?

19

rigorosamente no territrio do debate filosfico, e sendo portador de memria prodigiosa e

ampla cultura, seu principal instrumento de aquisio e produo do conhecimento foi a
intuio racional. Uma intuio to profunda e to vasta que permitiu a Kepler e a Galileu
orientar suas investigaes e seus telescpios e forneceu a Newton o enquadramento
indispensvel ao princpio da inrcia, isto , um universo infinito sem centro nem direo
privilegiada10. De todo modo deve-se reconhecer que no itinerrio da produo do seu
pensamento provavelmente no se incluiu, ou pelo menos no se deu importncia, a qualquer
tipo de procedimento experimental, apenas ao exerccio especulativo, mas da no se pode
inferir como Yates fez, concluindo que Bruno no entendeu exatamente o que Coprnico
descobriu.
Portanto, h pelo menos duas grandes linhas interpretativas da filosofia nolana: a que
a entende como uma espcie de exotismo secundrio, decorrente apenas da inspirao
mgico-hermtica, e a que a entende como um desenvolvimento, um avano do que resultou
da apropriao e sntese de outras doutrinas produzidas no curso da histria do pensamento
ocidental, notadamente no prprio Renascimento.
Situadas estas divergncias interpretativas, passsemos agora exposio dos
elementos iniciais da posio que adotamos diante do pensamento de Giordano Bruno e
exposio da nossa hiptese principal de trabalho.

1.2 O INFINITO E AS RAZES E OBJETIVOS DA FILOSOFIA NOLANA

Conforme j reconhecemos, nosso trabalho se situa no campo das interpretaes do
pensamento de Giordano Bruno. Nossa hiptese principal de trabalho a de que a concepo
de infinito de Bruno original e mantm todo vigor, pois questiona os pilares dos finitismos
espiritualistas e materialistas e sua influncia na conformao das personalidades e valores
10

NAMER, mile. La pense de Giordano Bruno et sa signification dans la nouvelle image du mond. Paris:
Centre de Documentation Universitaire, 1959, 116 p., p. 42 apud MATOS E S, 1968, p. XXXIX.

20

ticos. Mesmo Nicolau de Cusa, principal interlocutor da filosofia nolana, no afirmou a

infinitude do universo, admitindo apenas sua indeterminao, j que infinito seria somente
Deus. Portanto, Bruno foi o primeiro filsofo a defender a existncia do infinito em ato, na
dimenso do sensvel e do supra-sensvel, para alm do tempo e do espao, tanto no mbito
cosmolgico quanto no antropolgico, confrontando com o pensamento aristotlico, que
admitiu o infinito somente em potncia.
O confronto com Aristteles teve razes claras, pois a filosofia de Bruno foi elaborada
com intenes prticas, durante cerca de quinze difceis anos em que ele esteve em
movimento por uma Europa dividida e abalada por guerras religiosas. Os grupos em
confronto, catlicos e protestantes, tinham em comum a crena na organizao hierarquizada
do universo, advinda da apropriao do aristotelismo pelo cristianismo dogmtico, e a reserva
de um papel secundrio ao homem na trama da Criao, decorrente da interpretao literal da
Bblia. Bruno se colocou contra isso e formulou uma filosofia com o objetivo de servir de
instrumento para a reforma dos hbitos e costumes, e s assim ela poder ser compreendida
adequadamente. Neste sentido, cabe ressaltar que a vocao de Bruno para a vida sob o plio
da concrdia universal, num mundo onde se pudesse respirar a liberdade de crenas e
opinies, tornada possvel pela conversao civil, foi colocada a prova em diversas ocasies, e
ele sempre manteve suas convices.
A obra de Giordano Bruno extensa e trata de variado conjunto de assuntos, mas
nesta pesquisa enfocamos apenas a questo do infinito, tema central do seu pensamento.
Como a questo do infinito mais sistematicamente tratado em trs livros11, La Cena de le
Ceneri, De la Causa, Principio et Uno e De lInfinito, Universo e Mondi, foi sobre eles que se
centralizou nossa ateno e de sua leitura que resulta esta dissertao.

11

Estes trs livros, de uma srie de seis, foram escritos em italiano, durante a permanncia de Bruno em
Londres, entre 1583 e 1584. Os outros trs so: Spaccio de la Bestia Trionfante, Cabala del Cavallo Pegaseo
con laggiunta dellAsino cillenico e Degli Eroici Furori.

21

Nos trs dilogos, utilizando-se de um discurso exuberante, at um tanto afastado da

preciso e sistematicidade, Bruno desenvolve problemtica exclusivamente filosfico-natural
e expe seu pensamento: o copernicanismo ampliado na direo do universo infinito e
homogneo, povoado de inumerveis Sistemas Solares comparveis ao nosso, onde a Terra
um planeta como qualquer outro. Neste universo a vida gerao e corrupo pulsa e se
expressa por todos os lados, em termos similares Terra; no h diferenas qualitativas nas
diversas regies do universo, tanto no que se refere ao infinito espacial quanto a sua infinita
durao temporal.
Em De la Causa, Principio et Uno Bruno discute as bases de sua filosofia em dilogo
com as tradies que o precederam, formulando (ou reformulando) conceitos originais
importantes, como os de substncia, forma e matria, com os quais operar todo seu
pensamento. Em La Cena de le Ceneri ele anunciou suas teses de forma sinttica,
esclarecendo algumas e deixando outras na obscuridade, mas a reao dos intelectuais
ingleses este dilogo, que foi das piores, levou-o a explicitar melhor suas ideias em De
lInfinito, Universo e Mondi, que, por isso, mais detidamente examinado em nossa pesquisa.
Fica claro na leitura dos trs livros que o universo bruniano uma totalidade infinita,
que nega a concepo aristotlico-ptolomaica de um mundo esfrico, fechado pelo crculo das
estrelas fixas (equidistantes do centro absoluto que seria a Terra e formado sobre a superfcie
esfrica em que esto alojadas as imagens das constelaes). A concepo infinitista do
universo e do homem se confronta diretamente com a viso de mundo de um universo
hierarquizado desde o primeiro motor que a tudo move e no movido. Ele situa na unidade
essencial de forma e matria, de alma e corpo, os traos distintivos de sua ontologia, que
reconhece o papel primacial de Deus, decorrendo da consequncias em toda a extenso da
investigao filosfica. Sendo assim, o pensamento de Bruno avanou sobre limites histricos

22

e doutrinrios e, segundo entendemos, possui grande vigor especulativo e um contraponto s

teologias dogmticas.
A adoo do infinitismo como postulado exige uma nova leitura, por exemplo, das
ideias de Pecado Original, Queda, Juzo Final e Salvao, pois o universo e o homem sendo
infinitos existem homogeneamente desde sempre e para sempre. Neste sentido, o universo no
teria sido criado em seis dias, e a divindade no se encontraria em repouso desde ento, mas
ativa. Em seu seio e pela sua ao, as criaturas imortais existem e evoluem na configurao da
forma, sem, no entanto, perderem a essncia, a individualidade, que lhes prpria.
Pela infinitude do universo e das humanidades que nele habitam, o Mestre Nazareno
foi deslocado por Bruno de o exclusivo filho de Deus para a condio de um grande
esprito, um mago. Afinal, filhas de Deus so todas as inumerveis criaturas do universo sem
fim, onde o Criador no concede quaisquer privilgios, j que prevalece a homogeneidade na
Criao. Alm disso, o esprito pr-existe encarnao e sobrevive-lhe, mantendo sua
identidade por toda a eternidade, em ciclos alternados de nascimento, vida e morte, sendo que
no h nem condenao nem bem-aventurana eterna. E como os homens no so criados no
momento da concepo, mas sua origem se perde na noite dos tempos, no resta quase nada
dos postulados que sustentam o cristianismo dogmtico.
Assim, quando se trata de Bruno uma coisa precisa ficar bem patente: embora tenha
procurado se esquivar de confrontos decisivos no campo das relaes entre Teologia e
Poltica, ele tinha objetivos claros. Foi um pensador de uma poca de transio e conflitos
acerbos, que identificou nas disputas religiosas o mal de seu tempo e quis incidir sobre este
ambiente propondo uma reforma profunda de valores e prticas, mas no via possibilidade de
xito em reformas do cristianismo dogmtico: tratava-se de substitu-lo por outra doutrina.
Ele quis oferecer soluo aos graves conflitos que se disseminavam em seu tempo:
sobretudo as guerras decorrentes de disputas religiosas. Para ele a religio deveria constituir-

23

se em elemento unificador e integrador do corpo social em torno do monarca. Concretamente,

a religio crist pretendia afetar a dimenso espiritual e transcendente do sujeito humano em
virtude do fato diferenciador, da ruptura, do cristianismo frente dimenso natural-csmica
do homem greco-romano. Mas ela se manifestava na prtica como fonte de desintegrao e de
enfrentamento social. Bruno percebia isso claramente e para intervir na realidade, procurou
construir e manejar uma concepo alternativa, relacionando o problema cosmolgico e o
antropolgico com o religioso, ao delinear uma reforma unitria nestes dois mbitos12.
Logo, a vida de Bruno se confunde com sua obra, e ele chegou mesmo a antecipar seu
destino trgico, mas com os olhos fixos na eternidade, postulado fundamental de sua filosofia,
no hesitou em enfrentar as adversidades, afirmando a autonomia da razo. Por isso
empenhou-se em uma luta constante contra a ignorncia, o preconceito, o dogma e a
intolerncia. Dessa forma, embora sua profunda reverncia por Toms de Aquino e Alberto
Magno, se voltou contra a ortodoxia escolstica, a cincia oficial que havia conhecido
profundamente nos anos de sua formao no Convento Dominicano de Npoles.
Sua posio frente escolstica levou-o a buscar nas razes daquela corrente de
pensamento, no aristotelismo, as origens do que considerava equivocado. Ao fazer isso,
voltou as baterias de suas crticas contra o sbio Estagirita, sem qualquer concesso. E naquilo
que se props, em nosso entendimento, conseguiu xito e formulou alternativa ao pensamento
dominante de ento. Mas ele no tratou de toda extenso da elaborao aristotlica, o que
significa certa fragilizao de suas conquistas. Voltaremos a nos referir a isso na concluso da
dissertao, mas esclarecemos que no nos propusemos, por ora, a avaliar a justeza das
crticas nolanas a Aristteles, pois isso seria outra pesquisa. O que fizemos nesta investigao,

12

Como se poder observar no desenvolvimento da dissertao, Bruno adota posio ambgua no que se refere
s relaes entre religio e filosofia. Num momento deixa a cargo do fiel telogo o tratamento das questes
religiosas, e noutro faz enfticas crticas ao Cristianismo, chegando a atribuir a Jesus grandes responsabilidades
sobre os problemas humano-societrios.

24

no que se refere crtica de Bruno a Aristteles, foi demonstrar apenas sua recepo e
interpretao, naquilo que se relaciona com a questo do infinito.
Reitere-se, ento, que o sistema filosfico dominante, contra o qual Bruno se voltou,
era a base da teologia que, por sua vez, dava fundamento ao poder eclesistico e sua
influncia sobre as coisas do mundo social, econmico e poltico. Portanto, conscientemente
ele se disps a enfrentar os que controlavam a sociedade, apesar do que, naquela poca,
encontravam-se divididos e assediados pelas dissidncias religiosas. A viso de mundo na
qual todas as foras em conflito se apoiavam, e contra a qual Bruno se insurgiu, tinha como
peas bsicas a cosmologia de Aristteles e a astronomia de Ptolomeu, doutrinas que
afirmavam ser a Terra um ponto imvel privilegiado no Universo, centro do movimento
circular uniforme, impresso por Deus aos corpos celestes, sendo que todos os demais
movimentos

seriam

imperfeies,

constituindo-se

transgresses

ou

reparaes

de

transgresses da ordem divina. Bruno construiu seu raciocnio sobre fontes bem distintas,
construindo uma ontologia original, cujas colunas mestras so o monismo13 e o animismo14.

***

A contribuio de Bruno singular, mas no dissociada de seu tempo, j que foi a

Renascena que impulsionou a dissoluo da unidade da cultura medieval: a cadeia
hierrquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar
13

O monismo de Bruno se caracteriza pela afirmao da existncia de um Deus soberano do universo em

intercmbio com a criatura humana. H tambm uma extrema aproximao ou identificao total entre Deus e o
universo, concebidos como realidades diretamente conexas ou como uma nica realidade integrada, em oposio
ao tradicional postulado teolgico segundo o qual a divindade transcende absolutamente a realidade material e a
condio humana. H intrpretes e comentadores que denominam esta concepo de pantesmo, como o prprio
Garin, onde apoiamos esta explicao, mas ns preferimos o termo monismo por consider-lo mais adequado ao
raciocnio bruniano. (GARIN, 1989, Captulo III)
14
Bruno adotou do Neoplatonismo a ideia da existncia da alma do mundo e a ampliou afirmando que todas as
coisas possuem alma prpria e so produzidas pela ao do artista interior, o intelecto universal, que organiza
a matria. Ou seja, para Bruno h em cada coisa um princpio inteligente, a alma, que a organiza e dirige em sua
manifestao material, mas alma e matria no so duas realidades distintas, pois no existem separadamente.
(GARIN, 1989, Captulo III)

25

prprio, firme e indiscutvel dentro da ordem geral. Com sua viso otimista, Bruno entendia
as dificuldades da humanidade como consequncia das mazelas resultantes das distores da
poltica provocadas pelo poder eclesistico. Diante disso, acreditou sinceramente que uma
filosofia capaz de demonstrar a falsidade da autoridade religiosa poderia conduzir os homens
harmonia existencial. Por isso, sem dvida, seu pensamento no est confinado a si mesmo,
mas integra o complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, e
definitivamente no um exotismo mgico-hermtico.
Formulada esta sntese inicial do pensamento de Giordano Bruno sobre o infinito, e
esclarecidos os parmetros da leitura que fizemos das suas obras, passemos agora exposio
da Metodologia e do Plano de Trabalho que empregamos.
1.3 METODOLOGIA E PLANO DE TRABALHO
Nossa pesquisa se desenvolveu em dois momentos metodolgicos bsicos: primeiro a
apreenso dos textos brunianos e de seus comentadores e intrpretes; depois a elaborao da
exposio. O procedimento essencial para a anlise dos textos foi a leitura imanente ou
estrutural, que a perspectiva que tende a se manter fiel estrutura dos prprios textos e
busca, a partir das tramas e articulaes categoriais neles presentes, elucidar a forma com que
os problemas tratados so apreendidos, constitudos e trabalhados, para em seguida
determinar se os ndulos fundamentais que estruturam o pensamento dos autores examinados
contribuem ou obscurecem a compreenso do conjunto de problemas tratados em sua obra.
Trata-se de uma forma investigao que
(...) encara o texto - a formao ideal - em sua consistncia auto-significativa, a
compreendida toda a grade de vetores que a conformam, tanto positivos como negativos: o
conjunto de suas afirmaes, conexes e suficincias, como tambm as eventuais lacunas e
incongruncias que o perfaam. (CHASIN, 1995, p. 336)

Implicou, portanto, analisar a aqui designada formao ideal em sua objetividade

especfica, como uma configurao que possui uma lgica que lhe prpria, tendo como
atitude primordial compreender e explicitar as elaboraes e tematizaes a partir do prprio

26

texto, reproduzindo pelo interior mesmo da reflexo seus traos determinativos.

Dentro desta perspectiva, como primeiro passo buscamos empreender uma leitura
atenta e rigorosa dos textos da bibliografia primria, objetivando uma compreenso isenta de
perspectivas extrnsecas argumentao que neles se desenvolvem. Tal procedimento
intencionou preservar a integridade do conjunto de proposies e categorias presentes em
Giordano Bruno, visando evitar uma abordagem previamente direcionada e delimitada pelos
trabalhos analticos dos comentadores e intrpretes, que em alguns momentos, ao invs de
contribuir, obscurecem a compreenso dos nexos constitutivos do texto. Somente em um
momento posterior travamos contato com a bibliografia secundria, com os comentadores e
intrpretes nela includos, o que permitiu uma avaliao mais precisa do conjunto de questes
e problemas por eles identificados, viabilizando a anlise da pertinncia e da plausibilidade de
suas consideraes.
Este procedimento metodolgico pareceu-nos mais seguro e rigoroso, tendo em vista a
variedade de abordagens do pensamento bruniano, que, por meio de critrios por vezes
extrnsecos s obras, longe de elucidar a trama prpria dos textos, acabaram por encobri-los
por completo.
O trabalho, ento, seguiu a seguinte ordem de procedimentos: 1) Investigao
criteriosa dos fundamentos do infinitismo desenvolvidos nos trs dilogos de Bruno j
citados; 2) Investigao e confronto dos resultados alcanados com os principais
comentadores e intrpretes de Bruno, dando nfase aos que se reportaram diretamente ao tema
do infinito.
Vencida a etapa da investigao, passamos elaborao da exposio e da dissertao,
portanto, foi produzida da seguinte forma:
Iniciamos, no primeiro captuto, com uma discusso sobre as fontes do pensamento de
Bruno, esclarecendo a posio aristotlica sobre o infinito, j que contra ela que se produziu

27

a filosofia nolana. Em seguida fizemos breve incurso sobre o Neoplatonismo, detendo-nos

em Nicolau de Cusa, a mais relevante influncia admitida por Bruno. Nos sete captulos
seguintes desenvolvemos detida anlise de La Cena de le Ceneri, De la Causa, Principio et
Uno e De lInfinito, Universo e Mondi, de modo a explicitar todos os argumentos empregados
para a defesa do infinitismo. Desse modo, acreditamos que conseguimos evitar o risco de
ancronismos ou contradies na interpretao dos dilogos. Portanto, optamos por organizar a
exposio dos argumentos brunianos na prpria sequncia em que o filsofo os elaborou, j
que nesta ordem respeitamos sua lgica intrnseca.
Cumpridos os procedimentos de apreenso da malha conceitual construda por Bruno,
e identificada a estrutura dos argumentos que lhe d sustentao, passamos redao dos
captulos relativos ao estudo das suas obras. No terceiro captulo discutimos a primeira
sistematizao bruniana da questo do infinito, que se d em La Cena de le Ceneri, onde, os
lineamentos fundamentais da doutrina so expostos, mas prevalecem muitas lacunas, que
sero preenchidas mais tarde. Procedemos da mesma forma, ou seja, mantendo a anlise
aderida evoluo do prprio texto, de forma que se reproduza a ordem do discurso
produzido pelo prprio Bruno.
No quarto captulo abordamos as principais questes conceituais da filosofia nolana,
conforme expostas em De la Causa, Principio et Uno, j que neste livro que ele desenvolve
as bases mais explcitas da ontologia e da epistemologia. Este captulo indispensvel
compreenso de muito que subentendido tanto em La Cena de le Ceneri como em De
lInfinito, Universo e Mondi.
Conforme a Epstola Preambular de De lInfinito, Universo e Mondi, onde Bruno
informa detalhadamente o plano do livro, nos cinco dilogos estariam agrupados os temas
tratados de acordo com argumentos previamente anunciados. Porm, nem todo o anncio
cumprido e muito do que prometido sequer discutido. Contudo, o trabalho se desenvolve,

28

do primeiro ao terceiro dilogos, em torno do primeiro princpio, Deus, conforme assinalado

por Wolfgang Neuser:
No pensamento medieval o primeiro princpio tem trs aspectos, que so todos originais: o
uno, a verdade e o bem. possvel e necessrio deduzir todas as coisas desses aspectos para
dar fundamentos seguros ao conhecimento das coisas.
(...)
Como j afirmamos anteriormente, o Renascimento foi uma poca entre a Idade Mdia e a
Idade Moderna e nessa poca os pensadores usaram conceitos especficos tanto da Idade
Mdia quanto da Idade Moderna. Usando a construo do primeiro princpio com esses trs
aspectos, eles deixaram-se inocular pelos resduos da maneira de pensar medieval.
(NEUSER, 1995, p. 52-53)

Assim, em torno da caracterizao do primeiro princpio, do conceito de Bem (no

primeiro dilogo), do conceito de Uno (no segundo dilogo) e do conceito de Verdade
(no terceiro dilogo) Bruno produziu sua argumentao em defesa do infinitismo, razo pela
qual a cada um destes dilogos de De lInfinito, Universo e Mondi corresponder um captulo
da dissertao: captulos 5, 6 e 7. Nos dilogos quarto e quinto Bruno discute apenas as
impugnaes ao seu pensamento, de modo que foi possvel reunir sua anlise num nico
captulo: o oitavo. Em seguida passamos Concluso.

29

2 - RAZES DO PENSAMENTO BRUNIANO

A investigao sobre a infinitude nasceu com os gregos. Com os atomistas,

Demcrito e Epicuro, a questo da infinitude pela primeira vez tratada. Depois, no poema
de Lucrcio, De rerum natura15, ela ganha mais densidade. Tais concepes permaneceram
relegadas durante a Antiguidade Clssica, que no as considerava cientficas e tambm
foram deixadas de lado na Idade Mdia. No Renascimento no foi diferente: as concepes
infinitistas foram inicialmente tratadas com indiferena, em que pese o mpeto das teses de
Nicolau de Cusa. Segundo Cassirer (2001, p. 306), em De sui ipsius et aliorum ignorantia,
Petrarca chama explicitamente de o pice da loucura a tese da infinitude do universo e a
estigmatiza como heresia filosfica. Portanto, a doutrina infinitista dos atomistas no
encontrou grande acolhida no pensamento quinhentista, mas com Giordano Bruno a
cosmologia lucreciana foi considerada e desenvolvida.
O infinitismo de Giordano Bruno se ops posio aristotlica e, para tanto, lanou
mo do neoplatonismo, segundo a interpretao de Nicolau de Cusa. Assim, para iniciar
nossa exposio do pensamento bruniano sobre o infinito, julgamos oportuno abordar o
pensamento de Aristteles sobre o infinito e em seguida o de Nicolau de Cusa.

2.1 O PENSAMENTO ARISTOTLICO SOBRE A INFINITUDE

No tempo em que Bruno lecionou em Oxford o livro De Caelo de Aristteles era
leitura obrigatria para os estudantes daquela universidade (CROMBIE, 1974, p. 177).
Portanto, vamos agora conhecer alguns aspectos do pensamento do Estagirita sobre a
infnitude, sem pretender uma apresentao exaustiva do mesmo, que se desdobra por vrios

15

Segundo Alexandre Koyr (1979, p. 17), De rerum natura foi descoberto em 1417.

30

dos seus livros. Vamos somente chamar a ateno para questes que estaro no centro do
debate de Bruno com o grande mestre da Antiguidade.
Nos Captulos V, VI e VII do primeiro livro de De Caelo, Aristteles formula seus
argumentos sobre a questo da infinitude de modo mais aperfeioado do que fez na Fsica, j
que De Caelo uma obra posterior. Estes trs captulos de De Caelo se equiparam ao Livro V
da Fsica, tanto pelo tipo de argumentos, como pelas concluses. Por isso nos interessa
conhec-los antes de iniciar a anlise da obra de Bruno, j que esta produzida em oposio
aos argumentos aristotlicos e as citaes que Bruno faz de Aristteles so todas extradas do
De Caelo.
Aristteles nega a existncia de um infinito em ato e quando fala de infinito entende,
sobretudo, um corpo infinito, e os argumentos que aduz contra a existncia de um infinito em
ato so justamente contra a existncia de um corpo infinito. O infinito s existe como potncia
ou em potncia. Infinito em potncia , por exemplo, o nmero, porque sempre possvel
acrescentar a qualquer nmero outro posterior, sem que se chegue a um limite. Infinito em
potncia tambm o espao, porque divisvel ao infinito, enquanto o resultado da diviso
sempre uma grandeza que, como tal, ainda divisvel; infinito potencial, enfim, tambm o
tempo, que no pode existir todo atualmente, mas transcorre e cresce sem fim.
Aristteles nem de longe entreviu a ideia de que o intangvel pudesse ser infinito
(coisa que Giordano Bruno far), justamente porque ligava o infinito categoria da
quantidade, que s vale para o sensvel. E explica-se tambm que Aristteles terminasse por
chancelar definitivamente a ideia pitagrica (e, em geral, prpria de quase toda a antiguidade
grega), segundo a qual o finito perfeito e o infinito imperfeito.16

16

O infinito [...] aquilo que, concebido segundo a quantidade, pode ter sempre algo fora. Aquilo, ao contrrio,
que no tem nada fora, acabado e inteiro, pois assim definimos o inteiro: aquilo que no tem nada fora, por
exemplo, um homem inteiro.
O infinito [...] aquilo fora do qual, assumido como quantidade, sempre possvel assumir alguma outra coisa.
Aquilo, ao contrrio, fora do qual no h nada, perfeito e inteiro. Assim, com efeito, definimos o inteiro: aquilo
ao qual nada falta, por exemplo o homem inteiro e virtuosssimo. E tal qual no particular, assim tambm no

31

Com o prembulo do Captulo V de De Caelo inicia o tema do infinito. Ele nos indica
a importncia que Aristteles concedia a este assunto, em relao com toda a investigao
sobre o mundo fsico. O que ele se dispe a investigar , em suas prprias palavras, se existe
algum corpo infinito, como dizia a maioria dos filsofos antigos. E diz que tem pouca
importncia se existe ou, pelo contrrio, se uma impossibilidade, mas que de todo e
completamente diferente para a viso da verdade. Qui este o que tenha sido e ser o
princpio de todas as contrariedades entre os que opinam sobre a natureza inteira. Porque,
segundo ele, os princpios so maiores em potncia que em magnitude; por isso, pequenas
diferenas no princpio mais adiante se tornam enormes. Isto o que ocorre com o infinito,
que tem a potncia de um princpio, e na esfera da quantidade, a mxima potncia.17
As importantes diferenas que decorrem de admitir ou no o infinito, no
especificadas por Aristteles, seguramente correspondem, alm da forma e tamanho do
universo, aos elementos que o compe, a seus lugares e ao lugar em geral, e inclusive ao
movimento. Para Aristteles um mundo infinito incompatvel com os elementos e os
movimentos que se observam tanto na terra como no cu. A ordem que ele segue esta:
primeiro demonstra que nenhum dos cinco elementos pode ser infinito (no Captulo V d seis
argumentos pelos quais o ter no pode s-lo, e no Captulo VI d dois argumentos pelos
mais autntico significado lgico, isto , o inteiro aquilo fora do qual nada h; mas aquilo fora do qual existe
alguma coisa que lhe falta, no o todo, o que quer que lhe falte. Ao invs, o inteiro e o perfeito so ou a mesma
coisa em tudo e por tudo ou alguma coisa semelhante por natureza. Mas nada que no tenha um fim perfeito, e
o fim o limite.
El infinito es lo que [...], diseado en la cantidad, siempre puede haber algo. Que, en cambio, que no tiene nada
fuera, y as se termina todo, que se define el todo: lo que no tiene nada fuera, por ejemplo, un hombre entero.
El infinito es lo que [...] de los cuales son, en su cantidad, siempre puede tomar otra cosa. Eso, en cambio, de los
cuales nada es perfecto y completo. As que, en efecto, establezca el resto del texto: Aquello a lo que nada le
falta, por ejemplo, todo el hombre y virtuoso. Y as como est, en particular, as en el sentido ms autntico, por
supuesto, es decir, el todo es que el que nada por ah, pero que fuera de que hay algo que falta, no es el todo, lo
que falta. En cambio, el entero y son perfectos o el mismo en todos los aspectos o algo similar en la naturaleza.
Pero nada que no tiene fin es perfecto, por lo que es el lmite. (ARISTTELES, 2001, p. 65 Fsica, G 6, 207a,
7-15)
17 se c' un corpo infinito, come ha detto la maggior parte dei filosofi antichi [...] totalmente e
completamente diversa alla visione della verit. Forse questo quanto stato e sar l'inizio di tutte le
controversie tra coloro che pensano di tutta la natura [] ha il potere di un principio, e in materia di quantit,
la potenza massima. (ARISTTELES, De Caelo, V, 271b, 1-17)

32

quais os outros quatro elementos gua, terra, ar e fogo tampouco) e em seguida passa a
outras consideraes gerais. A respeito destas consideraes Aristteles pontua:
Consideraes gerais, no somente segundo razes aduzidas nos livros sobre os princpios
(pois tambm ali se definiu primeiro em geral como existe e como no existe o infinito) mas
de outra maneira.18

Com estas palavras, Aristteles faz referncia Fsica. Sinaliza que em De Caelo vai
acrescentar novos argumentos, diferentes do trabalho anterior. Isto no significa que o sistema
de investigao v ser diferente do j empregado, pois os procedimentos metodolgicos
aristotlicos se mantm.
Aristteles acreditava que o mundo seria divido em duas esferas: a supra e a sublunar.
A supralunar composta por ter e a sublunar por terra, gua, ar e fogo. Baseados nesta
compreenso da natureza, vejamos quais so as linhas gerais dos argumentos de Aristteles
com relao a infinitude:
1) O ter no infinito (Captulo V). Sobre o ter, Aristteles demonstra que no
pode ser infinito porque um corpo infinito no pode ter movimento rotatrio. O ter para ele
o elemento que compe o cu, e este se move circularmente, e no pode ser infinito. As
razes que impedem que um corpo infinito tenha um movimento de rotao se baseiam em
que com tal movimento se percorreria um espao infinito, e no se pode atravessar um espao
infinito em tempo finito19. Mas, a rotao do cu tem lugar no tempo finito, logo o corpo
infinito no pode mover-se circularmente. Outro argumento que um corpo infinito no pode
ser uma esfera nem ter outra figura determinada. Mas, se no uma esfera no pode ter
nenhum crculo, e sem crculo no h movimento circular. Logo o ter no infinito.
2) Os quatro elementos sublunares no so infinitos (Captulo VI). Tampouco os
elementos que se movem de baixo para cima e de cima para baixo ou seja, terra, gua, ar e

18

generale, non solo secondo le motivazioni addotte nei libri sui principi (anche perch c' prima definita in
generale come esso esiste e non vi infinito), ma per il resto. (Aristteles, De Caelo 270, 20-24)
19
Na Fsica (Livro VI, Captulo VII) Aristteles demonstra que impossvel que em um tempo finito se percorra
o infinito, assim como que em um tempo infinito se percorra uma magnitude finita.

33

fogo, que compem o mundo sublunar podem ser infinitos, segundo os dois argumentos do
Captulo VI. O primeiro deles se baseia em demonstrar que os lugares para os quais se movem
estes elementos so definidos, pelo que estes elementos no podem ser infinitos. Aristteles
parte da compreenso de que abaixo est definido e um limite pois o abaixo o centro da
Terra e no se pode ir mais abaixo que o centro. Por analogia, o acima e a regio
intermediria devem ser tambm lugares definidos e limitados. O segundo argumento se
baseia no peso. Aristteles supe que um corpo infinito deve ter um peso infinito. Mas isto
uma impossibilidade, uma flagrante contradio, porque de um lado o corpo deveria moverse, e, de outro, no pode mover-se. Logo, no h nenhum corpo infinito.
3) Argumentos gerais (Captulo VII). Os argumentos que Aristteles qualifica de
gerais so trs:
a) O primeiro se baseia em possibilidades diversas que podemos sintetizar assim: todo
corpo finito ou infinito, de partes semelhantes ou de partes diferentes e de limitadas formas
ou de infinitas formas. Aristteles demonstra que no possvel nenhum dos trs casos de
corpo infinito, logo todo corpo deve ser finito. As primeiras hipteses que servem de
premissas s demonstraes so: que todo corpo tem um movimento natural (pois ainda que
se mova pela fora h de ter um movimento natural), que h um nmero finito de movimentos
simples, que cada corpo simples tem um movimento simples, e para um lugar determinado e
finito (pois se fosse infinito, o movimento do corpo no teria fim, o que impossvel)20, e que
o corpo tem extenso em todas as direes, de modo que no pode haver vrios corpos
infinitos. Aristteles usa tambm o que j havia demonstrado: que no pode haver um peso
infinito nem um corpo infinito com movimento circular. Tudo isso se mostra incompatvel
com a existncia de um corpo infinito.

20

Na Fsica (Livro VI, Captulo X), se demonstra que no h troca infinita no sentido de que no esteja
determinado por limites.

34

b) O segundo argumento se baseia em que um corpo infinito no pode mover nem ser
movido, no pode ser agente nem paciente. Isto se demonstra em trs etapas: o infinito no
pode afetar ao infinito, o infinito no pode afetar o finito e o infinito no pode ser afetado pelo
infinito. Aristteles se baseia, neste caso, nestas premissas: as magnitudes do que se move e
do movido so diretamente proporcionais, e o tempo igualmente proporcional magnitude
do movido. Ou seja, em tempo constante motores iguais movem por igual, um menor move
menos e um maior move mais; a motor constante, o menor movido em menos tempo.
Ademais, tudo deve se mover em um tempo determinado, e nunca em tempo infinito, pois as
aes e paixes tm sempre seus limites. Ento, Aristteles v que sempre haver alguma
parte finita do infinito capaz de mover (ou ser movida por) uma parte finita do correspondente
mvel (ou motor). Mas, o finito no comparvel com o infinito, pelo que, seguindo as
premissas mencionadas, aparecem contradies. De modo que um corpo infinito h de ser
inativo e impassvel e, portanto, no pode ser sensvel, mas todo corpo que est em um lugar
sensvel, logo no h nenhum corpo infinito em lugar algum.
c) O terceiro argumento mais lgico. Divide-se em duas partes, nas quais Aristteles
examina consecutivamente as duas concepes opostas do corpreo como contnuo, e de
partes semelhantes ou como constitudo por tomos e vazio.
Na primeira parte demonstra que o corpo natural, como ele o concebia, ou seja,
contnuo e de partes semelhantes, no pode ser infinito. Se fosse infinito, no poderia se
mover circularmente, porque no teria centro, e no h movimento circular sem um centro.
Tampouco poderia mover-se em linha reta, porque isto implica a existncia de um lugar
infinito para onde se mova naturalmente, e outro para onde se mova contra a natureza. Alm
disso, um mvel infinito exige um motor infinito, com o que haveria dois infinitos. E se o
infinito se move a si mesmo, ser vivo. Mas tudo isto seria inaceitvel, especialmente a ideia
de um ser vivo infinito.

35

Na segunda parte Aristteles se ope especialmente s teorias de Demcrito e Leucipo

que sustentavam a infinitude de tomos e vazio como elementos constitutivos das coisas e do
universo. Para isto afirma que estes no concebiam outras diferenas reais que a figura
geomtrica, pelo que, conclui o Estagirita, no pode haver corpos que se dirijam para cima e
corpos que se dirijam para baixo. Todos teriam o mesmo movimento, ou melhor, no teriam
nenhum movimento, porque no infinito no h diferenas de lugar, com o que o movimento
no teria fim nem objeto. Aristteles se ope dizendo que havemos de crer por induo, ou
seja, partindo da experincia, que o lugar onde algo est, ou aonde v contra sua natureza,
corresponde naturalmente a alguma outra coisa. Por isto no pode haver um nico
movimento, mas diferentes movimentos, contrrios entre si, radicados nas diferentes
naturezas dos elementos. Com isto, refuta a teoria atomstica e, com, ela, o infinito. Assim,
Aristteles d por terminada sua demonstrao de que o corpo do universo no infinito.
Esclarecida a posio de Aristteles, passemos agora ao exame dos aspectos mais
relevantes do Neoplatonismo em relao questo do infinito.

2.2 O NEOPLATONISMO CUSANO E O INFINITO

Em que pese a originalidade, o pensamento de Giordano Bruno encontra-se
perfeitamente lastreado e inserido na histria da filosofia. Ele surge no momento em que
amadureceram determinadas condies, como a retomada do platonismo e do neoplatonismo
por autores renascentistas, alm das descobertas de Coprnico. Neste contexto, Bruno se
alinha aos que fizeram opo pelo platonismo em detrimento do aristotelismo. No caso dele
no houve um retorno completo ao fundador da Academia, mas uma apropriao e
desenvolvimento dos princpios mais caros das ideias platnicas pela via do neoplatonismo,
conforme o estgio que este alcanou no pensamento de Nicolau de Cusa.

36

De acordo com Reinholdo Ullmann (2002), com Plotino h uma tentativa de se unir os
temas fundamentais do platonismo e do aristotelismo, embora este esforo se d sob o
primado do pensamento platnico da transcendncia, que ope absolutamente o inteligvel e
o sensvel, razo pela qual a doutrina do Licopolitano ficou conhecida como neoplatonismo.
Na tenso da oposio entre o inteligvel e o sensvel Plotino introduz o relaxamento pelo
conceito de emanao, segundo o qual a divindade suprema transborda e irradia, emite ou
propaga sua prpria substncia numa processo, criando o universo, uma extenso de sua
natureza divina, de maneira contnua e permanente.
Desse modo, o absoluto, que compreende aquilo que est acima e alm de tudo o que
finito, de toda a existncia, permanece puro em si mesmo. Sua superabundncia provoca um
transbordamento que gera toda a diversidade dos mundos at chegar ao nvel da matria
informe. O Uno a primeira hipstase de onde tudo deriva e para onde tudo se dirige. O
Nus, a segunda hipstase, onde so criadas e mantidas as ideias, reino do inteligvel por
excelncia. A Alma do Mundo a terceira hipstase, onde se localizam as formas que derivam
das ideias e que se destinam a revestir a matria, que est logo abaixo e que d existncia
diversidade sensvel, fronteira derradeira do no-ser.
Na Idade Mdia o neoplatonismo sofreu apropriaes para se adequar aos interesses
doutrinrios do cristianismo. A mais notvel a de Dionsio, o Areopagita, que prope a
mediao entre o Uno (Deus) e a realidade sensvel por fases, que viabilizava a
transcendncia divina, para em seguida domin-la do ponto de vista terico, tendo como
consequncia prtica a construo de uma hierarquia dos conceitos e das foras espirituais,
portanto um finitismo. Na relao entre vida e salvao proposta pelo cristianismo, a
transcendncia afirmada e supostamente dominada e o invisvel se torna visvel para a
criatura humana, assim como o ininteligvel se transforma em inteligvel, custa da

37

dogmatizao, do enrijecimento da pesquisa e do estudo que, a partir de ento, deve apenas

reproduzir as verdades estabelecidas.
Dialogando com tais concepes, Nicolau de Cusa elaborou seu pensamento. Em A
Douta Ignorncia se apresenta uma abordagem inteiramente nova. O ponto de partida a
oposio entre o ser do absoluto e o ser do empricamente condicionado, do infinito e do
finito. Mas esta oposio ser tratada de acordo com a questo do conhecimento humano, no
mais segundo uma dogmtica como no neoplatonismo. No se tratar mais de questionar
sobre Deus, mas tambm de verificar a possibilidade de se conhecer Deus.
Para Nicolau de Cusa todo conhecimento requer comparao, ou seja, medio entre
dois termos pelo menos, onde se pressupe a existncia de homogeneidade, j que os
contedos a serem comparados devem ser avaliados numa mesma unidade de medida. Mas
justamente esta condio no se satisfaz quando se passa de uma realidade finita,
condicionada, singular, para um objeto absoluto, que por essncia e definio est alm de
toda e qualquer possibilidade de comparao. No h encadeamento que permita a transio
entre o condicionado e o incondicionado, cuja distncia permanecer sempre a mesma, por
maior que seja o nmero de elos que se queira interpor entre eles:
Mas todos os que investigam julgam o incerto, comparando-o, em termos proporcionais,
com pressupostos certos. Toda a investigao , pois, comparativa e recorre proporo.
Assim, se o que se investiga pode ser comparado ao pressuposto atravs de uma pequena
reduo proporcional, o juzo de apreenso fcil. Mas se temos necessidade de muitos
passos intermdios, surgem a dificuldade e o cansao: o que se v nas matemticas onde as
primeiras proposies se reduzem facilmente aos primeiros princpios mais conhecidos, e as
ltimas mais dificilmente, porque isso no possvel seno por meio das primeiras.
Assim, toda a investigao consiste numa proporo comparativa fcil ou difcil. por isso
que o infinito como infinito, porque escapa a qualquer proporo, desconhecido.
(NICOLAU DE CUSA, 2003, I, 2-3, p. 3-4)

Nicolau de Cusa recusa a lgica aristotlica, que uma simples lgica do finito,
destinada a falhar completamente quando se trata de considerar o infinito. As operaes da
lgica tradicional exigem relacionar os elementos percorrendo a sequncia de elementos
intermedirios que existe entre eles produzindo-se a comparao e a distino, a separao e a
delimitao, de todo ser emprico que se decompe em gneros e espcies. O processo resulta

38

na reunio de uma ordem de raciocnios que vai do abstrato ao concreto, do geral ao

especfico, de modo que se descortinam semelhanas e diferenas, coincidncias e
divergncias do finito, escapando qualquer possibilidade de apreenso do absoluto e do no
condicionado. Logo, se existe a possibilidade de se pensar o absoluto, deve-se recorrer a outro
instrumento que no a lgica tradicional, que somente comporta a transio de um elemento
finito e limitado para outro, sem transcender todo o domnio da finitude e da limitao.
Alm da recusa lgica tradicional, o Cusano tambm formula em termos originais o
conceito de mstica. Para ele o ser divino, incondicionado, no acessvel ao conhecimento
discursivo pelo simples conceito. Ele exige uma nova forma de conhecimento. o verdadeiro
instrumento para sua compreenso a viso intelectual, a intuio, na qual as oposies de
gneros e espcies lgicas deixam de existir, j que nos colocamos na sua origem simples, um
ponto anterior a toda e qualquer diviso ou oposio, onde no existem diferenas empricas
ou conceituais. A criatura humana deve exercitar-se nesta direo, quando estabelecer uma
relao direta com Deus, sem qualquer mediao.21
Neste duplo movimento, de recusa lgica tradicional e propositura de uma nova
mstica a partir da viso intelectual, Nicolau de Cusa postula um novo tipo de raciocnio, que
no exclui a coincidncia dos opostos, mas que utiliza esta mesma coincidncia do mximo
absoluto e do mnimo absoluto como princpio constante e como veculo necessrio
evoluo do conhecimento. Ele se ps diante de uma definio: decidir entre Plato e
Aristteles, e a escolha recaiu sobre o primeiro. Logo no incio de A Douta Ignorncia so
retomados temas platnicos como a questo da separao e da participao no mbito da
relao entre sensvel e supra-sensvel, entre o mundo emprico e o mundo intelectual.
Demarcando-se o aristotelismo, Nicolau de Cusa assume a posio de Plato de que o
bem est alm do ser, por isso nenhuma sequncia de concluses que parta de um dado

21

Essa mesma posio foi assumida por Nicolau de Cusa em A viso de Deus (NICOLAU DE CUSA, 1988).

39

emprico e alinhe dados empricos uns aos outros operando por comparao, isto , na esfera
do mais e do menos, pode abord-lo. A comparao com o que se eleva para alm de toda e
qualquer comparao se dar na esfera da qualidade e no da quantidade. Este mximo que
no est sujeito ao exame da lgica tradicional ser abordado como fundamento absoluto do
ser, tanto quanto fundamento absoluto do conhecimento. O conhecimento do mximo pode
continuar a se desenrolar indefinidamente no mbito do emprico, mas no ser capaz de
alcanar o infinito, que o mximo absoluto da determinao. Portanto, indefinido e infinito
distinguem-se nitidamente no pensamento de Nicolau de Cusa.
Segundo Ernest Cassirer, em Nicolau de Cusa
a nica relao existente entre o mundo do condicionado e do que indefinidamente
condicionvel, de um lado, e o mundo incondicionado, de outro, a relao da total excluso
mtua: a nica predicao possvel, vlida para o incondicionado, nasce da negao de todos os
predicados empricos. (CASSIRER, 2001, p. 36)

A posio de Nicolau de Cusa, a tese da douta ignorncia, se explicita assim:

(...) o intelecto que no a verdade jamais compreende a verdade de modo to preciso que
ela no possa ser compreendida de modo infinitamente mais preciso, pois ele est para a
verdade como o polgono para o crculo: por mais ngulos que tenha inscritos, tanto mais
semelhante [ser] ao crculo, mas nunca ser igual, ainda que se multipliquem os seus ngulos
at ao infinito, a no ser que se resolva na identidade com o crculo.
, pois, evidente que nada mais sabemos do verdadeiro a no ser que, tal como ,
incompreensvel com preciso, comportando-se a verdade em relao a si como necessidade
absoluta, que no pode ser nem mais nem menos do que aquilo que , ao passo que o nosso
intelecto se comporta como possibilidade. Portanto, a quididade das coisas, que a verdade
dos entes, inatingvel na sua pureza, e, procurada por todos os filsofos, no foi, no entanto,
tal como , encontrada por nenhum. E quanto mais profundamente doutos formos nesta
ignorncia, tanto mais nos aproximaremos da prpria verdade. (NICOLAU DE CUSA, 2003,
I, 9-10, p. 7-8)

O Cusano torna claro que no possvel ascenso fcil e constante do condicionado

para o incondicionado e que no possvel, tambm, um progresso desde as verdades
empricas at a verdade nica e absoluta. No entanto, apesar de separar o sensvel do
inteligvel, fica mantido o papel fundamental da experincia: o carter do emprico a
possibilidade dele ser determinado indefinidamente, e o do ideal a sua plenitude, sua
inteireza, sua determinao necessria e unvoca. A simples determinao, contudo, s
possvel com referncia prpria determinao, que lhe confere forma e uma direo bem

40

definidas. Portanto, tudo o que condicionado e finito visa ao incondicionado, porm sem
poder alcan-lo.
Benedito Nunes chama a ateno para o fato de que Nicolau de Cusa abandonou as
questes e discriminaes da Escolstica, j que as proposies deixaram de ser encadeadas
silogisticamente, implicando uma alterao do discurso filosfico. No h mais lugar para a
lgica aristotlica que anularia os enunciados do Cusano a respeito do mximo e do mnimo
como termos opostos de proposies contrrias, marcados por falsidade, e ambas podendo ser
igualmente verdadeiras. A douta ignorncia sabe disso e segue outro caminho: o da
coincidncia dos opostos, coincidentia oppositorum:
O mximo, que simples e absoluto, abrange o mnimo e com ele coincide. Nossa
inteligncia a nenhum deles se reduz, compreendendo, porm, a necessidade lgica dessa
relao entre grandezas extremas. Adotando essa via, o Cardeal alemo conseguiu diminuir a
distncia dos planos (as hispostasis) com que o neoplatonismo escalonou a realidade num
movimento descendente do Uno pluralidade dos seres. A processo, esse movimento
descendente, eterno, de contnua procedncia das escalas substanciais, que derivam da mesma
fonte do Ser, at se esgotarem no pobre e carente degrau da matria, agora extenso do Uno,
a sua explicitao (explicatio) no Outro, por superabundncia divina. Deus, pois, dele que
Nicolau de Cusa nos fala, est em todas as coisas e todas as coisas esto nele pela mediao
do Universo que, obra do ser absoluto, concentra em si a perfeio de tudo quanto existe,
segundo a ordem mesma da Natureza. (NUNES, 1978, p. 57-58)

A oposio entre complicatio e explicatio que explica a relao entre Deus e o

universo, assim como a relao do mundo para com o esprito humano a base da doutrina
cusana. A partir de um nico ncleo de pensamento, que diz ter alcanado no por dedues
ou indues, mas por uma pura intuio22, ele admite a especulao neoplatnica de um
universo escalonado pela processo, e o mundo se divide entre inferior e superior, sensvel e
inteligvel, que no apenas se opem, mas que tm sua essncia exatamente na sua negao
mtua.
No entanto, sobre o abismo de negao que se abre entre os dois mundos estende-se
um vnculo espiritual. De um plo a outro, das alturas do supra-uno e do supra-ser, do reino
da forma absoluta at a matria, carente de forma, h uma via contnua de mediao. nesta

22

NICOLAU DE CUSA, A Douta Ignorncia, III, 12.

41

via que se transita do infinito ao finito e vice-versa. Todos os seres partem da irradiao
divina em graus determinados e nela novamente se encontram e se recolhem. Deus o ponto
de partida e de destino de todas as criaturas, pois a causa primeira de toda a Criao.

2.3 A COSMOLOGIA CUSANA

No por outros motivos, portanto, que Giordano Bruno refere-se a Nicolau de Cusa
com reverncia. Os elogios denotam a adeso do Nolano s teses do Cusano. Para Bruno
Nicolau de Cusa divino e inventor dos mais belos segredos da geometria:
Mas sem dvida pouco se d ao Nolano que Coprnico, o pitagrico Hicetas de Siracusa,
Filolau, Herclides de Ponto, o pitagrico Ecfanto, Plato no Timeu (embora de forma tmida
e vacilante porque o sustentava mais por f que por cincia), e o divino Cusano no segundo
livro de sua A Douta Ignorncia, e outros indivduos em qualquer caso excepcionais, o
tenham ensinado e ratificado com anterioridade, pois ele o afirma por outros princpios
prprios e mais firmes, graas aos quais e no por autoridade, seno por inteligncia e razo,
o tem to seguro como qualquer outra coisa que possa ter por certa.23
Contudo, no princpio e mnimo concordam, pois (conforme divinamente o demonstrou o
Cusano, inventor dos mais belos segredos da geometria) que diferena encontrars entre o
arco mnimo e a corda mnima?24 (grifos meus)

Para compreendermos esta admirao e sua influncia sobre a obra de Giordano

Bruno, o ponto de partida e de chegada a relao do pensamento do Cusano com a fsica
medieval, que finitista, j que as doutrinas cosmolgicas contidas em A Douta Ignorncia
em certo sentido foram as mesmas que mais de um sculo e meio depois levaram Bruno
morte. Para a fsica medieval os quatro elementos (fogo, ar, gua e terra) guardam entre si
uma relao espacial que obedece a leis rigorosas, estabelecendo o que est em cima e
embaixo. A natureza de cada elemento estabelece uma determinada distncia em relao ao
ponto central do universo, sendo o mais prximo a terra e o mais distante o fogo. Se o fogo

23

La Cena, p. 65: Ma certamente al Nolano poco se aggionge, che il Copernico, Niceta Siracusano Pitagorico,
Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Platone nel Timeo, bench tmida ed inconstantemente, perch
l'avea pi per fede che per scienza, ed il divino Cusano nel secondo suo libro De la dotta ignoranza, ed altri in
ogni modo rari soggetti l'abbino detto, insegnato e confirmato prima: perch lui lo tiene per altri proprii e pi
saldi principii, per i quali, non per autoritate ma per vivo senso e raggione, ha coss certo questo come ogni altra
cosa che possa aver per certa.
24
De la Causa, p. 289: Pure nel principio e minimo concordano, atteso che (come divinamente not il Cusano,
inventor di pi bei secreti di geometria) qual differenza trovarai tu tra il minimo arco e la minima corda?

42

tende para cima, as partes da terra, em movimento retilneo, tendem para baixo, para o centro
e entre o lugar ocupado por ambos se estabelece o domnio do ar e da gua.
Toda a atividade fsica determinada pela ordem das posies que os quatro
elementos ocupam na natureza e ela se processa atravs de transformaes de um elemento no
outro, que lhe mais prximo, de modo que fogo se transforma em ar, ar em gua, gua em
terra. Sobre o mundo dos fenmenos terrestres, contudo, se ergue uma esfera que no se
sujeita lei das transformaes, onde nada surge ou desaparece e tudo perptuo. Os corpos
celestes so compostos por uma matria diferente, uma quinta essncia, onde no h
alteraes qualitativas, apenas o puro deslocamento no espao. E como no h alteraes
qualitativas, na esfera celeste esto reunidos os corpos mais perfeitos, que, por essa condio,
descrevem consequentemente rbitas circulares pefeitas ao redor do centro do mundo.
Nicolau de Cusa parte desta compreenso da fsica para formular sua cosmologia. Ele
reconhece uma escala de localizao dos elementos no espao que ao mesmo tempo uma
escala de valor: quanto mais elevado o ponto em que um elemento se encontra na escala
csmica, tanto mais prximo ele estar do primeiro motor do mundo. Entretanto, no haver
mais distncia ou proximidade entre o sensvel e o supra-sensvel, pois onde a distncia
infinita deixam de existir diferenas finitas relativas. Cada elemento, se tomado por
comparao origem divina do ser, est to prximo quanto distante desta origem. Desta
forma o cusano dissolve parcialmente o finitismo medieval.
No existir mais, ento, embaixo e em cima, apenas um cosmos nico, homogneo
em si, que nesta condio de empiria se ope ao ser absoluto, mas que ao mesmo tempo
participa do absoluto na condio de totalidade. Como esse tipo de participao vale para tudo
o que existe, no h graus diferenciados de seus componentes, de modo que se descarta a
oposio de valor entre o mundo sublunar, inferior, e o celestial, superior. Ao invs da escala

43

dos elementos da fsica peripattica reintroduz-se o princpio de Anaxgoras de que tudo est
em tudo.
As diferenas observadas nos corpos empricos no so especficas de sua substncia,
mas apenas relativas a propores distintas na mistura dos elementos bsicos, que so os
mesmos e podem ser encontrados em todo o mundo. Se fosse possvel nos dirigirmos at o
Sol, ali encontraramos alm do fogo, tambm quantidades de gua, ar e terra, do mesmo
modo que a Terra pareceria, a um observador situado num ponto distante, fora e acima dela,
uma estrela brilhante:
Pois se algum estivesse no Sol ele no lhe pareceria com aquela claridade que tem para ns.
Considerado, pois, o corpo do Sol, ele tem uma parte central que uma espcie de terra, uma
parte superfcie, luminosa, como o fogo, uma parte no meio que como uma nuvem aquosa
e um ar mais lmpido como acontece com os elementos da Terra.
Portanto, se algum estivesse fora da regio do fogo, esta terra aparecer-lhe-ia, na periferia da
regio e devido ao fogo, como uma estrela luminosa, tal como a ns, que estamos fora da
periferia da regio do Sol, este nos aparece como o mais luminoso. (NICOLAU DE CUSA,
2003, II, 12, p. 118)

A partir destas consideraes, e de sua epistemologia, Nicolau de Cusa nega valor de

verdade a toda cosmologia aristotlica, j que questiona a hierarquizao rigorosa, a
regularidade e a perfeio dos astros e de seus movimentos. Para a cosmologia do Estagirita
substncia celestial perfeita deve corresponder um movimento perfeito, ou seja, numa rbita
circular exata, mas para o Cusano o que verdadeiramente exato jamais poder ser
efetivamente encontrado na realidade emprica, apenas como modelo ideal. Esta exatido do
ideal serve de base para estabelecer relaes entre os corpos e seus movimentos, a fim de
conhec-los, mas no se encontra nos corpos enquanto tais. Portanto, o cosmos no ser uma
esfera perfeita, muito menos descrever uma rbita rigorosamente exata, mas permanecer,
como tudo o que se conhece pelos sentidos, na esfera da indeterminao.
Nicolau de Cusa formula, ento, a nova cosmologia: a Terra se movimenta e tem uma
forma esfrica, mas seu movimento e forma no podem ser determinados com preciso
matemtica absoluta. Mas isso no significa qualquer demrito, pois todas as criaturas

44

padecem de certa indeterminao e, assim, ela ser considerada um astro nobre, cujo papel no
cosmos singular e incomparvel.25
A nova orientao cosmolgica de Nicolau de Cusa se relaciona a mudana na
orientao geral da cultura que estava em curso. No h um centro determinado do universo,
j que no h como definir com preciso geomtrica seus contornos fixos, pois ele se estende
no espao rumo ao indeterminado. Logo, a fsica perde a funo de dar resposta a questo do
centro do universo e se atribui esta tarefa metafsica. Deus ser o centro da Terra e de todas
as esferas celestes, pois o centro de tudo o que existe no mundo. Deus a circunferncia
infinita do universo, j que sua essncia engloba a essncia de todas as coisas.26
Com base nesta noo, que para o Cusano tem ao mesmo tempo sentido natural e
intelectual, fsico e espiritual, estabelece-se ento a nova cosmologia. Esta cosmologia nos
ensina que no existe na ordenao do cosmos um em cima e um embaixo absolutos e que
nenhum corpo est mais distante ou mais prximo de Deus e que todos esto diretamente
ligados divindade. Dessa forma, no itinerrio que vai de Plato a Plotino e o alcana,
Nicolau de Cusa se coloca no limiar da modernidade e ser, sem dvida, a mais importante
influncia recebida por Giordano Bruno.
25

A figura da Terra , pois, nobre e esfrica e o seu movimento circular, mas poderia ser mais perfeito. E
porque no mundo no existem mximo e mnimo no que se refere s perfeies, aos movimentos e s figuras,
como evidente do que j foi dito, ento no verdade que esta Terra seja o mais vil e o mais baixo [dos astros].
(...)
A Terra , por conseguinte, uma estrela nobre que tem a luz, o calor e a influncia diferente e diversa
relativamente a todas as outras estrelas, tal como tambm qualquer uma difere das outras no que respeita luz,
natureza e influncia. (...)
Deus criou assim todas as coisas de modo que, enquanto qualquer uma se esfora por conservar o seu ser quase
como dom divino, o faa em comunho com as outras. E assim como o p no est apenas ao servio de si, mas
dos olhos, das mos, do corpo e do homem todo, apenas no que se refere ao simples caminhar, o mesmo se diga
dos olhos e dos restantes membros, e, bem assim, das partes do mundo. Efetivamente, Plato disse que o mundo
era um ser vivo. (...) (NICOLAU DE CUSA, 2003, II, 12, p. 117-119)
26
No , pois, a Terra o centro, nem da oitava nem de outra esfera, e nem o aparecimento sobre o horizonte dos
seis planetas implica que ela esteja no centro da oitava esfera. (...)
E o centro do mundo tambm no est mais dentro da Terra do que fora, nem a Terra nem nenhuma outra esfera
tem centro. Pois como o centro o ponto equidistante da circunferncia e no possvel haver uma esfera ou um
crculo to verdadeiros que no seja possvel dar uma ou um mais verdadeiros, evidente que se no pode dar um
centro que no se possa dar um mais verdadeiro e mais preciso. A equidistncia possvel a coisas diversas no se
pode encontrar fora de Deus, porque s ele a igualdade infinita. Portanto, aquele que o centro do mundo, isto
, Deus bendito, o centro da Terra, de todas as esferas e de tudo o que h no mundo. E , ao mesmo tempo, a
circunferncia infinita de tudo. (NICOLAU DE CUSA, 2003, II, 11, p. 113)

45

Apesar da indiscutvel influncia do Cusano sobre Bruno, deve-se ponderar que o

Nolano no se limitou a reproduzir as teses de seu inspirador. Bruno compreendeu Nicolau de
Cusa, mas avanou, como observou Alexandre Koyr:
Nicolau de Cusa nega a finitude do mundo e sua conteno pelas paredes das esferas
celestes. Mas ele no afirma sua infinitude positiva: na verdade, evita to cuidadosa e
continuamente como Descartes atribuir ao universo o qualificativo de infinito, que ele
reserva somente a Deus. (KOYR, 1979, p. 18)

Portanto, o universo de Nicolau de Cusa no infinito, mas sem limites, que inclusive
ultrapassam o invlucro exterior da concepo de espao continente da fsica peripattica. Ele
no terminado em seus constituintes, ou seja, carece inteiramente de preciso e rgida
determinao. Ele nunca alcana o limite; o mundo , no sentido pleno da palavra,
indeterminado. Isso porque s pode ser objeto de conhecimento parcial e conjectural,
conforme postula a douta ignorncia. Bruno, ao contrrio, afirma categoricamente a
infinitude do universo.

***

Discutimos as duas principais referncias a partir das quais a teoria do infinito ser
formulada por Giordano Bruno: o pensamento do mestre Estagirita, contra o qual o Nolano se
posicionar, e a doutrina do cardeal Cusano, que servir como referncia a esta oposio.
Apresentadas esta referncias, passaremos ao estudo do pensamento de Bruno, iniciando pelo
exame de La Cena de le Ceneri, o primeiro livro em que a questo do inifinito tratada.

46

3 O MANIFESTO DA FILOSOFIA NOLANA

De acordo com Alexandre Koyr, A. O. Lovejoy, em The great chain of being (A

grande cadeia do ser, p. 116), diz que Giordano Bruno foi, sem dvida, o principal
representante da doutrina do universo descentralizado, infinito e infinitamente povoado:
Posto que os elementos da nova cosmografia j houvessem encontrado expresso em vrios
lugares, Giordano Bruno quem deve ser considerado o principal representante da doutrina
do universo descentralizado, infinito e infinitamente povoado; ele no s a apregoou em toda
a Europa ocidental com o fervor de um evangelista, como foi o primeiro a formular
sistematicamente as razes pelas quais ela foi aceita pela opinio pblica. (KOYR, 1986, p.
45)

De fato, a infinitude essencial do espao at ento no tinha sido colocada de forma

to precisa, resoluta e consciente, consistindo no ponto de partida e no substrato permanente
da filosofia nolana. Segundo Nuccio Ordine,
Ele comea lanando as bases de sua cosmologia do infinito; depois, aps ter livrado o
universo das correntes do geocentrismo, com movimentos sucessivos e consequentes, procura
libertar tambm a matria, a tica, a esttica e o conhecimento. A ordem dos dilogos no
obra do acaso ou das contingncias. Bruno escreve a Cena e j tem em mente, em linhas
gerais, os Furori. Parte da filosofia da natureza, passa pela filosofia moral e chega filosofia
contemplativa. (ORDINE, 2006, p. 34)

O conceito de infinito que Bruno defende tem papel chave para se escapar hierarquia
ontolgica do aristotelismo e hierarquia cosmolgica a ela associada, abrindo perspectivas
novas no mbito da poltica e da teologia, dentre outros campos disciplinares. Para Bruno h
um ponto em que como no horizonte fsico confluem de maneira que no se podem
distinguir a segunda e a terceira hipstases neoplatnicas, o intelecto e a alma, e a matria.
Em um universo infinito este ponto est em qualquer parte e em nenhuma em especial, e disso
resulta a unidade ontolgica, com a indiferenciao das coisas e das realidades espaostemporais. destes temas que trata La Cena de le Ceneri, expondo as bases fundamentais de
sua filosofia, a qual ser melhor explicitada e aprofundada em De la Causa, Principio et Uno
e em De lInfinito, Universo e Mondi.

47

La Cena de le Ceneri uma espcie de manifesto da filosofia nolana. Apresenta o

componente fundamental do pensamento bruniano, que o copernicanismo desenvolvido at
uma reforma cosmolgica total, e, desta forma, os aspectos indissociavelmente vinculados
com ela: a reforma moral, poltica e religiosa (Dilogo I), a concepo da Histria (Dilogo
II), a distino entre o sbio e o heri com sua busca filosfica da unidade (Dilogo III), a
relao de subordinao do povo simples com a religio (Dilogo IV) e o infinitismo (Dilogo
V). La Cena apresenta, portanto, o conjunto dos temas que Bruno desenvolver nos demais
dilogos produzidos na Inglaterra.
O livro tem como personagens protagonistas Smitho, Teofilo (o porta-voz bruniano), o
pedante Prudenzio e Frulla. Nele se procura resgatar a cena e as circunstncias da discusso
mantida por Bruno com os doutores de Oxford, que recebem os nomes de Torquato e
Nundinio. Mas a narrao desta discusso ocupa apenas os dilogos terceiro e quarto. O
primeiro dilogo, introdutrio, expe diferentes questes de grande importncia (o elogio a
Coprnico e ao prprio Bruno, a concepo de Histria, a relativizao das noes de antigo e
moderno, o problema do critrio de verdade e a soluo do mesmo ante a nulidade da
referncia Antiguidade , o problema, enfim, da educao e da iniciao filosfica). O
quinto dilogo expe a cosmologia infinitista bruniana para alm da defesa do
copernicanismo efetuada nos dilogos anteriores. Portanto, nos dilogos terceiro e quinto
que se tratam os assuntos que esto na mira desta pesquisa, razo pela qual, sem desconsiderar
o conjunto do livro, centramos neles nossa ateno.
O terceiro dilogo est dividido em cinco partes, de acordo com as proposies do
Doutor Nundinio. A primeira destas proposies discute a necessidade do domnio de mais de
uma lngua. A segunda explica a inteno de Coprnico e procura apresentar a soluo para
importantes dvidas sobre os fenmenos celestes e a utilidade dos estudos sobre a grandeza
dos corpos luminosos. A terceira mostra a constituio dos corpos mundanos, afirma que a

48

massa do universo infinita e explica que no tem sentido buscar o centro do universo como
se se tratasse de um corpo particular. A quarta afirma que a matria dos demais astros
idntica da Terra, que estes so compostos de partes simples e compostas e que so animais
intelectuais dotados de almas prprias, como as criaturas que vemos sobre o nosso mundo. A
quinta diz respeito mobilidade da Terra, cuja possibilidade foi negada por Aristteles e
outros que no compreenderam esta verdade, a qual, segundo Bruno, abre caminho para a
compreenso de muitos segredos naturais.
No quinto dilogo se demonstra, nitidamente inspirado em Nicolau de Cusa, que no
existe o cu das estrelas fixas, a oitava esfera da fsica aristotlico-ptolomaica, de modo que
os corpos celestes no esto equidistantes do centro da Terra, mas esto distantes entre si,
tanto quanto do Sol e da Terra. Em segundo lugar que no havia apenas sete planetas, mas
inmeros, que se moviam no no mbito das imaginrias esferas celestes, mas livremente.
Estes seriam os que foram chamados, no sem razo, pelos antigos e verdadeiros filsofos
aethera, ou seja, corredores.27 Em terceiro lugar se argumenta que o movimento dos astros
procede, necessariamente, de um princpio intrnseco: sua alma.28 Em quarto lugar estabelece
contra as dvidas oriundas do argumento acerca da leveza ou peso dos corpos e demonstra
que todo movimento natural tende ao circular (seja em torno do prprio centro ou de outro
centro qualquer). Em quinto lugar faz ver a necessidade de que a Terra e outros corpos
similares se movimentem no com um, mas com vrios movimentos diferentes e que estes
movimentos no devem ser nem mais nem menos de quatro movimentos simples que
concorrem para um movimento composto. E, finalmente, conclui anunciando que em dilogos

27

La Cena, p. 13: (...) quali da gli antichi e veri filosofi non senza causa son stati nomati aethera, che vuol dire
corridori (...).
28
Se a alma em Plato princpio de movimento (Fedro 245c), esta funo desempenhada em Aristteles pelo
conceito de natureza (Fsica, II, 1). Isto mostra, apesar de suas inovaes, a insero tradicional da
fundamentao fsica do copernicanismo elaborada por Bruno. Seu naturalismo compartilha princpios
conceituais bsicos no platonismo e no aristotelismo. A ruptura conceitual no se produzir at o triunfo, com
Galileu, do reducionismo matemtico da natureza e a consequente eliminao de naturezas e almas do mbito da
teoria do movimento.

49

posteriores desenvolver mais detidamente estes temas, como efetivamente ocorre e ser
objeto do nosso exame.

3.1 A OPOSIO AO CRISTIANISMO

A concepo de Histria e o anticristianismo de Bruno so temas diretamente
vinculados ao seu infinitismo, mas em nossa pesquisa no foi possvel estabelecer nitidamente
o que veio primeiro: se a crtica ao cristianismo ou o desenvolvimento do infinitismo. Pelas
informaes que colhemos, parece que as coisas caminharam juntas. Segundo Michele
Ciliberto (2001), ainda no Convento Dominicano de Npoles Bruno enfrentou uma acusao
de heresia, da qual se esquivou fugindo para Roma, mas acabou sendo condenado, o que o
obrigou a deixar a Itlia. Portanto, apesar do infinitismo s ter sido sistematizado no perodo
londrino, tendo em vista a formao acadmica na qual certamente inclui-se o estudo de
Aristteles e Nicolau de Cusa, razovel concluir que seus lineamentos fundamentais foram
concebidos em Npoles.
Bruno est inserido na tradio naturalista e pensa, portanto, tambm referenciado em
padres gregos e pagos sobre a filosofia e a religio, ou seja, sobre o princpio do universo,
como uma realidade autnoma e auto-suficiente, eterna e divina, com o acrscimo da
infinitude, que rompe com a viso tradicional do cosmos esfrico, finito e hierarquizado. A
isto une a concepo do homem como um sujeito natural imerso no cosmos, bom, divino e
naturalmente gerado. Neste universo permanente e auto-regulado Bruno pensa a histria
humana em termos cclicos similares aos do conjunto do mundo sublunar e das rbitas
celestes. Isto significa que Bruno est situado conscientemente situado em uma linha de
pensamento anticrist (antiagostiniana). Ele se posiciona contra a concepo do mundo como
criatura indigente e no divina, contra a concepo do homem como infinitamente afastado de
Deus pelo pecado original e com a consequente necessidade da Encarnao e Redeno, da

50

graa gratuitamente concedida por Deus, para reconciliar-se com o divino em uma atitude
humana passiva, que alcana seu cume na negao do valor justificatrio das obras pela
Reforma.
Tais elementos conceituais so totalmente relevantes quando se examina a filosofia
nolana, mesmo porque Bruno passou por uma formao intelecto-eclesial rigorosa no
Convento Dominicano de Npoles, onde se doutorou em Teologia. Ou seja, no estamos
falando de um autor oriundo de meios laicos, mas sim de algum que se formou no seio da
Igreja catlica. Por isso no resta dvida de que esses posicionamentos anticristos serviram
de estmulo e influncia para Bruno seguir adiante na construo de suas teses infinitistas, j
que seu claro objetivo foi oferecer uma alternativa de viso de mundo ao cosmos hieraquizado
e fechado do geocentrismo adotado pelo cristianismo dogmtico.
A viso cclico-naturalista afastou Bruno da concepo crist-agostiniana da Histria
como uma histria linear do esprito marcada pelas balizas do Paraso, Pecado, Encarnao e
pela escatologia do Juzo Final, Paraso Celeste ou Inferno eternos. Bruno se ops
concepo da religio como vnculo do homem com o Deus transcendente e a concebeu com
lei pedaggico-poltica articuladora da multido no Estado. Finalmente contrrio ao
antinaturalismo e ascetismo cristo, assim como diviso do gnero humano em eleitos e
rprobos de Deus. Neste sentido, a rejeio do cosmos hierarquizado, que situava o homem
nas trevas e fazia da natureza uma caverna, um crcere, para Bruno tarefa por excelncia da
filosofia. Esta convico sobre o papel da filosofia est a um passo do infinitismo e das
conseqncias polticas, ticas e teolgicas da decorrentes.
Pode-se dizer que Bruno se coloca do lado da Grcia Clssica e contra a dogmtica
crist. E como consequncia nos oferece uma mudana na representao da Histria (La
Cena, Dilogo II): no a linearidade espiritual do cristianismo, mas tampouco a tradicional
viso naturalista da sucesso cclica de vrias religies (todas igualmente vlidas e positivas

51

para ele, em sua funo pedaggico-poltica) em consonncia com os ciclos celestes. Ele
afirma, pelo contrrio, a permanente alternncia de luz e trevas, das trevas do cristianismo
(essencialmente vinculado com o aristotelismo e o geocentrismo, com seu postulado da
finitude do cosmos) e a luz da antiga sabedoria (no anunciadora do cristianismo, mas negada
por ele como a verdade pelo erro) que tem tambm seus profetas: Hermes Trismegisto29,
Pitgoras, Plato, e no sculo XVI, o prprio Giordano Bruno.
Para o Nolano, em contraposio aos postulados cristos, na realidade, todos os
homens se salvam, porque nada perece. Sendo o indivduo uma aparncia efmera da nica
substncia universal, o que se produz no fundo uma idntica assuno pela unidade. A
diferena entre os seres humanos reside na conscincia ou inconscincia de tal realidade:
enquanto a maioria, que vive na sensualidade, se salva na eterna proliferao de formas
emergentes da matria divina, o heri do intelecto encontra em sua busca consciente da
unidade a experincia suprema de ser devorado ou caado pelo objeto de sua busca.30
Na representao bruniana da Histria no tem sentido a noo de progresso. O dado
a perenidade da alternncia luz/trevas (pode haver progresso no interior de um ciclo, mas no
uma linearidade absoluta) como exemplo da vontade do destino. Neste sentido surge a regra
cosmolgica (humana e csmica) fundamental: a vicissitude. Por esta regra, h a permutao
das coisas e a alternncia dos contrrios (verdade/erro, luz/trevas, mares/continente) com a
finalidade de que tudo seja em tudo na medida do possvel, expresso ltima da coincidentia
oppositorum no universo infinito que como seu vestgio explica o que na unidade absoluta
de Deus est contrado ou implicado.
A alternncia vicissitudinal de luz e trevas a permanente sucesso de verdade e erro.
O momento de luz o de uma correta representao do universo, do divino, de uma correta
29

Segundo Frances Yates (1997) as referncias de Bruno a Hermes Trismegisto so um equvoco, j que as
obras atribudas ao antigo sbio egpcio no possuem a antiguidade que se lhes atribui, mas foram elaboradas nos
primrdios da Era Crist.
30
Para uma melhor compreenso da interpretao dada por Bruno relao entre filsofo e objeto de pesquisa,
ver Luiz Carlos Bombassaro (2007b).

52

delimitao entre o sbio e a multido, de filosofia e religio poltica cuidadosamente

diferenciadas. No perodo de luz se d uma correta distino da relao homem-Deus, a
apropriao mgica da divindade atravs de sua imanncia natural e a eficaz organizao
poltica da humanidade ativa trabalhadora. O perodo de trevas e erro a exata inverso de
todos esses aspectos: domina uma falsa representao do cosmos (o cosmos da tradio
aristotlico-ptolomaica com os princpios da finitude, da transcendncia do divino, do
geocentrismo, do dualismo e a hierarquia cosmolgica, da correlao estreita entre elementos,
lugares naturais e comportamento em termos de movimento e repouso), uma falsa noo do
divino e de sua relao com o cosmos (frente a divindade da natureza e do homem o erro
cristo de reduzir a presena da divindade na Eucaristia) com a consequente corrupo moral
e poltica, na intolerncia e nas guerras religiosas, contra o que Bruno entendia agir, tendo em
vista um novo ciclo de luz.

3.2 A RESTAURAO DA HUMANIDADE

Para causar efeitos completamente contrrios, o Nolano liberou o nimo humano e o
conhecimento que estava preso no estreitssimo crcere do ar turbulento.31 Giordano Bruno
se concebe como o restaurador da luz e o dissipador das trevas, como verdadeiro profeta do
renascimento da verdade. Ele se cr predestinado a expulsar a besta triunfante do perodo
anterior. Sua misso recompor a boa ordem perturbada supostamente pelo cristianismo
dogmtico, (falso Mercrio sado da lama e das cavernas da Terra32), o enviado pelo destino a
semear discrdia, conforme consta do Evangelho:

31

La Cena, p. 27: Il Nolano, per caggionar effetti al tutto contrarii, ha disciolto l'animo umano e la cognizione,
che era rinchiusa ne l'artissimo carcere de l'aria turbulento (...)
32
La Cena, p. 27: (...) e liberarse da le chimere di quei, che, essendo usciti dal fango e caverne de la terra, quasi
Mercuri ed Apollini discesi dal cielo, con moltiforme impostura han ripieno il mondo tutto d'infinite pazzie,
bestialit e vizii, come di tante vert, divinit e discipline, smorzando quel lume, che rendea divini ed eroici gli
animi di nostri antichi padri, approvando e confirmando le tenebre caliginose de' sofisti ed asini.

53

No cuideis que vim trazer a paz terra; no vim trazer paz, mas espada; Porque eu vim pr
em dissenso o homem contra seu pai, e a filha contra sua me, e a nora contra sua sogra; E
assim os inimigos do homem sero seus familiares. (MATEUS, 10:34-36)

De acordo com Nuccio Ordine, para Bruno

Os ensinamentos de Aristteles e os princpios do cristianismo quebraram a autntica relao
entre a humanidade e a vida, entre os seres vivos e a natureza, uma relao que, ao contrrio,
havia sido preservada pelas teorias pr-socrticas, da verdadeira filosofia antiga. O novo
sol da cosmologia bruniana se eleva para restabelecer aquele equilbrio perdido, submerso e
ocultado por sculos de obscurantismo. Juntar cu e terra, forma e matria, sensvel e
inteligvel no interior de um universo unitrio, infinito, homogneo, significa vivificar a
verdadeira filosofia antiga, empregar os novos mtodos da cincia para libert-la da noite
escura na qual havia sido encerrada. Somente nesse sentido o novo e o antigo se fundem,
se tornam um a continuao do outro, pois no h coisa nova que no possa ser velha e no
h coisa velha que no tenha sido nova33. O que hoje parece novo no outra coisa seno o
antigo reabilitado e reforado pelos conhecimentos do presente. (ORDINE, 2006, p. 75)

Mas ele no demonstra conscincia de ser um renovador em sentido absoluto, que cria
perspectivas novas ao pensamento e cultura, apenas a de ser o restaurador da antiga
sabedoria de Hermes, Pitgoras e Plato, colocada de lado pelo aristotelismo. Disso decorre a
relativizao dos conceitos de velho e de novo junto com a crtica da tese que punha o
princpio de autoridade em Aristteles:
Bem, mestre Prudenzio, se esta opinio vulgar e vossa verdadeira precisamente por ser
antiga, no cabe dvida de que era falsa quando era nova. Antes que existisse esta filosofia
concorde com o vosso crebro houve as dos caldeus, egpcios, magos, rficos, pitagricos e
outros que viveram nos primeiros tempos, conforme, pelo contrrio, conosco e contra a qual
se rebelaram estes insensatos e vos lgicos e matemticos, no tanto inimigos da antiguidade
como afastados da verdade.34

A renovao que Bruno prope teve como antecedente e premissa necessria a obra de
Coprnico. Tanto que, j no primeiro dilogo de La Cena, ele nos apresenta um forte elogio
ao astrnomo polons, no qual este aparece caracterizado como
(...) disposto pelos deuses como uma aurora que devia preceder a sada deste sol da antiga e
verdadeira filosofia, durante tantos sculos sepultada nas tenebrosas cavernas da cega,
maligna, petulante e invejosa ignorncia.35

33

La Cena, p. 33: (...) atteso che non cosa nova che non possa esser vecchia, e non cosa vecchia che non sii
stata nova ().
34
La Cena, p. 33: Bene, maestro Prudenzio; si questa volgare e vostra opinione per tanto vera in quanto che
antica, certo era falsa quando la fu nova. Prima che fusse questa filosofia conforme al vostro cervello, fu quella
degli caldei, egizii, maghi, orfici, pitagorici ed altri di prima memoria, conforme al nostro capo; da' quali prima
si ribbellorno questi insensati e vani logici e matematici, nemici non tanto de la antiquit, quanto alieni da la
verit.
35
La Cena, p. 25: (...) ordinato dagli di come una aurora, che dovea precedere l'uscita di questo sole de
l'antiqua vera filosofia, per tanti secoli sepolta nelle tenebrose caverne de la cieca, maligna, proterva ed invida
ignoranza (...).

54

Bruno tem clareza de que o heliocentrismo a premissa necessria para o

desmantelamento de toda a falsa arquitetura cosmolgica do aristotelismo, mas este exige
uma formulao desde o entendimento frente sensibilidade vulgar do geocentrismo. E, sem
dvida, o notvel elogio de Coprnico aparece limitado pela conscincia bruniana de um
defeito na atitude do astrnomo polons que, embora tenha colocado o princpio para a
recuperao da verdade, havia se limitado ao reduzir sua obra a um clculo matemtico, ou
seja, por haver agido apenas como astrnomo.
Assim, de acordo com Nuccio Ordine, no devemos nos deixar enganar pelo enftico
elogio de Bruno a Coprnico:
O Nolano reconhece com entusiasmo a importncia de suas descobertas, o rigor de suas
demonstraes. Considera excepcional a interpretao dos fenmenos celestes que provam o
movimento da Terra e ridicularizam as construes abstrusas dos epiciclos. Mas e este um
ponto de importncia vital o heliocentrismo do De Revolutionibus permanece preso num
universo fechado, num cosmos circunscrito esfera cristalina das estrelas fixas. (ORDINE,
2006, p. 69)

Para Bruno o limite de Coprnico a ausncia do que este considerava razes vivas,
porque seu discurso mais matemtico do que natural.36 E aqui vemos um trao bsico da
fundamentao fsica do heliocentrismo que Bruno desenvolve em La Cena: para ele as
razes matemticas no so razes naturais, isto , ele no pensa em uma explicao
matemtica (necessria e suficiente) da realidade natural. Por isso ele se situa a grande
distncia de Galileu, j que sua viso parte do naturalismo mgico e vitalista, para o qual a
leitura matemtica da natureza organismo ou animal vivo uma reduo injustificada.
E neste sentido, Bruno percebe perfeitamente as consequncias que sua interpretao
da cosmologia heliocntrica traz no mbito religioso. No por outro motivo que, logo no
incio do terceiro dilogo de La Cena, sua crtica se dirige sobre aquela besta, que mostra o
quanto voc ignorante da verdadeira tica e geometria.37 Ele se refere ao annimo autor do

36

La Cena, p. 25: (...) suo pi matematico che natural discorso (...)

La Cena, p. 65: (...) questa bestia, che mostra pur troppo quanto sii ignorante de la vera optica e geometria
(...).

37

55

prefrio do De Revolutionibus, atribudo a Osiander, algum que teria considerado as teses

copernicanas, pelo seu contraste com o geocentrismo cristo, um passatempo para loucos
engenhosos38. Conforme esclarece Nuccio Ordine (2006, p. 73), a ironia de Bruno revela
nitidamente uma defesa da autonomia da filosofia em relao teologia e em La Cena, se
esboa a distino entre verdade e religio, entre filosofia e f, que ser desenvolvida em
outras obras.39
Assim, conforme fica claro no quinto dilogo de La Cena, Bruno soube interpretar
corretamente o verdadeiro alcance do copernicanismo, at desenvolv-lo na direo de uma
reforma cosmolgica total. Eliminados os orbes celestes e a esfera das estrelas fixas, se afirma
a infinitude do universo povoado de mundos inumerveis habitados por seus prprios
animais; eliminada a hierarquia ontolgica e cosmolgica do aristotelismo, se afirma a
uniformidade ontolgica e a equivalncia de todas as regies e de tudo o que h no universo,
onde a divindade imanente e o homem um sujeito natural, ativo e divino.

3.3 A NOO DE SISTEMA FSICO EMBASADA PELO ANIMISMO

38

La Cena, p. 64: (...) un passatempo da pazzi ingeniosi.

39

La Cena, p. 91: SMITHO Porque a sagrada escritura (cujo sentido deve ser muito recomendado como algo
que procede de inteligncias superiores que no erram) em muitas passagens mostra e supe o contrrio.
TEOFILO Quanto a isso, vocs podem acreditar que, se os deuses tivessem se dignado a nos ensinar a teoria
das coisas da natureza, como tiveram a bondade de nos propor a prtica das coisas morais, eu me aproximaria
mais da f de suas revelaes do que da certeza de meus argumentos e meu prprio modo de pensar. Mas (como
todos podem perceber clarissimamente) nas sagradas escrituras, que esto a servio do nosso intelecto, no se
trata de demonstraes e de especulaes acerca das coisas naturais, tendo, pois, o legislador divino esse objetivo
diante de si, sobre o resto ele no se preocupa em exprimir uma verdade que permita aos homens comuns se
afastarem do mal e se apegarem ao bem, deixando que os homens contemplativos pensem sobre isso. Ele se
dirige ao vulgo de uma maneira prpria ao seu modo de compreender e falar, a fim de lhe fazer compreender o
que essencial.
(SMI. Perch la divina Scrittura (il senso della quale ne deve essere molto raccomandato, come cosa che procede
da intelligenze superiori che non errano) in molti luoghi accenna e suppone il contrario.
TEO. Or, quanto a questo, credetemi che, se gli Dei si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle cose della
natura, come ne han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io pi tosto mi accostarei alla fede de le
loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti. Ma, come
chiarissimamente ognuno pu vedere, nelli divini libri in servizio del nostro intelletto non si trattano le
demostrazioni e speculazioni circa le cose naturali, come se fusse filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed
affetto, per le leggi si ordina la prattica circa le azione morali. Avendo dunque il divino legislatore questo scopo
avanti gli occhii, nel resto non si cura di parlar secondo quella verit, per la quale non profittarebbono i volgari
per ritrarse dal male e appigliarse al bene; ma di questo il pensiero lascia a gli uomini contemplativi, e parla al
volgo di maniera che, secondo il suo modo de intendere e di parlare, venghi a capire quel ch' principale.)

56

Bruno adota um naturalismo animista como consequncia da uniformizao

ontolgica do universo. Para ele, o universo um imenso animal, um ser vivo dotado de
alma40 (convico que advm claramente do neoplatonismo, da terceira hipstase de Plotino).
A alma41 precisamente o princpio vital, a fonte, a origem e a causa do movimento. No
necessrio, portanto, buscar motores externos (um Deus transcendente ou um primeiro
motor), pois as coisas tm em si mesmas o princpio do movimento. Assim, Bruno se coloca
em oposio a Aristteles.
O naturalismo de Bruno necessita de um motor e causa permanentes do movimento e
no podem prescindir da ao sempre presente da alma:
Da mesma maneira que o macho se move para a fmea e a fmea para o macho, cada erva e
animal (um mais expressamente e outro menos) se move para seu princpio vital, do mesmo
modo que o Sol e outros astros; o im move o ferro, a palha se move para o mbar e, em
definitivo, cada coisa vai ao encontro de seu semelhante e foge de seu contrrio. Tudo
causado pelo princpio interior suficiente, pelo qual vem a mover-se de forma natural e no a
partir de um princpio exterior (...) A Terra, portanto, e os outros astros se movem, segundo as
prprias diferenas locais, a partir do princpio intrnseco que sua prpria alma.42

Esta atividade da alma em razo do movimento realizada com um objetivo

teleolgico, que consequncia do animismo. Com efeito, o movimento uma ao iniciada e
mantida pela alma com a finalidade de conseguir, pelo procedimento mais apropriado, a
conservao da vida dos animais moventes. O mesmo ocorre com os corpos celestes e a Terra.

40

Anima del Mondo uma noo recorrente na cosmologia tradicional que concebe o mundo como um grande
animal dotado, portanto, de alma prpria. Desta forma Plato concebeu o mundo no Timeu (34 b) e imaginou que
a alma dele fosse construda e distribuda geometricamente pelo Demiurgo. Plotino adota a mesma perspectiva,
formulando-a de forma diversa: a Alma do Mundo a segunda emanao, do Intelecto, que a primeira
emanao, e tanto quanto este procede do Uno. Bruno, por sua vez, que tem Deus como intelecto universal que
a primeira e principal faculdade da alma do mundo, e esta forma universal daquele [do prprio mundo].
[() che la prima e principal facult de l'anima del mondo, la quale forma universale di quello.] (De la
Causa, p . 210)
41
Joo Lupi (2002, p. 319) chama a ateno de que atualmente, na linguagem acadmica, no falamos em Alma
do Mundo e em simpatia universal, mas alguns fsicos aceitam teoricamente a possibilidade da ao a distncia,
sem ter como explic-la na prtica. Giordano Bruno deu-lhe um nome e uma funo, mas o que ele quis dizer
ainda h de gerar muita discusso, como muito do que ele nos disse ainda est por explicar mas faz sentido.
42
La Cena, p. 80-81: Consideresi dunque, che, come il maschio se muove alla femina e la femina al maschio,
ogni erba e animale, qual pi e qual meno espressamente, si muove al suo principio vitale, come al sole e altri
astri; la calamita se muove al ferro, la paglia a l'ambra e finalmente ogni cosa va a trovar il simile e fugge il
contrario. Tutto avviene dal sufficiente principio interiore per il quale naturalmente viene ad esagitarse, e non da
principio esteriore () Muovensi dunque la terra e gli altri astri secondo le proprie differenze locali dal principio
intrinseco, che l'anima propria.

57

Tambm eles seriam animais dotados de alma e de princpio vital que causa de seu
movimento para a realizao de sua conservao e renovao:
SMITHO Posto que na natureza no h nada sem providncia e sem causa final, gostaria
que me dissesse qual a causa do movimento local da Terra?
TEOFILO A causa deste movimento a renovao e o renascimento deste corpo.43

Bruno encontra-se, assim, de posse de uma teoria do movimento que emana da

possibilidade e necessidade do movimento natural da Terra. O grande animal que a Terra se
vincula, para sua reproduo, com um objeto, o Sol, movendo-se de uma determinada maneira
em relao a ele e conseguindo com este movimento a continuidade de sua existncia.
Como responder ento s objees contra o movimento da Terra efetuadas pela
tradio aristotlico-ptolomaica? objeo de que o movimento dirio da Terra se perceberia
como um movimento em sentido contrrio da esfera do ar e o conseguinte retrocesso das
nuvens, Bruno responde afirmando a unidade (em um s corpo quase esfrico movente) de
terra, gua e ar. Em contraposio ao argumento da quinta proposio de Nundinio, que dizia
que se fosse verdade que a Terra se move para o lado do Oriente seria necessrio que as
nuvens do ar parecessem sempre se mover em direo ao Ocidente por causa do velocssimo e
rapidssimo movimento do globo, que em vinte e quatro horas deve efetuar um giro to
grande, o Nolano diz
(...) que esse ar pelo qual se deslocam as nuvens e os ventos parte da Terra posto que o
nome de Terra quer que se entenda (e assim deve ser no caso presente) todo o edifcio e todo
o animal composto de suas diferentes partes. De acordo com isso os rios, as rochas, os mares,
todo o ar vaporoso e turbulento contido nos altssimos montes, pertencem Terra como
membros dela; como o ar contido nos pulmes e nas restantes cavidades dos animais,
mediante o qual respiram, se dilatam as artrias e se realizam outros efeitos necessrios para a
vida. As nuvens, portanto, se movem de acordo com as circunstncias que se produzem no
corpo da Terra e como se estivessem em suas vsceras, do mesmo modo que as guas.44
43

La Cena, p. 118-119: Smitho Essendo che nella natura non cosa senza providenza e senza causa finale,
vorrei di nuovo saper da voi (): per qual causa il moto locale della terra?
Teofilo La caggione di cotal moto la rinovazione e rinascenza di questo corpo (...)
44
La Cena, p. 83: (...) che questo aere, per il quale discorrono le nuvole e gli venti, parte de la terra; perch
sotto nome di terra vuol lui (e deve essere coss al proposito) che se intenda tutta la machina e tutto l'animale
intiero, che costa di sue parti dissimilari: onde gli fiumi, gli sassi, gli mari, tutto l'aria vaporoso e turbulento, il
quale rinchiuso negli altissimi monti, appartiene a la terra come membro di quella, o pur come l'aria ch' nel
pulmone ed altre cavit de gli animali, per cui respirano, se dilatano le arterie ed altri effetti necessarii a la vita
s'adempiscono. Le nuvole dunque da gli accidenti, che son nel corpo de la terra, si muoveno e son come nelle
viscere de quella, coss come le acqui.

58

Diz uma clsssica objeo que se a Terra girasse em torno de seu eixo a queda dos
corpos graves no seria vertical (como parece ser pelo que nos informam os sentidos), mas
oblqua. A isso Bruno responde afirmando a noo de sistema fsico, pela qual os corpos
graves, ao participar do movimento da Terra, efetuam seus movimentos em trajetrias
perpendiculares, o que no seria o caso em um corpo exterior ao sistema fsico da Terra, cuja
queda seria oblqua. Com isto o Nolano independentiza claramente o movimento de um
mvel de sua natureza prpria, pois uma mesma natureza teria movimentos distintos segundo
o sistema fsico em que se encontre, enquanto para Aristteles seu movimento emanaria
absolutamente de sua natureza prpria.
Segundo Aristteles, (De Caelo, II, 14, 296 b 18 citado por Bruno como Del cielo e
mondo em La Cena, p. 86) seria impossvel uma pedra atirada ao alto voltar a cair abaixo
conforme a mesma linha reta perpendicular. Isso porque o velocssimo movimento da Terra a
deixaria muito atrs, em direo ao Ocidente, pois a movimentao interna da Terra alteraria
toda a relao de verticalidade e obliquidade, uma vez que so diferentes os movimentos da
nave e o das coisas que esto dentro da nave. Mas Bruno no concorda com Aristteles e diz
que com a Terra se movem todas as coisas contidas nela, mas se desde um lugar fora do
planeta se atirasse um objeto para ele o objeto perderia a perpendicularidade em razo do
movimento da Terra. 45

45

Com a Terra, pois, se movem todas as coisas que se encontram nela. Por isso, desde um lugar fora da Terra
se se jogasse algum objeto para ela, resultaria que o dito objeto perderia a perpendicularidade por causa do
movimento da Terra. o que acontecer com uma nave AB [fig. 6]45 que passa pelo rio: se algum atira uma
pedra da margem C de acordo com uma trajetria retilnea, falhar o tiro na medida da velocidade da corrente.
Mas se algum se encontra no mastro da nave, ela pode correr com a velocidade que quiser, pois nunca falhar o
tiro, de forma que a pedra ou qualquer outro grave atirado no caia segundo uma linha reta desde o ponto E em
cima do mastro ou no convs at o ponto D na base do mastro ou em outra parte do ventre e corpo da nave.
Assim, se uma pessoa situada dentro da nave atira, segundo uma linha reta, uma pedra desde um ponto E, a
referida pedra retornar de novo abaixo segundo a mesma trajetria retilnea, por muito que se mova a nave, a
no ser que se incline.
(...)
Se h duas pessoas, das quais uma est dentro da nave em movimento e a outra est fora dela; se tanto uma como
outra tm na mo no mesmo ponto do ar e desde esse lugar, e no mesmo instante ainda, deixam cair as pedras,
sem dar-lhes qualquer impulso, a da primeira chegar ao lugar determinado sem perder um ponto e sem desviarse da linha, enquanto que a da segunda cair atrs. Isto no resulta seno de que a pedra que sai da mo de quem

59

Para ilustrar seu argumento, Bruno recorre analogicamente a um barco se

movimentando na correnteza, sobre o qual se disparam tiros em linha reta procurando atingilo, tanto da margem quanto do alto de seu mastro. No caso do tiro disparado da margem ele
no alcanar o barco, pois o movimento deste implica no seu deslocamento como alvo, mas
no caso do tiro disparado do alto do mastro ele atingir o corpo da nave, j que seu ponto de
partida faz parte do mesmo sistema do alvo.
Alexandre Koyr, ao comentar estes argumentos, lembra a novidade do raciocnio de
Bruno em relao a Coprnico, pois os corpos que esto sobre a Terra participam do seu
movimento no porque participem de sua natureza, mas apenas porque esto nela, do
mesmo modo que os corpos que esto na nave participam no movimento desta. Isso quer dizer
que j no se trata de participao num movimento natural, como estabelecia a fsica
se encontra na nave e, portanto, se move com o movimento dela, possui uma fora impressa que no possui a que
procede da mo do que est fora da nave, ainda que as duas pedras tenham o mesmo peso, o mesmo ar
intermedirio, partam (se possvel) do mesmo ponto e experimentem o mesmo impulso.
A nica explicao que podemos dar dessa diferena que as coisas que esto fixas ou pertencem nave se
movem com ela e que uma das duas pedras leva consigo a fora do motor que se move com a nave e a outra do
que no participa deste movimento. De acordo com isto podemos ver claramente que a capacidade de mover-se
segundo uma linha reta no vem dada pelo ponto de onde parte o movimento nem por aquele aonde v, nem pelo
meio por onde desloca, mas pela eficcia da fora impressa no primeiro lugar. Dela depende toda a diferena.
(...).
(La Cena, p. 87-89: Con la terra dunque si muoveno tutte le cose che si trovano in terra. Se dunque dal loco
extra la terra qualche cosa fusse gittata in terra, per il moto di quella perderebbe la rettitudine. Come appare nella
nave A B [fig. 6], la qual, passando per il fiume, se alcuno che se ritrova nella sponda di quello C venga a gittar
per dritto un sasso, verr fallito il suo tratto per quanto comporta la velocit del corso. Ma posto alcuno sopra
l'arbore di detta nave, che corra quanto si voglia veloce, non fallir punto il suo tratto di sorte che per dritto dal
punto E, che nella cima de l'arbore o nella gabbia, al punto D che nella radice de l'arbore, o altra parte del
ventre e corpo di detta nave, la pietra o altra cosa grave gittata non vegna. Coss, se dal punto D al punto E
alcuno che dentro la nave, gitta per dritto una pietra, quella per la medesma linea ritornar a basso, muovasi
quantosivoglia la nave, pur che non faccia degl'inchini.
()
Or, per tornare al proposito, se dunque saranno dui, de' quali l'uno si trova dentro la nave che corre, e l'altro fuori
di quella, de' quali tanto l'uno quanto l'altro abbia la mano circa il medesmo punto de l'aria, e da quel medesmo
loco nel medesmo tempo ancora l'uno lascie scorrere una pietra e l'altro un'altra, senza che gli donino spinta
alcuna, quella del primo, senza perdere punto n deviar da la sua linea, verr al prefisso loco, e quella del
secondo si trovarr tralasciata a dietro. Il che non procede da altro, eccetto che la pietra, che esce dalla mano de
l'uno che sustentato da la nave, e per consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal virt impressa,
quale non ha l'altra, che procede da la mano di quello che n' di fuora; bench le pietre abbino medesma gravit,
medesmo aria tramezzante, si partano (se possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della
qual diversit non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che hanno fissione o simili appartinenze
nella nave, si muoveno con quella; e la una pietra porta seco la virt del motore il quale si muove con la nave,
l'altra di quello che non ha detta participazione. Da questo manifestamente si vede, che non dal termine del moto
onde si parte, n dal termine dove va, n dal mezzo per cui si move, prende la virt d'andar rettamente; ma da
l'efficacia de la virt primieramente impressa, dalla quale depende la differenza tutta.)

60

aristotlica, mas de movimento sem mais (tout court) de pertena do movimento a um

sistema mecnico. Esta noo de sistema mecnico conjunto de corpos unidos pela sua
participao num movimento comum que sustm o raciocnio de Bruno no tem lugar na
fsica de Aristteles. (KOYR, 1986, p. 215)
Segundo Koyr, Aristteles considerou o movimento uma funo ou expresso da
natureza do mvel. O movimento seria passagem de um lugar a outro e esses lugares
seriam determinados em relao ao centro e circunferncia do cosmos. A consequncia
disso que a um dado lugar s pode corresponder um determinado movimento relativo a um
certo corpo, ou seja, um s movimento natural. De acordo com o ponto de vista de Bruno
isso est errado, porque implicaria em conceber os lugares como exteriores ao sistema
fsico da Terra, j que para ele os lugares no se determinam em relao ao cosmos;
determinam-se em relao a este ou quele sistema mecnico. Por isso um lugar pode ser
compartilhado por sistemas mecnicos distintos, razo pelo que os corpos que partam de um
lugar pertencente a sistemas mecnicos diferentes podem descrever movimentos diversos. Foi
o que o Bruno procurou demonstrar.
Finalmente, objeo de que a Terra no pode mover-se em razo de seu peso e
gravidade, Bruno responde que nenhum corpo em seu lugar grave ou leve, mas que tais
propriedades somente pertencem s partculas em relao s massas de seus congneres e em
virtude disso se produz sua reincorporao ao corpo do qual havia se afastado. Desta maneira,
para Bruno, o movimento retilneo prprio de partculas e o circular dos astros:
(...) nem a Terra nem nenhum outro corpo absolutamente pesado ou leve. Estas diferenas
e qualidades pertencem, pelo contrrio, no aos corpos primrios e aos indivduos particulares
e perfeitos do universo, mas quelas partes que esto separadas do todo e que se encontram
fora do corpo continente que lhes prprio, como peregrinas. (...) As partes da Terra vm a
ns desde o ar porque aqui est sua esfera, mas se esta estivesse na parte oposta se afastariam
de ns e dirigiriam seu deslocamento naquela direo.46 (...) Gravidade e leveza no so
avaliveis de fato naquelas coisas que possuem seu lugar e disposio natural, mas se

46

Os movimentos retilneos no se do em relao a um lugar natural (j no h lugares naturais no infinito

bruniano), mas com relao massa de seus congneres, ali onde ela se encontre, pois esse o objetivo de sua
conservao e desejo.

61

encontram nas coisas que tm um certo mpeto, mediante o qual se esforam por alcanar o
lugar que lhes conveniente. (...)47

Assim, de acordo com Bruno, o movimento anual da Terra em torno do Sol, o

movimento dirio em torno de seu eixo e o movimento pelo qual terras e mares se alternam no
tempo vem a ser o movimento natural da Terra. Amorosamente vinculada ao Sol, a Terra
um animal vivo que realiza este movimento natural impulsionada por sua alma prpria, com o
objetivo de receber o calor e a virtude vital que o Sol difunde e comunica.48 Desta maneira ela
se renova, se conserva e reproduz sua existncia.49

47

La Cena, p. 115-116: (...) n la terra, n altro corpo assolutamente grave o lieve. Nessuno corpo nel suo
loco grave n leggiero; ma queste differenze e qualit accadeno non a' corpi principali e particolari individui
perfetti dell'universo, ma convegnono alle parti, che son divise dal tutto, e che se ritrovano fuor del proprio
continente, e come peregrine: (...) Le parti della terra da l'aria vengono verso noi, perch qua la lor sfera; la
qual per se fusse alla parte opposita, se parterebono da noi, a quella drizzando il corso. (...) Gravit e levit non
si vede attualmente in cosa, che possiede il suo loco e disposizione naturale; ma si trova nelle cose, che hanno un
certo empito; col quale si forzano al loco conveniente a s. (...).
48
O movimento , portanto, uma estrutura constitutiva da vida universal.
49
A causa deste movimento [movimento local da Terra] a renovao e o renascimento deste corpo, incapaz de
perpetuar-se na mesma disposio, tal e qual as coisas que no podem perpetuar-se individualmente (para falar
vulgarmente) se fazem perptuas atravs da espcie ou as substncias que no podem perpetuar-se sob um
mesmo rosto vo mudando de face, posto que a matria e substncia das coisas incorruptvel e deve ser em
todas as partes sujeito de todas as formas, com a finalidade de que em todas as partes (e na medida do possvel)
se faa total, seja total, se no em um mesmo momento e instante de eternidade pelo menos em momentos
diversos, em instantes diferentes de eternidade, de maneira sucessiva e por permutao, posto que se bem certo
que toda a matria capaz de todas as formas juntas, cada uma das partes da matria no pode ser capaz de todas
elas de uma vez.
Por isso, como massa inteira de que consiste este globo, este astro, no lhe conveniente a morte e a
dissoluo, e posto que impossvel a aniquilao de toda a natureza, vem a renovar-se periodicamente segundo
uma certa ordem, alterando, mudando, permutando todas as suas partes.
(...)
Digo que a causa do movimento local (tanto de todo o corpo como de cada uma de suas partes) o fim da
permutao no somente para que tudo se encontre em todos os lugares, mas tambm para que dessa maneira
tudo receba todas as disposies e formas. Por isso, o movimento local foi considerado, com toda razo,
princpio de qualquer outro tipo de mudana e de forma, no podendo dar-se nenhum outro se se elimina este.
(La Cena, p. 119-120: La caggione di cotal moto la rinovazione e rinascenza di questo corpo; il quale,
secondo la medesma disposizione, non pu essere perpetuo; come le cose che non possono essere perpetue
secondo il numero (per parlar secondo il comune) si fanno perpetue secondo la spezie, le sustanze che non
possono perpetuarsi sotto il medesmo volto, si vanno tutta via cangiando di faccia. Perch, essendo la materia e
sustanza delle cose incorrottibile, e dovendo quella secondo tutte le parti esser soggetto di tutte forme, a fin che
secondo tutte le parti, per quanto capace, si fia tutto, sia tutto, se non in un medesmo tempo ed instante
d'eternit, al meno in diversi tempi, in varii instanti d'eternit successiva e vicissitudinalmente; perch,
quantunque tutta la materia sia capace di tutte le forme insieme, non per de tutte quelle insieme pu essere
capace ogni parte della materia; per a questa massa intiera, della qual consta questo globo, questo astro, non
essendo conveniente la morte e la dissoluzione, ed essendo a tutta natura impossibile l'annichilazione, a tempi a
tempi, con certo ordine, viene a rinovarsi, alterando, cangiando, le sue parti tutte:
()
E dico, che la causa del moto locale, tanto del tutto intiero quanto di ciascuna delle parti, il fine della
vicissitudine, non solo perch tutto si ritrove in tutti luoghi, ma ancora perch con tal mezzo tutto abbia tutte

62

Para Bruno os movimentos planetrios no so perfeitamente regulares, isto , no se

produzem segundo figuras geomtricas perfeitas (o crculo) e com velocidade constante
(uniformidade). Bruno recusa, portanto, o axioma platnico e a ideia de uma regularidade e
legalidade matemtica e dos movimentos celestes, e uma vez mais adota a epistemologia
cusana:
Do mesmo modo que no se viu nenhum corpo natural absolutamente redondo e dotado, em
consequncia, de um centro absoluto, da mesma maneira tambm nos movimentos sensveis e
fsicos que vemos nos corpos naturais, no h nenhum que no difira em muito do movimento
absolutamente circular e regular em torno de algum centro (...).50

Logo, dado que a perfeio geomtrica se encontra ausente dos movimentos celestes,
para Bruno a astronomia matemtica um artifcio de clculo incapaz de alcanar uma
perfeita reduo geomtrica. Inclusive, segundo este raciocnio, o mesmo erro histrico do
geocentrismo adveio da substituio das consideraes geomtricas ao invs das ss e
matizadas consideraes filosfico-naturais. O trabalho de Coprnico, ao recomear esta
correta aproximao realidade natural mediante o heliocentrismo, faz dele uma aurora e um
signo divino, ainda quando nele se encontra limitando sua obra um discurso mais
matemtico do que natural.
Por isto, para Bruno a filosofia natural e a explicao fsica do movimento dos corpos
celestes so independentes e esto situadas acima das descries matemticas. Fazer uma
explicao puramente matemtica , ento, uma reduo do problema e um afastamento da
verdade. O fundamental a filosofia natural, sem a qual o saber calcular, medir, geometrizar

disposizioni e forme: per ci che degnissimamente il moto locale stato stimato principio d'ogni altra mutazione
e forma; e che, tolto questo, non pu essere alcun altro.)
50
La Cena, p. :76-77 (...) Altissimamente detto; perch, come di corpi naturali nessuno si verificato
semplicemente rotondo, e per conseguenza aver semplicemente centro, coss anco de' moti, che noi veggiamo
sensibile - e fisicamente ne' corpi naturali, non alcuno, che di gran lunga non differisca dal semplicemente
circulare e regolare circa qualche centro (...).

63

e perspectivar no seno um passatempo para loucos engenhosos51, porque uma coisa

julgar com a geometria e outra verificar com a natureza.52

3.4 A INFINITUDE DO UNIVERSO

Bruno explicita tambm em La Cena de le Ceneri seu posicionamento acerca da
infinitude do universo, que ser aprofundado e mais discutido em De lInfinito, Universo e
Mondi. Embora anunciado vrias vezes ao longo do livro, na discusso da terceira
proposio do doutor Nundinio que o raciocnio explicitado pela primeira vez.53
O primeiro passo de Bruno demonstrar que a hiptese da Terra ser o centro do
universo arbitrria e que a tese da existncia de um centro csmico poderia ser adotada
tambm, como efetivamente o , pelo heliocentrismo de Coprnico. Diante disso, o Nolano
ultrapassa os limites da astronomia copernicana e especula com vigor de que no h qualquer
motivo para que o centro do universo esteja no Sol ou na Terra e que, por isso, ele no se
encontra em lugar nenhum ou em todos os lugares ao mesmo tempo. Na dimenso do infinito,
conceitos como centro ou extremo perdem todo o significado, e podem ser empregados

51

La Cena, p. 64: (...) senza la quale il saper computare e misurare e geometrare e perspettivare non altro che
un passatempo da pazzi ingeniosi.
52
La Cena, p. 113: Altro giocare con la geometria, altro verificare con la natura.
53
Disse depois Nundinio que no pode ser verossmil que a Terra se mova, sendo o centro e ponto mdio do
universo, ao qual corresponde ser fundamento fixo e constante de todo movimento. Responde o Nolano que o
mesmo pode dizer quem sustente que o Sol ocupa o centro do universo e que, portanto, est imvel e fixo, como
disse Coprnico e outros muitos que outorgaram ao universo um limite circular. Portanto, este argumento de
Nundinio (supondo que seja verdadeiramente um argumento) nulo contra isso e pressupe os prprios
princpios. nulo tambm contra o Nolano, que pretende que o mundo infinito e que, portanto, no h corpo
algum a que corresponda absolutamente ocupar o centro ou a periferia ou qualquer lugar entre esses pontos. To
somente se pode dizer uma coisa assim a partir de certas relaes acerca de outros corpos e pontos
arbitrariamente estabelecidos.
(La Cena, p. 76: Disse appresso Nundinio, che non pu essere verisimile che la terra si muove, essendo quella il
mezzo e centro de l'universo, al quale tocca essere fisso e costante fundamento d'ogni moto. Rispose il Nolano,
che questo medesmo pu dir colui che tiene il sole essere nel mezzo de l'universo, e per tanto inmobile e fisso,
come intese il Copernico ed altri molti, che hanno donato termine circonferenziale a l'universo; di sorte che
questa sua raggione (se pur raggione) nulla contra quelli, e suppone i proprii principii. nulla anco contra il
Nolano, il quale vuole il mondo essere infinito, e per non esser corpo alcuno in quello, al quale simplicemente
convegna essere nel mezzo, o nell'estremo, o tra que' dua termini, ma per certe relazioni ad altri corpi e termini
intenzionalmente appresi.)

64

apenas em sentido relativo, para indicar a posio recproca dos corpos. O passo seguinte ser
discutir a ausncia de limites, o que resulta na infinitude do universo.54
Indo adiante na tese infinitista, Bruno argumenta contra o princpio da organizao do
cosmos em esferas fixas da tradio peripattica. Para ele todos os astros se movem a partir de
um princpio intrnseco e, neste sentido, ele se apia no platonismo e no neoplatonismo, j
que o princpio intrnseco a alma prpria dos astros. No h motores extrnsecos que ao
mover fantsticas esferas transportariam estes corpos como se estivessem cravados nelas.
Se isso fosse verdadeiro o movimento seria violento e contrrio natureza do mvel, o
motor seria mais imperfeito, o movimento e o motor solcitos e laboriosos e se somariam a
outros tantos absurdos.55
Ou seja, tal e qual nosso pensamento age de espao em espao, sem fim, assim na
realidade estende-se um espao infinito, em que o centro e a periferia, o alto e o baixo, e
qualquer outra determinao so todas sempre relativas. O espao infinito preenchido por
uma matria infinita, movida toda ela pela mesma infinita causa intrnseca a alma universal
que forma e faz girar mundos inumerveis:
Assim somos levados a descobrir o efeito infinito da infinita causa, o verdadeiro e vivente
vestgio do infinito vigor; e a nossa doutrina no procurar fora e longe de ns a divindade,

54

(...) ns, que vemos um corpo areo, etreo, espiritual, lquido, lugar capaz de movimento e repouso, seio
imenso e infinito (coisa que devemos afirmar ao menos porque no vemos limite algum nem com os sentidos
nem com a razo), sabemos com certeza que sendo efeito e consequncia de uma causa infinita e de um princpio
infinito, deve ser, na medida de sua capacidade corporal e a sua maneira infinitamente infinito. E estou
convencido de que impossvel no somente a Nundinio, mas inclusive a todos aqueles que pretendem conhecer
a fundo o problema, encontrar jamais uma razo medianamente provvel pela qual haja um limite neste universo
corporal e em consequncia os astros contidos em seu espao sejam tambm finitos e que ademais exista um
centro do mesmo, absoluta e naturalmente determinado.
(La Cena, p. 77: (...) noi che veggiamo un corpo aereo, etereo, spirituale, liquido, capace loco di moto e di
quiete, sino immenso e infinito, - il che dovamo affermare almeno, perch non veggiamo fine alcuno
sensibilmente n razionalmente, - sappiamo certo che, essendo effetto e principiato da una causa infinita e
principio infinito, deve, secondo la capacit sua corporale e modo suo, essere infinitamente infinito. E son certo
che non solamente a Nundinio, ma ancora a tutti i quali sono professori de l'intendere non possibile giamai di
trovar raggione semiprobabile, per la quale sia margine di questo universo corporale, e per conseguenza ancora li
astri, che nel suo spacio si contengono, siino di numero finito; ed oltre, essere naturalmente determinato centro e
mezzo di quello.)
55
La Cena, p. 80: (...) il che se fusse vero, il moto sarrebe violento fuor de la natura del mobile, il motore pi
imperfetto, il moto ed il motore solleciti e laboriosi; e altri molti inconvenienti s'aggiongerebbeno.

65

embora esteja ela perto, ou melhor, dentro de ns, mais ainda do que ns mesmos estamos
dentro de ns.56

A divindade que vive em ns, assim como em todos os seres da Criao, no nosso
mundo que igual a todos os demais, infinitos, que juntos formam o universo infinito, a
alma universal, presente toda no todo e em qualquer parte dele. Em funo desta onipresena
cada coisa um espelho do universo, que est em cada ser particular, microcosmo que reflete
em si o macrocosmo. Assim, em cada coisa, por diminuta que seja e mesmo separada de
outras, se pode intuir um mundo, como em cada homem, em cada indivduo contempla-se um
mundo.

***

La Cena de le Ceneri, como j mencionamos, provocou reaes cidas que induziram

Bruno a aprofundar a pesquisa e desenvolver melhor seus argumentos nas obras que se
seguiram. O alvoroo causado pelas teses infinitistas de Bruno atesta seu vigor, pelo que vale
ressaltar a natureza eminentemente filosfica da discusso feita em La Cena de le Ceneri. A
exposio foi pautada no solo da metafsica e da cosmologia, cujos limites so explorados
intensamente pelo Nolano, e que provavelmente serviram de referncia para os autores que no
sculo XVII se encarregaram da Revoluo Cientfica, assim como para outras investigaes
filosficas. Segundo Alexandre Koyr
A influncia exercida por Bruno parece (...) ter sido muito maior do que se admite
habitualmente e que no transparece nos textos. Assim, parece-nos certo que Galileu o
conhecia perfeitamente; se dele nunca fala, no por ignorncia, mas por prudncia. Evita,
assim, cuidadosamente realar mesmo para combater a interpretao bruniana dada por
Matheus Washer e, alis, pelo prprio Kepler, das descobertas expostas no Nuntius Sidereus,
cf. Kepler, Dissertatio cum Nuntio Sidereo, Opere, v. III, 1, pp. 105 e seg.

Alm disso,

56

La Cena, p. 29: Coss siamo promossi a scuoprire l'infinito effetto dell'infinita causa, il vero e vivo vestigio
de l'infinito vigore; ed abbiamo dottrina di non cercar la divinit rimossa da noi, se l'abbiamo appresso, anzi di
dentro, pi che noi medesmi siamo dentro a noi.

66

O nome de Bruno no pronunciado na condenao que atinge Coprnico como tambm

no na de Galileu. Mas est fora de dvida que tenha sido somente o exemplo de Bruno que
abriu os olhos Igreja quanto ao perigo que a nova astronomia representava para a religio.
KOYR, 1992, p. 211)

O investigador da histria do pensamento deve se cercar de cuidados na conduo de

seus raciocnios. Mas quando escasseiam provas cabais, indcios podem substitu-las, de
modo a elucidar, tanto quanto possvel, o contexto e os nexos conceituais, permitindo
concluses como as que Koyr alcanou.57 Assim, no difcil admitir, neste quarto
centenrio da publicao de Astronomia Nova, de Johannes Kepler, e das observaes
astronmicas que deram origem ao Sidereus Nuncius, de Galileu Galilei, que este professor de
matemtica e experimentador da Universidade de Pdua, desde 1592, tenha mesmo tomado
conhecimento das obras de Bruno, que, inclusive, esteve nesta cidade entre 1591/1592, antes
de se dirigir a Veneza, onde foi preso pela Inquisio. A possibilidade de Galileu ter sido
leitor de Bruno facilita a compreenso da convico com que as lunetas foram apontadas para
a abbada celeste, dando prosseguimento s observaes de Coprnico, tanto quanto a origem
das judiciosas pesquisas que resultaram nos primeiros fundamentos da Revoluo Cientfica.
Ao longo de La Cena de le Ceneri, como procuramos demonstrar, a questo do
infinito recorrente. Embora no aprofunde, como tambm no o far nas outras duas obras
que examinamos em nossa pesquisa, Bruno apresenta argumentos em favor da infinitude da
criatura humana, sendo esta a base de sua teoria cclica da histria, ou seja, o infinitismo mais
que uma de viga de sustentao da filosofia nolana seu substrato, seu ponto de partida e
chegada. Mas no ataque franco e direto a Aristteles, ou seja, no terreno cosmolgico e
metafsico que se adensa a engenhosa concepo infinitista em La Cena de le Ceneri. No
qudruplo aspecto representado: a) pelo equvoco do pensamento aristotlico, e mesmo
copernicano, quanto existncia de um centro do universo; b) pela ausncia de limites
sensveis ou racionais do universo; c) pelo movimento dos astros como decorrncia da ao
57

Por isso que lamentamos que a Igreja catlica no torne pblico todo o processo inquisitorial de Bruno, pois
estamos certos de que nele existem ricos elementos para o debate filosfico e para a prpria histria da filosofia.

67

de sua alma; e d) pela unidade do todo na alma universal, fixa-se a investida de Bruno em
defesa do infinitismo. Estes e outros argumentos sero desenvolvidos nos dois dilogos que se
seguem: De la Causa, Principio et Uno e De lInfinito, Universo e Mondi, conforme veremos
a seguir.

68

4 A DOUTRINA DA IMANNCIA DO DIVINO:

O MONISMO BRUNIANO

Conhecidos os elementos anunciados em La Cena de le Ceneri vamos agora investigar

os traos fundamentais da Ontologia Nolana, j que quando Bruno discute de forma mais
minuciosa e detalhada sua posio infinitista, em De lInfinito, Universo e Mondi, surgem
pressupostos conceituais expostos na obra produzida entre La Cena e De lInfinito, que De
la Causa, Principio et Uno. Alm disso, a cosmologia, a epistemologia, a tica, a esttica e
todos os demais territrios da investigao bruniana mantm-se coesos em torno dos
postulados encontrados neste dilogo.
Em De la Causa, em dilogo com diversos filsofos como Plato, Avicebron,
Herclito, Parmnides, dentre outros e, sobretudo, Nicolau de Cusa , Bruno explicita sua
concepo monista do universo, onde alma e matria formam uma totalidade que se sintetiza
e explicita segundo a trama da criao infinita. Alm disso, Deus e natureza filosoficamente
se identificam, deixando a especulao sobre a transcendncia para a teologia.
Rodolfo Mondolfo58 chama a ateno de que convm por em relevo a orientao
filosfica neoplatnica que aparece nas obras de Bruno j a partir de 1582 e que se
58

(...) ela significa uma superao do materialismo, sob cujo domnio Bruno (...) declara depois, em passagens
dos dlogos De la Causa, Principio et Uno e De gli Eroici Furori, haver se quedado por largo tempo (os ltimos
dez anos do atormentado perodo de seis lustros), cegado pela maga Circe (a matria). (...) esta superao do
materialismo no produziu em Bruno, assim como ocorreu a Santo Agostinho, ao primeiro contato com aquela
doutrina; nem o levou como quele, ao reconhecimento de uma realidade espiritual distinta e oposta material,
mas intuio da unidade universal, inculcando-lhe precisamente a ideia da unidade do princpio que anima
eternamente todo o universo, na multiplicidade e mutabilidade das coisas particulares.
(Tenemos que poner de relieve la orientacin filosfica platnica o, mejor dicho, neoplatnica que aparece
en estas obras del ao 1582, y especialmente en el De umbris idearum. Ella significa una superacin del
materialismo, hajo cuyo dominio Bruno (as como hemos recordado) declara despus, en pasajes de los dilogos
De la causa y De los heroicos furores, haber quedado por largo tiempo (los ltimos diez aos del atormentado
perodo de seis lustros), cegado por la maga Circe (la materia). Sin embargo, esta superacin del materialismo,
que debi iniciarse por una iluminacin debida al neoplatonismo, no se produjo en Bruno, as como ocurri a
San Agustn, al primer contacto com aquella doctrina; ni lo llev como a aqul, al reconocimiento de una
realidad espiritual distinta y opuesta a la material, sino a la intuicin de la unidad universal, inculcndole
precisamente la idea de la unidad del principio que anima eternamente todo el universo, en la multiplicidad y
mutabilidad de las cosas particulares.) (\MONDOLFO, 1947, p. 16)

69

consolida em 1584, pois ela sinaliza a superao do materialismo, que o Nolano admite t-lo
influenciado por muito tempo. A superao do materialismo, no entanto, no o leva pelo
mesmo caminho em que transitou, por exemplo, Santo Agostinho, j que ser no uma
realidade espiritual oposta material que Bruno descortina, mas a unidade anmica do
universo.
De acordo com Nuccio Ordine (2006, p. 76), em De la Causa que Bruno desce a
mincias na elaborao de sua filosofia. Nesta obra o Nolano questiona a relao antittica
entre forma e matria e entre ato e potncia instaurada por Aristteles e, sempre partindo dos
argumentos do Estagirita, constri a tese do monismo em oposio ao dualismo. No primeiro
dilogo discute-se a questo da causa, entendida como forma ou alma; no segundo,
discute-se o princpio, considerado como matria; no terceiro trata-se da relao entre
forma e matria; e, no quarto ratifica-se a total indissolubilidade da forma e da matria no
Uno, no Todo, isto , na natureza infinita e homognea de que trata o quinto dilogo.
Tambm comentando De La Causa, Jairo Dias Carvalho afirma que podemos
interpretar Bruno como o filsofo que pensa o Um a partir da natureza. A natureza o Um
infinito, no h nada fora dela. (CARVALHO, 2007, p. 200) Neste sentido, o Nolano anula a
distino aristotlica entre matria em ato (realizada plenamente em um objeto) e matria em
potncia (virtualmente pronta a produzir ou sofrer transformaes):
Portanto, no a matria que est em potncia de ser ou que pode vir a ser, porque ela
sempre idntica e imutvel; e ela est em torno daquilo e naquilo que se efetua a
transformao, antes de ser aquela que se transforma. O que se altera, aumenta, diminui,
muda de lugar e se corrompe sempre segundo vs mesmos, peripatticos o composto,
jamais a matria. Ento, por que afirmar que a matria est ora em potncia ora em ato?59

Essa investida direta contra o corao da metafsica peripattica permite justificar a

existncia do infinito em ato e d embasamento ideia de um universo infinito e homogneo.
No universo infinito vige a mais absoluta imanncia e matria conferida uma dignidade e
59

De la Causa, p. 274: Non dunque la materia in potenza di essere o la che pu essere, perch lei sempre
medesima e inmutabile, ed quella circa la quale e nella quale la mutazione, pi tosto che quella che si muta.
Quello che si altera, si aumenta, si sminuisce, si muta di loco, si corrompe, sempre (secondo voi medesimi
peripatetici) il composto, mai la materia; perch dunque dite la materia or in potenza or in atto?

70

importncia jamais cogitada, uma vez que lhe cabe o papel de princpio a partir do qual tudo
se cria, existe e se transforma. Bruno recusa a trancendncia no sentido tradicional, mas no o
papel da divindade na Criao, que estaria estreitamente unida ao universo, onde todas as
criaturas, compostos de matria, so dotadas de animao em razo de sua participao na
Alma Universal.

4.1 A UNIDADE DE FORMA E MATRIA

J dissemos que Bruno adota como princpio de sua filosofia a existncia da alma do
mundo ou alma universal. No entanto, diferentemente da noo neoplatnica, que tem na
alma universal a terceira hipstase (aps o Uno e o Nus), para Bruno Deus o intelecto
universal, e assim a primeira e principal faculdade da alma do mundo, e esta forma
universal daquele [do prprio mundo].60
A reduo de todas as formas das coisas alma universal foi uma das principais
intuies do Nolano. Esta intuio o levou a uma oposio frontal ao materialismo, que se
caracteriza pela reduo das formas a puros acidentes da matria. Assim, logo no incio do De
la Causa um dos interlocutores (Dicsono), ao escutar a introduo da afirmao do monismo
bruniano, diz: Parece-me ouvir algo muito novo.61
Para Newton Bignotto, a noo de Alma do Mundo importante por fornecer uma
figurao da imanncia de Deus e uma explicao para o funcionamento do mundo que seja
compatvel com este conceito. (BIGNOTTO, 1999, p. 242) Bruno distingue a substncia que
tem o poder de fazer da que tem o poder de ser feita, sendo que a segunda representa a
matria e a primeira serve de intermediria entre Deus e o homem, entre o inteligvel e o

60

De la Causa, p. 212: Or, quanto alla causa effettrice, dico l'efficiente fisico universale essere l'intelletto
universale, che la prima e principal facult de l'anima del mondo, la quale forma universale di quello.
61
De la Causa, p. 216: Dicsono. Mi par udir cosa molto nova: volete forse che non solo la forma de l'universo,
ma tutte quante le forme di cose naturali siano anima?
Teofilo. S.

71

sensvel, a Alma do Mundo, que num s ato idntica e distinta do divino, ou como diz PaulHenri Michel62: Como Deus se define por sua Unidade Imutvel, a Alma Universal se define
em primeiro lugar por sua onipresena e por sua interioridade. Nesse mundo mvel, campo
de nossa experincia, ela est em todos os lugares e dentro de tudo. Desse modo, todas as
coisas, apesar das marcas da finitude e da temporalidade, podem ser habitadas pelo infinito, e
os seres finitos explicam seu desejo infinito de conhecimento.
Assim, o conhecimento da natureza nos possvel porque, como somos parte
(espelho) dela, e ela est presente em ns, na totalidade de sua essncia, aquela mesma alma
universal que vivifica o todo e cada parte dele, podemos em ns mesmos estudar e descobrir a
natureza universal. Mas isso no quer dizer que possamos conhecer o infinito, conhecimento
que est reservado apenas a Deus, sim que podemos, no curso da eternidade, conhecer
infinitamente.
Pela unidade da alma universal, presente em toda parte como princpio de vida,
movimento e conhecimento, um vnculo universal de amor liga e unifica todas as coisas.
Sobre a teoria da alma universal cabe sinalizar para o fato de que todos os seres, em sua
infinitude, multiplicidade e diversidade, so conexos numa s espcie suprema, que, viceversa, permite a cada espcie particular por si s representar todas. Ou seja, a forma que se
apresenta em todas as coisas mais no que a presena nelas da alma universal. Por isso,
teoria aristotlica da multiplicidade das formas desunidas, Bruno contrape a afirmao da
unidade em um nico princpio formal:
Se ento o esprito, a alma, a vida se encontra em todas as coisas e, segundo certos graus,
enche toda a matria, vem certamente a ser o verdadeiro ato e a verdadeira forma de todas as
coisas. A Alma do Mundo, assim, o princpio formal constitutivo do universo e daquilo que
est contido nele. Digo que, se a vida est em todas as coisas, a alma vem a ser a forma de
todas as coisas.63

62

MICHEL, Paul-Henri. La cosmologie de Giordano Bruno. Paris: Herman, 1962, p. 115 apud BIGNOTTO,
1999, p. 242.
63
De la Causa, p. 220: Se dunque il spirito, la anima, la vita si ritrova in tutte le cose e, secondo certi gradi,
empie tutta la materia; viene certamente ad essere il vero atto e la vera forma de tutte le cose. L'anima, dunque,

72

A unidade da forma encontra-se com a unidade da matria, sendo que a unidade da

forma constituda pela alma universal, fonte nica de todas as formas, e a matria o
receptculo de tais formas. Nas palavras de Bruno: duas espcies de substncia, uma (a
forma) (...) ato substancialssimo, em que se acha a potncia ativa de tudo; (...) a outra (a
matria) potncia e sujeito, em que no menor a potncia passiva de tudo.64
No entanto, a dualidade forma x matria no se estabelece como uma distino
rigorosa, mas transforma-se, a posteriori, em uma unidade superior: uma no existe de
maneira alguma sem a outra (...) porque cada uma das duas potncias implica a outra; quero
dizer que, ao se tornar real, ela torna real necessariamente a outra, j que no pode existir
uma potncia passiva seno em relao a uma potncia ativa correspondente, e
reciprocamente. Desse modo o vnculo mtuo entre potncia passiva e potncia ativa no
pode ser rompido, mas tambm sua dupla realidade inseparvel , sob todo aspecto uma
coisa nica e absolutamente a mesma.65
Tais afirmaes implicam em consequncias tanto para a metafsica, quanto para as
relaes desta com a teologia. Como a potncia passiva total e absolutamente articulada com
a potncia ativa, no haver potncia ativa pura, distinta, transcendente. Por este motivo a
potncia passiva est presente no primeiro princpio sobrenatural66, e assim, no h como
firmar em bases slidas uma distino entre Deus e natureza. No entanto, Bruno no

del mondo il principio formale constitutivo de l'universo e di ci che in quello si contiene. Dico che, se la vita
si trova in tutte le cose, l'anima viene ad esser forma di tutte le cose ()
64
De la Causa, p. 233: (...) necessario conoscere nella natura doi geni di sustanza, l'uno che forma e l'altro
che materia; perch necessario che sia un atto sustanzialissimo, nel quale la potenza attiva di tutto, ed
ancora una potenza e un soggetto nel quale non sia minor potenza passiva di tutto (...).
65
De la Causa, p. 247: E questa (potenza passiva) s fattamente risponde alla potenza attiva, che l'una non
senza l'altra in modo alcuno; onde se sempre stata la potenza di fare, di produre, di creare, sempre stata la
potenza di esser fatto, produto e creato; perch l'una potenza implica l'altra; voglio dir, con esser posta, lei pone
necessariamente l'altra. La qual potenza (passiva) (...) anzi al fine si trova che tutt'uno ed a fatto la medesma
cosa con la potenza attiva (...).
66
De la Causa, p. 247: La qual potenza (passiva), perch (...) al fine si trova che tutt'uno ed a fatto la
medesma cosa con la potenza attiva, non filosofo n teologo che dubiti di attribuirla al primo principio
sopranaturale. (itlicos nossos)

73

radicaliza na identidade Deus = natureza e de acordo com Joo Lupi, ele at se esfora para
espiritualizar a noo de Deus, apesar de no ter sido compreendido:
Neste seu esforo de espiritualizar a noo de Deus Giordano Bruno utiliza ideias de Plotino
e a prpria concepo do Uno fundamental na teologia das Enadas, mas, tal como Plotino,
sua excessiva espiritualizao terminou por ser julgada pelo lado oposto, como uma
materializao de Deus. (LUPI, 2002, p. 315)

Logo, ele conserva a distino apoiando-se na conceituao de Nicolau de Cusa entre

complicatio e explicatio. Segundo o Cusano, a identidade de potncia e ato existe tanto em
Deus quanto no universo, contudo em Deus a identidade est como complicada, unida e
una, e no universo de modo explicado, disperso e mltiplo67. Esta distino tem
problemas, j que Deus no poderia ser potncia de todas as potncias, ato de todos os atos68,
se fosse apenas potncia e ato da complicatio ou unidade sinttica, e no o fosse tambm da
explicatio ou multiplicidade. Alm disso, o universo no poderia, sem se tornar Deus, ter em
si mesmo a mesma identidade complicada de potncia e ato, ou seja, um primeiro princpio
que se estenda como uno mesmo, e no j fazendo distino entre princpio material e
princpio formal.69 Porque o primeiro princpio a unidade da substncia que tem ou pode
tomar todas as formas, a oniforme substncia70, que causa universal, identificada com Deus.
Portanto, para Bruno h a superao da dualidade dos dois gneros opostos de
substncia na unidade superior em que a potncia ativa, forma, e a potncia passiva, matria,
vm a se implicar reciprocamente e identificar-se. Desse modo, a distino dos dois gneros
de substncia a espiritual e a corprea reduz-se a um nico ser e a uma s raiz (...) pelo
que no ser coisa difcil nem incmoda aceitar, finalmente, que o todo, segundo a

67

De la Causa, p. 248: Ogni potenza dunque ed atto, che nel principio come complicato, unito e uno, nelle
altre cose esplicato, disperso e moltiplicato.
68
De la Causa, p. 249: La potest s assoluta (...) (...) che ogni cosa e quel che pu essere ogni cosa: potenza
di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di tutte le anime, essere de tutto l'essere (...).
69
De la Causa, p. 249: (...) viene ad avere una potenza la quale non absoluta dall'atto, una anima non absoluta
da l'animato, non dico il composto, ma il semplice: onde coss de l'universo sia un primo principio che medesmo
se intenda, non pi distintamente materiale e formale (...). (itlicos nossos)
70
De la Causa, Epstola Proemial, p. 177: (...) da questo possiamo inferire una essere la omniforme sustanza,
uno essere il vero ed ente, che secondo innumerabili circostanze e individui appare, mostrandosi in tanti e s
diversi suppositi. (itlicos nossos)

74

substncia, uno, assim como talvez o entendesse Parmnides, ignobilmente tratado por
Aristteles.71 Sobre a crtica de Bruno a Aristteles acerca da interpretao do pensamento
de Parmnides, Jairo Carvalho comenta:
Sua crtica no a do programa de uma cincia do ser, mas a Aristteles, que ao conceber a
analogia de proporo no descobriu o ser e no descobriu que o ser Um. A origem desse
insucesso, para Bruno, a interpretao teolgica do Um parmenidiano que separa as coisas
naturais e as coisas sobrenaturais. Para Bruno, Aristteles no estava altura de seu projeto.
(CARVALHO, 2007, p. 204)

Ento, de fato existe uma nica matria que compe tudo o que corpreo e
incorpreo. A matria universal no sofre transformaes, permanece sempre igual a si
mesma. O que muda o composto que tira dela a sua forma. Como salienta Nuccio Ordine,
Bruno parece fazer, aqui e ali, concesses ao dualismo, servindo-se de um vocabulrio
tradicional que tende a legitimar a autonomia da forma e da matria, mas trata-se de
concesses aparentes (...), pois as formas no so impostas desde fora (...), tm uma gnese
endgena, nascem do prprio seio da matria. (ORDINE, 2006, p. 78) As formas so
construdas pelo intelecto universal, que constitui toda a infinidade de criaturas. Ao intelecto
universal Bruno denomina metaforicamente artista interior. 72
O artista interior diferencia-se dos efeitos que produz, e neste sentido causa
extrnseca, mas como age de dentro da matria tambm causa intrnseca. A distino
admitida conceitualmente por Bruno, mas na prtica a causa e o princpio se identificam
plenamente, j que o ente logicamente dividido no que e no que pode ser, fisicamente
71

De la Causa, p. 249: (...) Onde non fia difficile o grave di accettar al fine che il tutto, secondo la sustanza,
uno, come forse intese Parmenide, ignobilmente trattato da Aristotele. (itlicos nossos)
72
(...) artista interior, porque ele d a forma e figura matria desde dentro dos primeiros ramos ou outros
ramos, de dentro destes os brotos. De dentro d forma, figura, entretece e, por assim dizer enerva as folhas,
as flores, os frutos; e, de dentro, em determinadas pocas, faz fluir as suas seivas das folhas e frutos aos brotos,
dos brotos aos ramos, dos ramos aos troncos, do tronco raiz. De modo semelhante, estende sua ao para os
animais, primeiro a partir do smen, depois do centro do corao, aos membros externos, e, finalmente, faz
refluir para o corao o poder que tinha estendido, fazendo com que se reaglomerasse os fios j distendidos
(De la Causa, p. 211: (...) artefice interno, perch forma la materia e la figura da dentro, come da dentro del
seme o radice manda ed esplica il stipe; da dentro il stipe caccia i rami; da dentro i rami le formate brance; da
dentro queste ispiega le gemme; da dentro forma, figura, intesse, come di nervi, le frondi, gli fiori, gli frutti; e da
dentro, a certi tempi, richiama gli suoi umori da le frondi e frutti alle brance, da le brance agli rami, dagli rami al
stipe, dal stipe alla radice. Similmente negli animali spiegando il suo lavore dal seme prima, e dal centro del
cuore a li membri esterni, e da quelli al fine complicando verso il cuore l'esplicate facultadi, fa come gi venesse
a ringlomerare le gi distese fila.)

75

indivisvel, indistinto e uno73. A unidade que da decorre indissolvel e se realiza no Uno,

que se estende na natureza infinita e homognea.

4.2 A IDENTIDADE ENTRE DEUS E NATUREZA

Como Bruno afirma a divina unidade da natureza, isso significa que para ele a
substncia a natureza geradora universal: a substncia causa universal de todas as coisas.
No mbito da natureza ou da substncia que causa universal supera-se a oposio entre
matria e esprito, e a substncia pode-se chamar matria, num sentido distinto e mais
profundo do que tem a palavra no dualismo tradicional, implicando tambm numa superao
da oposio materialismo x espiritualismo. A matria identifica-se com a alma, unificando-se
as duas no conceito de potncia ativa, que coisa distinta e razo comum de todas as
realidades74.
Quando assume o atributo particular ou razo prpria das dimenses e extenses75,
essa razo comum se torna corprea. No entanto, quando isso ocorre razo comum no
vem receber as dimenses como de fora, mas mand-las e faz-las brotar do seu seio76, uma
vez que em si mesma, ou seja, antes de assumir explicitamente tais determinaes, o no ter

73

De la Causa, p. 172: (...) lo ente, logicamente diviso in quel che e pu essere, fisicamente indiviso,
indistinto ed uno.
74
De la Causa, p. 282: Appresso, che cosa ne impedisce, disse Avicebron, che (...) prima che conosciamo la
materia che contratta ad esser sotto le forme corporali, vegnamo a conoscere una potenza, la quale sia
distinguibile per la forma di natura corporea e de incorporea, dissolubile e non dissolubile?. (...) la raggione
medesima non pu fare che, avanti qualsivoglia cosa distinguibile, non presuppona una cosa indistinta (...)
Bisogna dunque che sia una cosa che risponde alla raggione comune de l'uno e l'altro soggetto (...) Plotino
ancora dice nel libro De la matria (Enneadas, II, 4, 4) che, se nel mondo intelligibile moltitudine e pluralit
di specie, necessario che vi sia qualche cosa comune, oltre la propriet e differenza di ciascuna di quelle: quello
che comune, tien luogo di materia, quello che proprio e fa distinzione, tien luogo di forma.
75
De la Causa, p. 285: (...) secondo la propria raggione, differente la materia di cose corporali dalla de cose
incorporee. (...) la medesima matria (...) o fatto, per mezzo de le dimensioni ed extensioni del suggetto (...) e
questo si chiama sustanza corporale e suppone materia corporale; o fatto (se pur ha l'essere di novo) ed senza
quelle dimensioni, extensione e qualit; e questo si dice sustanza incorprea (...).
76
De la Causa, p. 287: (...) non viene a ricevere le dimensioni come di fuora, ma a mandarle e cacciarle come
dal seno.

76

nenhuma determinao (em ato) significa apenas t-las todas (em potncia)77. De outra forma,
a matria a complicatio geradora da explicatio sucessiva, a substncia, causa universal,
que no desenvolvimento ativo das suas possibilidades explica (isto , compreende) o que tem
implicado e, portanto, deve ser chamada coisa divina e tima geradora e me de coisas
naturais, ou melhor, a Natureza toda em substncia78.
Jairo Carvalho chama a ateno para o fato de que Bruno no aceitou a ideia de
separao da substncia e dos acidentes, ou que a substncia a referncia de sentido para os
outros sentidos do ser, ou melhor, de que a metafsica deve possuir como objeto realidades
separadas ou sobrenaturais. A Ideia de um ser separado pura fico. (CARVALHO, 2007,
p. 204) O Nolano no rejeita a ideia de uma filosofia primeira. Se no se pode conhecer a
causa primeira no porque ela seja separada, mas porque infinita. E como o ponto de
partida do conhecimento so as realidades naturais, isso implica que o objeto de uma filosofia
primeira no pode ser separado do da fsica.
Dessa forma estamos diante de uma identificao entre natureza e Deus. O Deus
transcendente, cujo entendimento no se pode alcanar, deixado por Bruno ao encargo do
fiel telogo, enquanto ao verdadeiro filsofo caber olhar o Universo uno, infinito,
imvel, que como forma, que no forma, como matria, que no matria; como
alma, que no alma, tudo, indiferentemente; e, portanto, uno: o universo uno79. O

77

De la Causa, p. 287: (...) l'una e l'altra una medesima, e (...) tutta la differenza depende dalla contrazione a
l'essere corporea e non essere corporea. (...) Quella materia per esser attualmente tutto quello che pu essere, ha
tutte le misure, ha tutte le specie di figure e di dimensioni; e perch le ave tutte, non ne ha nessuna (...) Conviene
a quello che tutto, che escluda ogni essere particolare. (...) l'atto per esser tutto, bisogna che non sia qualche
cosa. (...) Con essere absoluta, sopra tutte e le comprende tutte (...).
78
De la Causa, p. 293: (...) Quella, dunque, che esplica lo che tiene implicato, deve essere chiamata cosa divina
e ottima parente, genetrice e madre di cose naturali, anzi la natura tutta in sustanza.
79
De la Causa, p. 298: dunque l'universo uno, infinito, inmobile. Una, dico, la possibilit assoluta, uno
l'atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale
non deve posser essere compreso; e per infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per
conseguenza inmobile. (...) termine di sorte che non termine, talmente forma che non forma, talmente
materia che non materia, talmente anima che non anima: perch il tutto indifferentemente, e per uno,
l'universo uno.

77

filsofo chega a tais concluses pelo uso da razo na pesquisa das verdades filosficas,
enquanto o telogo permanece subordinado dogmtica.
assim que o monismo bruniano se afirma. Quanto questo da pluralidade e da sua
contnua mudana, Bruno no lhes confere muita importncia. Diz ele, que tudo o que gera
diferena e nmero puro acidente (...) Por permanecer a substncia sempre a mesma (...)
todo rosto, toda cara, toda outra coisa particular vaidade e assemelha-se ao nada; antes,
nada tudo o que est fora desse Uno80.
Contudo, a substncia unidade concreta, real, ativa. E a unidade concreta no o
abstrato lgico puro, mas a unidade que totalidade, isto , que traz em si e ordena a
pluralidade infinita. A unidade verdadeira o que Bruno denomina complicatio. E esta
unidade verdadeira uma potncia infinita de desenvolvimento e distino do mltiplo, que
no pode permanecer sendo pura potncia sem se converter em ato, sob pena de permanecer
como abstrato lgico.
Logo, preciso que a potncia infinita se desenvolva na pluralidade, iniciando pela
transio da unidade dualidade. Ou seja, em primeiro lugar a infinidade da substncia una
deve se desdobrar em infinita potncia passiva, ou como diz Bruno: devem reconhecer-se na
natureza dois gneros de substncia, um que forma (alma), outro que matria (corpo)81.
Depois essa dualidade inicial se passa, atravs da matria, que diviso e distino de lugares
e partes, multiplicidade infinita. Diz Bruno que necessrio que em diferentes partes da
matria todas as formas tenham existncia atual82 simultnea e, alm disso, que em
determinada parte dessa pluralidade infinita todas as formas realizem-se sucessivamente.

80

De la Causa, p. 301: (...) tutto lo che fa differenza e numero, puro accidente, pura figura, pura
complessione. Ogni produzione, di qualsivoglia sorte che la sia, una alterazione, rimanendo la sustanza sempre
medesima; perch non che uma (...) questa unit sola e stabile, e sempre rimane; questo uno eterno; ogni
volto, ogni faccia, ogni altra cosa vanit, come nulla, anzi nulla tutto lo che fuor di questo uno.
81
De la Causa, p. 233: (...) necessario conoscere nella natura doi geni di sustanza, l'uno che forma e l'altro
che matria (...).
82
De la Causa, p. 214: Il scopo e la causa finale, la qual si propone l'efficiente, la perfezion dell'universo; la
quale che in diverse parti della materia tutte le forme abbiano attuale esistenza (...).

78

Desse modo, em qualquer coisa particular est na vontade da natureza ordenadora do

universo, que todas as formas cedam o seu lugar a todas as demais83, ou seja, que se sigam
logo nas transformaes sucessivas de cada ser particular, no desdobramento infinito do
tempo todas as inumerveis realizaes possveis. Assim se v que a infinita multiplicidade e
o seu movimento incessante deduzem-se da unidade imutvel da substncia, entendida como
complicatio que requer a explicatio. Consequentemente existem infinitas diferenas entre os
seres incalculveis, inclusive os da mesma espcie, e no h no ilimitado dois pesos, dois
comprimentos ou dois movimentos iguais, e em cada espcie esto representadas todas as
demais por meio da diversidade entre os indivduos. Esta multiplicidade e diversidade
impem que nenhuma coisa ser eterna, exceto a substncia, que a matria, que apesar disso
est em mudana contnua. E essa mudana contnua, esse processo de passagem de formas
infinitas, desenvolve-se no tempo infinito e uma projeo e uma abertura em direo ao
devir.
Portanto, Bruno confere matria uma dignidade que inclusive foi negada por
Aristteles. A ontologia bruniana visa demonstrar que matria no aquele prope nihil,
aquela potncia pura, nua, sem ato, sem virtude e perfeio84. Como observa Nuccio Ordine,
cabe ao pedante Polihimnio reassumir, com uma linguagem caricatural, a posio do
Estagirita, que com frequncia coloca, no mesmo plano negativo, a matria e o gnero
feminino: ambos, na verdade, se caracterizam pela sua passividade, pela sua inferioridade.
(ORDINE, 2006, p. 78) Segundo Bruno, para Aristteles a matria subalterna forma,
assim como a fmea seria subalterna ao macho.85

83

De la Causa, p. 282: (...) in volont de la natura, che ordina l'universo, che tutte le forme cedano a tutte.
De la Causa, p. 268: () materia non quel prope nihil, quella potenza pura, nuda, senza atto, senza virt e
perfezione.
85
Polihimnio - Estava estudando em meu gabinete de trabalho interior, in eum, qui apud Aristotelem est locum
incidi, no primeiro livro da Physica, in calce, onde querendo elucidar o que seria a primeira matria, toma por
espelho o sexo feminino; sexo; digo esquivo, frgil, inconstante, mole, pusilnime, infame, ignbil, vil, abjeto,
desprezvel, indigno, rprobo, sinistro, infame, frgido, deforme, vazio, vo, indiscreto, insano, prfido,
84

79

Mas Bruno no concorda com o uso de categorias falsas que atingem injustamente a
mulher e a matria: tanto a mulher no um ser inferior e imperfeito, quanto a matria no
pura passividade. Na natureza os termos so outros: no apenas a matria no deseja a forma,
porque a gera em seu interior, mas a forma que deseja a matria, a fim de se perpetuar,
porque se separando dela perde o seu ser86.
Assim, quando o composto se desfaz (se corrompe) no correto afirmar que a forma
abandona a matria, j que de fato o contrrio que acontece, isto , que a matria rejeita
aquela forma para tomar outra.87 Dito de outro modo a matria que produz todas as coisas,
que d vida, a partir de si, a todas as formas possveis. Mas isso no significa inverter os
termos do dualismo aristotlico. Bruno defende uma viso unitria na qual matria e forma
esto articuladas no Uno e na natureza.

4.3 A IDENTIDADE ENTRE POTNCIA INFINITA E ATO INFINITO

Segundo Bruno, s infinitas possibilidades deve corresponder sempre infinitas
realidades, como consequncia do poder supremo da infinidade que sempre igual. Por este
motivo, ainda que sem deixar de lado sua firme convico de um progresso espiritual infinito
(humano e csmico), ele defende com frequncia, ao longo do De la Causa a eterna
identidade universal. Isto uma consequncia da sua teoria da identidade da potncia infinita
com o ato infinito.

preguioso, ftido, imundo, truncado, mutilado, imperfeito, iniciado, insuficiente, cortado, amputado, diminudo,
enferrujado, verme, ciznia, peste, doena, morte.
(De la Causa, p. 257: Polihinmio - Studiando nel mio museolo, in eum, qui apud Aristotelem est, locum incidi,
del primo della Fisica in calce, dove, volendo elucidare che cosa fosse la prima materia, prende per specchio il
sesso femminile; sesso, dico, ritroso, fragile, inconstante, molle, pusillo, infame, ignobile, vile, abietto, negletto,
indegno, reprobo, sinistro, vituperoso, frigido, deforme, vacuo, vano, indiscreto, insano, perfido, neghittoso,
putido, sozzo, ingrato, trunco, mutilo, imperfetto, incoato, insufficiente, preciso, amputato, attenuato, rugine,
eruca, zizania, peste, morbo, morte ().)
86
De la Causa, p. 275: () onde tal forma pi tosto deve desiderar la materia per perpetuarsi, perch,
separandosi da quella, perde l'essere lei ().
87
De la Causa, p. 275: Lascio che, quando si d la causa de la corrozione, non si dice che la forma fugge la
materia o che lascia la materia, ma pi tosto che la materia rigetta quella forma per prender l'altra.

80

De fato, a potncia infinita deve se traduzir infinitamente em ato, tanto no universo

inteiro, quanto em cada uma de suas partes. No caso da manifestao em ato da potncia
infinita no universo como um todo temos a infinitude dos coexistentes, e no caso da
manifestao da infinita potncia nas partes temos a infinitude dos sucessivos. Em qualquer
parte em que se encontre h a mesma infinita potncia ativa e a mesma infinita potncia
passiva. Pela presena da alma universal e pela indiferena da matria, onde quer que se
esteja, est a infinita complicatio que deve se desdobrar na infinidade do tempo tanto quanto
na infinidade do espao. Essa explicatio se transforma a cada instante e em cada ponto em
uma determinao que para Bruno uma limitao ou negao.88 No entanto, exatamente por
isso, ocorre necessariamente em cada parte certa sucesso de um ser depois do outro.89
Portanto, a multiplicidade infinita intrnseca unidade da substncia. Assim,
explicatio (desdobramento) necessria do seu complicatio (unidade sinttica) e origina-se
igualmente de um e de outro dos dois gneros de substncia, respectivamente potncia infinita
de recepo de formas (a matria) e potncia infinita de concesso de formas (a alma). A
coincidncia de complicatio e explicatio, de unidade e multiplicidade, implica em outro
problema: o da relao em que se encontra a diviso da matria com a unidade da alma
universal.

4.4 A IDENTIDADE DE COMPLICATIO E EXPLICATIO NA UNIDADE DA

SUBSTNCIA
Considerada a matria como princpio da diviso e a alma imanente como princpio da
unidade universal, mais do que no De la Causa, em outra obra, a ltima da srie italiana,

88

De la Causa, p. 247: Nelle cose naturali oltre non veggiamo cosa alcuna che sia altro che quel che in atto
(...).
89
De la Causa, p. 271: Laonde, non possendo essere insieme e a un tratto tante cose, perdeno l'uno essere per
aver l'altro: (...) Nelle cose naturali oltre non veggiamo cosa alcuna che sia altro che quel che in atto (...) oltre
che la potenza sempre limitata ad uno atto (...) e se pur guarda ad ogni forma ed atto, questo (...) con certa
successione di uno essere dopo l'altro.

81

Cabala del Cavallo Pegaseo, Bruno desenvolve a teoria das almas particulares, que so
separveis do corpo, e, portanto, de condio contrria da alma universal, eternamente unida
com o mesmo sujeito. As almas particulares, de acordo com seus mritos, tm estabelecidas
as sucessivas transmigraes de um corpo a outro, que Bruno denomina metamfisicose90
transmutao de corpos e no metempsicose transmutao de almas, j que a alma no
perde sua individualidade e identidade, o que muda so os diversos corpos em que ela
encarna91. A propsito deste tema, Nuccio Ordine aponta:
Permanncia na mudana; mudana na permanncia. No se trata de um jogo de palavras,
mas dos germens da filosofia nolana. Nada sempre igual a si mesmo, mas todas as coisas
so feitas de elementos indivisveis iguais. Aparentemente, hoje no sou diferente de ontem.
Aparentemente, o agregado atmico morre. Em ambos os casos, no fcil ver a forma que
se transforma e a imortalidade dos elementos ltimos. (ORDINE, 2006, p. 66)

Nessa teoria das almas particulares, apesar dos contrastes que ela induz no que se
refere conciliao com a unidade da alma csmica, Bruno certamente no via mais que um
caso da explicatio das formas distintas e opostas, que se encontram todas complicadas na
alma universal. Esta unidade complicada que precisa explicar-se na multiplicidade das almas
individuais como a unidade complicada da substncia que necessita explicar-se na
dualidade de matria e alma, e na pluralidade infinita dos seres particulares.
A substncia tem uma dupla realidade: complicadamente una (...), e acha-se de
forma explicada nesses corpos sensveis e na potncia e ato distintos que vemos neles. Pois
(...), o que gerado e gera (a alma) (...) e aquilo com que se faz a gerao (a matria) sempre

90

Usamos o termo bruniano, j que no encontramos, em dicionrios de lngua portuguesa ou italiana, palavra
sinnima ou que possa traduzi-la. Talvez possa ser traduzida como metenfisicose ou metensomatose.
BRUNO, 2001, Cabala del Cavallo Pegaseo, p. 717: Sebasto. Di grazia, rispondetemi alquanto, prima che mi
facciate intendere queste cose pi per il minuto. Dunque, per esperienza e memoria del fatto estimate vera
l'opinion de' Pitagorici, Druidi, Saduchimi ed altri simili, circa quella continua metamfisicosi, cio
transformazione e transcorporazione de tutte l'anime?
Spiritus eque feris humana in corpora transit,
Inque feras noster, nec tempore deperit ullo. (grifo nosso)
91
De la Causa, p. 214: (...) gran differenza dal modo con cui quella e questa governa. Quella (la universale),
non come alligata, regge il mondo di tal sorte che la medesma non leghi ci che prende (...) donando la vita e
perfezione al corpo, non riporta da esso imperfezione alcuna; e per eternamente congionta al medesmo
soggetto. Questa (la individuale) poi manifesto che di contraria condizione.

82

so feitos da mesma substncia.92 A natureza geradora, una, coincide, ento, com a natureza
gerada, mltipla, e a anttese de complicatio e explicatio transforma-se em coincidncia de
contrrios. Quer dizer: a mesma e nica substncia est na potncia ativa (alma gerada e
geradora) e na potncia passiva (matria da gerao). Deste modo a complicatio de todo o ser
uno, em que potncia e ato coincidem identificando-se, e a explicatio, de todos os seres
mltiplos em que potncia e ato se tornam distintos, chegam a coincidir e identificar-se na
unidade da substncia.
Logo, para Bruno, a verdadeira unidade no a abstrata de Parmnides, mas a
concreta de Herclito:
Pelo que no soar mal aos vossos ouvidos a sentena de Herclito, que disse serem todas as
coisas unidade, a qual por meio da mutabilidade contm em si todas as coisas; e visto que
todas as formas esto nela, competem-lhe, em consequncia, todas as definies, e, portanto,
os enunciados contraditrios so igualmente verdadeiros.93

Assim, fica invertida a afirmao de que a multiplicidade est somente na superfcie,

j que ela se encontra no mais ntimo da realidade. A unidade desdobra-se (explica-se) no
processo de descida da produo das coisas e sintetiza-se (complica-se) no processo inverso,
de subida da inteligncia humana perfeita cognio (sinttica e unitria). Esse caminho de
mo-dupla, para baixo e para cima, como j dizia Herclito, configura-se um e idntico. Tanto
o intelecto humano, quanto a natureza universal, percorrendo em sentido oposto uma nica e
mesma escala (...) partem da unidade para a unidade, passando pela multido dos meios.94
A passagem pela multido dos meios intrnseca mesma unidade e idntica a ela e
participa plenamente da sua realidade: na multido est a unidade e na unidade est a

92

De la Causa, p. 292: (...) l'uno ente summo, nel quale indifferente l'atto dalla potenza (...)
complicatamente uno, inmenso, infinito, che comprende tutto lo essere ed esplicatamente in questi corpi
sensibili e in la distinta potenza e atto che veggiamo in essi. Per volete che quello che generato e genera (...) e
quello di che si fa la generazione, sempre sono di medesima sustanza.
93
De la Causa, p. 292: Per il che non vi soner mal ne l'orecchio la sentenza di Eraclito, che disse tutte le cose
essere uno, il quale per la mutabilit ha in s tutte le cose; e perch tutte le forme sono in esso, conseguentemente
tutte le diffinizioni gli convegnono; e per tanto le contradittorie enunciazioni son vere.
94
De la Causa, p. 292: Prima, dunque, voglio che notiate essere una e medesima scala per la quale la natura
descende alla produzion de le cose, e l'intelletto ascende alla cognizion di quelle; e che l'uno e l'altra da l'unit
procede all'unit, passando per la moltitudine di mezzi.

83

multido (...) O ente multiforme e multinico (...) O divisvel indivisvel, o tomo

imenso e vice-versa.95 Portanto, o trnsito da unidade para a unidade, passando pela multido
de meios, no um movimento circular de subida e descida, extrnseco unidade suprema,
que o incio da procedncia dos seres e o termo da sua converso, sem participar do
movimento de subida e descida dos mesmos, j que permanece na sua eterna imobilidade
como o valor nico. Por isso que Bruno repete, pensando com Nicolau de Cusa96, que
substncia nica em que todas as coisas so uma s, nenhum nome pode se tornar apropriado,
porque todos os nomes lhe pertencem.
Enfim, de acordo com Nuccio Ordine, a concepo de Bruno a de que
Tudo muda, tudo se transforma. Aos nossos olhos o que existe parece se perder
definitivamente, de uma vez por todas. Na verdade, no assim. Aqui se anula uma forma, se
dissolve um indivduo especfico, mas ao mesmo tempo ali nasce outra forma; um novo ser
abre-se para a vida. Os agregados se desagregam e os elementos indestrutveis vagam, sem
cessar, de um composto a outro, sem conhecer a imobilidade e o repouso. Por um lado, o fluir
das formas; por outro, a permanncia da identidade dos indivisveis. (ORDINE, 2006, p. 60)

Compreendendo-se isto, pode-se entender um pouco o otimismo bruniano, j que a

unidade coincide com as oposies que contribuem na formao da ordem e perfeio do
todo. Segundo o Nolano, o supremo bem consiste na unidade que complica o todo,97 mas a
mudana e a variedade so necessrias para que haja existncia agradvel e boa, no que
Nicolau de Cusa teve razo em identificar a formao da razo e do real com a coincidncia
dos contrrios. E alm da razo, para Bruno h a magia: Profunda magia saber extrair o

95

De la Causa, p. 177: (...) si mostra come nella moltitudine l'unit, e ne l'unit la moltitudine; e come l'ente
un moltimodo e moltiunico, e in fine uno in sustanza e verit. (...) l'uno, l'infinito, lo ente e quello che in
tutto, per tutto, anzi l'istesso ubique; e che coss la infinita dimensione, per non essere magnitudine, coincide
con l'individuo, come la infinita moltitudine, per non esser numero, coincide con la unit. (...) il dividuo
individuo, l'atomo immenso; e per il contrario.
96
NICOLAU DE CUSA, 2003, p. 18: Tal como a gerao da unidade pela unidade uma nica repetio da
unidade, assim tambm a processo de ambas a unidade daquela repetio da unidade, ou, se se preferir, da
unidade e da igualdade da prpria unidade. Mas chama-se processo a uma certa extenso de uma coisa para
outra. Sendo as duas iguais, uma certa igualdade estende-se, por assim dizer, de uma para outra e ela que, de
algum modo, as liga e une. Com razo, pois, se diz que a conexo procede da unidade e da igualdade da unidade.
Com razo se diz que procede de ambas, porque como se se estendesse de uma para a outra.
97
De la Causa, p. 296: Il sommo bene, il sommo appetibile, la somma perfezione, la somma beatitudine
consiste nell'unit che complica il tutto.

84

contrrio, depois de haver achado o ponto da unio.98 Portanto, a verdadeira sabedoria

terica (filosofia) e a verdadeira sabedoria prtica (magia) esto igualmente na capacidade de
saber passar das oposies sua unidade e coincidncia, e desta, inversamente, distino
dos contrrios.

***

Com De La Causa, Principio et Uno, Giordano Bruno estabelece um referencial

antagnico ao pensamento peripattico e para isso investe fortemente contra alguns dos seus
pilares. A argumentao visa, sobretudo, desqualificar as hierarquias e o esquema dualista
estabelecido por Aristteles. Bruno liberta a matria da submisso forma que o Estagirita
havia lhe imposto. Segundo o Nolano matria que cabe a funo de constituir, a partir de
movimentos intrnsecos, a diversidade do real.
A infinidade de formas, sua gerao, existncia e extino, explica-se pelo fluir
contnuo do universo, cujo modo de existncia exatamente o movimento. Os seres so
compostos de matria, que se agregam para a gerao e existncia e se dispersam na direo
de novos compostos quando se corrompem e extinguem. E quem promove a existncia da
pluralidade de formas existentes na realidade o intelecto universal, Deus, cuja faculdade
primeira a alma do mundo, que no , para Bruno, a terceira hipstase da processo
neoplatnica, ou seja, que viria aps o Uno e o Nus, mas a forma universal do prprio
mundo.
A matria , ento, potncia passiva total, receptculo das formas, que so geradas
pela potncia ativa que o intelecto universal. Mas para Bruno, matria e forma, apesar de
constiturem uma dupla realidade, existem simultneamente, como uma coisa nica e

98

De la Causa, p. 295: Profonda magia saper trar il contrario dopo aver trovato il punto de l'unione.

85

absolutamente a mesma. Da que Deus e natureza se identifiquem fortemente e no haja

espao para a existncia de uma potncia ativa pura, transcendente. Mas essa identidade entre
potncia e ato no total, porque em Deus ela complicada, unida e una, e no universo ela
existe de modo explicado, diverso e mltiplo.
As formas nascem da ao de Deus, que ao cri-las se diferencia dos efeitos que
produz, o que poderia levar concluso que age extrinsecamente sobre a matria, no entanto,
sua ao causa intrnseca, pois a matria coexistente com o Criador e no h, ento,
oposio entre esta e o esprito. Os intrpretes de Bruno, em geral, entendem este raciocnio
como pantesta, mas ns entendemos de outra forma. A doutrina bruniana desta relao
panentesta (o Universo est em Deus), ou seja, no se trata de que s Deus real e o mundo o
conjunto de suas emanaes ou que Deus a soma de tudo o que existe, para Bruno Deus
complicatio e o Universo explicatio.
Bruno otimista e entende que a mudana e a variedade do real so necessrias para
que a vida seja boa e agradvel, tanto que Nicolau de Cusa demonstrou que a formao da
razo e do real se d pela coincidncia dos contrrios. Apesar de mltipla e infinita a realidade
una e as oposies contribuem para a formao da ordem e da perfeio do todo, ou seja, no
cosmos prevalece a harmonia, tanto quanto no intelecto humano que o investiga. A
multiplicidade que se observa na superfcie ainda maior na intimidade do real. A unidade se
desdobra e as coisas se produzem no processo de descida, explicatio, e so conhecidas no
processo de formulao de sinteses, complicatio. Essa uma via de mo dupla e trfego
ininterrupto.
Portanto, para Bruno, matria sinnimo de substncia, complicatio de sucessivas
explicatio, que no desenvolvimento ativo de suas possibilidades explica o que tem complicado
continuamente. A ao de Deus sobre a matria infinita, tanto quanto ele mesmo infinito.
Porque infinito que Deus no pode ser conhecido e no em razo da transcendncia, que

86

no existe, que tem Deus por incognoscvel pela sua separao da realidade natural. Na sua
infinitude Deus se identifica com sua criao infinita, o Universo, e esta concluso se obtm
atravs do exerccio da razo.
filosofia, portanto, est reservada a tarefa de investigar o Uno, atravs da
contemplao da natureza, para apreender o invisvel no visvel, a unidade na multiplidade.
Desse modo, repete-se e explicita-se melhor uma das temticas introduzidas em La Cena de le
Ceneri. O caso no para a teologia, mas exatamente para a filosofia. Essa demarcao o
que caracteriza De la Causa, que tem sua referncia pretrita bem fixada e, ao mesmo tempo,
se projeta na direo do prximo dilogo: De lInfinito, Universo e Mondi, como veremos.

87

5 A BONDADE INFINITA DA DIVINDADE

E A NECESSRIA INFINITUDE DA CRIAO

Em La Cena de le Ceneri Bruno exps com urgncia os lineamentos fundamentais de

sua concepo infinitista e recebeu o impacto das crticas dos que se opuseram ao seu
pensamento ou simplesmente no o compreenderam na Inglaterra, onde tambm era
dominante a concepo aristotlico-ptolomaica. Em De la Causa, Principio et Uno ele discute
com rigor e mincia os pressupostos conceituais de sua investigao. A partir dessas duas
obras o caminho ficou aberto para uma maior explicitao de sua crena na infinitude do
universo, que foi do que ele se encarregou em De lInfinito, Universo e Mondi.
Neste terceiro movimento da filosofia nolana, a crtica concepo de universo
fechado desferida a partir da interlocuo de quatro personagens: Elpino, Filoteo (o portavoz do autor), Fracastoro e Burchio. No quinto dilogo entra em cena Albertino.
De acordo com Giovanni Gentile (1972, p. 345-346), para se entender perfeitamente
De lInfinito preciso comear pelo ttulo da obra, pois o termo infinito pode ser
interpretado como adjetivo (De linfinito universo e mondi) ou como substantivo (De
linfinito, universo e mondi). No caso de se entender infinito como adjetivo este se referiria
apenas ao universo, enquanto que no caso de se entend-lo como substantivo, ao lado de
universo e mundos, se constituiria em um dos trs conceitos bsicos do dilogo.
Ao longo do texto Bruno diz que no somente o universo infinito, mas tambm os
mundos que o povoam (esses so os infinitos mundos, isto os astros inumerveis99), mas a
posio gramatical da palavra infinito no suprflua. Optar pelo uso substantivado, como

99

De lInfinito, p. 447: Questi sono gl'infiniti mondi, cio gli astri innumerabili; quello l'infinito spacio, cio il
cielo continente e pervagato da quelli.

88

fez Gentile e confirmou Aquilecchia100, ajuda a compreender melhor a estratgia de Bruno,

pois ela se desenvolve em dois movimentos sucessivos: primeiro se apresentam as teses da
existncia necessria do infinito e depois se demonstra como essa infinitude se explica no
universo e nos inumerveis mundos que o compe. Neste sentido, sustentar a existncia de
um cosmos finito significa conduzir inevitavelmente distoro de todo o conhecimento
plausvel da natureza (ns cremos e vemos claramente que ele, partindo do contrrio deste
princpio [linfinito], perverteu todo o estudo da natureza101).
Em De lInfinito a demonstrao da infinitude do universo ser feita com vrios
argumentos, mas o fundamental e decisivo o argumento metafsico-teolgico, conforme
explica Miguel ngel Granada:
Mas, como estabelece Bruno a infinitude do universo? So vrios os argumentos que aduz no
decorrer de sua obra, mas o fundamental e decisivo o argumento metafsico-teolgico que
procede a priori, ou seja, a partir da noo mesma de Deus. Com efeito, Deus infinito e
tambm o so seus atributos, sua potncia e sua bondade. Ademais, sua ao e produo
necessria e necessariamente proporcionada a sua infinitude tanto no espao como no tempo,
pelo que seu efeito o universo necessariamente infinito no espao e no tempo.102
(GRANADA, 2002, p. 69-70)

O argumento metafsico-teolgico de Bruno se ope distino escolstica entre

potncia absoluta e potncia regulada, que estabelecia que ali onde a infinitude no era
impossvel absolutamente, por contraditria ou por inalcanvel matria, ali onde a
infinitude era possvel de potncia absoluta divina, a finitude efetiva e real era um fato de
potncia regulada, ou seja, uma livre limitao da potncia total divina ao efeito limitado e
100

A escolha encontra justificao tambm quando o ttulo retomado para confirmar sua trplice estrutura. Se
no frontispcio original (De linfinito universo / et mondi), assim como no final (Fine de Cinque Dialogi
dellinfinito / universo et mondi), a vrgula no aparece, mas vem porm inserida no incipit do primeiro dilogo
(Delinfinito, universo, / et mondi) e no De rerum principiis, em cujo ttulo reportado em latim (De infinito et
universo et mundis, em Opera, III, p. 510). Uma outra aluso ao dilogo est contida numa passagem dos
Furori (de linfinito universo et mondi innumerabili, p. 235). Sobre esse ponto, ver Giovanni Aquilecchia,
Note philologique, em Giordano Bruno, De linfini, de lunivers et des mondes. Oeuvres compltes. IV, cit., p.
LXXX-LXXXI apud ORDINE, 2006, p. 83 e seguintes.
101
De lInfinito, p. 350: (...) noi credemo e veggiamo aperto, che dal contrario di questo principio lui ha
pervertita tutta la considerazion naturale.
102
GRANADA, 2002, p. 69-70: Pero cmo establece Bruno la infinitud del universo? Son varios los
argumentos que aduce a lo largo de su obra, pero el fundamental y decisivo es el argumento metafsico-teolgico
que procede a priori, es decir, a partir de la nocin misma de Dios. En efecto, Dios es infinito y tambim lo son
sus atributos, su potencia y su bondad. Adems, su accin y producin es necessaria y necesariamente
proporcionada a su infinitud tanto en el espacio como en el tiempo, por lo cual su efecto el universo es
necesariamente infinito en el espacio y en el tiempo.

89

finito escolhido pela vontade divina. Bruno recusa esta distino como contraditria com a
unidade e simplicidade divinas, e como resultante de uma antropomorfizao da vontade e
liberdade divinas, opondo-lhe a concepo da liberdade divina como idntica a necessidade
com que sem nenhum tipo de coao externa ou interna desdobra sua infinita potncia no
efeito necessrio que a expressa: o universo infinito e eterno.
Assim, desenvolvendo as razes do infinitismo, Bruno recorre primeiramente noo
de bem, de bondade, muito comum no pensamento medieval e que encontra eco tambm no
perodo renascentista, j que este, como no poderia ser de outra forma, mantm intersees
relevantes com a poca que se finda. A bondade ou bem a que Bruno se refere ,
evidentemente, de natureza metafsica e no de natureza subjetiva. O universo infinito
porque bom que seja assim, tanto quanto a bondade divina no o poderia cri-lo de outra
forma, pois da essncia da divindade este bem. O bem o mesmo que valor, ao virtuosa,
dignidade da Criao. O bem a realidade perfeita ou suprema e desejado como tal.
O argumento metafsico-teolgico produzido em bases dedutivas, procedimento
prprio do idealismo adotado por Bruno, que faz opo pelo platonismo. J no incio de De
lInfinito, Bruno no apenas apresenta os contedos que pretende discutir ao longo do dilogo,
mas tambm explicita de forma sinttica os elementos de sua Teoria do Conhecimento,
deixando a seara dos pressupostos para transitar no sentido da explicitao conceitual.

5.1 O INTELECTO COMO FONTE DO CONHECIMENTO SOBRE O INFINITO

De lInfinito se inicia com os personagens Elpino e Filteo colocando as questes que
estaro no centro de toda a obra, ou seja, como possvel que o universo seja infinito ou
finito, e prope como desafio a demonstrao das duas possibilidades. Tambm coloca em
discusso elementos relevantes de sua Teoria do Conhecimento quando afirma que a
demonstrao do infinito no se pode esclarecer atravs dos sentidos; tanto quanto no cabe

90

aos olhos enxergar a substncia e a essncia, sendo que quem as negasse, por no serem
sensveis, ou visveis, incorreria na negao da prpria substncia e do prprio ser.103
Logo, caber ao intelecto avaliar e decidir sobre as coisas que so e as que no so
submetidas aos sentidos, assim como as que foram afastadas no tempo e no espao.104
Portanto, cabe colocar em suspenso e sob suspeio as informaes que nos chegam atravs
dos sentidos, pois se eles nos enganam com respeito superfcie deste globo em que nos
encontramos, muito mais deveramos suspeitar deles, no que se refere ao termo que nos fazem
compreender na concavidade estrelada.105
Segundo Bruno, os sentidos tm apenas a funo de excitar a razo, dando-lhe algum
conhecimento e testemunho parcial, jamais para testemunhar sobre tudo, ou julgar ou
condenar. Apenas uma pequena poro da verdade decorre dos sentidos, sendo que sua maior
parte reside no objeto sensvel, no intelecto como princpio e concluso e na mente como
forma prpria e viva.

5.2 A HIPTESE DA FINITUDE DO UNIVERSO E SUA LOCALIZAO:

INCONVENINCIA E CONTRADIES DO PENSAMENTO ARISTOTLICO
Bruno questiona que se o mundo finito e fora dele est o nada, ento onde este se
localiza? Aristteles responde questo dizendo que o universo est em si mesmo:
O convexo do primeiro cu lugar universal; e ele, como primeiro continente, no est
noutro continente, porque o lugar no seno superfcie e extremidade de um corpo
continente; da, o que no possui corpo continente, no tem lugar.106

103

De lInfinito, p. 324: (...) e chi negasse per questo la cosa, perch non sensibile o visibile, verebe a negar la
propria sustanza ed essere.
104
De lInfinito, p. 324: (...) divise per distanza di tempo ed intervallo di luoghi.
105
De lInfinito, p. 324: (...) che ne inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto
maggiormente doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavit ne fa comprendere.
106
De lInfinito, p. 325: Il convesso del primo cielo loco universale; e quello, come primo continente, non in
altro continente, perch il loco non altro che superficie ed estremit di corpo continente; onde chi non ha corpo
continente, non ha loco.

91

Portanto, para Aristteles, o mundo est em si mesmo e, se nada existe fora de si

mesmo, o cu e o mundo no existem em lugar nenhum.
Bruno questiona tambm Aristteles por deixar em aberto, para fugir ao vcuo107 e ao
nada108, que fora do mundo h um ente intelectual e divino, Deus, que vem a ser lugar de
todas as coisas109, mas nesse caso haveria uma dificuldade enorme de se fazer entender
como uma coisa incorprea, inteligvel e sem dimenses possa ser o lugar de coisas
extensas.110 Assim, se Deus a forma do mundo, como a alma o do corpo, no fica
esclarecido quanto ao que est alm e fora do universo. At porque no tarefa da divindade
encher o vazio, nem, por consequncia, pode de modo algum, sendo incorprea, delimitar o
corpreo, porque tudo o que se diz terminar ou forma exterior, ou corpo continente111. E
de qualquer forma que se quisesse afirmar tal papel para Deus estaria se prejudicando sua
dignidade e natureza universal.
Se o nada est alm do primeiro cu e se a definio aristotlica de que o lugar112 no
corpo continente nem espao determinado, mas superfcie de corpo continente, a confuso
est estabelecida. que a superfcie convexa do primeiro cu seria superfcie de um corpo,
porm um corpo que contm j que a superfcie cncava do primeiro cu toca a superfcie
convexa do segundo cu , mas no est contido. Segundo a definio aristotlica, para se

107

Vcuo entendido como um dos aspectos fundamentais da concepo do Espao como continente dos objetos
e o Espao vazio que os atomistas acreditavam haver entre os corpos celestes. (ABBAGNANO, 2003, p. 988)
108
Nada aquilo que se ope, contradiz, transcende ou se afasta do ser, em sentido absoluto, relativo ou como
mera construo lingustica. o mesmo que no-ser ou ausncia absoluta de realidade, abolio de qualquer ser
ou existncia, que se configura como uma construo lingustica absurda e incoerente. (ABBAGNANO, 2003, p.
695-697)
109
De lInfinito, p. 325: (...) che estra il mondo uno ente intellettuale e divino, di sorte che Dio venga ad esser
luogo di tutte le cose (...)
110
De lInfinito, p. 325: (...) come una cosa incorporea, intelligibile e senza dimensione possa esser luogo di
cosa dimensionata.
111
De lInfinito, p. 325: (...) perch la divinit non per impire il vacuo, e per conseguenza non in raggione di
quella, in modo alcuno, di terminare il corpo; perch tutto lo che se dice terminare, o forma esteriore, o corpo
continente.
112
Lugar, segundo Aristteles, o primeiro limite imvel que encerra um corpo (ARISTTELES, 2001, p. 79
- Fsica, IV, 4, 212a, 20), ou seja, lugar aquilo que abarca ou circunda imediatamente o corpo. Nesse sentido,
diz-se que o corpo est no ar porque o ar circunda o corpo e est em contato imediato com ele. Este parece ser o
conceito adotado por Bruno.

92

tornar lugar, a superfcie convexa do primeiro cu deveria ser um corpo continente que no
sendo acrescentada pelo corpo contido um lugar que no possui localizao. Logo, o
primeiro cu corpo continente e, assim, lugar para a superfcie cncava, mas no para a
convexa, sendo que deste modo existe superfcie de corpo continente, segundo Aristteles,
que no lugar.
Para Bruno, dizer que o cu existe por si mesmo e que alm dele no existe nada
implica num problema insolvel, pois neste caso o cu seria lugar por acidente, ou seja, com
relao s suas partes. Mas seja qual for a interpretao dada ao por acidente no se pode
fugir a que se faa de um, dois, porque sempre uma coisa o continente e outra o contedo;
e assim , que para ele prprio o continente incorpreo, e o contedo corpo; o continente
imvel, o contedo mvel; o continente matemtico e o contedo fsico113.
Por isso Bruno argumenta que pensar como pensou Aristteles acerca do universo,
imaginando, alm do convexo primeiro cu o vazio, o vcuo, implica numa falta de sentido e
mais complicado do que admitir que o universo infinito e imenso. Porque no podemos
fugir ao vcuo se quisermos admitir o universo finito114.

5.3 A BONDADE E CONVENINCIA DA INFINITUDE E DA PLENITUDE DO

ESPAO ONDE SE SITUAM OS INMEROS MUNDOS
Bruno, ento, suscita outra questo: convm que exista o espao115 onde no est
nada? Pois no espao infinito se encontra o universo e o que ele se pergunta se este espao,
113

De lInfinito, p. 326: (...) per accidente () fuggir che non faccia de uno doi; perch sempre altro ed altro
quel che continente e quel che contenuto; e talmente altro ed altro che, secondo lui medesimo, il continente
incorporeo ed il contenuto corpo; il continente inmobile, il contenuto mobile; il continente matematico, il
contenuto fsico.
114
De lInfinito, p. 326: (...) l'universo essere infinito ed immenso. Perch non possiamo fuggire il vacuo, se
vogliamo ponere l'universo finito.
115
Aristteles define Espao como qualidade posicional dos objetos materiais no mundo, ele o limite imvel
que abraa um corpo (ARISTTELES, 2001, p. 79 - Fsica IV, 4, 212a 20) definio idntica ao conceito
platnico que identifica Espao e Matria (PLATO, 1986, p. 58 - Timeu 52b, 51a). De acordo com este
conceito, no haver Espao onde no houver objeto material. Por isso, a tese principal desta teoria do Espao
a inexistncia do vazio (ARISTTELES, 2001, p. 86 - Fsica, IV, 8, 214b, 11).

93

que contm o mundo, tem maior faculdade de conter um mundo do que outro espao,
existente mais alm?116 E responde, pelas vozes de Fracastoro e Elpino, dizendo que
certamente no h diferena entre os espaos do universo infinito, no h diferentes aptides e
no existe aptido alguma onde no existe coisa alguma e tampouco inaptido.
O vcuo no possui aptido nem para receber nem para repelir o mundo, sendo que a
recepo pode ser vista em ato e a repulso apenas atravs da razo. Como neste espao,
igual grandeza do mundo (que os platnicos chamam matria) est este mundo, assim um
outro pode estar naquele espao e em espaos para alm deste, iguais a este.117 O apelo
seguinte razo:
Como, a nosso ver e segundo a nossa experincia, o universo no se acaba, nem termina no
vcuo e vazio, e posto que no h disso conhecimento, deveramos concluir que assim ,
porque, quando todas as razes estivessem de acordo, ns veramos que a experincia
contrria ao vcuo, e no ao pleno. Falando assim, ficaremos sempre desculpados, mas
falando de outro modo, no fugiremos a mil acusaes e inconvenientes.118

Convm considerar o espao como infinito, j que ele estar sempre apto a receber
corpo e nada mais. Ademais, onde no existe nada, nada lhe pode ser contrrio. Resta saber se
conveniente considerar que o espao todo seja pleno ou no. E Bruno inicia a nova
argumentao neste sentido afirmando que bom que o mundo exista e que tambm bom
que o espao onde o mundo existe seja pleno. O contrrio seria mal, ou seja, que o mundo no
existisse e que o espao do mundo no fosse pleno. Disso decorre que tambm o espao que
Mas existe outra concepo de Espao defendida desde a antiguidade por Demcrito e Epicuro: o Espao como
recipiente que contm os objetos materiais. Para os atomistas existe o Espao vazio e sua infinidade. Giordano
Bruno retoma essa concepo em oposio a Aristteles. Para ele o Espao deve poder ser receptculo de
qualquer coisa, de tal modo que, estejam as coisas dentro ou distantes dele, permanea idntico e acolha
prontamente todas as coisas que se sucedem nele, sendo ao mesmo tempo to grande quanto as coisas que nele
acham lugar. O Espao, portanto, infinito e incorpreo: a existncia do vazio um fato de experincia.
(ABBAGNANO, 2003, p. 348-352)
116
De lInfinito, p. 326: (...) se questo spacio che contiene il mondo, ha maggiore aptitudine di contenere un
mondo, che altro spacio che sia oltre.
117
De lInfinito, p. 326: Come dunque in questo spacio, equale alla grandezza del mondo (il quale da platonici
detto materia), questo mondo, coss un altro pu essere in quel spacio ed in innumerabili spacii oltre questo
equali a questo.
118
De lInfinito, p. 327: Onde, perch per il nostro vedere ed esperimentare l'universo non si finisce, n termina
a vacuo ed inane e di quello non nuova alcuna, raggionevolmente doviamo conchiuder coss; perch, quando
tutte l'altre raggioni fussero equali, noi veggiamo che l'esperimento contrario al vacuo e non al pieno. Con dir
questo, saremo sempre iscusati; ma con dir altrimente, non facilmente fugiremo mille accusazioni ed
inconvenienti.

94

existe alm da Terra pleno, porque isto bom e seria mal se no fosse assim, por
consequncia, o universo ser de dimenso infinita e os mundos inumerveis.119 E porque
motivo os mundos devem ser inumerveis?
Se bem considerarmos, vem a ser o mesmo: porque a bondade do ser corpreo que existe
neste espao, como poderia existir num outro equivalente, proporcional bondade prpria e
perfeio que podem existir em tanto e tal espao, quanto este, ou outro igual a este, e no
quelas que podem existir em outros e inmeros espaos semelhantes a este. Tanto mais que,
se h razo para que exista um bem finito, um perfeito terminado, h tambm razo para que
exista um bem infinito, porquanto, onde o bem finito existe por convenincia e razo, o
infinito existe por absoluta necessidade.120

Ento, o infinito existe por necessidade em relao ao bem que a existncia dos
inmeros mundos no universo sem fim, mas este bem infinito incorpreo. Do ponto de vista
da corporeidade, o bem que representa a existncia de inmeros mundos deve ser admitido
como ente infinito, do que se conclui que este nico e simplssimo princpio explica em
termos amplos a existncia do universo infinito, que ainda assim, em relao presena
divina, pode no passar de um nada. A questo que a grandeza de Deus no consiste na
dimenso corporal, logo, o universo infinito criado por Ele, seu simulacro, tambm no est
condicionado por uma maior ou menor grandeza de suas dimenses.
O ponto essencial desta questo que a natureza no tem espao infinito pelo valor
da dimenso e da massa corprea, mas pelo valor das naturezas e espcies corpreas; porque a
excelncia infinita se apresenta incomparavelmente melhor em inumerveis indivduos do que
naqueles que so numerveis e finitos121. Corresponde necessariamente a uma forma divina
inacessvel, um simulacro infinito, no qual se encontrem mundos inumerveis, com diversos
graus de perfeio, e que so estes grandes animais (um dos quais esta terra, me generosa
119

De lInfinito, p. 328: (...) per consequenza l'universo sar di dimensione infinita e gli mondi saranno
innumerabili.
120
De lInfinito, p. 329: Questo, se ben consideri, viene tutto ad uno; perch la bont di questo essere corporeo
che in questo spacio o potrebe essere in altro equale a questo, rende raggione e riguarda a quella bont
conveniente e perfezione che pu essere in tale e tanto spacio, quanto questo, o altro equale a questo, e non ad
quella che pu essere in innumerabili altri spacii, simili a questo. Tanto pi che, se raggione che sia un buono
finito, un perfetto terminato; improporzionalmente raggione che sia un buono infinito; perch, dove il finito
bene per convenienza e raggione, l'infinito per absoluta necessit.
121
De lInfinito, p. 330: (...) la natura non ha spacio infinito, per la dignit della dimensione o della mole
corporea, ma per la dignit delle nature e specie corporee; perch incomparabilmente meglio in innumerabili
individui si presenta l'eccellenza infinita, che in quelli che sono numerabili e finiti.

95

que nos gerou, nos alimenta e no nos levar de volta)122 que para serem situados
necessrio um espao infinito. Por isso bom que existam, e devem mesmo existir, inmeros
mundos semelhantes Terra. E o mundo existente num espao finito, caso da Terra,
possuidor da perfeio de todas as coisas finitas existentes neste espao, mas no a perfeio
das infinitas coisas que podem existir em outros tantos espaos. Enfim, o espao infinito
portador de capacidade infinita e esta capacidade assegura que a causa infinita no pode ser
considerada imperfeita.
Admitir o universo como ilimitado, segundo Bruno, nos livra de diversas angstias e
no traz prejuzo algum. Mas com Aristteles, podemos dizer coisas sem fundamento como:
negar o vcuo fora e dentro do universo e depois querer dizer onde se localiza este universo;
afirmar que o universo est em suas partes, j que no se pode afirmar que ele no est em
lugar nenhum, mas isso implica ter que admitir que as partes do universo esto em algum
lugar, enquanto o universo no se encontra em regio nenhuma. Embora isso no tenha o
menor sentido, surge da uma desculpa obstinada para no admitir simplesmente o universo
ou o espao como infinitos.
Se o todo um corpo esfrico e limitado, tambm o espao infinito limitado, onde,
se quisermos admitir que existe o nada, implica admitir que existe o verdadeiro vcuo. Se
existe o vcuo, este deve ter a capacidade de conter outros mundos, mas se no existe o
vcuo, existe o pleno e, assim, o universo infinito. E, segundo Bruno, seria tola a afirmao de
que o mundo esteja em qualquer lugar, dizendo que para alm dele est o nada, que ele existe
em suas partes, como se algum pudesse dizer que uma pessoa est em qualquer parte porque
seus rgos esto contidos nas diversas partes do corpo. Finalmente, cabe considerar que
(...) no espao infinito ou poderiam existir infinitos mundos semelhantes a este, ou que este
universo podia estender a sua capacidade e compreenso de muitos corpos como so estes,
denominados astros; e ainda que (semelhantes ou dessemelhantes que estes mundos sejam) a
existncia no se ajustaria mais a um do que a outro, porque a existncia deste no tem menor
122

De lInfinito, p. 327: (...) questi grandi animali (de quali uno questa terra, diva madre che ne ha parturiti ed
alimenta e che oltre non ne riprender) (...).

96

razo que a existncia daquele, e tambm no tem menor o ser de muitos que o ser de cada
um, e a existncia de infinitos que a de muitos. Por isso, como a extino e o no ser deste
mundo, seriam um mal, assim no seria bom o no-ser de outros inumerveis.123

Portanto, o espao ocupado pela Terra e o espao exterior sero um s. E como so o

mesmo, impossvel que o espao exterior seja tratado por Deus de forma distinta do que o
interior. Logo, devemos aceitar que no somente o espao, como tambm o estar no espao
, em toda parte, constitudo do mesmo modo, e que se em nossa parte do espao infinito
existe um Sol cercado de planetas, o mesmo acontece no restante do universo. Alexandre
Koyr sintetiza os argumentos de Bruno:
Nosso mundo no o universo, mas somente esta machina, cercada por um nmero infinito
de outros mundos, semelhantes ou anlogos os mundos dos astros-sis espalhados pelo
oceano etreo do cu.
Com efeito, se fosse, e , possvel a Deus criar um mundo neste nosso espao, , e foi, da
mesma forma possvel para Ele cri-lo alhures. Mas a uniformidade do espao puro
receptculo do ser priva Deus de qualquer motivo para cri-lo aqui e no alhures. Na
verdade, a limitao da ao criativa de Deus inimaginvel. Nesse caso, possibilidade
implica realidade. O mundo infinito pode existir; portanto, deve existir; portanto, existe.
(KOYR, 1986, p. 55)

5.4 A INFINITUDE COMO DECORRNCIA DA INESGOTVEL BONDADE DE

DEUS
Uma vez que se demonstrou que o universo deve ser infinito pela capacidade e aptido
do espao infinito e pela possibilidade e convenincia da existncia de inmeros mundos
como a Terra, Bruno passa a demonstrar que h outra razo para a infinitude do universo: o
princpio e a causa eficiente eterna que o produz sempre assim. Para isso ele argumenta que o
espao infinito tal como este espao que enxergamos e no como o que no vemos ou
imaginamos. E questiona por que a eficcia divina seria ociosa e a divina bondade, que se
pode comunicar s coisas infinitas e difundir-se infinitamente, preferiria ser escassa e limitar-

123

De lInfinito, p. 332: (...) nel spacio infinito o potrebono essere infiniti mondi simili a questo, o che questo
universo stendesse la sua capacit e comprensione di molti corpi, come son questi, nomati astri; ed ancora che (o
simili o dissimili che sieno questi mondi) non con minor raggione sarebe bene a l'uno l'essere che a l'altro;
perch l'essere de l'altro non ha minor raggione che l'essere de l'uno, e l'essere di molti non minor che de l'uno e
l'altro, e l'essere de infiniti che di molti. L onde, come sarebe male la abolizione ed il non essere di questo
mondo, coss non sarebe buono il non essere de innumerabili altri.

97

se a um nada, j que as coisas finitas so um nada diante do infinito? Por que Deus optaria por
no se comunicar ao invs de faz-lo segundo a razo de sua potncia infinita e de seu ser?
Por que se deveria afirmar algo que s traz inconvenientes, como a finitude, tanto no terreno
das leis, das religies, da f ou da moralidade e que destri tantos princpios da filosofia?
Como se quereria que Deus fosse limitado quanto potncia, operao e ao efeito (que nele
so a mesma coisa), e que seja termo da convexidade de uma esfera em vez de, como se pode
reconhecer, ser termo ilimitado de coisa ilimitada?
De acordo com Nuccio Ordine, para ser ainda mais persuasivo, Bruno expe esta
argumentao que
(...) retoma, mas para virar pelo avesso, um dos argumentos clssicos usados pelos
escolsticos contra a infinitude do universo: a potentia absoluta de Deus, que pode fazer tudo,
no pode criar um cosmos infinito, porque a matria imperfeita no teria estado em condies
de acolher o ato do eficiente (uma vez que nem toda a potncia ativa se converte em
passiva, mas unicamente aquela que possui paciente proporcionado, isto , um sujeito capaz
de receber todo o ato do eficiente. E desta maneira, primeira causa no corresponderia coisa
alguma causada). No plano teolgico, isso significa que Deus (causa infinita) poderia
tambm produzir um efeito finito, renunciando a transmitir toda a sua potncia infinita ao
objeto de sua criao. (ORDINE, 2006, p. 86)

Para Bruno, Deus termo sem limites porque a sua infinitude diferente da infinitude
do universo,
pois que Deus todo infinito complicadamente e totalmente, mas o universo todo em tudo
(se de qualquer modo se pode afirmar a totalidade onde no existe parte nem fim)
explicitamente, e no totalmente. Portanto, um configura-se como termo, outro como
terminado, no j pela diferena que existe entre finito e infinito, mas pela razo que um
infinito e o outro pende para a finidade, devido a completo e totalmente em tudo aquilo que,
embora seja todo infinito, no , porm, totalmente infinito, pois que isso repugna
infinidade dimensional.124

Explicitando ainda mais, Bruno diz que considera o universo todo infinito j que este
no possui limite, nem termo, nem superfcie, mas no totalmente infinito porque cada uma
de suas partes finita e cada um dos inmeros mundos que contm finito. Mas Deus todo
infinito porque exclui de si qualquer termo e cada um de seus atributos uno e infinito, por
124

De lInfinito, p. 333: Termino, dico, senza termine, per esser differente la infinit dell'uno da l'infinit
dell'altro: perch lui tutto l'infinito complicatamente e totalmente, ma l'universo tutto in tutto (se pur in modo
alcuno si pu dir totalit, dove non parte n fine) explicatamente, e non totalmente; per il che l'uno ha raggion
di termine, l'altro ha raggion di terminato, non per differenza di finito ed infinito, ma perch l'uno infinito e
l'altro finiente secondo la raggione del totale e totalmente essere in tutto quello che, bench sia tutto infinito,
non per totalmente infinito; perch questo ripugna alla infinit dimensionale.

98

isso totalmente infinito, j que est inteiramente em todo o mundo, e em cada uma de suas
partes, infinita e totalmente. A diferena da infinitude do universo da infinitude de Deus que
a primeira deixa de existir em suas partes, enquanto a segunda reside totalmente no todo e no
nas partes, se que podemos cham-las de partes quando referido ao infinito de Deus.
Em Deus o poder e o fazer so uma s coisa, assim, no teria sentido que Ele fizesse
finito o que pode ser infinito. Deus imutvel e possui potncia idntica ao ato, ao contrrio
das coisas mutveis que possuem potncia distinta do ato. Sendo imutvel, no contingente,
ou seja, traz em si a razo de sua prpria existncia, e tanto na operao quanto na eficcia
aquilo que e no pode ser aquilo que no , assim como no pode querer outra coisa seno
aquilo que quer, no pode ser seno aquilo que pode e necessariamente no pode fazer outra
coisa seno aquilo que faz. Portanto, pelas mesmas razes que se defende que conveniente,
justo e necessrio o mundo em que existimos, que finito, se deve tambm considerar
convenientes e justos todos os outros inumerveis mundos, aos quais, pelo mesmo raciocnio,
Deus concede a existncia e sem os quais Ele por no querer ou no poder seria acusado
de deixar um vcuo. Dessa forma seria subtrada tanto a infinita perfeio do ente quanto a
infinita grandeza atual do eficiente.
No sujeito de possibilidade ou potncia o que nunca existiu, no existe e nem
existir e se Deus no pode querer nada mais alm daquilo que quer, tambm no pode
realizar nada alm daquilo que faz. Deus potncia ativa infinita qual corresponde a
potncia passiva infinita e no apenas um e finito, sendo que no infinito e imenso pode fazer
inumerveis, sendo sua ao necessria porque decorre da vontade imutabilssima. Assim, em
Deus o mesmo liberdade, vontade, necessidade, e ainda o fazer, o querer, o poder e o ser.
Enfim, ou o primeiro eficiente produz um efeito infinito, tendo como consequncia um
imenso universo que contm inumerveis mundos, ou dele decorre apenas um universo finito

99

e, portanto, possui uma potncia ativa finita e determinada, como finito e determinado o ato.
Porque vontade e potncia corresponde o ato.
Nuccio Ordine125 chama a ateno de que nessa altura Bruno reapresenta, em contexto
diferente, alguns temas que j havia abordado no De la Causa. Se ato e potncia coincidem,
no possvel que uma causa infinita produza um efeito finito. E para concluir Bruno
apresenta dois silogismos que sintetizam sua a argumentao:
(...) o primeiro eficiente, se quisesse fazer coisa diferente daquilo que quer fazer, poderia
fazer coisa diferente da que faz; mas no pode querer fazer seno aquilo que quer fazer; logo,
no pode fazer seno o que faz. Portanto, quem disser o efeito finito pe a operao e a
potncia finitas.
(...) o primeiro eficiente no pode fazer seno o que quer fazer; no quer fazer seno o que
faz; logo, no pode fazer seno o que faz. Por conseguinte, quem nega o efeito infinito nega a
potncia infinita.126

Nos dois silogismos Bruno sintetiza o Princpio da Plenitude127 de modo

extremamente radical, pois recusa todas as restries que os pensadores medievais adotaram
para limitar sua aplicabilidade e tira dele todas as consequncias. De acordo com Alexandre
Koyr,
(...) antiga e clebre questio disputata: por que Deus no criou um mundo infinito?
pergunta a que os escolsticos medievais deram resposta to boa, ou seja, negando a prpria
possibilidade de uma criatura infinita Bruno responde simplesmente, e se torna o primeiro a
faz-lo: Deus o fez. E mais ainda: Deus no podia fazer outra coisa.
Com efeito, o Deus de Bruno, a um tanto incompreendida infinitas complicata de Nicolau de
Cusa, no podia se explicar e se expressar seno num mundo infinito, infinitamente rico e
125

[Bruno] Parte das teses contrrias, usando a mesma linguagem e a terminologia especfica. Mas, a seguir, ele
lentamente se distancia delas e conduz o discurso ao quadro conceitual de sua nova filosofia. A opo entre
universo finito ou infinito provoca as mesmas consequncias no plano cosmolgico e no plano teolgico. Se,
partindo da natureza do efeito, podemos chegar natureza da causa, no possvel entrever nenhum interesse
em levantar a hiptese de um universo finito. Devemos admitir que a divindade seja finita e, por isso, no est
em condies de produzir um efeito infinito. Sua extraordinria excelncia, ao invs disso, se reflete s e to
somente numa natureza infinita, povoada por mundos inumerveis. (ORDINE, 2006, p. 86)
126
De lInfinito, p. 334-335: Il primo efficiente, se volesse far altro che quel che vuol fare, potrebe far altro che
quel che fa; ma non pu voler far altro che quel che vuol fare; dunque non pu far altro che quel che fa. Dunque,
chi dice l'effetto finito, pone l'operazione e la potenza finita.
(...) il primo efficiente non pu far se non quel che vuol fare; non vuol fare se non quel che fa; dunque, non pu
fare se non quel che fa. Dunque, chi nega l'effetto infinito, nega la potenza infinita.
127
O Princpio da Plenitude estabelece que toda autntica possiblidade realiza-se em ato. Ele est presente na
histria da filosofia, de Plato a Plotino (que o associou com a inesgotvel produtividade divina), passando por
Agostinho e outros filsofos medievais, at os racionalistas modernos (Spinoza e Leibniz) e o Iluminismo. A
plenitude se refere grande cadeia do ser, ideia de que o universo uma associao de seres na qual toda
forma possvel atualizada. A plenitude conecta com o Princpio da Razo Suficiente (isto , tudo tem uma
causa ou explicao para ser ou no ser). A plenitude diz que se no h razo suficiente para uma coisa no ser,
ento existe o que logicamente equivalente verso negativa da razo suficiente: se algo no existe, que
no h razo suficiente para esse algo ser.

100

infinitamente extenso. (KOYR, 1986, p. 49)

Portanto, no primeiro eficiente, em Deus, existe potncia infinita e existe tambm

operao, da qual depende o universo de grandeza infinita e mundos numericamente infinitos,
porque nele encontram-se infinitamente complicadas todas as coisas que no universo infinito
se explicam.

5.5

POSSIBILIDADE

DA

POTNCIA

INFINITA

INTENSIVA

EXTENSIVAMENTE: CONTRADIES DO ARISTOTELISMO

Para Aristteles, em Deus potncia e ato so a mesma coisa, do que decorre que ele,
podendo mover infinitamente, moveria infinitamente com vigor infinito. Logo, o cu se
moveria instantaneamente, j que se o motor mais potente move velozmente o motor
potentssimo move velocissmamente e o infinitamente potente move instantaneamente.
Ocorre que Deus, eterna e regularmente, move o primeiro mvel, segundo a razo e a medida
que o move. Sendo assim, a razo no pode atribuir a Deus a infinitude absoluta, mas a
infinitude extensiva e intensiva. Por isso, assim como sua infinita potncia motriz contrada
no ato do movimento, segundo velocidade finita, a mesma potncia de produzir o imenso e os
inumerveis limitada por sua vontade ao finito e aos numerveis. Com a infinitude extensiva
se perpetua o movimento do universo, e com a infinitude intensiva se fazem inmeros mundos
e os movimenta simultaneamente cada um e todos num s instante, mas Deus imps com sua
vontade a quantidade dos inmeros mundos, como a qualidade do movimento intensssimo.
Donde, como este movimento, apesar de proceder de potncia infinita, considerado finito,
tanto quanto o nmero de corpos mundanos determinado. Essa foi a leitura que Bruno fez de
Aristteles.
A esta objeo aristotlica Bruno responde que sendo o universo infinito e imvel no
necessrio procurar seu motor. J os infinitos mundos, todos se movem pelo princpio
interno que possuem que a prpria alma. Logo, intil investigar sobre seu motor

101

extrnseco. Alm disso, os corpos celestes, como a prpria Terra, se movem na regio etrea e
no so fixados a nenhum outro corpo, no esto fixos em parte alguma, mas giram em torno
do prprio eixo e em torno de seus sis, movidos pelo instinto animal interno.128 Assim no se
tem que demonstrar o movimento ativo nem o passivo de um poder intensivamente infinito,
porque o mvel e o motor so infinitos, e a alma movente e corpo movido cooperam num
sujeito finito, como o caso dos astros. O primeiro princpio no aquele que move, mas o
que d o poder de se movimentar a infinitos mundos, grandes e pequenos animais postos na
amplssima regio do universo, tendo cada um deles, segundo a condio da prpria
eficincia, a razo da mobilidade, mudana e outros acidentes129
Resta ainda esclarecer se no haveria a possibilidade tanto de Deus conferir s
criaturas celestes a possibilidade de se mover ao mesmo tempo em que moveria tudo. Para
esta questo Bruno diz que de fato h dois princpios ativos do movimento: um finito,
segundo a razo do sujeito finito que se move no tempo, e outro infinito que se move no
instante, segundo a razo da alma do mundo, isto , da divindade, que como alma da alma,
que est em tudo e faz que a alma exista toda em tudo130. Logo, os corpos que se movem
possuem dois movimentos, sendo o princpio infinito o que simultaneamente move e moveu;
por essa razo, o corpo mvel no menos estabilssimo que mobilssimo131.
Bruno conclui esta parte da argumentao utilizando a figura que reproduzimos
adiante.

128

A concepo de Bruno totalmente animista: ele cr firmemente que os corpos celestes so dotados de alma e
se movem em razo desta caracterstica intrnseca. Esta concepo ser colocada de lado pelo mecanicismo e
pelos desenvolvimentos ulteriores da Cincia, particularmente da Fsica, com a teoria da gravitao universal.
No entanto, a tese animista no pode ser completamente refutada, j que no h prova incontestvel de que na
natureza no exista um princpio inteligente que anima as criaturas, preexistindo e sobrevivendo sua realizao.
129
De lInfinito, p. 339: (...) grandi e piccoli animali posti nell'amplissima reggione de l'universo, de quali
ciascuno, secondo la condizione della propria virt, ha la raggione di mobilit, motivit ed altri accidenti.
130
De lInfinito, p. 340: (...) della divinit, che come anima de l'anima, la quale tutta in tutto e fa esser
l'anima tutta in tutto (...).
131
De lInfinito, p. 340: (...) de quali il principio infinito quello che insieme insieme muove ed ha mosso;
onde, secondo quella raggione, il corpo mobile non meno stabilissimo che mobilissimo.

102

A figura representa a Terra, que movida no instante, j que possui motor de poder
infinito, e voltando de E para A, realizando-se isso num instante, est simultaneamente, quanto
ao seu movimento em torno do centro, onde I o seu oriente, V, o sul, K, o ocidente, e O, o
norte. Cada um destes pontos circula em virtude de impulso infinito; e cada um deles partiu e
voltou simultaneamente; por conseguinte, est sempre fixo, est onde estava132. Assim, se
pode concluir que considerar os corpos movidos por poder infinito o mesmo que admiti-los
no movidos, uma vez que mover num instante ou no mover d no mesmo. O que fica, ento,
o princpio ativo do poder intrnseco, o outro movimento, que existe no tempo, numa certa
sucesso e que distinto da quietude. Portanto, Deus move o todo e d a possibilidade de
movimento a tudo o que se move.

***
Como pudemos verificar, neste primeiro captulo de De lInfinito Bruno foca sua
ateno no desenvolvimento do argumento metafsico-teolgico, no pressuposto da
inesgotvel bondade divina em relao criao. Vamos agora tratar do argumento da
unidade divina em relao ao universo e suas criaturas.

132

De lInfinito, p. 340: (...) ciascuno di questi punti circuisce per virt di polso infinito; e per ciascuno di
quelli insieme insieme partito ed ritornato; per consequenza fisso sempre, ed dove era.

103

6 A UNIDADE E INFINIDADE DA DIVINDADE E A CONSEQUENTE

UNIDADE E INFINIDADE DE TODA A CRIAO

Estabelecida a bondade inesgotvel, pela qual convm a infinitude da Criao, como

aspecto do primeiro princpio, discute-se, ento, a unidade essencial do universo e de Deus.
Em Deus potncia e ato coincidem e o universo seu efeito uno. Sendo infinita a causa, Deus,
logicamente ser infinito o efeito, o universo, que Bruno distingue de mundo, para em seguida
analisar sobre diversos aspectos. Caso no fosse assim a divindade seria carente de
onipotncia, conforme discutido no captulo anterior, o que seria uma contradio e, em
termos teolgicos, uma heresia.
Bruno prossegue refutando a posio de Aristteles em diversos modos: da negao da
possibilidade de existncia do infinito em ato pelos limites do movimento circular, do
movimento retilneo e do movimento em geral. Da mesma forma, critica o Estagirita pelos
limites de seu raciocnio acerca da relao entre o infinito em si e a infinidade das espcies,
para ento concordar com a questo da infinitude dos finitos e a sntese dos contrrios na
edificao do universo. Por fim, Bruno ainda se posiciona em favor da pluralidade dos
mundos e das humanidades que os habitam.

6.1 A UNIDADE DO PRIMEIRO PRINCPIO: SIMPLICIDADE DE DEUS EM ATO E

POTNCIA
Para Giordano Bruno, o primeiro princpio simplssimo, mas se fosse finito segundo
certa razo intrnseca, e infinito segundo outra, isso implicaria que ele composto. Sendo
operador do universo, o primeiro princpio um operador infinito que comporta o efeito
infinito, j que tudo depende dele. Ademais, do mesmo modo como a nossa imaginao pode
proceder infinitamente, acrescentando sempre uma grandeza dimensional alm de outra, e um

104

nmero aps o outro, de acordo com uma dada sucesso, e em potncia, da mesma maneira se
deve entender que Deus compreende em ato a dimenso infinita e o nmero infinito.
Isso possvel, conveniente e oportuno j que a potncia ativa infinita, logo o sujeito
de tal potncia tambm infinito. O poder fazer contm o poder ser feito, o dimensionador
contm o dimensvel e o dimensionante o dimensionado. Como existem corpos
dimensionados finitos, o primeiro intelecto se compe de corpo e dimenso e infinito e
inteligvel enquanto tal, sendo o corpo produzido pelo intelecto divino e to real, que supera a
realidade do que se coloca diante dos nossos sentidos. Assim como existe um indivduo
simplssimo existe tambm um amplssimo dimensvel infinito, que est no indivduo
simplssimo e vice-versa, de modo que est em tudo e tudo est nele.
O que est em potncia passiva na matria est em potncia ativa no eficiente, mas
nem tudo o que pode ser infinito ser infinito em ato ou encontrar-se- infinito, como o caso
do fogo que poderia se propagar infinitamente mediante acrscimo de alimentao, mas no o
faz. Logo,
(...) dizer que o infinito existe em potncia e em certa sucesso, e no em ato, implica
necessariamente que a potncia ativa o possa realizar em ato sucessivo e no em ato
concludo, porque o infinito no pode ser terminado. 133

Caso fosse assim, a causa primeira no teria potncia ativa simples, absoluta e nica,
mas sim uma potncia ativa que corresponderia possibilidade distinta do ato.
Bruno, antecipando raciocnios que mais tarde sero admitidos por outros autores,
afirma que sendo o mundo limitado ele teria a faculdade de se dissipar, j que todos os corpos
so dissolveis. E acrescenta que o vazio infinito, tendo potncia ativa, pode absorver o
mundo como um nada. Ele tambm admite que o espao e o vazio tem semelhana com a
matria, sendo possivelmente a prpria matria, conforme o definiu Plato e todos os que

133

De lInfinito, p. 343: (...) dire che lo infinito in potenza ed in certa successione e non in atto
necessariamente apporta seco che la potenza attiva possa ponere questo in atto successivo e non in atto compito;
perch l'infinito non pu esser compito.

105

definiram lugar como sendo um certo espao. Assim, o lugar, o espao e o vazio possuem
potncia, posto que so matria que a possui procedendo da natureza originria.

6.2 DISTINO ENTRE MUNDO E UNIVERSO

De acordo com Bruno, quanto aos que afirmaram que o mundo finito, nenhum deles
soube explicar como o termo do mundo, assim como negando o vcuo e o vazio com
proposies e palavras, acabaram depois de admiti-los, necessariamente, na prtica. O vcuo e
o vazio tm a capacidade de receber outros corpos, ainda que no lugar onde esteja um corpo
no possa se localizar outro. Mas, em todo caso, o espao fora da Terra, seja ele vcuo, vazio
ou nada (como se queira denomin-lo) capaz de receber outro corpo. E dois corpos se
localizam em dimenses distintas uma do outro. Sendo assim o espao de certo modo
matria e, sendo matria, tem potncia. Tendo potncia no h porque lhe negar o ato.
Para o Nolano, fora da escola peripattica, como no caso dos esticos, existe uma clara
distino entre mundo e universo. Mundo tudo o que pleno, e consta de matria slida;
universo no s o mundo, mas tambm o vcuo, o vazio, e o espao fora do mundo. Da
que se distingue mundo como finito e universo como infinito.
Epicuro define o todo134, o universo, como uma mistura de corpos e vazio e diz
consistir nisso a natureza ntima do mundo, que infinito e composto de infinito vcuo e
vazio e de uma multido infinita de corpos. Para Bruno vcuo no o nada, mas tudo o que
no corpo que resista sensivelmente, ou seja, no corpo o que no resiste. Da que ele
conceba que existe uma regio etrea imensa, na qual existem infinitos corpos como a Terra, a

134

De acordo com REALE (2002, pp. 170-191), na Carta a Herdoto e nos fragmentos de Sobre a Natureza,
Epicuro define o todo, ou seja, a totalidade da realidade como determinada por dois constituintes essenciais: os
corpos e o vazio. Ele se apia nos antigos atomistas, apesar de diluir o alcance ontolgico com uma linguagem
mais fsica do que cosmolgica. A existncia dos corpos comprovada pelos sentidos e a do vazio inferida do
movimento, j que para que os corpos se desloquem necessrio que o espao vazio exista. A realidade, ento,
infinita como totalidade. E se o todo infinito, infere-se que as partes tambm o so, sendo infinita a multido
de corpos e infinita a extenso do vazio (se fosse finita a multido de corpos, estes se dispersariam no infinito
vazio; se fosse finito o vazio, ele no acolheria os infinitos corpos).

106

Lua e o Sol, denominados mundos compostos de pleno e de vcuo, j que o ar e o ter esto
no somente volta deles, mas misturados no interior deles. Contra Aristteles, que define o
vcuo como sendo o nada, em que nada est e nada pode estar, Bruno, apoiando-se no
atomismo, diz que toma vcuo por aquilo em que pode existir o corpo e que pode conter
qualquer coisa, e em que esto os tomos e os corpos.135
Bruno radicaliza em sua crtica a Aristteles, qualificando-o de sofista que
no procede doutro modo com respeito a outros assuntos, tais como movimento, infinito,
matria, forma, demonstrao, ente, edificando sempre sobre a f da sua prpria definio e
nome, tomado segundo nova significao. De maneira que, todo aquele que no
completamente desprovido de juzo, pode facilmente compreender quanto este homem
superficial na considerao da natureza das coisas, e quanto aferrado s suas hipteses, nem
admitidas nem dignas de ser admitidas, ainda mais ocas na sua filosofia natural do que se
possa imaginar na matemtica.136

Alm disso, Aristteles classificou, segundo Bruno, guisa de improprio, como

fsicos os que foram mais abertos acerca da natureza, realidade e verdade consideradas
enquanto tais pelo Nolano que, na sequncia, passa a enumerar as razes pelas quais no se
admite o corpo infinito e os mundos inumerveis.

6.3 A QUESTO DO MOVIMENTO CIRCULAR

Para Aristteles137, seus antecessores cometeram erros que acarretaram consequncias
graves na compreenso da natureza. Os antigos filsofos, ao admitirem a existncia do corpo
infinito e de um ou mais mundos, adotaram princpios equivocados e fizeram pequenas
135

De lInfinito, p. 345: (...) vacuo per quello in cui pu esser corpo e che pu contener qualche cosa ed in cui
sono gli atomi e gli corpi.
136
De lInfinito, p. 345: Non altrimenti fa questo sofista in tutti gli altri propositi, come del moto, infinito,
materia, forma, demostrazione, ente; dove sempre edifica sopra la fede della sua definizion propria e nome preso
secondo nova significazione. Onde ciascun che non a fatto privo di giudizio, pu facilmente accorgersi quanto
quest'uomo sia superficiale circa la considerazion della natura de le cose, e quanto sia attaccato alle sue non
concedute, n degne d'esserno concedute, supposizioni, pi vane nella sua natural filosofia che giamai si possano
fingere nella matematica.
137
As referncias ao De Caelo, de Aristteles, vm da edio portuguesa de De lInfinito. As citaes so
transcries de De lInfinito, conforme a edio italiana organizada por Michelle Ciliberto, base de nossa
pesquisa. Elas expressam a maneira pela qual Bruno recepcionou o Mestre Estagirita, de acordo com a(s)
edio(es) que teve acesso em sua formao (e que provavelmente seria possvel conhecer hoje numa pesquisa
do acervo bibliogrfico do Convento Dominicano de Npoles). Mas esclarea-se que no esteve nos horizontes
do nosso trabalho cotejar a interpretao bruniana do De Caelo com a de outros comentadores, sobretudo
contemporneos, que certamente tm outros olhares sobre a obra aristotlica, j que isso implicaria num esforo
incapaz de ser contido nos limites cronolgicos e materiais a que estivemos submetidos.

107

transgresses que depois cresceram dez mil vezes mais. E a razo disto que os princpios
so pequeninos em grandeza e enormes em eficcia; esta a razo da determinao desta
dvida.138
Para o Estagirita o corpo primeiro continente e finito, o que tornaria intil discutir
sobre a infinitude dos corpos contidos. O corpo primeiro moveria-se circularmente, segundo a
cosmologia peripattica, a partir do impulso dado pelo primeiro motor imvel do exterior da
esfera das estrelas fixas, a nona esfera. O corpo primeiro seria simples e movendo-se
circularmente transmitiria o movimento aos corpos situados nas esferas inferiores, podendo
estes serem tambm simples ou compostos. Mas os corpos simples no so infinitos nem em
nmero, nem em grandeza, [e por isso] necessariamente no poder existir tal corpo composto
[o corpo infinito].139
Para provar que o corpo primeiro no infinito, Aristteles argumenta que, se ele
fosse infinito, as linhas que partem do meio sero infinitas, e a distncia dum semidimetro
ao outro (os quais, quanto mais se afastam do centro, mais distncia adquirem) ser infinita,
porque, pela adio das linhas segundo a longitude, necessrio que resulte a maior distncia;
portanto, se as linhas so infinitas, a distncia ser tambm infinita. Ora, impossvel que o
mvel possa percorrer uma distncia infinita: e no movimento circular necessrio que uma
linha semidiametral do mvel venha ao lugar de um e outro semidimetro.140
Neste caso, Bruno entende que Aristteles formula um verdadeiro sofisma, pois cai
em contradio ao impugnar os que admitem um ente e um princpio infinito que consideram

138

De lInfinito, p. 347: Questa la raggione della determinazione di questo dbio. (ARISTTELES, De

Caelo, I, 5, 271b, 1-16)
139
De lInfinito, p. 347: Se, dunque, gli corpi semplici non sono infiniti n di numero n di grandezza,
necessariamente non potr esser tale corpo composto. (ARISTTELES, De Caelo, I, 5, 271b, 19-267)
140
De lInfinito, p. 348: (...) infinito, le linee, che si partono dal mezzo, saranno infinite, e la distanza d'un
semidiametro da l'altro (gli quali, quanto pi si discostano dal centro, tanto maggior distanza acquistano) sar
infinita; perch dalla addizione delle linee secondo la longitudine necessario che siegua maggior distanza; e
per, se le linee sono infinite, la distanza ancora sar infinita. Or cosa impossibile, che il mobile possa
trascorrere distanza infinita: e nel moto circolare bisogno, che una linea semidiametrale del mobile venga al
luogo dell'altro ed altro semidiametro. (ARISTTELES, De Caelo, I, 5, 271b, 28-33; 272a, 1-7)

108

imvel, mas na Fsica (V, VIII, 3-6) o admitiu, ou seja, ningum que defenda a grandeza
infinita a considera mvel. Assim, como o ente infinito no mvel, mas imvel, o
argumento de Aristteles desprovido de sentido.

6.4 A QUESTO DO MOVIMENTO RETILNEO

Depois de ter apresentado seu argumento sobre o movimento circular, Aristteles
impugna a possibilidade do infinito a partir do movimento retilneo e diz tambm ser
impossvel que qualquer coisa seja mvel de movimento infinito em direo ao meio, para
baixo, e ainda do meio para cima141, referindo-se, primeiro, aos movimentos prprios de tais
corpos, tanto extremos quanto intermedirios.
Para o Estagirita os movimentos para cima e para baixo, nos cosmos finito, cujo centro
a Terra, so contrrios e o lugar de um contrrio ao do outro, sendo que que essa
contradio resulta em uma limitao recproca, j que ambos tm como limite o meio. Como
o meio determinado, os extremos tambm devem s-lo, o que significa que os corpos a
colocados tambm o sero, j que de outro modo o movimento seria infinito. Referindo-se
gravidade e leveza, ele afirma que o corpo que sobe pode alcanar tal ou qual altura, mas
sempre estar em um lugar, o que no ocorreria no caso da ausncia de espao do mundo
infinito, onde no existe lugar nem corpo infinito.
Quanto ao peso impossvel que exista leve ou grave infinito, porque seria o mesmo a
gravidade e a leveza infinitas do corpo finito ou infinito, j que do infinito grave poderiam se
fazer todas as subtraes possveis e do infinito leve as adies e a quantidade permaneceria a
mesma. Alm disso, a gravidade da grandeza finita poderia ser maior que a da infinita. E,
ainda, j que a gravidade da grandeza finita e infinita poderiam se equiparar a velocidade e
lentido poderiam ser encontradas tanto no corpo finito quanto no corpo infinito. Tambm se
141

De lInfinito, p. 349: (...) essere impossibile, che qualche cosa sia mobile di infinito moto verso il mezzo, o
al basso, oltre verso ad alto dal mezzo (...).

109

deve considerar que a velocidade do corpo finito poderia ser maior que a velocidade do corpo
infinito ou igual, pois o grave excede ao grave e a velocidade excede velocidade. Havendo
gravidade infinita, ser necessria que, em qualquer espao, se mova, j que a velocidade e
lentido resultam da grandeza do corpo. Da, no havendo proporo entre o finito e o infinito,
ser por fim necessrio que o grave infinito no se mova; porque se se move, no se move to
velozmente, que no haja gravidade finita que no mesmo tempo, e pelo mesmo espao, avance
com a mesma velocidade.142
Para Bruno estes argumentos aristotlicos so insensatos e contraditrios, j que com
relao aos lugares prprios dos corpos, e do limite em cima, em baixo, e entre, os que
afirmam o corpo e grandeza infinita no consideram nela meios nem extremos. O vazio, o
vcuo, o ter infinito, no possuem gravidade, nem leveza, nem movimento, nem regio
superior, nem inferior, nem mdia, mas contm infinitos corpos como a Terra, os demais
planetas e o Sol, alm de outros inumerveis mundos, cujos circuitos so feitos dentro do
espao infinito, por espaos finitos e limitados, ou ento em volta de seus prprios centros.
Por isso, a posio relativa em que nos encontramos em relao aos demais corpos
celestes que nos causa a impresso de que estamos no centro do universo. O horizonte etreo
que observamos nos faz crer que estamos no ponto central, tanto quanto estaramos limitados
por um crculo equidistante. Mas para outros, que se encontrassem, por exemplo, no Sol ou na
Lua, a impresso seria a mesma e o centro do universo se deslocaria para l. Assim a Terra
no mais centro do que qualquer outro astro em relao regio onde est colocado
Quanto aos movimentos, para cima ou para baixo, eles no tm diferena alguma de
posio sob, sobre, aqui ou l, com respeito ao universo infinito, mas sim aos mundos finitos
que nele existem, seja tomados segundo as amplitudes de inumerveis horizontes do mundo,
142

De lInfinito, p. 351: () trovandosi gravit infinita, sar necessario che si muova per alcun spacio in manco
tempo, che la gravit finita; o vero non si muova, perch la velocit e tardit sguita la grandezza del corpo.
Onde, non essendo proporzione tra il finito ed infinito, bisognar al fine, che il grave infinito non si muova;
perch, s'egli si muove, non si muove tanto velocemente, che non si trove gravit finita, che nel medesimo tempo,
per il medesimo spacio, faccia il medesimo progresso. (ARISTTELES, De Caelo, I, 6)

110

seja de acordo com o nmero de inumerveis astros. Os corpos limitados no tm movimento

infinito, mas finito e limitado, no mbito de seus prprios limites. No existe no ilimitado e
infinito movimento finito nem infinito, e no h diferenas de lugar nem de tempo.
Com relao a questo da gravidade e leveza, cabe observar que a gravidade no se
encontra em corpo algum inteiro, no existindo, portanto, diferenas que devam distinguir a
natureza dos lugares e a razo do movimento. Gravidade e leveza referem-se s partes dos
corpos, que tendem para o seu todo e lugar de conservao, e no dizem respeito ao universo,
mas aos prprios mundos continentes e inteiros:
(...) como na Terra, querendo as partes do fogo libertar-se e subir para o Sol, levam sempre
consigo alguma poro de terra e de gua, a que esto juntas, e que sendo multiplicadas em
cima, ou no alto, com impulso prprio e naturalsssimo, voltam ao seu lugar.143

Logo, conclui Bruno, no possvel que os grandes corpos sejam graves ou leves, pois
sendo o universo infinito e no havendo razo de afastamento ou aproximao da
circunferncia ou do centro, a Terra no mais grave em seu lugar do que o Sol, ou qualquer
outro astro no dele. Mas como as partes da Terra, pela prpria gravidade (entendida como
impulso das partes para o todo, e do que est longe para o prprio lugar) retornam a ela, assim
tambm ocorre com as partes dos outros corpos celestes. Todos se movem dos lugares
circunferenciais para o prprio continente, como para o centro, o que implica que existem
infinitos corpos graves, mas no gravidade infinita, como num sujeito, e intensivamente, mas
como em inumerveis sujeitos, e extensivamente.
Com relao ao argumento da impossibilidade do infinito grave, Bruno se coloca de
acordo, mas diz que isso no contribui para esclarecer quase nada e que o Estagirita no
impugna seus adversrios e nem acrescenta qualquer coisa sua filosofia.

143

De lInfinito, p. 353: (...) come ne la terra, volendo le parti del fuoco liberarsi e poggiar verso il sole, menano
sempre seco qualche porzione de l'arida e de l'acqua a cui son congionte; le quali, essendono moltiplicate sopra o
in alto, coss con proprio e naturalissimo appulso ritornano al suo luogo.

111

6.5 A QUESTO DA INFINITUDE DAS ESPCIES E DE SUA CONTNUA

RENOVAO
Segundo Aristteles, para que algum corpo seja infinito necessrio que ele seja
composto de partes semelhantes ou dessemelhantes, sendo estas de espcies finitas ou
infinitas. Mas no seria possvel partes formadas por espcies infinitas, ou seja, no existem
mais mundos semellhantes Terra, pois nesse caso, do mesmo modo que ela est diposta ao
nosso redor, estaria disposta ao redor de outros mundos, existindo outros cus. E como so
limitados os movimentos primrios em torno do meio, isso implica que tambm so limitados
os movimentos secundrios. Assim, no possvel que conste de espcies infinitas, nem
tambm possvel que conste de espcies finitas, pois (...) cada uma destas partes infinitas
gua ou fogo, e por consequncia coisa grave ou leve. Isto foi demonstrado como impossvel,
quando se viu que no existem gravidade nem leveza infinitas.144
Depois de aduzir esta primeira razo, o Estagirita afirma que seria necessrio cada
uma das espcies ser infinita, o que implicaria que cada lugar tambm seria infinito, sendo
infinito o movimento de cada uma, o que impossvel. Voltando a defender a ideia de cosmos
fechado, ele diz que no seria possvel um corpo descer infinitamente:
Como na gerao no se procura fazer o que no pode ser feito, assim no movimento
espacial no se procura o lugar onde nunca se pode chegar; e o que no pode estar no Egito,
impossvel que se mova para o Egito, porque a natureza nada opera em vo. impossvel,
pois, que uma coisa se mova para um lugar onde no possa chegar.145

Bruno reitera o que j dissera antes, que existem terras infinitas, sis infinitos, e ter
infinito, ou, de acordo com Epicuro, que existem o pleno e o vcuo infinitos, um inserido no
outro, e que existem diversas espcies finitas, umas compreendidas nas outras, e umas

144

De lInfinito, p. 354: Non dunque possibile, che coste d'infinite specie. Non ancora possibile che coste di
specie finite. (...) ciascuna di queste parti infinite sar acqua o fuoco, e per consequenza cosa grave o lieve. E
questo stato dimostrato impossibile, quando si visto, che non gravit, n levit infinita. (ARISTTELES,
De Caelo, I, 7, 274a, 19-34; 274b, 1-8)
145
De lInfinito, p. 355: Come nella generazione non si cerca di fare quel che non pu esser fatto, coss nel
moto locale non si cerca il luogo, ove non si possa giunger mai; e quello che non possibile che sia in Egitto,
impossibile che si muova in verso Egitto; perch la natura nessuna cosa opra in vano. Impossibile , dunque, che
cosa si muova verso l dove non pu pervenire. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 9-18)

112

ordenadas segundo as outras. Estas espcies diversas so concorrentes na formao do infinito

e so suas infinitas partes.
Se que se pode falar em partes do infinito, estas partes so, portanto, infinitas e no
necessrio que o grave v pelo infinito abaixo. O grave tem uma pertena ao mundo que lhe
prprio, assim como cada mundo tem suas prprias partes. Logo, como os limites e as
distncias de uns corpos a outros so finitos, so tambm finitos os movimentos, e o
deslocamento de um ponto ao outro da Terra, ou de qualquer outro mundo, no se faz no
sentido do infinito, mas de parte do mundo percorrido. Porm, como o universo infinito e os
seus corpos transmutveis, todos, por conseguinte, difundem sempre parte de si, e sempre em
si recolhem, mandam para fora algo que lhe prprio e recebem o que alheio.
Nos indivduos ocorrem transmutaes finitas, de modo tal que partculas da Terra
vagueiam pelo espao ora agregando-se a este, ora quele corpo celeste, da mesma forma
como partculas de outros corpos celestes agregam-se Terra num processo de renovao
contnua. Segundo Bruno, ficando com a mesma alma, e inteligncia, o corpo v se mudando
sempre, e renovando, pouco a pouco146. E isso vale para todos os corpos, sendo que o mesmo
processo ocorre com os animais e com os seres humanos, que se alimentando e expelindo
dejetos se renovam continuamente de modo que se vem a formar e acrescer o corpo, quando
o influxo dos tomos maior que o defluxo; depois, o mesmo corpo tem certa consistncia
quando o defluxo igual ao influxo, e vai em declnio sendo o defluxo maior que o
influxo.147
A ao do influxo e do defluxo de partes e tomos tem um curso e movimento infinito
pelas infinitas sucesses de mudanas e alternncias, tanto de formas quanto de lugares. Mas

146

Como se v, a transmigrao das almas um princpio universal da filosofia nolana. No se refere apenas ao
caso das almas particulares mencionadas na Cabala, conforme j expusemos.
147
De lInfinito, p. 357: (...) in modo che, di medesima anima ed intelligenza, il corpo sempre si va a parte a
parte cangiando e rinovando. (...) se viene a formare e crescere il corpo, quando l'influsso de gli atomi maggior
che l'efflusso, e poi il medesimo corpo in certa consistenza quando l'efflusso equale a l'influsso, ed al fine va
in declinazione, essendo l'efflusso maggior che l'influsso.

113

quanto ao limite preestabelecido de transmutao local ou de alterao, no h qualquer coisa

que tenda ao infinito, j que todas as coisas se movimentam de um lugar indo logo para outro,
so subtradas de uma disposio qualquer, mas investidas imediatamente de outra, e quando
deixa um ser tomada por outro. Isso implica, ento, que o sujeito prximo, e formado, no
pode mover-se seno finitamente, porque com facilidade toma outra forma, se muda de lugar.
J o sujeito primeiro move-se infinitamente, segundo o espao e o nmero de configuraes,
enquanto as partes da matria se introduzem, ou saem deste para aquele e outros lugares.

6.6 A INFINITUDE DOS FINITOS E A SOMA DOS CONTRRIOS NA

CONSTITUIO DO UNIVERSO
A terceira razo de Aristteles a seguinte:
(...) se dissesse o infinito descontnuo e dividido em partes, devendo existir infinitos focos
particulares e individuais, e podendo ser cada um finito, aconteceria que o foco resultante de
todos devia ser infinito.148

Neste aspecto Bruno se coloca de acordo com o Estagirita e argumenta que

exatamente isso: que o dizer, pensar e ser no so a mesma, mas coisas muito diferentes,
donde se conclui que existe um corpo infinito de uma espcie, mas uma espcie de corpo, em
infinitos finitos e que no existe, assim, um peso infinito, mas infinitos pesos finitos, que no
constituem um todo contnuo, mas partes aglutinadas num todo que o espao, lugar e
amplido capaz de as conter todas.
Surge ento a quarta razo aristotlica:
(...) se se considerar o corpo infinito, necessrio entend-lo infinito segundo todas as
dimenses. Por conseguinte, no pode em parte alguma existir coisa fora dele; portanto, no
possvel que num corpo infinito existam vrios corpos dessemelhantes, sendo cada um
infinito.149

148

De lInfinito, p. 358: (...) se si dicesse l'infinito discreto e disgionto, onde debbano essere individui e
particolari fuochi infiniti, e ciascun di quelli poi essere finito, nientemanco accader, che quel fuoco, che resulta
da tutti gl'individui, debba essere infinito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 18-22)
149
De lInfinito, p. 359: (...) se s'intende corpo infinito, necessario che sia inteso infinito secondo tutte le
dimensioni; onde da nessuna parte pu essere qualche cosa extra di quello: dunque non possibile che in corpo
infinito sieno pi dissimili, de quali ciascuno sia infinito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 18-22)

114

Bruno tambm se coloca de acordo com esta razo de Aristteles, argumentando que
existe no infinito vrios corpos dessemelhantes finitos. Da mesma forma que a terra e a gua
continuam a se conter reciprocamente pelo termo mdio lama, assim tambm o universo
mediado pelo ter infinito que se coloca entre os astros, mas que no os separa mais do que a
lama gua e terra. Neste sentido o universo infinito pode ser tomado por um todo contnuo,
mas sempre formado por contrrios e diversos mveis que concorrem na sua constituio
como unidade contnua imvel.

6.7 A QUESTO DO MOVIMENTO EM GERAL

Aristteles, segundo Bruno, apresenta mais duas razes para provar que no existe o
infinito:
A primeira que seria necessrio que conviesse quele uma destas espcies de movimento
local: que seria gravidade, ou leveza infinita, ou infinita circulao; e temos demonstrado
como tudo isto impossvel.150

Bruno contesta esse argumento, esclarecendo que o infinito no se move no todo, no

grave nem leve como qualquer corpo em seu lugar natural. O corpo infinito no mvel
nem em potncia nem em ato, no grave e nem leve em potncia ou em ato, logo no existe
gravidade ou leveza infinitas.
Neste sentido, a segunda razo tambm no ter sentido, pois questiona se o infinito
se move natural ou violentamente151 a quem afirma que ele no se move nem em potncia
nem em ato.
Aristteles ainda procura provar que no existe corpo infinito, a partir de razes
referentes ao movimento em geral, depois de ter procedido por razes deduzidas do

150

De lInfinito, p. 360: La prima , perch bisognarebe, che a quello convenesse una di queste specie di moto
locale; e per o sarebe una gravit, o levit infinita, overo una circulazione infinita; il che tutto, quanto sia
impossibile, abbiamo demostrato. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 18-22 apud De lInfinito, p. 360)
151
De lInfinito, p. 361: (...) se si muove l'infinito naturale o violentemente. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7,
274b, 18-22)

115

movimento comum. Ele afirma que o corpo infinito no pode receber ou exercer ao sobre o
corpo finito e aduz trs razes.
A primeira razo que o infinito no influenciado pelo finito152, j que o
movimento, por consequncia toda a paixo, existe no tempo, e um corpo possui paixo
proporcional sua grandeza. Em razo desta proporo, o corpo infinito no pode ser agente
nem paciente, porque dois pacientes iguais sofrem igualmente do mesmo agente, no mesmo
tempo, sendo que o paciente menor sofre do mesmo agente em tempo menor, e o paciente
maior, em tempo maior, e o infinito no menor nem maior, mas incomensurvel. Alm
disso, todo o agente atua sobre o paciente em tempo finito, porque impossvel que exista
ao finita em tempo infinito.
Alm disso, segundo Aristteles, o infinito no pode ser agente de coisa finita153,
porque entre o finito e o infinito no existe correlao, j que seria necessrio que a ao do
infinito sobre o finito se desse no em tempo finito, o que impossvel dada a infinitude, mas
na ausncia de tempo. Assim, se ocorresse de dois agentes, um finito e outro infinito,
exercerem a mesma ao num mesmo paciente, isso implicaria, ou que a ao do finito no
tempo infinito, ou que a ao do infinito num instante, e ambos os casos so impossveis.
A terceira razo apresentada por Aristteles a de que o corpo infinito no pode agir
sobre o corpo infinito,154 porque a ao ou a paixo no pode ficar incompleta e, neste caso,
a infinitude seria um obstculo completude.
Para Bruno estas razes aristotlicas so equivocadas. Em primeiro lugar, explica que
Aristteles procede por argumentos que no so naturais155, quando por exemplo toma esta
ou aquela parte do infinito, j que o infinito no pode ter partes e nem se poderia afirmar que
152

De lInfinito, p. 362: (...) l'infinito non patisce dal finito.

De lInfinito, p. 363: (...) l'infinito non pu essere agente in cosa finita. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7,
275a, 14-24)
154
De lInfinito, p. 363: (...) corpo infinito non pu oprare in corpo infinito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7,
275a, 24 275b, 4)
155
De lInfinito, p. 364: (...) non naturali fondamenti.
153

116

tal parte infinita, pois isso seria uma contradio. Tanto em termos de medidas de dimenso
e distncia, quanto de nmeros, a infinitude no tem proporo com as partes, que mantm
sua proporo com outras partes maiores e menores. o finito que mantm proporo com o
finito, no o infinito. Isso vale para todas as coisas, como o tempo em relao com a
eternidade, ou a distncia em relao ao infindvel.
Segundo Bruno, Aristteles no procede demonstrativamente nestas dedues, pois
seu raciocnio parte da premissa equivocada de que haveria partes do infinito, quando na
verdade h partes no infinito e, por conseguinte, diz da impossibilidade do infinito exercer
ao sobre o finito ou sofr-la do mesmo modo, sendo transformado por este. Esta concluso
no tem sentido fisicamente, apesar de ser logicamente verdadeira,
(...) visto que, embora calculando pela razo, encontramos infinitas partes que so ativas, e
infinitas que so passivas, sendo estas tomadas como um contrrio, e aquelas como outro
contrrio; na natureza por estas partes estarem desunidas, separadas e divididas por limites
particulares, como vimos elas no nos foram nem inclinam a afirmar que o infinito seja
agente, ou paciente, mas que inmeras partes finitas tm ao e paixo no infinito.156

O infinito no mvel e altervel, mas nele existem infinitos mveis e alterveis.

Apesar do infinito ser completamente imvel, inaltervel e incorruptvel, nele podem existir, e
existem, movimentos e inmeras e infinitas alteraes, perfeitas e completas. Com relao
ao e paixo de dois corpos infinitos, deve-se reconhecer que mesmo que um opere sobre o
outro no ser de acordo com sua completa eficincia, pois no so todas as suas partes que
esto contguas umas s outras, nem intensivas umas sobre as outras, mas extensas, j que so
partes. Portanto, colocados dois corpos infinitos, no resultar ao infinita. O efeito da
paixo ou da ao entre eles, onde um impele e insiste e o outro repele e resiste, ser ou uma
alterao finita ou nenhuma alterao.

156

De lInfinito, p. 367: (...) atteso che quantunque, computando con la raggione, ritroviamo infinite parti che
sono attive, ed infinite che sono passive, e queste sieno prese come un contrario e quelle come un altro contrario;
nella natura poi, - per esserno queste parti disgionte e separate, e con particulari termini divise, come veggiamo, non ne forzano n inclinano a dire, che l'infinito sia agente o paziente, ma che nell'infinito parte finite
innumerabili hanno azione e passione.

117

J no caso da contraposio entre um corpo finito e outro infinito, Aristteles157 deduz

que o finito seria absorvido pelo infinito, mas Bruno discorda e diz que de dois contrrios
opostos resulta sempre ao finita e alterao finita, tanto supondo um deles infinito, e o outro
finito, como supondo os dois infinitos.

6.8 A QUESTO DA PLURALIDADE DOS MUNDOS

Aristteles, de acordo com Bruno, ainda afirma que:
(...) todo o corpo que est num lugar, sensvel; mas fora do cu no existe corpo sensvel;
portanto, a no existe lugar. (...) todo o corpo sensvel est num lugar; fora do cu no h
lugar; logo, a no existe corpo. Ainda mais, nem sequer existe fora, porque fora significa
espcie de lugar sensvel, diferente, no corpo espiritual e inteligvel, pois algum poderia
afirmar: se sensvel, finito158

Bruno responde afirmando sua crena de que para alm do cu existe uma regio
etrea povoada de infinitos astros, todos absolutamente sensveis por si, se bem que no nos
sejam sensveis em funo de seu afastamento e distncia. Para ele, o universo no termina
onde finda a experincia dos nossos sentidos, e nem a sensibilidade pode ser a causa ltima da
inferncia que os corpos existem, pois a insuficincia da potncia sensitiva nos condenaria
ignorncia eterna, j que o objeto sensvel existe independentemente desta. Ademais, mesmo
para os corpos celestes que se apresentam aos sentidos, no h uma aderncia de uns aos
outros, mas a compreenso de que se tratam de corpos colocados em equidistncia do
observador, mas em distncias diferentes, segundo sua grandeza. Afinal, foi a observao
feita por Coprnico destas diferenas que o levou a inferir o movimento da Terra. Bruno,
ento, atribui a esta concepo do Estagirita sua adeso ao geocentrismo e crena nas teorias
cosmolgicas de que o cu seria formado por camadas fixas superpostas.

157

ARISTTELES, 2001, Fsica III, 5, 204b, 10-19.

De lInfinito, p. 369: (...) ogni corpo che in loco, sensibile: ma estra il cielo non corpo sensibile; dunque
non vi loco. (...) ogni corpo sensibile in loco; extra il cielo non loco; dunque, non vi corpo. Anzi manco vi
extra, perch extra significa differenza di loco e di loco sensibile, e non spirituale ed intelligibile corpo, come
alcuno potrebe dire: se sensibile, finito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 275b, 5-11)

158

118

***

O infinito, para Bruno, um animal porque tem em si toda a alma, compreende o

animado, sendo o mundo corpo animado, que tem em si infinita eficincia motriz, e sujeito
infinito de mobilidade nas suas partes. Isso porque o todo contnuo, o universo, imvel,
tanto em movimento circular, em torno do centro, quanto em retilneo, que parte do centro, ou
vai para o centro, pois no possui nem centro nem extremidade.
O movimento de gravidade ou leveza no se refere ao corpo infinito, nem a qualquer
corpo perfeito e inteiro que nele exista, nem a parte de qualquer destes, que esteja no seu
lugar, e goze a sua natural disposio. Nada grave ou leve absolutamente, mas
relativamente, ou seja, em relao ao lugar para o qual as partes disseminadas e dispersas se
retiram e agregam.159
Entendido assim, o universo infinito forma uma unidade com Deus, no qual coincidem
potncia e ato. O universo o efeito uno de Deus, efeito infinito que decorre da infinita causa.
No fosse assim, Deus careceria de onipotncia, o que contrariaria a prpria definio
ontolgica da divindade.
Bruno, assim, contrapem-se a Aristteles demonstrando a possibilidade de existncia
do infinito em ato pelos limites do movimento circular, do movimento retilneo e do
movimento em geral, ou seja, contra pilares fundamentais da engenhosa metafsica
peripattica que o Nolano investe. Da mesma forma, critica o Estagirita pelos limites de seu
raciocnio acerca da relao entre o infinito em si e a infinidade das espcies, mas concorda
com a questo da infinitude dos finitos e a sntese dos contrrios na constituio do universo.
Bruno ainda defende a tese da pluralidade dos mundos e das humanidades que os
habitam, de modo que que mesmo a mais extensa diversidade dos seres no ameaa a unidade
159

De lInfinito, p. 372: (...) n a parte di alcun di questi la quale nel suo loco e gode la sua natural
disposizione. (...) al riguardo del loco, verso al quale le parti diffuse e disperse si ritirano e congregano.

119

do universo e de sua causa primeira, pelo contrrio a reafirma e fundamenta. A afirmao do

infinitismo como postulado ontolgico alcana patamar superior em relao metafsica e
fsica aristotlicas. Mas a ordem do discurso nolano continua de certo modo presidida pelo
esquema escolstico: primeiro, como no captulo anterior procuramos demonstrar, aborda-se a
questo da bondade infinita de Deus e sua relao com o ato de criao, depois, como
demonstramos neste captulo, a questo na unidade entre Criador e Criao e em seguida,
como discutiremos no prximo captulo, a questo da verdade como adequao entre criao
e Criador.

120

7 A VERDADE COMO ADEQUAO DA CRIAO AO CRIADOR

Depois de explicitar os argumentos da bondade e da unidade da divindade como

fundamentos do infinitismo, resta, segundo o esquema adotado por Bruno, o tratamento da
relao da divindade com o universo segundo a verdade. E a concepo de verdade que ele
adota tambm se ope a Aristteles, embora se apie no maior intrprete cristo do Estagirita
at ento, que foi Toms de Aquino. A verdade ser adequao do intelecto coisa. No
entanto, se com relao ao homem a coisa e o prprio mensurante so mensurados, com
relao a Deus diferente, pois o intelecto divino no mensurado, mas apenas mensurante.
Neste sentido, Deus ser a verdade primeira qual as coisas, inclusive o universo infinito, se
adequam.
Bruno argumentar que a infinitude do universo se desdobra em dupla direo: na da
adequao com o primeiro princpio, que infinito, e na da condio necessria da infinitude
como continente da multiplicidade. Ele ainda desenvolver a tese da inesgotvel mobilidade
da criao em contraposio rigidez da cosmologia aristotlica e tambm explicita sua
adeso s teses de Nicolau de Cusa sobre as relaes entre a divindade e o universo, conforme
a complicatio e a explicatio.

7.1 O UNIVERSO INFINITO COMO CONTINENTE DOS MUNDOS INUMERVEIS

Para Bruno, o universo infinito o composto do espao continente universal e dos
corpos nele compreendidos. No existem esferas de superfcie cncava e convexa, nem cus
mveis, como advogava a cosmologia aristotlica, mas o universo infinito o continente da
infinitude dos finitos. Para a cosmologia dominante poca, as estrelas e os planetas giravam
em torno da Terra, mantendo sempre suas posies fixas no cu, mas Bruno, leitor de
Coprnico, defende que a partir do conhecimento do movimento do planeta, que segundo ele

121

se d por um princpio intrnseco, por natureza e alma prpria, e gira em torno do Sol. A
crena de que a Terra est no centro do universo a base de todos os equvocos da
cosmologia dominante at ento, sendo que o mesmo pareceria aos eventuais desatentos
habitantes da Lua ou de outros astros. 160
Bruno avana alm do copernicanismo e diz que os outros astros visveis da Terra,
como a Lua, Vnus e Mercrio, tambm giram em torno do Sol. Quanto s chamadas estrelas
fixas, elas tambm se movimentam em duplo sentido: em torno de si mesmas e em torno do
fogo solar, mas as diferenas da sua aproximao ou de seu afastamento no podem ser
percebidas pelo observador terreno. Existem, assim, sis inumerveis e infinitas terras, que
giram ao redor destes sis, como os planetas conhecidos at ento girariam em torno do Sol
que vizinho Terra.
Num exerccio de lgica e imaginao, ao fato de no se poder ver, em torno dos sis
infinitos, as terras se movimentando, Bruno considera que por serem corpos menores no so
visveis para os humanos. Mesmo no Sistema Solar do qual participa a Terra poderiam existir
outras terras desconhecidas em funo de seu tamanho ou de sua localizao no espao, de
modo que seja obstaculizada sua viso. Alm disso, poderiam existir outros astros em torno
do Sol mais prximo da Terra que no so vistos em funo de sua distncia e lentido, e isso
independe de se considerar a Terra ou o Sol como centro do universo.
Engenhosamente Bruno explica como se d a participao das diversas terras no calor
vital do Sol: os corpos que permanecem mais prximos do Sol recebem seu calor numa face e
giram em torno de si mesmos em tal velocidade que logo esto recebendo o calor na outra
face e assim continuamente; os que esto mais distantes giram mais lentamente, absorvendo
calor com maior vigor e demorando mais a mudar a face pela qual participam deste. A relao

160

Alexandre Koyr chama a ateno para as consequncias deste argumento de Bruno: Qualquer habitante de
cada um dos astros... Eis uma ideia perigosa, e que Bruno e Galileu ho de expiar duramente. (KOYR,
1986, p. 227)

122

 de equilbrio entre o movimento dos astros em torno de si mesmos e em torno do Sol, que
resulta na absoro do calor vital na justa medida.
Com relao aos astros colocados para alm dos que eram observados da Terra, Bruno
diz que no pode afirmar que todos sejam sis, sendo que pode ser que alguns sejam satlites
de outros sis, pois no se apercebe facilmente o movimento e o progresso de uma coisa
longnqua, que a uma grande distncia com dificuldade se v ter mudado de lugar161. Mas
como o universo infinito necessrio que existam mais sis, j que impossvel que o calor
e a luz de apenas um se possa difundir pelo incomensurvel. E j que existem sis
inumerveis, pode ser que um astro que parea pequeno seja muito maior do que outro que
tenha aparncia oposta.
Bruno diz que o que distingue sis de terras que os sis so fixos e as terras mveis,
assim como os sis cintilam e as terras no, mas tanto terras como sis so habitados. Quanto
a matria mais prxima do Sol, Bruno esclarece que a mesma, em consistncia e solidez,
que a mais prxima da Terra, j que tm, tais matrias, a mesma base essencial: a matria
primeira de tudo o que existe, conforme diz Nicolau de Cusa162 em A Douta Ignorncia, ao
dar a entender que a terra um outro sol, e que todos os astros so da mesma maneira sis:

161

De lInfinito, p. 359: (...) come non facilmente si vede il moto e progresso di una cosa lontana, la quale a
gran tratto non facilmente si vede cangiata di loco (...).
162
Bruno utilizou-se de sua prodigiosa memria para redigir esses trechos relativos obra de Nicolau de Cusa, A
Douta Ignorncia, ou lanou mo de uma verso diferente da que temos em mos, que foi traduzida para o
portugus a partir do original latino De docta ignorantia, baseada na edio bilngue da Academia de Heidelberg
na Feliz Meiner Verlag e na qual consta o seguinte:
164. A figura da terra , pois, nobre e esfrica e o seu movimento circular, mas poderia ser mais perfeito. E
porque no mundo no existem mximo e mnimo no que se refere s perfeies, aos movimentos e s figuras,
como evidente do que j foi dito, ento no verdade que esta Terra seja o mais vil e o mais baixo [dos astros].
Pois ainda que parea [ocupar uma posio] mais central em relao ao mundo, est tambm pela mesma razo
mais prxima do plo, como foi dito. E a Terra tambm no uma parte proporcional ou percentual do mundo.
Na verdade, como o mundo no tem mximo nem mnimo, no tem tambm ponto intermdio nem partes
percentuais, e o mesmo se passa com o homem ou o animal. Efetivamente, a mo no uma certa percentagem
do homem, embora seu peso parea estar em proporo com o corpo. E o mesmo se diga da grandeza e da figura.
Nem a sua cor negra argumento para a considerar vil. Pois se algum estivesse no Sol ele no lhe apareceria
com aquela claridade que tem para ns. Considerado, pois, o corpo do Sol, ele tem uma parte central que uma
espcie de terra, uma parte, superfcie, luminosa, como o fogo, uma parte no meio que como uma nuvem
aquosa e um ar mais lmpido como acontece com os elementos da terra.
165. Portanto, se algum estivesse fora da regio do fogo, esta terra aparecer-lhe-ia, na periferia da regio e
devido ao fogo, como uma estrela luminosa, tal como a ns, que estamos fora da periferia da regio do sol, este

123

No deveis julgar que, por causa da sua obscuridade e cor negra, possamos argumentar que o
corpo terreno seja vil, e mais ignbil do que os outros; porque, se ns fossemos habitantes do
sol, no veramos a claridade que nele vemos, desta regio que lhe circunferencial. Alm de
que, ao presente, se bem o observamos, descobriremos que tem junto do seu meio quase uma
terra, ou talvez como que um corpo mido e nebuloso, donde como dum crculo
circunferencial, difunde a luz clara e radiante. Da, tanto ele como a terra, vm a ser composto
dos mesmos elementos.
(...)
Se algum fosse para alm da regio do fogo, parecer-lhe-ia esta terra, por meio do fogo,
uma lcida estrela na circunferncia da sua regio; da mesma maneira que a ns, porque
estamos na circunferncia da regio do sol, este nos parece luminosssimo, e a lua no parece
igualmente luminosa, talvez porque ns estamos nas partes intermdias quanto sua
circunferncia, ou, como ele disse, nas partes centrais, isto , na regio mida e aquosa desta;
e, portanto, se bem que tenha a sua luz prpria, nada disto nos parece, pois o que vemos na
superfcie aquosa, devido reflexo da luz solar.163 (NICOLAU DE CUSA, 2003, p. 117118, Livro II, Captulo XII)

Cotejando esta citao de De lInfinito com o trecho de A Douta Ignorncia transcrito

em nota de rodap anteriormente, percebe-se o grau de influncia do Cusano sobre Bruno.
Todos os elementos da cosmologia de Nicolau de Cusa so absorvidos por Bruno, que lhes
acrescenta mais argumentos, produzindo uma contextura singular, utilizando-se os elementos
da Ontologia Nolana, que foram apresentados em De la Causa, como matria sendo elemento
primordial, ou seja, substncia nica do universo monista, ao contrrio do dualismo
aristotlico. Assim, o universo infinito a morada de infinitos mundos, cuja composio
fsica varia, mas que tem por base uma substncia nica e homognea sobre a qual atua o
intelecto universal.
nos aparece como o mais luminoso. E a lua no aparece assim luminosa, porque talvez estejamos para c da sua
circunferncia, para o lado das partes mais centrais, talvez numa sua regio semelhante aquosa. E por isso no
aparece a sua luz, embora tenha uma luz prpria que aparece queles que esto nas extremidades da sua
circunferncia, aparecendo-nos apenas a luz da reflexo do sol. Tambm por isso, o calor da Lua que, devido ao
movimento, se produz mais, sem dvida, na circunferncia, onde h maior movimento, no se nos comunica
como o do Sol. Assim esta Terra parece situada entre a regio do Sol e da Lua e, por meio deles, participa da
influncia das outras estrelas, que ns no vemos devido ao fato de estarmos fora das regies delas. Vemos,
apenas, as regies daquelas que cintilam.
163
De lInfinito, p. 373: Non dovete stimare che da la oscurit e negro colore possiamo argumentare che il
corpo terreno sia vile e pi de gli altri ignobile; perch, se noi fussimo abitatori del sole, non vedremmo cotal
chiarezza che in quello veggiamo da questa regione circumferenziale a lui. Oltre ch'al presente, se noi ben bene
fissaremo l'occhio in quello, scuopriremo ch'ha verso il suo mezzo quasi una terra, o pur come un umido ed uno
nuvoloso corpo che, come da un cerchio circumferenziale, diffonde il chiaro e radiante lume. Onde non meno
egli che la terra viene ad esser composto di proprii elementi.
(...)
S'alcuno fusse oltre la region del fuoco, verrebe questa terra ad apparire una lucida stella nella circumferenza
della sua regione per mezzo del fuoco; non altrimente che a noi che siamo nella circumferenza della region del
sole, appare lucidissimo il sole; e la luna non appare similmente lucida, perch forse circa la circumferenza di
quella noi siamo verso le parti pi mezzane, o, come dice lui, centrali, cio nella region umida ed acquosa di
quella; e per tanto, bench abbia il proprio lume, nulla di meno non appare; e solo veggiamo quello che nella
superficie aquea vien caggionato dalla reflession del lume solare.

124

7.2 AMPLITUDE E LIMITES DA INFLUNCIA DE NICOLAU DE CUSA

Nicolau de Cusa, portanto, referncia central do pensamento de Giordano Bruno e
inclusive, com sua epistemologia, o coloca no caminho da modernidade, na medida em que
defende que o homem s pode conhecer bem aquilo que ele mesmo produz164. Isso significa
no somente que o que produto humano pode ser conhecido, mas que o que no produto
humano no possvel ser conhecido. Logo, em sua Teoria do Conhecimento, h o
reconhecimento prvio de que h algo no mundo que no se pode conhecer. Enquanto
criaturas divinas, o homem e o prprio mundo s podem ser inteiramente conhecidos por
quem os criou: Deus. Ao homem s dado conhecer o mundo finito. O conhecimento do
infinito est reservado ao Criador. Mas a mente humana pode se dirigir na direo do
conhecimento do infinito, na medida em que considera possibilidades e produz alguma coisa.
J que este algo que a mente humana produz sua criao, ento ela pode conhec-lo. E este
algo so pensamentos e ideias, enquanto a realidade emprica ser uma alteridade nocognoscvel inteiramente. O conhecimento humano ser sempre imperfeito e conjectural,
apesar das capacidades que Deus conferiu ao homem. Segundo a ontologia e a antropologia
do Cusano, o homem est entre o que inteligvel e o que sensvel, porque ele , ao mesmo
tempo, inteligvel e sensvel. E neste sentido, o processo de produo do conhecimento uma
ascese que vai do finito em direo ao infinito.
De acordo com Ernest Cassirer (2001, p. 79), o pensamento de Nicolau de Cusa
historicista, pois ele foi o primeiro a demonstrar que o conhecimento humano revela um
contedo imanente da conscincia humana que compreensvel apenas no decorrer da
histria do esprito humano. Somente se pode pensar o que compreensvel, por natureza e
substncia, ao intelecto humano. Logo, o nico caminho para o conhecimento e para

164

Nicolau de Cusa, neste aspecto, antecipou em dois sculos o que mais tarde Francis Bacon defenderia.

125

formulao de conceitos o movimento da mente humana em torno dos objetos de seu

interesse, pois existe uma fora de assimilao prpria do intelecto humano. Uma indiscutvel
antecipao da Revoluo Copernicana.
Para o Cusano, o filsofo deve transcender as coisas e deter seu interesse na
universalidade da unidade primeira. Dado este passo, o seguinte ser a anlise do esprito
humano, enquanto produtor de uma atividade cognoscitiva que se torna uma forma de
alcanar a compreenso do real, j que ser e conhecer coincidem. Por isso, o intelecto
necessita colher as informaes advindas dos sentidos para incio de sua atividade, mas em
seguida pode dispensar a ao dos sentidos e se emancipar do mundo sensvel. Logicamente,
assimilando, combinando e unificando os contrrios (coincidentia oppositorum) a produo
do conhecimento e a elaborao de conceitos universais se desenvolve levando em conta as
contradies. Assim, o Cusano recusa a lgica peripattica, baseada no princpio da nocontradio, e segue outro caminho, transitando do finito ao infinito. Assim, s se pode
conhecer conjeturalmente.
Para Bruno, sem dvida, Nicolau de Cusa foi um grande pensador. Conforme j
dissemos, Bruno se refere a ele como divino. No entanto, no se livrou totalmente dos
princpios falsos da doutrina de que estava imbudo, como por exemplo, ao dizer que o
elemento do fogo, como o ar, choca com o movimento do cu; e que o fogo um corpo
sutilssimo, o que manifesto ser contra a realidade e verdade, pois seria necessria a
existncia de um princpio material slido e consistente do corpo quente como do corpo frio; e
que a regio etrea no pode ser de fogo, nem fogo, mas aquecida e acesa por um corpo
prximo, slido e espesso, como o sol.165

165

De lInfinito, p. 380: (...) l'elemento del foco sia come l'aria attrito dal moto del cielo e che il foco sia un
corpo sottilissimo, contra quella realit e verit (...) necessario che sia coss un principio materiale, solido e
consistente del caldo come del freddo corpo; e che l'eterea regione non pu esser di fuoco n fuoco, ma infocata
ed accesa dal vicino solido e spesso corpo, quale il sole.

126

A partir das referncias a Nicolau de Cusa, Bruno diz que quando se pode falar
naturalmente de uma coisa, no necessrio que se recorra a fantasias matemticas e
falando naturalmente ele argumenta que as partes da terra no so fonte de calor e luz,
apesar de algumas refletirem tais atributos, como o vapor ou a gua. Logo, necessrio que
exista um corpo primeiro, ao qual convenha ser, por si mesmo, ao mesmo tempo quente e
luminoso, sendo para isso, constante, espesso e denso, j que um corpo raro e tnue no pode
ser sujeito de luz nem de calor. E esse corpo que fonte de calor e luz o Sol, j que a Terra
s se aquece e ilumina quando sofre os efeitos do Sol.
Bruno diz, tambm, que os corpos celestes no brilham em si, mas em relao aos
outros, e que todo corpo luminoso brilha no espao sua volta. Disso ele conclui,
confusamente, que os que habitam os diversos astros no so iluminados pela luz do prprio
astro, mas sim pela luz que vem dos outros astros. E o mundo se divide em duas espcies de
corpos luminosos: os gneos, que so principalmente luminosos; e os aquosos ou cristalinos,
que so secundariamente luminosos. Alm disso, os corpos luminosos que esto ao redor da
Terra no so quintessncias ou substncias corpreas divinas, de natureza distinta das coisas
que esto juntas de ns. So do mesmo tipo que as terrestres.
Vale ressaltar na relao de Giordano Bruno com Nicolau de Cusa a abertura que o
pensamento do cardeal alemo proporciona busca do Nolano. No que outras referncias
no tenham sido importantes na formao do pensamento bruniano, como ele prprio refere
ao longo dos livros sob anlise ao lembrar Herclito, Parmnides, Tales, Anaxgoras, Plato,
Avicebron, Aristteles e outros, mas no caso do Cusano a importncia singular.
Benedito Nunes ressalta que Bruno se apia fundamentalmente em Coprnico e
Nicolau de Cusa, sendo que este lhe fornece a explicitao do Uno, eliminado o
escalonamento hiposttico de Plotino e Proclo, assim como assegurando que que a unidade e a
multiplicidade se articulam pela coincidncia dos opostos, finito e inifinito, que para Bruno

127

a consumao de processo csmico, psquico e ontolgico, ligando o cojunto vivo das coisas,
a Alma do Mundo, que a Mente Divina, onde ato e potncia, forma e matria, so
inseparveis. A Mente Divina est toda inteira em todos os seres e, assim, na inteligncia
humana, potencialmente destinada a abranger e compreender o Universo, do qual parte
ativa, o sujeito de conhecimento que nele se espelha e reflete:
Microcosmo semelhana de cada coisa existente o homem, com a diferena, porm, de
que a sua alma contrai, mais do que qualquer outra modalidade de ser, a imanncia de Deus.
A alma humana, em que entendimento e sensibilidade se conciliam, interliga-se Alma do
Mundo que a dota de fora e de mpeto, causa e efeito interdependentes, uma vez que a
unidade verdadeira de um Universo sem graus e sem escalas, sem o cu como teto e sem a
terra como fulcro, tal como a revoluo copernicana levara Bruno a conceb-lo, no
transcende esse mesmo Universo e seu espao infinito. (NUNES, 1978, p. 70-71)

Outro aspecto da relao entre o Cusano e Bruno aquele que Alexandre Koyr
ressalta, no que se refere infinitude do universo:
verdade que Nicolau de Cusa j havia dito quase a mesma coisa. Entretanto, no podemos
deixar de reconhecer a diferena de nfase. Enquanto Nicolau de Cusa simplesmente afirma a
impossibilidade de se atribuir limites ao mundo, Giordano Bruno afirma sua infinitude, e
regozija-se com isso. (KOYR, 1986, p. 46)

Para Newton Bignotto, interessa reter da relao entre o Cusano e o Nolano dois
aspectos: a afirmao da unidade do todo (que) comanda a reflexo sobre a natureza das
coisas sensveis e sobre a relao do finito e do infinito e a afirmao da coincidncia do
mximo absoluto e do mnimo absoluto. (BIGNOTTO, 1999, p. 248-249) Tais temas so
formulados por Nicolau de Cusa a partir do reconhecimento de que os objetos finitos tm um
comeo e um fim e neles o mximo , em ato, necessariamente o princpio, porque nos
excedentes e no excesso no pode haver progresso contnua at o infinito. Portanto, a
igualdade mxima a que no possui diversidade e diferena em relao a nada e ultrapassa
toda inteligncia. Logo, o mximo absoluto, que tudo o que pode ser inteiramente em ato, e
o que pode haver de maior, tambm o que pode haver de menor.
Seja como for, apesar da notvel influncia de Nicolau de Cusa sobre Giordano Bruno,
em aspectos relevantes, como j o dissemos, o discpulo dedicado destaca-se do mestre em
determinao e clareza.

128

7.3 O INESGOTVEL MOVIMENTO DA NATUREZA CONTRA A RIGIDEZ DA

FSICA DE ARISTTELES
Ao argumento aristotlico de que os corpos celestes so impassveis, inalterveis,
incorruptveis e eternos, Bruno se contrape dizendo que todos os corpos so mveis, apesar
do movimento deles no nos serem sensveis imediatamente, porque estamos afastados deles a
uma distncia que impede a percepo (evidentemente, ao afirmar isso, Bruno se apoiou nas
descobertas de Coprnico sobre o movimento da Terra e dos astros). Alm disso, o
movimento s nos perceptvel em relao a alguma coisa fixa, como, por exemplo, no
notar movimento em relao gua que corre o tripulante de um navio embarcado sobre ela.
Assim, quem estivesse na Lua ou no Sol, ou noutras estrelas, tambm consideraria fixa a
posio da Terra e sempre acreditaria estar no centro do mundo, em torno do que giraria tudo,
sendo que o corpo continente ainda gira em torno do prprio centro.
O movimento da Terra no reto, mas circular. E o que se v subir e descer da Terra
no todo o globo, mas apenas certas partculas dele, que ficam confinadas em seus limites,
em funo do defluxo e do influxo das partes, (diz Bruno: como num animal), certa sucesso
de mudanas, transformao e renovao. O regime de mudanas da Terra tambm ocorre nos
outros mundos, mas no so perceptveis a ns, que apenas observamos sua sensibilidade
luz. Todos os mundos se movimentam e transformam, e no decorrer do tempo os mares se
tornam continentes e os continentes mares. A deduo do funcionamento dos mundos apiase na observao e no exerccio do raciocnio, levando a crer que os mundos que povoam o
universo so semelhantes e todos parecem girar uns em torno dos outros, impresso que levou
ao equvoco de se considerar que o cu gira em torno da Terra.
A fsica de Aristteles foi concebida com base em uma hierarquia natural: a ordem
seria de uma natureza tal que iria do corpo mais denso, a Terra, ao divino e menos espesso
que o ter, passando pela gua, pelo vapor, pelo ar e pelo fogo; da mesma forma, quanto

129

cor, iria do escuro, passando pelo menos escuro e pelo claro, at ao clarssimo; quanto ao
peso, do gravssimo, ao grave, passando pelo leve e o levssimo, e deste ao que no nem
grave nem leve; quanto ao movimento, do mvel para o meio, do meio para o mvel, e
finalmente, ao mvel em torno do meio. E assim por diante. Bruno rompe com essa ideia de
rgidas hierarquias naturais e diz que elas s esto onde se localizam os sonhos, as fantasias,
as quimeras, as loucuras.166 Isso porque,
(...) quanto ao movimento, tudo o que se move naturalmente tem translao circular, ou em
torno do seu meio, ou em volta de um alheio; digo circular, simples e geometricamente, mas
segundo a regra pela qual vemos os corpos naturais mudarem-se de lugar, fisicamente. O
movimento reto no prprio nem natural de corpo algum principal, porque s se verifica nas
partes, que so quase dejetos que emanam dos corpos mundanos, ou ento de qualquer modo
se dirigem s esferas conaturais e continentes.167

Bruno no nega a distino aristotlica, mas deixa a cargo de cada de cada um

posicionar perante ela ou criar seu prprio sistema de classificao dos elementos. Para ele, o
que importa que h apenas um continente e receptculo de todos os corpos, e grandes
estruturas, que existem no universo. Mas ele manifesta sua discordncia com a tese
aristottlica de que a gravidade dos corpos est diretamente relacionada com sua densidade,
argumentando que o ar, que menos denso, est em todas as partes e, por isso, mais grave
do que a gua e a terra. O ar preenche imediatamente qualquer espao que se desocupe, mas a
terra e a gua nem sempre podero faz-lo, da sua maior gravidade: no h corpo mais leve
que o ar, nem corpo mais pesado que o ar.168
Da mesma forma, quanto a gravidade e importncia na composio das coisas, a gua
teria precedncia sobre a terra, j que a terra sem a gua tenderia disperso pelo ar.
Provavelmente tendo presente a hiptese formulada por Tales de Mileto, Bruno diz que a terra

166

De lInfinito, p. 385: (...) gli sogni, le fantasie, le chimere, le pazzie.

De lInfinito, p. 385: (...) quanto al moto, tutto quello che naturalmente si muove, ha delazion circulare o
circa il proprio o circa l'altrui mezzo; dico circolare, non semplice e geometricamente considerando il circolo e
circulazione, ma secondo quella regola che veggiamo fisicamente mutarsi di loco gli corpi naturali. Moto retto
non proprio n naturale a corpo alcuno principale; perch non si vede se non nelle parti che sono quasi
escrementi che hanno efflusso da corpi mondani, o pur, altronde, hanno influsso alle congenee sfere e
continenti.
168
De lInfinito, p. 390: (...) non corpo pi lieve de l'aria, non corpo pi greve che l'aria.
167

130

tem por base a gua e no deviam ser considerados loucos, mas muito mais sbios169 os que
disseram isso. Como a gravidade no procede de outra coisa, seno da coerncia e espessura
das partes, e as da terra no tm coerncia seno pela gua170, cujas partes se unem por si,
como acontece com as partes do ar, ento a gua, em relao a outros corpos que por ela se
tornam graves, , em primeiro lugar, grave.
O objetivo de Bruno ao fazer essa discusso sobre a importncia do ar e da gua na
composio da gravidade dos corpos, impugnar mais este aspecto da fsica peripattica. Na
continuao de sua argumentao ele procura provar que o interior da Terra, dado o papel que
cumprem os elementos, composto prioritariamente de ar ou gua, e no de terra. Segundo o
Nolano, para que o interior da Terra tenha firmeza necessrio que ali exista gua, porque
esta que une e conjuga as partes de terra. Mas se algum duvida dessa composio, ento no
resta dvida de que dever optar pela presena de gua no interior da Terra, pois nas coisas
mais graves que se conhece, como os metais liquefeitos, a gua estaria presente. Em todo
corpo slido que tem partes coerentes existe gua, que junta e une as partes da natureza, de tal
modo que a terra, desunida da gua, no seria seno tomos vagos e dispersos:
Contudo, as partes da gua so mais consistentes sem terra, porque as partes da terra de
modo algum se podem conglomerar sem gua. Pois, se o lugar intermedirio se destina ao que
para ele corre com maior impulso, e mais velocidade, em primeiro lugar convm ao ar, que
enche tudo; em segundo lugar gua, em terceiro terra. Se se destina ao primeiro grave, ao
mais denso e espesso, primeiramente, convm gua; em segundo lugar ao ar, em terceiro
terra. Se tomarmos a terra juntamente com a gua, primeiramente convm terra; em segundo
gua, em terceiro ao ar. Tanto que, por vrios e diferentes motivos, o meio ajusta-se a
vrios, em primeiro lugar; segundo outro, e no existe membro da Terra, isto , deste grande
animal, onde no existam todos os quatro, ou pelo menos trs deles.171

169

De lInfinito, p. 390: (...) non doveano esser stimati pazzi, ma molto pi savii color che dissero la terra esser
fondata sopra l'acqui.
170
De lInfinito, p. 391: (...) se la gravit non procede da altro che dalla coerenza e spessitudine de le parti, e
quelle della terra non hanno coerenza insieme se non per l'acqua.
171
De lInfinito, p. 393: Per son pi consistenti le parti de l'acqua senza la terra, perch le parti de l'arida
nullamente consisteno senza l'acqua. Se, dunque, il mezzano loco destinato a chi con maggiore appulso e pi
velocit vi corre, prima conviene a l'aria il quale empie il tutto, secondo a l'acqua, terzo a la terra. Se si destina al
primo grave, al pi denso e spesso, prima conviene a l'acqua, secondo a l'aria, terzo a l'arida. Se prenderemo
l'arida gionto all'acqua, prima conviene a la terra, secondo a l'acqua, terzo a l'aria. Tanto che, secondo pi
raggioni e diverse, conviene a diversi primieramente il mezzo; secondo la verit e natura, l'uno elemento non
senza altro e non membro de la terra, dico di questo grande animale, ove non sieno tutti quattro o almeno tre di
essi.

131

Portanto, a clebre ordem dos elementos e corpos mundanos no seria mais do que
uma fico arbitrria, que no possuiria sustentao nem na observao da natureza nem no
raciocnio lgico, nem deveria existir por convenincia ou poderia haver por potncia. Ou
seja, importa reconhecer que o universo infinito, e nele se encontram contidos infinitos
mundos de partes compostas pelos elementos. Cada um dos mundos um meio, para o qual
cada uma de suas partes concorre, e onde se pe toda coisa natural, assim como as partes de
cada mundo, mesmo a certa distncia, e de cada lado e regio circunstante, se relacionam com
o seu continente.
A concluso de que os mundos inumerveis so habitados como a Terra decorre de
deduo. Para Bruno impossvel que uma inteligncia, apenas razovel, possa imaginar que
inumerveis mundos que se mostram to ou mais magnficos que este, sejam privados de
habitantes semelhantes ou melhores. Numa referncia explcita a Herclito de feso, Bruno
argumenta que o todo constitudo por litgio de concordes, e por amor de litigantes.172
Logo, os mundos inumerveis e habitados so de caractersticas semelhantes e distintas, sendo
que em uns predomina o fogo, e em outros a gua, mas
(...) desta diversidade e oposio, dependem a ordem, a simetria, a compleio, a paz, a
concrdia, a composio, a vida. De tal sorte, que os mundos so compostos por contrrios,
vivendo e vegetando alguns contrrios, como as terras e as guas, pelos outros contrrios,
como sis e fogos.173

Portanto, o universo infinito existe enquanto tal, em ato, sendo o receptculo dos
infinitos mundos que so as suas partes O modo de existncia destas partes, ou seja, da
natureza o movimento perptuo, onde os elementos que a constituem fluem e defluem
compondo os diversos corpos. A opo pelo mobilismo de Herclito de feso clara.

172

De lInfinito, p. 395: Il che, credo, intese quel sapiente che disse Dio far pace ne gli contrarii sublimi, e
quell'altro che intese il tutto essere consistente per lite di concordi ed amor di litiganti.
173
De lInfinito, p. 393: Dalla qual diversit e contrariet depende l'ordine, la simmetria, la complessione, la
pace, la concordia, la composizione, la vita. Di sorte che gli mondi son composti di contrarii; e gli uni contrarii,
come le terre, acqui, vivono e vegetano per gli altri contrarii, come gli soli e fuochi.

132

Os corpos naturais seriam produtos da composio de mais de um, comumente trs,

elementos (como j dissemos, Bruno deixa a cargo de cada um enumerar os elementos que
comporiam o mundo e, neste sentido, opta pela Metafsica em detrimento da elaborao de
uma Fsica), onde a presena da gua constante, porque isso permitiria o coesionamento das
partes de terra. Como o universo homogneo, conforme vimos quando tratamos da infinita
bondade de Deus que o cria sem proprocionar privilgios a qualquer de suas partes, a
composio dos inumerveis mundos seria semelhante e, desse modo, no haveria motivo
para que no existissem infinitas humanidades habitando-os, o que Bruno afirma ser a
realidade. Estas so dedues lgicas.

***

Neste ponto concluem-se os argumentos principais da defesa do infinitismo, onde

Bruno tratou da sua dimenso antropolgica, mas privilegiou a discusso cosmolgica,
sempre lastreada por sua ontologia. Fixado e desenvolvido o argumento metafsico-teolgico,
Bruno desenvolveu o restante da demonstrao, sempre questionando e impugnando a
metafsica e a fsica peripattica, e apresentou os argumentos da unidade entre Deus e
Universo e da correspondncia entre intelecto divino e universo. Mas De lInfinito, Universo e
Mondi ainda contm dois captulos, um tanto esquemticos, verdade, onde o Nolano aborda
quinze outros argumentos aristotlicos contra a infinitude, os quais examinaremos a seguir.

133

8 DEBATE SOBRE IMPUGNAES E CONTRADITAS

TEORIA DO INFINITO

Nos captulos finais de De lInfinito, de uma forma bem esquemtica e pontual,

Giordano Bruno discutiu quinze objees do aristotelismo sua doutrina do infinito. Nos
comentadores que consultamos e nos textos do prprio Nolano no foi possvel identificar a
origem destas objees, ou seja, se foram produto da estrita elaborao do prprio Bruno ou
se decorreram de questionamentos de outras pessoas. Assim, pensamos que provavelmente
esta parte final de De lInfinito resultou de uma combinao das duas coisas: Bruno colheu as
crticas que se apresentaram aps a circulao de La Cena de le Ceneri na Inglaterra e
tambm percebeu a convenincia de confrontar sua teoria com os vrios outros aspectos da
negao aristotlica do infinito em ato.
Assim, apresentaremos a seguir os quinze argumentos contrrios infinitude que
Bruno reuniu e contestou. Conforme o procedimento metodolgico que adotamos para toda a
pesquisa a leitura imanente do texto bruniano , faremos a exposio e o comentrio da
posio assumida por ele em cada tpico. Optamos por no avaliar a relevncia de cada
argumento, selecionando os supostamente principais, pois se fizssemos assim estaramos
deixando de apresentar na ntegra a teoria nolana do infinito. Afinal, ela tem como elemento
estruturante a ideia de homogeneidade e a ausncia de hierarquias, j que o tudo est est em
tudo, complicadamente em Deus e explicadamente no universo. Logo, atribuir importncia
diferenciada aos argumentos nolanos seria um procedimento contrrio prpria base
conceitual de sua filosofia.
De todo modo, verifica-se que Bruno no acrescenta argumentos novos ao debate com
o aristotelismo. Variando nuances e ngulos de abordagem, ele reitera as ideias que defendeu

134

na sequncia que vai de de La Cena de le Ceneri, passa por De la Causa, Principio et Uno at
o terceiro dilogo de De lInfinito, Universo e Mondi, como veremos a seguir.

8.1 REFUTAO DA IMPOSSIBILIDADE DA PLURALIDADE DOS MUNDOS

Bruno sustenta que a aparncia do movimento universal dada pelo movimento da
Terra, e os astros e estrelas que se observam no cu no estariam a uma distncia fixa, mas a
distncias variveis, do que derivam as diferenas dos semidimetros dos mesmos. Portanto,
para Bruno no haveria os cus concntricos da fsica de Aristteles, mas um espao infinito
povoado por infinitos astros e estrelas. Nesse espao infinito, o calor e o frio, disseminados
pelos corpos que os contm, moderam-se reciprocamente em diversos graus, constituindo-se
princpio prximo de todas as formas e espcies de entes.
Segundo Bruno, Aristteles, em Cu e Mundo174, toma a palavra mundo por um
agregado de elementos e de imaginrios cus dispostos at o convexo do primeiro mvel. O
convexo do primeiro mvel perfeitamente redondo, ao qual tudo volta com rapidssimo
movimento, e ele gira em torno de seu centro. Bruno, por sua vez, toma o termo mundo para
designar uma unidade csmica dentre outras inumerveis e infinitas. A diferena de
concepes est ligada raiz da controvrsia entre as duas filosofias:
Porque, onde se imaginam os pontos da circunferncia ltima deste mundo, cujo meio esta
terra, se podem figurar os pontos de outras terras inumerveis, que esto para alm daquela
circunferncia imaginria; acontecendo que realmente a existam, embora no segundo a
condio imaginada por estes, que, seja como for, no tira nem acrescenta um ponto ao
argumento que se refere quantidade do universo e nmero dos mundos.175

174

No original italiano est escrito Cielo e Mondo. No entanto, esta associao, segundo Ciliberto (BRUNO,
2001, p. 1150) imprpria, pois o fascculo De Mundo, que vinha associado nas antigas tradues latinas ao De
Caelo, a crtica filosfica j estabeleceu que no de autoria de Aristteles, pelas influncias que revela de
doutrinas esticas. (cf. De Caelo, in Aristotelis Opera Omnia Graece et Latine, Volume III, p. 627-642 apud
BRUNO, 2001, p. 1150)
175
De lInfinito, p. 401: Perch, dove s'intendeno gli punti della circumferenza ultima di questo mondo, di cui il
mezzo questa terra, si possono intendere gli punti di altre terre innumerabili che sono oltre quella imaginata
circumferenza; essendo che vi sieno realmente, bench non secondo la condizione imaginata da costoro; la qual,
sia come si vuole, non gionge o toglie punto a quel che fa al proposito della quantit de l'universo e numero de
mondi.

135

Aristteles176 afirma que todo corpo ou se move ou permanece parado, e este

movimento ou permanncia natural ou forado. Alm disso, todo corpo que no mantido
parado por violncia fica imvel por natureza e permanece naturalmente onde no se move
por violncia, de modo que tudo o que sobe violentamente desce naturalmente e vice versa.
Disso se conclui que no h haveria outros mundos, porque o elemento terra, que est fora
deste mundo, se move violentamente para o meio dele, a terra que est neste mundo, moverse- naturalmente para o meio daquele; e se o seu movimento do meio deste mundo, para o
meio daquele, violento, ser natural o seu movimento do meio daquele mundo para este.177
Ou seja, se existissem mais mundos, seria foroso reconhecer que a potncia de uma
semelhante potncia da outra.
Prosseguindo Aristteles argumenta que caso existissem mais mundos suas partes
seriam semelhantes apenas em nome, mas no essncia, em ser. Alm disso, todos os corpos
de uma mesma natureza e espcie tm um movimento natural. Se em mais de um mundo
existissem terras da mesma espcie deste, elas teriam o mesmo movimento e se o movimento
o mesmo, os elementos so os mesmos. Issso implica que a terra e o fogo se movam to
naturalmente para cima quanto para baixo, o que seria impossvel. Diz ento Aristteles:
Ora, sendo tais coisas impossveis, deve haver s uma terra, um centro, um meio, um
horizonte, um mundo.178
Para contestar Aristteles, Bruno retoma, sem explicitar claramente, a noo de
sistema fsico anmico que desenvolveu em De la Causa, Principio et Uno e argumenta que
assim como a Terra ocupa sua regio no espao infinito, tambm os outros astros encontram
176

Os argumentos seguintes so traduo, resumo ou parfrase de De Caelo. Por esta razo, segundo Ciliberto
(BRUNO, 2001, p. 1150), difcil identific-los e localiz-los diretamente no texto. Mas, a maioria deste trecho
pode ser encontrada no Livro I, 8 (276 a, 22-32; 276 b, 1-21)
177
De lInfinito, p. 401: (...) terra, la quale fuor di questo mondo, si muove al mezzo di questo mondo
violentemente, la terra, la quale in questo mondo, si mover al mezzo di quello naturalmente; e se il suo moto
dal mezzo di questo mondo al mezzo di quello violento, il suo moto dal mezzo di quel mondo a questo sar
naturale.
178
De lInfinito, p. 401: Or, essendono tale cose impossibili, deve essere una terra, un centro, un mezzo, un
orizonte, un mondo.

136

seu prprio lugar, e giram em torno das suas respectivas regies. Os astros seriam animais,
com humores e partes em contnua alterao e movimento, que girariam em torno do prprio
centro e deslizariam em torno de seus sis. Suas partes, que eventualmente se afastam, como
as exalaes e vapores, retornam para os membros e regies superiores deste corpo, assim que
readquirem forma prpria. E todas as partes de um mundo s se movimentam num
determinado limite, mantendo-se coesas ao seu continente. Os casos de matrias que se
deslocam para alm do termo da Terra e dos mundos seriam especficos e referem-se, por
exemplo, aos cometas, que possuiriam vida prpria. E, ainda que as partes de um astro sejam
idnticas as de outro, sua singularidade na composio deste e no daquele garante que no
haver mistura.
Portanto, de acordo com Bruno, os mundos so semelhantes, mas o lugar de um jamais
ocupado pelo outro. As partes, como o fogo, o ar, a gua e a terra, se movem em direo a si
mesmas, nos mundos em que se encontram confinadas. A parte inferior de um mundo no
um ponto qualquer da regio etrea, fora e para alm dela, mas est no centro da sua
gravidade, de sua massa. A parte inferior de um mundo seu prprio meio, seu prprio
centro. J a parte superior de um mundo o que se encontra na sua circunferncia e fora de
sua circunferncia. As partes de um outro mundo se movem to violentamente para alm de
sua circunferncia, e recolhem-se to naturalmente para o seu centro, como as partes deste
mundo, que violentamente se afastam e naturalmente voltam ao prprio meio. Neste sentido
se estabelece a semelhana entre os diversos mundos. Quanto s partculas indivisveis que
compem os diversos corpos, elas se agrupam ou dispersam segundo as alternncias da
existncia destes, afluindo em algumas partes, e emanando de outras. Os corpos so, em regra,
dissolveis, no entanto pode ocorrer que, por razes intrnsecas ou mesmo extrnsecas, eles
persistam eternamente, por terem influxo de tomos igual ao defluxo.

137

Em todos os mundos o extrnseco da sua circunferncia a parte superior e o centro

intrnseco a parte inferior, e de dentro dos mundos que se tira a razo do meio para o qual
as suas partes naturalmente tendem. Isso foi ignorado pelos defensores da ideias da Terra ser
o meio e o centro do universo, sendo que Coprnico demonstrou que isso no verdade e
descobriu que o centro da Terra no equidistante da imaginria circunferncia do mundo.
Bruno argumenta que mesmo os matemticos que identificaram que a Terra no o
centro do universo (a aluso a Coprnico clara), no conseguiram perceber que ela est to
afastada do meio do universo quanto o Sol. De tal observao decorre a concluso crtica
sobre a inconsistncia das afirmaes sobre a gravidade da Terra, da diferena entre o lugar
que ela ocupa e os outros, da equidistncia dos mundos inumerveis em relao a ela e do
movimento rapidssimo de todos aqueles em torno dela, quando se devia falar da revoluo da
Terra, em relao aos outros mundos.
De toda maneira, na medida em que nem um astro no seu todo, nem parte dele,
estariam aptos a mover-se para o meio de um outro, ainda que estivesse bem prximo dele, de
tal modo que o espao, ou ponto de circunferncia daquele, se tocasse com o ponto ou espao
da circunferncia deste. Isso porque a natureza harmnica, o cosmos sustentado por uma
inteligncia superior, e um corpo celeste no destri o outro na mesma medida em que o frio e
o mido, e o quente e o seco, convivem conforme certa e conveniente distncia. o que se
observa nos eclipses, quando a Lua interpe-se entre a Terra e o Sol, subtraindo
momentaneamente a luz e o calor, mas depois ela se move e a normalidade restaurada, ou
seja, se ela tivesse mais prxima da Terra, poderia priv-la por mais tempo do calor e da luz
vitais, mas isso no ocorre.

138

8.2 REFUTAO DO ARGUMENTO DA NECESSRIA ATRAO ENTRE CORPOS

SIMILARES
Aristteles diz que um corpo no se move para outro, porque, quanto mais afastado
estiver, tanto mais diversa a sua natureza. Mas, segundo Bruno, se uma pedra se colocasse
em igual distncia de dois mundos, e se esta pedra tivesse as mesmas caractersticas de
pertena aos dois astros, ela permaneceria suspensa, paralisada. Porm, se um dos astros for
mais semelhante e natural pedra que outro, ou do mesmo gnero e apto a conserv-la, ento
determinar-se-ia seu movimento para ele, pelo caminho mais curto, j que o principal
princpio motor no a prpria esfera, e o prprio continente, mas o desejo de conservao.
o que acontece, por exemplo, com a chama, que se dirige para baixo para se alimentar, e no
em direo ao Sol, para o qual s subiria ao custo de seu enfraquecimento. Em tais raciocnios
fica mais uma vez patenteado o animismo de Bruno: tudo no universo possui alma, liberdade
e vontade
Aristteles tambm afirma que as partes e os corpos de mesmo gnero, ainda que
estejam distantes, se movem em direo ao seu todo e semelhante. Bruno refuta com a
exposio de mais uma tese animista, afirmando que as partes fora de um orbe devem se
mover para o semelhante prximo, mesmo que ele no seja o seu continente primrio e
principal, mas tambm podem se mover para outro que o conserve e alimente, ainda que no
seja de espcie semelhante, uma vez que o princpio intrseco impulsivo, anmico, orienta que
busquem onde mais prontamente e melhor se possa manter e conservar no ser presente; que,
ainda que simples, todas as coisas naturalmente o desejam.179
Isso se aplica, inclusive, no terreno antropolgico, segundo Bruno, pois como temem
a morte os homens que no tm luz da verdadeira filosofia, e no compreendem nada mais que
o presente, pensam que no pode suceder nada que j no lhes pertena. Estes no
179

De lInfinito, p. 410: () ove meglio e pi prontamente ha da mantenersi e conservarsi nell'esser presente; il

quale, quantunque ignobil sia, tutte le cose naturalmente desiderano.

139

compreendem que o princpio vital no advm dos resultados da compsoio das coisas, que
so acidentes, nas da susbtncia individual e indissolvel, a qual, no havendo perturbao,
no tem o desejo de se conservar, nem o temor de se dissipar; isto prprio dos compostos,
como compostos, isto , por uma razo simtrica, acidental, e de constituio fsica. Nem a
substncia espiritual que une, nem a material que unida, esto sujeitas a qualquer alterao
ou paixo, no procurando, por consequncia, conservar-se; por isso, no cabe a tais
substncias movimento algum, mas sim aos compostos. Voltando ontologia, Bruno diz que
se compreender isso quando se souber que ser grave ou leve no pertence a mundos, nem a
partes deles, porque estas diferenas no existem naturalmente, mas positiva e
relativamente.180
O universo no tem limites, nem extremos: infinito. Logo, no h movimento
retilneo dos corpos principais que o compem, j que no h referncia a qualquer meio ou
extremo sobre os quais possam se deslocar. Assim, s as partes podem ter movimento reto,
em relao ao centro dos prprios corpos continentes. Os cometas, por sua vez, seriam astros
com vida prpria e no o resultado da aglomerao de emanaes de fogo terrestre, como
afirmavam os aristotlicos. Prova disso que eles no descem do cu, como determinaria sua
condio de supostos corpos terrestres gravssimos e espessos. Eles se deslocam no universo
infinito se aproximando ou distanciado da Terra segundo leis de atrao e repulso. Entendido
isso, deve-se fixar que a proximidade ou o afastamento se relaciona diretamente com a
faculdade de movimento e que se as partes para alm de certa distncia nunca se movem para
o continente, no se deve dizer que tal movimento lhes seja natural.
Aristteles diz que se o movimento dos corpos simples lhes natural, acontecer que
os corpos simples, que existem em muitos mundos, e so da mesma espcie, mover-se-o para
180

De lInfinito, p. 411: (...) nella quale, se non perturbazione, non conviene desiderio di conservarsi, n
timore di sperdersi; ma questo conveniente a gli composti, cio secondo raggione simmetrica, complessionale,
accidentale. (...) Tal dottrina sar compresa, quando si sapr ch'esser grave o lieve non conviene a' mondi, n a
parte di quelli; perch queste differenze non sono naturalmente, ma positiva e rispettivamente.

140

o mesmo meio ou para o mesmo extremo.181 Mas Bruno refuta, argumentando que o fato dos
corpos serem da mesma espcie no implica que lhes convm lugar e meio da mesma espcie,
que seria o prprio centro, nem mesmo se pode inferir que exijam o mesmo nmero de
lugares.
Para o Estagirita, se a diversidade numrica fosse causa da diversidade de lugares, isso
implicaria que cada uma das partes da Terra teria seu prprio meio. Mas isso seria impossvel
e incongruente, j que haveria tantos meios quantas fossem as partes das coisas e do mundo, e
cada parte teria seu meio para o qual ela se move. Bruno, ao contrrio, diz que a diferena
numrica causa da diversidade de lugares. Para o Nolano, as partes tm seu centro, como os
rgos humanos, cada um com sua funo. As partculas de cada membro referem-se ao meio
particular de cada um, a fim de que cada parte tome consistncia pela unio das suas partes, e
a totalidade dos membros forma o organismo humano, num todo nico. Assim, existem
muitos meios, conforme as muitas partes e partculas de partes.
Aristteles prossegue dizendo que: se o argumentador no puder contradizer estas
palavras e razes, existe necessariamente s um meio e um horizonte182, com o que Bruno
concorda, embora produza a objeo que o Estagirita desafia que se faa. Em seguida183 diz
que os movimentos simples so finitos e determinados, j que todo mvel desloca-se de um
termo a outro, havendo diferena entre estes dois referenciais, assim como a mudana tem a
marca da finitude. Desse modo, o movimento da terra e do fogo no se d no infinito, mas nos
marcos dos lugares de onde e para onde se movem, sendo que para cima e para baixo so os
horizontes deste movimento. Esta a definio do movimento retilneo.

181

De lInfinito, p. 412-413: (...) se il moto di corpi semplice naturale a essi, averr che gli corpi semplici, che
sono in molti mondi, e sono di medesima specie, si muovano o al medesimo mezzo o al medesimo estremo. (De
Caelo, Livro I, 8, 276 b 29-32)
182
De lInfinito, p. 415: Se, dunque, il contradicente non potr contradire a questi sermoni e raggioni,
necessariamente uno mezzo ed uno orizonte. (ARISTTELES, De Caelo, Livro I, 8, 277 a 9-12)
183
ARISTTELES, De Caelo, Livro I, 8, 277 a 12-26.

141

O movimento circular tambm definido de um termo a outro, de contrrio a

contrrio, residindo no dimetro do crculo. Na verdade o movimento de todo crculo no tem
contrrio, j que no termina em outro termo seno o mesmo em que se iniciou, mas partes
opostas da revoluo, quando esta tomada de um extremo do dimetro ao outro oposto.
Para Bruno esta argumentao est correta, j que o movimento definido e finito, e
todas as coisas se movem para seus respectivos meios e termos, e todo movimento, ou circular
ou retilneo, encaminhado de oposto para oposto. No entanto isso no permite concluir que o
universo seja de grandeza finita, nem que o mundo seja s um, pois existindo infinitos
mundos, cada um deles finito e, assim, se ajustam a cada um determinado termo do seu
movimento e de suas partes.
Aristteles tambm argumenta que no existe o movimento infinito, porque a terra e o
fogo, quanto mais se aproximam da sua esfera, tanto mais velozmente se movem; e, por isso,
se o movimento fosse no infinito, a velocidade, leveza e gravidade viriam a existir no
infinito.184 Bruno diz que o fato dos tomos de fogo e ar, ou de gua e terra, se moverem
infinitamente pelo imenso espao do universo no implica que tenham gravidade, leveza ou
velocidade. As partes se movem de termo a termo, ou em direo ao meio, e no universo
infinito pode existir uma terra infinitamente distante, com impulso infinito e gravidade
infinita. Porque, este mundo no poderia deslizar pelo cosmos, j que seu contrrio o venceria
a ponto de no se mover mais, uma vez que no seria mais terra, pois haveria mudado sua
constituio fsica e forma. Alm disso, seria impossvel que da distncia infinita pudesse
haver mpeto de gravidade e leveza, j que tal impulso das partes s existe no prprio
continente. Para demonstrar sua tese, Bruno monta a seguinte tabela:

184

De lInfinito, p. 417: (...) che il moto non sia in infinito, perch la terra ed il fuoco quanto pi s'accostano
alla sua sfera, tanto pi velocemente si muoveno; e per, se il moto fusse in infinito, la velocit, levit e gravit
verrebe ad essere in infinito. (ARISTTELES, De Caelo, Livro I, 8, 277 a 27-33)

142

9
8
7
6
5
4
3
2
1

nem grave, nem leve.

mnimo grave, levssimo.
muito menos grave, muito mais leve.
menos grave, mais leve.
grave, leve.
mais grave, menos leve.
muito mais grave, muito menos leve.
gravssimo, mnimo leve.
nem grave, nem leve. 185

A o centro da regio, onde o corpo pedra no grave nem leve, e B indica a

circunferncia da regio, onde no ser igualmente grave nem leve, permanecendo quieto.
Esta relao vale especificamente para o espao da regio de uma terra infinitamente distante,
com impulso infinito e gravidade infinita, e a tabela indica a medio pelo semidimetro do
centro a circunferncia. Assim, uma terra no se move para outra e as partes de cada uma,
postas fora da circunferncia, no tm tal impulso.

8.3 REFUTAES DOS LTIMOS ARGUMENTOS ARISTOTLICOS CONTRA A

INFINITUDE DO UNIVERSO E DOS MUNDOS
Conforme sua Teoria da Histria, que apresentamos quando comentamos La Cena de
le Ceneri, Bruno diz que as teses que defendia decorriam de um amlgama: eram produto do
resgate de conhecimentos com os quais a humanidade j havia lidado desde muito, da
releitura de teorias usadas correntemente e de descobertas originais. Tais teses
So razes amputadas que despontam, so coisas antigas que voltam, so verdades ocultas
que se descobrem: uma nova luz que, aps longa noite, surge no horizonte e hemisfrio do
nosso conhecimento, avizinhando-se, pouco a pouco, do meridiano da nossa inteligncia.186

185

De lInfinito, p. 419:
B
9 n grave, n lieve.
8 minimo grave, levissimo.
7 assai men grave, assai pi lieve.
6 meno grave, pi lieve.
5 grave, lieve.
4 pi grave, men lieve.
3 assai pi grave, assai men lieve.
2 gravissimo, minimo lieve.
A
1 n grave, n lieve.

143

Coerentemente com sua Teoria do Conhecimento, para Bruno cabe ao filsofo

compreender em que diferem umas coisas das outras, estando ocultos o ser e a substncia de
cada uma delas. Da que se deva recorrer aos olhos do intelecto para distingui-las,
considerando-se as causas, princpios e fundamentos em que se baseiam as filosofias que se
contrape. Conhecidas, e devidamente avaliadas, a natureza, substncia e propriedade de cada
filosofia, assim como identificadas as diferenas que existem entre umas e outras, depois de
julgar retamente, o filsofo pode se pronunciar sem qualquer hesitao, escolhendo de acordo
com a verdade.
Segundo Bruno, Aristteles recomenda que se seja solcito com relao s coisas que
sejam vs e insensatas, mas esta recomendao poderia ser usada contra o prprio Estagirita,
que por vezes considerou poucas variveis e coisas para emitir seus juzos, agindo com
precipitao. Alm disso, por fora de hbito, podemos permitir concluses sobre coisas
impossveis que nos parecem necessrias, e outras, que so verdadeiras e necessrias, mas nos
parecem impossveis. Isso ocorre nas coisas que so por si evidentes, e mais facilmente
naquelas que so dbias e dependem de princpios bem colocados, e firmes fundamentos.
Assim, atravs do personagem Albertino, que entra em cena no Dilogo Quinto de De
l'Infinito, relacionam-se treze impugnaes ao infinitismo.

8.3.1 A IMPOSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE CORPOS ALM DO CU

O primeiro argumento o de que existe um primeiro cu e primeiro corpo, que o
primeiro mvel. No cu estariam todas as coisas imveis, fixas e quietas, que so as
inteligncias motrizes dos cus. O mundo seria divido em corpo celeste e elementar, que se
faria limitado e contido, sendo o outro limitante e continente. Na ordem do universo haveria
uma hierarquia que vai do mais denso ao mais sutil, que o convexo do fogo, onde estariam
186

De lInfinito, p. 421: Sono amputate radici che germogliano, son cose antique che rivegnono, son veritadi
occolte che si scuoprono: un nuovo lume che, dopo lunga notte, spunta all'orizonte ed emisfero della nostra
cognizione ed a poco a poco s'avicina al meridiano della nostra intelligenza.

144

fixos o Sol, a Lua e as outras estrelas, que seria composto por uma quintessncia.
quintessncia no conviria seguir pelo infinito, porque lhe seria impossvel chegar ao primeiro
mvel, nem que lhe ocorresse o que se faz com os demais elementos, porque ela seria
incorruptvel e divina e no seria contida e compreendida por corpos corruptveis. Ao divino
conviria a razo de forma e ato, consequentemente do que compreenderia, conferiria figura e
termo, e no o modo de matria terminada, compreendida e figurada.
Neste sentido Aristteles diz que se fora do cu existisse algum corpo este seria
simples ou composto e, seja l qual fosse a definio de quem defendesse essa teoria, seria
preciso dizer se este corpo permanece fora do cu naturalmente ou por violncia e
acidentalmente. Um copor esfrico no pode mudar de lugar porque no lhe possvel mudar
o centro, implicando que tambm no possvel a mudana de sua localizao. Da mesma
maneira, no possvel que exista fora do cu corpo simples, grave ou leve, com movimento
retilneo, j que seus lugares so diferentes do que se possa cogitar fora do mundo. Portanto,
se existisse corpoi fora do mundo ele no estaria ali naturalmente. E se no existe copro
simples fora do mundo, muito menos haver copro composto, que produto da mistura de
simples.
Por isso, tambm, para o Estagirita, o cu nico, completo e perfeito, e no existe
outro semelhante a ele. Isso implica que fora da Terra no pode existir lugar pleno ou vcuo,
nem tempo:
No existe lugar: porque, se este for pleno, conter corpo simples ou composto, e ns
tnhamos dito que fora do cu no existe corpo simples nem composto. Se for vcuo, ento,
segundo a razo do vcuo (que se define como espao em que pode estar corpo) poderia l
existir; e ns demonstramos que fora do cu no pode existir corpo. No existe tempo: porque
o tempo nmero de movimento, e o movimento prprio do corpo, est para ns
demonstrado no existir movimento, nem tempo. Se assim , no existe l coisa temporal,
nem mvel, e por consequncia s h um mundo.187

187

De lInfinito, p. 430: Non vi loco; perch, se questo sar pieno, contener corpo o semplice o composto: e
noi abbiamo detto che fuor del cielo non v' corpo n semplice n composto. Se sar vacuo, allora, secondo la
raggion del vacuo (che si definisce spacio, in cui pu esser corpo), vi potr essere; e noi abbiamo mostrato che
fuor del cielo non pu esser corpo. Non vi tempo; perch il tempo numero di moto; il moto non se non di
corpo; per dove non corpo, non moto, non v' numero, n misura di moto; dove non questa, non tempo.
Poi abbiam provato, che fuor del mondo non corpo, e per consequenza per noi dimostrato non esservi moto,

145

Para Bruno este primeiro argumento no se sustenta, j que no existem tais distines
de orbes e cus, e que os astros se movem no imenso espao etreo por princpio intrnseco,
em torno do prprio centro e de qualquer outro meio. Da mesma maneira no h que se falar
em um limite, um termo do corpo e do movimento do universo. No h um primeiro mvel
que arrebate os astros, mas apenas a impresso causada pelo movimento da Terra. No h um
cu supremo continente, mas um espao geral em que subsistem outros mundos, da mesma
maneira que a Terra no espao onde se encontra circundada pelo ar, sem que esteja fixada em
qualquer outro corpo e tenha outra base seno o prprio centro.
A Terra no possui acidentes distintos dos que exibem os astros que esto ao seu
redor, logo devem ser da mesma natureza e, por isso, no se pode julgar que ela esteja no
meio do universo, mais do que qualquer outro corpo celeste. Assim, reconhecendo-se esta
igualdade natural, se infere a falta de fundamento da ideia dos cus mveis, a eficincia da
alma motriz e da natureza interna, que so os meios pelos quais se impulsionam os globos.
Infere-se, tambm, a igualdade do amplo espao do universo, a irracionalidade dos limites e a
configurao externa deste.
No se deve procurar fora do cu vcuo, lugar ou tempo, porque somente um o
espao imenso no qual existem inumerveis mundos. E se diz que este espao que contm os
mundos inumerveis infinito porque no h razo, convenincia, possibilidade, sentido ou
natureza que deva faz-lo finito. No h razo positiva ou razo negativa na natureza, ou seja,
tanto potncia ativa como passiva, pela qual, como existem no espao em volta da Terra, no
existam igualmente em todo outro espao, que no de natureza diferente e distinta deste.
Por fim, fora da circunferncia imaginada e do convexo do mundo, existe o tempo, j
que a h medida e razo do movimento, conforme existem semelhantes corpos mveis. Isso
decorre da unidade do universo e em parte suposto e em parte proposto.
n tempo. Se coss , non vi temporeo n mobile: e per consequenza, il mondo uno. (ARISTTELES, De
Caelo, Livro I, 9, 278 b, 21-35; 279 a 1-18)

146

8.3.2 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA UNIDADE DE SEU

PRIMEIRO MOTOR
O segundo argumento aristotlico de que a unidade do universo dada pela unidade
do seu motor, j que o movimento circular nico, uniforme, sem princpio e fim. Sendo
nico o efeito, nica deve ser a causa, e sendo nico o primeiro cu necessrio que o que o
governa seja nico. Se um o motor, de onde provm um movimento, que existe num mvel
simples ou composto, isso implica que o universo mvel apenas um. Logo, no existem
mais mundos.
Bruno refuta este segundo argumento dizendo que, quanto existncia de um motor
primeiro e principal, de fato assim, mas no numa hierarquia que vai do primeiro ao ltimo
numa escala decrescente, se bem que exista grau e ordem, segundo a razo e a dignidade, ou
de diversas espcies ou de diversos graus no mesmo gnero e na mesma espcie. Existem
infinitos motores, assim como existem infinitas almas dos infinitos globos, que so formas e
atos intrnsecos, existindo um primeiro princpio em relao a todas elas, do qual todas
dependem. Existe um primeiro motor que d a faculdade de movimento a todos os outros
motores e mobilidade matria, ao corpo, ao animado, natureza inferior, ao mvel. No
existe um primeiro mvel, sucedendo-lhe pela ordem um segundo at o ltimo ou ao infinito.
Todos os mveis esto igualmente prximos e distantes em relao ao primeiro mvel e ao
primeiro e universal motor. Assim como todas as espcies tm igual relao ao mesmo
gnero, todos os indivduos mesma espcie, de um motor universal infinito, existe um
movimento universal infinito, num espao infinito, dele dependendo infinitos mveis e
infinitos motores, sendo cada um deles finito em massa e em eficcia.188

188

De lInfinito, p. 439: (...) tutte le specie hanno equal raggione al medesimo geno, tutti gli individui alla
medesima specie; coss da un motore universale infinito, in un spacio infinito, un moto universale infinito da
cui dependono infiniti mobili e infiniti motori, de quali ciascuno finito di mole ed efficacia.

147

8.3.3 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA EXISTNCIA DE

UM CENTRO NICO NA CRIAO
O terceiro argumento aristotlico o que parte do reconhecimento de que existem trs
tipos de corpos: grave em geral, leve em geral e neutro, ou seja, composto respectivamente de
gua e terra, ar e fogo, e ter. Quanto ao lugar, os corpos se localizam no nfimo (local dos
corpos gravssimos, que pertence ao centro), supremo (o mais distante do centro, que pertence
circunferncia), e mdio (entre o nfimo e o supremo). Existe, pois, um lugar para onde se
dirigem os corpos graves e outro lugar para onde se dirigem os corpos leves, assim como um
lugar intermedirio, que contm corpos intermedirios. Se todos os corpos esto localizados
num destes trs lugares, disso se deduz que existe um s mundo.
Para Bruno, apoiando na sua teoria do sistema fsico fundado no animismo, este
argumento sem sentido, pois no existe no campo etreo qualquer ponto determinado para
onde se movam as coisas graves ou leves, porque no universo no existe nem meio, nem
circunferncia. O grave e o leve so relativos, pois dizem respeito posio relativa que
ocupam num determinado globo (que a a unidade fsica autnoma e anmica), em relao ao
seu meio e sua circunferncia, mas no em relao ao universo, j que tudo se move
sucessivamente de lugar. Assim, no h parte central que no se torne circunferencial e viceversa. Gravidade e leveza so impulsos das partes dos corpos para o prprio continente ou
conservante, onde quer que ele esteja, e o que atrai tais partes, ou as repele, o desejo de
conservar-se que atua como princpio intrnseco, levando-as, se no houver obstculos, a que
fujam do contrrio e se juntem ao conveniente.
Da circunferncia dos outros mundos semelhantes Terra as partes vo se unir ao
meio do globo, por fora de gravidade, deslocando-se para a circunferncia de menor
densidade, por fora da leveza. E isso no se d porque fujam ou se agarrem circunferncia,
pois caso fosse assim, quanto mais se aproximassem dela mais velocidade teriam e quanto

148

mais se afastassem mais mpeto adquiririam para o movimento oposto. Ocorre, contudo, que
se movessem na direo de outro astro as partes ficariam suspensas no ar, no subiriam, nem
desceriam, at que adquirindo maior densidade, ou por adio de partes, ou por condensao
pelo frio, atravessassem o ar, e regressassem ao seu continente, onde dissolvidas e atenuadas
pelo calor, se dispersariam em tomos. Enfim, nenhum corpo grave ou leve com relao ao
universo, mas s as partes com relao ao seu todo, continente prprio ou conservante.

8.3.4 A IMPOSSIBILIDADE DO AGRUPAMENTO NATURAL DOS SEMELHANTES

NO CASO DA PLURALIDADE DOS MUNDOS
O quarto argumento aristotlico decorre da admisso de que possam existir mais
mundos e neles existam centros, meios e limites superiores das mesmas espcies. Nesse caso
os meios dos mundos, embora da mesma espcie, estariam mais distantes entre si do que o
meio e o horizonte de cada mundo, sendo maior a distncia local entre os que so da mesma
espcie do que entre os que so contrrios. Isto seria contra a natureza dos opostos, pois
quando se diz que os primeiros contrrios esto maximamente afastados, entende-se este
mximo por distncia local, que seria menor do que a distncia entre as espcies iguais que
so os meios. Disso se deduz que a hiptese de existirem mais mundos seria falsa e
impossvel.
Quanto a este quarto argumento, Bruno explica que apesar de existirem tantos centros
quantos so os indivduos, globos, esferas e mundos, no decorre disso que as partes de cada
um se refiram a outro centro, apenas ao prprio, e nem que se afastem para outra
circunferncia, que no seja a da prpria regio continente. As partes de um globo no visam
outro centro que no o do que pertencem, assim como as partes e os humores dos animais tm
seu fluxo e refluxo no prprio sujeito e no pertencem a outro. De novo, como se v, a ideia

149

de sistema fsico embasada pelo animismo que se coloca contra a impossibilidade

peripattica.
Quanto ao questionamento sobre a distncia dos meios de uma mesma espcie, a
questo se resolve sabendo que os contrrios no devem estar afastados ao mximo, mas
apenas o suficiente para que um possa ter ao no outro e possa sofrer-lhe a ao. Este seria o
caso do Sol, que est disposto prximo da Terra e de outros orbes ao seu redor. A ordem da
natureza estabeleceu que um contrrio subsista, viva e se alimente pelo outro, enquanto um
afetado, alterado, vencido e se converte no outro.
Alm disso, os mundos so compostos pelos quatro elementos, sendo que em uns,
como a Terra e a Lua, predomina a gua, e em outros, como o Sol, predomina o fogo. Mas em
todos os globos esto presentes os quatro elementos, em maior ou menor quantidade, e entre
os mundos h o cu, que no grave nem leve. Nas partes dos mundos, coexistem os quatro
elementos. Assim, onde est o seco e o frio, est tambm o mido e o quente. Logo, a
distino entre os elementos no natural, mas lgica. Os contrrios existem nos contrrios,
como compostos, e no totalmente distintos e separados como sustenta a filosofia do
Estagirita.

8.3.5 A IMPOSSIBILIDADE DE MLTIPLOS MUNDOS EM RAZO DO

DESEQUILBRIO DE FORAS
O quinto argumento aristotlico que se existissem mais mundos eles deveriam ser
iguais ou proporcionais. Para haver interpenetrao destes muitos mundos na Terra, seu
nmero estaria reduzido a sete, conforme a figura que se segue. Os vrios horizontes estaro
em torno de um s centro, mas como a eficincia dos dois primeiros contrrios deve ser igual,
e deste modo resultaria em desigualdade, as partes superiores seriam mais poderosas do que

150

as inferiores, aniquilando a esfera central. Disso

decorre logicamente a impossibilidade de mltiplos
mundos.
Bruno responde a este argumento dizendo
que os astros se movem impulsionados pela prpria
alma, no por um motor extrnseco, e este
movimento se desenvolve no universo infinito no
apenas em epiciclos189, mas segundo a eternidade de sua existncia, em torno de si mesmos e
em torno dos fogos, como o Sol. Portanto, no tem sentido em se falar de limitaes do
nmero de mundos apoiando-se no raciocnio aristotlico da organizao csmica baseada em
cus fixos e tantos mveis, rpidos e lentos, retos e oblquos, orientais e ocidentais sobre o
eixo do mundo, e o eixo do zodaco, com tanta ou quanta, com muita ou pouca declinao,
pois temos um s cu, um s espao, pelo qual este astro em que estamos, e todos os outros,
fazem os prprios giros e percursos.190 Ou seja, a Terra gira sobre seu prprio centro e isso
destri a ideia das esferas mveis, que se arrastam em torno da sua regio os astros nelas
fixos.
Segundo o Nolano, no cosmos infinito reina a harmonia e os mundos so distintos e
separados uns dos outros por determinados intervalos, do que decorre que em nenhuma parte
um est mais prximo do outro do que a Lua possa estar da Terra e do Sol: para que um
contrrio no destrua, mas alimente o outro, e um semelhante d espao ao outro, e no o

189

No sistema cosmolgico de Ptolomeu, epiciclo a rbita circular que se julgava descrita por um planeta,
enquanto o centro dessa rbita descrevia outra, igualmente circular, ao redor da Terra. Esta observao de
Ptolomeu foi constatada pelo desenvolvimento da astronomia, que verificou a existncia de uma excentricidade
no movimenbto dos planetas do Sistema Solar em razo do movimento de rotao no se dar exatamente sobre o
eixo fsico dos mesmos. (HOUAISS, 2001, p. 1479)
190
De lInfinito, p. 446: (...) perch, il loco di tanti cieli e di tanti mobili rapidi e renitenti, retti ed obliqui,
orientali ed occidentali, su d'asse del mondo ed asse del zodiaco, in tanta e quanta, in molta e poca declinazione
(...) abbiamo un sol cielo, un sol spacio, per il quale e questo astro in cui siamo, e tutti gli altri fanno gli proprii
giri e discorsi.

151

a2

embarace. Assim, sucessivamente a Terra ora se aproximaria, ora se afastaria do Sol, se

aquecendo ou esfriando, e tambm recebe a influncia da Lua, que lhe semelhante.

8.3.6 A POSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE VCUO OU OUTROS ELEMENTOS

NO ESPAO ENTRE OS MUNDOS
O sexto argumento aristotlico que tocando os crculos dos mundos apenas num
ponto, disso decorre que existiria espao entre o convexo do crculo de uma esfera e outra, e
neste espao ou existe qualquer coisa que o ocupe ou nada. Se existe alguma coisa neste
espao esta de uma natureza diferente da que se encontra no interior dos crculos, pois seu
espao formado por um tringulo de trs arcos. Se for algo diferente do interior dos mundos
circunferenciais, isso implica na existncia de outro tipo de mundo e outros tipos de
elementos que no apenas os conhecidos: fogo, ar, gua e terra. Ou ento se deve admitir a
existncia do vcuo, o que seria impossvel.
Bruno esclarece que no cu os mundos tm seus espaos, regies e distncias que lhes
competem, e ele se difunde por tudo, penetra em tudo e continente, contguo e contnuo a
tudo, no deixando vcuo algum. O lugar, no seno espao, que como coisa autnoma o
campo etreo que contm os mundos e, como coisa coexistente, onde esto o campo etreo e
os mundos, que no se podem compreender como existindo em outra parte. Da que no seja
necessrio imaginar novos elementos e mundos, ao contrrio de quem evoca cus mveis,
matrias divinas, partes mais raras e densas de natureza celeste, quintessncias e outras
fantasias e designaes desprovidas de qualquer substncia e verdade.191

191

De lInfinito, p. 448: (...) orbi deferenti, materie divine, parti pi rare e dense di natura celeste, quinte
essenze ed altre fantasie e nomi privi d'ogni suggetto e veritade.

152

8.3.7 A IMPOSSIBILIDADE DO INFINITO EM ATO COM A MANUTENO DA

PERFEIO DA MATRIA
O stimo argumento aristotlico que se existissem mais mundos eles seriam finitos
ou infinitos. Sendo infinitos, encontrar-se-ia o infinito em ato, o que seria impossvel. Sendo
finitos, seria o caso de terem nmero determinado e, nesse caso, seriam tantos ou quantos de
tal modo que poderiam formar uma multido onde a matria se dividiria, contrariando a
perfeio que seria sua existncia em apenas um mundo. Portanto, a unidade est mais de
acordo com a natureza do que a pluralidade.
Bruno responde a este argumento dizendo que o universo infinito um contnuo
composto de regies e mundos etreos. Os mundos so infinitos e existem em diversas regies
do universo infinito, pela mesma razo que habitamos o espao que ocupamos e onde
existimos. Bruno cita Lucrcio, que diz em seus versos, inspirado em Demcrito e Epicuro:
Deixa, pois, s porque te sentes atemorizado pela novidade, de afastar do nimo o que
racional: mas pesa tudo com mais agudo juzo e, se isto te parece verdadeiro, entrega as
armas; se, porm, o vs falso, lana-te ao ataque. O esprito, realmente, procura pensar, visto
haver um espao infinito fora dos limites do mundo, que h ento para alm, l onde a mente
quereria investigar, l onde o esprito se levanta num vo livre e espontneo.192 (De lInfinito
p. 450 apud LUCRCIO, 1980, p. 60, 1040-1051)

Apesar de j ter feito referncia ao Atomismo, Bruno cita agora em seu favor o poema
de Lucrcio, De rerum natura, que provavelmente foi a maior fonte de divulgao da
Filosofia de Epicuro de Samos. Contudo, a citao no acrescenta muito, poiis tipicamente
um argumento de autoridade, que busca demonstrar ter a filosofia nolana razes distantes na
192

Desine quapropeter, novitate exterritus ipsa,

Expuere ex animo rationem: sed magis acri
Iudicio perpende, et si tibi Vera videtur,
Dede manus; aut si falsa est, accimgere contra.
Quaerit enim rationem animus, cum summa loci sit
Infinita foris haec extra moenia mundi;
Quid sit ibi porro, quo prospicere usque velit mens,
Atque animi tractus lber quo pervolet ipse.
Principio nobis in cunctas undique partes,
Et latere ex utroque, infra suprauqe per omne,
Nulla est finis, uti docui, res ipasaque per se
Vociferatur, et elucet natura profundi.

153

histria do pensamento. Na refutao dos argumentos aristotlicos que seguintes, Bruno

volatar a usar o mesmo recurso.

8.3.8 A PROFICINCIA DA NATUREZA

O oitavo argumento aristotlico que a natureza age sem suprfluos e na medida exata
nas coisas necessrias. Logo, j que pode realizar tudo nas obras deste mundo, no haveria
motivo para se pretender imaginar que existem outros.
Bruno explica que no se pode pretender que a natureza caiba num compndio, j que
na observao que fazemos dos mundos, de todos os tamanhos, no encontramos
uniformidade. Isso porque os nossos sentidos, como no contemplam o fim, so vencidos,
confundidos e superados pelo imenso espao que se apresenta, pelo nmero de astros e
estrelas e pela maneira com que tudo vai se multiplicando. Assim, estando perplexos os
sentidos, a razo se obriga a acrescentar sempre espao a espao, regio a regio, mundo a
mundo.
Para reforar sua argumentao, volta a citar Lucrcio:
No , portanto, verossmil, seja como for, que, abrindo-se por todos os lados o espao sem
barreira, voando de mil maneiras, animadas de movimento eterno, partculas em nmero
incontvel, no total infinito, s tivesse sido criado este mundo e este cu (...)
.......................................................................................................................................................
foroso, por conseguinte, confessares que existem outros agrupamentos de matria
semelhantes a este nosso, o qual o ter estreita em vido abrao.193 (De lInfinito p. 452 apud
LUCRCIO, 1980, p. 60, 1052-1057 e 1064-1066)

Como se percebe, Bruno retoma aqui sua Teoria do Conhecimento, que reserva ao
intelecto a funo de avaliar e decidir sobre as coisas que so e as que no so submetidas aos
193

Nullo iam pacto verisimile esse putandumst,

Undique cum vorsum spacium vacet infinitum,
Seminaque innumero numero, summaque profunda
Multimodis volient aeterno percita motu,
Hunc unum terrarum orbem, calelumque creatum.
..................................................................................
Quare etiam atque tales fateare necesse est,
Esse alios alibi cogressus meteriel:
Qualis hic est vido complexo quem tenet aether.

154

sentidos. Ele afirma a insuficincia das informaes que nos chegam atravs dos sentidos,
mesmo porque eles nos enganam com respeito superfcie deste globo em que nos
encontramos, muito mais deveramos suspeitar deles, no que se refere ao termo que nos fazem
compreender na concavidade estrelada.194 E j que os sentidos so insuficientes para nos
conduzir verdade, devemos ento recorre razo. E esta nos diz que o universo infinito e
nem por isso a natureza tem qualquer comprometimento quanto sua proficincia.

8.3.9 A IMPOSSIBILIDADE DE TODA POTNCIA ATIVA CONVERTER-SE EM

POTNCIA PASSIVA
O nono argumento aristotlico195 que embora Deus possa fazer mais de um mundo,
pois sua potncia ativa ilimitada, a potncia passiva do sujeito que vai receber o ato eficiente
limitada, de tal modo que no corresponderia primeira causa coisa alguma causada. Da
que no poderia existir mais de um mundo, pois da absoluta potncia divina no depende o
que se pode fazer na natureza, j que nem toda potncia ativa se converte em passiva, mas s
a que tem paciente proporcional.
Bruno diz que no correta a afirmao de que potncia infinita ativa no
corresponda potncia infinita passiva e a matria infinita no possa ser sujeito e fazer-se
campo o espao infinito, e por consequncia, no possa proporcionar-se ato e ao ao agente,
e o agente comunicar tudo ao ato, sem que tudo possa ser comunicado. E novamente cita
Lucrcio:
Depois, quando h, preparadas, grandes quantidades de matria, quando est pronto o lugar,
e no h para demora nem objeto, nem causa, evidente que tudo tem de se arranjar e tomar
forma. Ora, se h to grande quantidade de elementos que no bastaria para os enumerar a
vida inteira dos seres vivos, e subsistem a mesma fora e a mesma natureza que podem, em
todos os lugares, reuni-los do mesmo modo por que foram reunidos neste mundo, foroso
194

De lInfinito, p. 324: (...) che ne inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto
maggiormente doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavit ne fa comprendere.
195
Esse argumento nos parece mais escolstico do aristotlico, j que a ideia de criao do universo no est
presente na filosofia do Estagirita. Plato sim, com a doutrina do Demiurgo, falou em criao, mesmo assim no
de uma criao ex nihilo. Sobre isso, ou seja, sobre o alvo das crticas nolanas, se forma bem dirigidas ao
Estagirita ou deveriam ser distribuidas ao aristotelismo medieval, falaremos na Concluso desta dissertao.

155

confessares que h noutros pontos outras terras e vrias raas de homens e vrias geraes de
bichos bravos.196 (De lInfinito p. 455 apud LUCRCIO, 1980, p. 60, 1067-1076)

A citao de Lucrcio no mais que uma ilustrao, pois no acrescenta argumentos

novos. Nesse caso, importa fixar que Bruno contrape ideia escolstica de que a matria
careceria de plenitude potencial, que ela o elemento primordial de do Universo e esta apta a
receber totalemente a potncia divina, convertendo-a no Universo infinito.

8.3.10 A AUSNCIA DE RELAES ENTRE AS POSSVEIS INFINITAS

HUMANIDADES
O dcimo argumento aristotlico que a existncia de muitos mundos implicaria na
ausncia de relaes civis entre seus habitantes. O Estagirita defende as relaes civis entre os
homens colocando-se sob o primado da concepo grega de cidadania, que ele assimila de seu
mestre Plato e amplia de acordo com a conjuntura em que viveu, posto que foi precptor de
Alexandre Magno, cujo imprio adquiriu vastas propores.
A resposta de Bruno a este argumento no muito consistente e nela deve ter pesado a
conjuntura histrica conflitiva do sculo XVI, marcada pelas guerras religiosas. Ele diz que
no conviria o comrcio civil entre os mundos, na medida em que a experincia demonstra
que entre os homens e os animais as relaes mais estimulam os vcios que as virtudes, e
encerra a questo.

196

Praeterea cum materies est multa parata,

Cum locus est praesto, nec res nec causa moratur
Ulla, geri debent nimirum et confieri res.
Nunc ex seminibus si tanta esta copia quantam
Enumerare aetas animantum non queat semina rerum
Coniicere in loca quaeque queat, simi ratione
Atque huc sunt coniecta: necesse st confiteare
Esse alios aliis terrarium in partibus orbes,
Et varias hominum genteis, et secla ferarum.

156

8.3.11 O CONFLITO DOS MOTORES DOS MUNDOS

O dcimo primeiro argumento aristotlico que o movimento dos mundos pelos
motores que os movimentam seria perturbado, j que uns tocariam os outros no podendo se
mover contra o outro. Isso impossibilitaria o governo de Deus sobre os mundos.
A este argumento Bruno responde como ao quinto argumento, no sentido de que cada
um dos mundos obtm o seu espao no campo etreo, de modo que um no se toque nem se
choque com o outro. Giram os mundos, distantes uns dos outros, de modo que um oposto no
se destrua, mas se fomente pelo outro.

8.3.12 A IMPOSSIBILIDADE DA GERAO DE MLTIPLOS INDIVDUOS A

PARTIR DE UM
O dcimo segundo argumento aristotlico que de um indivduo no pode decorrer a
pluralidade de indivduos exceto atravs da diviso da matria, ou seja, do ato de gerao
desde a substncia. No entanto, os que afirmam a existncia de mltiplos mundos da mesma
matria, forma e espcie, no afirmam, concomitantemente, que um se converteria no outro,
nem que um se gere do outro.
Para Bruno, a gerao, onde a natureza multiplicada por unio e diviso da matria,
no universalmente verdadeira, porque de uma massa se produzem, sob a ao eficiente do
Sol, muitos e diversos organismos. Assim, no princpio, a destruio e renovao de qualquer
mundo, a produo de animais, seriam efetuadas sem ato de gerao, pela fora e eficincia
prpria da natureza.
Bruno, como no havia feito at ento neste quinto dilogo, finalmente introduz nesta
questo argumentos novos, ou melhor, esboa, para dizer em termos aristotlicos, uma
discusso fsica e no apenas metafsica. Ele retoma sua teoria de que as coisas so

157

constitudas pela matria, que o elemento primordial do universo, organizada

intrinsecamente pelo intelecto universal, Deus. Contudo, na efetividade do real, nem toda
gerao e corrupo origina-se da diviso ou da agregao da matria pela ao direta de
Deus, pois o Sol e outros organismos tambm podem faz-lo. Embora no explicite, parece
que Bruno quis dizer que como tudo est em tudo e que a inifinitude est complicada em cada
coisa, e que cada coisa possui alma prpria, a capacidade de criao e destruio est tambm
presente em outros organismos, e no apenas no Criador.

8.3.13 A PERFEIO RELATIVA E ABSOLUTA DO UNIVERSO

O dcimo terceiro argumento aristotlico que o que perfeito no comporta adies
e como este mundo perfeito, no necessita de algo que lhe acrescente. A perfeio do
mundo decorre do fato de que o mundo um contnuo, que no sofre acrscimo de outro
qualquer, nem se transforma noutra espcie de contnuo como o ponto se transforma em reta,
a reta em superfcie e a superfcie em corpo.
O conceito de perfeio usado por Aristteles neste argumento o mesmo de
Pitgoras de Samos: perfeito o que acabado e tem limites. Mas Bruno discorda disso, e diz
que a perfeio no exigida para a subsistncia deste ou de qualquer outro mundo, sendo
necessria apenas para a subsistncia do universo e, portanto, necessrio que os mundos
sejam infinitos.

***

Conclui-se, assim, pela impugnao destes quinze argumentos peripatticos, a

discusso sobre o ser, o nmero e qualidade dos mundos infinitos, procurando-se demonstrar
a infinitude do universo. Mas, como lembra Alexandre Koyr, poderia ser prolongada a

158

discusso a partir de mais uma objeo que o Nolano deveria responder, como se o filsofo
ainda tivesse que prestar contas teologia depois de ter evitado seu territrio durante a longa
discusso que travou:
(...) o que responder velha objeo de que o conceito de infinitude s pode ser aplicado a
Deus, ou seja, a um Ser puramente espiritual, incorpreo, objeo essa que levou Nicolau de
Cusa e mais tarde Descartes a evitar chamar seus mundos de infinitos, mas to somente
intrminos ou indefinidos? Bruno responde que no nega, naturalmente, a completa
diferena entre a infinitude intensiva e perfeitamente simples de Deus da infinitude extensiva
e mltipla do mundo. Comparado com Deus, o mundo no passa de um ponto, um nada.197
(KOYR, 1986, p. 58)

Contudo, exatamente desta nulidade do mundo e de todos os corpos que o compe

que decorre sua infinitude. Enfim, no existe justificativa para que Deus crie uma espcie
particular de seres em detrimento de outras. A criao, para ser digna de Deus, deve conter
incontveis seres individuais, astros, sis, e para que o universo infinito exista necessrio
existir o espao infinito que o contm.
Com a refutao destes argumentos contra sua doutrina do infinito encerra-se a trilogia
produzida por Bruno que nos propusemos a analisar. O infinitismo, entretanto, permanecer
nas demais obras do Nolano e merece ser retomado em uma pesquisa de maior flego, j que
nos trabalhos seguintes foram tematizadas suas consequncias na tica, na esttica e em
outros campos da investigao filosfica. Passaremos agora concluso da pesquisa,
procurando sintetizar os aspectos mais relevantes da filosofia nolana, algumas de suas
conseqncias, inclusive o que lhe conferiu um destino to trgico.

197

De lInfinito, p. 330: Filoteo. In questo siamo concordanti, quanto a l'infinito incorporeo. Ma che cosa fa che
non sia convenientissimo il buono, ente, corporeo infinito? O che repugna che l'infinito, implicato nel
simplicissimo ed individuo primo principio, non venga esplicato pi tosto in questo suo simulacro infinito ed
interminato, capacissimo de innumerabili mondi, che venga esplicato in s anguste margini, di sorte che par
vituperio il non pensare che questo corpo, che a noi par vasto e grandissimo, al riguardo della divina presenza
non sia che un punto, anzi un nulla?
Elpino. Come la grandezza de Dio non consiste nella dimensione corporale in modo alcuno (lascio che non li
aggionge nulla il mondo), coss la grandezza del suo simulacro non doviamo pensare che consista nella maggiore
e minore mole di dimensioni.

159

9 - CONCLUSO

Ao cabo desta investigao acreditamos ter comprovado a hiptese que nos guiou, ou
seja, de que a doutrina do infinito formulada por Giordano Bruno original na histria da
filosofia, no est superada e mantm o questionamento os fundamentos dos vrios finitismos.
Conforme procuramos demonstrar, esta doutrina formulou-se em oposio ao aristotelismo
com o objetivo de incidir sobre as questes polticas e sociais de seu tempo, que eram
determinadas em larga medida pelo ordenamento teolgico. O tema do infinito tratado de
forma progressiva nas trs obras examinadas, segundo a seqncia cronolgica de sua
elaborao, um trabalho que se processou no calor dos debates com os peripatticos, o que
marca a filosofia de Bruno com o signo da urgncia, da necessidade de se tornar instrumento
de interveno sobre a realidade.
A urgncia com que foi elaborada sem dvida trouxe prejuzo filosofia nolana e a
interrupo trgica da vida de seu autor agravou esta situao. Assim, ela lacunar em vrios
aspectos, mas o leitor atento e no preconceituoso pode inferir boa parte do que Bruno no
explicitou. Ainda que se reconhea que a doutrina nolana do infinito no esgota todos os
aspectos deste tema, como por exemplo, a questo do infinitesimal, naquilo que se props no
h dvida de sua extenso e relevncia.
Neste sentido, para concluir a dissertao faremos uma avaliao das conseqncias
da posio de Bruno com relao ao infinito e uma anlise da recepo das suas ideias.

9.1 CONSEQUNCIAS DA POSIO NOLANA COM RELAO AO INFINITO

Para a filosofia de Bruno, Deus deve ser concebido como uma substncia e seus
efeitos como acidentes. Isto uma inverso completa da noo aristotlica de substncia,
segundo a qual o termo substncia sempre foi aplicado a objetos particulares dos sentidos,

160

enquanto que se chamava acidentes aos seus atributos permanentes ou passageiros. Para
Bruno, existe apenas uma s substncia, Deus, e todos os objetos particulares, longe de serem
substncias, se convertem em acidentes, ou seja, manifestaes passageiras desta nica
substncia. Neste sentido, explicita-se com toda clareza sua filiao ao neoplatonismo
Para conhecer a Deus, devemos conhecer sua imagem: a natureza. Para isso deve-se
reconhecer que Bruno aplica ao universo as quatro causas que em Aristteles haviam servido
simplesmente como fatores para se entender objetos ou fenmenos particulares. As quatro
causas so divididas em dois grupos, um dos quais se denomina causas, no sentido mais
estrito da palavra, e ao outro, princpios. Forma e matria so princpios porque intrnsecos ao
seu efeito, enquanto que a causa final e a causa eficiente so externas. Logo, identifica-se a
causa eficiente do universo com o intelecto universal, a faculdade mais elevada da alma do
mundo. Trabalhando como um artista interno, ele produz a partir da matria todas as formas
materiais, que so imagens derivadas de suas prprias espcies internas. De outro lado, a
causa final do mundo no outra coisa seno sua prpria perfeio.
Os princpios, isto , os constituintes internos da natureza so forma e matria.
Correspondem com o nome a causa formal e causa material de Aristteles, mas de fato so
concebidas com base em lineamentos plotinianos. Bruno assegura que a forma coincide at
certo ponto com a alma, tanto que toda forma produzida por uma alma. Porque todas as
coisas esto animadas pela alma do mundo e toda matria est penetrada em todas as partes
por alma e esprito. Assim se pode dizer que a alma do mundo o princpio formal
constituinte do mundo, precisamente como a matria seu princpio material constituinte.
Ento, o universo uma substncia espiritual perptua que se apresenta em diferentes formas.
Desta maneira, forma e matria so substncias e princpios perptuos e se
determinam mutuamente, enquanto que os corpos compostos de forma e matria so
perecveis e no devem ser considerados como substncias, mas como acidentes. Portanto,

161

Bruno concebe as coisas particulares como resultantes de uma interpenetrao dos princpios
universais.
Em Deus coincidem forma e matria, atualidade e potencialidade. No universo h
somente um princpio que formal e material, logo o universo, considerado em sua
substncia, somente um. Este nico princpio, tomado em seus dois aspectos, forma e
matria, constitui todos os seres tangveis e intangveis. A matria no puramente negativa e
nem o extremo final da processo do neoplatonismo, j que contm ela mesma todas as
formas (neste aspecto Bruno se ope a Aristteles e a Plotino, que concebiam a matria como
potencialidade pura).
Identificando o universo com a substncia que compreende forma e matria, Bruno
afirma que este uno e infinito, verdadeiro e nico, enquanto que todas as coisas particulares
so meros acidentes e esto sujeitas a destruio. No h pluralidade de manifestaes de uma
s substncia. A pluralidade das coisas somente aparente e pertence superfcie captada por
nossos sentidos, enquanto que nossa mente apreende, alm desta superfcie, a nica substncia
na qual todos os contrastes aparentes coincidem. Esta substncia verdadeira e boa, matria
e forma, e nela atualidade e potencialidade j no so diferentes entre si. A distino entre o
universo e Deus parece desaparecer, mas ao primeiro Bruno reserva o limite de ser somente
um espelhamento do segundo.
Apropriando-se das descobertas de Coprnico, deu-lhes significado filosfico. A Terra
no mais o centro do universo, tampouco o Sol como quis o astrnomo polons, mas o
universo infinito, sem centro ou circunferncia, e povoado por infinitos mundos, igualmente
infinitos. A distino entre universo e mundo Bruno encontra em Lucrcio, assim como a
ideia de infinitude do universo, j que em Coprnico no se encontra nada disso. Para Bruno,
fora de nosso mundo no existe o vazio, mas reina a mais absoluta homogeneidade, como em
todo o universo. Cada estrela o centro de um Sistema Solar como o nosso, em torno das

162

quais gravitam diversos astros impulsionados por um princpio intrnseco: suas prprias
almas. A infinitude do universo, no entanto, no pode ser percebida pelos sentidos, mas
somente se revela ao juzo da razo.
O universo infinito a imagem de um Deus infinito. Por isso, ele distingue claramente
Deus do universo, e sua posio, portanto, se compara de Nicolau de Cusa. Enquanto o
Cusano reserva a verdadeira infinitude somente para Deus, Bruno usa a relao entre universo
e Deus como um argumento para a infinitude do primeiro: posto que Deus, a causa, infinito,
tambm o universo, o efeito, deve ser infinito, embora em um sentido diferente. O universo
o efeito infinito da causa infinita. Assim se estabelece o argumento metafsico-teolgico que o
Nolano utiliza como base principal de sua argumentao.
Como os astros possuem alma, de onde derivam seus movimentos no cosmos, a Terra,
sendo um astro, tambm se movimenta. Somente o universo em conjunto est em repouso,
enquanto que todos os mundos particulares contidos nele esto em movimento. O universo
como um todo no tem um centro absoluto nem uma direo absoluta, isto , no podemos
falar de uma direo para cima ou para baixo em um sentido absoluto. A gravidade e a leveza
tm simplesmente um significado relativo com referncia s partes do universo para as quais
um dado corpo se move.
Os astros individuais esto sujeitos a uma mudana contnua atravs do infinito
influxo dos tomos, mas persistem por alguma fora interna ou externa. Portanto,
diferentemente do pensamento aristotlico que atribui uma distino entre objetos celestiais
sub e supralunares, cabendo aos segundos a condio de inalterveis e incorruptveis, na
cosmologia nolana o universo homogneo e no existe tal distino. Mas Bruno admitiu
que os astros que Aristteles considerava fixos esto a distncias variveis de ns, e assim
descartou a noo tradicional de uma s esfera de astros fixos. Ele acreditou que o universo
inteiro est cheio de ter, inclusive os chamados espaos vazios entre os astros. Todos os

163

astros no universo esto divididos em dois grupos bsicos que ele denominou sis e terras. O
elemento predominante nos primeiros o fogo e nos segundos a gua. A Terra como uma
estrela e vista de fora brilha como as demais. Bruno sups tambm que os diferentes mundos
fora do nosso so habitados. Negou a existncia de esferas elementares, recusando assim outra
noo bsica da cosmologia aristotlica, e atribuiu noo de uma hierarquia da natureza a
condio de mero produto da imaginao. Neste sentido, como destaca Nuccio Ordine, ele
Faz-nos ver que nenhuma muralha encerra o cosmos e que o nosso sistema solar pode ser um
dos tantos sistemas que povoam o infinito. (...) No universo infinito, o centro no existe, no
est em nenhum lugar. Ou melhor, o centro, precisamente porque no est em nenhum lugar,
pode estar em todo lugar. Assim, pode-se falar de centro somente de uma maneira relativa, o
que consequentemente muda de modo radical o nosso modo de pensar: a experincia do
centro pode ser vivida somente por um indivduo singular. (...) Noutras palavras, Bruno
quebra todas as antigas hierarquias geocntricas, fazendo terra arrasada de uma escala de
valores sem sentido. No universo infinito os agregados atmicos maiores e menores gozam de
igual dignidade. (...) Diante da indeterminao, as grandezas no contam: porque as coisas
mnimas e srdidas so grmens de coisas grandes e excelentes. (ORDINE, 2006, p. 72)

A cosmologia nolana, portanto, antecipa de muitas maneiras a concepo do universo

que ser desenvolvida pela fsica e pela astronomia modernas. Alm disso, ele foi o primeiro
filsofo a adotar o sistema copernicano e tambm o primeiro pensador a descartar noes
aceitas como consensuais em sua poca, como a distino radical entre coisas celestiais e
terrestres e a viso hierrquica da natureza. De outro lado, esta cosmologia traz como
novidade o papel central da individualidade e, neste sentido, vigoroso anncio do que vir
algumas dcadas mais tarde na filosofia ocidental. Segundo Nuccio Ordine,
A cosmologia bruniana anula todos os tipos de classificao, todas as formas de
subordinao baseada em medidas, propores, quantitas ou em primados de ontologias
perversas. Tudo o que existe pode ser centro no somente por razes geomtricas banais;
pode ser centro, sobretudo porque cada ser, visvel ou invisvel, independentemente das suas
dimenses, animado pela mesma fora vital. Aquela formiga especfica ou aquela estrela
especfica so expresses diferentes da mesma natureza, da mesma matria que nutre todas as
coisas. Reconhecer em cada indivduo singular a mesma dignidade significa colocar a vida no
centro do universo infinito, uma vida infinita que alimenta e move todas as coisas, que tem
um valor em si mesma, independentemente de toda hierarquia. (ORDINE, 2006, p. 72)

No resta dvida de que se deve atribuir relevante papel a Bruno em relao ao

advento da modernidade, mas no se deve exagerar na avaliao, porque ele no deu o menor
sinal de apreo pelo papel da observao experimental e, por mais de uma vez, recusou
formalmente o uso da matemtica como instrumento de pesquisa e fundamentao. Alm do

164

que, apesar da exuberncia de seu pensamento, ainda no era o tempo de demonstraes

sistemticas das suas descobertas, apenas da apresentao de seus insigths geniais. Afinal,
nem a natureza nem a histria do saltos. Tudo acontece quando amadurecem as condies
para tanto.
Seu mrito e sua limitao decorrem do fato de que, atravs de sua intuio e viso,
antecipou muitas ideias que se assemelham s que os sculos posteriores adotaram e
desenvolveram sobre a base de evidncias muito mais slidas. Seja como for, quanto mais
aceitemos exaltar o papel da imaginao nas cincias, ao lado da observao emprica e da
deduo lgica, mais deveremos reconhecer a contribuio de Bruno.
Sobre a extenso da influncia de Bruno difcil estimar, mas no se pode duvidar de
sua existncia. Alexandre Koyr (1992, p. 211) acredita que Galileu e Descartes tomaram
conhecimento da obra nolana e dela sofreram influncia, e Paul Oskar Kristeller (1970, p.
184) diz que Spinoza tambm leu Bruno, dada a semelhana de muitos dos seus raciocnios.
Mas a partir do sculo XVIII no resta dvida de que a filosofia nolana tornou-se mais
conhecida, na medida em que foi parcialmente resgatada do silncio que lhe foi imposto.
Antes disso, em funo de seu destino trgico, uma espcie de segunda morte a acometeu, j
que foi interditada e condenada ao esquecimento pela Igreja catlica.

9.2 RECEPO DAS IDEIAS DE BRUNO

Sintetizadas as ideias que examinamos ao longo da dissertao, vamos agora refletir
sobre em que medida a filosofia nolana esteve profundamente imbricada nos problemas e
desafios da sociabilidade de seu tempo e podem ainda repercutir no debate filosfico
contemporneo e futuro. Veremos, tambm, porque o destino trgico de seu autor no pode
ser dissociado de seu contedo, mesmo porque esta relao entre autor e obra no
indiferente pesquisa filosfica. Neste sentido, inobstante o que se tenha a dizer sobre

165

Giordano Bruno, da leitura de seus livros se depreende que ele tinha elevada auto-estima. Em
La Cena de le Ceneri, num s flego, logo no incio do Dilogo Primeiro, ele retrata a si
mesmo e expe os elementos centrais de sua doutrina.198
Esta auto-apresentao, conforme assinala Luiz Carlos Bombassaro, se abre

198

Eis aquele que atravessou o ar, penetrou o cu, descreveu as estrelas, ultrapassou os limites do mundo, fez
desaparecer as fantsticas muralhas das primeiras, oitavas, nonas, dcimas e outras esferas que se tivesse podido
acrescentar pelas descries de vos matemticos e pelo olhar cego de filsofos vulgares. Assim, em plena
conformidade de todos os sentidos e da razo, foi ele quem abriu com a chave de uma cuidadosa investigao
aqueles claustros da verdade aos quais poderamos ter acesso. Ele desnudou a encoberta e velada natureza; deu
olhos s toupeiras, iluminou os cegos, que no podiam fixar os olhos e olhar a sua imagem refletida em tantos
espelhos; soltou a lngua dos mudos, que no sabiam e no ousavam explicar seus intrincados pensamentos;
restabeleceu os coxos, que no queriam percorrer com o esprito aquele caminho inacessvel aos corpos ignbeis
e perecveis, tornando-os to familiares como se fossem os prprios habitantes do Sol, da Lua e de outros astros
conhecidos. Demonstrou quo semelhantes ou dessemelhantes, maiores ou piores, so aqueles corpos que vemos
grande distncia se comparados quele que est perto de ns e ao qual estamos unidos; e nos abriu os olhos
para ver esse nume, essa nossa me, que no seu dorso nos alimenta e nos nutre, depois de nos ter gerado em seu
seio, ao qual acabaremos por retornar, impedindo-nos de pensar que ela seja um corpo sem alma e sem vida e,
tambm, a ltima dentre as substncias corpreas. Desse modo, sabemos que se estivssemos na Lua ou em
outras estrelas no estaramos num lugar muito diferente deste, e talvez pior; como pode haver outros corpos to
bons e at melhores por si mesmos, e para a maior felicidade dos prprios animais. Assim, conhecemos tantas
estrelas, tantos astros, tantos numes, que so aquelas tantas centenas de milhares que assistem ao ministrio e
contemplao do eficiente primeiro, universal, infinito e eterno. Nossa razo no est mais aprisionada pelos
grilhes daqueles oito, nove, dez moventes com seus motores. Conhecemos que no h mais que um cu, uma
imensa regio etrea, onde esses magnficos lumes mantm suas prprias distncias, pela comodidade da
participao da vida perptua. Esses corpos flamejantes so os embaixadores que anunciam a excelncia da
glria e da majestade de Deus. Assim, estamos em condies de descobrir o infinito efeito da infinita causa, o
verdadeiro e vivo vestgio do infinito vigor, e aprendemos a no procurar a divindade longe de ns, se a temos
dentro de ns. Nem os habitantes de outros mundos a devem procurar perto de ns, quando a tem perto e dentro
de si, visto que a Lua no mais cu para ns que ns para a Lua.
La Cena, p. 28-29: Or ecco quello, ch'ha varcato l'aria, penetrato il cielo, discorse le stelle, trapassati gli margini
del mondo, fatte svanir le fantastiche muraglia de le prime, ottave, none, decime ed altre, che vi s'avesser potuto
aggiongere, sfere, per relazione de vani matematici e cieco veder di filosofi volgari; coss al cospetto d'ogni
senso e raggione, co' la chiave di solertissima inquisizione aperti que' chiostri de la verit, che da noi aprir si
posseano, nudata la ricoperta e velata natura, ha donati gli occhi a le talpe, illuminati i ciechi che non possean
fissar gli occhi e mirar l'imagin sua in tanti specchi che da ogni lato gli s'opponeno, sciolta la lingua a' muti che
non sapeano e non ardivano esplicar gl'intricati sentimenti, risaldati i zoppi che non valean far quel progresso col
spirto che non pu far l'ignobile e dissolubile composto, le rende non men presenti che si fussero proprii abitatori
del sole, de la luna ed altri nomati astri, dimostra quanto siino simili o dissimili, maggiori o peggiori quei corpi
che veggiamo lontano a quello che n' appresso ed a cui siamo uniti, e n'apre gli occhi a veder questo nume,
questa nostra madre, che nel suo dorso ne alimenta e ne nutrisce, dopo averne produtti dal suo grembo, al qual di
nuovo sempre ne riaccoglie, e non pensar oltre lei essere un corpo senza alma e vita, ad anche feccia tra le
sustanze corporali. A questo modo sappiamo che, si noi fussimo ne la luna o in altre stelle, non sarreimo in loco
molto dissimile a questo, e forse in peggiore; come possono esser altri corpi coss buoni, ed anco megliori per se
stessi, e per la maggior felicit de' propri animali. Coss conoscemo tante stelle, tanti astri, tanti numi, che son
quelle tante centenaia de migliaia, ch'assistono al ministerio e contemplazione del primo, universale, infinito ed
eterno efficiente. Non pi impriggionata la nostra raggione coi ceppi de' fantastici mobili e motori otto, nove e
diece. Conoscemo, che non ch'un cielo, un'eterea reggione immensa, dove questi magnifici lumi serbano le
proprie distanze, per comodit de la participazione de la perpetua vita. Questi fiammeggianti corpi son que'
ambasciatori, che annunziano l'eccellenza de la gloria e maest de Dio. Coss siamo promossi a scuoprire
l'infinito effetto dell'infinita causa, il vero e vivo vestigio de l'infinito vigore; ed abbiamo dottrina di non cercar
la divinit rimossa da noi, se l'abbiamo appresso, anzi di dentro, pi che noi medesmi siamo dentro a noi; non
meno che gli coltori degli altri mondi non la denno cercare appresso di noi, l'avendo appresso e dentro di s,
atteso che non pi la luna cielo a noi, che noi alla luna.

166

com uma referncia cosmologia tradicional de um mundo fechado e finito e se encerra

com a descrio do universo infinito e da infinita causa (Deus), com a afirmao da
possibilidade ilimitada do conhecimento e da relatividade dos pontos de vista, elementos
constitutivos da metafsica, da cosmologia, da epistemologia e da tica brunianas.
(BOMBASSARO, 2007, p. 34)

oposio ao geocentrismo aristotlico-ptolomaico e adoo do copernicanismo,

Bruno soma sua profunda reverncia por Nicolau de Cusa, e assim ultrapassa a proposta
copernicana e afirma a noo de pluralidade dos mundos habitados num universo infinito.
que para o Cusano, como vimos, tudo composto de contrrios, cuja unidade suprema a
possibilidade de todas as possibilidades, o mximo e o mnimo, ponto de convergncia entre o
finito e o infinito. Deus, o universo e o homem so parte de uma mesma totalidade. Bruno,
ento, radicaliza e ultrapassa o mundo ainda fechado da cosmologia copernicana, que se
encerrava no Sistema Solar, com o movimento dos astros ainda preso a um centro, ainda que
este centro fosse o Sol e no a Terra, pois o universo infinito no tem centro em nenhum
ponto especfico, mas em toda parte.
Luiz Carlos Bombassaro lembra que para Bruno o universo infinito o reflexo do
Deus nico, que em seu seio acolhe e opera todas as coisas. Esse Deus a causa primria de
toda a criao, que d origem formal e material alma do mundo e matria. O universo
infinito existe como um corpo, cuja forma o esprito inteligente e universal manifestandose sob os dois aspectos de uma substncia nica. (BOMBASSARO, 2007, p. 37) A
multiplicidade e o devir so processos de decomposio e recomposio nos quais esta
substncia nica e imutvel atravessa estgios diversos e sucessivos. Assim, a nica religio
conveniente aquela que faz o homem parte dessa natureza plena de energia e vitalidade,
levando-o a participar do todo infinito. Da que Bruno conceba a tica do amor intelectual a
Deus e natureza como um impulso da mente em direo fonte de toda a criao.
(BOMBASSARO, 2004)
Bruno formulou uma ontologia em que a multiplicidade das manifestaes do ser no
comprometeu sua unidade. Neste sentido fez a crtica do saber convencional, que ele

167

qualificou de filosofia vulgar, e buscou o resgate do saber primordial, que havia sido
encoberto

pelo

aristotelismo.

Este

movimento

encontra

repercusso

no

terreno

epistemolgico, j que a mudana conceitual bruniana pe fim s iluses humanas de poder

alcanar o conhecimento das verdades ltimas e primeiras, pois, de acordo com a filosofia
nolana, o homem no pode contemplar as ideias (Apolo), mas unicamente suas sombras
(Diana); pode somente contemplar o infinito efeito (Natureza) da infinita causa (Deus).199
(BOMBASSARO, 2007, p. 38)
Segundo Nuccio Ordine (2006, p. 145), para Bruno o filsofo vive em busca da
sabedoria divina, utilizando para isto a vontade e o intelecto. Lembra o caador, j que o
caminho que o leva a aproximar-se do objeto de sua investigao solitrio e mesmo
perigoso. Por isso, o filosofar induz compreenso que se efetiva como transformao
interior do prprio filsofo. A relao caador x filsofo no mera analogia, mas referncia
explcita questo do mtodo em filosofia. Se o caador espreita sua presa com diversos
recursos, o mesmo faz o filsofo seguindo vestgios, traos e sinais inscritos na natureza,
apesar de no alcanar a verdade ltima. O que lhe dado conhecer so imagens, sombras,
enfim, o efeito infinito da infinita causa.
Para Rodolfo Mondolfo (1967, p. 74) Bruno recria o neoplatonismo e afirma a trindade
Mens (Pai), Intelectus (Filho) e Anima Universalis (Esprito). No entanto, essa afirmao no
to sistemtica quanto poderia parecer a um primeiro exame, j que o intelecto bruniano
tido como primeira e principal faculdade da Alma do Mundo e a Mens super omnia ou
providncia superceleste ou Deus transcendente, perde sua realidade efetiva ou a sua
transcendncia. Deus tende a ser identificado com a natureza e a ser feito imanente a ela,
implicando que, reciprocamente, a natureza tende a ser considerada uma mesma com Deus ou
a sua manifestao viva.
199

Esses temas so mais desenvolvidos por Bruno em Eroici Furori e Spaccio della Bestia Triofante, duas obras
da mesma poca das trs que utilizamos nesta nesta pesquisa.

168

Destes princpios decorrem naturalmente consequncias metafsicas importantes como

a animao universal, a unidade da natureza e a sua infinidade e, assim, a teoria da infinidade
do universo concebida por Bruno com toda ousadia. Esta teoria um desafio s ameaas que
a superstio costumava sugerir imaginao no cu fechado pela esfera externa das estrelas
fixas, j que rompe aquele limite celeste em direo a outros mundos infinitos, muito alm do
nosso. Para Mondolfo, a existncia de predecessores de Bruno na prpria Renascena no o
desqualifica como um pensador original, j que nem Coprnico, em que pese sua teoria
astronmico-matemtica, havia tirado a Terra da posio de centro imvel do mundo, nem
Marcellus Palingenius Stellatus, no seu poema Zodiacus Vitae, mesmo afirmando que um
mundo finito seria indigno do poder criador de Deus, foram capazes de derrubar totalmente a
cosmologia aristotlica, cabendo a Bruno este papel.
Bruno tido por alguns intrpretes e comentadores como um pensador que
desenvolveu uma concepo vitalista e mgica devido a influncia assimilada da magia e do
Hermetismo. No entanto, para Newton Bignotto, o que torna a obra de Bruno especial (...)
o fato de que esse encontro com a magia e a Cabala (...) no o impediu de tentar uma
explicao dos mecanismos de conhecimento que tornam possvel a operao de nossa busca
de saber. (BIGNOTTO, 1999, p. 240) Bruno pe em marcha trs modos distintos de
abordagem do real: o sensus, que permite destacar aspecto especfico, assegurando a
permanncia do nosso interesse; a ratio, que recolhe a diversidade de imagens e as conduz
unidade da ideia, passando do exterior ao interior do homem; e o intellectus, que domina e
une as noes advindas da ratio. O processo ascencional e vai complicando a multiplicidade
de modo a nos elevar perfeita cognio, do mesmo modo que descendo produo vamos
explicando a unidade.
A maneira bruniana de formular o problema do conhecimento, segundo Newton
Bignotto, explicita claramente sua adeso magia renascentista, mas denota tambm um

169

lao forte e indissolvel com a filosofia e com a busca racional das solues para os
problemas que enfrenta com notvel vigor. (BIGNOTTO, 1999, p. 241) E essa estratgia
expande os limites da atuao da razo, de tal modo que, segundo Rodolfo Mondolfo, haveria
trs consequncias: (...) uma exaltao do valor do sujeito, que era humilhado e negado no
autoconhecimento do xtase mstico; uma afirmao de sua atividade, em oposio ao
arrebatamento exttico de Flon e Plotino; e uma reivindicao de seu carter racional em
contraste direto com o carter irracional do misticismo neoplatnico. (MONDOLFO, 1967,
p. 187)
Como j dissemos, Giordano Bruno no desenvolveu a doutrina do infinito em sua
totalidade nas obras que examinamos. Sobre o infinito mnimo ele se limitou a tratar da
concidentia oppositorum. Porm, sobre o cosmos infinito ela disserta com profundidade e
verdadeira paixo. Para ele a imaginao e o pensamento no devem ser detidos em seu vo
livre por quaisquer limites rgidos, sejam eles do espao ou das coisas. Assim, no se cansa de
se voltar sobretudo contra a concepo de espao como continente, ou seja, como corpo
envolvente, que vem da fsica aristotlica. Para ele, o espao em que se encontra o mundo no
a fronteira final onde este repousa encapsulado. O espao , na verdade, o meio livre do
movimento, que se desenvolve sem entraves por sobre toda limitao finita e em todas as
direes. O infinito ultrapassa o espao e esse movimento no encontra qualquer limitao na
natureza de qualquer coisa particular ou mesmo na constituio geral do universo, j que ele
mesmo, o movimento, que em sua universalidade e ilimitao constitui a natureza enquanto
tal.
O espao infinito o veculo necessrio da fora infinita, que nada mais que a
expresso da vida infinita do universo. Ressalte-se que em Bruno este conceito, que articula
espao com ter e com alma do mundo, sempre aparece nessa trplice sntese. como se um
motivo dinmico rompesse a rigidez do aristotelismo, mas no como acontecer no sculo

170

XVII, com Galileu e Kepler, como uma nova concepo cientfica da dinmica, mas somente
como uma espcie de sentimento de mundo. Tanto que Bruno v em Coprnico no apenas
o astrnomo, mas o heri que desperta este sentimento de mundo, como j demonstramos.
Isso denota que para Bruno a questo do espao no pertencia apenas ao mbito da
cosmologia e da filosofia da natureza, mas acima de tudo ao territrio das questes ticas.
Essa relao com a tica decorre do fato de que para Bruno o simples testemunho da
percepo emprica ou matemtica de nenhuma maneira afirma a infinitude do espao, j que
nem os sentidos nem a percepo enquanto tais so capazes de conduzir ao verdadeiro
conceito de infinito. O infinito percebido com o mesmo instrumento com que tambm se
percebe nosso ser espiritual, que seria nossa essncia. O princpio do conhecimento do infinito
floresce na conscincia de si mesmo.
Logo, se queremos penetrar a verdadeira essncia do infinito, no podemos nos
quedar em observao passiva, em mera contemplao sensvel ou esttica: preciso um ato
livre, uma elevao livre do esprito. Sujeito e objeto se encontram imbricados neste ato e a
percepo do universo infinito surge como contraponto percepo intelectual de si mesmo.
Quem no identifica em si mesmo a paixo herica da sua autoposio no mundo permanece
incapaz de conhecer o universo e sua infinitude.
Enfim, para Bruno a dignidade intelecto-moral das individualidades que reclama um
novo conceito de mundo. As bases de sua viso cosmolgica revelam, de modo inequvoco,
esse pathos subjetivo, j que mais sobre o eu e menos sobre o universo propriamente dito
que recai a nfase da viso de universo. A criatura humana s encontra o seu eu verdadeiro
na medida em que atrai para dentro de si a infinitude do todo e na mesma medida expande-se
a si mesmo em direo a esta. Essa nova cosmoviso representa um novo impulso, um
verdadeiro incitamento para o homem que se ver diante do esmaecimento da fronteira entre

171

vida e morte, pois diante de si abre-se a universalidade da existncia, pela eternidade e pela
imortalidade.
No de se estranhar, ento, que a infinitude bruniana se estenda pluralidade dos
mundos habitados, s infinitas humanidades e pluralidade das existncias da criatura
humana, explicada pela reencarnao. O infinitismo de Bruno no uma teoria cosmolgica
in strictu sensu, mas uma posio ontolgica da qual derivam e repercutem consequncias
amplas, nos mais diversos territrios da investigao filosfica. Assim, libertar a Terra da
priso do geocentrismo e o universo dos limites que o confinavam, segundo a cosmologia
vigente, significou tanto a aproximao dos infinitos mundos do nosso planeta e da divindade
da natureza, quanto da matria celeste e da matria terrestre, que passa a ser uma s.
A fim de preservar sua filosofia, e especialmente o copernicanismo que lhe serve de
base, Bruno rene argumentos e os demonstra preventivamente em seus dilogos. o caso do
comeo do Dilogo Quarto de La Cena de le Ceneri, onde ele faz a distino entre filosofia e
razo, por um lado, e religio e Escritura, por outro:
Bom, com relao a isto, creia-me que se os deuses se houvessem dignado de nos ensinar a
teoria das coisas naturais, igual ao que fizeram o favor de nos propor a conduta moral, eu
mesmo abraaria antes a f de suas revelaes que avanar um s passo guiado pela certeza
de minhas razes e de minhas prprias opinies. No entanto, como todo o mundo pode ver
clarissimamente, os livros divinos concedidos ao servio do nosso entendimento no se
ocupam de demonstraes e especulaes sobre as coisas naturais, como se de filosofia se
tratasse, seno que estabelecem mediante leis, em benefcio de nossa mente e nimo, a
conduta no que se refere s aes morais. Com este propsito, portanto, ante seus olhos, o
divino legislador no se preocupa ademais em falar segundo essa verdade da qual o vulgo no
tiraria nenhum proveito na hora de afastar-se do mal e seguir o bem. Deixa, pelo contrrio, a
reflexo sobre estes pontos aos contemplativos e fala ao vulgo de maneira que, segundo seu
modo de entender e de falar, chegue a compreender o fundamental.200

Ou seja, diante das objees ao copernicanismo procedentes do texto literal das

Escrituras, Bruno procede assinalando distino entre sbio (contemplativo) e vulgo, ou seja,
200

La Cena, p. 91: Or, quanto a questo credetemi che se gli di si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle
cose della natura, come ne han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io pi tosto mi accostarei alla
fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti. Ma, come
chiarissimamente ognuno pu vedere, nelli divini libri in servizio del nostro intelletto non si trattano le
demostrazioni e speculazioni circa le cose naturali, come se fusse filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed
affetto, per le leggi si ordina la prattica circa le azione morali. Avendo dunque il divino legislatore questo scopo
avanti gli occhii, nel resto non si cura di parlar secondo quella verit, per la quale non profittarebbono i volgari
per ritrarse dal male e appigliarse al bene; ma di questo il pensiero lascia a gli uomini contemplativi, e parla al
volgo di maniera che, secondo il suo modo de intendere e di parlare, venghi a capire quel ch' principale.

172

entre filosofia, como conhecimento terico conceitual, e religio, como instrumento

pedaggico-poltico mediante cujas imagens sensveis o vulgo articulado politicamente. A
filosofia no somente um discurso superior religio, enquanto conhecimento, mas so
mbitos distintos que no podem se misturar nem se confundir, sob pena de perturbao da
filosofia mesma e da ordem poltico-social. A finalidade da religio e das Escrituras no a
verdade, nem tampouco comunicar ao vulgo seu destinatrio a verdadeira imagem do
universo fsico, apenas o problema meramente pragmtico de dar-lhe a lei moral e a norma de
conduta que faa possvel a convivncia humana e o progresso social. A verdade objeto da
filosofia, atravs da investigao racional da ordem do mundo e, por isso, assunto de uma
minoria, dos sbios.
Mas, em que pese este registro formal, e embora tenha anunciado mais de uma vez que
no se interessava por tratar de assuntos teolgicos, tendo excludo de sua agenda o trato de
questes religiosas e das consequncias que poderia ter sobre a religio a sua filosofia, seu
programa incide clara e exatamente sobre este mbito. Apesar das declaraes formais e
textuais, o interesse do Nolano no outro que no a reforma de valores e prticas religiosas,
com suas repercusses sociais, portanto um interesse claramente poltico.
Formalmente, Bruno defende uma delimitao de territrios entre Religio e Filosofia,
e procura proteger sua filosofia natural (e a radical crtica da imagem aristotlico-ptolomaica
do universo que ela continha) de ataques procedentes da ortodoxia confessional e das
Escrituras. Para isso, ele se obrigava a no estender o discurso filosfico ao fato religioso e ao
cristianismo, mas isso no o impedia de pontuar para deixar perfeitamente clara sua posio
que
(...) esta filosofia no somente contm a verdade, mas inclusive favorece a religio mais que
qualquer outra classe de filosofia, como por exemplo essas que afirmam que o mundo finito,
que o efeito e a obra da potncia divina so finitos, que as inteligncias e naturezas
intelectuais to somente so oito ou dez, que a substncia das coisas corruptvel, que a alma
mortal (...) sendo por conseguinte nulo o poder da justia divina sobre as aes humanas (...)

173

e outros muitos absurdos que no s cegam como falseiam a luz do entendimento, mas que
inclusive apagam com sua indolncia e impiedade o fervor dos bons sentimentos.201

Filosofia, isto , o pensamento que se corresponde com a verdade e, portanto, a

ontologia-cosmologia bruniana, no pode deixar de favorecer a religio. A filosofia, por ser o
reconhecimento da verdade, tambm base e ponto de partida da lei, da religio. E assim, a
filosofia princpio de civilizao e origem de uma lei moral sadia. Deste modo, para alm do
reconhecimento e respeito da diferena, se reconhece e afirma (em uma viso mais
globalizante) a conexo orgnica entre verdade (filosofia) e lei (religio), e no somente na
dimenso religiosa da filosofia verdadeira (bruniana), mas tambm no caso oposto: a falsa
filosofia (a imagem aristotlico-ptolomaica do universo) no pode deter efeitos
desagregadores sobre a moralidade e a convivncia humana.
Logo, apesar de procurar preservar em espaos distintos a filosofia e a religio, Bruno
abre interrogaes sobre os pressupostos conceituais do cristianismo, que se associou durante
sculos a uma viso equivocada da criao. Pode-se compreender, ento, o papel proftico
que Bruno atribui a Coprnico, como ponto de ruptura e momento no qual o redescobrimento
da verdadeira face do universo abre a uma nova poca histrica.
Pelo que se depreende da leitura dos trs dilogos, Bruno demonstra interesse em
desenvolver seu pensamento com calma e sem perturbaes externas, e para isso utiliza o
recurso de separar discurso filosfico e questo religiosa. Ademais, e tambm como cautela
na hora de expor sua metafsica, Bruno sinaliza em De la Causa que seu discurso sobre o
princpio ltimo, sobre Deus, de natureza filosfica e se limita ao que justificadamente pode
dizer a razo atravs da contemplao de seu vestgio, sombra ou simulacro, que na

201

La Cena, p. 95-96: (...) questa filosofia non solo contiene la verit, ma ancora favorisce la religione pi che
qualsivoglia altra sorte de filosofia; come quelle che poneno il mondo finito, l'effetto e l'efficacia della divina
potenza finiti, le intelligenze e nature intellettuali solamente otto o diece, la sustanza de le cose esser corrottibile,
l'anima mortale (...) per consequenza, nulla, la notizia di cose particolari (...) li quali non solamente, come falsi,
acciecano il lume de l'intelletto, ma ancora, come neghittosi ed empii, smorzano il fervore di buoni affetti.

174

realidade e no a fonte, superior a todo sentido e intelecto202 o objeto da indagao

filosfica. Assim, reconheceu a existncia de um limite investigao filosfica, para alm da
qual estava Deus como princpio absoluto inacessvel ao entendimento e acessvel somente
por meio de sua revelao nas Escrituras ou por uma luz sobrenatural distinta da filosofia.
Mas este programa bruniano acaba sendo interrompido e se mostra infrutfero por uma
srie de motivos. Em primeiro lugar a violenta reao hostil dos eruditos ingleses diante de La
Cena de le Ceneri, que inclusive o obrigou a manter-se refugiado na Embaixada Francesa em
Londres. Em segundo lugar a distino entre filosofia e religio se evidenciou frgil e foi
transgredida por ele mesmo no desenvolvimento de seu programa. At porque no poderia ser
de outro jeito, pois a elaborao da ideia de universo infinito, assim como da relao entre a
infinita causa divina e o efeito necessariamente infinito da mesma que o universo, levou
Bruno a fazer, de fato, uma teologia e a contradizer, a partir da reflexo filosfica, a noo
judaico-crist de Deus e de sua relao com o universo, segundo a narrativa do Gnesis,
tomada literalmente. Frente concepo ociosa de Deus criador de um universo finito, e
diante do erro de se confundir o plano infinito divino com o plano finito humano,
estabelecendo a consequncia da predestinao com seus constrangimentos perniciosos no
plano social, Bruno aponta em Deus a coincidncia de liberdade e necessidade, de poder e
fazer. Assim, ficam evidentes, por exemplo, as consequncias da confuso do plano finito
humano com o infinito divino na origem das equivocadas doutrinas da predestinao e da
graa.
Com isso a problemtica religiosa se evidenciava inserida no ncleo mesmo do
programa nolano. Ele se via enfrentando a realidade da impossvel dissociao, em ltima
instncia, dos planos: o desenvolvimento da viso filosfica do universo comportava,
inevitavelmente, consequncias no plano religioso e um juzo sobre a Reforma, o catolicismo

202

De la Causa, p. 208: (...) superiore ad ogni senso e intelletto (...).

175

e, inclusive, sobre a matriz mesma do cristianismo e sobre a religio pag qual este tinha
colocado fim. Paralelamente a organizao do mundo humano sob o primado da religio se
evidenciava solidria filosofia, pois de uma lei religiosa consoante com uma filosofia
verdadeira se seguia uma eficaz configurao da sociedade humana, enquanto que a corrupo
civil contempornea no podia ser seno a consequncia de uma religio falsa e disforme,
fruto da perda do conhecimento da verdadeira face do universo. Portanto, como ressalta
Benedito Nunes:
Para Bruno, e qualquer que seja a definio que se quiser dar sua filosofia monismo,
panpsiquismo ou pantesmo a doutrina da dupla verdade j perdera todo o valor dialtico,
toda a eficcia de acomodao. Diante do conflito entre Razo e F, aquele que a Inquisio
condenou por hertico e relapso opta por uma religio superior, filosfica, liberta da sancta
ignorantia por uma forma de religio natural. (NUNES, 1978, p. 71)

A fronteira entre a f e a filosofia muito tnue no discurso de Bruno. Se nos seus

livros formalmente declarou-se um filsofo natural e disse que as questes de f caberiam
ser tratadas pelo fiel telogo, diante da Inquisio torna-se evidente que sua filosofia tinha o
propsito evidente de incidir sobre os hbitos e costumes religiosos, de modo a reform-los, e
assim contribuir para a pacificao da humanidade. O objetivo desta pacificao estava de
acordo com a sua teoria da histria, que supunha a alternncia de ciclos de trevas e luz, sendo
que seu tempo seria o incio de uma poca de iluminao e progresso para a humanidade.
Outro historiador da filosofia que percebe a inflexo religiosa da filosofia de Bruno
Alexandre Koyr:
Fica-se confundido perante a audcia e o radicalismo do pensamento de Bruno, que opera
uma transformao verdadeira revoluo da imagem tradicional do mundo e da realidade
fsica. Infinidade do universo, unidade da natureza, geometrizao do espao, negao ao
lugar, relatividade do movimento: estamos muito perto de Newton. O cosmos medieval est
destrudo; pode-se dizer que desapareceu no vazio, arrastando consigo a fsica de Aristteles e
deixando lugar vago para uma cincia nova que Bruno, todavia, no ser capaz de fundar.
O que o far ento parar no caminho? Sem dvida que , em primeiro lugar, o prprio mpeto
(lan) do seu pensamento; a inspirao religiosa deste; o seu carcter animista; o valor
afectivo que para ele possui o universo, a grande cadeia dos seres [la grande chane des
tres]. Mas tambm o facto, a experincia, o dado. (KOYR, 1986, p. 223)

Neste mesmo sentido, Alexandre Koyr, ainda que ressalte a fecundidade do

pensamento nolano, chama a ateno para que ele no conseguiu alcanar o alvo que em

176

menos de trinta anos Galileu atingir, abrindo o caminho que Newton completar:
Os corpos caem; a Terra gira; os planetas descrevem crculos volta do Sol. Aristteles
explica-o; Bruno, no fundo, no capaz de o explicar. E reside a uma fonte de fraqueza. Pois
fsica de Aristteles no basta opor uma metafsica; uma outra fsica que precisa. Sem
dvida, s de uma metafsica de Bruno, animista e antimatemtica, no a pode engendrar:
tem ento que se ficar na antiga fsica parisiense (a dinmica do impetus); na de Coprnico. E
assim vemos espetculo estranho esse homem, que uma profunda intuio metafsica
levou to longe e to alto, recuar, tropear, parar. O impetus, a fora-causa do movimento, a
tendncia dos todos para se reunirem, o movimento circular natural aos todos, o movimento
circular natural s esferas, os astros dirigidos por almas.
No sejamos, porm, severos: o pensamento aborrece o vazio; uma teoria cientfica s
desaparece se for substituda por outra. Ora, esta outra s Newton que a far. (KOYR,
1986, p. 223)

Por sua vez, Hlne Vdrine, mesmo reconhecendo que as relaes entre cosmologia e
religio esto no cerne do pensamento de Bruno, chama a ateno para o fato de que a obra do
Nolano exprime um novo campo de conhecimentos:
A infinitizao do universo e sua homogeneidade transformam um problema ao mesmo
tempo religioso e cosmolgico, dominado pela hierarquia alto/baixo, Sol/Terra,
Esprito/Matria, numa nova combinatria onde a luz acentrada e tudo reage sobre tudo.
Ento a oposio Luz/Sombra, sob sua tripla forma fsica, ontolgica e tica que se
exprimia no neoplatonismo encontra-se transformada pelo campo unificado da nova
cosmologia. viso hierarquizada conduzindo o indivduo da sombra luz, como a descrevia
o mito da caverna, se substitui um corte indito, o do finito e do infinito. Entre o topos oratus
e o topos noetos estabelece-se sem dvida uma distino, mas no mais aquela da tradio
que acabava concebendo o Bem como alm da essncia. antes o corte entre a ignorncia e
o saber. (VDRINE, 2008, pp. 1-2)

No sentido do que estamos procurando concluir, em La Cena de Le Ceneri Bruno

descreve a situao religiosa do sculo XVI:
(...) do mesmo modo que so plantadas dentro de ns, graas s foras naturais da educao,
as razes do zelo pelos nossos modelos de vida, assim instilado nos outros o entusiasmo
pelos seus prprios costumes diferentes. Eis como se torna facilmente axiomtico que
devemos estimar a opresso e o massacre dos inimigos da nossa f, como um sacrifcio
agradvel aos deuses; eles tambm agem da mesma forma. E agradecem a Deus por lhes ter
outorgado a luz que conduz vida eterna, com no menor fervor e convico do que sentimos
ns aos nos regozijarmos de que os nossos coraes no sejam to cegos e sombrios quanto os
deles.203

Portanto, mesmo os adversrios tendo pontos de vista opostos, como poderiam ser
corrigidos? Deve-se enfraquecer com argumentos sua convico de que sabem, e, de modo

203

La Cena, p. 37: (..) Non meno in noi si piantano per forza di certa naturale nutritura le radici del zelo di cose
nostre, che in quelli altri molti e diversi de le sue. Quindi facilmente ha possuto porsi in consuetudine, che i
nostri stimino far un sacrificio a gli di, quando arranno oppressi, uccisi, debellati e sassinati gli nemici de la f
nostra; non meno che quelli altri tutti, quando arran fatto il simile a noi. E non con minor fervore e persuasione
di certezza quelli ringraziano Idio d'aver quel lume, per il quale si prometteno eterna vita, che noi rendiamo
grazie di non essere in quella cecit e tenebre, ch'essi sono.

177

sutil e persuasivo, lev-los tanto quanto possvel para longe do seu fanatismo.204 Eis a receita
de Bruno que sintetiza claramente os objetivos de sua filosofia.
Por tudo isso fica claro que a doutrina nolana do infinito mantm todo vigor, embora
seu significado no tenha sido devidamente reconhecido. Giordano Bruno trabalhou com
profundidade num territrio que a humanidade ainda carece de compreenso e as diversas
ortodoxias teolgico-polticas se consideram, cada uma mais que as outras, detentoras de
completa autoridade, e a filosofia nolana ps (e pe) abaixo dogmas que so indispensveis
sustentao das formas de poder que se baseiam, direta ou indiretamente, no finitismo. Se
Criao, natureza, corresponde a dignidade de ser o efeito infinito da causa infinita e
simplssima (Deus) e seus componentes se constituem de um elemento bsico que contm
todas as potencialidades e atualidades, a matria animada, e ao homem compete e facultado
compreender essas realidades, ento todo o discurso da transcendncia e dos mistrios perde
fora, j que o real monista e infinito. Por isso, os monoplios da interpretao das relaes
entre vida e morte, imortalidade e eternidade, ameaados em seu domnio, reagiram, e ainda
reagem, excluindo o que os questiona, como o caso da filosofia de Giordano Bruno. Afinal,
dentre outras consequncis, o pensamento nolano destitui todos os supostos representantes de
Deus entre os homens, pois a criatura, no universo infinito e homogneo, onde no h
privilgios, pode se relcionar diretamente com o Criador.
Enfim, porque implica numa compreenso do cosmos e do homem predicados da
infinitude, no resta dvida de que a filosofia de Giordano Bruno abre vasto horizonte de
cogitaes. Foi assim no sculo XVI, como no h porque deixar de reconhecer, mutatis
mutandis, seu vigor especulativo ainda hoje.

204

La Cena, p. 35: Con toglierli via in qualche modo d'argumentazone quella esistimazion di sapere, e con
argute persuasioni spogliarle, quanto si pu, di quella stolta opinione, a fin che si rendano uditori; avendo prima
avvertito quel che insegna, che siino ingegni capaci ed abili.

178

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