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JOHANNES HESSEN - Teoria Do Conhecimento PDF
JOHANNES HESSEN - Teoria Do Conhecimento PDF
TEORIA DO CONHECIMENTO
Johannes Hessen
Traduo Joo Verglio Gallerani Cuter
Reviso Tcnica Srgio Srvulo da Cunha
Martins Fontes
So Paulo - 2000
NDICE
Prefcio
Introduo
A essncia da filosofia
13
15
PRIMEIRA PARTE
17
24
1 -O dogmatismo
24
2- O ceticismo
25
3- O subjetivismo e o relativismo
29
4- O pragmatismo
30
5- O criticismo
33
36
1- O racionalismo
36
2- O empirismo
41
3- O intelectualismo
44
4- O apriorismo
46
Posicionamento crtico
47
A essncia do conhecimento
1. Solues pr-metafisicas do problema
51
51
a- O objetivismo
51
b- O subjetivismo
52
54
a- O realismo
54
b- O idealismo
59
3
c- O fenomenalismo
62
d- Posicionamento crtico
64
68
a -A soluo monista-pantesta
68
b- A soluo dualista-testa
69
71
71
79
3 - O critrio da verdade
84
a- O conceito de verdade
84
b- O critrio da verdade
87
SEGUNDA PARTE
TEORIA ESPECIAL DO CONHECIMENTO
92
1- Sua tarefa
92
93
96
4- A substancialidade
100
5- Causalidade
102
a- O conceito de causa
102
b- O princpio de causalidade
103
Concluso: F e saber
110
Bibliografia
115
PREFCIO
Introduo
I. A essncia da filosofia
A teoria do conhecimento uma disciplina filosfica. Para determinar seu lugar no
conjunto da filosofia, devemos partir de uma definio da essncia da filosofia.
Como chegar, porm, a essa definio? Que mtodo devemos empregar para
determinar a essncia da filosofia?
Primeiramente, poderamos tentar obter uma definio da essncia da filosofia a
partir do significado da palavra. A palavra "filosofia" provm da lngua grega e significa
amor sabedoria ou, em outras palavras, aspirao ao saber, ao conhecimento.
evidente, porm, que esse significado etimolgico da palavra "filosofia"
excessivamente genrico para que dele derivemos uma definio da essncia. Por isso,
devemos escolher outro mtodo.
Para encontrar uma definio exaustiva, poderamos pensar em reunir e comparar
entre si as diferentes definies da essncia da filosofia que os filsofos deram ao longo
da histria. Mas por si s esse procedimento tambm no conduz ao nosso objetivo, pois
as definies da essncia que encontramos na histria da filosofia so to divergentes que
parece completamente impossvel obter-se, a partir delas, uma definio uniforme.
Compare-se, por exemplo, a definio que Plato e Aristteles do da filosofia,
considerando-a pura e simplesmente como cincia, com a definio dos esticos e
epicuristas, para quem a filosofia significa, respectivamente, aspirao excelncia e
felicidade. Ou compare-se a definio de filosofia dada por Wolff; na Idade Moderna,
como scientia possibilium, quatenus esse possunt com a que berweg nos d em seu
conhecido Esboo da histria da filosofia, segundo a qual a filosofia "a cincia dos
princpios". Tais divergncias fazem com que a idia de encontrar uma definio da
essncia da filosofia por esse caminho parea v. S chegaremos a tal definio se nos
voltarmos para o prprio fato histrico da filosofia. Esse nos fornece o material com que
podemos obter o conceito da essncia da filosofia. Foi Dilthey, em seu tratado sobre A
essncia da filosofia, quem empregou esse mtodo pela primeira vez. Na seqncia,
estaremos acompanhando Dilthey livremente e procurando, ao mesmo tempo, levar seus
pensamentos mais adiante.
Aparentemente, porm, esse procedimento deve falhar devido a uma dificuldade de
princpio: para que possamos falar de um fato histrico da filosofia, j devemos, assim
parece, possuir um conceito de filosofia. Eu j devo saber o que filosofia caso pretenda
obter seu conceito a partir dos fatos. Portanto, na determinao da essncia da filosofia,
tal como queremos lev-la a efeito, parece haver um crculo, e todo o procedimento
parece falhar devido a essa dificuldade.
Mas no assim. Essa dificuldade removida se no partimos de um conceito
determinado de filosofia, mas da representao geral que qualquer pessoa culta tem dela.
Como observa Dilthey, "deve-se primeiramente buscar um contedo comum nos
sistemas em que se forma a representao geral da filosofia".
E, de fato, tais sistemas existem. Quanto a muitas formas de pensamento,
duvidoso consider-las como filosofia; mas no caso de numerosos outros sistemas,
cala-se toda dvida. Desde que se tomaram conhecidos, a humanidade sempre os
considerou como produtos espirituais filosficos e enxergou neles, desde o primeiro
momento, a essncia da filosofia. Tais so os sistemas de Plato e Aristteles, Descartes e
Leibniz, Kant e Hegel. Quando nos aprofundamos neles, deparamos com certas
caractersticas essenciais comuns, apesar de todas as diferenas que apresentam.
Encontramos uma atrao pelo todo, um direcionamento para a totalidade dos objetos.
Contrariamente atitude do especialista, cuja viso est sempre dirigida a um recorte na
totalidade dos objetos de conhecimento, temos aqui um ponto de vista universal,
abrangendo a totalidade das coisas. Esses sistemas, portanto, possuem o carter da
universalidade. A essa caracterstica essencial comum soma-se outra. A atitude do
filsofo com relao totalidade dos objetos uma atitude intelectual, uma atitude do
pensamento. Cabe ao filsofo conhecer, saber. O filsofo um conhecedor por natureza.
Aparecem, portanto, as seguintes marcas da essncia de toda filosofia: 1. a atitude
em relao totalidade dos objetos; 2. o carter racional, cognoscitivo dessa atitude.
Com isso, obtivemos um conceito da essncia da filosofia que ainda , decerto,
puramente formal. Alcanaremos um enriquecimento do contedo desse conceito
considerando os diversos sistemas no mais isoladamente, mas em seu contexto histrico.
Trata-se, portanto, de apreender em suas principais caractersticas a totalidade do
desenvolvimento histrico da filosofia. A partir desse posto de observao, poderemos
compreender tambm as definies contraditrias da essncia da filosofia a que h pouco
nos referimos.
No sem justia, Scrates chamado de criador da filosofia ocidental. Nele, a
atitude terica do esprito grego manifesta-se claramente. Todos os seus pensamentos e
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energias esto voltados para a edificao da vida humana sobre a base da reflexo e do
saber. Ele tenta fazer com que todo agir humano seja um agir consciente, um saber, e
empenha-se em elevar a vida, com todos os seus contedos, ao nvel da conscincia
filosfica. Essa tendncia alcanar desenvolvimento pleno em Plato, seu maior
discpulo. Em Plato, a conscincia filosfica estende-se totalidade do contedo da
conscincia humana; dirige-se no apenas aos objetos prticos, aos valores e virtudes,
como ocorria quase sempre em Scrates, mas tambm ao conhecimento cientfico. Tanto
o agir do estadista quanto o do poeta ou do cientista tornam-se igualmente objetos da
reflexo filosfica. Com isso, a filosofia aparece em Scrates e mais ainda em Plato
como auto-reflexo do esprito a respeito de seus mais altos valores tericos e prticos, os
valores do verdadeiro, do bom e do belo.
A filosofia de Aristteles mostra outra fisionomia. Seu esprito est principalmente
concentrado no conhecimento cientfico e em seu objeto, o ser. No seu ncleo h uma
cincia universal do ser: a "filosofia primeira" ou, como seria chamada mais tarde, a
metafsica. Ela nos informa sobre a essncia das coisas, a contingncia e os princpios
ltimos da realidade. Se a filosofia socrtico-platnica pode ser caracterizada como uma
viso de si do esprito, devemos dizer que, em Aristteles, a filosofia aparece antes de
mais nada como viso de mundo.
Na poca ps-aristotlica, com os esticos e epicuristas, a filosofia toma-se
novamente auto-reflexo do esprito. Ocorre um estreitamento da concepo
socrtico-platnica, na medida em que apenas as questes prticas entram no campo
visual da conscincia filosfica. A filosofia aparece, no dizer de Ccero, como "mestra da
vida, inventora das leis, instrutora de toda virtude". Em poucas palavras, transforma-se
em filosofia de vida.
No comeo da Idade Moderna, a filosofia envereda, novamente pelo caminho da
concepo aristotlica. Os sistemas de Descartes, Espinosa e Leibniz mostram a mesma
orientao no sentido do conhecimento objetivo do mundo tal como acontecera com os
estagiritas. Nesses sistemas, a filosofia aparece expressamente como viso de mundo. Em
Kant, ao contrrio, o tipo platnico que ir reviver. A filosofia assume novamente o
carter de auto-reflexo, de viso de si do esprito. Ela aparece, antes de mais nada, como
teoria do conhecimento, como fundamentao crtica do conhecimento cientfico. No se
limita, porm, ao domnio terico, mas avana, a partir dele, para uma fundamentao
crtica dos valores em sua totalidade. Alm da Crtica da razo pura, surgem a Crtica da
razo prtica, que trata do mbito tico dos valores, e a Crtica do juzo, que toma os
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valores estticos como objeto de uma investigao crtica. Tambm em Kant, portanto, a
filosofia aparece como auto-reflexo universal do esprito, como reflexo da pessoa culta
a respeito de todo o seu comportamento valorativo.
No sculo XIX, o tipo aristotlico de filosofia revive nos sistemas do idealismo
alemo, particularmente em Schelling e Hegel. A forma unilateral e exaltada sob a qual
esse tipo aparece ocasiona um movimento contrrio igualmente unilateral. Ele conduz,
por um lado, a uma desvalorizao total da filosofia - como a que est presente no
materialismo e no positivismo - e, por outro lado, a uma renovao do tipo kantiano,
como a que ocorreu no neokantismo. A unilateralidade dessa renovao est em que so
eliminados todos os fatores (inconfundivelmente presentes em Kant) relacionados ao
contedo e viso de mundo, e a filosofia assume um carter puramente formal,
metodolgico. latente, nesse modo de encarar as coisas, o impulso para um novo
movimento do pensamento filosfico que, contra o formalismo e o metodologismo dos
neokantianos, busca os contedos e uma viso de mundo e representa, assim, uma
renovao do tipo aristotlico. Estamos ainda em meio a esse movimento. Ele conduziu,
por um lado, busca de uma metafsica indutiva, como a empreendida por Hartmann,
Wundt e Driesch e, por outro lado, a uma filosofia da intuio, como a que encontramos
em Bergson e, sob uma outra forma, na moderna fenomenologia de Husserl e Scheler.
Este panorama do desenvolvimento do pensamento filosfico em seu conjunto
conduziu-nos a dois outros elementos do conceito essencial de filosofia. Chamamos um
dos fatores "viso de si"; ao outro, chamamos "viso de mundo". Como a histria nos
mostrou, existe entre esses dois elementos uma tenso peculiar. Mal aparece um deles, o
outro emerge com mais fora; quanto mais um avana, mais o outro retrocede. Toda a
histria da filosofia aparece, enfim, como um movimento pendular entre esses dois
pontos. Isso prova, porm, que esses dois elementos pertencem ao conceito essencial.
No se trata de um ou-isto-ou-aquilo, mas de um tanto-isto-quanto-aquilo.
A filosofia ambas as coisas: viso de si e viso de mundo.
Para chegarmos a uma completa definio da essncia, devemos estabelecer agora
uma ligao entre os dois elementos que acabamos de obter e os dois elementos formais
anteriormente apresentados. O enfoque da totalidade dos objetos e o carter cognoscitivo
desse enfoque revelaram-se h pouco como as duas principais caractersticas da filosofia.
Devido aos dois novos elementos que acabamos de obter, a primeira dessas duas marcas
experimenta agora uma diferenciao. A totalidade dos objetos pode referir-se tanto ao
mundo exterior quanto ao mundo interior, tanto ao macrocosmo quanto ao microcosmo.
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da cincia por graus, mas essencialmente. A totalidade do ente mais do que uma soma
dos diferentes domnios parciais da realidade que constituem o objeto das cincias
particulares. Frente a esses domnios parciais, a totalidade um objeto novo, de outro
tipo. Por isso, ela pressupe tambm uma nova funo por parte do sujeito. O
conhecimento filosfico, dirigido totalidade das coisas, essencialmente distinto do
conhecimento das cincias particulares, que vai ao encontro de domnios parciais da
realidade. Entre filosofia e cincia, portanto, h diferena no apenas sob o aspecto
objetivo, mas tambm sob o aspecto subjetivo.
E como se d a relao da filosofia com os dois domnios restantes da cultura, a arte
e a religio? A resposta deve ser: existe uma profunda afinidade entre esses trs domnios
culturais. Eles esto ligados por uma amarra comum, que seu objeto. Com efeito, so os
mesmos enigmas do mundo e da vida que esto colocados diante da poesia, da religio e
da filosofia. No fundo, as trs querem solucionar esses enigmas, querem fornecer uma
interpretao da realidade, uma viso de mundo. O que as diferencia a origem dessa
viso de mundo. Enquanto a viso filosfica de mundo brota do conhecimento racional, a
origem da viso religiosa de mundo est na f religiosa. O princpio do qual ela procede e
que determina seu esprito a vivncia religiosa dos valores, a experincia de Deus.
Enquanto a viso religiosa de mundo depende decisivamente de fatores subjetivos, a
viso filosfica de mundo reclama validade universal, demonstrabilidade racional. O que
d acesso primeira no o conhecimento universalmente vlido, mas a experincia
pessoal, a vivncia religiosa. Existe, pois uma diferena essencial entre a viso de mundo
religiosa e a filosfica e, conseqentemente, entre religio e filosofia.
A filosofia tambm essencialmente distinta da arte. A interpretao do mundo
feita pelo artista provm to pouco do pensamento puro quanto a concepo de mundo do
homem religioso. Tambm ela deve sua origem muito mais vivncia e intuio. O
verdadeiro artista no produz sua obra com o intelecto, mas a partir da totalidade das
foras espirituais. A essa diferena nas funes subjetivas acresce uma distino no
aspecto objetivo. O verdadeiro artista no est, como o filsofo, diretamente voltado
totalidade do ser. Seu esprito dirige-se, antes de mais nada, a um ser e a um acontecer
concretos. medida que os representa, eleva este ser e este acontecer concretos ao nvel
do mundo da aparncia, do irreal. O estranho que, nesse acontecer irreal, o sentido do
acontecer real se manifesta; no acontecer particular apresentam-se o sentido e o valor do
acontecer do mundo. Assim, na medida em que interpreta um ser ou acontecer particular,
o verdadeiro artista nos d indiretamente uma interpretao da totalidade do mundo e da
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vida.
Se tentarmos agora determinar o lugar da filosofia no sistema da cultura, deveremos
dizer o seguinte. A filosofia tem uma face voltada para a religio e para a arte e outra face
voltada para a cincia. Com a religio e a arte, tem em comum o olhar dirigido
totalidade do real; com a cincia, tem em comum o carter terico.
No sistema da cultura, portanto, a filosofia tem seu lugar entre a cincia, de um
lado, e a religio e a arte, de outro. Dentre as ltimas, da religio que a filosofia est
mais prxima, na medida em que tambm a religio dirige-se totalidade do ser e tenta
interpretar essa totalidade.
Com isso, completamos nosso procedimento indutivo com um dedutivo. Inserindo
a filosofia na totalidade da cultura, relacionando-a a domnios culturais particulares, o
conceito essencial de filosofia que obtivemos indutivamente foi confirmado e as
caractersticas particulares foram ressaltadas de modo ainda mais ntido.
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investiga a relao do pensamento com o objeto em geral. A segunda toma como objeto
de uma investigao crtica os axiomas e conceitos fundamentais em que se exprime a
referncia de nosso pensamento aos objetos. Comearemos, naturalmente, com a
apresentao da teoria geral do conhecimento. Antes, detenhamos brevemente nosso
olhar sobre a histria da teoria do conhecimento.
14
16
conhecimento
humano.
correspondentemente
um
conhecimento
espiritual
um
A POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO
1. O dogmatismo
essencialmente, uma relao entre sujeito e objeto. Ao contrrio, acredita que os objetos
de conhecimento nos so dados como tais, e no pela funo mediadora do conhecimento
(e apenas por ela). Ele desconsidera esta ltima. E isso vale no apenas para o campo da
percepo, mas tambm para o do pensamento. Segundo a concepo do dogmatismo, os
objetos da percepo nos seriam dados diretamente, corporeamente, e assim tambm os
objetos do pensamento. Num caso desconsidera-se a percepo por meio da qual
determinados objetos nos so dados; no outro, desconsidera-se a funo pensante. O
mesmo ocorre quanto ao conhecimento dos valores. Tambm os valores esto, para o
dogmtico, pura e simplesmente a. O fato de pressuporem uma conscincia valorativa
permanece, para ele, to oculto quanto o fato de todos os objetos de conhecimento
exigirem uma conscincia cognoscente. Aqui como l, ele desconsidera o sujeito e sua
funo.
Segundo o que foi dito, pode-se falar de um dogmatismo terico, tico e religioso.
A primeira forma de dogmatismo diz respeito ao conhecimento terico; as duas ltimas,
ao conhecimento dos valores. O dogmatismo tico lida com o conhecimento moral; o
religioso, com o conhecimento religioso.
Sendo a atitude do homem ingnuo, o dogmatismo , tanto psicolgica quanto
historicamente, o primeiro e mais antigo dos pontos de vista. No perodo inicial da
filosofia grega, ele predominou de modo quase generalizado. As reflexes
epistemolgicas esto, de modo geral, afastadas do pensamento dos pr-socrticos (os
filsofos jnios da natureza, os eleatas, Herclito, os pitagricos). Esses pensadores so
inspirados ainda por uma confiana ingnua na eficincia da razo humana.
Completamente voltados para os entes, para a natureza, no percebem o conhecimento
como problema. Isso s ir acontecer com os sofistas. Eles levantam pela primeira vez o
problema do conhecimento e tornam o dogmatismo, tomado em sentido estrito, para
sempre impossvel no campo da filosofia. Dos sofistas em diante, encontraremos em
todos os filsofos, de uma forma ou de outra, reflexes crticas sobre o conhecimento.
verdade que Kant acreditava que a designao "dogmatismo" deveria ser aplicada aos
sistemas metafsicos do sculo XVII (Descartes, Leibniz, Wolff). Essa palavra, porm,
tinha para ele um significado mais estrito, como sua definio de dogmatismo na Critica
da razo pura nos leva a reconhecer ("Dogmatismo o proceder dogmtico da razo pura,
sem a crtica de sua prpria capacidade"). Dogmatismo, para ele, fazer metafsica sem
ter antes examinado a capacidade da razo humana. Neste sentido, os sistemas
pr-kantianos da filosofia moderna so, de fato, dogmatismos.
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Isso no quer dizer que falte a esses sistemas toda e qualquer reflexo
epistemolgica e que ainda no tenham percebido o problema do conhecimento em geral.
Isso acontece em todos eles, como mostram as discusses epistemolgicas em Descartes
e Leibniz. No se deve falar aqui num dogmatismo geral e axiomtico, mas num
dogmatismo especial No se trata de um dogmatismo lgico, mas de um dogmatismo
metafsico.
2. O ceticismo
vlida.
No fundo, subjetivismo e relativismo so ceticismos, pois tambm negam a
verdade, no diretamente, mas indiretamente, na medida em que contestam sua validade
universal.
O subjetivismo se contradiz na medida em que, como questo de fato, reclama para
seu juzo "toda verdade subjetiva" uma validade mais do que subjetiva. Quando o
subjetivista formula seu juzo, certamente no pensa - "isto vale apenas para mim; para os
outros, no tem qualquer validade". Se outra pessoa objetasse - "com o mesmo direito
com que voc diz que toda verdade subjetiva, eu digo que toda verdade tem validade
universal" -, ele seguramente no estaria de acordo. Mas isso prova que, como questo de
fato, ele atribui validade universal a seu juzo. E faz isso exatamente por estar convencido
de que seu juzo acerta no alvo, de que traduz um estado de coisas objetivo. Na prtica,
portanto, ele pressupe a validade universal da verdade que nega teoricamente.
O mesmo vale para o relativismo. Se o relativista formula a tese - "toda verdade
relativa" -, est convencido de que essa proposio traduz um estado de coisas objetivo e
de que tambm vale para todo sujeito pensante. Quando Spengler, por exemplo, formula a
proposio citada acima ("s h verdades em relao a uma hominalidade determinada"),
quer expressar um estado de coisas objetivo que qualquer homem razovel seria capaz de
reconhecer. Se algum o contestasse, dizendo - "segundo seus prprios axiomas, isso vale
apenas para o crculo cultural do Ocidente; ora, eu venho de um crculo cultural
completamente diverso; obedecendo s coeres impostas por meu pensamento, devo
contrapor outro juzo ao seu: toda verdade absoluta; segundo seus prprios princpios,
esse meu juzo to justificado quanto o seu; poupar-me-ei, por isso, qualquer
considerao futura de seu juzo, uma vez que ele tem validade apenas para homens do
crculo cultural do Ocidente" - se algum falasse assim, Spengler provavelmente
protestaria aos brados. E, certamente, a coerncia lgica no estaria do seu lado, mas do
lado do opositor.
4. O pragmatismo
nessa negao, mas pe outro conceito de verdade no lugar do que foi abandonado.
Verdadeiro, segundo essa concepo, significa o mesmo que til, valioso, promotor da
vida.
O pragmatismo chega a esse deslocamento valorativo do conceito de verdade
porque parte de uma determinada concepo da essncia humana. Para ele, o homem ,
antes de mais nada, um ser prtico, dotado de vontade, ativo, e no um ser pensante,
terico. Seu intelecto est totalmente a servio de seu querer e de seu agir. O intelecto no
foi dado ao homem para investigar e conhecer, mas para que possa orientar-se na
realidade. dessa determinao prtica de fins que o conhecimento humano retira seu
sentido e seu valor. A verdade do conhecimento consiste na concordncia do pensamento
com os objetivos prticos do homem - naquilo, portanto, que provar ser til e benfico
para sua conduta prtica. Assim, o juzo "a vontade humana livre" verdadeiro porque e
apenas na medida em que demonstra ser til e benfico para a vida humana,
especialmente para a vida em sociedade.
O filsofo americano William James (t 1910) considerado o verdadeiro fundador
do pragmatismo. Foi ele quem criou o nome "pragmatismo". Outro destacado
representante dessa orientao o filsofo ingls Schiller, que cunhou para ela o nome
"humanismo". O pragmatismo tambm encontrou defensores na Alemanha. Entre eles e
acima de todos est Friedrich Nietzsche (1900). A partir de sua concepo naturalista e
voluntarista da essncia humana, ele ensina o seguinte: "A verdade no um valor
terico, mas uma expresso para a utilidade, para a funo do juzo que conservadora de
vida e servidora da vontade de poder". Ele expressa esse mesmo pensamento de modo
ainda mais radical e paradoxal dizendo: "A falsidade de um juzo no constitui objeo a
esse juzo. A questo em que medida ele promotor da vida, conservador da vida,
conservador da espcie e at mesmo, talvez, educador da espcie". A Filosofia do como
se de Hans Vaihinger tambm est no terreno pragmtico. Vaihinger apropria-se da
concepo de Nietzsche. Tambm para ele, o homem , antes de mais nada, um ser ativo.
O intelecto no lhe foi dado para que conhea a verdade, mas para que aja. Muitas vezes,
exatamente por meio de falsas representaes que o intelecto presta servios ao e
aos
objetivos
da
ao.
Nosso
entendimento,
segundo
Vaihinger,
trabalha
"aquelas que demonstraram ser motivos para aes adequadas e favorveis vida".
bvio que no correto identificar os conceitos "verdadeiro" e "til". Basta, com
efeito, examinar um pouco mais de perto o contedo desses conceitos para perceber que
tm um sentido completamente diferente. A experincia tambm mostra a todo tempo que
a verdade pode ter efeitos danosos. A esse respeito, a [Primeira] Guerra
Mundial especialmente instrutiva. De parte aparte, acreditava-se que a verdade
deveria ser escondida, pois seus efeitos danosos eram temidos.
As objees aqui levantadas certamente no afetam as posies de Nietzsche e
Vaihinger. Nenhum dos dois abandona, como foi mostrado, a distino entre
"verdadeiro" e "til". Eles retm o conceito de verdade no sentido de concordncia entre
pensamento e ser. Em sua opinio, porm, essa concordncia nunca alcanada por ns.
No h juzo verdadeiro; ao contrrio, nossa conscincia cognoscente trabalha com
representaes sabidamente falsas. Esse ponto de vista claramente idntico ao ceticismo
e, em funo disso, auto-supressor: fzihinger, com efeito, reivindica verdade para a tese
de que todo contedo de conhecimento fico. No entanto, os conhecimentos que exps
na Filosofia do como se pretendem ser mais que fices. Pretendem ser no uma
"suposio sabidamente falsa", mas a nica teoria correta a respeito do conhecimento
humano.
O erro fundamental do pragmatismo consiste em no enxergar a esfera lgica. Ele
desconhece o valor prprio, a autonomia do pensamento humano. Certamente, por se
acharem inseridos na totalidade da vida espiritual humana, o pensamento e o
conhecimento esto em conexo estreita com a vida. O que h de bom e valioso no
pragmatismo justamente a referncia constante que faz a essa conexo. Essa relao
estreita entre conhecimento e vida, porm, no nos deve desencaminhar, instigando-nos a
desconsiderar a autonomia do conhecimento e a fazer dele uma simples funo vital. Isto
s possvel, conforme mostramos, na medida em que se falsifica o conceito de verdade,
ou se nega a verdade. Nossa conscincia lgica, porm, protesta contra ambos.
5. O criticismo
34
II - A ORIGEM DO CONHECIMENTO
Se formulo o juzo "o sol aquece a pedra", eu o fao com base em determinadas
experincias. Vejo como o sol bate sobre a pedra e, tocando-a, verifico que ela vai ficando
cada vez mais quente. Em meu juzo, portanto, apoio-me nos dados da viso e do tato, ou,
em poucas palavras, na experincia.
Mas meu juzo contm um elemento que no est na experincia. Meu juzo no diz
simplesmente que o sol bate na pedra e que ela, ento, torna-se quente. Ele afirma que
entre esses dois processos existe uma conexo interna, causal. A experincia mostra que
um processo segue-se ao outro. Eu adiciono o pensamento de que um processo ocorre por
meio do outro, causado pelo outro. Meu juzo "o sol aquece a pedra" exibe, pois, dois
elementos, um deles proveniente do pensamento. A questo, agora, saber qual dos dois
decisivo. A conscincia cognoscente apia-se de modo preponderante (ou mesmo
exclusivo) na experincia ou no pensamento? De qual das duas fontes do conhecimento
ela extrai seus contedos? Onde localizar a origem do conhecimento?
A pergunta sobre a origem do conhecimento humano pode ter tanto um sentido
35
1. O racionalismo
2. O empirismo
sensveis da coisa. O pensamento, aqui, no acrescenta nenhum fator novo, mas limita-se
a pr os diferentes dados da experincia em conexo uns com os outros. Se isso correto,
no h nada em nossos conceitos que no provenha da experincia interna ou externa.
Quanto origem psicolgica do conhecimento, portanto, Locke manteve um ponto de
vista estritamente empirista. O mesmo no aconteceu, porm, no que diz respeito
questo sobre a validade lgica. Embora todos os contedos do conhecimento provenham
da experincia, ensina ele, sua validade lgica no se limita experincia. H muitas
verdades completamente independentes da experincia e que, por isso, tm validade
universal. A esse grupo pertencem, sobretudo as verdades da matemtica. O fundamento
de sua validade no est na experincia, mas no pensamento. Assim, o princpio empirista
violado por Locke quando admite verdades a priori.
O empirismo de Locke ser desenvolvido por David Hume (1711-1776). Ele divide
as "idias" (perceptions) de Locke em impresses (impressions) e idias (ideas). Por
impresses entende as percepes ntidas que temos quando estamos vendo, ouvindo,
tocando em algo, etc. Existem, assim, impresses de sensao e impresses de reflexo.
Por idias, entende as representaes menos ntidas da memria e da fantasia que
surgem em ns com base nas impresses. Nesse ponto, Hume formula o axioma: "Todas
as idias provm de impresses, no sendo seno cpias de impresses". Esse axioma
serve-lhe como critrio para examinar a validade objetiva das idias. Para cada idia,
deve-se poder apontar uma impresso correspondente. Dito de outra forma, todos os
nossos conceitos devem poder ser atribudos a algo intuitivamente dado.
E s nessa medida que eles estaro justificados. Isto leva Hume ao abandono dos
conceitos de substncia e de causa. Em ambos os casos d pela falta do fundamento
intuitivo, da impresso correspondente. Como se v, ele tambm defende o princpio
fundamental do empirismo, pelo qual a conscincia cognoscente retira seus contedos
inteiramente da experincia. Como Locke, porm, Hume tambm reconhece no campo da
matemtica um conhecimento independente da experincia e, portanto, vlido de um
modo universal. Todos os conceitos matemticos provm, sem dvida, da experincia,
mas h entre eles relaes que tm validade independentemente de qualquer experincia.
Proposies que, como o teorema de Pitgoras, expressam tais relaes, "devem ser
descobertas pela atividade pura do pensamento, sem depender de qualquer coisa existente
no mundo. Mesmo que jamais tivesse existido um tringulo, as verdades demonstradas
por Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidncia". Condillac (1715-1780),
contemporneo de Hume, fez o empirismo avanar na direo do sensualismo. Ele
42
censurou Locke pelo fato de haver admitido uma dupla fonte do conhecimento, a
experincia interna e a externa. Sua tese afirma que s h uma fonte de conhecimento - a
sensao. Originalmente, a alma tem apenas uma faculdade: experimentar sensaes.
Todas as restantes desenvolveram-se a partir dela. O pensamento no passa de uma
sensao refinada. Fica estabelecido, assim, um sensualismo estrito.
No sculo XIX, encontramos o empirismo no filsofo ingls John Stuart Mill
(1806-1873). Ele vai mais longe do que Locke e Hume, na medida em que atribui tambm
o conhecimento matemtico experincia, como fonte nica do conhecimento. No h
proposies a priori, vlidas independentemente da experincia. As prprias leis lgicas
do pensamento tm fundamento na experincia. Mesmo elas no passam de
generalizaes a partir das experincias que tivemos at o presente.
Assim como o racionalista inclina-se para um dogmatismo metafsico, o empirista
inclina-se para um ceticismo metafsico. Isso est ligado de modo imediato essncia do
empirismo. Se todos os contedos do conhecimento provm da experincia, ento o
conhecimento humano parece estar trancado de antemo nos limites do mundo da
experincia.
Uma ultrapassagem da experincia, um conhecimento do supra-sensvel ,
portanto, impossvel. Entendemos, assim, a posio ctica do empirista face a toda e
qualquer especulao metafsica.
A importncia do empirismo para a histria do problema do conhecimento consiste
em que, em oposio negligncia racionalista com respeito experincia, ele apontou
enfaticamente a importncia desse fator de conhecimento. Ao fazer da experincia a
nica fonte do conhecimento, ele certamente troca um extremo pelo outro. Que isso no
possvel, algo que Locke e Hume, os principais representantes do empirismo,
admitiram, indiretamente, na medida em que, ao lado do saber baseado na experincia,
reconheceram um outro totalmente independente dela. Com isso, o empirismo
abandonado por princpio, j que o decisivo, aqui, no a questo sobre a origem
psicolgica do conhecimento, mas a questo sobre sua validade lgica
3. O intelectualismo
fundamental. Ela se torna o fundamento de todo conhecimento. Por meio dos sentidos,
recebemos imagens perceptivas dos objetos concretos. Nessa imagem sensvel est
contida a idia, a essncia universal das coisas. S necessrio extra-la.
Isso ocorre graas a um poder especial da razo humana, o nolls poietiks, o
entendimento real ou ativo. Aristteles diz que ele "atua como a luz". como se ele
iluminasse, tornasse transparente a imagem sensvel, de modo a fazer brilhar a idia, a
essncia universal da coisa. Esta , ento, recebida pelo nous pathetiks, o entendimento
possvel ou passivo, e o conhecimento se realiza.
Essa teoria ser reorganizada na Idade Mdia por Toms de Aquino. Sua tese
fundamental diz: "cognitio intellectus nostri tota derivatur a sensu". Inicialmente,
recebemos das coisas concretas as imagens sensveis, species sensibiles. O intellectus
agens extrai delas as imagens essenciais universais, as species intelligibiles. O intellectus
possibilis recebe essas imagens e faz, ento, juzos sobre as coisas. Dos conceitos
essenciais assim formados obtemos, por meio de outras operaes do pensamento, os
mais altos e mais universais de todos os conceitos, como os contidos nas leis lgicas do
pensamento. (Por exemplo, os conceitos de ser e de no-ser do princpio de contradio).
Em ltima instncia, portanto, mesmo os mais altos princpios do conhecimento esto
fundamentados na experincia, pois nos apresentam relaes entre conceitos que provm
da experincia. por isso que Toms, seguindo Aristteles, nos diz, venit nobis ex
sensu".
4. O apriorismo
5. Posicionamento crtico
49
A ESSNCIA DO CONHECIMENTO
Conhecimento quer dizer uma relao entre sujeito e objeto. O verdadeiro problema
do conhecimento, portanto, coincide com a questo sobre a relao entre sujeito e objeto.
Vimos que, para a conscincia natural, o conhecimento aparece como uma determinao
do sujeito pelo objeto. Mas ser correta essa concepo? No deveramos, pelo contrrio,
falar do conhecimento como uma determinao do objeto pelo sujeito? Qual o fator
determinante no conhecimento humano? Seu centro de gravidade est no sujeito ou no
objeto?
Pode-se responder a essa questo sem estabelecer o carter ontolgico do sujeito e
do objeto. Nesse caso, estaremos diante de uma soluo pr-metafsica do problema.
Seu resultado pode ser tanto favorvel ao objeto quanto ao sujeito. No primeiro
caso, teremos um objetivismo; no segundo, um subjetivismo. Esta expresso, porm, tem
aqui um significado completamente diferente do que tinha antes.
Se o carter ontolgico do objeto for includo na discusso, duas decises so
possveis. Ou se admite que todos os objetos possuem um ser ideal, de pensamento ( o
modo de ver do idealismo), ou se afirma que, alm dos objetos ideais, h objetos reais,
independentes do pensamento. Esse o modo de ver do realismo. No seio de cada uma
dessas duas perspectivas bsicas, so possveis diferentes pontos de vista.
Finalmente, podemos solucionar o problema sujeito-objeto retrocedendo ao
absoluto, aos princpios ltimos das coisas, e determinando a partir da as relaes entre
ser e pensamento. Temos, nesse caso, uma soluo teolgica do problema. Ela pode ser
dada tento num sentido monista-pantesta quanto num sentido dualista-testa.
50
a) o objetivismo
b) O subjetivismo
a) o realismo
percebe.
Diferente do realismo ingnuo o realismo natural. Este j no mais ingnuo, mas
est condicionado por reflexes crticas e epistmicas. Isto se evidencia no fato de que ele
no mais identifica contedo perceptivo e objeto. No obstante, sustenta que os objetos
correspondem exatamente aos contedos perceptivos. Para o defensor do realismo
natural, exatamente como ocorria com o realista ingnuo, absurdo admitir que o sangue
no seja vermelho, que o acar no seja doce e que vermelho e doce devam existir
apenas em minha conscincia. Tambm para ele, todas essas so apenas qualidades das
coisas. Como esse o modo de ver da conscincia natural, chamaremos esse realismo de
"realismo natural".
A terceira forma de realismo o realismo crtico. Ele se chama crtico por apoiar-se
em reflexes crtico-epistmicas. Segundo ele, nem todas as propriedades presentes nos
contedos perceptivos convm s coisas. Muito pelo contrrio, as propriedades ou
qualidades da coisa apreendidas por ns apenas por meio de um sentido, como cores,
cons, odores, sabores, etc., existem apenas e to-somente em nossa conscincia. Elas
surgem na medida em que certos estmulos externos atuam sobre nossos rgos sensveis.
Tais propriedades representam, portanto, formas de reao de nossa conscincia, que so
naturalmente condicionadas em seu modo de ser pela organizao de nossa conscincia.
claro que certos elementos causais e objetivos devem ser pressupostos nas coisas para o
surgimento dessas qualidades. Se o sangue parece vermelho para mim, se o acar parece
doce, isso deve estar fundamentado nas caractersticas desses objetos.
Essas trs formas de realismo so encontradas na filosofia antiga. No primeiro
perodo do pensamento grego, o realismo ingnuo o ponto de vista adotado de maneira
geral. J em Demcrito (470-370), porm, deparamos com o realismo crtico. Segundo
ele, o que existe so tomos com determinaes quantitativas. Segue-se que, para ele,
tudo que qualitativo deve ser considerado como adminculo de nossos sentidos. Assim,
exceo feita aos fatores quantitativos (tamanho, forma), tudo mais que exibido nos
contedos perceptivos (cor, sabor, etc.) deve ser posto na conta do sujeito. A viso de
Demcrito, entretanto, no foi capaz de impor-se na filosofia grega. Uma das principais
causas disso foi, sem dvida, a grande influncia exercida p Aristteles. Ao contrrio de
Demcrito, ele sustentou o realismo natural.
Segundo
ele,
tambm
s coisas,
S ento a teoria de Demcrito reviveu. Foi a pesquisa nas cincias da natureza que
favoreceu essa ressurreio. Galileu foi o primeiro a novamente defender o ponto de vista
segundo o qual a matria apresenta apenas determinaes quantitativas e
espao-temporais, fazendo com que as outras propriedades fossem encaradas como
subjetivas.
Com Descartes e Hobbes, essa doutrina foi submetida a uma fundamentao mais
segura. Quem mais contribuiu para sua disseminao foi John Locke com a distino
entre qualidades sensveis primrias e secundrias. As primeiras so as apreendidas por
mais de um sentido, tais como o tamanho, a forma, o movimento, o espao, o nmero.
Elas possuem carter objetivo, so determinaes das coisas. As qualidades
secundrias, isto , as que so apreendidas por um nico sentido, tais como cores, sons,
odores, sabores, maciez, dureza, etc., de carter subjetivo, tm lugar apenas em nossa
conscincia, ainda que devamos pressupor a existncia de elementos que correspondam a
elas nas coisas.
Como esse apanhado histrico nos mostra, o realismo crtico apia sua concepo
das qualidades sensveis secundrias principalmente sobre fundamentos tomados s
cincias da natureza. a fsica, antes de mais nada, que oferece tais fundamentos. A fsica
pensa o mundo como sistema de substncias que ela define de forma puramente
quantitativa. Tudo que qualitativo no possui cidadania no mundo da fsica, mas , pelo
contrrio, expulso dele. A esse grupo pertencem, entre outras coisas, as qualidades
secundrias. O fsico, porm, no se limita a deixa-las de lado. Mesmo considerando que
elas surgem apenas na conscincia, o fsico pensa nessas qualidades como tendo sido
causadas por processos reais, objetivos. Vibraes do ter, por exemplo, constituem o
estmulo para a ocorrncia das sensaes de cor e de claridade.
Assim, a fsica moderna considera as qualidades sensveis secundrias como
reaes da conscincia a estmulos determinados. Esses estmulos no so as prprias
coisas, mas influncias causais das coisas sobre os rgos sensveis.
A fisiologia pe disposio do realismo crtico outros tantos fundamentos. Ela
mostra que no percebemos de maneira imediata o efeito das coisas sobre nossos rgos
sensveis. O fato de chegarem aos rgos sensveis no faz que os estmulos sejam, desde
logo, conscientes. Em primeiro lugar, eles devem passar por esses rgos ou pela pele
para alcanar os nervos sensitivos apropriados. Dos nervos, so conduzidos ao crebro.
Se nos lembrarmos da estrutura extremamente complexa do crebro, parecer pouco
provvel que o processo que finalmente ocorre no crtex cerebral guarde ainda qualquer
55
conscincia que so reais: sendo fatores de inibio em nossa vida volitiva. Costuma-se
chamar essa forma de realismo de realismo volitivo.
O realismo volitivo um produto da filosofia mais recente. Ns o encontramos pela
primeira vez no sculo XIX. Devemos considerar o filsofo francs Maine de Biran
como seu primeiro representante. Quem mais se esforou para fundamenta-lo e
desenvolv-lo foi Wilhelm Dilthey. Seu discpulo Frischeisen-Khler continuou
construindo sobre seus resultados, buscando superar, a partir desse ponto de vista, o
idealismo lgico dos neokantianos. Ultimamente, o realismo volitivo tem emergido
tambm na fenomenologia de orientao realista, especialmente em Max Scheler.
Apresentamos, assim, as diferentes formas de realismo. Todas elas tm por base mesma
tese: h objetos reais, independentes da conscincia. S poderemos decidir sobre o que
correto e incorreto nessa tese na medida em que apresentarmos a anttese do realismo.
Essa anttese o idealismo.
b) O idealismo
quem cunhou a frmula adequada para tal posicionamento: esse = percipi. O ser das
coisas consiste em serem percebidas. Se assim, a pena em minha mo no passa de um
complexo de sensaes visuais e tteis. Por trs dessas sensaes no existe coisa alguma
que as esteja provocando em minha conscincia. O ser da pluma esgota-se no fato de ser
percebida. bem verdade que Berkeley aplicou seu postulado s coisas materiais, mas
no alma. Ele reconheceu alma uma existncia autnoma. Fez o mesmo em relao a
Deus. Considerava Deus como sendo a causa do surgimento em ns das percepes
sensveis. Dessa maneira, ele acreditava poder explicar a independncia destas ltimas
com respeito a nossos desejos e vontades. O idealismo de Berkeley tem, portanto, um
alicerce metafsico e teolgico. esse alicerce que se deixa de lado nas novas e
novssimas formas do idealismo subjetivo. Entre elas, podemos citar o empiriocriticismo
defendido por Avenarius e Mach. Sua tese afirma que nada existe alm das sensaes.
Temos ainda a filosofia da imanncia de Schuppe e Schu-bert-Soldern, segundo a qual
todo ser imanente conscincia. No ltimo filsofo mencionado, o idealismo subjetivo
torna-se solipsismo, o qual reconhece como existente apenas a conscincia de quem
conhece.
O idealismo objetivo ou lgico essencialmente diverso do subjetivo ou
psicolgico. Enquanto o idealismo subjetivo parte da conscincia do sujeito individual, o
idealismo objetivo toma como ponto de partida a conscincia objetiva da cincia, tal
como se expressa nas obras cientficas. O contedo dessa conscincia no um complexo
de processos psicolgicos, mas uma soma de pensamentos, de juzos. Em outras palavras,
no algo psicolgico e real, mas sim lgico e ideal - um sistema de juzos. Se
procuramos explicar a realidade a partir dessa conscincia ideal, dessa "conscincia em
geral", isso no quer dizer que transformamos as coisas em dados psicolgicos, em
contedos de conscincia. O que fizemos foi reduzi-Ias a algo intelectual, a fatores
lgicos. Ao contrrio do idealista subjetivo, o idealista lgico no absorve o ser das coisas
no fato de essas coisas virem a ser percebidas, mas distingue o que dado na percepo da
percepo enquanto tal. Nesse dado, porm, ele no v a aluso a um objeto real, como
faz o realismo crtico, mas considera-o como algo de que estamos encarregados, ou seja,
considera como tarefa do conhecer a definio lgica do dado na percepo e a
transformao desse dado em objeto do conhecimento. Em oposio ao realismo, para o
qual os objetos do conhecimento esto disponveis independentemente do pensar, o
idealismo lgico v os objetos como produzidos no pensamento. Assim, enquanto o
idealismo subjetivo toma o objeto do conhecimento por algo psicolgico, por um
59
medida em que penso num objeto, fao dele um contedo de minha conscincia. Se, ao
mesmo tempo, afirmo que o objeto existe fora de minha conscincia, eu me contradigo.
Conseqentemente, no existem objetos reais fora da conscincia, mas, ao contrrio, toda
a realidade est encerrada na conscincia.
Esse que, a bem dizer, o principal argumento do idealismo, j se encontra em
Berkeley. Ele diz: "Enfatizo que as palavras 'existncia absoluta de coisas sem
pensamento' so desprovidas de sentido ou contraditrias". Algo exatamente anlogo
dito por Schuppe: "Um ser que deva ser desprovido da determinao de no ser ou de
ainda no ser um contedo de conscincia uma contradictio in se, um pensamento
impensvel".
Com esse assim chamado argumento da imanncia, o idealismo procura mostrar
que a tese do realismo contrria ao pensamento e que sua prpria tese estritamente
necessria ao pensamento. Essa apresentao pretensiosa do idealismo, porm, j deve
fazer o filsofo crtico ficar desconfiado. E o argumento do idealista, de fato, no vlido.
Posso perfeitamente dizer que fao tornar-se o objeto no qual eu penso, um contedo de
minha conscincia. Mas isso no significa que o objeto seja idntico ao contedo de
conscincia, seja ele uma representao ou um conceito, faz que o objeto se torne
presente para mim, permanecendo ele prprio independente da conscincia. Assim,
quando afirmo que h objetos independentes da conscincia, essa independncia
considerada uma nota caracterstica do objeto, ao passo que a imanncia com relao
conscincia refere-se ao contedo de pensamento que , de fato, uma parte constituinte de
minha conscincia. O pensamento de um objeto independente do pensar no envolve,
portanto, qualquer contradio, pois o pensamento, o tornar-se pensado, diz respeito ao
contedo, ao passo que o ser independente do pensar, o no tornar-se pensado, diz
respeito ao objeto. Deve-se, pois, considerar frustrada a tentativa do idealismo de provar
que o ponto de vista do opositor impossvel.
c) O fenomenalismo
d) Posicionamento crtico
66
verso
ligeiramente
diversa,
encontramos
mesma
soluo
67
b) A soluo dualista-testa
claro que no podemos fazer dessa metafsica testa um fundamento, mas apenas
um coroamento e um fecho da teoria do conhecimento. Se resolvermos o problema do
conhecimento nos moldes do realismo, estaremos justificados e nos sentiremos
inclinados a dar um fecho metafsico nossa epistemologia. Mas no lcito proceder
inversamente, utilizando desde logo a metafsica testa como pressuposto e fundamento
na soluo do problema do conhecimento. Se isso acontece, todo o procedimento incorre
numa petitio principii, numa confuso entre fundamento da prova e objetivo da prova.
69
tem de essencial, ela consiste numa apreenso intuitiva e emotiva da totalidade do mundo
e do fundamento do mundo. A religio, esclarece Schleiermacher em seus muito lidos
Discursos sobre a religio, "sentimento e intuio do universo".
Ainda que brevemente, examinemos a posio da filosofia contempornea quanto
ao problema da intuio. O neokantismo assume uma atitude de completa rejeio. Isso
vale especialmente para a escola de Marburgo. Seu fundador, H. Cohen, volta-se com
animosidade inequvoca contra os "pregadores da intuio". Segundo ele, a intuio um
embuste e, em funo disso, personifica a prpria contradio ao pensamento cientfico.
Ela jamais poder ser considerada como um instrumento metdico de conhecimento.
Deve-se, pelo contrrio, cumprir a exigncia - "um s mtodo para o nico
conhecimento". Em outras palavras, s existe um conhecimento racional-discursivo e
apenas um mtodo racional-dedutivo em que o conhecimento se baseia. Esse tambm o
ponto de vista da escola de Baden, ainda que no venha expresso cruamente. Tambm
para os membros dessa escola, a intuio no de maneira alguma um instrumento
legtimo de conhecimento. Como mostra o livro de Rickert sobre "a filosofia da vida",
tambm eles se contrapem ao intuicionismo, rejeitado em todas as suas formas.
A postura do realismo crtico frente intuio tambm predominantemente
negativa. Eis o que diz, por exemplo, J Geyser: "Eu me posiciono com as maiores
reservas frente 'intuio' como fonte do conhecimento, pois esse conceito no de
maneira alguma unvoco nem est clara e distintamente definido (circunscrito) para os
que vivem falando em intuio e vem nela a verdadeira fonte de conhecimento e de luz
para nosso esprito. Segundo minha concepo de nosso humano conhecimento, as nicas
objetualidades que somos capazes de apreender em si mesmas, em pessoa, por meio de
uma viso (isto , de uma percepo imediata) so os dados imediatos de nossa percepo
interna e externa e as formas (essencialidades), relaes entre essencialidades e outros
estados de coisas claramente discernveis nessas objetualidades ou junto delas por meio
de uma srie de atos mentais determinados, quer essas formas, relaes, etc. sejam
singulares, quer sejam universais. No reconheo como fonte de conhecimento uma viso
autnoma de objetualidades metafsicas, de Deus, por exemplo, ou da substncia psquica
ou, ainda, de relaes ticas, estticas, religiosas e de outro tipo em substituio a uma
derivao a partir de conceitos e juzos extrados da multiplicidade de dados
intuitivamente conhecidos".
Geyser s reconhece validade, portanto, a uma intuio racional que seja de
natureza predominantemente formal. Outros representantes do realismo crtico fazem
75
de perto.
Frente intuio do ser-a de Dilthey, devemos nos posicionar de modo
completamente diverso. Ela no pertence ao campo terico, mas ao campo prtico. Como
seres ativos e dotados de vontade, entramos em contato com a realidade e a vivenciamos
nos obstculos que nos ope. O que, antes de mais nada, d testemunho de que nossa
concepo sobre o ser-a do mundo exterior est baseada, de fato, numa experincia
interna, numa vivncia imediata, a certeza imediata e inabalvel que associamos quela
concepo. Do ponto de vista do realismo crtico, no h que explicar essa certeza. O
defensor desse ponto de vista concede que as provas da existncia do mundo exterior no
so de carter conclusivo. Se nossa convico quanto existncia de um mundo exterior
real se baseasse em provas e demonstraes racionais, no possuiria essa certeza imediata
e irresistvel que lhe prpria. Schopenhauer observou, certa vez, que as pessoas que
pretendem negar a existncia do mundo exterior, ns simplesmente mandamos para o
hospcio.
O filsofo Max Frischeisen-Khler, seguidor de Dilthey, procurou fundamentar a
concepo aqui defendida na discusso muito clara e profunda que nos apresenta em sua
obra O problema da realidade. Segundo ele, estaremos impotentes diante do problema da
realidade enquanto admitirmos, com Kant, apenas duas fontes de conhecimento - a
sensao e o pensamento. Desse modo no possvel superar o idealismo. O mximo que
podemos fazer pr, no lugar da construo idealista, uma outra. Com isso, porm,
estaremos em desvantagem frente ao idealismo sob o ponto de vista metodolgico, pois
este oferece uma teoria do conhecimento muito mais simples e unitria, na medida em
que busca explicar o fenmeno do conhecimento sem a suposio de uma realidade
exterior conscincia. S possvel uma soluo efetiva do problema quando supomos
outra fonte de conhecimento alm da sensao e do pensamento: a experincia e intuio
interna. Sua importncia ilumina-se a partir de uma considerao histrica da cultura
humana. Os grandes edifcios religiosos, filosficos e artsticos provam, por sua
peculiaridade, que funes da conscincia completamente diversas da sensao e do
pensamento tiveram participao em sua gnese. Essas foras irracionais formam o rgo
para o conhecimento do mundo exterior. O mundo exterior imediatamente vivenciado
por ns, e o mesmo vale para a existncia de nossos semelhantes. Tambm "a
interioridade de nossos semelhantes no inferida, mas vivenciada de modo original".
Ainda menos controverso que o conhecimento do mundo exterior o conhecimento
sobre a existncia de nosso eu. A esse respeito, a maioria absoluta dos epistemlogos
80
sustenta a opinio, formulada claramente pela primeira vez por Descartes, de que
vivenciamos imediatamente nossa prpria existncia. Em nosso pensar e em nosso
querer, vivenciamo-nos como seres que realmente existem. Para ter certeza da prpria
existncia, nenhuma inferncia necessria, apenas uma intuio simples de si mesmo.
pertinente a observao de Bergson a esse respeito: "H pelo menos uma
realidade que todos ns apreendemos a partir de dentro, por intuio e no por simples
anlise. nossa prpria pessoa em seu curso atravs do tempo. nosso eu, que dura. No
somos capazes de co-vivenciar nenhuma outra coisa. Nosso prprio eu, porm, ns
certamente vivenciamos". (Introduo metafsica,1912).
Se passamos ao campo dos valores, ao campo esttico, a intuio gera menos
polmica. Dificilmente haver disputa para saber se o contedo de um quadro, de uma
obra de arte, de uma paisagem, apreendido por ns de modo imediato e emocional e se
existe, portanto, uma intuio esttica. Basta uma simples reflexo para vermos que isso
ocorre. Se vivencissemos, por exemplo, a beleza de uma paisagem e tentssemos, por
meio de operaes do entendimento, revelar essa beleza a outra pessoa que no a tivesse
sentido, logo perceberamos que nossa tentativa lanara mo de meios inadequados.
Valores estticos no podem ser apreendidos discursivamente, por meio do
entendimento, mas apenas intuitivamente, por meio do sentimento. Vale aqui, na
verdade, o que disse o poeta: "Se no o sentirdes, no ireis captur-lo".
As coisas j no so to simples no terreno da tica. Quando avaliamos as aes e
atitudes humanas atribuindo a um fato o predicado "bom" e a outro o predicado "mau",
esse juzo de valor ocorre, segundo uma concepo muito difundida, pela aplicao de um
padro de medida, de uma norma moral superior ao em apreo, medindo, de certo
modo, essa ao. Se isso verdade, nossos juzos ticos baseiam-se num conhecimento
racional-discursivo. No se pode negar a existncia de juzos de valor que, de fato,
ocorrem desse modo. Eles no so, porm, os juzos de valor primrios e fundamentais.
Estes baseiam-se numa experincia e numa apreenso imediata e emocional dos valores.
Isso tambm pode ser constatado em que no teramos xito em tornar esses valores
acessveis a outrem pelas vias do entendimento. Como observa Messer de forma
pertinente, "aquele que, a partir de uma comparao entre um boa-vida e uma
personalidade moralmente refinada, no se v intimamente convencido, por uma
evidncia imediata, do valor objetivamente mais alto da ltima, tampouco poder ser
convencido por provas de natureza intelectual". E mesmo admitindo que pudssemos
provar, ao menos at certo ponto, o valor moral de determinados tipos de comportamento
81
entendimento que tem, a, a ltima palavra. Acontece, porm, que Deus no objeto da
metafsica - e isso desconsiderado pelos filsofos que mencionamos. A metafsica
ocupa-se apenas do absoluto, do fundamento do mundo. Esse absoluto da metafsica,
porm, toto coelo diferente do Deus da religio. Aquele um ser; este , antes de mais
nada, um valor. E, como qualquer valor, tambm o valor-Deus nos dado exclusivamente
na experincia interna. No na atitude racional-metafsica, mas na experincia religiosa
que Deus chega condio de algo dado.
O intelectualismo religioso tambm defronta-se com que a certeza do homem
religioso com relao a Deus de um tipo completamente diferente daquela ao qual
pertence a certeza nascida de complexas inferncias metafsicas. Se a crena em Deus
estivesse baseada em tais fundamentos, no possuiria a absoluta inquebrantabilidade que,
no homem religioso, de fato possui. Ningum se deixou at hoje torturar por uma hiptese
metafsica; por outro lado, milhes de homens, tanto dentro quanto fora da cristandade, j
deixaram sua ltima gota de sangue escorrer na areia por sua f em Deus. Para qualquer
pessoa imparcial, esse fato fala uma linguagem bastante clara.
3. O critrio da verdade
a) O conceito de verdade
Falta ainda investigar uma ltima questo: a questo sobre o critrio da verdade.
No basta que nosso juzo seja verdadeiro. Devemos tambm alcanar a certeza de que
ele verdadeiro. O que nos confere tal certeza? Como sabemos se um juzo verdadeiro
ou falso? Essa a questo sobre o critrio ou caracterstica da verdade.
Antes de poder respond-la, devemos ter clareza a respeito do conceito de verdade.
J falamos muitas vezes sobre o conceito de verdade. Quando descrevemos o
fenmeno do conhecimento, constatamos que, para a conscincia natural, a verdade do
conhecimento consiste na concordncia do contedo do pensamento com o objeto.
Chamamos essa concepo de conceito transcendente de verdade. Mas ela se contrape a
uma outra, que chamamos de conceito imanente de verdade, segundo a qual a essncia da
verdade no reside numa relao do contedo do pensamento com algo contraposto,
transcendente, mas sim no interior do prprio pensamento. A verdade a concordncia do
pensamento consigo mesmo. Um juzo verdadeiro quando construdo segundo as leis e
normas do pensamento. De acordo com essa concepo, a verdade significa algo
83
Parece-lhe que tais dificuldades tm seu fundamento mais profundo naquele dualismo.
Essa interpretao monista, porm, uma violncia realidade. Ela tem lugar na
medida em que s reconhecemos validade a uma das trs esferas com as quais o
fenmeno do conhecimento faz fronteira, a saber, a esfera lgica. A face psicolgica e a
face ontolgica do fenmeno do conhecimento so, por assim dizer, suprimidas em favor
da lgica. Poderamos, em funo disto, chamar esse ponto de vista de logicismo.
b. O critrio da verdade
Essa deve ser tomada, segundo ele, como "um princpio absolutamente ltimo de
certeza". Mais concretamente, ele a caracteriza como uma certeza pr-lgica, em que o
trabalho do pensamento no tem parte. Ele conta como certeza desse tipo no apenas a
percepo imediata de certos contedos de conscincia, mas tambm as relaes
existentes entre esses contedos. No apenas o juzo "eu vejo um preto e um branco", mas
tambm o juzo "o preto diferente do branco" pertence ao crculo da autocerteza da
conscincia. Isso baseia-se no fato de que "simultaneamente a esses dois contedos
perceptivos que no uso comum da linguagem chamamos de preto e branco, sua diferena
tambm me dada".
Pode-se perguntar agora se o critrio da evidncia imediata vale no apenas para
contedos perceptivos, mas tambm para contedos de pensamento. Isso equivale a
perguntar se, alm da evidncia da percepo, h tambm uma evidncia do pensamento
conceitual e se podemos divisar nela um critrio de verdade.
Muitos epistemlogos responderam afirmativamente a essa questo, sem maiores
preocupaes. Essa afirmao pode ter dois sentidos. Por evidncia pode-se entender
tanto algo irracional quanto algo racional. No primeiro caso, evidncia significa o mesmo
que sentimento de evidncia, isto , uma certeza imediata de carter emocional.
Ela est presente em todo conhecimento intuitivo, algo de subjetivo e, assim, no
pode pretender validade universal. exatamente nisso que consiste a peculiaridade da
certeza intuitiva - ela no pode ser fundamentada de modo logicamente obrigatrio e
universalmente vlido, apenas pode ser pessoalmente vivenciada. Isso no significa de
modo algum renncia objetividade. O juzo "uma personalidade moralmente refinada
incorpora um valor moral mais alto que o de um homem dominado por prazeres baixos"
expressa uma situao tica objetiva e pode reivindicar objetividade, muito embora seu
reconhecimento no seja logicamente obrigatrio e lhe falte, nesse sentido, validade
universal. Objetividade e validade universal devem, portanto, ser muito bem distinguidas.
Muitas das objees contra a intuio e o conhecimento intuitivo so feitas exatamente
em funo da incapacidade de distinguir entre a objetividade e a validade universal do
conhecimento.
Todo conhecimento cientfico possui validade universal. Pode-se quase identificar
o conhecimento cientfico ao conhecimento universalmente vlido. Conseqentemente,
no campo do conhecimento cientfico e terico, no se pode apresentar a evidncia no
sentido descrito como critrio de verdade. Se algum quisesse justificar a verdade das leis
superiores do pensamento apontando para o sentimento de evidncia que acompanha tais
87
fundamentao dizendo que reside na certeza imediata com que ela se impe; o critrio
est em que ela sustente o juzo em questo de modo logicamente imperioso". (Volkelt)
O fundamento lgico dos dois juzos citados acima no reside na evidncia, mas nas
leis lgicas do pensamento. Se analiso o conceito de corpo, encontro a anota
caracterstica da extenso. Do mesmo modo, a anlise do conceito "todo" mostra que ele
necessariamente maior que sua parte. Nessa anlise conceitual, deixo-me guiar pelas leis
lgicas do pensamento, o princpio de identidade e o princpio de contradio. neles que
a verdade daqueles juzos est ancorada. Quem no reconhece a verdade daqueles juzos
est indiretamente negando as leis lgicas do pensamento. Essas leis constituem,
portanto, o fundamento ltimo de verdade daqueles juzos.
Se perguntamos agora pelo fundamento das prprias leis supremas do pensamento,
evidente que elas s podem ser fundamentadas por si mesmas. Essa
autofundamentao, porm, no est assentada na evidncia, mas no carter de
pressupostos necessrios que elas possuem para todo o pensamento e todo o
conhecimento. Nessas leis revela-se a estrutura, a essncia do pensamento. Elas no
passam de uma formulao da legalidade essencial do pensamento. Sua negao significa
a supresso do prprio pensamento.
Sem elas, todo pensamento e todo conhecimento ficam impossveis. nisso que
consiste sua justificao. a fundamentao que Kant levou a efeito pela primeira vez e
chamou de "deduo transcendental".
Mas existem certamente princpios do conhecimento que no se deixam reduzir s
leis lgicas do pensamento. Isso vale, por exemplo, para o princpio de causalidade.
Como veremos mais adiante, no possvel salvaguardar esse princpio pela via da
anlise conceitual. Tambm aqui s possvel uma fundamentao transcendental.
Ela repousa sobre o carter que o princpio de causalidade possui como pressuposto
necessrio, no certamente para todo pensamento e conhecimento, mas para todo
conhecimento cientfico real, vale dizer, para todo conhecimento dirigido ao ser e ao
acontecer efetivos. No seramos capazes de dar nenhum passo no campo do ser e do
acontecer reais, caso no partssemos do pressuposto de que todo acontecimento
desenrola-se segundo leis, de que regido pelo princpio de causalidade. Tambm nesse
caso, portanto, a fundamentao do princpio no est assentada em sua evidncia, mas
em sua finalidade e significao fundante com relao ao conhecimento.
Em geral, podemos dizer com Switalski: "O que garante validade aos princpios no
a matizada vivncia da evidncia, mas sim a intuio de sua fecundidade sistemtica".
89
1. Sua tarefa
tratadas pela teoria especial do conhecimento e pela metafsica a partir de pontos de vista
diferentes. "A teoria das categorias", observa Volkelt, "tem a mais estreita afinidade com
a metafsica. Os mesmos conceitos so investigados por uma e pela outra, embora a
formulao de questes seja essencialmente diferente em ambas as cincias. A teoria das
categorias concentra-se na origem lgica dessas formas do pensamento: investiga de que
modo esses conceitos surgem a partir da legalidade essencial do pensamento juntamente
com o carter dos dados da experincia.
Com isso, fica simultaneamente dito que essa investigao assume, do comeo ao
fim, o ponto de vista da questo sobre a validade. A discusso sobre a origem lgica das
categorias , ao mesmo tempo, um esclarecimento de sua validade. O direcionamento da
metafsica outro. Para ela, o ponto de vista do ser que dita as normas.
Ela pretende, partindo dos fatos da experincia, obter uma viso da estrutura
essencial do mundo, dos princpios de toda a realidade".
Na exposio da teoria especial do conhecimento, discutiremos primeiro a essncia
das categorias, isto , a questo de sua validade objetiva, para logo nos dedicarmos s
diferentes tentativas de formular um sistema de categorias. Selecionaremos, ento, as
duas categorias principais, substncia e causalidade, para faze-las objeto de uma
discusso especial. Afinal, investigaremos brevemente a questo das relaes entre f e
conhecimento.
Esta representada hoje em dia pelo neokantismo, escola que, como vimos,
desenvolveu o idealismo transcendental de Kant na direo de um panlogismo estrito.
Segundo essa concepo, os objetos so constru dos por nossa conscincia cognoscente
no apenas em seu ser-assim, mas tambm em seu ser-a. Para isso, o principal meio que
utilizamos so as categorias. Elas so, portanto, "elementos do pensamento puro"
(Cohen), "funes lgicas fundamentais" (Natorp). Assim, estamos frente a uma
concepo estritamente apriorstica e idealista das categorias. As categorias no passam
de determinaes puras do pensamento.
No terreno da concepo objetivista das categorias esto, hoje, a fenomenologia, a
teoria do objeto e o realismo critico. O fundador da fenomenologia, Edmund Husserl, em
suas Idias para uma fenomenologia pura e para uma pesquisa fenomenolgica, distingue
entre categorias formais ou lgicas e categorias materiais ou regionais.
Pelas primeiras, entende os "conceitos com os quais, no sistema dos axiomas, se
define a essncia lgica do objeto em geral, ou as propriedades necessrias e constitutivas
de um objeto enquanto tal". Diferentes dessas so as categorias materiais ou regionais.
"Esses conceitos no expressam particularizaes de categorias puramente lgicas, mas
so sobreeminentes porque expressam, por meio dos axiomas regionais, aquilo que
pertence peculiarmente essncia regional, ou seja, porque expressam com
universalidade eidtica aquilo que deve convir 'a priori' e 'sinteticamente' a um objeto da
regio". Tanto na definio das categorias formais quanto na das materiais revela-se
claramente a concepo objetivista. Scheler se manifesta no mesmo sentido sobre a
essncia das categorias quando, voltando-se contra Kant, observa:
"Tanto o material desordenado e informe da sensao, quanto as funes regulares
da sntese (funes categoriais) que no se vem em parte alguma, so puras invenes
mutuamente condicionantes que devemos a Kant. As unidades formais que Kant
apresenta como exemplos de suas categorias e muitas outras ainda que no apresenta so
determinaes do objeto que pertencem ao prprio dado: assim com a substncia e a
causalidade, com as relaes, as figuras, etc". Na moderna teoria dos objetos, tal como
defendida por Alexius Meinong, as categorias aparecem como propriedades do objeto.
Essa teoria assenta-se na intuio fundamental de que a conscincia cognoscente est
diante de objetos prontos, em si mesmos determinados. Da resulta a concepo
objetivista das categorias. O filsofo Hans Driesch, que foi fortemente influenciado pela
teoria dos objetos, faz uma afirmao que est de acordo com a concepo dominante
dessa teoria: "A teoria segundo a qual o dado um material bruto e catico que eu
92
processo ativamente com formas de ordenao deve ser rejeitada: eu intuo o dado em suas
formas de ordenao intuitivas e no-intuitivas".
Oswald Klpe, que j conhecemos como um dos principais representantes do
realismo crtico, destacou-se pela fundamentao epistemolgica que elaborou para a
concepo objetivista das categorias. Em seu ensaio Sobre a doutrina das categorias,
procurou defender o objetivismo na teoria das categorias levantando sete objees de
princpio contra a concepo apriorstica e idealista. O idealismo, segundo ele, no
capaz de tornar compreensvel, a partir da natureza do pensamento, nem a diferena das
formas categoriais entre si, nem a diferena entre os mbitos de validade. Tambm no
capaz de explicar o fato "de que as determinaes categoriais mantm conexes regulares
com outras determinaes e de que a afirmao de uma descoberta categorial que deva
ligar-se a um ou mais objetos possa ser feita com uma segurana e um rigor que no fica
nada a dever constatao de um dado emprico imediato". A concepo idealista,
portanto, v-se em apuros ante o problema da unificao das determinaes categoriais
com as outras determinaes, inerentes aos objetos. Mais ainda, ela no pode fornecer
nenhuma base explicativa satisfatria para a dependncia que os sistemas de categorias
apresentam (na filosofia moderna, de modo especialmente claro) em relao aos campos
de objetos. Finalmente, a soluo idealista fracassa frente a duas dificuldades de
princpio. A primeira refere-se posio lgica dos conceitos categoriais. "Se as funes
do pensamento estabelecem determinaes categoriais presentes nos objetos e se essas
determinaes se mostram como caractersticas e relaes desses objetos, deve ser
possvel percorrer sem saltos nem mudanas de direo as sries lgicas de estgios que
sobem at essas determinaes e descem a partir delas. A validade universal, nesse caso,
mera conseqncia da posio que elas ocupam no topo de toda a ordenao. Se, ao
contrrio, o contedo dos conceitos de base so formas ou funes do pensamento, j no
evidente como poderamos obter ou afirmar sua preeminncia lgica". A segunda
dificuldade concerne posio da psicologia em relao s categorias. A psicologia no
considera as categorias como funes psquicas primrias, conforme conviria
concepo idealista, mas apenas como operaes e tendncias particulares das mesmas.
Da que "realizar determinaes categoriais no outra coisa seno descobrir as
caractersticas e relaes mais gerais presentes nos objetos".
Indiscutivelmente, Klpe tem razo quando afirma no ser possvel deduzir as
categorias a partir do pensamento puro. No apenas o pensamento, mas tambm a
experincia participa de sua entrada em cena. Conseqentemente, as categorias
93
do inconsciente. apenas por seus resultados, por certos elementos formais do contedo
da conscincia que elas penetram o campo da conscincia. Assim, partindo do contedo
de conscincia que lhe dado j pronto, a reflexo consciente pode ir desvelando a
posteriori por abstrao, as formas relacionais que eram efetivas quando da formao
daquele contedo, e ir obtendo os conceitos categoriais. Esses conceitos so, portanto, "os
representantes na conscincia das funes categoriais inconscientes indutivamente
inferidas". Por isso, o mtodo que Hartmann utiliza na busca das categorias a anlise
psicolgica do contedo da conscincia.
Hartmann divide as categorias em categorias da sensibilidade e categorias do
pensamento. As primeiras, por sua vez, dividem-se em categorias de sensao e
categorias da intuio. Na esfera das sensaes, aparece primeiramente a qualidade como
resultado de uma sntese inconsciente que feita a partir de intensidades de sensao.
A qualidade aparece, por isso, como uma autntica categoria. Outras categorias que
vm juntar-se a esta so a "quantidade intensiva" e a "quantidade extensiva" ou temporal
idade. Na esfera da intuio, a "quantidade extensiva" ou espacialidade apresenta-se
como resultado de uma funo sinttica e, por isso, como uma categoria autntica. As
categorias do pensamento dividem-se nas do pensamento reflexivo e nas do pensamento
especulativo. A relao aparece como a "categoria fundamental".
Todas as outras categorias so, no final das contas, "apenas determinaes dessa
categoria
fundamental".
categorias
do
pensamento
reflexivo
pertencem
4. A substancialidade
5. Causalidade
a) O conceito de causa
juzo est baseado na experincia, numa dupla percepo. Em primeiro lugar, percebo
que o sol bate sobre a pedra e constato, pelo toque, que a pedra vai ficando cada vez mais
quente. Minha percepo me diz que ocorre aqui uma sucesso temporal de dois
processos. Meu juzo, porm, contm mais do que isso. Ele no afirma simplesmente que
um processo seguiu-se ao outro, mas sim que resultou do outro. Em outras palavras, eu
no afirmo apenas um post hoc, mas tambm um propter hoc; no apenas uma seqncia
temporal, mas tambm uma conexo interna, uma ligao necessria, um nexo causal.
Considero o primeiro processo uma causa; o segundo, um efeito.
Assim como a substancialidade, a causalidade no um dado da experincia. No
podemos perceber o nexo interno, o vnculo causal. Foi David Hume quem reconheceu e
expressou isso claramente pela primeira vez. Se, apesar disso, afirmamos um nexo causal,
porque obedecemos a uma exigncia de nosso pensamento. Se, no caso da categoria de
substancialidade, aplicvamos o princpio de identidade aos contedos da experincia,
quem nos guia, agora, o princpio da razo suficiente. Nosso pensamento nos impele a
buscar uma razo objetiva para o novo processo que observamos, a conceb-lo como
condicionado pelo processo precedente. Desse modo, processando os contedos da
experincia, nosso pensamento chega formao do conceito de causalidade. "De modo
semelhante ao que sucedia no caso da substancialidade no extramos a categoria da
causalidade da experincia Ns a produzimos criativamente obedecendo a exigncias de
nosso pensamento". (Geyser)
Como na formao do conceito de substncia, na formao do conceito de
causalidade ns utilizamos a experincia interna como modelo. Sabemos, a partir de
nossa vida interna, o que significa ser portador de propriedades, pois ns nos vivenciamos
como portadores de uma vida interior. Hermann Lotze observa com razo: "Na
autoconscincia, o eu de tal modo vivenciado imediatamente como portador da vida
interior, que simultaneamente experimentamos o que significa 'ser um sujeito
semelhante'". Assim como nosso eu se vivencia como portador de determinadas
qualidades, vivencia-se tambm como causa de determinados processos. isso o que
ocorre a cada volio legitima.
A percepo interna nos diz que nosso eu o autor de determinados atos. Do
mesmo modo, portanto, que a substancialidade, tambm a causalidade nos dada, at
certo ponto, na experincia interior. por analogia com esses dados de nossa vida interna
que formamos os dois conceitos categoriais.
Para o idealismo objetivo, o conceito de causa possui to pouco significado
101
b) O princpio de causalidade
conhecimento no ficar aumentado se nos for dito que esse algo tem uma causa. To
logo sabemos que algo um efeito, no temos mais necessidade de concluir que existe
uma causa para esse algo, pois isso j estava contido no que sabamos. Para a investigao
dos fatos da natureza, porm, realmente importante a concluso de que esta e aquela
coisa pertencentes natureza so respectivamente um efeito e uma causa. Para formular
significativamente essa concluso, a cincia necessita de um princpio com um contedo
completamente diferente do contedo de 'todo efeito causado'". Isenkrahe tem razo
quando, em sua obra Sobre os fundamentos de uma prova cosmolgica convincente da
existncia de Deus, afirma que aquela formulao do princpio de causalidade expressa
"uma lei puramente idiomtica, terminolgica", que nos diz serem causa e efeito
conceitos correlativos. "Mas de uma regra de linguagem desse tipo no decorre de
maneira alguma que uma coisa determinada C ou, em geral, que uma coisa existente no
mundo seja um 'efeito' e tenha, assim, uma 'causa'. Tampouco se deve extrair da regra dos
correlatos a concluso de que vive atualmente no globo terrestre um homem que 'av' e
possui por isso pelo menos um neto".
Se essa formulao do princpio de causalidade falha, cai por terra tambm a
afirmao de seu carter de evidncia imediata. Mas talvez seja correta a segunda
possibilidade e o princpio de causalidade, embora no tendo nenhuma evidncia
imediata, tenha, porm, evidncia imediata. isso o que ocorre se o princpio da
causalidade for uma proposio analtica, cujo predicado possa ser deduzido
indiretamente do conceito sujeito mediante determinadas operaes mentais. Esse , de
modo geral, o ponto de vista neo-escolstico. O princpio de causalidade tratado como
uma proposio imediatamente analtica cuja verdade pode ser demonstrada por vias
conceituais e dedutivas.
Os neo-escolsticos diferem, porm, na forma de construir a demonstrao.
Enquanto uns tentam demonstrar a verdade do princpio por meio de conceitos mais
gerais que quaisquer outros, outros tentam fazer o mesmo por meio de postulados
supremos. No primeiro caso, o conceito de procedncia analisado e reduzido a conceitos
ainda mais gerais. Tenta-se mostrar que o conceito de um ser no-necessrio ou,
positivamente falando, de um ser acidental (contingente) est contido no conceito de
procedncia. Mostra-se, ento, que o conceito de ser acidental idntico ao conceito de
objeto indiferente em relao ao ser e ao no-ser. Tenta-se, ento, extrair daqui o
elemento da causalidade.
Essa linha de pensamento foi clara e exaustivamente desenvolvida por Joseph
103
que surge tem uma causa. Com essa finalidade, analisa o conceito de procedncia. Neste,
est includo o conceito de incio temporal; e neste, por sua vez, o conceito de ser
contingente. Este o sinnimo do conceito "ser indiferente frente ao ser e ao no-ser". Por
meio dele, Geyser tenta obter o conceito de causa a partir do conceito de procedncia. To
logo algo existe, no mais indiferente com respeito ao ser e ao no-ser, mas diferente
para o ser. Geyser pergunta: "essa diferenciao com respeito ao ser convm por si s ao
objeto existente ou lhe convm por meio de um outro ser?" Eis um salto lgico evidente.
Surgir significa passar do estado de indiferena frente ao ser e ao no-ser para o estado de
diferena na direo do ser. Em poucas palavras, passar da indiferena diferena. isso,
e s isso, que Geyser mostrou at agora. Que essa passagem, porm, seja causada por algo
e que, portanto, devamos falar numa diferenciao, no est de modo algum contido no
que foi exposto at aqui. Quando Geyser pergunta por meio de qu essa "diferenciao"
efetuada, d um salto lgico, pois pressupe, sem maiores preocupaes, que ocorre uma
diferenciao. Essa pressuposio, porm, no passa de outra formulao do princpio de
causalidade. Se empregarmos, no lugar de "diferenciar", a definio que o prprio Geyser
d desse conceito ("determinar algo como existente"), ento "ser diferenciado por algo"
significa apenas "ser determinado por algo como existente" ou, em poucas palavras, "ser
causado por algo". Geyser, portanto, j pressupe e aplica o princpio de causalidade na
prpria fundamentao desse princpio. Ele transforma o objetivo da demonstrao em
fundamento da demonstrao e incorre, assim, no erro lgico chamado petitio principii ou
crculo vicioso.
O segundo mtodo de demonstrao encontra-se na Filosofia geral do ser e da
natureza de Geyser. Ele tenta demonstrar aqui a necessidade lgica e a validade universal
do princpio de causalidade com auxlio do princpio de razo suficiente. "Um objeto",
diz ele, "que primeiramente no existisse e depois existisse estaria se comportando
contraditoriamente. Da mesma forma, o pensamento comportar-se- contraditoriamente
se primeiramente negar a existncia de um certo objeto e, depois, afirmar essa existncia.
Logicamente, porm, esse comportamento contraditrio s possvel para o pensamento
quando a razo que ordenava a negao desaparece e d lugar a uma outra razo que exige
a afirmao. Um comportamento contraditrio e infundado do pensamento judicativo
estaria contradizendo a essncia do prprio pensamento. (...).
Assim, se o comportamento contraditrio do ser acontecesse puramente por si
mesmo, na realidade, ser e pensamento seriam contraditrios entre si". Nessa
possibilidade, porm, "s pode crer aquele que tem uma representao do ser
105
Concluso
F e saber
num juzo errneo sobre a diferena entre religio e metafsica, juzo ao qual j fizemos
referncia. Se o defensor da teologia natural ou racional acredita poder aproximar-se do
objeto da religio, do divino, pelas vias racionais e metafsicas, tambm no est vendo
que a religio e a metafsica so campos essencialmente diversos e que, por isso,
impossvel a passagem de um para o outro. Poderamos tambm mostrar que o principal
meio que o defensor da teologia natural utiliza, a saber, o principio de causalidade, no
tem o carter lgico e epistemolgico exigvel se devesse cumprir as finalidades que a ele
se quer dar. Finalmente, no difcil mostrar que as supostas concluses metafsicas
puramente racionais nascem, na verdade, de uma atitude religiosa, de tal forma que
poderamos dizer, com Scheler, que aquelas provas e concluses no fundamentam a
religio, mas, ao contrrio, fundamentam-se elas mesmas na religio. Explica-se assim o
fato psicolgico - de outro modo incompreensvel - de que as provas supostamente to
convincentes da existncia de Deus s impressionam os que j tm f e J se encontram
em atitude religiosa, e fracassam com os que mantm uma atitude puramente racional e
crtica. Essa psicologia peculiar das provas da existncia de Deus lana uma luz clara
sobre seu carter lgico e epistemolgico.
Contra todas as tentativas de amalgamar religio e filosofia, f e saber, deve-se
enfatizar com toda a fora que a religio um domnio de valores completamente
autnomo. Ela no se baseia num outro domnio de valores, mas est completamente
firmada sobre seus prprios ps. No tem seu fundamento de validade na filosofia e na
metafsica, mas em si mesma, na certeza imediata caracterstica do pensamento religioso.
O reconhecimento da autonomia epistemolgica da religio depende, portanto, do
reconhecimento de um conhecimento religioso especial. Quando, ao tratarmos do
problema da intuio, demos destaque ao conhecimento que caracterizamos como
imediato, intuitivo, assentamos os fundamentos epistemolgicos para a autonomia da
religio.
Aos filsofos e telogos que resistem a colocar a religio a seus prprios ps,
Scheler replicou, com razo: "Ser que a religio, que de todas as disposies e potncias
do esprito humano , subjetivamente, a mais profunda, pode estar assentada sobre uma
base mais slida do que sobre si mesma, sobre sua prpria essncia? (...) Que estranha ,
portanto, essa desconfiana no poder e na evidncia prpria da conscincia religiosa,
desconfiana que se revela no fato de se querer 'assentar' suas primeiras e mais
importantes afirmaes sobre algo diferente do prprio contedo essencial dos objetos
dessa conscincia".
110
Essa desconfiana tem suas razes mais profundas na confuso entre objetividade e
validade universal a que nos referimos anteriormente. O que se pretende que um juzo
que no seja universalmente vlido, isto , logicamente obrigatrio, demonstrado, no
possa ter qualquer pretenso objetividade. Da passa-se a encarar a admisso de um
conhecimento e de uma certeza religiosa especial como mero subjetivismo, ao passo que
na realidade, como h pouco se mostrou, um juzo pode possuir objetividade completa
sem ser, apenas por isso, universalmente vlido. A maioria das objees que August
Messer, na concluso de sua Introduo teoria do conhecimento, faz contra a definio
dualista das relaes entre f e saber, repousa sobre uma insuficiente distino entre
objetividade e validade universal. A razo mais profunda para essa distino defeituosa
reside no vis intelectualista que s reconhece o que se apia em fundamentos racionais
ou, em poucas palavras, no que se pode ser provado.
Muitos filsofos entendem que a filosofia presta religio seu maior favor
assegurando as verdades desta por meio de argumentos metafsicos. Mas esses filsofos
desconsideram que a definio por eles defendida das relaes entre religio e metafsica
s vantajosa se e na medida em que o conhecimento filosfico se move na trilha de um
sistema acabado e filiado de certo modo religio. To logo o impulso para o
conhecimento filosfico posto sobre seus prprios ps e passa a abalar os fundamentos
dos sistemas tradicionais, existe o perigo de que, juntamente com os fundamentos
filosficos, a prpria religio se torne problemtica e de que a suposta pedra fundamental
da religio torne-se a pedra de moinho que a arraste para o abismo do ceticismo. Livros
como F e saber de August Messer e O homem religioso e seus problemas de Johann
Maria Verweyen iluminam vivamente o perigo aqui existente para a religio. Tanto num
autor quanto no outro, o abandono da f em Deus depende, em ltima instncia, da
confuso entre religio e filosofia e do intelectualismo religioso da resultante.
Em ltimo lugar, quero assinalar brevemente uma conseqncia prtica e
pedaggica de nossa definio das relaes entre religio e filosofia. Se existe um
domnio de valores especificamente religioso e, em conseqncia, um conhecimento
religioso especfico e, de certo modo, um rgo religioso especfico, segue-se ento que o
zelo religioso s pode resultar do uso de meios religiosos. Ningum se toma religioso por
meio da atividade intelectual ou da reflexo filosfica ou de estudos e lucubraes
teolgicas, mas apenas desenvolvendo e desdobrando a disposio religiosa recebida de
Deus e atrofiada, talvez, pela falsa educao e instruo religiosa; esforando-se por
refinar e cultivar, por assim dizer, o rgo religioso. Assim como no aprendemos a ver e
111
112
Bibliografia
A lista dada abaixo contm as obras recentes que so especialmente adequadas para
completar e aprofundar aquilo que foi apresentado neste livro.
Introduo
1. A possibilidade do conhecimento
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2. A origem do conhecimento
3. A essncia do conhecimento
4. Os tipos de conhecimento
KEYSERLING, H. Das Wesen der Intuition und ihre Rolle in der, Philosophie, in:
Logos III,1912.
KYNAST, R, Intuitive Erkenntnis, 1921.
LOSSKIJ, N. Die Grundlegung des Intuitivismus, 1908.
MEIER, H. Psychologie des emotionalen Denkens, 1903.
VOLKELT, J. Die Gefhlsgewibheit, 1922.
5. O critrio da verdade
Concluso
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