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Universidade Estadual de Campinas

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Sandra Lucia Goulart

CONTRASTES E CONTINUIDADES EM UMA TRADIO

AMAZNICA: AS RELIGIES DA AYAHUASCA

Tese de Doutorado em Cincias Sociais

apresentada ao Departamento de Antropologia
do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas, sob
orientao do Prof. Dr. Mauro William Barbosa
de Almeida.

Este exemplar corresponde a verso final

da dissertao defendida e aprovada pela Comisso
Julgadora em 31/03/2004

Banca Examinadora:

Prof. Dr. Mauro William Barbosa de Almeida

Prof. Dr. Robin M.. Wright

Prof. Dra. Helosa Pontes

Profa. Dr. Alberto Groisman

Prof. Dr. Edward John Baptista Neves MacRae

 II

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA

BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

Goulart, Sandra Lucia

G 729 c Contrastes e continuidades em uma tradio Amaznica: as
religies da Ayahuasca / Sandra Lucia Goulart. - - Campinas,
SP : [s. n.], 2004.

Orientador: Mauro William Barbosa de Almeida.

Tese (doutorado ) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Religies. 2. Cultura. 3. Seringueiros Amaznia.

4. Religiosidade. 5. Santo Daime. 6. Ayahuasca Amaznia.
7. Xamanismo Amaznia. 8. Psicotrpicos. I. Almeida, Mauro
William Barbosa de. II. Universidade Estadual de Campinas.
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.
 III

Resumo da Tese

A presente tese enfoca a comparao entre religies distintas de uma mesma tradio,
identificadas aqui como cultos ayahuasqueiros, por se caracterizarem pela utilizao ritual da
bebida psicoativa ayahuasca, denominada de Daime ou Vegetal nos casos pesquisados. Esta
tradio dividida em linhas, segmentos, centros, ncleos e igrejas. Trata-se de trs grandes
linhas (Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal), com suas vrias fragmentaes internas. A
perspectiva comparativa tem como objetivo captar os contrastes e as semelhanas entre os
diferentes grupos da mencionada tradio, procurando esclarecer, simultaneamente, como ela se
constri e se transforma atravs de um constante jogo de oposies, acusaes e alianas entre
esses grupos. Por isso, privilegiamos, na tese, a anlise de eventos de crise e conflitos que
envolvem os adeptos das trs linhas religiosas enfocadas.
 IV

Abstract
This dissertation focuses on a comparative study among distinct Brazilian religions from the
same tradition, identified here as ayahuasqueiros cults, being characterized by the ritualistic use
of a psychoactive substance ayahuasca, called Daime or Vegetal in the cases researched. This
tradition has its unique and shared components in which there are divisions, centers, ncleos and
churches. There are three main divisions (Santo Daime, Barquinha and Unio do Vegetal), with
their several internal fragments. The comparative perspective has the objective of capturing the
contrasts and similarities among the different groups from the mentioned tradition, aiming to
clarify , simultaneously, how this tradition is built and transformed through a constant play of
oppositions, accusations and alliances among these groups. For that reason, we have elected in
this dissertation, the analysis of internal conflicts and crisis which have involved the practitioners
of these three religions divisions focused.
 1

TESE: Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da ayahuasca .......................... 5

Agradecimentos ........................................................................................................................................................ 5

Introduo ................................................................................................................................................................. 8
Dimenses conflitantes de uma tradio religiosa ................................................................................................ 8
Objetivos e contribuies gerais do estudo ......................................................................................................... 16
Questes de mtodo, hipteses e objetivos particulares ..................................................................................... 18
O enfoque terico................................................................................................................................................. 19
Pesquisa de campo: esclarecimentos ................................................................................................................... 21
Pesquisa de campo: mtodos empregados e algumas consideraes sobre a relao sujeito-
objeto............................................................................................................................................. 21
Sinopse dos captulos ........................................................................................................................................... 25
Cap. I - A Linha do Santo Daime.......................................................................................................................... 27
O Mestre Irineu e a revelao da doutrina do Santo Daime ............................................................................... 27
De So Vicente Frrer aos seringais da Amaznia....................................................................... 27
Os irmos Costa e a misso do Mestre Irineu: do cip ao Santo Daime ................................. 29
O Centro de Regenerao e F................................................................................................. 36
O culto do Santo Daime ....................................................................................................................................... 38
Os primeiros tempos em Rio Branco: perseguies e estigmas do culto do Mestre Irineu .......... 38
Organizao do ritual e da doutrina do Santo Daime .................................................................. 46
A segmentao da linha do Santo Daime ............................................................................................................ 63
A passagem do chefe da misso e a expanso da doutrina.................................................. 63
A sucesso do Mestre .................................................................................................................... 66
Outras dissidncias do Alto Santo................................................................................................. 72
Grfico de Parentesco: Alto Santo........................................................................................................................ 78

Novas e velhas acusaes: a droga, a Umbanda, os de fora........................................... 79

Mapa de Centros do Alto Santo: Vila Irineu Serra............................................................................................ 83
O povo do padrinho Sebastio: o deslocamento para a floresta e a Santa Maria......................... 84
O CEFLURIS: a Umbandaime, a expanso e as novas lideranas .................................................. 93
Grfico das Segmentaes e Extenses da Linha do Santo Daime ................................................................. 105

Lista de Centros da Linha do Santo Daime no Acre ........................................................................................ 105

. Segmento: Alto Santo ....................................................................................................................................... 105
. Segmento: CEFLURIS ..................................................................................................................................... 106
Hinos do Santo Daime Citados............................................................................................................................ 107

Partituras dos Hinos............................................................................................................................................. 112

Cap. II - A Linha da Barquinha ......................................................................................................................... 113

O Mestre Daniel e a misso do Livro Azul........................................................................................................ 1
A gesto de Antnio Geraldo e a organizao da Barquinha........................................................................ 127
A presidncia de Manuel Arajo e as novas dissidncias da Barquinha .......................................................... 143
Questes relevantes nas Fisses da Barquinha.................................................................................................. 165
Linha do astral x Linha da floresta: a Barquinha e a Umbandaime .......................................... 173
Grfico das Dissidncias e Extenses da Barquinha ........................................................................................ 178
 2

Lista de Centros da Linha da Barquinha no Acre............................................................................................ 180

Cap. III - A Linha da Unio do Vegetal............................................................................................................. 181

O Mestre Gabriel e a recriao da Unio do Vegetal .................................................................................... 181
A vinda para a Amaznia ............................................................................................................ 181
O Batuque, a Macumba, a Umbanda: a UDV e os cultos afro-brasileiros .................. 185
ndios, caboclos, seringueiros: os Mestres de curiosidade e a criao da UDV ................. 196
Linha do Tempo: Mestre Gabriel e UDV .......................................................................................................... 208
Crenas, prticas, mitos: a cosmologia udevista ............................................................................................... 209
Estrutura ritual, organizao e hierarquia da Unio do Vegetal ....................................................................... 219
Organizao e Hierarquia .......................................................................................................... 219
As Sesses.................................................................................................................................... 222
Organizao e Hierarquia: concluso........................................................................................ 227
As cises da UDV .............................................................................................................................................. 229
O Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem
Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal ............................ 233
Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal ........................................................................ 241
Grfico das Fragmentaes e Extenses da Linha da Unio do Vegetal ....................................................... 250

Lista de Ncleos e Centros da Linha da UDV................................................................................................... 252

Cap. IV- Contrastes, Continuidades e Tipos de Relaes entre as Linhas: a definio das fronteiras
internas e externas ................................................................................................................................................ 254
Fisses e categorias acusatrias nas linhas do Santo Daime, Barquinha e UDV............................................. 254
Concepes sobre o ch sagrado: Daime ou Vegetal........................................................................................ 261
Fronteiras entre os grupos e relaes com a sociedade..................................................................................... 267
Alguns eventos elucidativos: acusao e conflito ....................................................................... 278
Localizao e Distribuio dos Centros, Igrejas e Ncleos das Trs Linhas em Rio Branco...................... 286

Legendado Mapa dos Grupos de Rio Branco ................................................................................................... 288

Concluso............................................................................................................................................................... 290

Fontes Orais .......................................................................................................................................................... 296

Introduo- ............................................................................................................................................... 296
Cap. 01- .................................................................................................................................................... 296
Cap. 02- .................................................................................................................................................... 297
Cap. 03- .................................................................................................................................................... 298
Cap. 04- .................................................................................................................................................... 299
Concluso-................................................................................................................................................ 299
Bibliografia............................................................................................................................................................ 300

Outras Fontes ........................................................................................................................................................ 308

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TESE: Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da ayahuasca

Agradecimentos

Agradeo FAPESP pela concesso de bolsa auxlio pesquisa, sem a qual o trabalho de campo para o
presente estudo se tornaria invivel.
Muitas pessoas contriburam para a concretizao desse projeto e para que ele chegasse ao seu trmino.
Agradeo aos meus colegas e amigos do NEIP (Ncleo de Estudos Interdisciplinar de Substncias Psicoativas),
Henrique Carneiro, Jlio Simes, Maurcio Fiore e Thiago Rodrigues. Bia Labate agradeo especialmente,
minha amiga, parceira de vrios projetos intelectuais e de pesquisas e aventuras ayahuasqueiras: sou grata
pela leitura dos captulos da tese, pelos comentrios, conversas e estmulo constante. Agradeo de forma
particular ao professor e amigo estimado Edward MacRae, igualmente neipiano, que com seus trabalhos
pioneiros sobre as religies da ayahuasca me inspirou e contribuiu para o aumento do meu interesse no tema, e
fico feliz tambm por ter aceito compor a minha banca examinadora. Agradeo ao casal Marcelo Justo e Helena
Singer (amigos queridos) e a Glauber, Annie, Flvia, Andrei e Yolanda pela leitura de uma das primeiras verses
do projeto desta pesquisa. A Srgio Brissac, antroplogo, estudioso da Unio do Vegetal, agradeo pela ateno
e pela presteza com que sempre respondeu s minhas consultas. Agradeo ainda aos meus colegas do programa
de ps-graduao de Cincias Sociais do IFCH, pelo companheirismo.
Agradeo ao meu orientador, Mauro Almeida, por suas contribuies, comentrios sempre
esclarecedores, e idias que invariavelmente conduziam a alteraes e desvios ricamente originais da tese.
Agradeo ao professor Robin Wright, sempre interessado no tema e aberto a consultas. Obrigada por sua
gentileza e por ter aceito fazer parte das bancas de exame de qualificao e de defesa. Igualmente, sou grata
professora Helosa Pontes por concordar em participar da composio da banca examinadora. Ao professor
Alberto Groisman, outra inspirao nesse campo de estudos, agradeo tambm particularmente. Agradeo a
todos os membros da banca pela boa vontade em aceitarem o meu texto mesmo com um atraso e peo, de
antemo, desculpas. Agradeo tambm s secretrias do programa de ps-graduao do IFCH, sempre to gentis
e prestativas.
Os agradecimentos aos ayahuasqueiros so muitssimos e no possvel, neste pequeno espao, citar a
todos. A todo o pessoal da comunidade Cu do Mapi, que me abriram os braos e as portas para que eu
comeasse a me dedicar efetivamente ao estudo destas religies. Ao senhor Antnio Geraldo (in memoriam), que
num belo depoimento, concedido a mim ainda em 1994, sem saber, acabou por lanar as sementes da idia desta
pesquisa. Ao Francisco Hiplito de Arajo, da Barquinha, pela gentileza e presteza em me fornecer informaes
e documentos. madrinha Chica Gabriel. Ao Salu, Felicidade, Cac, Joca, enfim, a todo o povo da igreja da
madrinha Chica, um agradecimento bem carinhoso. Ao adorvel casal Juarez e Maria Rosa Xavier. Ao senhor
Jos do Carmo e sua esposa, Sheila, obrigada pela ateno e carinho. Ao senhor Antnio Geraldo Filho e sua
esposa. Ao Incio, tambm da Barquinha.
E, tem mais ! Ao pessoal do Alto Santo, seu Jos, Hortncia Gomes, Lurdes Carioca, Ceclia Gomes,
Toninho Alves, senhor Ladislau e Peregrina Gomes Serra, pela amabilidade com que sempre me trataram. A
Cludio Leme, agradeo especialmente pela concesso de partituras de hinos do Santo Daime. Nos grupos da
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UDV, h tambm muitos a quem quero agradecer. amiga J, de Rio Branco (do CEBUDV), sou especialmente
grata. Lcia Gentil, conselheira do ncleo Lupunamanta (CEBUDV), agradeo sobretudo pelos comentrios,
sugestes e correes feitas ao meu texto na fase final do meu trabalho. Em outros grupos udevistas, tambm
sempre encontrei apoio ao desenvolvimento da presente pesquisa. Agradeo particularmente ao senhor Muniz
(CEBTOUS), de Rio Branco, por sua extrema delicadeza e, principalmente, por sua pacincia em me guiar na
compreenso de alguns mistrios do Vegetal. Aos membros do ncleo Tucunac (de Augusto Queixada),
tambm de Rio Branco, sou igualmente muito grata, especialmente pela forma amvel com que me receberam.
Agradeo aos meus amigos de Rio Branco, que me ajudaram nos momentos mais penosos da pesquisa.
Ao querido Antoine, por seu apoio emocional e espiritual. Mariana Pantoja, colega, antroploga, por ter me
hospedado em sua casa, permitindo que o trabalho de campo ficasse mais agradvel. Silvana Rossi e
Chiquinha, pelo carinho. Agradeo ainda ao meu amigo e colega de estudos ayahuasqueiros, Wladimyr Sena
Arajo, por ter me recebido em sua casa, em Rio Branco, e pelo apoio e incentivo; e a muitos outros personagens
acreanos que no cabem aqui mas esto no meu corao, meus sinceros agradecimentos.
Agradeo ainda aos amigos Cibele Celine, Aline Monzillo e Carlos Minuano, que acompanharam vrias
etapas desse trabalho.
minha famlia, pelo apoio constante, e especialmente aos meus pais, agradeo por tudo, de todo o
meu corao.
Ao Vegetal, Santo Daime, Hoasca, ayahuasca.... enfim bebida de tantas designaes, pela
inspirao.
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Introduo

Dimenses conflitantes de uma tradio religiosa

O presente trabalho tem como objetivo principal realizar uma comparao entre os grupos religiosos do
Santo Daime, da Barquinha e da Unio do Vegetal (UDV), os quais so tratados aqui como diferentes linhas de
uma mesma tradio religiosa, que agrupamos sob o nome geral de tradio religiosa ayahuasqueira ou ainda
religies da ayahuasca.1 Estes grupos tm em comum a utilizao ritual da ayahuasca, a qual uma bebida
psicoativa.2 A expresso religies da ayahuasca ou ayahuasqueiras foi inspirada em definies e categorias dos
prprios adeptos dos grupos pesquisados. Afinal, independentemente da linha ou da diviso qual pertencem,
todas estas religies se definem a partir do uso da ayahuasca, ou seja, assim que elas se auto-identificam, como
tambm identificam umas s outras. Simultaneamente, como religies da ayahuasca que elas so
imediatamente conhecidas por demais grupos religiosos e na sociedade mais ampla. Trata-se, portanto, de um
termo que expressa o modo como estes cultos religiosos so reconhecidos, seja por eles mesmos ou por outros. A
noo aparece ainda nos primeiros trabalhos sobre estas religies, mesmo que definida ou utilizada de forma
tnue e indiretamente, para depois se consolidar como uma referncia conceitual neste campo de estudos
(Labate, Sena Arajo e Goulart 2002, pp. 19-31).
Clodomir Monteiro da Silva (1983) foi quem utilizou pela primeira vez o termo linha para designar os
grupos do Santo Daime, da Unio do Vegetal e da Barquinha enquanto variantes doutrinrias no interior de uma
mesma tradio religiosa ayahuasqueira. Ele foi seguido por outros estudiosos nesta via de interpretao, como
por exemplo Fernando de La Rocque Couto (1989, pp. 42-67 e 244). Tanto Monteiro como La Rocque Couto

1
Ayahuasca um termo quchua, cuja etimologia dada por Lus Eduardo Luna como: Aya persona, alma,
espritu muerto; Wasca cuerda, enradadera, parra, liana. A denominao, segundo este antroplogo, uma
das mais usadas para designar tanto a bebida quanto uma das plantas que a compem: o cip Banisteriopsis
caapi. (Luna 1986, pp. 73-4). Pode-se traduzir literalmente ayahuasca para o portugus, portanto, como corda
dos espritos ou corda dos mortos e ainda como cip (liana) dos espritos ou dos mortos. Alguns dicionrios
on-line colocam, tambm, que ayahuasca um neologismo quchua, surgido na segunda metade do sculo XIX.
Em todos os grupos religiosos aqui discutidos, combina-se o cip B. caapi com as folhas de outra espcie
vegetal, a Psychotria viridis, a qual contm o princpio ativo DMT (N-dimetiltriptamina). O cip e as folhas,
juntos, so cozidos e fervidos, seguindo-se um processo ritual complexo. O resultado final um ch considerado
sagrado, o qual ser consumido nas cerimnias das linhas religiosas do Santo Daime, da Barquinha e da UDV,
constituindo-se no seu principal elemento ritual e simblico. Na presente tese utilizarei o termo ayahuasca
sobretudo quando o objetivo for enfatizar o meu prprio ponto de vista, bem como um contexto mais geral, que
se sobreponha aos contextos particulares dos diferentes grupos das trs linhas, nas quais a bebida recebe, alis,
denominaes diversas. Embora ayahuasca no seja um vocbulo da lngua portuguesa, optei por no utilizar o
modo itlico, dada a quantidade de vezes que o termo aparece no texto.
2
A noo de psicoativo se refere a um conjunto de plantas e tambm de substncias qumicas que agem sobre a
mente e a psique do sujeito, provocando neles uma alterao (Seibel e Toscano 2001). As substncias psicoativas
esto sujeitas a diversos tipos de classificaes, as quais tem, alis, mudado significativamente ao longo da
histria e do desenvolvimento da cincia ocidental. No comeo do sculo XX, por exemplo, o farmaclogo
Ludwig Lewin as dividiu em cinco categorias diferentes: excitantia, hypnotica, phantastica, euphorica e
inebriantia. J nos anos cinqenta, J. Delay e outros cientistas propuseram uma outra classificao para esse tipo
de substncia, agora baseada numa diviso em trs grupos: psicoanalpticos, que so os excitantes; os
psicolpticos, que so os sedativos; e os psicodislpticos, que se referem aos alucingenos (Carneiro 2002;
Goulart e Labate No Prelo).
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entendem que a distino entre as linhas feita atravs de diferenciaes no tocante ao contedo das narrativas
mticas, s formas rituais e ao conjunto de entidades que integram cada panteo.
Nesta tese linha um conceito elaborado para fins analticos, embora seja tambm uma noo utilizada
por alguns dos grupos aqui analisados. Assim, o termo corrente nos cultos do Santo Daime e da Barquinha. Em
ambos ele pode implicar em vrios significados. Inicialmente, nos dois cultos, ele utilizado como na Umbanda,
ou seja, indicando uma linha de trabalhos espirituais, que compreende determinadas classes de seres
sobrenaturais. Por exemplo, na Barquinha, h a linha dos pretos-velhos ou dos caboclos que atuam e se
manifestam (incorporam nos fiis) de formas e em momentos diferentes. No Santo Daime, que como veremos,
possui menos proximidade com o universo religioso afro-brasileiro, recorre-se tambm expresso para
categorizar tipos de entidades, mas mais particularmente espcies de rituais, marcando-se as diferenas entre eles
como entre os de concentrao e os de mesa branca ou de cruzes e ainda o de cura. J na Unio do
Vegetal, o termo linha s utilizado ocasionalmente, de uma forma mais vaga, e no tem relao direta, como no
Santo Daime e na Barquinha, com a sua ordem cosmolgica.
Porm linha pode ser utilizado, igualmente, pelos fiis da Barquinha, Santo Daime e Unio do
Vegetal, para se referirem, de uma forma genrica, sua distino mtua. Nesse sentido, Barquinha, Santo
Daime e UDV so vistos, por seus prprios adeptos, como cultos ou religies ou doutrinas diferentes.
Mas, simultaneamente, eles admitem que esto todos relacionados pelo uso da ayahuasca, entendendo-se,
implicitamente, como linhas distintas em torno do consumo desta bebida. Por outro lado, em primeiro lugar,
isto no conduz necessariamente a uma viso, de si mesmos, como totalidades homogeneizadas. Ao contrrio,
pois existem, conforme veremos ao longo da presente tese, uma infinidade de rupturas internas aos cultos do
Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, expressas, na maior parte das vezes, por oposies bastante
definidas e conflitos de extrema tenso. Em segundo lugar, o fato dos membros, de cada um desses cultos, se
conceberem, recproca e igualmente, como linhas da ayahuasca no impede que ocorram disputas entre o Sato
Daime, a Barquinha e Unio do Vegetal para definir qual deles representa o uso mais legtimo do ch, ou seja,
no anula as rivalidades e hostilidades entre eles. O mesmo pode ser dito com relao aos segmentos internos ao
Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal. Dito de outro modo, todos esses grupos podem aceitar que h
varias linhas da ayahuasca, embora muitos deles reservem-se o privilgio de serem a linha autntica em
detrimento das demais, consideradas menos legtimas ou verdadeiras.
Nesse sentido, nossa definio de linha distingue-se, de fato, da noo que recebe o mesmo nome nos
grupos pesquisados. O conceito analtico, privilegiado aqui, destaca a unidade de cada uma destas religies,
enquanto a perspectiva mica ressalta a fragmentao e as diferenas. A unidade s , a, admitida de forma
genrica. Inversamente, procuraremos mostrar que os contrastes ocorridos entre as religies ayahuasqueiras
enfocadas dissimulam uma continuidade, que as insere numa mesma tradio. Explicaremos melhor no que
consiste tal tradio mais adiante. No momento, importante frisar que a nossa perspectiva no coincide
exatamente com a viso nativa. No comum, na verdade, que os adeptos do Santo Daime, Barquinha e Unio
do Vegetal se visualizem como pertencentes a uma nica tradio.
Portanto, sintetizando nossa argumentao, na prtica, um grupo, por exemplo, do que estamos
chamando de linha do Santo Daime pode no considerar um outro grupo, que na minha classificao tambm faz
parte desta linha, como pertencente a sua prpria linha. Isto ocorre porque, Santo Daime, Barquinha e UDV
abarcam unidades que se distinguem e que funcionam autonomamente. Mas, simultaneamente, os grupos que se
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auto-definem como linhas (no sentido mico) podem ser reunidos (analiticamente) em uma s linha, na
medida em que reivindicam uma origem comum e um mesmo conjunto de mitos e ritos. Por outro lado, embora
realmente a extenso das diferenas e fisses no interior de uma linha principal (como emprego aqui,
designando uma das trs grandes religies da ayahuasca) seja grande, com grupos determinados podendo
distinguir-se uns aos outros como linhas diferentes no interior da linha principal, eles nunca se afirmaro como
membros de uma outra linha principal, nem de uma linha menor contida em outra linha principal.
Historicamente, a primeira religio ayahuasqueira aquela que ficou conhecida como Santo Daime. Ela
foi criada pelo ex-seringueiro Raimundo Irineu Serra o Mestre Irineu no incio de 1930, na periferia da
cidade de Rio Branco, no ento territrio federal do Acre. Uma das explicaes mais comuns para a designao
Daime, entre os adeptos desta religio, que ela refere-se s invocaes que so dirigidas prpria bebida
ou melhor, ao ser espiritual presente na beberagem. Assim, por exemplo, ao se ingerir o ch sagrado, seriam
feitos pedidos ntimos, como: dai-me sade, dai-me amor ou dai-me luz. Afirma-se tambm que o nome
Daime foi revelado ao Mestre Irineu por uma divindade feminina a qual ser posteriormente identificada
Virgem crist , ainda durante suas primeiras experincias com esta bebida. Contudo, existem outras
explicaes para a denominao Daime.3
Em 1945, surge outra religio da ayahuasca, e que consideramos como sendo historicamente a segunda
linha dessa tradio religiosa, a Barquinha4, tambm em Rio Branco, criada por Daniel Pereira de Mattos, o
Mestre Daniel, que freqentou o culto fundado pelo Mestre Irineu por cerca de dez anos. Daniel optou por deixar
o culto do Mestre Irineu porque passou a crer que era portador de uma outra misso religiosa (Sena Arajo
1999, pp. 44-47). Os depoimentos que discorrem a respeito desse perodo so praticamente unnimes em afirmar
que a sada de Daniel do Santo Daime ocorreu pacificamente, com a orientao e o consentimento do prprio
Mestre Irineu. Como nos grupos da linha do Santo Daime, em todos os centros da linha da Barquinha tambm se
utilizar a designao Daime para se referir ao ch consumido nos rituais desta religio.
Finalmente, em 1961, aparece a terceira religio da ayahuasca, ou seja, aquela que cronologicamente a
terceira linha da tradio religiosa ayahuasqueira, a Unio do Vegetal ou UDV, como conhecida. Ela foi
fundada por Jos Gabriel da Costa, natural do estado da Bahia, que chegou regio amaznica no incio de
1940, trabalhando a como seringueiro, tal como os fundadores das demais linhas. Inicialmente o nome do centro
fundado pelo Mestre Gabriel era Associao Beneficente Unio do Vegetal. Um pouco antes de seu falecimento

3
Em seu primeiro trabalho sobre o Santo Daime, uma dissertao de antropologia, Monteiro da Silva sustenta
que o rogativo dai-me teria sua origem no espanhol, idioma no qual comum a formao verbal da-me, e
que utilizado na regio de fronteira entre o Brasil e pases como o Peru e a Bolvia, onde o Mestre Irineu teve
suas primeiras experincias com o ch. O autor lembra, igualmente, que outros termos de origem espanhol so
utilizados no contexto daimista, como por exemplo mirao, que remete a mirar, olhar, ver, e que no Santo
Daime passa a significar as vises produzidas pelo prprio efeito do ch, entendidas como revelaes divinas
ou espirituais (Monteiro da Silva 1983). Entretanto, em outro trabalho mais recente, Monteiro da Silva defende
uma nova hiptese sobre a origem da designao Daime (Monteiro da Silva 2002). Voltaremos a este ponto no
captulo 01.
4
Uma das explicaes para o nome Barquinha dada por Wladimyr Sena Arajo, o qual autor do primeiro
estudo acadmico sobre este grupo religioso. Segundo Sena Arajo, Barquinha vm de barca, e associa-se
misso dos seguidores de Mestre Daniel que, alm de seringueiro, foi tambm piloto fluvial. Assim, os fiis dos
centros desta linha dizem: navegar nas ondas do mar sagrado; sendo que o mar aqui associado ao prprio ch
da ayahuasca. (Sena Arajo 1999, pp. 75-84). Contudo, durante trabalho de campo que realizei na cidade de Rio
Branco para este estudo, me foram fornecidas outras explicaes para a origem da designao Barquinha, as
quais sero comentadas posteriormente.
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(que se deu em 1971), no ano de 1970, o nome foi mudado para Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal
(CEBUDV), sendo oficialmente registrado com essa designao. At o falecimento do Mestre Gabriel, as duas
denominaes, UDV e CEBUDV, se reportavam a um nico grupo. Porm, conforme veremos, aps a sua
morte, surgem uma srie de cises que daro origem a outros grupos que reivindicam, tambm, o nome UDV.
Verificaremos, inclusive, que a disputa pelas designaes que nomeiam, genericamente, estas religies uma
constante entre os seus respectivos grupos, embora possa se manifestar de modos diversos em cada uma delas.
Na Unio do Vegetal, este tipo de conflito parece assumir um carter mais enfaticamente legalista, embora
tambm, ocasionalmente, grupos das outras linhas possam se envolver em disputas judiciais em torno do direito
de usar determinadas designaes que os identifiquem.
Assim, no nosso trabalho, quando estivermos nos referindo ao perodo de formao da religio da Unio
do Vegetal, e poca em que o Mestre Gabriel era vivo, utilizaremos os termos UDV(ou Unio do Vegetal) e
CEBUDV como equivalentes. Porm quando o alvo da nossa anlise for o processo de fragmentao dessa
religio, a denominao CEBUDV passar a se referir apenas a um de seus grupos (o qual o primeiro deles),
que se contrape aos demais. Por fim, utilizaremos a designao UDV para enfatizar a linha no seu conjunto,
seguindo nossa argumentao analtica anteriormente explicada.
Enquanto as duas outras linhas demonstram ter relaes bastante estreitas entre si, a Unio do Vegetal
teve um desenvolvimento mais autnomo. Ela surge num seringal denominado Sunta, localizado nas
proximidades da fronteira entre o Brasil e a Bolvia, criada5 por Jos Gabriel da Costa (Brissac 1999, pp. 60-63),
o qual, como os fundadores das duas outras linhas, tambm ser chamado Mestre. Em 1965, Mestre Gabriel
muda-se para a cidade de Porto Velho, e a comea a organizar mais sistematicamente o novo culto em torno do
uso da ayahuasca. Na linha religiosa da UDV, diferentemente das duas outras linhas, o ch recebe o nome de
Vegetal.
Apesar das diferenas entre essas religies, h elementos comuns sua histria que justificam trat-las
como linhas de uma mesma tradio religiosa, como fazemos aqui. Em primeiro lugar, os fundadores de
todas elas eram nordestinos que migraram para a regio amaznica. Irineu Serra e Daniel Pereira de Mattos
(fundadores do Santo Daime e da Barquinha, respectivamente) eram conterrneos, oriundos do estado do
Maranho, e chegaram no Acre no comeo do sculo XX, para trabalhar na explorao da borracha. Mestre
Gabriel (o fundador da UDV) era baiano, e se alistou no chamado Exrcito da Borracha6 em 1943, vindo para
Porto Velho neste ano, j no segundo ciclo da extrao gumfera. Todos os trs exerceram a atividade de
seringueiro em certos perodos de suas vidas. Mas o elo entre a origem desses cultos e uma realidade seringueira
no se d apenas em funo de seus fundadores terem trabalhado na extrao da borracha. Muitos dos primeiros
adeptos das religies ayahuasqueiras exerciam ou haviam exercido a atividade seringueira. Em alguns casos,

5
Segundo os adeptos da UDV, este fato ocorreu exatamente no dia 22 de julho de 1961. Contudo, conforme
esclareceremos, para os seus fiis ela no foi criada nessa data, e sim recriada pelo Mestre Gabriel, pois este
j teria criado a UDV anteriormente, quando vivia, no passado, uma outra encarnao. A cronologia da
fundao da UDV envolve, portanto, complexas interpretaes cosmolgicas. Ainda no que alude ao surgimento
deste grupo religioso, uma outra data importante a que se refere confirmao no plano espiritual
denominado astral da Unio do Vegetal. Conta-se que isso teria sido feito pelo Mestre Gabriel em 1o de
novembro de 1964, durante uma sesso com o ch, ainda no seringal Sunta. Estes fatos, bem como outros, sero
comentados mais profundamente ao longo da presente tese.
6
As expresses Exrcito e soldado da Borracha se referem aos trabalhadores nordestinos que foram
recrutados e levados para trabalhar nos seringais amaznicos do Brasil na poca da Segunda Guerra Mundial,
conforme esclareceremos mais detalhadamente a seguir.
 12

como no Santo Daime do Mestre Irineu, o novo grupo religioso aparece, num primeiro momento, como uma
clara reorganizao, material e simblica, de ex-seringueiros que, no perodo de refluxo do ciclo da borracha,
haviam deixado as antigas colocaes rurais para viver na periferia da capital acreana (Goulart 1996). Embora a
situao seja diferente nos casos da Barquinha e Unio do Vegetal, podemos tambm perceber a presena de
elementos de uma cultura seringueira no processo de constituio dessas religies.
A relao entre as religies ayahuasqueiras e a cultura seringueira cabocla da Amaznia se d num nvel
profundo, expressa na sua mitologia, nos seus rituais e no seu conjunto moral. Alguns autores j argumentaram
que o surgimento de um conjunto de prticas e crenas caboclas ou mestias em torno do uso da ayahuasca, na
Amaznia, se deu justamente atravs do contato entre os caucheiros e grupos indgenas e populaes
ribeirinhas diversas j bastante influenciadas por uma evangelizao crist. Tal a perspectiva de Luis Eduardo
Luna, que estudou curadores xamnicos da selva peruana, denominados de vegetalistas, da regio de Iquitos e
Pucallpa (1986-a). Os vegetalistas so assim designados, na regio, porque sustenta-se que todo o seu
conhecimento provm das plantas, isto , dos espritos que se vinculam a elas. A ayahuasca uma das plantas
mais usadas por esses agentes curadores. Segundo o autor, sobretudo os perodos de explorao da borracha
impulsionaram um intenso intercmbio cultural entre diferentes grupos e etnias que ocupavam a selva peruana,
bem como toda a extenso da bacia do Alto Amazonas. O consumo da ayahuasca voltado para a finalidade
teraputica seria um dos pontos mais importantes deste intercmbio. Luna cita, inclusive, os comentrios de
alguns de seu prprios informantes, os vegetalistas, os quais afirmam que foram os caucheiros que
descobriram a ayahuasca (1986-a, p. 35), passando a utiliz-la com um meio de solucionar problemas e
enfermidades as mais variadas. O autor conclui que a bebida aparecia, assim, para essa populao seringueira,
como um remdio para todos os males, do corpo e do esprito, uma panacia. Outros estudiosos fazem
comentrios similares, como Nunes Pereira, que chama a ayahuasca de Yerba del Cauchero (1979).
Luna diz, ainda, que esta tradio vegetalista ayahuasqueira teria surgido h cerca de duzentos anos,7
havendo vrios tipos de vegetalismos, procedentes de diferentes sentidos migratrios e envolvendo populaes
distintas (Luna 1986-a e 2002). Assim, por exemplo, as migraes vindas de Cuzco, passando pelo Vale de
Urubamba ou do oriente equatoriano, seriam igualmente importantes na formao do complexo vegetalista, que
se caracterizaria, portanto, por componentes do universo da selva amaznica, do andino e de aspectos advindos
das misses crists. Luna sugere, num pequeno comentrio, que talvez tenha ocorrido um processo similar na
Amaznia brasileira, justamente envolvendo a organizao das religies do Santo Daime, UDV e Barquinha, que
teriam sofrido a influncia de tipos diferentes de vegetalismo, combinando as crenas deste ltimo com
elementos de outras tradies, como o catolicismo popular, o espiritismo kardecista, os cultos afro-brasileiros e
correntes esotricas como o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento (Luna 2002). Esta configurao de
vegetalismos mestios ou caboclos, para o autor, seguiria, tambm, um movimento mais geral, que j se verifica,
de forma clara, em toda a regio Amaznica desde o princpio do sculo XX, quando surgem vrios cultos
messinicos-milenaristas que mesclam componentes indgenas, catlicos populares ou ainda protestantes e
espritas (Luna 1986-a). Outros estudos apontam na mesma direo (Castres 1978, Oro 1989, Wright 1999 e No
Prelo).
Veremos, na nossa anlise, que algumas das suposies de Luna de fato se confirmam no caso das
religies do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal. Em todas elas o complexo cultural-seringueiro,

7
Outro estudioso, Peter Gow, fala em trezentos anos de uma cultura vegetalista ayahuasqueira (1996).
 13

estreitamente vinculado ao uso da ayahuasca, possibilita o aparecimento do novo culto, doutrina ou

misso, fornecendo elementos essenciais para a constituio de suas cosmologias e, por outro lado, sendo uma
das principais referncias para a sua legitimao. Simultaneamente, os componentes da cultura cabocla
seringueira do ch se combinam, nestas novas religies, a aspectos do catolicismo popular, afro-religiosos,
kardecistas, entre outros, implicando, tambm, em alguns messianismos. Sua formao envolve, embora em
menor ou maior grau, lderes e adeptos que vieram do meio rural aps uma srie de migraes, parecendo
implicar num processo de mediao entre o mundo da floresta e o mundo da cidade. Conforme veremos, alis, as
trs linhas aqui analisadas so, em certo sentido, fundadas por lderes carismticos, expressando a estruturao
de doutrinas profticas.
Contudo, vale registrar que, embora a utilizao da ayahuasca conte com uma longa tradio indgena e
mestia (ou cabocla) no Brasil e em outros pases da Amrica do Sul, somente na regio brasileira (que
abrange as bacias dos rios Madeira, Purus e Juru) que o uso do ch tomar a forma de religies urbanas
organizadas e no indgenas fenmeno nico no cenrio sul-americano e representado pelo Santo Daime, a
Barquinha e a Unio do Vegetal. Talvez exatamente porque surgem num momento de mudanas do mundo rural,
todas esses cultos so organizados j num contexto urbano, embora seja na periferia de capitais de estados
amaznicos Rio Branco, no caso do Santo Daime e Barquinha, e Porto Velho, no caso da UDV (Goulart
1996).8 As trs linhas so, a meu ver, diferentes reelaboraes de um mesmo complexo de crenas, o do
vegetalismo amaznico peruano e da pajelana cabocla esta ltima estudada por autores como Eduardo
Galvo (1955) e Heraldo Maus (1990) , os quais so resignificados como um forma de adaptao s
transformaes que ocorriam no meio rural, atravs da recorrncia a outras tradies culturais e universos
religiosos, como apontamos anteriormente.
nesse sentido, tendo em mente este panorama mais geral, que poderamos considerar que as linhas do
Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal fazem parte de uma mesma tradio religiosa: a tradio religiosa
ayahuasqueira urbana amaznica que, por comodidade, chamada aqui de tradio ayahuasqueira . Pode-
se dizer tambm que estas linhas se inserem num campo religioso, o campo das religies ayahuasqueiras.9
Beatriz Caiuby Labate emprega a noo de campo ayahuasqueiro num sentido similar, embora de modo mais
abrangente, ao inserir o que ela denomina de usos no-convencionais da ayahuasca, praticados por neo-
ayahuasqueiros, no contexto mais amplo do campo ayahuasqueiro brasileiro (Labate 2000, cap. 03 e 04).
Entre outras coisas, Labate afirma que os diferentes grupos religiosos que utilizam a ayahuasca participariam de
uma tradio comum na medida em que compartilham de uma srie de categorias, como mirao, fora, luz, peia
etc. 10

8
Em minha dissertao de mestrado tratei detalhadamente das relaes entre as origens do Santo Daime e as
transformaes de uma cultura rstica brasileira, trabalhando com autores como Antnio Cndido (1964),
Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973) e Eduardo Galvo (1955).
9
Aqui creio que extremamente adequado o conceito de campo de Bourdieu. Para este autor, o campo (seja ele
mdico, esttico, religioso etc) um espao onde ocorre uma espcie de jogo, no qual h uma constante disputa
no que se refere ao poder de definir as regras desse jogo. Assim, de acordo com esta perspectiva, Santo Daime,
Barquinha e UDV so diferentes partes de um mesmo campo religioso, que lutam para definir quais so as
prticas, ou seja, as formas legitimamente religiosas deste campo (Bourdieu 1990, pp. 119-120).
10
Estes termos se referem aos efeitos diretamente provocados pelo ch da ayahuasca. Mirao e Luz aludem
mais aos efeitos visuais; fora intensidade com que a ayahuasca est atuando; enquanto peia remete, em geral,
a efeitos negativos suscitados pela bebida. Todas estas noes so encontradas nas trs linhas.
 14

Porm no se trata apenas do fato de que algumas categorias, termos ou noes dispersas sejam
compartilhadas pelos diversos grupos religiosos ayahuasqueiros. No caso das linhas do Santo Daime, da
Barquinha e da UDV, mais que isso, eu diria que ocorre uma verdadeira e intensa circulao de smbolos,
elementos rituais, princpios doutrinrios e at mesmo de seres espirituais cultuados. Tal o caso, para citarmos
apenas um exemplo, de Juramid11, que considerada como a principal entidade em todos os grupos da linha do
Santo Daime e que, no entanto, vai aparecer no panteo da Barquinha, s que representada de uma outra forma e
tendo um destaque menor do que na linha do Santo Daime.
Contudo, apesar de identificarmos uma tradio comum s trs linhas, os seus fiis, num processo de
auto-afirmao de seus prprios cultos, ritos, mitos e universos mitolgicos destacam, constante e
insistentemente, sua separao e distino. Isso claro nos depoimentos que cito a seguir, que so retirados de
meus dados de pesquisa. No primeiro deles, um membro de um dos grupos da linha do Santo Daime fala a
respeito da Barquinha e de seu fundador.
verdade que o Daniel Pereira de Mattos foi primeiro dessa
linha do Mestre Irineu (...) mas, depois, ele saiu e fundou a
linha dele, que bem diferente (...) Ele disse para o Mestre
que tinha outra misso [AS: C-1; if 1-a].

O prximo relato, por sua vez, um trecho de uma entrevista que fiz ainda na ocasio do trabalho de
campo realizado para meu mestrado, em 1994, na cidade de Rio Branco. Trata-se de um relato do lder de uma
das igrejas da Barquinha, o sr. Antonio Geraldo (falecido no final do ano de 2000), que explica algumas das
diferenas entre a sua linha e a linha do Santo Daime.
A Barquinha a linha de Daniel.... da misso do Mestre Daniel
(...) Ns temos uma ligao forte com os seres do mar (...) Alm
desses seres do mar, tem tambm os seres da floresta e do astral.
So trs planos: astral, que o plano superior, o mais elevado;
terra e mar, que so planos subordinados ao astral (...) Esses trs
planos esto presentes em todos os trabalhos12 da Barquinha (..)
J na linha do Mestre Irineu diferente, porque esses trs
planos no so assim to destacados. Mas l mais destacado
esse plano da terra, das matas (...) L j outra linha [B: AG].

Na fala seguinte, extrada de uma conversa informal com um antigo adepto de um ncleo paulista do
CEBUDV (Unio do Vegetal), fundado em 1973, evidenciamos esta mesma tentativa de diferenciao com
relao a outros grupos religiosos ayahuasqueiros.

11
Em linhas gerais, podemos dizer que Juramid a entidade que representa o fundador desta linha, o Mestre
Irineu, no plano espiritual. Mas explicaremos melhor este ponto posteriormente. Verificamos a ocorrncia de
duas grafias, Juramidam e Juramid. Oficialmente, o CEFLURIS, por exemplo, utiliza o vocbulo Juramidam,
embora haja vrios estudos sobre este segmento da linha do Santo Daime nos quais encontramos a palavra
grafada como Juramid. Aqui, optamos por esta ltima, por acreditarmos que ela de uso mais generalizado que
a primeira.

12
A expresso trabalho aparece na linha da Barquinha e na linha do Santo Daime, para se referir s atividades
espirituais desenvolvidas nestas duas religies. Mas na linha do Santo Daime que ela vai ser utilizada com mais
nfase, para se referir especificamente aos seus rituais. Como sabemos, a expresso usada em cultos afro-
brasileiros como a Umbanda, significando a as oferendas cerimoniais feitas s divindades desta religio. Um
outro termo aplicado a esse tipo de atividade da Umbanda despacho, que tambm faz parte das noes
daimistas. Assim, despacho se refere ao prprio ato de servir o Daime.
 15

A bebida que usamos aqui pode ser a mesma que se usa em

outros lugares (...) a ayahuasca. Mas, no fundo, no a mesma
bebida, porque aqui fazemos um uso diferente, dentro de um
contexto diferente (...) As sesses da UDV, os nossos rituais
(...) e principalmente os nossos objetivos so totalmente
diferentes dos de outros grupos (...) Existem grupos, por
exemplo, como o Santo Daime, do qual discordamos muito
[CEBUDV, if. 1, SP].

importante esclarecer que conforme estas trs linhas vo crescendo, crescem tambm as rupturas no
interior delas. Um fato que se destaca que em todas elas o processo de segmentao torna-se mais acirrado
aps a morte de seus fundadores. O Mestre Daniel, fundador da Barquinha, falece em 1958 e tanto o Mestre
Irineu, da linha do Santo Daime, quanto o Mestre Gabriel, da UDV, coincidentemente falecem no mesmo ano,
em 1971. A partir da, cada uma destas trs linhas passou se reorganizar, fragmentando-se de diferentes
maneiras. Por exemplo, veremos que, no interior da linha do Santo Daime, a fisso bastante complexa, com
uma diviso inicial em dois grupos principais que se distinguem por uma srie de aspectos, e se organizam de
maneira autnoma, embora ambos reivindiquem o pertencimento a uma mesma linha. Estes dois grupos
13
constituem, a meu ver, diferentes segmentos da linha do Santo Daime: o ALTO SANTO e o CEFLURIS
(Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra). Tais segmentos, por sua vez, dividem-se em
diferentes e menores agrupamentos, que denomino de centros ou igrejas, os quais possuem um carter local, no
sentido de que se referem a um espao fsico especfico, a determinadas lideranas, a um templo onde se renem
um grupo de fiis que compartilham um mesmo conjunto de prticas rituais.
A linha da Barquinha que, em nmero de adeptos, menor do que a linha do Santo Daime, dividida
diretamente em vrios pequenos centros diferentes, os quais surgiram a partir de um processo de cises, cada
qual tendo, atualmente, uma organizao independente, apesar de tambm se colocarem, todos, como grupos que
se originaram da linha religiosa fundada pelo Mestre Daniel. J a linha da UDV, que a maior de todas as trs
em termos de nmero de membros, possui uma estrutura organizacional bastante rgida, de carter
marcadamente centralista. Contudo, tambm nela observamos a presena do fenmeno da fragmentao, com o
aparecimento de grupos, aps o falecimento do Mestre Gabriel, que romperam com a instituio criada por ele,
isto , o CEBUDV (Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal), apesar de igualmente se visualizarem como
seus seguidores, bem como de sua doutrina. Tanto o CEBUDV, quanto os grupos mais recentes desta linha,
esto organizados em pequenas unidades que se distribuem por vrias regies do Brasil, e se subordinam a uma
nica administrao e direo. Tais unidades so denominadas, pelos adeptos desta linha, de ncleos. Assim,
de um modo geral, teramos uma mesma tradio religiosa que se divide em trs grandes linhas e, depois, linhas
que se fragmentam em diferentes grupos, maiores ou menores, que so aqui classificados como segmentos ou/e
centros e igrejas locais de uma determinada linha. Estes ltimos conceitos so utilizados para nos referirmos s
diferenas internas s linhas. As noes de segmento, igrejas, centros locais e ncleos tambm so utilizadas
pelos grupos pesquisados, embora no tenham necessariamente, como no caso de linha, o mesmo sentido que
os conceitos analticos empregados na presente tese.

13
Em 1945, o Mestre Irineu recebeu a doao de um terreno, a colnia Custdio Freire, situada na periferia rural
de Rio Branco. Ele repartiu a terra entre os seus seguidores e construiu neste local a sua igreja. O local, o templo
e, em algumas situaes, o prprio culto, passaram a ser conhecidos como Alto Santo.
 16

importante registrar aqui, igualmente, que eventualmente utilizamos o termo dissidncias para tratar
das cises surgidas em todas essas religies. Contudo, ele utilizado como um recurso analtico para referir-se a
grupos surgidos por segmentao no interior da tradio religiosa ayahuasqueira. No sentido aqui usado, uma
dissidncia simplesmente sinnimo para um grupo surgido a partir de algum conflito com um grupo anterior,
do qual continua a utilizar nomes e smbolos, tendo sido fundado em parte por membros do grupo anterior. O
termo, portanto, no implica um juzo de valor sobre qual o grupo mais autntico ou legtimo.

Objetivos e contribuies gerais do estudo

O presente estudo tem como um objetivo geral relacionar o fenmeno das religies ayahuasqueiras a
debates mais amplos. Assim, tendo em vista que o perodo de surgimento das religies ayahuasqueiras coincide
com a ocorrncia de profundas mudanas na sociedade rural brasileira, procurou-se, atravs desta pesquisa
particular, enfatizar, no interior daquelas mudanas, os processos que ocorriam na Amaznia, relativizando a
idia de isolamento desta regio. Afinal, como coloca o estudioso portugus Carlos Alberto Afonso, ao contrrio
do que se imagina, a primeira religio ayahuasqueira, que o Santo Daime, surgiu numa regio de

(...) fronteira internacionalizada pela economia da borracha e urbanizada

pela cultura comercial e por vrias hierarquias de deslocaes internas
(seringueiros, militares, comerciantes, burocratas, polticos) (....) O Acre era,
em particular, o espao de fronteira e de trfegos inter-culturais entre a
sociedade diasprica que se formava, no lado brasileiro, e o
multiculturalismo tradicional da Amaznia, nomeadamente o xamanismo
dos ayahuasqueiros (Afonso s.d.). 14

A partir dos anos setenta, estas religies da ayahuasca comeam a se expandir em ritmo acelerado para
outras partes do Brasil. Hoje em dia, existem extenses desses grupos em quase todas as principais metrpoles
do pas. Srgio Brissac, por exemplo, constata que oitenta por cento dos adeptos da Unio do Vegetal residem
em cidades de mais de 100 mil habitantes (Brissac 1999, p. 21). A expanso destas religies tambm ocorre
embora em menor escala no exterior.15 Esta disseminao das religies da ayahuasca para outras regies,
alm da Amaznica, coloca com mais agudez a questo dos relacionamentos dessas religies com a sociedade
mais ampla um relacionamento j presente em suas origens, e que parte integrante de sua dinmica
contempornea. Desta forma, de um modo geral, um estudo sobre as religies ayahuasqueiras remete e contribui
para a reflexo de discusses sobre processos bastante atuais, como a globalizao cultural e o papel das
tradies no seu interior.

14
Afonso sd., pp. 10-11. CF. O Prefcio de Mauro Almeida a um volume dedicado aos usos rituais da
ayahuasca: Os seringueiros so os extratores do ltex da Hevea; so por definio seres deslocados que
viajaram do extremo rido do Brasil s mais remotas cabeceiras da Amaznia e ficaram no meio de uma viagem
de volta. Durante esse priplo que fundaram religies consagradas ao uso de seivas extradas de vegetais da
selva, com as quais continuam e estendem sua viagem, nas ondas do mar sagrado, ou talvez mesmo
prosaicamente em um avio espiritual. Esses seringueiros deram assim uma lio importante de criatividade
cultural e percepo ambiental, em anos de crise global e em um ambiente de dispora, em religies que
reencenam as viagens foradas pelo sistema econmico, e transmutando-as em viagens do esprito (Almeida
2002).
15
O CEFLURIS, da linha do Santo Daime, tem grupos afiliados na Argentina, Espanha, Itlia, Frana, Sua, Alemanha,
Holanda, EUA, Japo, entre outros. A UDV tambm conta com ncleos no exterior; j a linha da Barquinha no possui
extenses fora do pas.
 17

Igualmente, seguindo essa via de argumentao, vale lembrar que, no s as religies da ayahuasca
comeam a se organizar num perodo no qual as transformaes do mundo rural brasileiro esto se iniciando
o que na Amaznia significa a crise da economia assentada no extrativismo dos anos trinta, e a urbanizao
acelerada dos anos setenta , como o processo atual de expanso dessas religies relaciona-se configurao de
uma nova sociedade na qual o domnio rural e o espao urbano se interpenetram, interligados por novos
personagens e atores. Tornam-se freqentes, por exemplo, ecologistas que se transformam em caboclos, ou
intelectuais e ex-guerrilheiros polticos que se convertem em profetas de religies da floresta.16 Com efeito, o
surgimento de ncleos e igrejas dos grupos da UDV e do Santo Daime em grandes metrpoles da regio sudeste
do Brasil, a partir dos anos setenta e oitenta, parece estar ligado a um processo de desencanto da vida urbana e,
por outro lado, de reencantamento do universo da floresta; processo este no qual a converso religiosa muitas
vezes alia-se a anseios ecolgicos, levando a um deslocamento definitivo para a selva amaznica (Goulart 1996).
Um outro elemento importante a destacar que, a partir do momento em que a ayahuasca deixa de ser
uma bebida extica consumida apenas na distante e tambm extica Amaznia, sua utilizao se insere, cada
vez mais, numa discusso sobre o tema das drogas em nossa sociedade. Um primeiro aspecto a evidenciar,
que o aparecimento de religies que fazem do uso de uma substncia psicoativa o ponto central de seus
conjuntos rituais traz tona novos modos de pensar e de tratar a questo do consumo de substncias alteradoras
da percepo no mundo moderno, e sobretudo daquelas classificadas como drogas ilcitas. Afinal, guardadas as
devidas diferenas, a ayahuasca se equipara, em termos de estrutura qumica, a psicoativos como o prprio cido
lisrgico (LSD), o qual considerado uma das substncias semi-sintticas mais potentes no que se refere
capacidade de alterar o sistema nervoso (Stafford 1992).
Contudo, para os seguidores dos cultos religiosos aqui considerados a ayahuasca uma bebida sagrada,
cujos significados, como veremos ao longo deste trabalho, se relacionam constituio de todo um conjunto
simblico, ritual e cosmolgico, associando-se, de uma certa forma, noo de sacramento. Ao mesmo tempo, a
constituio e a permanncia dessas religies na sociedade brasileira representa, se no exatamente uma exceo
no tratamento convencionalmente dado a uma determinada classe de substncias psicoativas, ao menos uma
brecha na legislao relativa ao seu uso.
O vnculo entre o caso das religies ayahuasqueiras brasileiras e o debate sobre a atual poltica
proibicionista de algumas drogas psicoativas foi colocado j em um dos primeiros estudos sobre estas religies.
Assim, Edward MacRae, em seu Guiado pela Lua: xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo
Daime, sustenta que no caso deste fenmeno religioso ocorre um uso controlado de uma substncia psicoativa.
Ele contrape este uso controlado, bem como seus efeitos, viso corriqueira, apresentada em nossa
sociedade, acerca do consumo de tais substncias, marcada por traos que estariam associados a usos no-
controlados socialmente. De acordo com MacRae, o caso do culto do Santo Daime (bem como de outras
religies ayahuasqueiras) fornece um exemplo de uso de um psicoativo contrrio aquele geralmente enfatizado
pelos propagandistas da guerra s drogas (MacRae 1992, p. 16). O autor argumenta que o consumo da
ayahuasca, no contexto destes cultos religiosos, produz resultados estruturantes para seus usurios, tanto
psquica como socialmente.

16
Este o caso de Alex Polari, ex-guerrilheiro poltico, preso nos anos 70, e atualmente importante liderana de
uma das igrejas da linha do Santo Daime.
 18

Ser interessante observar, no decorrer deste trabalho, que argumentaes similares, longe de se
restringir a um debate de especialistas ou acadmicos, sero acionadas, resignificadas, ou ainda contrapostas a
outras argumentaes no interior do prprio campo religioso aqui estudado, vinculando-se ao processo de
legitimao dos diversos grupos deste campo, tanto uns em relao aos outros, como de todos eles na sociedade
mais ampla.

Questes de mtodo, hipteses e objetivos particulares

A anlise comparativa entre Santo Daime, Barquinha e UDV visou, sobretudo, captar a continuidade
que ocorre entre tais linhas e, ao mesmo tempo, apreender o processo de fragmentao institucional e simblica
entre elas. At agora, toda a argumentao destacou a unidade entre as linhas como parte de um todo. Essa
unidade foi apresentada como hiptese, justificada pela origem histrica comum e pela afinidade dos conjuntos
rituais e cosmolgicos. Porm, por outro lado, a idia de uma mesma tradio, que tem sido defendida aqui,
parece ser refutada pela presena de afirmaes em contrrio dos fiis, na forma de conflitos, acusaes, cismas
e rupturas, e parece ser colocada em questo tambm pelo fato de que alguns grupos negam as afinidades que
mencionamos. Contudo, em vez de tomar os conflitos e divergncias como evidncia de uma separao essencial
entre as religies da ayahuasca, adotamos a perspectiva segundo a qual precisamente o jogo de conflitos que
caracteriza as relaes entre as linhas do Santo Daime, UDV e Barquinha, e seus grupos internos, permite-nos
enxergar melhor a continuidade e diferenciao subjacente enquanto um processo. Em suma, o movimento de
simultnea distino e relaes de afinidades entre as trs linhas foi observado atravs do enfoque de um jogo de
acusaes, afastamentos e intermediaes existente entre os membros dos seus respectivos grupos.
Na verdade, uma das principais hipteses que guiaram o presente trabalho a idia de que uma pesquisa
comparativa poderia ser mais elucidativa do que estudos que focalizassem estes grupos religiosos isoladamente.
Assim, o j mencionado processo de transformaes e reelaboraes de antigas crenas amaznicas e rurais em
geral, poderia ser melhor compreendido se tratssemos em conjunto as diversas e complexas relaes entre as
vrias religies da ayahuasca. Por exemplo, enquanto a linha do Santo Daime destaca, em seu panteo principal,
seres da floresta associando-se a ndios, caboclos e seringueiros , a linha da Barquinha reconhece a si
mesma como mais ligada a entidades das guas podendo ser identificada a ribeirinhos e pescadores. Dessa
forma, h oposies e complementaridades que se tornam evidentes apenas quando consideramos as crenas e
prticas das linhas em seu conjunto, e no cada uma delas separadamente.
Uma outra idia que norteou esta pesquisa, subjacente hiptese anterior, que o estudo de conflitos
pode esclarecer pontos importantes seja de uma estrutura social, de um sistema cultural ou de uma tradio
religiosa. Deste modo, ao privilegiar-se a anlise das oposies e dos conflitos entre os grupos do Santo Daime,
Barquinha e UDV, objetivou-se compreender o que estes eventos conflitantes evidenciavam a respeito desses
sistemas religiosos. Simultaneamente, acreditamos que o jogo de contrastes entre as trs linhas aqui consideradas
parte fundamental do prprio processo de construo e reconstruo do conjunto de crenas e prticas de cada
um destes grupos, e da tradio mais ampla da qual eles participam; permitindo, em ltima instncia, a
configurao do campo religioso enfocado, posicionando os seus atores, estruturando as relaes entre eles, e
possibilitando modificaes nessas relaes. Nesse sentido, ao estudarmos os conflitos entre as linhas do Santo
Daime, Barquinha e Unio do Vegetal visamos observar como os seus adeptos, a partir de posies sociais
diferenciadas e de trajetrias pessoais especficas, elaboram este universo religioso.
 19

Os conflitos entre os diferentes grupos da tradio religiosa ayahuasqueira remetem tambm, como
ficar claro ao longo deste trabalho, a um processo de definio de fronteiras internas e externas, processo no
qual a identidade de cada um dos grupos construda a partir do contraste com os demais. O entendimento deste
processo de construo de fronteiras contou no s com uma perspectiva sincrnica, mas tambm diacrnica.
Desta forma, identificamos dois momentos cruciais na histria da tradio religiosa analisada. Uma fase inicial
se refere poca em que surge o Santo Daime. Uma segunda fase, refere-se ao perodo em que ocorre a
fragmentao do grupo original e o aparecimento de dissidncias e disputas no interior deste campo religioso.
Procuraremos mostrar que existem lgicas acusatrias que se repetem nestas duas fases da tradio religiosa
ayahuasqueira, mas formuladas de pontos de vistas diferentes. Assim, muitas das acusaes que na primeira fase
eram dirigidas contra a primeira religio ayahuasqueira (o Santo Daime do Mestre Irineu) pela sociedade mais
ampla, se reproduzem mais tarde, agora como acusaes feitas por uma religio ayahuasqueira em relao a uma
outra. Ao mesmo tempo, a observao de diferentes perodos da histria desses cultos, vai revelar, como
poderemos verificar, transformaes na lgica acusatria mencionada. Pois, enquanto algumas acusaes foram
perdendo importncia ao longo do tempo, outras foram gradualmente ganhando fora.

O enfoque terico
A abordagem metodolgica adotada no nosso estudo privilegiou a perspectiva do estudo emprico e da
anlise de processos, sucesses de eventos no tempo, e de conflitos entre agentes sociais, como um meio (um
mtodo) para entender a continuidade com segmentao que caracteriza o campo das religies ayahuasqueiras.
Na prtica, porm, esse tipo de anlise nem sempre ganhou o primeiro plano. Assim, boa parte dos captulos
iniciais da tese constituram-se em descries e interpretaes que visam reconstruir a histria e o movimento de
constituio de cada uma das trs linhas, sobretudo a partir do material proporcionado pela pesquisa de campo
em Rio Branco (Acre), contendo ainda descries dos conjuntos rituais caractersticos de cada uma delas; e
apenas posteriormente nos concentramos nas acusaes e conflitos entre os grupos pondo em jogo tanto
verses conflitantes sobre a origem de cada linha e acerca das relaes entre elas, como acusaes sobre a
legitimidade e mesmo legalidade dos rituais e prticas religiosas respectivas. Pode-se dizer que foi necessrio
seguir tal trajetria para delinear primeiro, atravs de narrativas por assim dizer paralelas, as linhas tais como
elas se vem em separado, para depois evidenciar o fato de que ao longo das histrias narradas tais linhas de fato
esto sempre interagindo entre si, em um processo de auto-constituio que, por trs da referncia a um passado
prprio, contm uma constante referncia a outros grupos ayahuasqueiros, seja como fonte de prticas e
smbolos, seja como referncia contrastiva.
Um estudo que particularmente inspirou o enfoque da presente pesquisa foi Guerra de Orix, de
Yvonne Maggie (1977). A autora se debrua sobre os conflitos ocorridos entre os membros de um terreiro,
analisando-os por meio da noo de drama social de Victor Turner (1968). Ela constata que os conflitos sempre
se iniciavam com uma acusao. Por meio deste jogo acusatrio, tornavam-se visveis a existncia de posies
diferentes, a possibilidade de mudanas na disposio hierrquica, e a existncia de regras ambguas, valores,
cdigos e modelos opostos. O enfoque de Turner, por sua vez, inscreve-se entre as abordagens tericas que
 20

tratam da ao social, as quais procuram enfatizar as aes concretas dos atores sociais, ao invs de privilegiar a
idia de modelos em equilbrio (Feldman-Bianco1987).17
Algumas das questes e dos temas enfatizados em estudos influenciados pela teoria da ao foram
cruciais para o desenvolvimento da anlise que empreendi nesta pesquisa. Este o caso, por exemplo, da
concepo de uma estrutura que abrange no s equilbrio, mas tambm irregularidades e contradies,
concepo que coaduna-se com a idia de um ator social manipulador de normas ou crenas conflitantes. A
anlise situacional, proposta por Max Gluckman, baseada em tal perspectiva, de certa forma contribuiu para
iluminar a compreenso sobre as relaes entre os adeptos dos grupos religiosos aqui considerados. Inspirada por
essas idias, procurei resgatar, atravs da investigao dos contrastes e mediaes entre os fiis dos diversos
grupos do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, quais princpios, representaes, crenas e prticas por
exemplo, acerca do relacionamento com entidades sobrenaturais, sobre transe, doena, cura ou salvao so
privilegiados e quais se colocam de um modo perifrico, tendo menor nfase nesses grupos. Como mencionamos
anteriormente, a anlise de eventos conflitantes entre os centros, ncleos e igrejas das trs linhas contribui
tambm para a compreenso do processo de construo das fronteiras e limites entre eles, vinculando-se
definio da sua identidade. Nesse sentido, adotamos aqui uma perspectiva que privilegia a noo de identidade
contrastiva, e nos apoiamos em enfoques como o de Manuela Carneiro da Cunha, a qual defende que a
identidade construda situacionalmente, sempre num jogo de contrastes, constituindo-se numa estratgia de
diferenas (Carneiro da Cunha 1985, p. 206).
Ao mesmo tempo, procuramos refletir, neste estudo, sobre os relacionamentos que os diferentes grupos
da tradio religiosa ayahuasqueira mantm com a sociedade mais inclusiva, conforme sustentamos que o
processo de definio das fronteiras internas desta tradio liga-se, tambm, definio daqueles
relacionamentos. Para esse tipo de reflexo nos foram muito teis idias e noes desenvolvidas por Pierre
Bourdieu. Este autor analisa minuciosamente as diversas relaes existentes entre sistemas religiosos e estrutura
social. Bourdieu visualiza a religio, e as produes simblicas em geral, como contedos que se definem a
partir de relaes objetivas, previamente estruturadas. Ele concebe esses diversos sistemas simblicos como
campos, entendendo estes como espaos onde ocorre uma espcie de jogo, no qual h uma constante disputa no
que se refere ao poder de definir as regras desse jogo (Bourdieu 1990, p. 119). Contudo, a anlise desse jogo
envolve a demarcao de causas externas ao campo, as quais remetem estrutura social mais ampla. A
perspectiva de Bourdieu contribuiu para esclarecer pontos importantes de nossa pesquisa. Dessa maneira, a
anlise dos diversos tipos de relaes entre os grupos religiosos enfocados levou em considerao os
relacionamentos que eles possuem com a sociedade na qual se inserem, bem como com instncias
representativas da mesma, como a mdia ou o poder judicirio. O enfoque de Bourdieu nas interaes individuais
como relaes de fora bem como nas causas externas de um campo especfico, auxiliou na compreenso dos
posicionamentos dos adeptos dos grupos do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, sobretudo daqueles
assumidos por suas lideranas em situaes pblicas. A noo de campo religioso de Bourdieu foi fundamental
para a anlise aqui empreendida. Procurou-se situar as linhas religiosas do Santo Daime, Barquinha e Unio do

17
O mtodo e a teoria da ao social so ilustrados em uma anlise de Max Gluckman, fundador da chamada
Escola de Manchester, na forma de um estudo sobre um episdio: a inaugurao de uma ponte (Gluckman 1987,
pp. 227-344).
 21

Vegetal, e seus respectivos grupos e sub-grupos, num mesmo campo, identificando e descrevendo neste seus
principais atores, as relaes entre eles e suas posies. Porm, a configurao do campo das religies
ayahuasqueiras foi alcanada atravs do enfoque dos conflitos, das acusaes e das alianas ocorridas entre os
grupos desta tradio religiosa.

Pesquisa de campo: esclarecimentos

O trabalho de campo para este estudo teve incio no ano de 2001, quando foram feitos os primeiros
contatos com vrios dos grupos aqui pesquisados. Durante o ms de janeiro de 2001 foi realizado um primeiro
levantamento de dados junto aos centros, igrejas e ncleos das linhas do Santo Daime, da Barquinha e da Unio
do Vegetal da cidade de Rio Branco, Acre. Em janeiro de 2002, contudo, iniciou-se o trabalho de campo mais
propriamente sistemtico, quando ento passei a contar com uma bolsa-auxlio da FAPESP. Neste ano, foram
realizadas duas viagens a Rio Branco, para aprofundamento da pesquisa de campo. No primeiro semestre,
permaneci nesta cidade de janeiro maro e, no segundo semestre, de outubro dezembro.
A cidade de Rio Branco foi um local privilegiado para o trabalho de campo do presente estudo pois a
localizam-se centros, igrejas e ncleos ligados s trs linhas religiosas enfocadas, sendo possvel observar com
mais clareza os diversos tipos de relacionamentos entre os diferentes grupos do Santo Daime, Unio do Vegetal
e Barquinha, bem como ampliar a compreenso do funcionamento deste campo religioso.
Contudo, dados adicionais foram coletados em outras localidades, junto a grupos situados na regio
sudeste, em cidades como So Paulo e Rio de Janeiro. Embora a pesquisa de campo na regio sudeste tenha tido
um carter complementar, menos intensa do que a pesquisa com os grupos localizados no Acre, ela tratou de
questes importantes para o nosso estudo. O dilogo entre os dados da regio sudeste e amaznica permitiu a
insero de fenmenos amaznicos em um contexto e em um debate mais geral. Nesse sentido, o trabalho de
campo com grupos do sudeste contribuiu para uma das nossas principais preocupaes, que a de recolocar a
relevncia das pesquisas de fenmenos amaznicos para a compreenso de processos culturais mais amplos e,
reciprocamente, enfatiza a importncia de situar em um quadro nacional processos regionais e locais.
A pesquisa de campo com grupos da regio sudeste foi importante na medida em que nos possibilitou
compreender melhor a extenso do campo religioso ayahuasqueiro, bem como algumas diferenas cruciais entre
as trs linhas no que diz respeito ao seu processo de expanso. Por exemplo, h um contraste visvel ao
considerarmos o processo de crescimento e disseminao de alguns grupos, como o CEFLURIS ou a UDV, em
comparao com grupos como o Alto Santo e a Barquinha. Enquanto os dois primeiros contam com centros,
igrejas e ncleos em grandes metrpoles da regio sudeste, e at mesmo no exterior, o Alto Santo e a Barquinha
caracterizam-se por um relativo isolamento, apresentando uma orientao mais localista e menos proselitista e
expansionista. Por outro lado, embora CEFLURIS e UDV tenham um processo de expanso intenso, este
processo apresenta, nos dois grupos, aspectos bem diferentes.

Pesquisa de campo: mtodos empregados e algumas consideraes sobre a relao sujeito-

objeto
O trabalho de campo combinou os mtodos da observao participante de rituais e a realizao de
entrevistas, sobretudo com as lideranas dos grupos pesquisados. A combinao destas duas tcnicas de pesquisa
se revelou bastante frutfera na medida em que foi possvel visualizar uma relao estreita entre as aes
 22

enfatizadas nos rituais e as falas contidas nas entrevistas, e conforme possibilitou, ao mesmo tempo, apontar para
a importncia dessa relao no que alude ao processo de afirmao da legitimidade dos grupos.
Em geral, as entrevistas feitas com os lderes dos grupos apresentaram um cunho doutrinrio,
colocando-se muitas vezes como documentos orais de pontos-de-vistas oficiais sobre aspectos pblicos destas
linhas religiosas, bem como sobre os aspectos relacionados aos seus dogmas, smbolos e elementos rituais. De
certo modo, pode-se dizer tambm que as entrevistas feitas com os fiis desses cultos, e que no so lderes,
tambm possuem um carter doutrinrio, embora talvez devam ser entendidas como pontos-de-vistas no-
oficiais, ou semi-oficiais. Quanto aos rituais observados, foi possvel perceber que eles pem em ao aqueles
dogmas, signos e gestos que formam o conjunto de crenas das respectivas religies, confirmando, atravs da
experincia vivida, a fala, isto , o texto das entrevistas. Pois, nos rituais se afirmam publicamente tanto o
contedo doutrinal de cada linha nas verses apresentadas pelos diferentes grupos como os smbolos que
representam, nelas, a continuidade da tradio sagrada.
Nesse sentido, as entrevistas e a observao dos rituais se constituiriam em dois caminhos de acesso
ortodoxia que cada grupo procura estabelecer e afirmar. Alis, mais do que isso, pois a combinao das duas
tcnicas: entrevistas (falas) e observao de rituais (vivncia), nos permitiu chegar a verses legitimizantes da
histria e da teologia dos respectivos grupos. Por outro lado, as entrevistas contm uma verso sobre as histrias
e as doutrinas dos demais grupos, enquanto os rituais efetivamente realizados ilustram, implicitamente, as
diferenas entre um grupo e os outros. Assim, ao ouvir as entrevistas como narrativas sobre os outros, pudemos
tambm visualizar os conflitos, as acusaes e oposies existentes entre estas religies ou no seu interior.
Analogamente, os rituais, particularmente quando comentados e justificados pelas entrevistas, puderam ser vistos
como afirmaes sobre os rituais dos outros, afirmando o modo certo de fazer, e assim, indiretamente,
delimitando modos no-corretos. Esse uso dialgico da narrativa e do ritual, como fonte de afirmaes sobre o
grupo e sobre os seus outros, converteu-se de fato em nossa metodologia.
No que se refere ao processo de cises e formao de novos grupos no interior de uma linha um
processo que poderamos chamar de segmentao, incluindo tanto a criao de sub-linhas como o surgimento de
novos igrejas ou centros locais autnomos , essa metodologia utilizada permitiu apreender simultaneamente o
movimento de afirmao da autoridade das lideranas e as situaes nas quais tal autoridade contestada,
justamente nos momentos em que ocorrem as crises e, em determinados casos, os rompimentos propriamente
ditos. Para compreender os significados das fisses, enfatizamos, nas entrevistas e na observao de campo,
certos eventos de conflito ou de crise, previamente identificados, e que envolveram fiis de todos os grupos
religiosos pesquisados. Um dos meios utilizados para a visualizao dos eventos conflitantes foi a realizao de
entrevistas com o formato de histrias de vida ou narrativas biogrficas, as quais permitiram reconstruir as redes
sociais, de parentesco, afinidades, cooperao e alianas entre os integrantes do campo enfocado.
Alm do mtodo das narrativas e da observao participante, junto aos grupos das trs linhas
pesquisadas, levantamos dados, em menor escala, atravs de fontes documentais, tanto internas quanto externas,
e que nos auxiliaram no esclarecimento dos processos de conflito e de ciso. As fontes internas referem-se a
estatutos, regulamentos, ou ainda materiais como salmos e hinos dos diferentes grupos religiosos considerados;
as fontes externas so documentos tais como notcias de imprensa, leis, portarias de rgos pblicos relativas ao
uso da ayahuasca e semelhantes. A anlise de fontes documentais, apoiando as narrativas biogrficas que
destacam as diversas redes sociais a que pertencem esses fiis, permitiu a reconstruo de alguns eventos
 23

pblicos que os envolvem direta ou indiretamente, possibilitando a identificao de personagens, de suas

posies e motivaes, das principais tenses das crises e conflitos, bem como de momentos cruciais destes
ltimos.
Ainda no que se refere s questes metodolgicas da pesquisa, importante enfatizar, mais uma vez,
que a observao de aspectos particulares das linhas do Santo Daime, da Barquinha e Unio do Vegetal visou a
comparao entre elas, no que se refere presena ou ausncia de determinados elementos doutrinrios,
simblicos e rituais nas mesmas. Tal preocupao guiou as entrevistas e a observao participante nos rituais. As
entrevistas feitas com integrantes dos grupos das linhas, embora tivessem, claro, suas particularidades,
seguiram um mesmo roteiro de questes, para que pudessem, posteriormente, ser comparadas em relao a
alguns aspectos. Assim, havia sempre blocos de questes sobre : a) os motivos da converso e primeiras
experincias com o ch; b) o conjunto ritual e simblico; c) as concepes sobre doena e cura espiritual; d) as
concepes sobre a cosmologia e o panteo de entidades; e) as crenas e prticas relativas a tipos de transe
exttico; f) as diferenas entre o grupo abordado e outros grupos, sejam grupos da mesma linha ou de outra
linha; g) o processo de crescimento e expanso destas religies. Nas entrevistas realizadas com os dirigentes dos
grupos enfatizou-se tambm questes sobre a criao do centro, ncleo ou igreja, a histria de sua fundao, as
razes da criao do novo grupo e do seu rompimento com um grupo anterior.
Cabe esclarecer ainda que a pesquisa de campo foi facilitada porque contou com conhecimento prvio
da pesquisadora a respeito do tema enfocado, j que um dos grupos pesquisados no presente estudo o Santo
Daime, e mais particularmente o segmento CEFLURIS foi tambm objeto do meu trabalho de mestrado. O
meu contato com as religies ayahuasqueiras iniciou-se h quase vinte anos atrs, quando comecei um projeto de
pesquisa em antropologia sobre o tema. O envolvimento intelectual e do trabalho de campo com esses grupos
religiosos, acabou conduzindo a uma curiosidade pessoal cada vez mais marcada acerca de cada um deles. A
intensa fragmentao deste conjunto de religies saltava aos meus olhos, ao mesmo tempo em que todas elas
pareciam, tambm, desenvolver suas oposies e expressar suas cises por meio de uma mesma linguagem, isto
, acionando um conjunto de smbolos, imagens, metforas, objetos rituais muito semelhantes, em alguns casos,
idnticos. Esta viso particular, que apresento sobre as religies ayahuasqueiras, conduziu realizao do
presente estudo.
A questo da minha posio nesta pesquisa bastante complexa, visto que o estudo trata da observao
e anlise de conflitos e acusaes de um campo religioso, implicando na visualizao das diferentes verses
apresentadas pelos respectivos grupos deste campo. A relevncia vem do fato de que, tratando de tais verses e
tais conflitos por assim dizer de fora, mas apoiando-me em verses de dentro, a apresentao dos dados
passa a defrontar-se com questes de tica de pesquisa que cabe mencionar. Por exemplo, as acusaes
estudadas envolvem a existncia ou no de transgresso lei. Mas a pertinncia das acusaes uma assunto
controvertido; e mais ainda, o modo de aplicar a lei, e mesmo a legitimidade das leis envolvidas, tambm , no
caso, assunto controverso. Outro ponto, relacionado com esse, que a apresentao dos dados poderia, por si
mesmo, constituir-se em uma arma de legitimao de um grupo contra os argumentos dos demais.
A minha posio foi, ento, de procurar manter no uma neutralidade, mas um respeito a cada um dos
grupos pesquisados, procurando tratar os seus respectivos materiais (rituais, mticos, discursivos etc) da mesma
maneira, atravs de uma s metodologia. Nesse sentido, tambm, ressalto que de acordo com a tica
desenvolvida nesta tese, todos os grupos religiosos enfocados so igualmente legtimos, independentemente das
 24

suas dimenses, do seu tempo de existncia, da sua anterioridade ou ulterioridade no que se refere aos demais ou
dos vnculos e tipos de relaes que possam existir entre eles. Trata-se de um esclarecimento importante, j que
justamente analisamos, aqui, o movimento de afirmao e legitimao de cada um desses grupos, uns frente aos
outros, destacando suas respectivas disputas em tal processo. Observaremos, ao longo da nossa tese, que
freqentemente muitos dos grupos pesquisados negam ou questionam a legitimidade de outros deste campo
religioso, classificando-se, mutuamente, como clandestinos, menos autnticos ou verdadeiros, originais
etc. Porm o presente estudo no pretende entrar no mrito de tais acusaes para avaliar sua veracidade e sim
analisar, socio-antropologicamente, as implicaes deste jogo acusatrio.
Da mesma forma, no decorrer da pesquisa de campo, ocorreram situaes onde integrantes de um
determinado grupo questionavam, criticavam ou desconfiavam das informaes fornecidas por integrantes de
outros grupos, seus rivais. Assim, por exemplo, era comum que membros de um grupo matriz de uma das trs
linhas procurassem desacreditar os discursos, relatos mticos, as explicaes e exegeses acerca de elementos
rituais ou cosmolgicos realizadas pelos fiis de uma de suas dissidncias, e vice-versa. Evidentemente, isto no
nos impediu de considerar esses diferentes grupos (matrizes e suas dissidncias) como pertencentes a uma
mesma linha religiosa, segundo a perspectiva analtica aqui seguida e anteriormente explicada. Ao contrrio,
trabalhamos com a concepo de que os vrios grupos de uma linha ayahuasqueira possuem verses diferentes
sobre o seu contedo doutrinal, mtico e das suas prticas rituais. Podemos dizer que todos eles participam de
uma s religio, embora apresentem pontos-de-vistas distintos e particulares sobre ela. O confronto constante de
tais verses foi um procedimento importante na nossa metodologia para o entendimento do conjunto de cada um
das linhas consideradas.
bom lembrar, contudo, que ao expormos os pontos-de-vistas particulares dos membros de diferentes
grupos destas religies no estamos, necessariamente, corroborando com eles. Estamos, acima de tudo,
enfatizando a legitimidade de cada um desses posicionamentos e vises no que concerne a uma tradio
religiosa. Em segundo lugar, o objetivo foi justap-los como num tipo de debate, buscando assim alcanar uma
composio mais completa dos cultos do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, bem como da tradio a
qual eles pertencem e, por fim, elaborar a nossa prpria interpretao sobre o nosso objeto, a qual pode ser
entendida tambm como uma verso exegtica sobre estes grupos religiosos, fundada justamente na anlise das
diferentes verses (mticas, rituais, doutrinais etc) que eles apresentam.
Ao mesmo tempo, o meu posicionamento particular se evidencia e se colocou, creio eu, de forma clara
ao longo do trabalho de campo, como diferente da perspectiva nativa, na medida em que procurei destacar a
unidade, a semelhana e as continuidades que as fragmentaes constantes parecem esconder. Dito de outro
modo, conforme defendi a tese de que todos os grupos aqui estudados participam de uma nica tradio
religiosa. Trata-se, na verdade de um argumento e um posicionamento com um carter, por assim dizer, poltico.
Isto no sentido de que ele tem um propsito especfico, que o de salientar e promover posturas entre essas
religies que, por um lado, destaquem a tolerncia e o respeito mtuo apesar das distines e, por outro,
permitam a visualizao das semelhanas e pontos em comum por de trs das diferenas e oposies. Pois penso
que esse tipo de atitude particularmente importante quando estamos falando de religies que possuem prticas
e caractersticas (no caso, o uso de uma substncia psicoativa) que podem trazer, em nossa sociedade, o perigo
do estigma e, em ltima instncia, inclusive, a ameaa da punio legal. Nesse sentido, as idias que desenvolvo
nessa tese tm tambm a inteno de contribuir para a criao de condies que possibilitem a construo de
 25

estratgias e posturas unificadas por esses grupos religiosos, as quais possam aumentar a sua aceitao e
legitimidade social.
Por ltimo, gostaria de salientar, ainda, que como trata-se de um estudo sobre os conflitos e contrastes
entre grupos religiosos, que envolve as acusaes que os seus membros fazem uns contra os outros, foi
especialmente importante um cuidado com a forma de apresentao dos dados. Alis, muitas das polmicas e
disputas observadas envolviam inclusive delicadas questes pessoais destes fiis. Por isso, a exposio de
determinadas informaes foi feita muitas vezes com reserva e, em alguns casos, alis, optamos por omitir certos
comentrios e eventos. Porm, acreditamos que essa atitude no prejudica nosso estudo, mas ao contrrio o
enriquece, pois expressa um respeito ao objeto pesquisado, valorizando uma perspectiva que visualiza a
pesquisa, de fato, como uma interao entre o pesquisador e os sujeitos pesquisados. Trata-se, na verdade, de
uma atitude tica, fundada sobretudo na certeza de que as nossas produes acadmicas produzem efeitos no
apenas no meio cientfico, mas geram conseqncias as mais variadas na realidade dos objetos analisados.
importante, portanto, que o estudioso, ao redigir seu texto, tenha conscincia das influncias que ele vai produzir
no grupo pesquisado. Foi exatamente esse tipo de procedimento que procuramos seguir aqui.
Nesse sentido, importante dizer, igualmente, que tivemos um cuidado e uma reserva especial com a
exposio de um determinado material mtico e ritual de alguns dos grupos aqui considerados. Isso se deu,
principalmente, nos casos que envolviam mistrios, revelaes secretas e espcies de dogmas destas
religies. A questo se colocou sobretudo com a Unio do Vegetal, onde, mais do que nas duas outras linhas, o
processo de iniciao na doutrina se d atravs da revelao gradual de mistrios. Consideramos, na presente
tese, esta lgica inicitica da Unio do Vegetal, procurando respeit-la. Assim, em alguns casos, evitamos
descrever certos aspectos rituais ou relatar passagens e trechos de algumas histrias e mitos desta religio.
Adotamos esta postura sobretudo quando tratava-se de um material realmente bastante reservado no mbito da
UDV, e inclusive em algumas situaes em que aqueles que nos cederam dados, relatos, histrias etc nos
solicitaram uma certa descrio com relao alguns pontos e elementos das informaes fornecidas. Quando
conclumos que citar determinados contedos mticos, doutrinrios, rituais etc era realmente imprescindvel para
nossa argumentao, optamos por recorrer a alguns recursos, como a parfrase, substituindo termos e expresses
originais por similares. Esta nos pareceu uma boa soluo j que na Unio do Vegetal muitos dos mistrios se
exprimem atravs do uso de vocbulos especficos. Em outros casos, que envolviam por exemplo aspectos
mitolgicos ou narrativas cujo acesso mais aberto, fizemos descries e exposies mais detalhadas.
Buscamos, assim, um ajuste entre o ponto de vista mico e a perspectiva do conhecimento cientfico,
simultaneamente procurando respeitar a lgica dos grupos pesquisados e produzindo um texto final que seja
relevante para a sua compreenso socio-antropolgica. Pois importante ressaltar, aqui, que se bastante
evidente que os contedos e significados mticos, rituais ou doutrinrios destas religies os pertencem, por outro
lado, eles podem se relacionar tambm a demais cultos religiosos e tradies. para esse tipo de relao que
desejamos apontar nesse estudo, objetivando inserir as prticas e crenas dos grupos do Santo Daime, Barquinha
e Unio do Vegetal numa cultura mais ampla, e esperando contribuir para o seu registro.

Sinopse dos captulos

Os primeiros trs captulos se detm, respectivamente, nos casos particulares de cada uma das linhas.
Assim, o captulo 01 aborda o culto do Santo Daime, quando descrevemos o processo de formao histrica
desta linha, com a constituio de seu conjunto ritual, mitolgico e doutrinrio, bem como nos detemos nas suas
 26

descries e anlises. Numa seo posterior do captulo, passamos a analisar o processo de segmentaes desta
linha, surgido aps a morte de seu fundador, visando identificar os elementos e mecanismos mais relevantes
desse processo. Aplicamos a mesma estrutura de exposio dos dados e de sua anlise para os captulos 02, da
Barquinha e 03, da Unio do Vegetal. Assim, inicialmente, apresentamos os componentes que definem a unidade
das linhas, para depois mostrar como eles so acionados pelos fiis na construo de suas oposies e na
demarcao das fronteiras dos diferentes grupos que compem, internamente, estas linhas.
Finalmente, no captulo 04 desenvolvemos uma analogia entre todos os grupos antes descritos e
comentados. Por um lado, procuramos apontar quais so os principais elementos rituais, mticos, doutrinrios,
bem como os mecanismos organizacionais que definem cada uma dessas linhas e as distingue entre si. Por outro,
o objetivo , novamente, indicar que os contrastes entre as linhas e seus grupos so feitos por meio de
componentes simblicos, crenas e prticas que so comuns a todas elas, ou melhor, que pertencem a uma
mesma tradio. A concluso retoma esta argumentao de forma sinttica, destacando a relao dialtica entre
continuidade e descontinuidade que, a meu ver, marca o movimento e as relaes entre as religies
ayahuasqueiras.
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Cap. I - A Linha do Santo Daime

O Mestre Irineu e a revelao da doutrina do Santo Daime

De So Vicente Frrer aos seringais da Amaznia

Raimundo Irineu Serra nasceu em quinze de dezembro de 1890, em So

Vicente Frrer, no estado do Maranho, onde passou sua infncia. Negro,
filho de escravos, tinha mais sete irmos. Conta-se que, devido s
dificuldades enfrentadas por seus pais, foi na prtica criado por um tio
materno, chamado Paulo. Ao que parece, contudo, todos os familiares
viviam bastante prximos e os relatos sobre esta poca indicam que
Raimundo Irineu Serra deve ter sido bem ligado sua me. Muitos dos
seguidores mais antigos do culto religioso criado por ele dizem que
Raimundo Irineu Serra se lembrava, com freqncia, da me. A senhora
Perclia, umas das primeiras adeptas do culto daimista18, conta:
ele dizia que a dona Joana era muita religiosa...
(...) Ela era catlica, devota de vrios santos, e
orava muito. Tinha aquela obrigao de rezar
sempre o tero. E ela passou essa devoo para os
filhos... para o Mestre, que aprendeu desde menino
(...) Ela era muito severa tambm (...) O Mestre contava histrias
de quando ela repreendia ele... quando era necessrio... sempre
naquela linha de devoo, dentro das leis crists (...) [PR].

Existem poucos dados sobre as origens religiosas familiares de Raimundo Irineu Serra, bem como a
respeito de suas inclinaes pessoais msticas ou espirituais durante este perodo. O j falecido Francisco
Granjeiro19, que tornou-se um membro do culto do Santo Daime na dcada de 1950, num depoimento exposto
numa publicao produzida por ocasio do Centenrio de nascimento do Mestre Irineu, relatou alguns
acontecimentos onde este ltimo, ainda criana, em So Vicente de Frrer, teria contato com espritos, os quais
se comunicavam com o Mestre vrias vezes, com o objetivo de doutrin-lo (Revista do Centenrio 1992, p. 18).
comum, tambm, ouvir de daimistas afirmaes que procuram relacionar o Mestre Irineu com as tradies
afro-brasileiras tpicas do Maranho, como o Tambor de Mina. Contudo, no decorrer das minhas pesquisas,
jamais consegui informaes precisas acerca do envolvimento ou do Mestre Irineu ou de seus familiares com
esse tipo de culto. Voltarei a tocar neste ponto num outro momento.
Igualmente, difcil estabelecer com segurana a data, ou mesmo o ano exato em que Raimundo Irineu
Serra deixou o Maranho. Em muitos relatos, afirma-se que isto se deu quando ele tinha quinze anos, portanto,

18
Hoje em dia Perclia est afastada do Santo Daime. Ela no reside mais no Alto Santo, mas no centro de Rio
Branco. Ela foi, j na ocasio da realizao do meu mestrado (1996), uma das minhas principais informantes
sobre o perodo de formao da religio do Santo Daime e do processo de organizao de seu conjunto ritual.
19
Eu conheci o senhor Francisco Granjeiro Filho em 1994, em Rio Branco, Acre, quando realizava parte da
minha pesquisa de campo para o meu mestrado. Na ocasio, colhi, tambm, seu depoimento.
 28

em 1905. Mas h outros no quais conta-se que este fato ocorreu mais cedo, quando o Mestre tinha a idade de
onze anos (Jaccoud 1992, p. 38), ou ainda bem mais tarde (Fernandes 1986 e outros). Da mesma forma, os
motivos alegados para explicar sua partida e sua viagem para a Amaznia variam bastante. Na maior parte das
entrevistas que realizei ao longo da presente pesquisa, destaca-se que o Mestre Irineu decidiu deixar sua terra
natal por influncia de um tio, que o aconselhou a viajar. Esta a explicao fornecida, abaixo, por Lus Mendes
(GP:53)20, um dos antigos adeptos do culto religioso fundado pelo Mestre Irineu e atual lder de uma de suas
dissidncias.
Ele veio para c seguindo o conselho de seu tio, Paulo, que foi
quem criou o Mestre. Esse tio disse que, para ele se tornar um
homem de verdade, ele tinha que correr o mundo inteiro, viajar,
conhecer as coisas do mundo (...) E foi o que ele fez (...) Mas j
era a mo do destino, do caminho dele mesmo... de Deus... Por
isso ele fez essa viagem at a Amaznia... porque aqui que ele ia
receber o tesouro dele... que essa doutrina (...) [AS: LM-a].

Esta meno a viagens, bem como a idia do tesouro que ir ser encontrado na Amaznia, vo ser
retomadas em outros momentos e relatos, passando a consistir em importantes elementos da doutrina organizada
pelo Mestre Irineu.21 No depoimento mencionado anteriormente, de Francisco Granjeiro Filho, a histria da
partida do Mestre Irineu contada com mais detalhes. Transcrevo a seguir alguns de seus trechos, contendo
dilogos entre Raimundo Irineu Serra, sua me e seu tio Paulo.

Aos quinze anos, o Mestre pensava em se casar. Ele tinha uma

pretendente. Era sua prima (...) A, a me dele (...) chamou a
ateno dele: Olha, voc est querendo casar, namorando a
sua prima. Mas deixa isso de mo, porque voc novo e ela nem
moa mais. O povo j fala dela. Mame, se ela for moa, eu
caso com ela. Se no for, eu no caso. (...) E contou a histria
para o tio, a quem ele tinha muita obedincia (...) Eles estavam no
roado trabalhando, quando seu tio perguntou: Raimundo,
voc est com vontade de casar? (...) T, meu tio (...)
bom. Porque voc se casa cedo, tem logo famlia (..). Sabe,
Raimundo, o homem para se casar deve primeiro dar uma volta no
mundo. Quando volta, j sabe quanto custa 1 kg de sal, quanto
custa 1kg de acar (...) A, j d para o homem casar (Revista
do Centenrio 1992, p. 18).

Existem alguns relatos nos quais se conta que o Mestre Irineu se desentendeu com seu tio e no com sua
me. Por exemplo, num artigo recente de Labate e Pacheco (2004), fazse referncia a uma histria na qual
Irineu Serra foi repreendido por seu tio porque no queria fazer um trabalho. O tio teria lhe dado um puxo de
orelha e Irineu, desgostoso, decidiu ir embora. No mesmo artigo, os autores citam uma outra histria, que diz que
ele partiu de So Vicente Frrer porque apanhou de seu tio depois de ter bebido e se envolvido numa briga
durante uma festa. As duas histrias foram narradas por parentes do Mestre Irineu, por ocasio da visita dos
autores cidade natal deste ltimo. A segunda delas destacada no artigo para valorizar o argumento de que
Irineu Serra, antes de se estabelecer na Amaznia, teve um contato constante e profundo com as tradies

20
Ver o Grfico de Parentesco do Alto Santo, com as respectivas numeraes e legendas dos seus integrantes.
Usamos aqui a sigla GP como referncia Grfico de Parentesco.
21
As duas noes esto presentes em hinos tanto do Mestre Irineu, como de seus seguidores, sendo, de fato,
bastante recorrentes nas exegeses daimistas.
 29

culturais maranhenses, tanto religiosas como profanas, pois a festa mencionada no relato era um folguedo de
bamba, tpico daquela regio (Labate e Pacheco 2004, pp. 309).
Um ponto comum em todos esses relatos que, alguns dias aps tais conflitos, Irineu Serra se alistou
num navio que embarcaria em pouco tempo para a Amaznia, levando vrias pessoas para trabalhar nos
seringais daquela regio. Tambm em quase todas as narrativas coloca-se que ele passou um perodo em So
Lus do Maranho, embora no se saiba precisar quanto tempo exatamente. De todo jeito, percebemos, pelas
informaes contidas nos depoimentos, que o Mestre Irineu demorou alguns anos para chegar ao Acre, desde sua
partida de So Vicente Frrer. Conta-se que ele parou em Belm, e s depois foi para Manaus. Muitos dos
entrevistados (CG-a;b, WG, PR,) dizem que ele ficou um perodo mais longo em Manaus, antes de se dirigir para
o Acre. O ponto importante, pois nos permite especular se no decorrer deste perodo, que antecede a chegada
de Irineu Serra ao Acre, ele no teria tido oportunidade de se envolver com cultos de origem afro-brasileira que
comeavam a se desenvolver em cidades amaznicas desde o comeo do sculo XX (Pereira 1979, Monteiro da
Silva 2002, Furuya 1993 e 1994, Gabriel 1985). Alis, no artigo citado de Labate e Pacheco, os autores, embora
tendam a descartar a possibilidade de envolvimento do Mestre Irineu com o Tambor de Mina em So Vicente
Frrer, consideram que ele poderia ter freqentado terreiros desse tipo enquanto permaneceu em So Lus, j que
apesar deles no existirem no interior do Maranho at a dcada de 1930, j eram comuns, por outro lado, na
capital do estado desde meados do sculo XIX (Labate e Pacheco 2004).

Os irmos Costa e a misso do Mestre Irineu: do cip ao Santo Daime

Na maior parte dos relatos colhidos durante minha pesquisa de campo, sustenta-se que Irineu Serra
finalmente chegou ao Acre em 1912.Vrios autores corroboram com essa informao, como por exemplo
Fernandes (1986). Conta-se tambm que ele chegou casado com uma senhora chamada Francisca.22 Chegando
ao Acre, teria se dirigido a Xapuri, onde passou cerca de dois anos, e depois para Brasilia, na fronteira com a
Bolvia e o Peru, sempre trabalhando como seringueiro. A extenso de sua permanncia em Brasilia tambm
motivo de controvrsia. Fala-se em dois ou trs, e quatro anos. Porm, um fato importante deste perodo, que ir
marcar definitivamente o futuro do Mestre Irineu como fundador de um culto religioso, o seu encontro com os
irmos Antnio e Andr Costa. O fato afirmado em todas as narrativas existentes sobre esta poca, e vai ser
includo no conjunto de relatos que, miticamente, fundamentam a criao do culto do Santo Daime e a
legitimao do Mestre Irineu como seu lder mximo. Em alguns depoimentos, diz-se que Irineu Serra encontrou
com Antnio e Andr Costa em Brasilia, em outros em Xapuri, ou ainda nas florestas peruanas. Eles eram
conterrneos, mas no totalmente claro se j se conheciam desde o Maranho, ou se vieram a estabelecer
contato s na Amaznia. Muitas vezes, afirma-se que os irmos Costa eram parentes de Irineu Serra. Walcrio
Gensio da Silva, filho do Mestre Irineu, do seu segundo casamento, me disse, numa entrevista, que Antnio

22
Segundo o que apurei, esta foi sua primeira esposa. Aps ela, Mestre Irineu teve mais trs esposas, embora
no tenha se casado oficialmente com todas. A maior parte das informaes sobre esse perodo da vida do
Mestre Irineu foram obtidas com Walcrio Gensio da Silva (filho legtimo do Mestre Irineu), Ceclia Gomes,
Perclia Ribeiro e Peregrina Gomes Serra, ltima esposa do Mestre Irineu e atual dirigente do centro fundado por
ele. Com os trs primeiros, alm da realizao de vrias conversas, pude empreender entrevistas. Com a senhora
Peregrina, no entanto, as informaes foram obtidas atravs de uma consulta mais informal, sem a ocorrncia de
uma entrevista. Consultar Fontes Orais, ao final desta tese.
 30

Costa era seu padrinho (WG).23 Sebastio Jaccoud, um adepto do culto criado pelo Mestre Irineu, no relato
publicado a respeito de sua prpria converso, diz que Antnio e Andr Costa eram primos do Mestre Irineu, e
que este, sabendo que os dois se encontravam na selva peruana, foi ao encontro deles (1992, pp-38-9). De
qualquer forma, invariavelmente afirma-se que foi Antnio Costa quem falou da ayahuasca pela primeira vez
para Irineu Serra.
H vrios relatos que versam sobre este perodo, cada um deles contendo elementos diferentes, por
vezes opostos, a respeito desta histria. Na minha dissertao de mestrado analisei, minuciosamente, um
conjunto dessas narrativas, mostrando como elas funcionavam como verses de um mesmo mito sobre a criao
de uma doutrina religiosa por um lder escolhido (Goulart 1996). Alis, a prpria noo de doutrina bastante
destacada em tais narraes, passando, posteriormente, a se constituir numa importante categoria daimista,
fundamental para se referir ao conjunto de crenas e preceitos desta religio. Passarei a expor, aqui, alguns
relatos, baseando-me tanto em dados colhidos durante a minha pesquisa de mestrado quanto em informaes
mais recentes, obtidas no decorrer do presente estudo. Num depoimento fornecido para a Revista do Centenrio
do Mestre Irineu, Lus Mendes diz que Antnio Costa e Irineu Serra moravam no mesmo lugar (Revista do
Centenrio 1992, p. 14). Segundo ele, o Mestre Irineu era seringueiro, enquanto o primeiro era comerciante,
vendendo e comprando a borracha. Numa ocasio, Antnio Costa contou a Irineu que havia uns caboclos no
Peru que bebiam um ch, cujo nome era ayahuasca. Neste ponto, Lus Mendes esclarece que naquele lugar o
pessoal que tomava essa bebida tinha um pacto satnico, para trazer fortuna e facilitar a vida de cada um
(Revista do Centenrio 1992, p. 14). Mas, mesmo com este esclarecimento, o Mestre Irineu decidiu
experimentar o ch. Pois, como explica Lus Mendes, o Mestre tinha procurado sempre por Deus, mas Deus
tinha dado to pouco a ele, naquela luta danada para sobreviver que ele resolveu experimentar a bebida
(Revista do Centenrio 1992, p. 14). Passa-se, ento, a descrever o que, de acordo com a narrativa, teria sido a
primeira experincia de Irineu Serra com a ayahuasca. Vejamos o relato.

Tomou a bebida e quando os outros comearam a trabalhar, botaram

a boca no mundo, chamando o demnio. Ele tambm comeou a
chamar. S que na proporo que ele chamava o demnio, eram
cruzes que iam aparecendo. Ele se sentiu sufocado de tanta cruz que
apareceu. O Mestre comeou a analisar: O diabo tem medo da cruz e
na medida que eu chamo por ele, aparecem as cruzes. Tem coisa a....
Ele pediu para ver uma srie de coisas. Tudo que ele queria, ele pode
ver (...) E assim foi a primeira vez (...) (Revista do Centenrio 1992,
p. 14).

Neste depoimento no fica claro se os irmos Costa teriam participado, junto com Irineu Serra, da
sesso de ayahuasca descrita. Em muitos relatos, sustenta-se que Antnio e Andr Costa estavam presentes ou,
s vezes, que s o primeiro estaria. Como podemos notar, os depoimentos sobre tais acontecimentos apresentam
uma srie de variaes. Contudo, por outro lado, h um conjunto de imagens, idias e associaes que se

23
O senhor Walcrio (GP: 21) nasceu em Brasilia, em 1918, de uma unio informal do Mestre Irineu com
Emlia Rosa Amorim. O Mestre Irineu deixou Brasilia e a me de Walcrio logo aps o nascimento deste
ltimo. Pai e filho s vieram a se reencontrar muito tempo depois, em Rio Branco, em 1970, um ano antes da
morte do Mestre Irineu. Walcrio Gensio decidiu, ento, ingressar na doutrina religiosa criada por seu pai.
Passando a residir no Alto Santo, casou-se com Ceclia Gomes (GP: 20), uma das adeptas mais antigas do Santo
Daime. O senhor Walcrio faleceu h alguns anos.
 31

repetem nas diferentes narrativas sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com o ch. Este o caso da
imagem da cruz que aparece sempre em oposio ao demnio e que, posteriormente, vai se tornar um elemento
simblico bastante importante no culto do Santo Daime, sendo relacionada ao prprio hinrio24 do Mestre Irineu.
Em outras narraes a cruz, ou as cruzes, levam Irineu Serra para lugares distantes e, em alguns casos, o
conduzem de volta para sua terra natal, o Maranho, ou ento para uma viagem em torno do mundo.25 Uma idia
que se evidencia no relato anterior e que tambm surgir, insistentemente, em outras verses desta histria, a
de que os primeiros contatos de Irineu Serra com a ayahuasca se deram num contexto de prticas demonacas,
ocasionalmente denominadas de mgicas ou de feitiaria e magia negra. Ceclia Gomes (GP:20), filha de um dos
primeiros membros do culto organizado pelo Mestre Irineu em Rio Branco, o senhor Antnio Gomes que,
juntamente com sua famlia, tem um papel fundamental na formao da comunidade daimista, me disse numa
entrevista:

(...) Essa primeira vez, o Antnio Costa levou o Mestre para

participar de uma sesso com um pessoal... (...) na selva peruana.
Era uns caboclos que bebiam a uasca, o cip, tinha vrios nomes
(...), os nomes que os ndios davam (...) Mas l o pessoal fazia um
trabalho de magia negra. Bebiam a uasca para chamar o demnio
(...) O Mestre no quis saber dessa histria, porque ele tinha uma
misso maior, que era fazer o bem, curando com o Daime(...)
[CG-b].

Deste modo percebemos que o contexto no qual o Mestre Irineu conheceu a ayahusaca, associado aos
caboclos, aos ndios, selva, classificado pelos integrantes do culto religioso que ele comeou a
organizar a partir dos nos anos trinta, em Rio Branco, como o locus do demnio, da magia negra, do oposto
ao bem. A questo do nome da bebida, que aparece aqui, nos remete a um outro grupo de narrativas a respeito
das primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca. Trata-se de relatos nos quais h uma personagem
feminina, identificada como entidade, ser espiritual ou divindade, e que responsvel por todo o processo de
iniciao de Irineu Serra. Um dos ensinamentos transmitidos pela entidade ao Mestre Irineu, no decorrer de sua
iniciao, refere-se ao nome da bebida. As denominaes antigas, usadas pelos ndios e caboclos deveriam ser
abandonadas. Antes de chegarmos a esse ponto, vejamos, no entanto, alguns trechos iniciais deste tipo de relato.
O prximo a continuao do depoimento de Lus Mendes, na Revista do Centenrio.
Os dois tomaram e Antnio Costa ficou na sala e o Mestre l
dentro, no quarto. Quando comearam a mirar Antnio Costa lhe
disse:
Tem uma senhora conversando comigo e ela me falou que foi
sua companheira desde que voc saiu do Maranho. Ela te
acompanhou at aqui.
O Mestre no entendeu, porque ele tinha viajado sozinho.
Perguntou como o nome dela?

24
Hinrio , como aponta o nome, um conjunto de hinos. Como explicaremos no decorrer deste captulo, a
religio do Santo Daime , em grande medida, organizada atravs dos hinos de seus principais lderes. O hinrio
mais importante o do prprio Mestre Irineu.
25
O hinrio do Mestre Irineu possui 132 hinos e recebe o nome de Cruzeiro. Esta passagem em que Raimundo
Irineu Serra levado para viajar pelo mundo na sua primeira experincia com a ayahuasca ser relacionada, mais
tarde, a alguns hinos que ele receber, nos quais se afirma que o Mestre ou sua doutrina vo doutrinar o
mundo inteiro. Mais adiante, analisaremos outros significados da cruz e do cruzeiro nesta linha religiosa.
 32

Ela est dizendo que se chama Clara. Tu te prepare, pois ela

mesma vem conversar contigo.
(...) Na prxima vez, depois de tomar o Daime, ele armou a rede de
modo que a vista dava acesso para a lua. Parece que estava cheia
ou quase cheia. Era uma noite clara (...) E quando ele comeou a
mirar muito deu vontade de olhar para a lua. Quando olhou, ela
veio se aproximando, at ficar bem perto dele, na altura do teto da
casa. E ficou parada. Dentro da lua, uma Senhora sentada numa
poltrona, muito formosa e bela (...) Ela falou para ele:
Tu tem coragem de me chamar de Satans?
Ave Maria, minha Senhora, de jeito nenhum!
Voc acha que algum j viu o que voc est vendo agora? (...)
Voc est enganado. O que voc est vendo nunca ningum viu.
S tu. Agora, me diz: quem voc acha que eu sou?
Diante daquela luz, ele disse:
Vs sois a Deusa Universal!
Muito bem. Agora, voc vai se submeter a uma dieta. Para tu
poder receber o que eu tenho para te dar (...) (1992, p. 14).

De forma diversa do que sucede no relato de Lus Mendes, algumas vezes a entidade espiritual que se
revela ao Mestre Irineu mencionada nas narraes que se referem primeira ocasio em que ele bebeu a
ayahuasca e, em certos casos, a meno a ela feita ao se descrever a sesso com os caboclos do Peru. Em
ambas espcies de narrativas, contudo, a entidade se revela primeiro a Antnio Costa e, depois, a Irineu Serra.
Os nomes atribudos a ela tambm so variados: Clara, a Senhora, a Rainha, Deusa Universal, so algumas das
suas denominaes.26 Em geral, quando se conta sobre sua primeira meno ou apario, ela chamada apenas
de mulher ou senhora. Nas suas aparies posteriores, ela passa a ser identificada com outros nomes, que a
particularizam com mais nitidez. Sustenta-se que a Senhora apareceu para o Mestre Irineu em diversas
ocasies, sobretudo enquanto ele se submeteu a um perodo de iniciao com a ayahuasca. Esta marcou-se,
principalmente, pelo cumprimento de uma dieta, mencionada no relato acima. Em vrios depoimentos colhidos
por mim (WG, CG-a;b) afirma-se que a dieta durou oito dias, mas h relatos diferentes, nos quais fala-se, por
exemplo, em seis ou onze dias (Revista do Centenrio 1992; Jaccoud 1992, p. 40). Por outro lado, garante-se,
sempre, que o Mestre Irineu teve que se isolar na mata. Atentemos para a fala de Perclia Ribeiro,
contempornea do Mestre Irineu e antiga daimista, j citada aqui. Nesta fala, explica-se a origem do nome
Daime para se referir ao ch.

(...)Ela disse que ele ia precisar ficar vrios dias na mata (....) oito
dias, sozinho, sem ver ningum, afastado de tudo. Ele no podia
nem ver saia de mulher... no podia chegar perto de mulher... Era
para ficar na dieta, s podia comer macaxeira, sem sal nem nada,
tomando Daime (...) Quando foi um dia, o Antnio Costa, que
estava por perto, cuidando dele, foi l e, escondido, botou sal na
macaxeira dele (...) Mas o Mestre, quando viu aquela macaxeira,

26
As aparies da entidade, segundo vrios relatos, ocorrem tambm numa noite de lua cheia, e feita toda uma
relao entre a lua e esta divindade feminina. Algumas vezes a Senhora Clara est dentro da lua. Em minha
tese de mestrado apontei para o destaque que a imagem da lua adquire em vrios contextos culturais como
metfora ou smbolo da mulher e da fertilidade (1996, cap. 04). Tambm a guia est relacionada s aparies
desta mulher misteriosa ao Mestre Irineu. Assim, em algumas narraes, este pssaro, associado em muitas
populaes indgenas e tradicionais, ao xamanismo, est sob a cabea da Senhora, em ponto de vo (Revista
do Centenrio, pp. 19). Tambm analisei alguns do significados desta imagem em minha dissertao (1996).
 33

foi logo dizendo para o Antnio Costa: ento, quer dizer que voc
quer me enganar, botando sal na macaxeira? O Antnio Costa se
assombrou com aquilo, e pensou: como ele podia saber? A, ele
viu que o Mestre j estava entendendo das coisas (...) O Mestre
passou muita provao na mata, viu muita coisa (...) Quando
terminou a dieta, a Rainha apareceu para ele (...) A, ela disse que
ele j estava pronto para receber o que ela tinha para lhe entregar
(...) Ela disse para o Mestre que ele poderia pedir o que ele quisesse
(.. ) O Mestre pediu para ser o maior curador do mundo, e para ela
colocar tudo que pudesse curar naquela bebida (...) Foi, a, tambm
que ela disse que a bebida se chamava Daime. um pedido, uma
prece que a gente faz a Deus... dai-me sade, dai-me amor (...) A
gente pode pedir tudo porque essa bebida divina mesmo, ela tem
tudo que a gente precisa (...) (PR).

Em outros depoimentos, afirma-se, freqentemente, que Daime o nome verdadeiro da bebida. Numa
entrevista que realizei com Lus Mendes, ele apresenta a idia de que, alm de verdadeiro, este nome
doutrinado, remetendo prpria doutrina criada pelo Mestre Irineu. Assim, ele diz que antes era ayahuasca.
Mas esse era o nome primitivo, ainda sem a doutrina. O nome doutrinado Daime (LM-a). Percebemos que, na
tica do adepto, a mudana de nome do ch e, em ltima instncia, a criao do culto do Santo Daime, apontam
para uma evoluo, sendo, portanto, os antigos usos da bebida entendidos como de um grau ou estgio inferior.
A noo de doutrina, presente nestas narrativas, ser bastante aprofundada posteriormente, com o
desenvolvimento do culto daimista. Foi justamente uma doutrina que a senhora ou deusa universal
entregou ao Mestre Irineu. Como enfatiza Lus Mendes, num outro momento da mesma entrevista, o Mestre
recebeu essa doutrina das mos da Virgem, diretamente dela. Foi ela, Nossa Senhora, quem deu esse tesouro a
ele. Aqui, a entidade responsvel pela iniciao de Irineu Serra no uso da ayahuasca identificada Virgem
crist. Tal associao uma das bases da religio do Santo Daime, a qual , normalmente, vista por seus adeptos
como a doutrina da Virgem ou de Nossa Senhora. Ainda nos detendo neste conjunto de narrativas,
importante registrar que a idia de doutrina liga-se, tambm, a algumas imagens e smbolos. Por exemplo, ela
associada, algumas vezes, a um tesouro, e em determinados relatos, parece haver um paralelo entre a doutrina
entregue ao Mestre e uma laranja, pois narra-se que uma senhora, mulher ou entidade feminina tem uma
laranja na cabea, a qual ela deseja entregar a Irineu Serra (Revista do Centenrio 1992, p. 18 e p. 21). O
episdio se repete em diferentes narrativas, sendo a laranja, na exegese destes religiosos, entendida como uma
metfora do mundo, do globo terrestre (Revista do Centenrio 1992).
A idia de doutrina remete, muitas vezes, de misso. Afirma-se, freqentemente, que a Senhora ou
a Virgem que se revelou ao Mestre Irineu lhe entregou uma misso. Tal , por exemplo, a viso de Sebastio
Jaccoud, cujo trabalho citamos anteriormente. Jaccoud, um carioca de Friburgo, ex-marinheiro, conheceu o culto
do Santo Daime em 1964, ingressando na comunidade organizada pelo Mestre Irineu, em Rio Branco, em
1967.27 Por ocasio das comemoraes do centenrio de nascimento de Irineu Serra, em 1992, ele publicou um
livro que relatava seu processo de converso ao Santo Daime e, ao mesmo tempo, expressava suas idias acerca
do contedo dos hinrios e da simbologia desta religio. Um dos argumentos apresentados por Jaccoud que a
misso recebida pelo Mestre Irineu a de cultivar a doutrina de Jesus Cristo (Jaccoud 1992).

27
Sebastio Jaccoud faleceu recentemente.
 34

Um outro tipo de relato, sobre as primeiras experincias de Irineu Serra com a ayahuasca, versa acerca
de um personagem chamado Pizango ou Pizzon. Este, muitas vezes, recebe o ttulo de Dom ou de Mestre,
embora haja, tambm, relatos nos quais ele aparece apenas como um caboclo. Pizango entendido,
simultaneamente, como um homem e uma entidade, um ser espiritual, e nos dois casos vincula-se aos segredos e
conhecimentos relacionados ayahuasca, bem como iniciao do Mestre Irineu. Na maior parte das vezes, ele
mencionado num conjunto de relatos distintos daqueles que tratam das situaes nas quais o Mestre Irineu
bebeu o ch com os irmos Costa, ou mesmo das narrativas que versam sobre a apario da Senhora Clara ou
Deusa Universal . Porm todos esses relatos podem se confundir, seus episdios se entrecruzando. o que
ocorre com a narrao feita por Jaccoud, na qual Dom Pizzon, como a chamado, aparece a Irineu Serra
quando ele bebe o ch pela primeira vez, acompanhado de Antnio Costa, na mesma sesso na qual a Senhora
avisa que em breve ir se revelar ao Mestre. Transcrevo, abaixo, a seqncia que menciona Don Pizzon.
Mestre Irineu tomou com eles pela primeira vez (...) Naquela
noite mestre Irineu tomou a bebida vrias vezes. A bebida estava
acondicionada numa lata de 18 litros na qual vinha o querosene
utilizado nos seringais.
A gente tomava na cuia grande costumava lembrar sobre
aquelas sesses.
Numa das vezes que repetiu a dose, mestre Irineu viu um ser
banhando-se dentro da lata (...) O prprio ser tratou de se
apresentar falando em espanhol.
Eu sou o D. Pizzon, o guia desta bebida. Somente voc
aprender tanto quanto eu. Ou mais. E sumiu (Jaccoud 1992, p.
39).

Em outras histrias o personagem surge no s como ser espiritual ligado ayahuasca mas como um
curandeiro, um sbio, mestre, enfim, algum que sabia trabalhar com esta bebida e estava em condies de
ensinar Irineu Serra. No depoimento de Joo Rodrigues Nica28 da Revista do Centenrio, Pizango apresentado
como um caboclo peruano que descendia dos Incas.29 Tal ascendncia parece ser colocada como uma garantia da
sua sabedoria. Segundo Joo Rodrigues Nica, Antnio Costa levou Irineu Serra para conhecer o caboclo Pizango
e sua bebida. Assim como no relato anterior, sustenta-se que esta foi a primeira experincia do Mestre Irineu
com a ayahuasca. Exponho, aqui, alguns trechos desta narrativa.
(...) Eles tomaram o Daime eram aproximadamente doze pessoas
(...) O caboclo aproximou-se. S quem viu foi Raimundo Irineu
Serra (...) Na altura do trabalho, Pisango veio e entrou dentro da
cuia que estava servindo o Daime (...) O caboclo Pisango vira-se
para Irineu e diz para ele convidar os companheiros a olhar dentro
da cuia e perguntar se estavam vendo alguma coisa. (...) Eles
olhavam e diziam que s viam o Daime. A Pisango falou:
S usted tem condies de trabalhar com o Daime. Ningum
mais est vendo o que tu est vendo (Revista do Centenrio 1992,
p. 21).

28
Atual dirigente de um dos centros dissidentes do Alto Santo.
29
Ser possvel observar como existe todo um imaginrio relacionado aos Incas em vrios dos grupos da
tradio religiosa enfocada. Isto verdade principalmente para a linha da UDV e, embora com menos destaque,
para linha do Santo Daime, como j podemos notar aqui.
 35

A narrao concluda com a afirmao de que, aps este episdio, Irineu Serra se separou dos demais
participantes da sesso, retirando-se para outro compartimento, onde consumiu uma quantidade muito grande de
Daime. Na minha tese de mestrado realizei uma anlise aprofundada dos relatos sobre as primeiras experincias
do Mestre Irineu com a ayahuasca (Goulart 1996), distinguindo modalidades deles. Como vimos, um conjunto
destas narrativas refere-se apario de uma Senhora, que recebe vrios nomes, como Clara, e associada a
seres espirituais como a Virgem Maria ou Rainha da Floresta. Um outro grupo de relatos discorre sobre
um contexto de uso da bebida no qual ocorre um pacto satnico; e h, por fim, as histrias sobre Dom
Pizango. Os eventos dos relatos podem se misturar mas, por outro lado, eles destacam mensagens diferentes,
por vezes opostas. Nas histrias que falam da Senhora, bem como naquelas em que se descreve a sesso onde
acontecia um pacto satnico, enfatiza-se a idia de que o contexto no qual Irineu Serra conheceu a ayahuasca
era negativo ou tinha aspectos que deviam ser rechaados. Aqueles inseridos em tal contexto, os caboclos, os
ndios, faziam um uso demonaco, primitivo da bebida, para a magia negra etc. Por isso, a entidade
feminina que se revela a Irineu Serra explica a ele que o nome da bebida precisava mudar. O antigo contexto de
consumo da ayahuasca tinha que ser abandonado e novas formas de seu uso deveriam ser adotadas. Esta a
misso que o Mestre Irineu recebeu: organizar uma doutrina para aquela bebida.
Nos relatos sobre Don Pizango ocorre o inverso, isto , as antigas formas de utilizao da ayahuasca, e
seus representantes, servem de modelo positivo para o Mestre Irineu e o culto religioso criado por ele. Pizango
ou Pizzon um mestre no uso e na preparao desta bebida. Ele est intimamente ligado a ela, sendo
considerado o seu guardio, o ser responsvel pela ayahuasca, que a habita. o Mestre Pizango, um
caboclo peruano, quem ir iniciar Irineu Serra nos mistrios do ch; ele est na condio de reconhec-lo como
um novo Mestre. Nesse sentido, Pizango assume papel similar ao da Senhora Clara. Ambos so responsveis
pela iniciao de Irineu Serra, os dois lhe revelam segredos sobre a beberagem. Alis, observamos que a Senhora
e Pizango fazem idntica afirmao a Irineu Serra quando aparecem a ele, dizendo que ningum, alm dele, tinha
presenciado tal apario.
Mostrei, tambm, em meu trabalho de mestrado, que as diferenas entre estes conjuntos de narrativas
remetiam ao prprio processo de constituio do culto Santo do Daime, no qual alguns aspectos das antigas
tradies do contexto cultural onde ele surgiu eram abandonados e negados, enquanto outros eram resgatados e
reinterpretados. Um argumento central da minha dissertao era que muitas das prticas e crenas do
vegetalismo ayahuasqueiro peruano, comentado na introduo do presente estudo, foram elementos
fundamentais para a organizao da linha religiosa do Santo Daime. Assim, o tema destacado nas histrias sobre
Pizango, parece relacionar-se com uma das concepes mais importantes do universo vegetalista, ou seja, a idia
de que a iniciao com a ayahuasca e outras plantas similares as plantas-maestras implica num
estreitamento das relaes entre o nefito e a natureza. Nos relatos sobre Pizango, percebemos que o momento
crucial justamente aquele no qual Irineu Serra visualiza a transformao do primeiro no Daime. Ele descobre
que Pizango no era apenas um caboclo e sim um ser, uma entidade responsvel pela utilizao daquela bebida,
que se confundia com ela. esta a grande revelao da histria, e que s alcanada por Irineu Serra. Por isso,
Don Pizango afirma que s este ltimo tem condies de trabalhar com a bebida e se tornar um Mestre do seu
uso. O mistrio revelado o da transformao de um homem num vegetal (Goulart 1996). Da mesma forma,
Luna explica que, durante o perodo de iniciao de um vegetalista, diferentes plantas se comunicam com ele, e
lhe transmitem muitas das suas qualidades. Segundo o autor, os atributos destas plantas so transmitidos
 36

simbolicamente para o nefito, e um vegetalista ter mais poder e sabedoria conforme adquirir uma quantidade
maior das caractersticas destas plantas (Luna 1986-a, p. 52).
Na verdade, este tipo de lgica orienta no s a prtica dos curandeiros mestios estudados por Luna,
mas est presente tambm em muitos grupos indgenas da Amaznia que utilizam a ayahuasca. Por exemplo,
Barbara Keifenheim a constatou entre os Kaxinaw, povo de lngua Pano, que habita a regio de fronteira entre o
Brasil e o Peru. Os Kaxinaw denominam a bebida de nixi pae, que significa, segundo a autora, sob o efeito do
cip (Keifenheim 2002, p. 98). Keifenheim descreve e analisa as sesses que os Kaxinaw realizam com o nixe
pae, procurando compreender como os efeitos da bebida so interpretados e sentidos pelos participantes, ao
mesmo tempo em que conduzem organizao de um sistema cosmolgico. Ela distingue fases diferentes nessas
sesses, as quais expressariam, tambm, efeitos diversos do nixi pae. Para a autora, as sesses com o psicoativo
conduziriam a uma experincia que ela denomina de sinestsica, onde os diferentes sentidos se fundem. Assim,
estmulos auditivos so transformados em percepes visuais ou olfativas e vice-versa. A autora sustenta que o
tema principal das experincias dos Kaxinaw com o nixi pae a transformao de seres humanos em seres da
natureza, como os animais e as plantas. Contudo, no se trata de uma transformao sutil, puramente simblica
ou cognitiva. Atravs do nixi pae, os Kaxinaw vivenciam sensorialmente o princpio da transformao,
passando a experimentar a prpria cognio de animais e plantas (Keifenheim 2002, p. 122).30 Outros pontos
permitem relacionar a religio do Santo Daime mais diretamente tradio do vegetalismo peruano, bem como a
demais crenas amaznicas vinculadas ao uso da ayahuasca, como procurarei esclarecer ao longo do presente
captulo. Os relatos que versam sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca possibilitam,
ainda, uma analogia entre a dieta qual ele se submeteu e as prescries alimentares (e de outros tipos) mantidas
pelos vegetalistas ou dos aspirantes a esta condio (Couto 1989, Dias 1992, MacRae 1992) . Os detalhes
de ambas dietas se distinguem, claro. Assim, normalmente, os nefitos do vegetalismo peruano se submetem a
restries alimentares durante um perodo mais prolongado do que aquele ao qual se submeteu o Mestre Irineu, e
tais prescries divergem. Porm nos dois casos h a necessidade de um isolamento social na floresta e uma
penetrao no seu universo e nos seus mistrios. Constatei, deste modo, que em vrios relatos de daimistas,
afirma-se que no perodo da dieta na mata, o Mestre Irineu se comunicou com os animais, viu as rvores
ganharem vida, rosto, aparncia humanas etc. S aps esta imerso na linguagem dos animais, das plantas, da
floresta, que ele se torna apto para receber a sua misso e a sua doutrina das mos da Virgem Maria.

O Centro de Regenerao e F
As informaes sobre a extenso do perodo em que o Mestre Irineu permaneceu em Brasilia, vivendo
com os irmos Costa, variam bastante. Em alguns depoimentos coloca-se que, logo aps concluir a dieta na
mata, ele teria deixado Brasilia (Revista do Centenrio 1992, Fernandes 1986). Porm a maior parte dos meus
dados de campo contraria este tipo de afirmao. Creio que bem mais provvel que ele tenha permanecido
alguns anos em Brasilia, dando continuidade, inclusive, s suas experincias com a ayahuasca ao lado de

30
Diversos autores afirmam que o tema da transformao em animais, plantas, pedras e outros elementos
naturais se relaciona, de um modo geral, ao prprio xamanismo. O xam ou paj , muitas vezes, o mediador
entre o mundo da natureza e o mundo dos homens, aquele que domina as tcnicas que permitem a passagem
entre os dois mundos (Gallois 1996).
 37

Antnio e Andr Costa. Isto me foi confirmado em vrias entrevistas, como por exemplo na que realizei com
Walcrio Gensio da Silva, filho do Mestre Irineu, nascido em Brasilia (WG). Lus Mendes, na Revista do
Centenrio, chega a falar que Irineu Serra permaneceu cinco anos em Brasilia, depois de ter bebido pela
primeira vez a ayahuasca. Segundo ele, o Mestre, no transcorrer deste perodo, se comunicou vrias vezes com a
Senhora, denominada por Mendes de Rainha ou Rainha da Floresta, a qual continuava a lhe transmitir
ensinamentos e instrues (Revista do Centenrio 1992, pp. 14-5). De qualquer modo, sabe-se que Antnio e
Andr Costa organizaram um centro em Brasilia cujos rituais se baseavam na utilizao da ayahuasca
(Monteiro da Silva 1983 e 2002). certo, tambm, que Irineu Serra participou deste centro ao menos por um
determinado tempo. O centro se chamava CRF- Centro de Regenerao e F. Conta-se que, um pouco antes de
deixar Brasilia, Irineu teria se desentendido com Antnio Costa e se desligado do CRF (Monteiro da Silva 1983
e 2002, MacRae 1992). Os motivos apresentados para esse desentendimento divergem. Em muitos depoimentos
colhidos por mim afirma-se que Antnio, o qual deveria ser o lder do grupo, estabeleceu alguns graus
hierrquicos e graduaes, determinando categorias de comando, mas excluiu Irineu das mesmas (CG-a).
Sabemos pouco a respeito deste centro. Porm, possvel perceber que ele j apresentava, naquela poca, uma
certa estrutura, como demonstram os relatos acerca da criao de graduaes. Outros dados indicam,
igualmente, a existncia de uma organizao preliminar no CRF. Assim, afirma-se, s vezes, que as experincias
realizadas pelo Mestre Irineu com a ayahuasca, em companhia dos irmos Costa, eram feitas sempre nas quartas-
feiras (Revista do Centenrio 1992, pp. 18-9), sugerindo que havia uma espcie de calendrio ritual no CRF.
Monteiro da Silva, mais recentemente, realizou uma pesquisa em Brasilia, junto a alguns parentes de
Antnio e Andr Costa, obtendo novos dados a respeito do CRF (2002, pp. 367-398). Segundo o autor, este
centro funcionou de 1913 a 1929. A partir destes dados, Monteiro da Silva levanta algumas hipteses. Uma
delas diz respeito a origem da designao Daime. Opondo-se explicao mais corriqueira, que alis
admitida por ele mesmo em trabalho anterior ( Monteiro da Silva 1983) segundo a qual Daime seria uma
derivao de uma prece feita a Deus, como dai-me sade, a cura, a luz etc, o autor sugere que a designao viria
do termo africano D. Tal termo se aplica a uma serpente mtica de cultos de origem daomeana (Pereira 1979).
O autor desenvolve esta hiptese tendo em mente o argumento de que o culto do Santo Daime tem na sua origem
ligaes estreitas com as tradies afro-brasileiras. A hiptese de Monteiro da Silva permite que especulemos
sobre o encontro e uma interpenetrao das culturas amerndias e africanas na religio do Santo Daime, j que,
conforme sabemos, os mitos sobre uma serpente ligada ayahuasca so bastante freqentes entre as populaes
indgenas que fazem uso desta bebida (Reichel-Dolmatoff 1968, Harner 1973, Hugh-Jones 1979, Lagrou 1991,
entre outros). Contudo, mesmo sem aprofundarmos a pesquisa sobre o centro de Brasilia, tal como faz Monteiro
da Silva, podemos notar semelhanas entre ele e o culto posteriormente organizado pelo Mestre Irineu em Rio
Branco. Por exemplo, durante vrios anos, conta-se que os rituais daimistas eram feitos nas quartas-feiras,
quando tambm, ao que parece, eram realizadas as sesses no CRF. Ao mesmo tempo, relata-se que, no
princpio, o Mestre Irineu organizou o culto do Santo Daime distribuindo entre os seus membros diferentes
graduaes similares quelas que existiam no centro dos irmos Costa , como as que encontramos no
Exrcito. Com o tempo, diz-se, ele decidiu elimin-las, pois concluiu que levavam a muitos desentendimentos e
competies. Mas, at hoje, considera-se que toda a irmandade daimista, ou o conjunto de discpulos do Mestre
Irineu, deve ser entendido como um batalho, que compe o exrcito de Juaramidam. Estes termos so
usados, sobretudo, durante a realizao dos rituais, sendo os seus dirigentes, assim como os lderes das igrejas
 38

daimistas chamados de comandantes. O prprio nome do centro de Brasilia est na origem da organizao do
culto daimista. As iniciais CRF fazem parte da roupa chamada de farda utilizada pelas mulheres nos
rituais do Santo Daime, embora passem a significar Centro da Rainha da Floresta ao invs de Centro de
Regenerao e F. Numa entrevista que realizei, Perclia Ribeiro, responsvel durante vrias dcadas pela
organizao prtica dos rituais do Santo Daime, contou que o Mestre Irineu chegou a cogitar o nome Centro da
Rainha da Floresta para designar o novo centro religioso que ele estava criando em Rio Branco, mas acabou
descartando a possibilidade por influncia de alguns de seus discpulos. 31

O culto do Santo Daime

Os primeiros tempos em Rio Branco: perseguies e estigmas do culto do Mestre Irineu

Segundo os dados colhidos durante as pesquisas de campo que empreendi tanto para o presente estudo,
quanto para a minha dissertao de mestrado, o Mestre Irineu deixou Brasilia em torno de 1918 ou 1919,
dirigindo-se para o municpio de Sena Madureira (WG, CG-a;b, PR). Neste perodo, tambm, ele teria
ingressado na Comisso de Limites, conhecida como Guarda Territorial, rgo federal que trabalhava na
delimitao das fronteiras entre o Brasil, a Bolvia e o Peru. Irineu Serra permaneceu nesta corporao at 1932,
saindo dela com a graduao de cabo. Segundo muitos dos seus discpulos (LM-a,b FG), em funo do seu
trabalho na Comisso de Limites, o Mestre Irineu viajou muito, percorrendo vrias regies da Amaznia. As
informaes sobre este perodo da vida de Irineu Serra so parcas, mas podemos supor que foi quando ele mais
teve oportunidade de entrar em contato com diferentes prticas e crenas relacionadas ao uso da ayahuasca.
Sustenta-se que por volta de 1920 ele se estabeleceu em Rio Branco. Os dados so mais precisos a partir
da dcada de 1930, quando Irineu Serra, com certeza, j residia no bairro de Vila Ivonete, em Rio Branco,
naquela poca zona rural da capital acreana.32 Ele possua, a, uma colnia, que foi conseguida, segundo se
conta, a partir de seus contatos com polticos e pessoas de prestgio local. Notaremos, mais adiante, que esse tipo
de relaes marcou a atuao religiosa do Mestre Irineu em Rio Branco, ocorrendo ao mesmo tempo em que ele
e seu culto eram alvo de estigmas na regio. Na ocasio, a Vila Ivonete abrigava seringais e pequenas colnias
agrcolas, as quais em geral eram arrendadas pelo governo estadual. Os locatrios ou proprietrios destas
colnias eram, em boa parte dos casos, ex-seringueiros que se voltaram para a atividade agrcola no momento de
declnio do extrativismo da borracha.33 Esta era a situao do prprio Mestre Irineu e, de acordo com o que
mostrei na minha dissertao de mestrado, de vrios dos primeiros membros do culto do Santo Daime.

31
Veremos que a designao CRF (Centro da Rainha da Floresta) vai ser retomada por um grupo dissidente
desta linha, pertencente ao segmento Alto Santo.
32
Conforme veremos, atualmente neste bairro, que passou de zona rural urbana, situam-se trs diferentes
centros da linha da Barquinha.
33
Lembramos que de 1920 a 1940 a explorao gumfera na Amaznia brasileira decaiu consideravelmente,
principalmente devido a concorrncia da borracha produzida na Malsia e Ceilo, onde se desenvolveram
plantaes e um tratamento muito mais racional do produto. Na dcada de quarenta, em funo da Segunda
Guerra, a produo da borracha brasileira recuperada. o perodo em que os migrantes nordestinos trazidos
para trabalhar nos seringais da Amaznia so chamados de soldados da borracha. Contudo, esta recuperao
foi circunstancial, s durando durante a guerra. Nos perodos em que a produo da borracha brasileira
incrementou-se, a atividade agrcola era desencorajada ou mesmo proibida nos seringais. Ao contrrio, nos
momentos de seu refluxo, incentiva-se o trabalho com a agricultura (Almeida 1992) .
 39

Entre os adeptos desta religio, entende-se que, oficialmente, o primeiro ritual do Santo Daime, ou
melhor, trabalho, para utilizarmos a terminologia daimista, ocorreu na Vila Ivonete, na casa do Mestre Irineu,
em vinte e seis de maio de 1930. Estavam presentes, na ocasio, alm do prprio Mestre Irineu, mais duas
pessoas. Uma destas era Jos das Neves, j falecido, considerado o primeiro discpulo do Mestre Irineu. O
trabalho, como relatou Neves no livro de Vera Fres Fernandes, era de concentrao com Daime, sem o uso
de farda, a qual ainda no existia (Fernandes 1986, p. 27). Explicaremos, em outro momento, no que
exatamente consiste o trabalho de concentrao. Nos deteremos, agora, no perfil dos primeiros membros do
Santo Daime e no seu processo de organizao e reunio em torno da figura do Mestre Irineu. Com esse
objetivo, vou expor aqui trechos de entrevistas realizadas com alguns dos adeptos mais antigos desta linha
religiosa, como o caso do depoimento abaixo, de Perclia Ribeiro.

(...) Meu pai ficou sabendo do Mestre e do Daime atravs de um

amigo, que morava perto da gente e do Mestre tambm (...) A gente
tinha a nossa colnia naquela poca (...) Meu pai j tinha largado a
seringa (...) Mas durante muito tempo ele foi seringueiro. Quando ele
chegou aqui, vindo do Cear, j foi direto trabalhar no seringal (...)
Isso foi em 1912. Foi aqui que ele conheceu minha me, que era
acreana (...) Pois bem, papai estava muito doente ... Era a malria. No
tinha remdio (...) S ia de casa para o hospital, s tomando isso e
aquilo... e com nada disso ele curou (...) Ento, ele foi conhecer o
Mestre (...) Foi quando ele tomou o Daime. Logo ele se curou (...) A
primeira vez que ele tomou o Daime, ele disse: Essa a casa da
verdade, e daqui eu no saio mais (...) [PR}.

Segundo Perclia, o seu pai, Antnio Ribeiro, conheceu o Mestre Irineu em 1934. Vrios dos outros
primeiros membros do culto do Santo Daime tem uma histria similar. Muitos deles eram, como o Mestre Irineu,
migrantes nordestinos que vieram trabalhar nos seringais amaznicos, alguns ainda no comeo do sculo XX.
Percebemos tambm que as questes relacionadas com a sade e a busca da cura so recorrentes, sendo
apresentadas, muitas vezes, como um dos principais motivos do ingresso no culto daimista. O prximo
depoimento, de Ceclia Gomes da Silva (GP:20), descreve situaes semelhantes. Ceclia filha de Antnio
Gomes da Silva (GP:03), que faleceu em 1946. A famlia Gomes da Silva foi uma pea crucial na formao da
comunidade religiosa organizada pelo Mestre Irineu. Como veremos, os laos de parentesco so elementos
importantes na constituio da comunidade daimista.
Meu pai era do Cear (...) Ele veio para c trabalhar com a seringa...
esperando melhorar de vida (...) Ele deu muito duro nessa vida, por
essas matas (...) foi no seringal que conheceu minha me, casou-se (...)
Depois de um tempo, o trabalho com a seringa no estava dando
mais... A, ele resolveu vir para a cidade... para Rio Branco, que foi
onde eu nasci (...) Quando ele conheceu o Mestre, ele j no era mais
seringueiro(...) Ns viemos parar nas mos do Mestre por intermdio
de uma doena de meu pai (...) Da, ele se encontrou com um amigo
dele, que disse que conhecia algum que era capaz de pr meu pai
bom, sem gastar nada. A, meu pai foi (...) Isso eu acho que foi l pelo
ano de 1938 (...) [CG-a].

Tal tipo de relato se repete com freqncia ao se falar acerca da vida dos primeiros daimistas que, ao
que parece, formavam um grupo pequeno. Perclia Ribeiro, por exemplo, fala que no final dos anos trinta havia
cerca de vinte pessoas que tomavam o Daime com o Mestre Irineu regularmente. De acordo com ela, a maior
 40

parte dessas pessoas morava na Vila Ivonete, perto do Mestre. No seu depoimento, ela conta que muitos
procuravam o Daime para se curar de uma doena, mas acabavam permanecendo no culto do Mestre Irineu
porque se sentiam amparados e protegidos por ele. Nas suas palavras,
(...) Naquela poca era bem pouca gente. No era como agora (...)
Tinha a dona Raimunda, que era a esposa do Mestre... quer dizer o
Mestre vivia com ela naquela poca... viveu muitos anos! S depois
que se casou com ela. Tinha a me dela, a Maria Franco, que depois se
casou com Joo Pereira, que tambm foi um dos primeiros discpulos
do Mestre, junto com o Z das Neves e o Germano Guilherme34 (...)
Depois veio o Antnio Gomes com seus filhos... muitos destes foram
se casando com outros que j vinham acompanhando o Mestre (...) E
assim foi crescendo. Muitos chegavam aqui desenganados pelos
mdicos, sem esperana, e encontravam a cura (...) E o povo ficava, ia
se estabelecendo perto do Mestre, porque ele era como um pai, que
acolhe seus filhos, que orienta... protege (...) O povo chegava at ele
pedindo ajuda, conselho para um filho que no tomava jeito, um
marido que vivia na bebida., e ele tinha aquela sabedoria, aquele poder
de orientar a todos ns (...) [PR].

Conforme argumentei em minha dissertao de mestrado, os primeiros membros do grupo religioso

criado pelo Mestre Irineu se tronaram seus discpulos na medida em que o reconheciam como uma liderana
capaz de dirigi-los em questes no apenas de ordem moral e espiritual, mas tambm materiais, prticas. Nesse
sentido, a organizao da religio do Santo Daime expressava, inclusive, um aprofundamento das relaes de
trabalho entre o Mestre Irineu e seus vizinhos (Goulart 1996, pp. 130-33 e Goulart 2002, p. 319). Conta-se que,
ainda na Vila Ivonete, o Mestre orientava seus discpulos, amigos e vizinhos a trabalharem a terra
comunitariamente, na forma de mutires. Como comenta um antigo adepto, hoje membro de um dos centros do
Alto Santo, o Mestre ensinou a cada um de ns a ajudar o outro, nos ensinou a sermos unidos(JC). A prtica
do mutiro que, como mostraram diferentes estudiosos, funcionava como um mecanismo de coeso dos bairros
do mundo rstico brasileiro (Cndido1964, Galvo 1955), era, assim, retomada pelos daimistas no momento da
organizao de seu culto religioso.
Outros mecanismos fundamentais daquela antiga realidade, que a estruturavam, tambm eram
resgatados no processo de formao da religio do Santo Daime, como por exemplo o compadrio e as festas aos
santos cristos. Estas prticas permitiam que muitos dos daimistas se adaptassem ao contexto das periferias
rurais e urbanas de Rio Branco, enfrentando as dificuldades vividas na ento deficitria capital acreana. Sabemos
que, nos anos trinta e quarenta, esta ltima apresentava uma infra-estrutura bastante precria, estando longe de
dar conta das necessidades do contigente populacional que para ali migrava. Os servios bsicos de habitao,
saneamento, sade etc eram incipientes. Alis, o fato de muitos dos primeiros adeptos do culto do Santo Daime
terem se convertido conforme almejavam a cura para uma doena, j indica a carncia do sistema de sade da
regio. Alm disso, a partir de meados da dcada de trinta, a situao dos pequenos colonos agrcolas que
circundavam a cidade de Rio Branco agravou-se em funo da competio com os investidores agropecurios,
que comeavam a atuar na regio (Monteiro da Silva 1983). Era diante deste contexto que a liderana do Mestre
Irineu despontava. Como foi colocado, a maior parte de seus discpulos o viam como um pai, um protetor,
um padrinho. Como diz Ceclia Gomes,

34
Jos da Neves o nmero 19 no Grfico de Parentesco, e Germano Guilherme o nmero 18. Ambos foram
casados com Ceclia Gomes (20).
 41

(..) Ele sempre foi o nosso Mestre (...) Ele dizia que remdio era bom
para gente. s vezes mesmo sem consultar o Daime, ele j sabia (...)
Ele era o nosso mdico (...) Ele decidia tudo, resolvia os conflitos, as
brigas... Todo mundo respeitava ele (...) Assim era o padrinho Irineu.
Para mim, ele era tudo, meu pai, meu Mestre, meu padrinho. Ele me
criou, morei muitos anos na casa dele (..) Depois, me casei com o
Germano, com a orientao dele. Eu tinha dezesseis anos e o Germano
quarenta e dois. Mas o padrinho Irineu viu que aquele casamento ia
ser bom para ns. Ento, ns casamos (..), sempre seguindo a
orientao dele (...) [CG-a].

A designao padrinho atribuda a personagens do universo rural brasileiro, como os milagreiros,

os santos, os beatos, entre outros, os quais, segundo alguns autores, eram vistos como protetores de uma
populao desamparada (Pereira de Queiroz 1978). O Mestre Irineu parecia se adequar a esta categoria de
agente, sendo considerado por seus discpulos como um misto de santo, provedor, padrinho. Ao mesmo tempo,
redes mais amplas de compadresco eram freqentemente acionadas pelos primeiros integrantes do culto
daimista, tanto nos seus processos de converso quanto como um meio de intensificar as relaes de
proximidade e cooperao na nova comunidade religiosa na qual se ingressava. Como disse anteriormente, alis,
as relaes de parentesco e afinidade so elementos importantes na constituio da comunidade daimista ao
longo de sua histria. Num primeiro momento, basicamente uma famlia os Gomes que ir cumprir este
papel. Posteriormente, outros grupos familiares vo se juntar ao primeiro no movimento de formao da
comunidade do Santo Daime.35 Em 1956, o Mestre Irineu se casa com uma neta de Antnio Gomes, Peregrina
(49), filha de Zulmira (17). com ela que, atualmente, se encontra a direo do centro fundado pelo Mestre
Irineu. O casamento com Peregrina durou at a morte de Irineu Serra, e foi uma unio casta.36 Ele mostrava um
evidente esforo de intensificar os vnculos de parentesco que fundamentavam a comunidade religiosa
organizada pelo Mestre Irineu.
Os laos de parentesco e afinidade tambm recebero destaque em alguns dos grupos dissidentes da
linha do Santo Daime. o caso do CEFLURIS, onde eles so no apenas importantes na formao e
consolidao do sentimento e da prtica comunitria, como tambm do origem a diferentes posies e papis
religiosos no interior deste grupo, legitimando, entre seus integrantes, condies especiais. Assim, as
designaes de padrinho e madrinha so, no CEFLURIS, concedidas aos adeptos que possuem um status
mstico destacado, ou seja, queles que so considerados os principais mediadores da comunicao com os entes
sobrenaturais.37 importante dizer, contudo, que se estas antigas prticas de coeso, como o mutiro e o
compadrio, eram resgatadas pelos daimistas, isto se dava numa realidade bastante diversa do contexto original
em que elas haviam se desenvolvido. As condies dos bairros perifricos da Rio Branco dos anos trinta eram

35
Ver grfico de parentesco do Alto Santo.
36
Este foi o quarto casamento do Mestre Irineu (50). O casamento anterior, com a senhora Raimunda, segundo
conta-se, tambm foi casto. Depois de vinte anos de casamento, Raimunda decidiu ir embora de Rio Branco,
deixando o Mestre Irineu e o culto do Santo Daime. O nico filho natural do Mestre Irineu foi Walcrio Gensio
da Silva, do seu segundo casamento. O Mestre Irineu teve, contudo, alguns filhos de criao, como Paulo Serra
(52). Nos anos cinqenta, o casal Mestre Irineu e Peregrina adotam legalmente uma menina, Marta Serra (76).
37
Lembramos, nesse sentido, que vrios dos padrinhos e madrinhas adquirem prestgio e asseguram suas
lideranas na medida em que possuem hinos ou um hinrio de grande legitimidade no interior do seu grupo. Os
hinos, como esclareceremos melhor num outro momento, so considerados revelaes, ensinamentos,
mensagens divinas.
 42

bem diferentes daquelas dos antigos bairros seringueiros amaznicos. Portanto, prticas como o mutiro e o
compadrio eram resgatadas mas, tambm, transformadas, num movimento de adaptao ao novo contexto social.
A posio assumida pelo Mestre Irineu de benfeitor ou organizador de uma populao carente nem
sempre era bem vista pelas autoridades ou pelos representantes de camadas sociais mais altas. O fato,
imediatamente aliado ao uso do Daime, uma bebida ligada aos ndios e a todo imaginrio que estes
despertavam na regio, gerava uma desconfiana e, muitas vezes, uma verdadeira perseguio ao culto daimista.
Nos deteremos em alguns depoimentos que tocam em tais questes, procurando observar quais eram, naquele
momento, as principais acusaes acionadas contra a religio do Santo Daime, bem como os estigmas mais
sofridos pelos seus adeptos. O trecho de uma conversa informal com uma senhora que freqentou o culto do
Mestre Irineu dos anos trinta at a dcada de quarenta, e que atualmente est afastada dele, aborda alguns destes
aspectos. Assim, ela comenta:
(...) ah, naquela poca era difcil!(...)Tinha muita perseguio! Ns
ramos incompreendidos. O povo falava muita coisa do Mestre, do
Daime. Eu mesma, antes de conhecer o Mestre... antes de conhecer o
Daime, tinha muito medo (...) A gente tinha medo porque falavam
que deixava a gente doido, enfeitiado(...) Diziam que era s tomar o
Daime para a gente ficar que nem doido, que a gente perdia o
controle... e que ficava nas mos dele, do Mestre (...) Diziam que ele
fazia todo tipo de trabalho (...) [if.ad].

Embora apaream, nos relatos sobre esse perodo, aluses ao medo do Daime, isto , da bebida em si,
notamos, tambm, que tais aluses esto sempre associadas ao tipo de uso que o Mestre Irineu fazia do ch. Na
verdade, parece que a desconfiana maior dizia respeito aos poderes do Mestre Irineu, sua imagem, mais do
que propriamente em relao ao Daime. isso o que indica a fala acima, quando menciona-se a existncia de
rumores segundo os quais o Mestre fazia todo tipo de trabalho ou que ele poderia levar as pessoas a ficarem
nas mos dele. Outros relatos do impresso similar. Vejamos alguns deles, nos quais se tornam mais
evidentes os motivos pelos quais o Mestre Irineu era temido. A seguir, uma integrante do centro atualmente
dirigido por Peregrina Gomes, a viva de Irineu Serra, fornece algumas informaes sobre o momento de
surgimento e formao do culto daimista.

Havia os que falavam mal, muito mal do Mestre. Por ignorncia, ou

por maldade. Mas falavam sem saber, porque o Mestre era a bondade
em pessoa, um homem que nunca fez mal a ningum, s fazia ajudar
os que precisavam, os que batiam na casa dele (...) Mas, at por isso
mesmo, tinham os que falavam mal, que chamavam ele de agitador
(...) Falavam que ele usava o Daime para fazer trabalho contra as
pessoas, para mandar e desmandar nelas (..) Porque muitos no
entendiam como aquele homem... to simples que ele era... tinha
aquele poder, que ia juntando as pessoas em volta dele (...) Porque,
quando ele falava, todo mundo parava para escutar. E o que ele dizia
a gente seguia mesmo, porque sabia que era uma orientao certa (...)
E a falavam mal dele, s vezes at por inveja, tinha gente que no
gostava dele (...) Como foi o caso daquele tenente Costa que quis
botar o Mestre na cadeia (...) [LC].

Percebemos que a posio do Mestre Irineu de lder de uma determinada camada da populao local
causava um certo embarao e incmodo, culminando, em muitas circunstncias, em boatos e comentrios
depreciativos sobre ele e seu grupo de seguidores. Ao mesmo tempo, esta situao levava a um receio geral em
 43

relao s prticas realizadas pelos daimistas, muitas vezes classificadas, pejorativamente, de trabalhos.
Analisaremos, mais adiante, os significados implicados nesse tipo de noo. Entre outras coisas, este depoimento
nos interessa por mencionar um episdio bastante citado entre os adeptos do Santo Daime de conflito entre
o Mestre Irineu e a polcia da cidade de Rio Branco. No conseguimos apurar a data exata do evento, mas
provavelmente ele deve ter ocorrido ainda na primeira dcada de organizao do culto do Santo Daime, pois
conta-se que o conflito se deu quando o Mestre Irineu residia na Vila Ivonete. Ao que parece, o tenente Costa,
citado acima, foi um opositor contundente de Irineu Serra e do grupo religioso recm criado por ele. O fato
envolveu, alm do prprio Mestre Irineu, o senhor Jos das Neves. Em alguns relatos sustenta-se que o Mestre
Irineu foi preso, em outros diz-se que ele apenas foi detido. Transcrevo, a seguir, o que me contou Perclia
Ribeiro a respeito do evento.

(...) Eu sei que meteram na cabea do policial que o Mestre estava

l... fazendo e desfazendo... casando e descasando (...) Era um tal de
tenente Costa, que no gostava mesmo do Mestre, e que vivia
inventando coisa para perseguir o Mestre (...) A, mandaram um
contigente, mais de trinta homens, para prender o Mestre! Imagine s!
(...) Um pessoal indisciplinado, iam entrando, derrubando as coisas
(...) Da, o Mestre estava at descansando nessa hora, sem saber de
nada (...) Eles chegaram invadindo, e era o tal de tenente de Costa que
ia na frente (...) Iam invadindo... sem considerao... entraram no
quarto dele, mexeram na gaveta da mulher dele... Uma falta de
respeito! (..) Quando o Mestre acordou, eles estavam com o revlver
na cabea dele j. E o tenente disse assim para o Mestre: No
estremea. (...) A, eles desceram ... A, foi que foram dizer que eles
tinham uma queixa l contra o Mestre, e que queriam prender ele (..)
Estavam dizendo que o Mestre estava acobertando o Z das Neves (...)
Porque o Z das Neves estava sempre envolvido com as mulheres (...)
E estavam dizendo que ele tinha roubado uma dona, era uma mulher
da vida, e que ele tinha escondido a mulher na casa do Mestre, e que o
Mestre ia casar os dois e tudo mais (..) O Mestre no sabia dessa
histria no, nem sabia aonde estava o Z das Neves (...) Eles j iam
prender o Mestre, mas a chegou uma ordem do coronel Fontenele
que j sabia o que estava acontecendo , mandando dizer que se
tocassem num fio de cabelo do Mestre iam ter que ser ver com ele
(...) [PR].

Perclia Ribeiro diz que, no dia seguinte, o Mestre Irineu se apresentou na delegacia de polcia para
prestar esclarecimentos. Mas, segundo ela, ele o fez de livre e espontnea vontade. A entrevistada enfatiza,
ainda, que na ocasio esteve presente o prprio coronel Fontenele, o qual teria repreendido o tenente Costa na
frente de vrias pessoas e inclusive demitido alguns funcionrios em funo do episdio. Conta-se que o coronel
Fontenele era um homem de muito prestgio no Acre e que ele estreitou laos de amizade com o Mestre Irineu
durante os anos em que este trabalhou na Comisso de Limites. O prprio terreno em que Irineu Serra vivia na
Vila Ivonete teria sido conseguido com a ajuda do coronel. Isto mostra que se, por um lado, o Mestre Irineu
enfrentava oposies e perseguies, por outro, ele usufrua tambm de relaes slidas com representantes das
camadas dominantes, que garantiam maior prestgio e legitimidade a ele e a suas atividades religiosas. Esse tipo
de relao foi, alis, freqente no decorrer da vida do Mestre Irineu, a ligao com o coronel Fontenele no
consistindo em fato isolado. Por exemplo, o local no qual, mais tarde, o Mestre Irineu ir erguer a sua igreja,
onde at hoje situa-se o centro fundado por ele, foi obtido por meio de uma doao feita, em 1945, pelo ex-
governador do Acre, Guiomard Santos. Tratava-se da Colnia Custdio Freire, zona rural de Rio Branco. As
 44

terras foram doadas ao Mestre Irineu e ele, aos poucos, as distribuiu entre os seus discpulos. Legalmente,
entretanto, as terras continuavam sendo do Mestre Irineu. Ele apenas as havia cedido para alguns de seus
discpulos, em mais um esforo para organizar a comunidade daimista. A posse das terras era garantida pela
autorizao do Mestre Irineu, por seu aval e sua palavra. Posteriormente, o Mestre Irineu denominar o local de
Alto Santo, em funo da sua topografia, que apresentava-se como uma colina.38
Apesar dos contatos com pessoas que ocupavam posies privilegiadas na sociedade de ento, o
combate e as censuras ao Mestre Irineu e a seu culto no deixaram de ocorrer. Tanto no depoimento de Perclia
Ribeiro como no anterior percebemos, mais uma vez, a extenso da liderana do Mestre Irineu, o qual, de acordo
com vrias informaes, orientava seus discpulos em diversos assuntos, decidindo sobre unies amorosas,
destinos profissionais, alm de questes puramente relacionadas com a esfera religiosa. Como disse a prpria
Perclia Ribeiro, na Revista do Centenrio, ele foi o primeiro lder que existiu em Rio Branco (...) Ele era juiz,
advogado, conselheiro, tudo (1992, p. 8). Simultaneamente, seu poder era temido, o seu culto sendo visto e
estigmatizado como perigoso. Observamos que em vrios relatos aparece o conceito de trabalho, como
referncia s prticas religiosas desenvolvidas pelo Mestre Irineu e seu grupo. Esta noo parece estar associada
s atividades classificadas como macumba, ambas sendo utilizadas, muitas vezes, como sinnimos. No
episdio relatado por Perclia Ribeiro, num determinado momento a idia de macumba mencionada.
Vejamos como isso ocorre.

(...) Pois , esse tenente Costa desrespeitou o Mestre mesmo(...) Da,

dizem que, passado muitos anos, quando ele j estava l pelas bandas
do Rio de Janeiro, deu um negcio l na mo dele... diz que secou a
mo dele! A mesma mo que apontou uma arma para o Mestre. A mo
secou! Uma coisa impressionante! Dizem que ele dizia que era
macumba, que era trabalho feito contra ele, pelo Mestre... ele ainda
continuava falando mal do Mestre! Olha s! (...) Mas a macumba
quem fez foi ele mesmo. Porque o Mestre no era homem dessas
coisas, no (..) Aquilo l era a prpria justia divina ensinando ele,
mostrando que no se deve mexer com quem no merece (...) [PR].

A fala curiosa porque mostra que a noo de macumba era, naquele contexto, uma categoria de
acusao dirigida aos outros e da qual se almejava sempre um afastamento. Assim, o Mestre Irineu e seus
discpulos, que eram acusados de macumbeiros, contra argumentavam que eram os seus acusadores os
verdadeiros responsveis por atos de macumba. Tratava-se de uma batalha entre a justia divina e o mal,
na qual a macumba era colocada ao lado deste ltimo. Evidentemente, na tica dos daimistas, eles eram os
representantes da justia divina. Observemos mais alguns relatos, procurando compreender melhor a que
conjunto de imagens estava associado idia de macumba. No prximo, Mariza, acreana, que ingressou na
religio do Santo Daime apenas na dcada de 1960, discorre sobre um perodo anterior, quando ainda na sua
infncia em Rio Branco, por volta dos anos quarenta, ouvia falar do Mestre Irineu e do Daime.

38
Depois da morte do Mestre Irineu, a sua viva decidiu lotear as terras e vend-las para daimistas que j
residiam no local, regularizando legalmente a situao de muitos deles. Porm isto acabou por diversificar o
perfil da populao que a reside. Atualmente, j grande o nmero de habitantes que no so ligados ao Santo
Daime, existindo inclusive uma igreja evanglica no local. Constatei que esta ltima realiza algumas campanhas
contra a comunidade daimista e o ch propriamente dito.
 45

(...) Eu era bem pequena, mas j se falava do Mestre Irineu. Ele j era
conhecido (...) A gente ouvia muita coisa que dava medo. As pessoas
falavam que tinha aquele trabalho l, com uma bebida que fazia mal
para a gente. E contavam que o Mestre fazia muitas coisas, que era um
preto macumbeiro, que separava os casais, que ele roubava as
mulheres para ele... Eu ficava assim amedrontada. Outros falavam que
ele tinha uma histria com um ser inferior (...) Falavam muita coisa
naquele tempo (...) [M: CCM].

Aqui notamos a referncia de que o Mestre Irineu era negro. A imagem de um preto macumbeiro,
associada ao fundador do Santo Daime, parece ter sido bastante recorrente, principalmente nas primeiras dcadas
de organizao do culto. Em boa parte dos relatos sobre esse perodo enfatiza-se o fato, ao lado de outras
caractersticas fsicas do Mestre Irineu, como seu tamanho descomunal, isto , sua altura, que segundo conta-
se atingia quase dois metros (FG; CG-a/b; If.ad;). O seu perfil fsico, por si s, parecia constituir uma espcie de
ameaa, um perigo, causando medo em muitos. As prticas entendidas como de macumba estavam
imediatamente vinculadas a cor do Mestre Irineu. Ele era alvo de desconfiana exatamente na medida em que se
destacava como um lder religioso negro de uma populao carente. Alis, vale observar que havia muito mais
acusaes contra o Mestre Irineu do que em relao ao seu culto ou, mesmo, contra o Daime, isto , o psicoativo
a utilizado (PR; CG-a,b).
Francisco Cal Overejo, um integrante do Cu do Mapi, do CEFLURIS (criado pelo padrinho
Sebastio), escreveu um pequeno relato onde ele se refere a esta imagem de lder negro do Mestre Irineu.
Overejo conta que era muito comum ver o Mestre no mercado de Rio Branco, naquele dias dos anos cinqenta,
sendo seguido por crianas que, gritando, o chamavam de macumbeiro. Ele diz que havia, ento, todo tipo de
boatos sobre aquele negro corpulento. Dizia-se, segundo o autor, que ele era o rei da macumba e que tinha
poderes sobrenaturais (Overejo 1996, pp. 49-51). MacRae coloca que o Mestre Irineu, no princpio,
comandava uma pequena comunidade de negros, os quais formavam, na dcada de trinta, seus principais
seguidores (1992, pp. 64-5 e Dias 1992). Embora no tenhamos dados suficientes para corroborar a afirmao do
autor, verdade que muitos dos primeiros adeptos da religio do Santo Daime eram negros. Isto tambm pode
ser confirmado pelas fotos da poca, nas quais vemos o Mestre Irineu ao lado de seus discpulos, muitos dentre
os quais negros. De qualquer forma, percebemos que, neste perodo, o estigma da raa bastante importante e
freqente na classificao tanto do Mestre Irineu quanto do culto religioso criado por ele e de seus adeptos. A
definio da noo de macumba liga-se estreitamente a este estigma. Veremos, mais tarde, que conforme o
culto daimista se desenvolve, a categoria de macumba se torna mais complexa, passando a referir-se a novas
prticas e esteretipos.
Podemos notar que a condio de negro do Mestre Irineu, bem como os sinais negativos que se
associavam a ela, estavam presentes mesmo entre muitos daqueles que viriam a ingressar nesta religio. Assim,
por exemplo, Jaccoud, ao relatar sua primeira experincia com o Daime, conta que, no decorrer de uma
mirao intensa, lhe veio mente a seguinte idia: me meti na pior macumba do mundo e o chefe aquele
preto (1992, p. 29). Jaccoud diz que, depois, se arrependeu do pensamento. Da mesma forma, em vrias outras
narrativas sobre processos de converso, deixa-se transparecer idias similares. Lus Mendes, que entrou para a
religio do Santo Daime j no princpio dos anos sessenta, disse, nesse sentido, que uma das primeiras
impresses despertadas nele, ao entrar na igreja do Mestre Irineu, foi ver aquele homem, negro, todo vestido de
 46

branco, imponente, dirigindo com tanta ordem todas aquelas pessoas. Ele era um negro de alma branca,
concluiu Mendes (LM-a).

Organizao do ritual e da doutrina do Santo Daime

O conjunto ritual da religio do Santo Daime, como alis das demais aqui analisadas, foi organizado
num processo gradual, que levou algumas dcadas. At o final dos anos trinta, os hinos, que so talvez os
principais elementos de estruturao dos rituais daimistas, alm da prpria bebida que d nome a esta religio,
eram em nmero reduzido. Ceclia Gomes da Silva, por exemplo, diz que, em 1938, quando sua famlia
ingressou no culto do Mestre Irineu, ele possua apenas dez hinos (CG-b). Para os daimistas, tais msicas so
produto da comunicao com os seres espirituais, que assim enviam suas mensagens aos homens. Os hinos,
dizem estes fiis, so recebidos do astral, que concebido como um lugar no qual se situam os entes
sobrenaturais, dentre os quais destacam-se aqueles que formam uma corte celestial, constituda pelo Pai
criador, Jesus, a Virgem Maria e o prprio Mestre Irineu, que tem a sua representao espiritual particular:
Juramid da qual falaremos mais depois. No muito claro se h outros seres espirituais que pertencem
corte celestial, ou se existe algum tipo de hierarquia entre as diferentes entidades do astral. Tais questes no se
encontram explicitadas na doutrina do Santo Daime, a qual caracteriza-se por ser transmitida atravs do conjunto
de hinrios de seus adeptos, sendo o principal destes justamente o do fundador do culto.
Atualmente, o calendrio ritual do Santo Daime marcado pela realizao de hinrios dos principais
representantes desta religio, denominados muitas vezes de padrinhos e madrinhas. Os hinrios so cantados
e bailados por todos os fiis chamados de fardados exatamente porque usam uma roupa especial nesta
ocasio , em datas que, em geral, seguem o calendrio cristo. O bailado daimista possui um padro no qual
os participantes so dispostos segundo uma diviso principal entre homens e mulheres, que devem ficar
separados em dois blocos. Formam-se, no salo ou igreja onde se realizam os rituais, fileiras de homens e
mulheres que se posicionam umas diante das outras. Todo o conjunto de participantes constitui uma espcie de
quadriltero ou retngulo, no qual os lados maiores so ocupados por fileiras de homens e mulheres casados,
enquanto os menores por rapazes e moas.39 As fileiras so organizadas segundo um critrio que estabelece uma
hierarquia entre os presentes. Assim, normalmente, os membros considerados mais importantes, que ocupam
posies expressivas no grupo, como os seus dirigentes, so colocados nas primeiras filas. Ao mesmo tempo, h
um outro critrio que dispe os participantes segundo sua altura.
No centro do bailado fica uma mesa, na qual se encontram smbolos importantes da religio, como o
cruzeiro, que uma cruz de dois braos horizontais. Em torno dessa mesa, sentam-se, normalmente, os msicos.
O bailado consiste na movimentao sincrnica de todos os participantes ao som dos hinos cantados, atravs de
pequenos passos que homens e mulheres do, movendo-se apenas alguns centmetros. H trs tipos de ritmos: a
marcha, a valsa e a mazurca. Durante todo o bailado imprescindvel o uso do marac, um instrumento de
percusso, feito em geral com uma lata que possui pedras ou substncias metlicas no seu interior. Os hinos so

39
Nas igrejas do CEFLURIS a forma do bailado de uma estrela hexagonal. Nos seis lados desta, dispem-se
fileiras de homens casados, solteiros e rapazes (estes ltimos so considerados os jovens, isto , que ainda no
so adultos); e mulheres casadas, solteiras e moas (neste caso, alm de jovens, esta categoria implica, tambm,
na idia da virgindade). Como podemos notar, a diviso de gneros fundamental na demarcao dos espaos e
momentos rituais.
 47

marcados pelo som cadente do marac. No bailado criado pelo Mestre Irineu todo o participante deve port-lo.
Ele entendido como uma espcie de arma para se ingressar numa batalha espiritual. Conforme veremos ao
longo do presente captulo, vrias outras metforas relacionadas ao universo militar so utilizadas no contexto
daimista. Por exemplo, durante o bailado, homens e mulheres constituem, respectivamente, o batalho
masculino e feminino. O hinrio do Mestre Irineu tem 132 hinos, mas h outros bem maiores. Portanto, a
execuo dos mesmos costuma ser bastante longa, podendo durar entre dez quinze horas. Nestas ocasies, os
participantes tomam o Daime vrias vezes. Em geral, realiza-se um intervalo no meio dos hinrios, que dura
cerca de uma hora. Via de regra, na segunda parte do trabalho que os outros instrumentos musicais passam a
ser tocados.
importante ter em mente que, como lembra Alberto Groisman, o hinrio se refere tanto ao conjunto de
hinos recebidos por um sujeito quanto ao evento ritual que implica na sua execuo, isto , ao momento em que
eles so cantados e bailados (Groisman 1991). Nesse ltimo caso, o hinrio ganha um carter mais concreto,
permitindo a visibilidade da irmandade ou comunidade daimista diante de si prpria. O cotidiano, a
harmonia, os conflitos, os problemas do grupo so percebidos e trabalhados durante o hinrio.40 O trabalho
justamente conduzido pelos hinos entoados, que concentram os princpios, crenas e ensinamentos desta religio.
O hinrio, assim, enquanto evento ritual, confirma a veracidade da doutrina daimista. Por outro lado, ele
expressa a vida diria daquela comunidade e a explica, fundamentando os papis e posies de cada um nela.
Ocorre, nesse sentido, uma relao estreita entre rito, cotidiano e mundo espiritual, promovida pela realizao do
hinrio (Groisman 1991, pp. 139 157). Mas, antes de nos determos numa anlise mais profunda sobre a
relevncia dos hinos e hinrios na religio do Santo Daime, importante compreender o processo que levou
formao dos seus rituais. Toda esta estrutura ritual demorou para ser estabelecida e, no incio, os participantes
das cerimnias daimistas ficavam sentados e cantavam poucos hinos. Como conta Ceclia Gomes,

(...) Eram poucos hinos naquela poca (..) o Mestre tinha um tanto, a
Maria Damio tinha uns pouquinhos, depois o Germano foi recebendo
os hinos dele tambm... e assim foi indo (..) Como eram poucos hinos,
no dava para fazer baile. A gente tomava Daime e se concentrava,
sentado... na casa dele mesmo. No final, ele fazia aquelas palestras
dele (..) Depois, com o tempo, fomos cantando os hinos. Mas, como
ainda era pouquinho, a gente cantava vrias vezes um mesmo hino.
Cantava trs vezes um mesmo hino. Ia revezando, primeiro os do
Mestre, depois os da Maria Damio, da dona Maria Franco, que era a
sogra do Mestre naquele tempo (...), e assim ia passando a noite toda
(...) [CG-b]

O primeiro hino do Mestre Irineu Lua Branca e conta-se que ele o recebeu ainda quando estava no
Peru ou na fronteira entre este pas e o Brasil (Monteiro da Silva 1983, Fernandes 1986, Revista do Centenrio
1992). Alguns afirmam que Lua Branca lhe foi entregue durante a dieta a qual ele se submeteu na floresta
(Revista do Centenrio). Em outros depoimentos, sustenta-se que isto ocorreu aps a realizao da dieta, e h
ainda relatos nos quais Lua Branca foi recebido pelo Mestre Irineu na primeira vez em que ele bebeu o Daime

40
Disputas entre diferentes lideranas de um grupo daimista ou entre seus demais membros, e ainda o
descumprimento de regras morais e preceitos doutrinrios pelos adeptos so, normalmente, visualizados no
momento do hinrio. Esta visualizao pode ocorrer tanto no nvel pessoal quanto no coletivo. Assim, s vezes, a
dificuldade enfrentada por um sujeito durante um hinrio, atravs de um mal estar fsico e psquico que, no
 48

(If.ad; CG-a). De qualquer modo, coloca-se, sempre, que este hino lhe foi transmitido pela Senhora Clara ou
pela Virgem Maria, no decorrer das suas primeiras experincias com o Daime. O hino louva a Me Divina e a
Lua Branca, realizando uma associao entre ambas, numa referncia evidente aos primeiros contatos do
Mestre Irineu com a entidade feminina que teria lhe transmitido a doutrina do Santo Daime, tambm identificada
Virgem da Conceio.41 Segundo Perclia Ribeiro, em 1935, o Mestre Irineu tinha, alm de Lua Branca, mas
dois hinos, Tuperci e Ripi, que atualmente so o segundo e o terceiro de seu hinrio. Abaixo, Perclia
Ribeiro narra como surgiu o bailado do Santo Daime.
Bem, o Mestre achou que ficava melhor, mais bonito, e tambm mais
animado. Era at mais divertido com o baile, cansava menos do que a
gente ficar a noite inteira sentado (...) Eu no me lembro quando foi o
primeiro bailado, mas foi quando j tinha um bom nmero de hinos
(...) O baile assim uma comemorao, uma festa mesmo... s que
uma festa que a gente faz para Deus, para os Santos... em louvor aos
seres divinos (...) Muitos de ns j tnhamos aquela devoo... aos trs
Reis Magos, no dia de So Joo... O Mestre sempre teve a devoo
dele, sempre muito cristo (...) S que antes, como a gente no
conhecia o Daime, comemorava os Santos sem o Daime, s rezando,
fazendo romaria, com aquela festa tradicional do Santo (...) Da, aos
poucos, foi entrando o Daime. O Mestre foi organizando aos
pouquinhos os festivais... Nossa Senhora da Conceio, que dia 08
de dezembro... mas se comemora na vspera, So Joo, dia 24 de
junho. Dia 15 de dezembro, que aniversrio do Mestre; 25, que
aniversrio de Jesus Cristo Redentor e 06 de janeiro, que dia dos
Reis Magos, quando ns todos fazemos a entrega de todos os nossos
trabalhos espirituais daquele ano que passou. Ns entregamos para o
comandante daqui da Terra e para o comando l de cima (...) [PR].

As datas mencionadas pela entrevistada constituem at hoje os principais rituais do calendrio daimista,
nos quais so executados hinrios dos seus representantes mais importantes, como o do prprio Mestre Irineu.
Alm destas, foram includas algumas outras, que tambm passaram a ser comemoradas com a realizao de um
hinrio. Atualmente, os centros do segmento Alto Santo possuem pequenas variaes com relao a tal
calendrio. Em todos, mantm-se as cerimnias citadas, podendo-se, contudo, introduzir novos hinrios, criando-
se assim uma nova data ritual. As diferenas de calendrio so mais significativas entre os centros do Alto Santo
e as igrejas do CEFLURIS. O depoimento de Perclia Ribeiro traz tona uma srie de elementos que nos
permitem visualizar uma relao entre a linha religiosa fundada pelo Mestre Irineu e as tradicionais festas aos
santos catlicos realizadas no antigo meio rural brasileiro. Na minha dissertao de mestrado me debrucei sobre
a questo, analisando-a demoradamente. Partindo da anlise feita por diferentes autores, sobretudo Eduardo
Galvo (1955) e Alba Zaluar (1983), pude identificar na organizao, tanto da forma quanto do calendrio ritual
daimista, muitos elementos da tradio das festas de santos do catolicismo. O foco da minha anlise foi a
constituio dos trabalhos de hinrio (Goulart 1996, cap. 06).
Galvo, num estudo da dcada de 1940, descreve a realidade de bairros amaznicos, os quais eram
denominados de freguesias, se detendo na observao e anlise de prticas como o mutiro e as festas aos
santos. Ele mostrou que estas prticas integravam os moradores das freguesias, inserindo a todos num mesmo

meio daimista, denominado de peia , pode ser entendida como resultado do seu prprio comportamento
na vida diria.
41
Ver lista de hinos e partituras anexado a este captulo.
 49

sistema de reciprocidade e cdigo de valores, inclusive patres e empregados (Galvo 1955). Zaluar utiliza o
estudo de Galvo e similares, feitos em diferentes regies do Brasil, para analisar as mudanas dos tradicionais
padres de comportamento da sociedade rural (Harris 1956, Arajo 1961, Willems 1961 entre outros). A autora
conclui que, a partir dos anos trinta, j possvel detectar tais mudanas, argumentando que as alteraes nas
relaes entre patres e empregados eram antecipadas pelas modificaes nas prticas de devoo aos santos.
Procurei mostrar que a organizao do culto daimista, na Rio Branco da dcada de trinta, envolvia um
movimento duplo, no qual vrios elementos daquelas antigas festas eram retomados mas, simultaneamente,
transformados para se adaptarem ao novo contexto vivido por muitos daqueles ex-seringueiros e ex-moradores
dos velhos bairros amaznicos, os quais constituam os primeiros discpulos do Mestre Irineu (Goulart 1966).
Assim, no depoimento citado anteriormente, notamos que os principais rituais daimistas, comemorados com a
realizao de um hinrio, so chamados de festivais, da mesma forma que o eram as antigas festas dos santos.
Esta denominao utilizada, at hoje, nos diferentes centros e segmentos da linha do Santo Daime, para um
conjunto de trabalhos oficias realizados em determinadas pocas do ano. Muitas das datas do calendrio daimista
coincidem, tambm, com aquelas que homenageavam os santos ou outros personagens cristos, como So Joo e
os Reis Magos. Notamos, alis, pela prpria narrativa que explica a formao deste calendrio, que ele foi se
construindo a partir da devoo catlica do Mestre Irineu e de alguns de seus discpulos, que j possuam o
hbito de comemorar o dia de um santo.
Evidentemente, havia, por outro lado, muitas diferenas entre as antigas prticas festivas dos santos e o
novo culto do Mestre Irineu. Os festivais aos santos do passado, por exemplo, duravam vrios dias, s vezes
meses, com grupos de folies percorrendo grandes extenses dos bairros. Ao contrrio, os festivais do Santo
Daime tem uma durao bem menor, e no lugar de folia e folies circulando no interior de um bairro,
encontramos uma irmandade, isto , uma comunidade de fiis, que pratica seu culto especfico. As festas e
prticas devocionais mudaram, porque o contexto no qual elas se realizam tambm se alterou. Uma das
transformaes mais marcantes no culto daimista, em comparao s antigas tradies religiosas, o uso da
ayahuasca, o Daime, ao lado da devoo aos santos. Voltaremos ao ponto posteriormente. Vale destacar, aqui,
a prtica conhecida como forr com Daime, muito comum nos primeiros tempos deste culto. O forr com
Daime consistia em festas organizadas pelo Mestre Irineu, com msica e baile, realizadas, na maioria das
ocasies, no dia de um santo. Nessas datas, o Mestre Irineu costumava servir o Daime para quem assim quisesse.
Num outro trecho da mesma entrevista com Perclia Ribeiro, exposto a seguir, fornece-se alguns elementos sobre
tais eventos.

Era assim, a gente tomava o Daime para danar(...) O Mestre

chamava os msicos, a orquestra, e se organizava a festa (..) Danava
com um, com outro... O marido de uma dana com a outra, o marido
dessa com aquela (...) Todo mundo mirando e danando, porque a
dana no pecado. O pecado a maldade dos pensamentos. Ento, o
Mestre fazia essas festas com Daime. Mas, a, no tinha bebida, no
entrava cachaa. Porque com o Daime sempre tem que ter uma dieta
maior (...) J quando era trabalho de hinrio era outra coisa. Tinha que
fazer a abstinncia, no podia ter tido relao... tinha que separar
homem e mulher (...) [PR].

A lgica que orienta a constituio das formas rituais daimistas implica numa associao entre a festa e
o sagrado. Assim, nos relatos anteriores valoriza-se a diverso, a qual, de certo modo, explica a prpria origem
 50

do bailado do culto organizado pelo Mestre Irineu. Este tipo de mentalidade est presente nas tradicionais
prticas do catolicismo popular brasileiro, como a festa de Reis, do Divino, o baile de So Gonalo, a Congada
etc, nas quais a dana e a festa so meios privilegiados para a comunicao com os seres divinos e o mundo
sobrenatural (Brando 1981). Mas possvel notar tambm semelhanas mais especficas entre a religio do
Santo Daime e tais tradies populares. Labate e Pacheco, no artigo que j citamos aqui, fazem algumas
consideraes a este respeito, procurando estabelecer relaes entre as letras e a melodia dos hinos, a forma do
bailado, as fardas daimistas e aspectos do baile de So Gonalo ou da festa do Divino Esprito Santo (Labate e
Pacheco 2004).
Em alguns casos, as semelhanas apontadas pelos autores so bastante pronunciadas, como por exemplo
aquelas entre as vestimentas utilizadas pelos participantes do baile de So Gonalo e pelos daimistas em seus
rituais considerados oficiais (Labate e Pacheco 2004, pp. 331-34). Como estes, os primeiros usam roupas
brancas, os homens, terno, gravata e um chapu, conhecido como capacete, semelhante a uma boina de
marinheiro; j as mulheres, usam saia e blusa brancas, e uma coroa na cabea. Todos os participantes utilizam
tambm vrias fitas coloridas. Estas roupas so chamadas de fardas, a mesma denominao que se aplica s
vestes dos daimistas. Atualmente, h duas fardas usadas em diferentes tipos de rituais do Santo Daime. Uma, a
branca, dos trabalhos de hinrio oficiais, a qual consiste, para os homens, em: cala, blusa de manga comprida e
palet brancos, gravata preta, e uma estrela de seis pontas, conhecida como estrela de Salomo, colocada no
peito direito. A farda branca das mulheres composta de saia e blusa de mangas compridas brancas (ou um
vestido branco), um saiote verde pregueado, mais curto, disposto por cima da parte branca da roupa, uma faixa
verde atravessada em diagonal, que vai do ombro altura da cintura, fitas coloridas que pendem do ombro,
denominadas alegrias, uma coroa de lantejoulas na cabea, e no lado direito e esquerdo do peito so colocadas,
respectivamente, a estrela de seis pontas e uma rosa bordada para as mulheres, e uma palma, para as moas.
A farda azul utilizada nos rituais de concentrao e nos hinrios no oficiais. Ela consiste em saia azul
pregueada, com blusa branca de manga curta para as mulheres, na qual esto bordadas as iniciais CRF (Centro
da Rainha da Floresta), e gravata azul borboleta; para os homens, esta farda tem cala azul, camisa branca,
gravata preta, e estrela de seis pontas disposta no peito direito.
Portanto, a semelhana com as vestes dos participantes de So Gonalo maior no que se refere farda
branca daimista. Assim, como relatamos, em ambos os casos as roupas so brancas, as mulheres utilizam coroas,
e h ainda o uso comum, pelos participantes dos dois tipos de rituais, de fitas coloridas. Mas as analogias so em
maior nmero quando consideramos as antigas fardas daimistas. Pois importante esclarecer que estas
vestimentas foram elaboradas aos poucos, sofrendo vrias alteraes ao longo dos anos. Durante ao menos as
duas primeiras dcadas de organizao do culto do Santo Daime, os homens utilizavam chapus brancos,
semelhantes aos dos marinheiros, conforme mostram, alis, fotos de antigos bailados e hinrios. Conversando
com alguns adeptos desta religio, obtive a informao de que tais chapus eram chamados de capacetes, da
mesma forma que aqueles usados pelos bailantes de So Gonalo. Veremos, tambm, que os chapus se
assemelham bastante s boinas utilizadas at hoje pelos membros da Barquinha. As alegrias das fardas das
mulheres, similares s fitas usadas no baile de So Gonalo, antes estavam presentes, igualmente, nas fardas dos
homens. De fato, alguns aspectos da farda daimista foram adotados apenas alguns anos antes do falecimento do
Mestre Irineu, como o saiote verde das mulheres. Enfatiza-se, freqentemente, que a definio completa das
fardas se deu aps uma viagem do Mestre Irineu ao Maranho, em 1957. Como diz Perclia Ribeiro, o Mestre
 51

fez uma viagem at o Maranho, onde passou dois dias e duas noites no mar, mirando muito. Foi nessa viagem
que ele recebeu o novo tipo de farda(Revista do Centenrio, p. 08.). Os adeptos do Santo Daime entendem que
a sua farda atual um resultado do aprofundamento dos conhecimentos espirituais do Mestre Irineu, sendo
produto das revelaes que a Virgem Maria lhe fez. Observamos, contudo, que a sua elaborao, assim como de
outros elementos rituais, implicou na adoo de aspectos de vrias tradies populares, as quais influenciaram,
em maior ou menor proporo, o culto daimista.
O Mestre Irineu passou cerca de dois meses no Maranho, quando voltou a So Vicente Frrer e reviu
muitos de seus parentes. bem provvel que esta ocasio tenha consistido numa oportunidade para a
incorporao de algumas prticas e elementos de tradies culturais maranhenses ao culto que ele estava
organizando no Acre. a hiptese com a qual trabalham Labate e Pacheco, os quais lembram, entre outras
coisas, que, embora a festa de So Gonalo no seja exclusividade do Maranho, ela , a, uma tradio bem
destacada (Labate e Pacheco 2004, p. 334). Contudo, como colocamos, mesmo antes desta viagem, j podemos
notar influncias similares no culto daimista (Goulart 1996 e 2002). Podemos estabelecer vrias outras relaes
entre os rituais do Santo Daime e antigas festas do catolicismo popular. Labate e Pacheco, no mesmo artigo, vo
estabelecer alguns paralelos entre a festa do Divino Esprito Santo e elementos do imaginrio e das prticas da
religio daimista. Por exemplo, eles chamam a ateno para a presena, nesta ltima, de uma temtica
relacionada a um imprio, com a utilizao de coroas e de termos como prncipes, princesas, reis,
rainhas, imperadores, os quais poderiam remeter tradio da festa do Divino, quando um conjunto de
crianas recebe a designao de imprio, passando a se comportar e a se vestir como nobres (Labate e
Pacheco 2004, pp.324-325). Os autores relacionam, tambm, as cantigas entoadas pelas caixeiras grupo de
mulheres que tocam caixa na festa do Divino com alguns hinos daimistas.
Porm, apesar de existirem vrios pontos em comum entre o culto organizado pelo Mestre Irineu e o
antigo catolicismo popular brasileiro, tambm h muitas diferenas entre ambos. O depoimento que citamos,
sobre o forr com Daime, aponta para algumas delas, como a dieta relativa ingesto do ch. Exige-se que
todo aquele que for consumi-lo deve abster-se de relaes sexuais e bebidas alcolicas nos trs dias anteriores e
posteriores experincia.42 A imposio dessas prescries provavelmente aconteceu logo no princpio da
organizao do culto daimista, pois encontramos referncia a elas em vrios relatos sobre o final da dcada de
trinta e incio dos anos quarenta (If.ad; PR; CG-a; FG). Como vimos, a idia da necessidade de uma dieta
alimentar e sexual est presente j nas narrativas mticas sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a
ayahuasca. verdade que, por um lado, a existncia de tais preceitos remete a uma ligao com o antigo
contexto de uso da bebida, quando nos lembramos, por exemplo, que a tradio do vegetalismo peruano tambm
exigia uma dieta para o consumo da ayahuasca. Neste caso, o sexo e a bebida alcolica em geral tambm deviam
ser evitados, mas havia ainda uma srie de outras regras alimentares que precisavam ser seguidas, muito mais
complexas e extensas do que na religio do Santo Daime.43

42
Em muitas igrejas daimistas estabelecidas nas regies sudeste e sul do pas, acrescenta-se a estas prescries a
proibio da carne vermelha.
43
Luna cita alguns aspectos desta dieta: as carnes de frango, porco, condimentos como sal, pimenta, certos tipos
de frutas, e ainda acar, verduras, gorduras de todo tipo no so permitidas (1986-a).
 52

A meu ver, a maior diferena entre os dois tipos de dieta a lgica que rege cada uma delas. No Santo
Daime, as prescries em torno do consumo do ch passam a destacar uma moral na qual os aspectos mundanos
comeam a ser entendidos como ilusrios ou impuros, o corpo e a matria sendo cada vez mais
associados iluso e impureza, opondo-se ao esprito e alma. Vrios autores se detiveram na anlise da
emergncia desse tipo de tica religiosa, como Maria Isaura Pereira de Queiroz, que mostrou como essa nova
moral comeou, a partir da dcada de trinta, a dominar as prticas populares catlicas (Pereira de Queiroz 1978).
A organizao da religio do Santo Daime, ao menos em parte, tambm expressa tais mudanas. A dieta
daimista comparada, muitas vezes, a uma limpeza, no s fsica mas, principalmente, moral, pela qual aquele
que consome a bebida tem que passar. Como me explicou Peregrina Gomes Serra, a viva do Mestre Irineu,
quando lhe perguntei a respeito dos motivos da dieta para se consumir o ch:

(...) aqui ns respeitamos mesmo a dieta que ele deixou (...) No

pode beber, e no pode ter tido relao... trs dias antes e trs dias
depois de tomar o Daime (..) Porque quando a gente toma o
Daime tem que estar bem limpinho, puro, liberto das impurezas e
das sujeiras do mundo. S assim a gente pode ter o merecimento
de receber as instrues dele. A gente toma o Daime para se
limpar (..) [PGS].

Trata-se aqui, portanto, de uma moral mais asctica, na qual o secular, o mundano, so desvalorizados e
cada vez mais radicalmente distinguidos dos elementos sagrados, tal qual nos casos das prticas catlicas
populares que sofriam alteraes - observados por Pereira de Queiroz e outros estudiosos. Vale lembrar, nesse
sentido, que embora os principais rituais daimistas provavelmente tenham se elaborado a partir dos padres das
antigas festas dos santos, ao mesmo tempo muitos dos seus aspectos diferenciam-se destes padres. Por
exemplo, nas festas dos santos catlicos do passado bebia-se cachaa, bebida que passar a ser condenada no
universo daimista. Assim tambm, o bailado do Santo Daime estruturado atravs da separao entre homens e
mulheres, os quais, formando fileiras que se dispem uma em frente outra, se movimentam com pequenos
passos em geral, dois direita e dois esquerda , ao som de ritmos como marcha, valsa e mazurca. Na
antiga devoo aos santos, o baile era marcado pelo ritmo do samba, com rodopiados e sapateados que
provocavam e aproximavam homens e mulheres. O bailado dos hinrios daimistas diferencia-se dos tradicionais
bailes de santos, como tambm da dana dos forrs com Daime, que, alis, aos poucos foram abandonados. A
separao espacial entre homens e mulheres, durante o hinrio, d continuidade moral que estabelece a
abstinncia sexual da dieta em torno do consumo do ch, envolvendo uma complexa significao sobre
princpios femininos e masculinos, a qual comentaremos posteriormente.
Um outro tipo de ritual do Santo Daime so aqueles denominados de concentrao e de cura.
Enquanto hoje em dia essa espcie de trabalho recebe, talvez, menor destaque do que os trabalhos de
hinrio, no passado eles formavam praticamente o conjunto principal dos rituais daimistas. Como vimos, os
hinrios e o bailado demoraram algumas dcadas para se formar. Por outro lado, desde o princpio da
organizao de seu culto, o Mestre Irineu realizava trabalhos ou sesses de cura com o Daime. Na verdade,
pode-se dizer que foi desta forma que ele se tornou conhecido e comeou a atrair adeptos. Como j mencionei,
estes rituais eram realizados, normalmente, s quartas-feiras. A sua estrutura envolvia poucos elementos, sendo o
principal deles o prprio consumo do Daime. Na maior parte das vezes, o doente tambm tomava o ch. Mais
uma vez, baseio-me numa explicao de Perclia Ribeiro.
 53

Era muito simples. O doente chegava com um problema, com uma

queixa, explicava para o Mestre o que ele tinha, e o Mestre escutava e
pedia para ele voltar na quarta-feira, que era o dia que o Mestre
gostava de trabalhar (...) Da, a gente se reunia e tomava o Daime, o
doente tambm, s se estava muito ruim mesmo que no tomava (...)
No tinha msica, no cantava nada. S o Mestre que fazia algumas
chamadas, ele tinha umas chamadas fortes, e algumas outras pessoas
tambm... a dona Raimunda, que era a mulher dele, tambm tinha. Ele
fazia assim uns assobios, eram assobios de cura, que chamavam os
seres para curar (...) [PR].

Como veremos, na Unio do Vegetal a designao chamada refere-se s msicas entoadas durante os
seus rituais, indicando-se, aqui, uma proximidade entre esta linha e o Santo Daime. Mais uma vez, portanto,
salientamos o fato de que ambas religies participam de uma s tradio, se constituindo a partir do resgate e da
reelaborao de um mesmo contexto de prticas e crenas em torno do uso da ayahuasca. Assim, observei,
tambm, que em algumas entrevistas de antigos daimistas, quando falava-se a respeito de um momento anterior
converso, o ch s vezes era chamado de Vegetal, bem como seus efeitos de burracheira, duas expresses
utilizadas na UDV (LC:CM). Mas analisemos mais de perto o imaginrio relacionado a estes trabalhos de
cura, tanto no tocante s ofertas teraputicas proporcionadas quanto nas demandas que eles procuravam atender.
Boa parte dos relatos colhidos para o estudo atual, bem como para a minha pesquisa de mestrado,
evidenciam que a converso religio do Santo Daime se dava, principalmente, por motivos de sade (PR, CG-
a,b, FG, LC). Para os daimistas da regio amaznica o ch entendido, antes de tudo, como um remdio. No
depoimento que coloco a seguir, esta concepo torna-se clara. Trata-se de um relato de Francisco Granjeiro
Filho, que conhecia o Mestre Irineu desde criana, mas s realmente decidiu ingressar no seu culto aps obter
uma cura com o Daime. O fato, denominado de milagre por Granjeiro, ocorreu em 1952. Como ele narra,
Eu cortava seringa. Um dia, caiu uma casca na minha vista. Passei
seis dias sem dormir e comendo muito pouco (..) Fui para casa de
mame (...) O Mestre passou por l (..) e eu lhe mostrei a vista:
Olha, Chico, isso a est ruim. S um mdico pode te ajudar. Eu
no tenho ferramenta para isso.
Seu Irineu, se eu tiver que perder o olho com o senhor. Se eu
tiver que ficar bom, com o senhor.
T bem. Segunda-feira voc aparece l em casa.
(...)Segunda-feira fui l (...) Ele pediu para a mulher me dar um copo
de Daime. Eu tomei e fui para casa (Revista do Centenrio, p. 19).

O relato continua, com o narrador explicando que, no dia seguinte, ele foi falar com o Mestre Irineu
para lhe contar que ainda no havia mirado o remdio para a sua vista ferida. A soluo encontrada pelo
Mestre Irineu foi a organizao de um trabalho com Daime para Granjeiro, na quarta-feira seguinte. Este,
contava apenas com o consumo do Daime e com uma postura de silncio dos poucos participantes presentes, os
quais procuravam se concentrar na cura e na obteno do remdio para o caso de Granjeiro. Por fim, narra-se que
o Mestre Irineu mirou o remdio certo para aquele problema, recomendando a Granjeiro que ele colocasse,
com muito cuidado, uma compressa de mel de abelha na sua vista. Assim, conclui Granjeiro, fui curado. No
tenho nenhum defeito. As doenas levadas ao Mestre Irineu variavam, podendo ser, como neste relato,
ferimentos, problemas de sade razoavelmente simples, at casos mais srios e complexos. Em algumas
situaes, uma s sesso com Daime podia resolver, mas havia outras nas quais o tratamento era mais longo,
envolvendo uma seqncia de trabalhos com Daime, em geral realizados nas quartas-feiras.
 54

Invariavelmente, percebemos que o Daime colocado como um alternativa terapia mdica

convencional. A histria acima curiosa porque, mesmo depois do Mestre Irineu afirmar que talvez no possa
curar o doente, este diz que prefere se tratar ali, com o Daime, do que com um mdico. Isto indica que a
medicina oficial e seus agentes no contavam com a confiana do grupo de pessoas que procurava o Mestre
Irineu em busca de auxlio. Sabemos que, no perodo comentado, as condies do atendimento mdico no s
em Rio Branco, mas em toda a regio amaznica, eram bastante precrias. Tambm percebemos, na histria de
Francisco Granjeiro, que o Daime pode ser visto, por um lado, como um remdio em si, mas por outro, como
uma espcie de orculo por meio do qual se tem a revelao do tratamento necessrio para um determinado
caso. A maior parte dos trabalhos de cura daquela poca parecia guiar-se por lgicas semelhantes. Os remdios
revelados e prescritos podiam ser desde chs, compressas de ervas, at plulas e comprimidos. Observemos,
por exemplo, o relato de Perclia Ribeiro, a qual nos conta que, atravs do Daime e da orientao do Mestre
Irineu, obteve a cura para uma malria.

Primeiro foi o papai que se curou (...) Era uma malria bem danada
que ele tinha pego (..) A, depois que ele conheceu o Mestre e tomou o
Daime, ns todos, l em casa, logo sentimos a melhora dele (...) E eu
continuava mal, s na cama, sem fora para nada (...) At que quando
foi um dia, papai resolveu me dar um pouquinho de Daime. Primeiro,
ele me deu s uma colherzinha, em casa mesmo... Eu fiquei com
muito medo, mas depois que passou j me senti um pouco melhor (...)
Depois, quando foi numa outra quarta-feira, papai voltou l no Mestre
Irineu, e me levou com ele. Da, tomei Daime novamente (...) Assim,
fui ficando boazinha (...) Mas, de vez em quando, a malria voltava,
mas j no era com aquela fora (...) At que um dia o Mestre disse
para papai:
Olha, esse aqui o medicamento dela. Ela vai tomar uma caixa e
vai ficar boa.
E eu tomei aqueles comprimidos todinhos, a caixa toda, como o
Mestre disse, e fiquei boa de vez. Era assim... tinha vez que o remdio
era o Daime, e quando no era, o Mestre mirava o seu remdio. Ele
tirava o seu remdio por meio do Daime (...) Era assim, e quem estava
com o Mestre no precisava de outro mdico (...) [PR].

Esse tipo de relato se repete com freqncia entre muitos daqueles que se tornaram discpulos do Mestre
Irineu. O Daime e a orientao do Mestre Irineu so preferidos e valorizados em comparao a uma medicina
considerada ruim, ineficiente ou mesmo ausente, revelando a falta de acesso de uma determinada populao aos
servios mdicos. Muitas vezes, mesmo quando este acesso era possvel, as narrativas apontam para a existncia
de uma distncia entre o discurso dos mdicos e o universo do doente, que acabava impossibilitando a cura.
Assim, alguns dos entrevistados afirmam que, antes de procurar o Daime, passaram por vrios mdicos, mas que
eles no conseguiam entender qual era o problema ou a doena que os afligia, como tambm no acertavam
o seu remdio. Porm interessante notar que, se por um lado h uma desvalorizao e uma incompreenso do
aparato e da lgica mdica, por outro ela estar presente em muitos dos relatos de cura dos daimistas. Nestes,
encontramos uma srie de metforas relativas medicina, aos mdicos, seus instrumentos e seus espaos de
atuao. Freqentemente, as curas daimistas ganham a forma de operaes astrais. Cito, abaixo, o trecho de
um depoimento no qual uma destas operaes narrada. Trata-se de uma senhora que passou a fazer parte do
grupo religioso do Mestre Irineu em meados dos anos sessenta, em funo de uma cura obtida com o Daime. Ela
 55

conta que durante um bom tempo sofreu devido um problema de fgado, para o qual mdico algum havia
encontrado soluo. Por meio de um sonho, ela descobre que sua cura seria obtida na igreja do Mestre Irineu.
Eu tive um sonho com a igreja do Mestre Irineu. S que eu no
conhecia a igreja do Mestre (...) Eu contei para o meu marido, que
sabia onde era esse lugar do sonho. Foi ele que me levou l (...) Eu
cheguei l, estava meio assustada, porque eu no conhecia... Era um
trabalho de concentrao (...) Da, o Mestre me deu s trs dedinhos
de Daime. Eu pensei que no ia dar nada (...) Quando passou um
tempo, comeou (...) Foi a que eu fui operada (...) Eu me achei
dentro de um hospital, em cima de uma mesa de operao. Era tudo
limpinho, bem clarinho. Chegaram dois mdicos, acompanhados de
umas enfermeiras, com todo o material para operar. Depois, chegou
uma senhora, que me defumou todinha. Ela fez essa defumao e me
entregou... para aqueles seres espirituais, que me operaram (...) Eu
recebi esse tratamento, pelo Daime... por dentro do Daime... e estou
aqui, at hoje (...) [M:CCM]

Podemos fazer uma analogia entre estas curas daimistas e os casos relatados por membros de terreiros
de Umbanda num estudo de Paula Montero (1985), embora o dois contextos divirjam bastante. Assim como
registramos aqui, Montero detecta, no processo de converso dos umbandistas, uma insatisfao com a qualidade
dos servios mdicos, bem como uma inadequao dos tratamentos e da linguagem da medicina oficial com
relao aos anseios dos doentes. Ela tambm encontra relatos de operaes astrais, muito similares aqueles que
comentamos. Porm, para esta autora, o que ocorre, na Umbanda, sobretudo uma cura mgica, na qual a
eficcia se d atravs de uma srie de metforas simblicas, e no por meio de um saber efetivo acerca de ervas,
medicamentos e demais terapias corporais. Esta no a situao do culto criado pelo Mestre Irineu, onde no s
o prprio Daime, mas o uso e a receita de outras plantas e remdios podem constituir parte do tratamento
oferecido para as doenas e infortnios dos sujeitos.
A estrutura do trabalho de cura criado pelo Mestre Irineu praticamente se mantm intacta at hoje,
principalmente nos centros do Alto Santo. Vrios relatos afirmam que, desde o princpio, estes trabalhos eram
concludos ao rezar-se trs ave-marias, trs pai-nossos e um salve rainha (PR, CG-a,b). Atualmente, em alguns
centros do Alto Santo, so cantados, durante tais trabalhos, alguns hinos, que so considerados de cura, muitos
dentre eles selecionados do prprio hinrio do Mestre Irineu. J no CEFLURIS, em geral, a quantidade de hinos
cantados nestas ocasies bem maior, havendo diferentes tipos de hinrios de cura. Um outro ritual do Santo
Daime que, num certo sentido, tambm considerado de cura, o trabalho de mesa branca ou simplesmente
de mesa. Embora ele seja feito tambm para tratar de doenas, notamos que aqui se trata de uma outra espcie
de estados mrbidos, distintos daqueles descritos nos casos que mencionamos anteriormente. Muito mais do que
problemas fsicos, o alvo, agora, uma doena mais genrica e mais diretamente associada a um desequilbrio
espiritual.
Muitos dos problemas levados para um trabalho de mesa eram, tambm, classificados como
encosto. A anlise desse tipo de noo traz alguns esclarecimentos a respeito das relaes da religio do Santo
Daime com o universo de prticas afro-brasileiras. Simultaneamente, ela nos permitir, posteriormente,
compreender determinados aspectos do movimento de construo de fronteiras internas a esta linha e tambm
entre ela e a Barquinha , quando seus diferentes grupos e segmentos iro se opor a partir de sua maior ou
menor aproximao de crenas e cultos definidos como Umbanda, Macumba, Candombl. A senhora Lurdes
Carioca, natural do Rio Grande do Norte, mas que veio para o Acre ainda aos seis anos de idade, entrou para a
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religio do Santo Daime em 1958, e durante muitos anos foi responsvel pela organizao dos trabalhos de
mesa branca. Atualmente, ela pertence ao centro dirigido pela viva do Mestre Irineu. Ela me forneceu a
seguinte explicao para a noo de encosto.

O encosto assim quando a pessoa est influenciada por linhas

inferiores (...) A pessoa muda de repente, passa a ficar quieta, como se
estivesse num outro mundo, desligada de tudo, de sua vida, alheia s
coisas (...) Depende do caso... tem uns que ficam como doidos...
gritam, correm, xingam... um horror! Eu j vi muito caso feio mesmo
(...) So seres inferiores que se incorporam em algumas pessoas (...) O
trabalho de mesa branca a gente faz para estes casos, para espantar
essas coisas ruins, esses espritos malignos (...) [LC].

Ao lado da noo de encosto, aparecem outras, similares, como mau olhado, obsesso por um
esprito, as quais, igualmente, se aplicam s doenas tratadas pelo trabalho de mesa. Notamos, aqui, a presena
da crena na possesso por espritos, tpica de religies afro-brasileiras. Nestes relatos, ocasionalmente os seres
inferiores ou espritos malignos so denominados de caboclos, talvez numa aluso a entidades da
Umbanda. Normalmente, os dados obtidos junto aos adeptos mais antigos do Santo Daime (PR, CG-a,b, if.ad), e
sobretudo com aqueles que permaneceram no centro originalmente criado pelo Mestre Irineu, enfatizam uma
viso negativa a respeito das situaes definidas como incorporaes ou possesses, ou de seres espirituais
como caboclos. Assim, os estados de encosto e obsesso por um esprito so vistos como um problema, um
infortnio que precisa ser eliminado - e tal , alis, o objetivo do trabalho de mesa branca. Ao contrrio, nas
religies afro-brasileiros e, conforme veremos, em grupos da Barquinha, a possesso valorizada como uma
experincia mstica, tais estados de transe sendo entendidos, em geral, como o incio de um desenvolvimento
espiritual. Boa parte das prticas rituais de cultos como a Umbanda ou o Candombl visam transformar estados
de descontrole e crise espiritual numa relao controlada entre o sujeito e uma entidade particular.
Embora esta viso negativa acerca de prticas e crenas prprias do universo religioso afro-brasileiro
seja mais acentuada no grupo dirigido pela viva do Mestre Irineu, podemos dizer que ela bastante
generalizada entre os membros dos diversos centros do Alto Santo. Na verdade, o ponto vai se constituir numa
diferena importante entre estes ltimos e as igrejas do CEFLURIS. Nos deteremos na questo quando
abordarmos o processo de segmentaes da linha do Santo Daime. Tambm constatei que, algumas vezes, as
perturbaes tratadas nos trabalhos de mesa branca, so entendidas pelos adeptos de centros do Alto Santo como
resultado de macumba. Tal a perspectiva, por exemplo, de um membro do CEFLIMMAVI centro criado
nos anos noventa , que me disse considerar muitos destes casos como trabalhos feitos por pessoas que se
deixam conduzir por seres inferiores e negativos (if.2). Por outro lado, a incorporao ou possesso por
espritos , em algumas circunstncias, vista com desconfiana e descrena, associada mentira ou falsificao
da experincia religiosa. Contudo, esse tipo de viso se aplica mais explicao de fatos atuais, e no tanto aos
eventos do passado, relacionados aos casos tratados nos trabalhos de mesa ainda dirigidos pelo Mestre Irineu.
interessante notar que, naquele perodo inicial, em vrias ocasies, o trabalho de mesa branca foi acusado de
macumba. Perclia Ribeiro conta uma histria onde a famlia de uma mulher, mesmo depois de constatar a sua
cura num desses rituais, acusou o Mestre Irineu e seu grupo de macumbeiros. Mesmo vendo que ela tinha se
curado, o pessoal dela ficou com raiva, porque eles eram catlicos, e eles no queriam que ela tivesse vindo aqui.
Eles diziam que ns fazamos macumba, contou Perclia (PR).
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Essa espcie de ritual, cada vez mais, perde importncia na linha do Santo Daime, tanto no Alto Santo,
como no CEFLURIS (onde ele passa a ser substitudo por outros tipos de trabalhos).44 Porm, quando
realizado, mantm-se basicamente a sua estrutura original, que implica na presena de um nmero sempre mpar
de participantes. O ideal que sejam nove pessoas, contando com o doente. Mas, se no for possvel, o trabalho
pode ser feito com sete, cinco, ou at trs pessoas. Todo o ritual gira em torno das imagem e smbolos associados
a cruzes. Assim, so utilizadas nove cruzes, seguradas por cada um dos participantes. Quando o nmero destes
inferior a nove, as cruzes restantes so dispostas na mesa que fica no centro do local onde se realiza a cerimnia.
Se o doente no puder segurar sua cruz, esta colocada sobre o seu peito esquerdo. Alm das cruzes, as pessoas
presentes tambm portam velas, que devem ficar acesas durante todo o trabalho. Este aberto, atualmente, aps
se pedir licena ao Mestre para a realizao da sesso. Em seguida, reza-se um salve rainha e, finalmente, a
orao Contra Encantos e Malefcios, conhecida como orao das cruzes, a qual faz parte de um livro
intitulado A Cruz de Caravaca, que uma coletnea, publicada no sculo XIX, de lendas, preces, sortilgios,
todos relacionados s Cruzadas, muito associada magia e s cincias ocultas (Goulart 1996). O trabalho de
mesa branca realizado, normalmente, nas quartas-feiras e, ao menos, por trs vezes seguidas. Ao contrrio do
trabalho de cura, ele no se caracteriza necessariamente pelo consumo do Daime, o qual, inclusive, quando
utilizado, no precisa ser bebido por todos os participantes, e quando o , as doses so pequenas. Talvez isto
ocorra porque, enquanto no primeiro tipo de ritual enfatiza-se o papel de remdio do Daime, ou melhor, a sua
ao teraputica, no segundo tipo o destaque para o prprio poder da orao executada. Esta parece possuir
uma funo mgica, o seu pronunciamento conduzindo, ao lado das cruzes empunhadas pelos participantes, e
das velas acesas, por si s, cura. Torna-se mais claro, aqui, que o trabalho de mesa branca tem um carter de
exorcismo. De fato, assim que ele apresentado algumas vezes.
No consegui apurar com preciso desde quando este ritual realizado. Mas, com certeza, ele
posterior ao trabalho de cura com Daime, feito tradicionalmente pelo Mestre Irineu s quartas-feiras. Sustenta-se
que o trabalho de mesa branca resulta das influncias do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento,
sociedade fundada em So Paulo pelo comerciante Antnio Olvio Rodrigues, em 1909. Esta sociedade publica,
at hoje, a revista O Pensamento, que foi responsvel pela divulgao, no Brasil, das idias e temas de muitas
das correntes esotricas e ocultistas surgidas no sculo XIX nos Estados Unidos e na Europa (Cemin 1998).
Alguns autores vo apontar, tambm, para o papel que o Crculo Esotrico teve, aqui, na disseminao de noes
do kardecismo (Trindade 1991). A publicao O Pensamento teve extensa circulao por todo o Brasil. Como
veremos, logo a seguir, h vrias influncias do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento nos rituais e nas
concepes do culto do Santo Daime. No caso especfico do trabalho de mesa branca, vale lembrar que a revista
O Pensamento publicava, com freqncia, oraes do livro A Cruz de Caravaca, do qual faz parte a prece lida
naquele trabalho. A ligao do culto daimista com o Crculo Esotrico aprofundou-se nos anos sessenta. Porm,
muito antes disso, no final da dcada de quarenta, o Mestre Irineu filiou-se a esta sociedade. Talvez, por isso,
possamos supor que alguns dos seus princpios e concepes tenham colaborado de forma significativa na
elaborao dos rituais da religio do Santo Daime.

44
Veremos que, atualmente, nas igrejas do CEFLURIS existem rituais que tambm so designados de mesa ou
mesa branca, embora distingam-se dos trabalhos que recebiam igual denominao na poca do Mestre Irineu.
Nos grupos do CEFLURIS o antigo trabalho daimista de mesa branca recebe o nome de cruzes; enquanto
aqueles chamados propriamente de mesa branca referem-se a novas cerimnias, onde visualizamos uma
influncia de elementos kardecistas, desenvolvidos e estimulados nesta segmentao da linha do Santo Daime.
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Na dcada de 1960, devido participao de um membro do Crculo Esotrico da Comunho do

Pensamento no culto do Santo Daime, este ltimo deixou-se marcar por vrios aspectos daquela corrente
esotrica. O membro do Crculo Esotrico, Francisco Ferreira, era paulista, mas residia no Acre desde muitos
anos, e ingressou no grupo religioso do Mestre Irineu no final da dcada de cinqenta. Segundo dados colhidos
junto a antigos fiis do CICLU-ALTO SANTO, de Peregrina Gomes Serra, neste perodo ocorriam rituais
especificamente voltados para os ensinamentos do Crculo Esotrico (CG-b, LC). Tais trabalhos aconteciam nas
segundas-feiras e todo dia vinte e sete do ms, data considerada especial na tradio do Crculo Esotrico. A
estrutura destes dois trabalhos era bem similar. Em ambas ocasies, os participantes tomavam o Daime para, em
seguida, realizar uma concentrao, a qual era marcada por uma atitude de silncio e meditao. No decorrer
das cerimnias eram lidas oraes como a Chave de Harmonia e a Consagrao do Aposento, bem como
cantados quatros hinos, todo o material sendo retirado da liturgia do Crculo Esotrico da Comunho do
Pensamento. importante dizer, tambm, que a prpria prtica da concentrao mental era desenvolvida e
exercitada nas cerimnias desta sociedade esotrica.
Aps alguns anos, ainda na dcada de sessenta, o Mestre Irineu teve um desentendimento com
Francisco Ferreira. Os motivos apresentados para o conflito variam. Em alguns casos afirma-se que Francisco
Ferreira props eliminar a utilizao do Daime nos rituais onde os ensinamentos do Crculo Esotrico fossem
destacados (PGS); j em outros, sustenta-se que ele almejava obter uma posio de maior prestgio no grupo
organizado pelo Mestre Irineu (CG-b). De qualquer modo, houve uma certa disputa entre Francisco Ferreira e o
prprio Mestre Irineu, criando-se uma oposio entre os ensinamentos do Crculo Esotrico, por um lado e, por
outro, a tradio de uso do Daime. A disputa, alis, foi simbolizada por um ritual. Assim, segundo me contou a
viva do Mestre Irineu, este ltimo, ao perceber as intenes de Francisco Ferreira, sugeriu a ele que agendasse
um trabalho, s do Crculo Esotrico, convocando a todos os daimistas. Quem fosse a este trabalho poderia
seguir as orientaes de Francisco, teria dito o Mestre Irineu. De acordo com Peregrina Gomes Serra, ele fez o
trabalho, mas no apareceu ningum. Por fim, Francisco Ferreira desligou-se do culto do Santo Daime (PGS).
Depois do episdio, as influncias do Crculo Esotrico no culto daimista passaram a ser mais tnues. Os
rituais, realizados nas segundas-feiras e no dia vinte e sete, deixaram de ocorrer. Porm, neste momento, muitos
dos elementos simblicos e dos princpios do Crculo Esotrico j haviam penetrado profundamente a religio do
Santo Daime. Assim, no lugar dos trabalhos do dia vinte e sete e de segunda-feira, passaram a ser feitos os
trabalhos de concentrao, todos os dias quinze e trinta de cada ms, que, no entanto, se assemelham bastante
aos rituais anteriores. Como nestes, o trabalho de concentrao objetiva a meditao e uma postura de silncio,
mantendo-se a leitura das oraes Chave de Harmonia e a Consagrao do Aposento. Apenas os hinos do
Crculo Esotrico foram eliminados do trabalho de concentrao. Ao invs deles, canta-se, ao final da cerimnia,
doze hinos do prprio Mestre Irineu denominados de Novos Hinos ou Cruzeirinho , bailados sem o
acompanhamento de instrumentos musicais. No incio deste trabalho lido, tambm, o Decreto de Servio do
Mestre Irineu (1970), nico documento deixado pelo fundador do Santo Daime, redigido por ele um ano antes
de sua morte.
No trabalho de concentrao, portanto, os elementos que caracterizam a originalidade da religio do
Santo Daime se sobressaem, muito mais do que ocorria nos trabalhos do passado, moldados segundo os rituais
do Crculo Esotrico. Por outro lado, as influncias deste ltimo podem ser percebidas no s no trabalho de
concentrao, mas em quase todos os rituais do culto criado pelo Mestre Irineu, como nos hinrios e bailados,
 59

quando tambm so lidas as oraes Consagrao do Aposento e Chave de Harmonia. Mas no apenas na
adoo destas preces que podemos sentir a influncia da sociedade esotrica paulista na religio do Santo Daime.
Varias das noes doutrinrias daimistas se encontram, igualmente, no conjunto de ensinamentos e princpios do
Crculo Esotrico. Este o caso das noes de luz astral, eu superior, eu inferior, bem como do conjunto
de lemas harmonia, amor, verdade e justia, lembrados freqentemente nos rituais do Santo Daime.
Tais lemas, bem como as concepes de eu superior e eu inferior so mencionados na orao Consagrao
do Aposento. O Eu Superior, denominado tambm de Eu Sou, considerado a essncia espiritual de todo
ser humano, enquanto o eu inferior refere-se parte material, corprea, de cada um de ns. Trata-se de dois
plos que se opem mas tambm se fundem, formando a totalidade da pessoa (Groisman 1991, Cemin 1998). A
idia de luz astral, bastante discutida nas publicaes da revista O Pensamento, implica, simultaneamente, na
crena em uma energia espiritual e em partculas fsicas. Como estas ltimas, defende-se que a luz astral
pode transmitir obscuridade e luminosidade.
A importncia das noes e prticas do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento em grupos da
linha do Santo Daime foi analisada com mais profundidade na tese de doutorado de Arneide Cemin (1998). A
autora pesquisou o CECLU, Centro Ecltico de Correntes da Luz Universal, fundado em 1964 em Porto Velho,
Rondnia, por Virglio Nogueira do Amaral. O centro foi criado sob a orientao do Mestre Irineu e seus
integrantes se identificam como fiis do Santo Daime. No h, no entanto, ligaes formais entre ele e o centro
fundado pelo Mestre Irineu em Rio Branco, embora as relaes entre os seus dirigentes sejam boas e estveis.
Segundos os critrios de nossa classificao, podemos inseri-lo no segmento Alto Santo da linha do Santo
Daime. Cemin, apresenta o CECLU como representante do que ela denomina de sistema daimista, que, entre
outras coisas, caracteriza-se por elementos da tradio xamnica ayahuasqueira e por uma srie de aspectos que
teriam sua origem, justamente, no Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. A autora defende que o
esoterismo desta sociedade desenvolve um contato com os seres espirituais puramente mental, excluindo os
contatos fsicos ou corporais. Esse tipo de concepo se adequaria ao xamanismo ayahuasqueiro, onde, tambm
de acordo com Cemin, no haveria espao para prticas como a possesso por espritos. O modelo de transe sem
incorporao colocado, no trabalho de Cemin, como uma das principias marcas do sistema daimista. O
argumento da autora, inclusive, utilizado para contestar a ligao da religio do Santo Daime com outros
sistemas de crenas, como por exemplo o kardecismo ou cultos afro-brasileiros. Ao mesmo tempo, grupos como
o CEFLURIS do padrinho Sebastio, nos quais, segundo Cemin, h uma maior tolerncia para prticas como a
incorporao e onde a doutrina de Alan Kardec recebe destaque, parecem ser excludos ou ao menos
colocados numa posio perifrica., pela autora, do sistema daimista e, inversamente, vistos como
responsveis por inovaes na doutrina do Santo Daime.
A meu ver, o argumento de Cemin apresenta uma srie de problemas. Em primeiro lugar, a viso
segundo a qual o xamanismo se caracteriza pela excluso de crenas e prticas relacionadas possesso por
espritos j foi criticada por diferentes estudiosos (Lewis 1977). No caso particular do xamanismo
ayahuasqueiro, bem como naquele baseado na utilizao de outras plantas psicoativas, a questo foi abordada,
inclusive, de maneira mais exaustiva, mostrando-se, atravs de vrios exemplos, que o xam, vegetalista ou paj
muitas vezes pode tanto ceder seu corpo para receber espritos, quanto deix-lo para voar ou viajar para
lugares e tempos distantes (Luna 1986-a, Mtraux 1944 e 1967, Chaumeil 2000, Gabriel 1985). Por outro lado,
concordo com a observao de Cemin de que o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento enfatiza o
 60

contato mental com seres espirituais, em detrimento das suas manifestaes corporais. Porm, importante dizer
que as influncias do Crculo Esotrico no culto daimista no se restringem ao centro fundado pelo Mestre
Irineu, ou ao CECLU, estudado pela autora. Elas encontram-se presentes, igualmente, no CEFLURIS, grupo no
qual a incorporao de espritos ganha espao. Isto mostra que diferentes matrizes ou sistemas de crenas podem
contribuir na formao de um culto religioso, combinando-se de modo original numa nova cosmologia. o que
parece ocorrer no sistema daimista.
Da mesma forma, podemos relativizar a desconfiana da autora em relao s influncias kardecistas na
religio do Santo Daime. Cemin questiona a ocorrncia de tais influncias, sustentado que os rituais criados pelo
Mestre Irineu no adotam crenas ou prticas do espiritismo de Alan Kardec. Estas se manifestariam apenas no
CEFLURIS, na medida em que o seu fundador trabalhou durante muito tempo em centros espritas. Porm, como
j coloquei, o prprio Crculo Esotrico foi responsvel pela disseminao de noes kardecistas no Brasil. As
idias mencionadas anteriormente, de luz astral, eu superior, eu inferior, presentes nos ensinos daquela
sociedade, se relacionam cosmologia kardecista, conforme reforam uma dualidade complementar entre
mundo visvel e mundo invisvel, matria e esprito (Cavalcanti 1983).45 Lembramos, tambm, que o
espiritismo de Alan Kardec vai servir de base para o desenvolvimento de sistemas religiosos diversos, e para
prticas que implicam tanto numa mediunidade46 classificada como consciente, quanto em outras entendidas
como inconscientes (Procpio 1973, Ortiz 1991). Talvez isto nos ajude a compreender melhor a diversidade
dos tipos de transe no interior do prprio CEFLURIS, j que suas diferentes igrejas abrem maior ou menor
espao, em seus rituais, para a possesso por espritos. Na verdade, parece que a argumentao de Cemin
reproduz o ponto de vista de alguns grupos desta linha religiosa, em especial dos centros do segmento Alto
Santo. Como discutiremos, posteriormente, as crticas em relao s prticas de incorporao so feitas, muitas
vezes, pelos grupos que se apresentam como representantes da tradio ou da doutrina daimista autntica,
consistindo em elementos acionados para garantir determinadas posies no campo religioso pesquisado.
Ao lado da elaborao do conjunto ritual daimista foi ocorrendo, tambm, o desenvolvimento da
cosmologia desta religio, impulsionado pelo conjunto de hinrios, que tornava-se cada vez maior. Como j
comentamos, os principais elementos da simbologia, dos ensinamentos e da moral daimista so explicitados e
tematizados nos hinos. Considera-se que o hinrio do Mestre Irineu, O Cruzeiro, contm toda a doutrina do
Santo Daime. Percebemos, tambm, que h uma srie de relaes entre os vrios hinrios, ocorrendo uma
espcie de dilogo entre eles. As relaes so mais estreitas e intensas entre o Cruzeiro e os hinrios dos
daimistas mais antigos, contemporneos do Mestre Irineu - denominados de hinrios dos mortos. Neste

45
Na minha dissertao de mestrado discuti a questo, procurando apontar como a doutrina do Santo Daime se
relaciona com o espiritismo kardecista (Goulart 1996). Alberto Groisman, em sua etnografia sobre a comunidade
Cu do Mapi, faz uma reflexo profunda sobre a cosmologia deste grupo religioso, mostrando que ela
perpassada por noes do kardecismo, como carma, reencarnao, livre arbtrio, predestinao, entre
outras. Groisman procura analisar como tais noes assumem um carter particular no culto daimista (1991).
46
A noo de mediunidade utilizada aqui remete ao espiritismo kardecista. Neste, ela um dom que permite a
comunicao entre espritos encarnados e desencarnados, isto , entre vivos e mortos, podendo se manifestar de
diferentes formas, atravs da audio, viso, sonhos, intuio da presena do esprito etc. Contudo, o modo tpico
de manifestao dos mortos no kardecismo se d por meio da palavra. A traduo da fala ou das mensagens dos
espritos chamada de psicografia. O conceito de mediunidade kardecista ser utilizado, tambm, em cultos
como a Umbanda e o Candombl, embora adquira a outros significados. Assim, a mediunidade estar vinculada
a tipos de transe diversos quando manifestada em terreiros de Umbanda ou Candombl e nos grupos que se
dizem apenas kardecistas ou espritas. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti faz um anlise detalhada da
cosmologia kardecista, apontando para vrias das implicaes da crena na mediunidade (1983).
 61

conjunto de hinos desenvolvem-se e reforam-se as noes mais caras religio do Santo Daime. Assim, a sua
relao com os princpios cristos, os significados associados a Jesus, Virgem Maria, floresta, a prpria idia
de doutrina, o conjunto de imagens e smbolos relativos a um reinado ou imprio, se repetem em todos estes
hinrios, e em cada um deles se acrescenta algo compreenso de tais noes. De um certo modo, os hinrios
dos mortos expressam o prprio processo de elaborao da linha do Santo Daime, contando, inclusive, sua
histria. Simultaneamente, a execuo dos hinrios permite a assimilao dos valores, crenas, smbolos, enfim
da cosmologia desta religio pelos seus adeptos. Como colocou Groisman, os hinos so, concomitantemente, um
roteiro da vida do dono do hinrio, da experincia particular de cada fiel e expresso da prpria doutrina
daimista (1991, p. 150).
A representao espiritual do Mestre Irineu, Juramidam ou Juramid, tambm aparece tematizada
em muitos dos hinrios, e as suas exegeses so extensas e variadas. Em alguns casos destaca-se a idia de uma
entidade ou ser divino, que ocupa, nesta religio, o ponto mais alto do seu panteo. Em outros, Juramid pode ser
uma espcie de grau hierrquico espiritual, uma patente, diz-se com freqncia, e ainda, um nome. Mas h um
consenso de que, entidade, patente ou nome, refere-se, sempre, ao Mestre Irineu e a seu posicionamento numa
hierarquia espiritual.47 Como me disse uma integrante do CICLU-ALTO SANTO, o Mestre espiritualmente.
Na vida material, o nome dele Irineu, na vida espiritual Juramid. o esprito do Mestre no astral, na corte
celeste. (if.7) . H, tambm, um conjunto de concepes associado a Juramid que implica na imagem de um
pai unido a seus filhos. Juramid, concluiu o lder de um dos centros do Alto Santo, ao final de uma
entrevista, o Pai criador e seus filhos, Deus e suas criaturas juntos( J ). Vrios autores se detiveram na anlise
desse tipo de noo, apontando que, no imaginrio daimista, Midam significa filho e Jura, pai (Monteiro da
Silva1983, La Rocque 1989, Groisman 1991, entre outros). La Rocque coloca, inclusive, a idia de uma Famlia
Juramid, que seria enfatizada na doutrina, nos mitos, nos rituais e na prtica desta religio (1989). A Famlia
Juramid composta de um pai, que o prprio Juramid, concebido como a representao espiritual do Mestre
Irineu; uma me, que a Virgem da Conceio ou Rainha da Floresta; e seus filhos, que formam o conjunto de
discpulos do santo Daime. La Rocque sustenta que a Famlia Juramid pode ser entendida, tambm, como um
imprio, lembrando que, para estes religiosos, o Mestre Irineu o chefe do imprio Juramid (1989 e
2002).48 A imagem da famlia e do imprio Juramid se associa, algumas vezes, a de exrcito. Por isso, diz-se
que o Mestre Irineu recebeu a patente Juaramid. De acordo com esta lgica, o pai visto como um general, e
os filhos so seus soldados (MacRae 1992, p. 70). Juramid , por fim, identificado ao prprio Cristo, conforme,
este, por sua vez, associado ao Mestre Irineu (Fernandes 1986, Goulart 1996).
Sebastio Jaccoud discorre sobre a questo, baseando-se em depoimentos do prprio Mestre Irineu e de
seus seguidores mais antigos (1992). Ele sustenta que Jesus teria voltado Terra, na pessoa do fundador do

47
O termo Juramid aparece em vrios dos hinos daimistas. No hinrio do Mestre Irineu ele aparece uma vez, no
hino 111: Estou aqui, na estrofe final, quando se canta: Aqui findei. Fao a minha narrao, para sempre se
lembrarem do velho Juramid.
48
Os rituais da religio do Santo Daime seguem um padro de encerramento, com algumas pequenas variaes.
Em quase todos os grupos desta linha, os hinrios com bailado so encerrados quando o dirigente ou
comandante pronuncia as seguintes palavras: Em nome de Deus Pai Todo Poderoso, da Virgem Soberana
Me, do Patriarca So Jos e de todos os Seres Divinos da Corte Celestial e com a ordem do nosso Mestre
Imprio Juramid est encerrado o nosso trabalho, meus irmos e minhas irms, louvado seja Deus nas alturas e
a Nossa Me Maria Santssima sobre toda a humanidade. Amm. Dependendo da igreja, centro ou segmento, ao
invs de Mestre Imprio Juramid se diz Chefe Imprio Juramid ou ainda Chefe Imprio Rei Juramid.
 62

Santo Daime, para restaurar as doutrinas crists.49 O fato do Mestre Irineu ter sido um negro, seringueiro, semi
analfabeto, e vivido na remota floresta amaznica, s viria reforar este argumento, segundo o autor. Afinal, na
sua primeira vinda, Jesus tambm nasceu e viveu entre os mais humildes. Nas suas palavras, o Mestre Irineu,
sendo ele Jesus Cristo, veio para reimplantar50 a doutrina (Jaccoud 1992, p. 48). Como Cristo, ele o enviado
de Deus (Jaccoud 1992, p. 46). Jaccoud desenvolve uma srie de interpretaes dos relatos fornecidos pelo
Mestre Irineu. Num determinado momento, ele diz que o Mestre Irineu explicou a seus discpulos que Deus
determinou que ocorresse, neste sculo, a reencarnao de todos os espritos que ainda no obtiveram a graa de
se elevar ao Reino Celeste. O Pai criador estaria dando uma nova oportunidade a seus filhos, e Jesus,
encarnado como Mestre Irineu, seria o responsvel pela reunio destas ovelhas desgarradas, preparando-as
para a apurao final51 (Jaccoud 1992, pp. 46-7).
A partir da, Jaccoud inicia uma srie de associaes entre os hinos do Mestre Irineu e passagens do
evangelho, entendendo o contedo dos primeiros como mensagens de Cristo. Ele sustenta que o hinrio do
Mestre Irineu, O Cruzeiro, no qual estariam contidos os princpios fundamentais de sua doutrina, o terceiro
testamento (Jaccoud 1992, p. 47). Jaccoud prossegue nas suas associaes entre a doutrina crist e a do Mestre
Irineu, afirmando que no apenas Jesus que teria voltado Terra, mas tambm outros espritos que haviam lhe
acompanhado na sua primeira vinda, e que esto, igualmente, ligados s misses crists e daimistas. Este seria o
caso de Joo Batista, primo de Jesus. So Joo Batista , assim, identificado a um discpulo do Mestre Irineu,
Raimundo Gomes Silva (22), filho de Antnio Gomes (3), um dos primeiros adeptos do culto criado pelo Mestre
Irineu. Raimundo Gomes da Silva era irmo de Lencio Gomes (13), o qual acabou por substituir o Mestre
Irineu na liderana do culto daimista, como veremos. Jaccoud explica que, ao contrrio do que ocorreu no
passado, desta vez Jesus, na pessoa do Mestre Irineu, veio antes de Joo Batista, que , agora, Raimundo
Gomes da Silva. Para corroborar sua argumentao, o autor apresenta uma srie de aspectos, como por exemplo
o fato de Raimundo Gomes ter nascido no mesmo dia em que se homenageia So Joo, ou ento fazendo
referncias s mensagens do seu hinrio.
No decorrer da minha pesquisa de campo junto aos centros do Alto Santo, pude verificar que idias
semelhantes so correntes entre os seus membros. Assim, a associao entre o Mestre Irineu e Jesus geral, mas
ela assume modos variados, podendo ser entendida como uma identificao completa entre ambos ou como um
tipo de associao mais sutil, na qual o Mestre Irineu visto como o mensageiro ou o continuador dos
ensinamentos de Jesus, o mesmo se aplicando ao caso da relao entre So Joo Batista e Raimundo Gomes da
Silva. Por outro lado, a idia de que o hinrio do Mestre Irineu o terceiro testamento , at onde pude apurar,
praticamente unnime, sendo seus hinos compreendidos como as mensagens de Jesus, e a doutrina daimista,

49
Esta volta de Jesus terra como Mestre Irineu simbolizada pela Cruz de Caravaca ou Cruzeiro, que uma
cruz com dois braos horizontais. Afirma-se, nesta religio, que os dois braos representam, respectivamente, as
primeiras e segundas vindas de Jesus ao nosso mundo. Trata-se de um dos principais smbolos do culto do Santo
Daime, sendo colocado no centro do altar de suas igrejas. Em geral, h tambm uma Cruz de Caravaca grande na
frente das igrejas daimistas. Esta cruz est associada ao livro de idntico nome, j comentado aqui. Isto nos
permite supor que sua adoo, nesta linha ayahuasqueira, seja tambm influncia do Crculo Esotrico da
Comunho do Pensamento. A cruz, e seus significados, so relacionados, igualmente, ao hinrio Cruzeiro, do
Mestre Irineu.
50
Ver especialmente o hino nmero 59, O Divino Pai Eterno, no qual uma estrofe diz: Jesus Cristo veio ao
mundo replantar Santa Doutrina. H vrios hinos do Mestre Irineu que mencionam idias similares.
51
No muito claro no que consiste esta apurao final. Em alguns trechos de seu livro, Jaccoud fala no final
do milnio, em outros fala na chegada da Nova Era (1992, p. 44 e p. 47).
 63

como a doutrina crist, ou as santas doutrinas. curioso notar que a noo de reencarnao adotada por estes
fiis e associada a princpios cristos sem empecilhos, embora o cristianismo rechace a crena na reencarnao.
Como veremos, a idia de reencarnao importante, tambm, nas outras linhas ayahuasqueiras enfocadas aqui.
No caso especfico dos grupos do Santo Daime, perceberemos que algumas exegeses reencarnacionistas sero
retomadas no movimento de dissidncias desta linha.
Cabe dizer, ainda, que a organizao institucional do grupo religioso criado pelo Mestre Irineu demorou
mais para se concretizar do que a sua elaborao ritual e doutrinria. Assim, o registro legal do centro demorou a
ser feito e, na verdade, uma srie de questes burocrticas s foram regularizadas recentemente. O prprio
estatuto s foi elaborado aps o falecimento do Mestre Irineu. O nome CICLU, Centro de Iluminao Crist Luz
Universal, levou, igualmente, algumas dcadas para ser definido. Conta-se que o Mestre Irineu havia proposto a
designao Centro Livre, mas algumas pessoas discordaram e propuseram o nome CICLU, que acabou sendo
escolhido (VG). Centro Livre o nome de um hino52 do Mestre Irineu, e a expresso encontra-se mencionada no
nico documento deixado por ele, o Decreto dos Servios, o qual afirma que: o centro livre (1970). A
designao indica a informalidade do culto daimista e a sua pouca institucionalizao at o falecimento do seu
fundador.

A segmentao da linha do Santo Daime

A passagem do chefe da misso e a expanso da doutrina

Raimundo Irineu Serra faleceu em seis de julho de 1971, em Rio Branco. Seu enterro foi acompanhado
por centenas de pessoas, entre elas polticos e personalidades locais de expresso, constituindo-se num evento de
grande comoo na capital acreana, quando estabeleceu-se luto oficial. A data entrou, tambm, para o calendrio

52
o hino de nmero 39.
 64

ritual daimista.53 H uma srie de relatos onde se sustenta que o Mestre Irineu no s previu o seu falecimento,
como tambm os problemas que ele iria gerar. A morte do Mestre Irineu, assim como dos outros integrantes do
Santo Daime, denominada de passagem54, numa aluso ao fato de que no se trata de um fim absoluto e sim
de um deslocamento para uma outra dimenso e um outro mundo. As histrias a respeito da passagem do
Mestre Irineu, bem como de suas previses sobre ela, expressam as interpretaes dos daimistas acerca do
processo de sucesso de seu lder e das cises instauradas aps a sua morte. Veremos que elas podem ser
utilizadas para sustentar e legitimar pontos de vistas diversos, at mesmo opostos. Em muitas falas, enfatiza-se
que o Mestre Irineu no estabeleceu com segurana quem deveria suced-lo. Assim, Perclia Ribeiro, na Revista
do Centenrio (1992), conta que pouco antes de falecer, o Mestre Irineu se ressentia de no encontrar, entre os
seus discpulos, um sucessor para a sua misso. Ela afirma que ele j estava sentindo que iria fazer a
passagem55 e, numa determinada ocasio, teria lamentado no ter para quem entregar o seu trabalho (Revista
do Centenrio 1992, p. 09). Lus Mendes, na mesma revista, corrobora esse discurso, relatando histria similar
(p. 12).
Ao mesmo tempo, razoavelmente generalizada a afirmao de que, num segundo momento, o Mestre
Irineu passou para Lencio Gomes a responsabilidade da direo do seu culto e grupo religioso (CG-a,b; J;
CICLU-ALTO SANTO: if. 7., if..8). Lencio Gomes (3) era tio materno da esposa do Mestre Irineu (50),
Peregrina Gomes (49), e considerado uma pessoa bastante prxima do fundador do Santo Daime. Conta-se que o
Mestre Irineu chamou Lencio em sua casa para lhe dizer que, aps sua morte, ele deveria assumir a direo dos
trabalhos do Santo Daime (PGS; CG-a,b). Mas tais afirmaes so, em geral, acompanhadas de ressalvas. Ainda
na Revista do Centenrio (1992), Perclia Ribeiro explica que, embora o Mestre Irineu tenha passado a liderana
para Lencio, ele o fez lembrando a este ltimo que ele no seria chefe. Pois, segundo Perclia, nesta mesma
ocasio, o Mestre Irineu disse a Lencio: a chefia comigo mesmo (Revista do Centenrio 1992, p. 09). Ela
passa a fazer uma srie de esclarecimentos sobre o significado desta afirmao, colocando que o prprio Mestre
Irineu demorou muito tempo para receber o ttulo de chefe. Isto teria se dado s aps cinqenta anos de seu
trabalho com o Daime, apenas um ms antes de seu falecimento, quando, num encontro com a Virgem da
Conceio, ela finalmente lhe assegurou:

de hoje em diante voc o chefe geral desta misso56 (...) Voc o

chefe (...) No cu, na terra e no mar. Todo aquele que se lembrar de
voc e chamar por voc, de corao, e confiar, receber a luz (Revista
do Centenrio 1992, p. 09).

53
Neste dia executa-se um hinrio, que pode variar conforme o centro, segmento ou igreja, seguido em geral de
realizao da missa daimista. Esta ltima feita nos dias que se referem passagem dos principais lderes do
Santo Daime, e tambm em outras datas, como na Semana Santa e todas as primeiras segundas-feiras de cada
ms, em favor das almas. Reza-se inicialmente o tero, e depois so cantados dez hinos do Mestre Irineu (os
quais s so entoados nesse tipo de trabalho), sem acompanhamento de instrumentos musicais. Intercala-se o
canto de cada hino rezando-se trs pai-nossos e trs ave-marias. Em todas essas ocasies, toma-se Daime.
54
A expresso tambm utilizada na UDV. Mas, conforme veremos no captulo dedicado a esta linha, a o uso
do termo passagem relaciona-se a toda uma lgica mais complexa, na qual o papel da palavra assume uma
importncia particular.
55
Segundo vrios destes fiis, alguns hinos do Mestre Irineu indicavam que ele j estava antevendo sua
passagem. Isto se aplicaria sobretudo aos seus ltimos hinos, como os de nmeros 128 e 129.
56
A idia de chefe da misso ser retomada, como veremos logo a seguir, pelo grupo dissidente liderado por
Sebastio Mota de Melo.
 65

Esta histria encontra-se disseminada principalmente entre os antigos discpulos do Mestre Irineu,
especialmente entre seus contemporneos, e conduz idia de que at hoje o nico lder e Mestre de fato desta
religio seu o prprio fundador. Por isso, diz-se, quando um daimista est em dvida ou necessita de um
esclarecimento a respeito da doutrina ou do melhor modo de agir numa circunstncia, que ele deve tomar o
Daime, se concentrar e chamar pelo Mestre. No mesmo depoimento, alis, Perclia narra uma outra histria
que, igualmente, contesta a qualificao de Mestre dos diferentes sucessores do fundador do Santo Daime. A
histria discorre sobre uma mirao que o Mestre Irineu teve logo antes de falecer. Na mirao, ele antev os
prprios conflitos gerados aps a sua morte, cujos significados so explicados pela Virgem da Conceio.
Perclia diz que a Virgem chamada a de Protetora , perguntou ao Mestre:
Voc est vendo este movimento todo?
T vendo.
Pois , tudo isso a mestre. Eles dizem que so mestres. Voc
quer ver? Pergunta para eles.
E ele perguntou para um, para outro. Cada um respondia: eu aprendi
com o finado sicrano. Eu aprendi com outro finado. E a conversa
era assim.
E agora ela disse fala para eles com quem foi que tu
aprendeu.
Ele levantou e disse:
Pois eu aprendi com a Virgem Soberana Me.
A desapareceram todos os mestres (Revista do Centenrio 1992, pp.
09-10).

A narrao continua, com a Virgem da Conceio explicando que aqueles eram falsos mestres, que
no tinham aprendido coisa alguma (Revista do Centenrio 1992, p. 10). Por isso, eles desapareceram. Ao
final do seu relato, Perclia Ribeiro conclui que o Mestre Irineu um verdadeiro Mestre porque ele foi
ordenado pela prpria Virgem da Conceio e, esclarece, como se diz: ele foi escolhido (p. 10). Temos
aqui a apresentao de um argumento que, como mostraremos a seguir, normalmente acionado para legitimar a
posio do lder carismtico original. Porm, a afirmao de que o Mestre Irineu o nico verdadeiro lder e
mesmo as desconfianas de muitos dos seus antigos discpulos sobre o movimento de dissidncias ocorrido aps
o seu falecimento, convivem com a idia de que a doutrina do Santo Daime ir se expandir pelo mundo todo.
Esta idia aparece com freqncia no discurso dos daimistas, os quais em geral citam os hinos do prprio Mestre
Irineu quando procuram confirm-la.57 Argumenta-se que os hinos j previam que o Santo Daime e sua doutrina
iriam, no futuro, conquistar muitos seguidores. Vrios daqueles que conviveram com o Mestre Irineu contam,
tambm, que ele previa que chegaria o dia no qual a prpria bebida poderia faltar devido ao grande nmero de
daimistas (PR; CG-a, b; LM-a, b; FG) .
O crescimento do nmero de adeptos do Santo Daime conduziu a um movimento de fragmentaes no
interior desta religio. Antes de entrarmos na descrio propriamente dita do processo de cises daimistas,
importante colocarmos alguns esclarecimentos acerca das divises internas esta linha. Como j mencionamos,
consideramos que ela compreende dois segmentos: o ALTO SANTO e o CEFLURIS, que expressam o prprio
desenvolvimento do culto criado pelo Mestre Irineu. O segmento que denominamos de ALTO SANTO refere-se a

57
Ver especialmente o hino no 78, Das Virtudes, onde se diz: O Poder que Deus me d, para este mundo eu
doutrinar. Doutrinar o mundo inteiro, para todos aprender.
 66

um conjunto de centros que se distinguem e funcionam de forma autnoma, embora alm de reivindicarem uma
origem comum a tradio iniciada pelo fundador do culto , tenham uma srie de relaes de proximidade
intensa, que vai desde a localizao geogrfica at laos de parentesco e afinidade.58 Muitos destes centros,
inclusive, localizam-se no mesmo bairro de Rio Branco, justamente o local conhecido como Alto Santo.
importante ressaltar aqui que a designao Alto Santo, a partir de um determinado momento, passou a aplicar-se,
simultaneamente, ao local (isto , Colnia Custdio Freire) onde o Mestre Irineu organizava seu grupo
religioso, ao templo que, posteriormente, ele ir erguer a e, tambm, em algumas situaes, ao prprio culto
daimista.
O outro segmento da linha do Santo Daime o CEFLURIS (Centro Ecltico da Fluente Luz Universal
Raimundo Irineu Serra). Tambm se colocando como seguidor do culto criado pelo Mestre Irineu, o CEFLURIS
foi fundado em 1974, aps um processo de rompimento com o CICLU. Ele foi organizado por Sebastio Mota
de Melo, conhecido como padrinho Sebastio. A diviso em dois segmentos me pareceu uma opo mais correta,
j que a oposio entre o CEFLURIS e os demais grupos da linha do Santo Daime se mostra mais acentuada do
que os contrastes existentes entre estes ltimos. Trata-se de uma segmentao bastante importante. No apenas
a maior proximidade geogrfica ou a presena de vnculos mais estreitos de parentesco entre os seus membros
que une os diversos centros do Alto Santo, ao mesmo tempo que os separa do CEFLURIS. A oposio entre os
dois segmentos se estabelece a partir de uma srie de caractersticas e posturas assumidas pelos grupos do
CEFLURIS e recusadas, por outro lado, pelos centros do Alto Santo. Embora as disputas entre os diferentes
grupos da linha do Santo Daime sejam mais ou menos acirradas, existe, em todos eles, um mesmo corpo bsico
de ritos, mitos, smbolos, princpios doutrinrios e entidades espirituais59, sendo que todos se sentem
pertencendo linha espiritual criada pelo Mestre Irineu. Os diversos centros, igrejas, segmentos, se proclamam
herdeiros do culto criado pelo Mestre Irineu, procurando legitimar-se atravs da ligao com esta herana. Ao
refletir sobre o caso dos neo-ayahuasqueiros Labate chega a concluses similares, afirmando que, na maior
parte das vezes, bastante difcil definir qual a dissidncia, j que diferentes grupos reivindicam um mesmo
legado, uma nica tradio, todos eles se considerando igualmente legtimos herdeiros dela (Labate 2000).
Aprofundaremos esta discusso nos prximos itens do presente captulo, fornecendo exemplos concretos do
processo de disputas de sucesso e dissidncias da linha do Santo Daime.

A sucesso do Mestre
Como relatamos, o Mestre Irineu, imediatamente antes de seu falecimento, indicou o tio de sua
esposa, Lencio Gomes, para suced-lo na direo do CICLU. Lencio era filho de um dos primeiros
discpulos do Mestre Irineu, Antnio Gomes. Segundo alguns depoimentos de antigos daimistas,
especialmente daqueles que pertencem ao segmento Alto Santo, durante vrios anos o Mestre Irineu teria
preparado Lencio para que ele pudesse substitu-lo (PGS; if.7; if. 8; FG; CG-a,b; VG). Esta a posio
sustentada por Jaccoud, o qual afirma que o Mestre Irineu concedeu a Lencio Gomes o ttulo de mestre-

58
Vrios dos membros destes diferentes centros do Alto Santo possuem vnculos estreitos, com irmos,
cunhados, genros, noras, freqentando grupos distintos. Ver grfico de parentesco anexado neste captulo.
59
Embora, como veremos tambm ao longo da presente tese, algumas ramificaes e segmentos da linha do
Santo Daime introduzam novos componentes em torno deste ncleo bsico de ritos, mitos e doutrina, trazendo
importantes e significativas modificaes na cosmologia original daimista.
 67

imediato (1992, p. 50). Jaccoud no explica no que consistia o ttulo, mas deixa transparecer a idia de que a
graduao colocava Lencio Gomes na condio de auxiliar de completa confiana do Mestre Irineu,
podendo substitu-lo quando necessrio. O autor sustenta, tambm, que o Mestre Irineu deu o ttulo a Lencio
para que ele pudesse garantir sua posio de presidente do CICLU no futuro, pois sabia que esta ainda viria a
ser contestada. Jaccoud chega, inclusive, a explicar a contestao da liderana de Lencio Gomes atravs de
uma espcie de conflito mstico, classificando os opositores deste ltimo como seus inimigos espirituais.
Na viso de Jaccoud, os rivais de Lencio Gomes seriam inimigos de Jesus Cristo e de sua misso (1992, pp.
50-1). Porm, tais colocaes, se por um lado visam legitimar a posio de liderana de Lencio Gomes, por
outro, j indicam que, na prtica, ela no era aceita com unanimidade. Uma das mais expressivas oposies
presidncia de Lencio Gomes, que gerou tambm uma das maiores cises no grupo fundado pelo Mestre
Irineu, foi a liderada por Sebastio Mota de Melo.
O padrinho Sebastio, como conhecido entre seus seguidores, tornou-se um adepto do culto do
Mestre Irineu em meados dos anos sessenta. Falaremos, posteriormente, sobre o seu processo de converso,
bem como sobre sua histria pessoal. No momento nos deteremos na crise que gerou sua sada do Alto Santo.
Neste perodo, o padrinho Sebastio residia no local conhecido como Colnia Cinco Mil, zona rural de Rio
Branco. O lugar recebeu esta designao porque muitas dcadas antes o governo loteou as terras,
transformando-as em colnias, vendidas pelo preo de cinco mil cruzeiros antigos. Quando ingressou no
culto do Santo Daime, o padrinho Sebastio levou consigo um grupo razovel de pessoas, a maior parte delas
seus vizinhos na Colnia Cinco Mil. Neste local, vale observar, ele j exercia uma certa liderana religiosa,
atendendo algumas pessoas, em sua prpria casa, com sesses de banca esprita. A distncia entre a Cinco
Mil e o Alto Santo na poca era bastante grande, em funo das condies precrias da estrada - um caminho
de terra muito fechado, no qual apenas tratores e alguns tipos de caminhes passavam. Na maior parte das
vezes o padrinho Sebastio e seu grupo iam a p at o Alto Santo, viagem que demorava quase um dia. Esta
foi um dos motivos que fizeram com que o Mestre Irineu autorizasse Sebastio Mota de Melo a preparar e
fornecer o Daime na Cinco Mil, para dirigir a trabalhos com seu grupo (MR; CCM, if. 9; L). Normalmente,
o padrinho Sebastio realizava trabalhos nos sbados e em algumas concentraes, alm de ter a autorizao
do Mestre Irineu para dar Daime aos doentes que o procurassem. Os hinrios oficiais eram feitos no Alto
Santo. Alm disso, o acordo entre Sebastio Mota e o Mestre Irineu estabelecia que metade do Daime
produzido pelo primeiro deveria ser do Alto Santo (MacRae 1992; MR).
A dificuldade de locomoo at o Alto Santo, entretanto, no parece ter sido o nico motivo pelo
qual o Mestre Irineu autorizou o padrinho Sebastio a dirigir trabalhos com o Daime na Cinco Mil. Ele
considerava, como podemos perceber atravs de sua atitude, que Sebastio Mota estava em condies de
preparar adequadamente a bebida - um sinal de que ele possua uma posio de destaque entre outros
discpulos do Mestre Irineu. Sabemos que o domnio das tcnicas acerca da preparao do ch era
extremamente valorizado pelo fundador do culto daimista. Conta-se, tambm, que o Mestre Irineu
aconselhava os seus seguidores a consumir o Daime feito apenas por aqueles que ele prprio havia orientado
(FG;VG). Como me disse o lder do CICLUJUR, um dos atuais centros do Alto Santo, o Mestre no
recomendava que a gente tomasse o Daime em qualquer lugar, feito por qualquer um(L).
Eram poucos os que haviam sido preparados e autorizados pelo Mestre Irineu a fazer o Daime, e
algumas histrias mostram a condio especial dos que ocupavam tal posio. Francisco Granjeiro, por
 68

exemplo, contou que o Mestre Irineu, ao lhe autorizar preparar o Daime, o nomeou general da Rainha60.
Granjeiro se refere a esta nomeao como um cargo e uma patente concedidos pelo Mestre Irineu. Ele
explica que atingiu a condio de feitor nome dado ao responsvel pelo feitio61 de Daime porque
sabia reconhecer com facilidade um jagube ou um folhal na mata, este ltimo termo se referindo a uma
plantao de chacrona (Revista do Centenrio 1992, p. 20). No mesmo relato, Granjeiro afirma que o Mestre
Irineu lhe deu o cargo de feitor porque ele o estava preparando para deix-lo no seu lugar, isto , no comando
do CICLU (p. 20). Como veremos, alguns anos aps o falecimento do Mestre Irineu, Francisco Granjeiro ir
fundar o seu prprio centro. Assim tambm, vrios dos outros feitores de Daime preparados pelo Mestre
Irineu iro se tornar lderes de novos grupos desta linha. Foi o caso do padrinho Sebastio, mas tambm de
outros, como Pedro Fernandez, que era irmo de Teto, fundador do segundo CICLU, e ainda de Loredo62,
apenas para citarmos alguns exemplos.
A autorizao concedida pelo Mestre Irineu ao padrinho Sebastio tanto para dirigir trabalhos com
Daime, quanto para produzir a bebida na Colnia Cinco Mil, comeou a ser contestada por Lencio Gomes
quando ele assumiu a presidncia do CICLU. Lencio passou a exigir que Sebastio Mota e seu grupo
fizessem todos os trabalhos no Alto Santo (CCM-if. 3; MR; L). A exigncia se aplicava, tambm, a outros
feitores de Daime, que encontravam-se em situao similar do padrinho Sebastio (L; MR). O objetivo era
estabelecer um controle e uma centralizao da produo do Daime, determinando com que cada um dos
adeptos tivesse apenas uma pequena quantia da bebida em sua casa. Contudo, apesar dos esforos da nova
diretoria do CICLU, a proposta acabou no se concretizando. Alguns relatos sobre o perodo colocam que as
tentativas de centralizao da produo de Daime, da parte da direo do CICLU, causaram muito
desconforto e insatisfao entre os seus integrantes (MR; LM-a,b). A falta de apoio a tais propostas teria
impedido sua consolidao. Mas a situao pairava como ameaa, sobretudo para aqueles feitores que mais
se destacavam. Ao que parece, as crticas a Sebastio Mota no eram feitas apenas pelo novo presidente, mas
vinham tambm de outros membros do CICLU, expressando uma desconfiana de um grupo de daimistas
mais antigos em relao ao novato Sebastio Mota (L; MR).
preciso ter em mente, tambm, que este processo de ciso se dava num momento de expanso do
culto daimista. Assim, de certo modo, o aparecimento de dissidncias ocorria devido ao crescimento do
grupo religioso criado pelo Mestre Irineu. Nesse sentido, vrios adeptos da nova comunidade organizada por
Sebastio Mota argumentaram, durante as entrevistas realizadas, que muitos integrantes do Alto Santo
tinham dificuldade de aceitar a liderana do padrinho Sebastio devido ao seu perfil mais popular (if. 3; if.
9; MR). Como me disse um membro da Colnia Cinco Mil, o padrinho era um homem muito simples, com
pouca instruo. L no Alto Santo, naquela poca, tinha comerciante, policial, professor (...) O padrinho
vinha da mata, dos seringais, e eles no quiseram aceitar a liderana dele (if. 9). Esse tipo de observao

60
A denominao Rainha aplicada folha chacrona, utilizada para fazer o ch do Daime junto com o cip
Banisteriopsis caapi. A expresso implica numa aluso ao princpio feminino que estaria associado folha.
Porm Rainha ou Rainha da Floresta so termos usados, tambm, para designar a entidade espiritual
considerada responsvel pela iniciao do Mestre Irineu no uso da ayahuasca e pela revelao, feita a ele, da
prpria doutrina do Santo Daime.
61
A confeco do ch recebe, em todos os grupos do Santo Daime, esta designao. Tambm na Barquinha
utiliza-se a expresso feitio para se referir elaborao da decoco, embora algumas vezes ela possa ser
chamada tambm de preparo, nome que convencionalmente utilizado na UDV.
 69

aponta para o prprio desenvolvimento do culto do Santo Daime, o qual originalmente podia ser definido
como uma religio de um grupo pequeno e fechado de pessoas, incluindo basicamente ex-seringueiros que
haviam se deslocado da floresta para o meio urbano. Mas, no perodo imediatamente posterior morte do
Mestre Irineu, a situao era outra, e o culto fundado por ele passava a abrigar diferentes grupos de adeptos.
Por outro lado, o padrinho Sebastio conquistava, no Alto Santo, um certo destaque e assegurava, cada
vez mais, sua liderana religiosa entre o conjunto de pessoas que faziam os trabalhos de Daime na Cinco Mil.
Simultaneamente, o padrinho Sebastio comea a receber alguns hinos, os quais so interpretados pelo grupo de
fiis que lhe era mais prximo como indcios de que ele poderia ser um sucessor do Mestre Irineu. Como j
comentamos aqui, no culto do Santo Daime os hinos cumprem um papel fundamental, expressando os seus
princpios doutrinrios e se constituindo num registro da sua histria. Eles so elementos importantes, tambm,
no processo de fisses desta linha, sendo acionados para garantir e legitimar as posies de diferentes lideranas.
O padrinho Sebastio passa a receber hinos que falam de sua ligao especial com o Mestre Irineu. Alm disso,
percebemos, no seu hinrio, hinos que enfatizam um vnculo espiritual entre ele e So Joo Batista. Em alguns
destes, afirma-se textualmente que enquanto o Mestre Irineu filho de Maria, o padrinho Sebastio filho de
Isabel, a qual, como sustenta o evangelho cristo, a me de So Joo Batista.63 Conforme explicamos
anteriormente, esse tipo de exegese j era realizada no Alto Santo. Assim, dissemos que Raimundo Gomes da
Silva, irmo de Lencio Gomes, antes mesmo de Sebastio Mota ingressar no culto do Santo Daime, j era
associado a So Joo Batista, sendo muitos dos seus hinos entendidos como sinais desta associao.
A idia segundo a qual um hinrio e o seu respectivo dono podem se associar a um santo cristo ou ao
esprito deste, bastante corrente na linha do Santo Daime. curioso observar como ela se associa crena na
reencarnao. Pois, em muitos casos, a relao entre o santo e o dono do hinrio transforma-se na reencarnao
do primeiro no segundo. De qualquer modo, a associao entre o padrinho Sebastio e So Joo Batista causa
um certo incmodo entre alguns membros do CICLU, aumentando ainda mais a oposio entre um grupo de
adeptos, considerados mais recentes, vinculado ao padrinho Sebastio, e um outro, relacionado s origens do
culto daimista. Na verdade, este ltimo conjunto de adeptos parecia estar mais diretamente ligado famlia
Gomes, uma das primeiras a ingressar na comunidade religiosa do Mestre Irineu, e talvez a mais importante para
a constituio dos seus laos. O conflito atingir seu clmax no ano de 1974 e simbolizado por mais um hino de
Sebastio Mota, o de nmero 98, Levanto esta bandeira. Este visto pela maioria dos seguidores do padrinho
Sebastio como uma das grandes comprovaes da sua misso64. Como colocou Lus Campelo, um dos
primeiros integrantes do novo grupo religioso criado por Sebastio Mota,
este hino a prova mesmo da misso do padrinho... da misso que
ele tinha de juntar um povo, de organizar esse povo no lado material
mesmo (...) Primeiro foi o povo da Cinco Mil, depois do Rio do Ouro
e do Mapi... o povo da floresta, esse o povo do padrinho (...) Ele
tinha que preparar esse povo para o dia do apuro, para encontrar com
o Mestre novamente (...) a misso de So Joo, a misso do

62
Ver lista de centros do Alto Santo anexado a este captulo.
63
Aqui estou me referindo ao hino nmero 28, Sou eu. Mas h vrios outros hinos do padrinho Sebastio onde
esta relao entre ele e So Joo Batista destacada, como por exemplo os hinos 50 e 72.
64
Ver, tambm, o hino nmero 31 do padrinho Sebastio, recebido ainda quando o Mestre Irineu era vivo, em
1970. Neste hino se diz: Eu estou na minha casa, fazendo orao. O meu nome anda no mundo. Eu sou o chefe
desta misso. Aqui, vemos que a designao chefe da misso, originalmente atribuda ao Mestre Irineu,
retomada, mas agora para referir-se ao padrinho Sebastio, lder de uma dissidncia desta linha religiosa.
 70

padrinho(..)Esse hino era a autorizao do Mestre Irineu. Ele estava

autorizando o padrinho a comear a histria dele, a levantar a bandeira
dele em outro canto (...) [LC:CM]

O depoimento aponta para um desenvolvimento interessante da associao entre o padrinho Sebastio e

So Joo Batista. Originalmente, no CICLU, tambm destacava-se que So Joo Batista identificado a
Raimundo Gomes da Silva , no seu retorno ao mundo terreno, teria vindo depois de Cristo, isto , do Mestre
Irineu. Mas as explicaes para o fato, at onde apurei, no foram desenvolvidas. J no caso do padrinho
Sebastio, sustenta-se que desta vez So Joo Batista veio depois de Cristo justamente para que ele pudesse
conduzir e preparar o povo escolhido para um reencontro com o filho de Deus, entendido aqui
simultaneamente como Cristo e como o Mestre Irineu. O novo encontro viria depois de um processo de
purificao dos fiis liderado pelo padrinho Sebastio, visto como o justiceiro e o guerreiro, tal como So
Joo Batista. Estas interpretaes cosmolgicas vo fundamentar a deslocao da comunidade do padrinho
Sebastio para o interior da floresta amaznica na dcada de 1980, ligando-se inclusive a crenas messinicas.
Abordaremos o ponto mais adiante. No momento, interessa situar tais exegeses no processo que levou ao
rompimento de Sebastio Mota com o CICLU.
Lcio Mortimer, um hippie mineiro que ingressou na comunidade religiosa do padrinho Sebastio na
metade dos anos setenta e que ir, posteriormente, escrever livros relatando a sua formao e histria, acredita
que a bandeira mencionada no hino do padrinho era a da misso de So Joo Batista (Mortimer 2000, p. 88). Ele
conta que, ao receber este hino, Sebastio Mota teve uma mirao, na qual ele hasteava uma bandeira. Para
Mortimer, tratava-se de uma profecia que precisava ser realizada (2000, p. 87). Tanto as miraes quanto os
hinos so, na sua tica, mensagens divinas, que s dizem a verdade (Mortimer 2000, p. 87)). Trata-se, aqui,
de uma viso tpica do universo religioso daimista. Os hinos e as miraes so entendidos como sinais, provas do
contato com a realidade espiritual. Porm, ao mesmo tempo, nem todos os hinos tem a mesma legitimidade.
Assim, hinos ou hinrios de diferentes fiis so mais ou menos aceitos num determinado grupo ou comunidade
daimista, e sua autenticidade ou carter sagrado podem, inclusive, ser contestados.
Desde a poca do Mestre Irineu, estabeleceu-se que, quando algum recebe um hino, deve apresent-lo
a uma pessoa responsvel por sua avaliao. Trata-se de uma avaliao do contedo, da letra e, tambm, da
melodia do hino. Denomina-se esse processo de passar o hino a limpo. Foi o que o padrinho Sebastio fez na
ocasio em que recebeu o Levanto esta bandeira. Conta-se que ele mostrou o hino para o presidente do
CICLU, Lencio Gomes. Este, depois de uma longa reflexo, teria dito a Sebastio Mota para que ele levantasse
sua bandeira em sua prpria casa, o que foi interpretado como uma sugesto para a sua sada do CICLU (MR;
CCM: if. 9). H outras verses sobre o rompimento do padrinho Sebastio com o centro dirigido por Lencio
Gomes. Encontramos relatos nos quais afirma-se que, aps receber este hino, o padrinho realizou uma reunio
com alguns membros do CICLU para propor a formao de uma nova unio, sugerindo o hasteamento de uma
bandeira para simboliz-la (Fernandes 1986, p. 46). Em outros depoimentos sustenta-se que a proposta de
hastear uma bandeira foi feita por Sebastio Mota aps uma investida da polcia local no CICLU (MacRae 1992,
p. 72). Nesta ocasio, ele teria sugerido a Lencio Gomes que fosse feito um trabalho com Daime para as
autoridades regionais, onde seria hasteada a prpria bandeira brasileira. A idia era mostrar que o culto do
 71

Mestre Irineu estava de acordo com a lei (MacRae 1992).65 Porm a proposta foi recusada e, de acordo com
alguns depoimentos que colhi, algumas pessoas do CICLU acusaram Sebastio Mota de estar desrespeitando a
bandeira e a lei brasileiras, ameaando, inclusive, chamar a polcia (CCM: if. 3, if. 9, if.10; MR). De qualquer
modo, o conflito levou ao rompimento do padrinho Sebastio com o CICLU, em 1974. Conta-se que o seu
ltimo trabalho no CICLU foi em 24 de junho, dia de So Joo Batista. O fato interpretado simbolicamente
pelos seguidores do padrinho. Este ir organizar o seu novo centro na Colnia Cinco Mil, junto com um grupo
relativamente extenso de pessoas que o acompanhou na sada do CICLU.
Podemos notar que as dissidncias s comeam a surgir aps o falecimento do fundador da religio do
Santo Daime. Portanto, num primeiro momento, os conflitos ocorridos podem ser entendidos como disputas de
sucesso. A morte do Mestre Irineu abriu espao para uma concorrncia no que se refere aquisio da posio
de lder do culto. Na verdade, a maior parte dos relatos que colhi sobre o perodo inicial da religio do Santo
Daime contam que, enquanto o Mestre Irineu era vivo, toda a organizao do culto e da comunidade encontrava-
se diretamente sob seu poder. No haviam cargos bem definidos ou uma diretoria com real poder de comando no
CICLU. Mas as decises mais importantes passavam necessariamente pela consulta ao Mestre, o qual jamais
teve sua autoridade contestada. O Mestre Irineu era um lder carismtico, no sentido caracterizado por Weber
(1991, pp. 158-167). Sua liderana no se legitimava a partir de um direito adquirido por tradio ou devido a
um conjunto de normas definidas num estatuto, e sim em funo de suas qualidades pessoais excepcionais ou de
seus dotes sobrenaturais (Weber 1991, pp. 159-60). At mesmo a elaborao do estatuto do CICLU, o qual seria
posteriormente um instrumento nas disputas de sucesso, se deu apenas aps o falecimento do Mestre Irineu.
Segundo a anlise de Weber, a substituio de um lder carismtico pode ser efetuada de diversas
formas e relaciona-se com a rotinizao do carisma. Weber diz que um dos meios para substituir o antigo lder
carismtico consiste na qualificao do novo lder como tambm um portador de carisma. Isto pode ser feito de
diferentes maneiras. Por exemplo, o prprio lder carismtico original pode designar o seu sucessor, ou ento a
comunidade de fiis reconhece o novo lder como o mais qualificado carismaticamente, e ainda a sucesso pode
acontecer atravs da idia de carisma hereditrio (Weber 1991, pp. 161-7). Em todos esses casos no se trata
mais da idia de um lder que legitima seu poder por exclusivo direito, baseando-se apenas nas suas
caractersticas pessoais extraordinrias. A crena passa a ser na designao feita por outros, como o primeiro
profeta, ou no reconhecimento e na avaliao da comunidade religiosa, ou no herdeiro legtimo, e no mais
diretamente no sujeito carismtico como tal. Assim, a dominao carismtica, de carter extra-cotidiano e
exclusivamente pessoal, rotinizada (Weber 1991, p. 166).

65
Podemos relacionar este episdio, assim como a preocupao do padrinho Sebastio em mostrar que o Daime
estava de acordo com a lei, com outras histrias e eventos desta linha religiosa. Assim, por exemplo, alguns
relatos sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca no Peru sustentam que, ao ser
convidado para beber o ch, o Mestre Irineu teria respondido: se for uma coisa boa vou levar para o meu
Brasil. Percebemos, nesse sentido, que a preocupao com a ordem, a lei, bem como um certo sentimento
patritico so constantes e generalizados no mbito daimista, levando, inclusive, a uma recorrncia a smbolos
nacionais. Tambm na linha da UDV observamos esta temtica da ptria, da nao brasileira, ao lado de uma
afirmao freqente da manuteno da lei, da ordem etc. Lembramos que a roupa utilizada nos rituais de
grupos da UDV verde e amarela, cores da bandeira brasileira, e a ordem e o respeito s leis so temas citados
nos documentos, nas palestras e nas cerimnias desta religio. Por outro lado, as estratgias, os discursos e as
posturas de ambas as linhas frente aos representantes governamentais e s autoridades se diferenciam, e talvez
possamos dizer que na UDV a nfase numa preocupao com a ordem vigente seja maior do que no Santo
Daime.
 72

Estes diferentes modos de rotinizao do carisma foram acionados no processo de sucesso do Mestre
Irineu, e tambm esto presentes no intenso movimento de cises que se iniciou com sua morte e se prolonga at
os dias de hoje, conforme colocaremos a seguir. Por exemplo, quando o Mestre Irineu indicou Lencio Gomes
para presidente do CICLU, estvamos diante de uma situao na qual o lder carismtico, prevendo sua prpria
morte, designa o seu sucessor. Porm, mais tarde, aps o falecimento do Mestre Irineu, ocorre uma disputa de
poder entre Lencio Gomes, j na presidncia do centro, e o padrinho Sebastio. Nesta disputa podemos
perceber que surge novamente o critrio do carisma por direito prprio. Como vimos, Sebastio Mota, apesar
de no ser do grupo de membros mais antigos do CICLU, passou a se destacar como uma liderana bastante
significativa. Tanto o seu comportamento como as circunstncias que o levaram a romper com o CICLU
permitem caracteriz-lo como um lder carismtico. Assim, ele visto por muitos integrantes do culto daimista
como o representante de uma misso, que cumpre profecias. Para este grupo de adeptos, os hinos recebidos
pelo padrinho Sebastio legitimam a sua condio especial, pois indicam que ele um escolhido, que possui a
graa de Deus. Por isso, ele visto como o verdadeiro sucessor do Mestre Irineu, o responsvel pela
continuidade da sua misso.
Por outro lado, os hinos tambm se referem necessidade do padrinho criar uma nova igreja do Santo
Daime, afirmando-se como o seu lder. A sada do padrinho do CICLU, e a fundao do CEFLURIS, s vem,
ento, confirmar a profecia divina expressa anteriormente nos seus hinos. Temos, assim, na disputa entre
Lencio Gomes e o padrinho Sebastio, uma oposio entre um lder que legitima seu carisma indiretamente,
atravs de uma indicao feita pelo profeta original, e um outro lder que parece estar mais prximo do tipo
carismtico puro definido por Weber, ou seja, aquele que retira seu poder de suas prprias qualidades
extraordinrias ou sobrenaturais. Vale lembrar que a posio de Lencio Gomes afirmava-se, por um lado, pela
indicao do Mestre Irineu e, por outro, porque ele possua laos de parentesco e de afinidade com este ltimo,
j que era tio materno da sua esposa (GP: 13, 49 e 50). Portanto, podemos detectar, em todo esse processo
sucessrio, a presena dos critrios de carisma puro, carisma transmitido pelo profeta original, e ainda o
aspecto da tradio como um elemento crucial no processo de qualificao e escolha do novo lder.

Outras dissidncias do Alto Santo

Observamos que as diferentes cises desta linha religiosa legitimam-se atravs de meios e lgicas
diversas. O processo de construo da legitimidade de grupos ayahuasqueiros j foi destacado e comentado em
alguns estudos. Labate (2000), por exemplo, analisa os modos pelos quais os neo- ayahuasqueiros afirmam e
elaboram sua identidade, numa tentativa de autolegitimao constante. Os grupos pesquisados pela autora so
definidos por ela como urbanos, ligados a um imaginrio do movimento da nova era66, e surgidos a partir de
religies ayahuasqueiras. Labate estuda mais sistematicamente dois grupos paulistas, um fundado por um ex-
integrante do segmento daimista CEFLURIS, e outro por um ex-Mestre da UDV. Nos dois casos, verifica-se um
esforo no sentido de negar os contedos e prticas entendidos como religiosos e rituais, enquanto se procura
afirmar o seu carter teraputico, medicinal, ldico, espontneo e, sobretudo, alternativo. A definio da
identidade dos neo-ayahuasqueiros parece estar diretamente relacionada com a recusa da tradio religiosa que

66
Labate utiliza, sobretudo, algumas noes desenvolvidos por Leila Amaral no seu estudo sobre o movimento
denominado de Nova Era (Amaral 1998).
 73

deu origem a eles. Da, justamente, seu carter neo. Porm, a prpria autora nos mostra, em alguns momentos
de sua anlise, que o processo ambguo. Assim, os lderes destes grupos muitas vezes enfatizam sua ligao
com os fundadores das religies ayahuasqueiras, como o Mestre Irineu e o Mestre Gabriel, como mais um
recurso para legitimar-se. Labate sustenta que, nestes casos, recorre-se ao critrio da tradio. Mas, ela coloca,
tambm, que isto pode ocorrer ao mesmo tempo em que valoriza-se o carter inovador dos neo-ayahuasqueiros.
Baseando-se numa tipologia weberiana, a autora afirma que h, na prtica dos neo-ayahuasqueiros, uma
combinao da legitimidade fundada na tradio e daquela que apoia-se no carisma, nomeadas respectivamente
por Labate de legitimidade da conexo com a origem e legitimidade espiritual da origem (2000, pp. 181-
190). Contudo, conforme esperamos esclarecer no nosso estudo, a confluncia de diferentes critrios, tais como o
carisma e a tradio, no processo de construo da legitimidade de determinados grupos, j verifica-se no
interior dos cultos do Santo Daime, da Barquinha e UDV, que justamente deram origem aos neo-ayahuasqueiros
estudados por Labate. Isto mostra, alis, que a sua relao com estas religies muito mais estreita do que eles
prprios em geral afirmam ou admitem. Pretendemos, no presente captulo, apontar para a utilizao de outros
critrios de legitimidade, alm do carisma e da tradio propriamente ditos. Simultaneamente, o objetivo ser
analisar os contedos envolvidos nos discursos e posturas relacionados legitimao dos diferentes grupos da
linha do Santo Daime, nos atendo aos tipos especficos de acusaes acionadas.
Aps a morte de Lencio Gomes, em 1980, podemos observar um outro conflito de sucesso no
CICLU, quando critrios diferentes se opem numa disputa para legitimar a nova liderana deste grupo religioso.
Segundo Jaccoud (1992), um pouco antes de falecer, j bastante doente, Lencio Gomes passou a direo do
CICLU para seu irmo, Raimundo Gomes da Silva (GP: 22). Toda a argumentao de Jaccoud tem o sentido de
afirmar a legitimidade da liderana de Raimundo Gomes da Silva e, lembramos, inclusive, que em demais
momentos o autor j havia defendido a idia de um vnculo estreito entre Raimundo Gomes e o prprio Mestre
Irineu, ao associar o primeiro a So Joo Batista e o segundo a Jesus Cristo. Porm, por outro lado, Jaccoud
afirma que Lencio Gomes transferiu a direo do CICLU para seu irmo apenas provisoriamente, pois esperava
se recuperar em breve (Jaccoud 2002, p. 51). Na verdade, uma srie de outros relatos comprovam que a sucesso
do ento presidente do CICLU estava longe de ser um processo consensual, envolvendo muitas divergncias.
Um outro nome que ganhava fora na definio do movimento sucessrio era o de Francisco Fernandez Filho, o
Teto (32). Tambm pertencente ao conjunto de adeptos mais antigos, Teto era, segundo vrios relatos, uma das
pessoas mais prximas de Lencio Gomes, considerado seu brao direito (L; J; LM-a,b). De acordo com
alguns relatos de membros do Alto Santo, Lencio teria chamado Teto para uma conversa pessoal pouco antes
de falecer, ocasio na qual teria manifestado o desejo de que ele o sucedesse (LM-a,b; if. 4). Muitos integrantes
do CICLU apoiavam Teto. Nesse sentido, o senhor Jos, dirigente do CEFLIMMAVI, centro do Alto Santo que
surgir s nos anos noventa, afirma:

Teto era a pessoa certa para substituir o seu Lencio. Eles eram
muito prximos, bem chegados mesmo, e o seu Lencio sempre
consultava o Teto, para qualquer coisa. O Teto era assim como um
conselheiro (...) Ele era uma pessoa especial, tinha uma fora, uma
luz. Como a gente sente nos hinos dele, que so aquele primor, aquela
beleza (...) So hinos verdadeiros mesmo, voc sente que eles tm
fora... que vm do astral (...) [J].
 74

De uma forma similar, Lus Mendes (GP: 53), que hoje lder de um outro centro do Alto Santo,
ressalta a proximidade que havia entre Lencio Gomes e Teto. Ele conta que este ltimo foi assessor de
Lencio, garantindo, no entanto, que a relao entre ambos se baseava, sobretudo, num forte vnculo de amizade
(LM-b). Mendes tambm se refere aos hinos de Teto. Ele estabelece um paralelo entre o hinrio de Lencio
Gomes e o de Teto, argumentando que havia um dilogo constante entre os dois, a ponto do hinrio de um ser
considerado como o do outro. Nas suas palavras, eles vo tendo contato o tempo todo dentro do hinrio, como o
presidente e o assessor (Revista do Centenrio 2002, p. 13). Notamos que Teto apresentado como uma
espcie de lder carismtico, tendo em mente, mais uma vez, a definio de Weber (1991). O seu prestgio
estabelecido atravs de uma devoo afetiva e pela manifestao de suas caractersticas excepcionais e
sobrenaturais, como a sua luz, a sua fora ou a sua ligao com o astral, indicada, entre outras coisas, pela
beleza e veracidade de seus hinos. Mas nem todos acreditavam na histria da conversa pessoal entre
Lencio Gomes e Teto imediatamente antes do primeiro falecer (PGS; if. 11). Assim, um outro grupo de
integrantes do CICLU defendia a idia de que o melhor sucessor para o ex- presidente era o seu irmo,
Raimundo Gomes (GP: 22). Neste caso, as relaes de parentesco, se sobressaam na definio da escolha do
lder e estvamos diante, portanto, de critrios ligados a uma dominao do tipo tradicional. Mas, por outro
lado, lembramos que, apesar de Raimundo Gomes ser colocado como represente da tradio e de uma das
principais famlias da comunidade daimista, suas qualidades msticas e carismticas eram tambm enfatizadas
quando se destacava o contedo do seu hinrio ou a sua relao com So Joo Batista e com o Mestre Irineu.
A questo complexa, e veremos que a prpria liderana de Teto legitimada atravs de critrios
diversos. Teto assume a presidncia do CICLU em 1980, na qual ficar apenas cerca de seis meses. A aceitao
de sua gesto no contava com total apoio. H um episdio que evidencia outras estratgias acionadas por Teto
na tentativa de ampliar seu poder de liderana no CICLU. Trata-se da ocasio em que ele props casamento
viva do Mestre Irineu, Peregrina Gomes. Esta, recusou a proposta de Teto, mas permitiu que ele passasse a
residir em sua casa. Porm, a coabitao dos dois dura pouco, pois Peregrina acaba expulsando Teto de sua
residncia, o que faz com que ele rompa definitivamente com o CICLU e crie o seu prprio centro daimista. Ele
conseguiu reunir em torno de si um nmero grande de pessoas. Vrios dos antigos membros do centro criado
pelo Mestre Irineu apoiaram e acompanharam Teto na organizao do novo grupo. Uma destas pessoas era Joo
Rodrigues, o Nica, que foi secretrio do CICLU durante vrios anos. Quando deixou este ltimo, Nica levou
tambm toda a sua documentao, inclusive seu estatuto. O fato deu origem a uma polmica sobre o nome dos
dois centros. O grupo dissidente, de posse da documentao do antigo centro, passou a se colocar como o
verdadeiro CICLU e o nico com direito legal de utilizar tal denominao. A polmica se transformou numa
disputa judicial, prolongada no decorrer de vrios anos e que terminou com a vitria do centro dissidente. O
centro antigo, originalmente criado pelo Mestre Irineu, e atualmente dirigido por sua viva, Peregrina Gomes
Serra, teve que mudar de nome, passando a se chamar CICLU-ALTO SANTO; enquanto o centro dissidente o
CICLU. 67
Teto ergueu a sua igreja ao lado de sua residncia, na Custdio Freire, cerca de apenas alguns metros,
portanto, do centro e do templo criados pelo Mestre Irineu. Percebemos que num primeiro momento Teto

67
Para efeitos da presente tese, ocasionalmente vamos nos referir a estes dois centros como CICLU-1 e CICLU-
2, respectivamente dirigidos hoje em dia por Peregrina Gomes e Joo Rodrigues (Nica), conforme colocamos no
grfico: Segmentaes e extenses da linha do Santo Daime.
 75

procura legitimar sua posio atravs de uma ligao pessoal com Lencio Gomes. Como o recurso no alcanou
total aceitao entre os membros do CICLU, num segundo momento, Teto busca assegurar seu cargo de
presidente por meio do estabelecimento de laos de parentesco com a famlia do Mestre Irineu. Posteriormente,
quando a ciso torna-se um fato e o novo grupo criado, Teto e seus seguidores utilizam-se da lgica da
legalidade para afirmar a legitimidade do seu centro daimista. Portanto, verifica-se que, um mesmo sujeito e um
mesmo conjunto de pessoas, em situaes variadas, acionam diferentes critrios na tentativa de legitimar sua
posio ou liderana. No caso relatado, tivemos uma seqncia na qual foi evocada, inicialmente, a lgica dos
laos afetivos e pessoais, que foi seguida pela lgica da tradio e, finalmente, pela lgica da legalidade.
Depois do episdio que levou Teto a criar um novo grupo, o CICLU fundado pelo Mestre Irineu
passou a ser dirigido por Raimundo Gomes (22) e por Peregrina (49). Estabelecia-se, assim, o domnio da
famlia Gomes, prevalecendo os vnculos de parentesco e afinidade na escolha das lideranas deste grupo.
Contudo, isto no impedia, evidentemente, que os conflitos e as divergncias se manifestassem, mesmo que
fosse entre parentes. Por exemplo, Francisco Granjeiro (31), que em 2000 criou um novo centro do Alto Santo,
na poca, chegou tambm a reivindicar a presidncia do CICLU. Granjeiro era casado com Dlia Gomes (30),
irm caula de Lencio (13) e de Raimundo (22), portanto tio por afinidade de Peregrina (49). Mas sua
reivindicao no se baseava apenas em laos de parentesco. Pois, ele era, igualmente, vice-presidente do centro.
Assim, se a definio da escolha do novo presidente se desse a partir de uma orientao mais burocrtica, ele
deveria substituir Lencio.
Aqui importante esclarecer que, atualmente, a maioria dos grupos da linha do Santo Daime possuem
seus estatutos. Nestes, define-se uma diretoria com cargos e funes especficas, bem como a ocorrncia de
eleies. Simultaneamente, estipula-se um perodo de gesto para a diretoria e o presidente do centro, que pode
variar entre quatro, cinco ou seis anos. Porm, normalmente, critrios burocrticos no se de fato seguidos, e
apenas cumprem uma funo de regularizar estes grupos diante de rgos externos. Na prtica, outros tipos de
recursos, considerados mais legtimos na tica destes fiis, so acionados com maior freqncia. Mas alm de
pertencer famlia Gomes e possuir o cargo de vice-presidente do CICLU, Granjeiro tambm contava com o
prestgio de ter sido uma pessoa prxima do Mestre Irineu, sendo inclusive, como comentamos anteriormente,
um dos principais feitores de Daime. Enquanto representante desse tipo de saber (que inclui conhecimentos
rituais e mticos, alm de tcnicos), Granjeiro se apresentava, igualmente, como uma liderana fundada em
poderes sobrenaturais.
Raimundo Gomes faleceu em 1986, e a partir desse momento o CICLU passa a ser dirigido por
Peregrina Gomes Serra (49). Atualmente, a maior parte dos cargos de responsabilidade e confiana so definidos
pela viva do Mestre Irineu, chamada de madrinha. ela quem decide tambm a organizao dos rituais, bem
como determina a realizao, permanncia ou eliminao de alguns tipos de cerimnias. Assim, por exemplo,
constatei ao longo da minha pesquisa de campo, que os trabalhos de cura e de mesa branca no so mais
realizados neste grupo, seguindo uma orientao da madrinha Peregrina. Embora, em muitas circunstncias,
prevaleam os vnculos de parentesco nas escolhas das lideranas e cargos do centro, observei que vrias destas
posies so ocupadas no por membros da famlia de Peregrina, e sim por amigos ou pessoas prximas a ela.
Isto, contudo, no deixa de gerar crticas. Registrei queixas de familiares de Peregrina Gomes nesse sentido. Em
alguns casos, alis, a formao de novos grupos justificada ao acusar-se a atual lder do CICLU-ALTO
 76

SANTO de negligenciar a tradio, o conhecimento dos mais antigos ou das primeiras famlias para
definir cargos e posies no interior do seu grupo.
A partir da dcada de noventa, o movimento de cises no Alto Santo se acirra. At o final do meu
levantamento existiam, no Acre, dez centros deste segmento da linha do Santo Daime.68 Curioso notar que, deste
total, quatro esto localizados h apenas alguns metros de distncia entre si.69 Com a morte de Teto no final da
dcada de oitenta, o CICLU-2 ser dirigido por Lus Mendes, que antes era o seu vice-presidente. Mendes, que
sempre contou com um significativo apoio no meio daimista em geral, representando uma liderana expressiva
entre estes religiosos, comeou a sofrer uma srie de crticas e represlias (LM-a, b). A posio de Lus Mendes
como presidente do CICLU-2 comeou a ser contestada, o que culminou no s no seu rompimento com este
grupo, mas tambm na formao de vrios outros centros do segmento Alto Santo. Uma histria saborosa,
relatada por alguns daqueles que eram mais prximos de Teto, enfatiza a idia de que ele j previa a situao de
crise e rupturas que se instauraria aps seu falecimento. A histria diz respeito a um sonho que Teto teve sobre
sua morte e seu enterro, semanas antes de falecer, conforme me contou Jos, presidente do CEFLIMAVI.

Ele disse que via, nesse sonho, uma grande confuso. Ele estava
morto, e tinha um monte de gente brigando pelo corpo dele. Todo
mundo queria o corpo do Teto. Cada um dizia que era dono do
seu caixo, e era um tal de um puxar daqui e dali [J].

Segundo Jos, foi exatamente o que houve aps a morte de Teto, quando ocorreu uma polmica com
relao ao local onde ele seria enterrado. Nesta ocasio, vrios daqueles que posteriormente iam disputar a
posio de presidente do CICLU-2, bem como alguns dos que iriam fundar novos centros, se enfrentaram,
concorrendo pela posse dos restos mortais e do tmulo de Teto70 (J). O relato interessante, tambm, porque
lembra os sonhos, miraes e previses feitas pelo prprio Mestre Irineu a respeito do perodo posterior a sua
morte e de sua sucesso. Percebemos, assim, que existem alguns meios, mecanismos e tipos de lgicas que se
repetem com freqncia na histria da linha do Santo Daime, bem como na
legitimao de seus lderes.

68
O trabalho de campo em Rio Branco foi encerrado no incio de dezembro de 2002.
69
Ver lista e mapa de centros do Alto Santo anexado no final deste captulo.
70
Os tmulos dos Mestres e dirigentes do Santo Daime constituem importantes marcos simblicos desta religio.
No Alto Santo, prxima igreja construda pelo Mestre Irineu, est localizada uma pequena capela que abriga os
tmulos do prprio Mestre Irineu e de Lencio e Raimundo Gomes. O local um ponto de peregrinao de
daimistas de diversos centros e segmentos, atraindo tambm integrantes da Barquinha, da UDV e curiosos em
geral. Peregrina Gomes Serra e outras pessoas de sua famlia zelam, pessoalmente, o local, considerando-se
como seus proprietrios (bem como dos tmulos a situados) e estabelecendo algumas regras para sua visitao,
como a proibio de fotos e a exigncia de que os visitantes usem um determinado tipo de roupa (saia comprida
para as mulheres e cala para os homens). Peregrina e os integrantes do seu grupo apresentam o tmulo do
Mestre Irineu como um legado de toda a tradio daimista, da qual eles seriam os guardies.
77
 78

Grfico de Parentesco: Alto Santo

 79

Novas e velhas acusaes: a droga, a Umbanda, os de fora

Notamos que a partir do falecimento do fundador do culto do Santo Daime, este comea a vivenciar um
crescimento significativo, com o aumento de seus grupos e o surgimento constante de cises. J na dcada de
oitenta, as religies ayahuasqueiras ocupam um lugar privilegiado no campo religioso de Rio Branco.
Lembramos, tambm, que ainda em 1945 foi criada, na capital acreana, a Barquinha, segunda linha desta
tradio religiosa, cuja primeira igreja foi erguida no bairro de Vila Ivonete, onde o Mestre Irineu havia iniciado
seus trabalhos com o Daime.71Conforme esclarecemos, o fundador da Barquinha foi discpulo do Mestre Irineu,
tendo conhecido o Daime com ele. Vale ressaltar aqui que a morte de seu criador, Daniel Pereira de Mattos, em
1958, tambm gerou um intenso processo de dissidncias, o que aumentava ainda mais a diversidade dos grupos
religiosos ligados tradio ayahuasqueira em Rio Branco e nas suas proximidades.
No que diz respeito linha do Santo Daime, importante registrar que, logo aps o falecimento do
Mestre Irineu, ainda antes de ocorrer o rompimento do padrinho Sebastio com o CICLU, dois novos centros se
formaram. Trata-se do Centro Luz do Firmamento Raimundo Ferreira (CLFRF), organizado por Loredo Ferreira
e o Centro da Rainha da Floresta (CRF), da senhora Nazar. O senhor Loredo foi designado feitor de Daime pelo
prprio Mestre Irineu, e como no caso do padrinho Sebastio, recebeu autorizao para produzir a bebida em sua
prpria residncia, localizada na zona rural, numa colnia situada na estrada do Barro Vermelho. Contudo, os
direitos de produo de Daime de Loredo parecem no ter sido contestados com tanta intensidade quanto o
foram os direitos adquiridos pelo padrinho Sebastio. Da mesma forma, a sada definitiva de Loredo do CICLU
no implicou em acirradas disputas e nem gerou a perda de um nmero expressivo de adeptos. A constituio de
seu grupo no envolveu, tambm, o surgimento de hinos que anunciavam profecias ou a emergncia de um
novo profeta, como no caso do padrinho Sebastio e da criao do CEFLURIS. Basicamente, Loredo foi
acompanhado por sua famlia no processo de organizao de seu centro. Este caracteriza-se at hoje por uma
estrutura bastante informal, com poucos aspectos institucionalizados. O centro de Loredo um dos que tm tido
muita dificuldade em adaptar-se s recentes mudanas e exigncias feitas por rgos governamentais, tanto
relativas a um controle da produo e distribuio do Daime, quanto no que se refere regularizao burocrtica
destas organizaes religiosas.72 Por outro lado, ele uma referncia. Muitos dos ex-integrantes do CICLU e
vrios dos que se tornaram fundadores e lderes de novos centros do Alto Santo, passaram pelo grupo de Loredo.
Ele, que ainda vivo, tambm uma referncia, em Rio Branco, da tradio daimista, sendo freqentemente
procurado por visitantes, pesquisadores e interessados em geral nesta religio, em funo de seus conhecimentos
sobre a confeco do Daime. importante dizer que este centro praticamente no adotou nenhuma inovao no
conjunto ritual e doutrinrio estabelecido pelo Mestre Irineu, mantendo uma mesma estrutura de trabalhos e
calendrio de cerimnias, embora enfatizando mais os rituais de cura.

71
O ano de criao da Barquinha, 1945, coincide com aquele em que o Mestre Irineu se mudou para a Colnia
Custdio Freire.
72
Refiro-me, por exemplo, fiscalizao do IBAMA (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis) com relao coleta do cip e das folhas que compem o ch, que comeou a ocorrer no
final do ano de 2000. Falaremos mais a respeito dos controles externos exercidos sobre os grupos desta tradio
religiosa em outros captulos.
 80

O Centro da Rainha da Floresta, fundado em 1971 por Nazar Costa Souza, tem uma histria um
pouco diferente. Nazar, uma senhora de cinqenta e trs anos, natural do Acre, conheceu o Mestre Irineu ainda
pequena, pois residia perto da estrada Custdio Freire, onde a partir de 1945 se situava o culto e a comunidade
do Santo Daime. Ela contou que, nos anos sessenta o Mestre Irineu era um homem bastante conhecido na regio,
tido como um negro curador, de poder. Segundo Nazar, naquela poca, tambm se falava muito nos
poderes do Daime. No seu relato, ela enfatizou que freqentava a casa do Mestre Irineu ainda quando criana.
Contudo, Nazar diz que s veio a participar de trabalhos de Daime muito mais tarde, cerca de um ano antes do
falecimento do Mestre Irineu. Quando isto ocorreu, ela decidiu parar de freqentar o CICLU. Eu ia l por causa
do Mestre, porque ele tinha uma fora especial, um poder, ele era o Mestre. Depois que ele fez a passagem,
preferi ficar na minha casa e fazer os meus prprios trabalhos, afirmou Nazar (N:CRF). Ela contou, no entanto,
que ainda freqentou o CICLU por um determinado perodo, antes de passar a se dedicar exclusivamente aos
seus trabalhos espirituais. Embora Nazar tenha decidido sair do CICLU, no decorrer da sua entrevista ela
enfatizou uma continuidade do seu centro em relao ao culto criado pelo Mestre Irineu e ao prprio Alto Santo.
Mas no esta a viso de Peregrina Gomes Serra. Quando questionei a viva do Mestre Irineu a respeito do
centro Nazar, ela me disse o seguinte:
essa Nazar andou por aqui sim, mas foi s por um tempo (...)
Logo depois que o velho fez a passagem, no me lembro quando,
vieram me contar que ela j tinha um centro dela fazia tempo (...)
que ela fazia inclusive uns trabalhos de macumba bem pesados
(...) Da, eu fui falar com ela. Se ela j tinha o centro dela, para
que ficar freqentando aqui? Ela que ficasse para l, na casa dela
mesmo, com os trabalhos dela (...) Ainda mais essas coisas de
macumba... o velho nunca gostou disso (...) Agora, eu no
concordo com esse negcio dela falar que ela do Alto Santo.
Como pode ser? Alto Santo, inclusive, o lugar. Ele deu esse
nome porque aqui como um morro(...) [PGS].

O argumento usado pela viva do Mestre Irineu, de que o nome Alto Santo refere-se a um local e no
exatamente a um culto religioso, acionado, muitas vezes, por integrantes do centro dirigido por ela. Mas, tal
argumentao tambm utilizada por membros de outros centros, dissidentes do grupo de Peregrina Gomes e
que, igualmente, situam-se no local conhecido como Alto Santo. Todavia, esta idia parece ter uma base frgil.
Constatei que diferentes grupos, independentemente de sua localizao geogrfica, definem-se como do Alto
Santo e so, simultaneamente, situados, classificados e visualizados como seus representantes por outros
grupos, centros, igrejas ou segmentos, tanto da linha do Santo Daime, quanto da Barquinha e UDV, bem como
por sujeitos que no pertencem a este campo religioso. Ao mesmo tempo, embora o argumento enfatize uma
proximidade entre determinados grupos em funo de uma localizao geogrfica, na prtica percebemos que os
mesmos centros e sujeitos que acionam esse tipo de lgica podem se orientar por critrios diferentes em outros
momentos. Por exemplo, observamos que h muito mais contato, relaes, alianas, cooperao entre o CICLU
de Peregrina Gomes e o centro fundado por Francisco Granjeiro (31), em Vila Acre, bairro rural de Rio Branco
que est bem distante do Alto Santo, do que entre o primeiro e o CICLU-2, fundado por Teto e hoje presidido
por Nica, que localiza-se, tambm, no Alto Santo. Mais do que parmetros geogrficos, privilegiam-se aqui os
laos de parentesco, j que os Granjeiro pertencem famlia Gomes. Por outro lado, a rivalidade entre o centro
de Peregrina e o de Nica to grande que culminou numa disputa judicial pelo direito de usar a designao
CICLU.
 81

importante, entretanto, lembrar que segmento e linha so conceitos construdos pelo pesquisador,
conforme nos pareceram teis para o nosso estudo. Trata-se de instrumentos de anlise, que permitem recortar e
selecionar o material de campo. Como esclarecemos na introduo, vrios dos grupos enfocados utilizam a
noo de linha. Porm, as divises estabelecidas na presente tese no coincidem, necessariamente, com as
divises micas. Na verdade, bastante comum que dois ou mais grupos pertencentes, na nossa classificao,
mesma linha, contestem, cada qual, a posio do outro, embora afirmem, invariavelmente, a sua prpria
condio no interior daquela linha. Isto no impede, tambm, que, por outro lado, existam grupos com maior ou
menor legitimidade no interior de um segmento ou de uma linha. O centro de Nazar, por exemplo, parece
possuir uma legitimidade menor, frente a outros, enquanto representante do Alto Santo. verdade que muitos
dos integrantes de outros centros deste segmento visitam, freqentam e mantm uma srie de relaes com o
grupo de Nazar, que , tambm, reconhecido por membros de outras linhas como do Alto Santo.
H, igualmente, um conjunto bsico de rituais daimistas que se mantm no grupo criado por Nazar,
como os trabalhos de concentrao e os hinrios do calendrio originalmente estabelecido pelo Mestre Irineu.
Mas realmente aqui, na estrutura ritual, que ocorre a maior contestao do pertencimento deste centro ao Alto
Santo. Isto se d porque, ao lado dos trabalhos de concentrao e hinrios, Nazar realiza trabalhos de gira ou
de Umbanda, conforme ela prpria colocou. Estes trabalhos so feitos, normalmente, nos sbados. Neles
ocorre, inicialmente, um bailado executado com um conjunto de hinos, selecionados a partir do hinrio do
Mestre Irineu, e que so considerados, por Nazar e os membros de seu grupo, como da linha de Umbanda.
Depois de um perodo, comeam a ser entoados pontos de Umbanda propriamente ditos, que evocam entidades
espirituais do panteo desta religio, como pretos-velhos, caboclos, sereias, ers. Nazar passa a selecionar
alguns dos participantes (que at ento estavam dispostos no salo de acordo com as posies do bailado
daimista) para o centro do local, fazendo com que as pessoas comecem a girar, movimento que implica num
constante rodopiar, embora envolva uma coreografia bastante variada, dependendo dos pontos cantados. Estes,
chamam os seres espirituais, fazendo com que eles desam ou baixem no terreiro73, e se incorporem em
alguns dos presentes, os quais so vistos como mdiuns.
Como veremos, as prticas e crenas relacionadas Umbanda e ao universo religioso afro-brasileiro em
geral, so, muitas vezes, consideradas como elementos que descaracterizam a linha do Santo Daime. Esta uma
viso particularmente corrente nos centros do segmento Alto Santo. nesse sentido que o grupo de Nazar
parece se destoar. Tais rituais so, ocasionalmente, classificados como macumba. Como vimos a expresso
aparece no discurso da viva do Mestre Irineu, sendo utilizada para depreciar as atividades realizadas por
Nazar, classificadas como trabalhos bem pesados. Muitos membros de outros centros do Alto Santo
manifestaram ponto de vista similar sobre a questo. Um integrante do CEFLIMMAVI, por exemplo, confessou
que, ao participar de um destes trabalhos com Nazar, chocou-se ao ver pessoas com a farda do Daime rolando
no cho. Eu no acho que isso seja o trabalho do Mestre, no foi essa a linha que ele deixou para a gente
seguir, concluiu o entrevistado (if. 2). Ele referia-se farda azul do Daime, usada pelos membros do centro de
Nazar naquelas ocasies. Porm, embora este grupo e suas prticas de Umbanda causem um certo
estranhamento em outros integrantes do Alto Santo, isto se d numa dimenso relativamente pequena, pois, o
centro criado por Nazar no abarca um nmero grande de adeptos e tem um carter puramente local. O

73
O local onde ocorrem os rituais era denominado, por Nazar, simultaneamente de salo e terreiro,
dependendo do tipo ou do momento ritual destacado.
 82

estranhamento, bem como as crticas, sero maiores em relao s prticas afro-brasileiras adotas por igrejas do
CEFLURIS, o outro segmento da linha do Santo Daime. Como explicaremos a seguir, isto se d em funo da
grande expanso sofrida pelo CEFLURIS, que tornar o culto criado pelo Mestre Irineu conhecido em vrias
regies do Brasil e do exterior, transformando-o numa religio global.
 83

Mapa de Centros do Alto Santo: Vila Irineu Serra

 84

O povo do padrinho Sebastio: o deslocamento para a floresta e a Santa Maria

Vimos que em 1974 ocorre o rompimento do padrinho Sebastio com o CICLU, e que a sua igreja foi
organizada na Colnia Cinco Mil. Aos poucos, o grupo foi recebendo novos integrantes, que residiam na cidade
de Rio Branco. Mortimer fala que entre os anos de 1974 e 1975 havia cerca de cem fardados no centro do
padrinho Sebastio (2000, p. 92). Ainda em 1974, foi realizado o registro legal do novo centro. Escolheu-se o
nome de Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), estabelecendo-se um
estatuto que previa uma diretoria com cargos definidos, entre os quais o de mestre imediato74, funo vitalcia
ocupada pelo prprio padrinho Sebastio. Gradualmente, a comunidade religiosa vai adquirindo, tambm, um
carter material. A partir de 1976, vrios dos integrantes deste grupo concordam em doar suas terras para o
CEFLURIS, que passaram a ser propriedade da comunidade. A produo comeou a ser repartida igualmente
entre todos os membros e o trabalho feito coletivamente. Posteriormente vrios dos adeptos que residiam na
cidade ingressaram nesta comunidade, doando seus negcios (como marcenarias, armazns, pequenos
comrcios) ao CEFLURIS e, muitos, passaram a morar na Cinco Mil.
Porm, no final dos anos setenta, a comunidade da Cinco Mil comea a sofrer uma srie de intensos
problemas de infra-estrutura material e j reunia, segundo MacRae, cerca de quatrocentos moradores (1992, p.
74). A rea da Cinco Mil comeava a ficar pequena para abrigar um grupo desse porte. Ao mesmo tempo,
faltavam recursos financeiros que viabilizassem incrementos tcnicos na produo agrcola. Diante de tal
contexto, o padrinho Sebastio comeou, em 1980, a deslocar sua comunidade para uma outra rea, distante do
meio urbano. A proposta era montar o seu grupo religioso no meio da floresta. Depois de algum tempo, surgiu
uma oportunidade, com uma cesso feita pelo INCRA (Instituto de Colonizao e Reforma Agrria), de terras
consideradas devolutas no municpio de Boca do Acre, Amazonas. O local foi denominado Rio do Ouro, e se
iniciou a a organizao de um seringal, o qual seria administrado pela comunidade. A mudana do grupo da
Cinco Mil para o Rio do Ouro foi feita aos poucos. Inicialmente, apenas algumas pessoas mais prximas ao
padrinho e sua famlia o acompanharam na empreitada. Com o tempo, vrias outras famlias e moradores da
Cinco Mil foram se juntando ao grupo que j estava no Rio do Ouro. A idia era que ficasse apenas um nmero
reduzido de pessoas na Cinco Mil, que de fato no pudessem enfrentar o deslocamento para a floresta. Mas, em
1982, a rea do Rio do Ouro comeou a ser contestada por representantes de uma empresa do sul do pas. O
INCRA acabou dando ganho de causa para esta empresa, e o grupo do padrinho Sebastio teve que deixar o Rio
do Ouro, sendo deslocado, em 1983, para uma outra regio, localizada no municpio de Pauini, Amazonas, s
margens do igarap Mapi, afluente do rio Purus. A comunidade a estabelecida o Cu do Mapi, local onde
at hoje se situa a sede do CEFLURIS, e considerada uma espcie de Meca para a maior parte dos seus
membros.75

74
Lembramos que este cargo j havia sido criado pelo Mestre Irineu, segundo Jaccoud (1992).
75
Desde alguns anos, no entanto, os atuais dirigentes do Mapi esto organizando um novo deslocamento de
parte de sua comunidade para uma outra regio, s margens do rio Juru, no Amazonas. A mudana se d ao
mesmo tempo em que o Mapi passa por um processo de intensas transformaes no que se refere estruturao
das suas relaes econmicas. Inicialmente, ocorria um distribuio igualitria da produo. Durante vrios anos,
no Mapi, os roados foram coletivos, prevalecendo a troca de mercadorias ao invs de circulao de dinheiro.
Em relatos que tm um tom mtico, muitos dos integrantes do Cu do Mapi afirmam que a situao comeou a
mudar a partir do falecimento do padrinho Sebastio, em 1990. Evidentemente, a perda do seu lder, do
representante da prpria unio desta comunidade, afetou a solidez dos seus laos e bases. Mas preciso
considerar, tambm, outros fatores. O crescimento do CEFLURIS, com o surgimento de sua igrejas localizadas
 85

O deslocamento para o interior da floresta amaznica vivido por este grupo religioso implicou na
mobilizao de um conjunto de crenas de carter messinico. Talvez no possamos definir o movimento,
conduzido pelo padrinho Sebastio, para o Rio do Ouro e depois para o Mapi, como um messianismo tpico,
mas com certeza ele tem alguns elementos que o aproximam de concepes e prticas relacionadas a esse tipo de
fenmeno. Lembramos, alis, que a caracterizao de movimentos messinicos e milenaristas pode variar
segundo as perspectivas tericas de diferentes estudiosos (Oro 1989). Segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz
(1977), por exemplo, tais movimentos implicam na idia de um messias que, por meio de qualidades
excepcionais, conduz um povo para a salvao, a qual pretende se estabelecer neste mundo, e no numa
outra vida, tendo tambm, portanto, um sentido material, prtico. Notamos que, j no momento do rompimento
do padrinho Sebastio com o CICLU, o grupo que o acompanha o v como uma espcie de profeta que prepara
um povo para um momento ou situao especial. Assim, as decises, atitudes, discursos, os hinos do padrinho
eram interpretados como sinais de uma profecia que estava se realizando. Mais tarde, quando ocorre a
mudana para a floresta, esse tipo de imaginrio ganha novos contornos, tornando-se mais complexo. O padrinho
Sebastio visto por seus seguidores como So Joo Batista, o justiceiro, que conduzir um povo escolhido
para a Nova Jerusalm.76 assim que concebido, inicialmente, o Rio do Ouro e, depois, o Mapi. Mesmo as
dificuldades enfrentadas com o deslocamento para a floresta, quando vrios dos integrantes deste grupo
adoeceram, com a ocorrncia, inclusive, de algumas mortes, eram entendidas como etapas para a salvao,
visualizadas como provaes, ou o balano que antecedia a chegada de um novo tempo (Goulart 1996).77
At a posterior perda da rea do Rio do Ouro foi interpretada desta forma.
Mas, alm de crenas messinicas, e ao lado delas, havia tambm um outro tipo de circunstncias que
pareciam impulsionar a mudana para o interior da floresta, as quais se relacionam com o perfil do povo ou
ao menos de parte dele escolhido ou preparado pelo padrinho Sebastio. Logo nos primeiros anos da
formao do CEFLURIS, a nova comunidade passou a receber visitantes, curiosos, vindos de outras regies do
Brasil, bem como do exterior, que estavam desvinculados do contexto social e cultural da Amaznia e que,
portanto, distinguiam-se do grupo que inicialmente formou o culto do Santo Daime. Muitos destes visitantes
tornaram-se membros da comunidade do padrinho Sebastio. O novo grupo de interessados no Santo Daime
vinha, de um modo geral, das classes mdias de regies do pas mais desenvolvidas economicamente, e de um
tipo especfico de viajantes, tanto brasileiros quanto estrangeiros, que surgia naquele perodo. Tratava-se de

em diversas regies do Brasil e no exterior, trouxe no s um outro tipo de adepto para esta religio, mas acabou
inserindo o grupo criado pelo padrinho Sebastio num novo mercado religioso, que podemos chamar de global.
Hoje em dia, o Mapi recebe visitantes de todas as partes do Brasil, e tambm de pases como o Japo, Itlia,
Espanha, E.U.A etc. Sem dvida, estas novas circunstncias provocam alteraes significativas na comunidade
igualitria originalmente idealizada pelo padrinho Sebastio.
76
Os hinos do padrinho Sebastio recebidos neste perodo formam um conjunto parte, no total de 26,
denominados de Nova Jerusalm. Mas, antes disso, h uma srie de outros de seus hinos que tambm
mencionam a Nova Jerusalm.
77
Em minha tese de mestrado analisei mais detalhadamente as crenas acionadas por estes religiosos no seu
deslocamento para o interior da floresta amaznica, discorrendo sobre noes como balano, provao,
batalha. Naquele trabalho, mostrei como vrios dos problemas de sade (como a malria) enfrentados pelos
integrantes da comunidade do padrinho Sebastio, no Rio do Ouro, eram explicados atravs de metforas
bblicas, bastante ligadas a um imaginrio apocalptico (Goulart 1996, cap. 07).
 86

sujeitos ligados aos movimentos contra culturais dos anos sessenta e setenta, muitas vezes identificados com
uma cultura hippie ou andarilha e mochileira.78
Vrios destes, hoje ex-hippies, que ingressaram no CEFLURIS, contam que chegaram at Cinco Mil
ao seguir uma rota mstica, a qual, naquela poca, comeava a se popularizar. A rota abarcava as cidades Incas
do Peru, como Machu Pichu, consideradas sagradas, passava pela Bolvia e chegava Amaznia brasileira, ao
atravessar-se a fronteira pela cidade de Cobija. Pertencia ao imaginrio de tais viajantes, alm da busca pelas
aventuras, pelo extico e pelo mstico, um desejo de aprofundar ou concretizar experincias com as chamadas
substncias psicodlicas, sobretudo com as plantas mgicas e de poder descritas nos livros de Castaneda
(1968 e 1971).79 Muitas das histrias relatadas por este autor inspiraram os andarilhos que chegavam na
comunidade do padrinho Sebastio, que visto, por aqueles, como uma espcie de Don Juan, o qual, ao invs
do peiote ou da datura, utiliza o Daime, igualmente uma planta de poder(Mortimer 2000, pp. 100-5). Nesse
sentido, o interesse pelo Daime vinculava-se a uma curiosidade anterior por outras plantas psicoativas.
Esse tipo de sujeitos destoava bastante do contexto cultural local. A grande particularidade do lder do
CEFLURIS, que o distinguia de outros dirigentes de grupos daimistas, foi justamente sua abertura em relao
aos hippies, mochileiros, viajantes que iam a Rio Branco em busca da misteriosa bebida. Daniel, um argentino
que foi um dos primeiros andarilhos a ingressar na comunidade do padrinho Sebastio, contou que, logo ao
chegar, conheceu vrios grupos, como o Alto Santo de Lencio Gomes e a Barquinha, mas ressaltou que se
sentiu mais identificado com a Cinco Mil. Segundo ele, o padrinho Sebastio tinha uma abertura maior para a
cultura hippie e para as plantas de poder. Daniel afirmou, ainda, que no conseguia entender os outros grupos,
porque eles trabalhavam com uma planta de poder, mas no respeitavam as outras. Num momento posterior do
seu relato, ele conclui, o padrinho recebeu a todo esse povo da estrada, que ningum queria, com todo o amor
(D:CM). A expresso plantas de poder aparece em vrios dos relatos de ex-hippies que tornaram-se membros
da comunidade da Cinco Mil. Como veremos, o padrinho Sebastio ir demonstrar uma tolerncia com relao
cultura alternativa e particularmente a vrias plantas psicoativas, entendidas, nesse contexto, como de poder, e
comparadas ao prprio Daime.
Lcio Mortimer, que conheceu a comunidade de Sebastio Mota em 1975, disse, numa entrevista que
me foi concedida alguns anos atrs, que, depois da chegada do primeiro grupo de mochileiros, o movimento de
novos visitantes na Cinco Mil se tornava cada vez mais intenso. Tinha dia que chegava dez, vinte, num grupo
s, um monte de cabeludos de uma vez. Todos atrs do Daime e de Don Sebastian (LM:CM). Esta ltima
designao atribuda ao padrinho Sebastio, segundo Lcio, foi criada por alguns dos hippies que chegavam
Cinco Mil, numa aluso ao personagem Don Juan de Castaneda. Os hippies, por sua vez, eram apelidados pelos
regionais de cabeludos, conforme relatar Mortimer anos mais tarde em seu livro (2000, pp. 115-23). Os
cabelos longos iriam fazer moda entre os jovens locais, da comunidade da Cinco Mil, para depois, nos anos
oitenta, serem combatidos. Mortimer e vrios outros que compunham o grupo dos cabeludos, e que passariam,
posteriormente, a participar do CEFLURIS, sustentam que, pouco antes da sua chegada, o padrinho Sebastio
anunciava, freqentemente, que estava aguardando um povo, novos companheiros, que viriam de longe

78
Estes dois termos, que comearam a se popularizar nos anos sessenta e setenta, se referem ao carter nmade
de muitos jovens deste perodo, que saam viajando pelo mundo apenas com uma mochila nas costas, sem
destino certo. Era a gerao p na estrada.
79
As substncias mencionadas nos principais e mais famosos livros desse autor so o cacto peiote (Lophophora
wiliamsii), alguns tipos de cogumelos, como os da espcie Psilocybe, e o estramnio (Datura stramonium).
 87

(Mortimer 2000, p. 100). Reforando essa idia, ao relatar sua primeira experincia com o Daime, Mortimer
conta que, ao final do trabalho, um grupo de membros da Cinco Mil se acercou dele e de seu amigo, Maurlio
80
Reis , para lhes dizer que eles j estavam sendo esperados pelo padrinho Sebastio (2000, p. 105). Porm a
tolerncia deste em relao aos recm chegados, e principalmente a disseminao da idia de que o povo do
padrinho seria representado pelos novos adeptos, comeou a gerar um certo desconforto e disputas entre
diferentes grupos da Cinco Mil, que passavam a se opor entre locais e de fora, ou antigos e cabeludos. O
grande conflito surgir com a adoo do uso ritual da Cannabis sativa pelo padrinho Sebastio, fato que mostra
uma clara influncia da cultura hippie neste grupo daimista.
Mortimer descreve com detalhes os acontecimentos que levaram tal adoo, e os modos pelos quais a
nova planta psicoativa foi incorporada nos rituais da Cinco Mil. Ele atribui a si prprio a responsabilidade de ter
apresentado a Cannabis sativa, isto , a maconha, como a planta popularmente conhecida no Brasil, ao
padrinho Sebastio. Isto teria ocorrido em 1976, quando Mortimer teve uma crise de conscincia por estar
ocultando o seu consumo de maconha do padrinho Sebastio. Mortimer procurou, ento, o lder da Cinco Mil e
lhe revelou que ele e seus companheiros cabeludos no apenas fumavam maconha constantemente, como
tambm haviam plantado (em uns vasinhos que ficavam no interior da igreja daquela comunidade) alguns ps da
planta. Para surpresa de Mortimer, o padrinho Sebastio, ao invs de repreend-lo, contou-lhe um sonho, que ele
havia tido muitos anos antes (Mortimer 2000, pp. 123-128). O sonho se refere Cannabis sativa, e ser parte das
novas elaboraes simblicas construdas e surgidas em torno dos usos desta substncia no grupo do padrinho
Sebastio. Coloco, a seguir, a sua descrio, que o prprio Mortimer me relatou na entrevista antes mencionada.

O padrinho ia por uma estrada quando avistou, no final dela, um

homem montado num cavalo branco, muito bonito, com uma capa
grande, que estava envolvido por uma luz branca (...) Depois, quando
ele se aproximou mais, o cavaleiro lhe disse: Voc vai entrar numa
outra linha. E o padrinho perguntou: Que linha? E o cavaleiro
respondeu: Voc vai aprender sozinho, por voc mesmo (...)
Depois, o padrinho continuou seguindo pelo mesmo caminho, at que,
de repente, a estrada terminou numa clareira, num jardim muito
formoso, que tinha umas plantas muito bem cuidadas. A, ele viu que
tinha um homem, todo vestido de branco, mas bem moreno, que
cuidava das plantinhas. Quando este homem viu o padrinho, ele
quebrou um galho de uma daquelas plantas e deu para ele, dizendo:
Isso daqui para curar.[LM:CM]. 81

Segundo Lcio Mortimer, depois disso, o padrinho Sebastio despertou de seu sonho. Mas ele jamais
esqueceu da planta que lhe foi a apresentada. Ao ver aqueles pequenos ps de maconha plantados pelos
cabeludos, o padrinho Sebastio sups que talvez se tratasse da mesma planta do sonho, e decidiu deix-los
crescer. Quando suas suposies se confirmaram, ele comeou a fazer uso da Cannabis, acompanhado dos novos
integrantes da Cinco Mil. O consumo informal foi, aos poucos, se formalizando. Com o passar do tempo ele foi

80
Maurlio Reis, tambm mineiro, chegou junto com Lcio Mortimer na Cinco Mil. Ele o atual dirigente desta
ltima.
81
No seu livro, Mortimer descrever o mesmo sonho, que se assemelha em muito a esta verso exposta aqui,
com apenas algumas pequenas diferenas. Optei por descrever a verso do sonho colhida por mim, durante
trabalho de campo realizado no Cu do Mapi em 1994, por considerar que a exposio de um nmero maior de
verses de um mito, ou sonhos profticos e oraculares etc enriquece e amplia a compreenso dos significados
cosmolgicos deste grupo religioso (Mortimer 2000, p. 128).
 88

deixando de ser um segredo entre o padrinho Sebastio e o os cabeludos, tornando-se parte das prticas
rituais da comunidade da Cinco Mil. Inicialmente, formou-se um grupo seleto e fechado, que inclua alm de
Sebastio Mota e os hippies, a madrinha Rita, esposa do padrinho, seus filhos Alfredo e Valdete (que na poca j
ocupavam uma posio importante neste grupo religioso) e algumas pessoas mais prximas, de confiana do
padrinho Sebastio. Foram se estruturando cerimnias especficas para o uso da Cannabis, as quais estavam
associadas noo de cura. Gradualmente, o consumo dessa planta era incorporado tanto ao conjunto ritual do
Santo Daime, quanto sua cosmologia. Assim, a Cannabis sativa passou a ser designada de Santa Maria. A
expresso, como explica Mortimer, derivava do vocbulo marijuana, utilizado por muitos dos hippies que
vinham de pases onde o idioma era o espanhol. A denominao marijuana, que traduzida para o portugus,
acabou se tornando Santa Maria, se adequava concepo do padrinho Sebastio e de outros que o
acompanhavam nos estudos com a nova planta, de que esta relaciona-se a um esprito feminino (Mortimer
2000, p. 137).
A Cannabis vai ser identificada prpria Virgem crist. Uma srie de associaes e metforas
femininas, ligadas esta divindade, sero acionadas para explicar a ao, os efeitos, a funo da planta. Ela ser,
deste modo, me, e como tal, acolhedora, amorosa, aquela que consola, que d conforto. Do mesmo
modo, seu uso ser ritualizado, estabelecendo-se formas e momentos especficos de consumo, envoltos de regras
e prescries, as quais objetivavam sobretudo diferenciar a Santa Maria da maconha, ou melhor, o uso
religioso do profano. No grupo do padrinho Sebastio, os usurios da planta passavam a ser os marianos, isto
, os devotos de Maria, distinguindo-se dos maconheiros, que usavam a erva de rua (Mortimer 2000, pp.
131-138). MacRae (No Prelo) aborda a questo num artigo, mostrando, atravs da teoria de Norman Zinberg
(1984), como a adoo da Cannabis sativa na Cinco Mil correspondeu organizao de controles informais que
permitiam um uso da substncia com baixos custos sociais.
importante, contudo, observar que a incluso da Cannabis sativa no conjunto ritual e simblico da
religio do Santo Daime trouxe significativas inovaes s suas prticas e cosmologia original. Por exemplo, o
Daime concebido como a unio de duas plantas, que associam-se, cada uma, aos princpios masculino e
feminino. Assim, o cip jagube masculino e a folha, a chacrona, feminino. A compreenso dos significados
espirituais destes princpios se d nos rituais daimistas, especialmente naqueles realizados para a elaborao da
bebida, os feitios. Nestes, homens e mulheres tem papis diferentes e devem obedecer uma separao. Enquanto
os homens cuidam do cip, as mulheres tratam das folhas. A distino de papis e posies mantida durante os
trabalhos de hinrio, bailado e concentrao, sendo aprofundada na prtica e no cotidiano dos fiis. Ao mesmo
tempo, h uma associao, talvez um pouco mais sutil, entre o cip e o prprio Mestre Irineu e, igualmente, entre
o princpio feminino da folha e a Virgem Maria. Em minha tese de mestrado (1996), mostrei que eram comuns
relatos de daimistas que descreviam vises nas quais o Mestre Irineu tinha a forma do jagube ou se transformava
nele. Por outro lado, h uma relao mais geral entre o Mestre Irineu e o Daime, composto tanto da folha quanto
do cip, e preciso lembrar, tambm, que o fundador desta religio identificado, em ltima instncia, a Cristo.
Percebemos, portanto, que a associao da Cannabis sativa com a Virgem Maria um acrscimo importante na
j bastante complexa simbologia acerca do Daime.
Ao observarmos o sonho proftico do padrinho Sebastio com a Santa Maria, notamos uma estrutura
similar aos relatos sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca. Assim, nestes havia uma
personagem feminina, chamada Clara relacionada a uma srie de metforas de luz e claridade, que era
 89

a responsvel pela iniciao do Mestre Irineu com o ch. Da mesma forma, no sonho do padrinho Sebastio,
personagens masculinos, que cuidam da Santa Maria, e transmitem seus conhecimentos sobre ela ao padrinho,
aprecem numa clareira ou montados num cavalo branco ou envoltos por uma luz, vestidos de branco.
Tambm interessante notar que no caso do Daime uma divindade feminina responsvel por uma bebida que
ser concebida como simultaneamente feminina e masculina, e no caso da Cannabis, seres espirituais masculinos
so responsveis por uma planta que considerada feminina. Simultaneamente, vale ressaltar que a idia de que
plantas sagradas e mgicas, ligadas a cura, se identificam a seres ou princpios femininos se manifesta em vrios
dos grupos da tradio religiosa enfocada. Como veremos, ela estar presente de forma marcante na Unio do
Vegetal.82
Contudo, a adoo do uso da Cannabis no agradava a todos os membros do grupo do padrinho
Sebastio. Muitos viam com maus olhos a inovao ritual, e criticavam o fundador do CEFLURIS por sua
aproximao com a cultura hippie, vista como marginal, fora da lei, contra os bons costumes, ou ainda
ameaa ordem. Nesse momento, o CEFLURIS sofre, inclusive, a perda de vrios membros, alguns dos quais
retornam para o CILCU, que era dirigido por Lencio Gomes.83 Mas tais perdas so entendidas tanto pelo
padrinho Sebastio, quanto por aqueles que o apoiavam nas mudanas, como confirmaes dos anncios
profticos (feitos anteriormente por ele) de que os novos companheiros ou aliados, enfim, um novo povo
iria chegar para auxili-lo no cumprimento de sua misso (Mortimer 2000, pp. 98-100). Todo esse processo
ocorre ao mesmo tempo em que o cenrio institucional e legal de Rio Branco est sofrendo alteraes.
Assim, em 1973, a Polcia Federal, at aquele momento ausente na regio, se instala na capital acreana.
Um ano depois, o seu interesse pelos grupos daimistas j se faz notar, com a ameaa de uma incurso policial
junto a estes ltimos. Conta-se que, na ocasio, a notcia vazou e os vrios centros daimistas foram avisados de
uma possvel diligncia policial (CCM: if. 09; MR). Os integrantes do CEFLURIS gostam de contar uma
histria, relativa a esse perodo, que, na sua viso, destaca uma diferena de postura entre o padrinho Sebastio e
outras lideranas daimistas. Sustenta-se que a ameaa de uma batida da Polcia Federal ocorreu quando o Alto
Santo estava num perodo de feitio. Com a notcia da investigao policial, os seus dirigentes decidiram esconder
o Daime, o jagube, as folhas, na tentativa de ocult-los da polcia. O padrinho Sebastio, por outro lado, teria
dito que no iria esconder nada, pois no se pode negar a verdade. O tema da controvrsia, seria, inclusive,
retomado num de seus hinos.84 A diligncia policial, no entanto, no passou de uma ameaa. Pois, o delegado

82
Alis, do mesmo modo como o padrinho Sebastio previu, num sonho, que ele iria trabalhar com a Santa
Maria, o fundador da UDV, Mestre Gabriel, vai sonhar com a ayahuasca antes de conhec-la, conforme ser
relatado posteriormente.
83
Algumas destas pessoas que saram do CEFLURIS e voltaram para o CICLU, depois da morte de Lencio
Gomes, vo romper novamente com este centro, criando novos grupos do Alto Santo, como o caso de Ladislau
e Lus Mendes.
84
Trata-se do hino 127: Assim eu quero ser, no qual uma das estrofes diz: A verdade no se nega. A verdade
no se esconde, que a verdade Deus, e Deus o verdadeiro homem. Este hino se parece muito com uma
chamada da UDV. curioso, alis, que ele tenha sido recebido pelo padrinho Sebastio na mesma poca em
que este fez uma viagem Porto Velho, onde surgiu a UDV. Ao mesmo tempo, vale observar que existe um
relato acerca de um problema ocorrido entre o Mestre Gabriel fundador da UDV e a polcia de Porto
Velho, muito similar histria do padrinho Sebastio. Ao longo desta tese, mais particularmente no captulo
quatro, nos deteremos numa analogia a respeito dos modos pelos quais as diferentes linhas e segmentos desta
tradio religiosa constrem suas relaes com instncias governamentais e outras esferas representativas da
sociedade mais ampla, como os meios de comunicao.
 90

responsvel optou por apenas chamar os dirigentes de centros daimistas para uma conversa, procurando obter
informaes sobre eles e sobre a bebida a utilizada (MR).
Porm o fato indicava uma mudana na imagem destes grupos religiosos, ou melhor, na forma pela qual
eles passavam a ser vistos na sociedade e por seus diferentes setores, como a justia, a mdia etc. Cada vez mais,
as religies ayahuasqueiras estariam relacionadas ao uso de uma substncia psicoativa, associada s noes de
txico ou droga. O interesse do delegado da PF no era, naquela investigao preliminar realizada em 1974,
sobre a ocorrncia de eventuais prticas de macumba ou mesmo curandeirismo, mas a maior curiosidade era
despertada pelo uso do ch, daquela misteriosa bebida, de seus efeitos e conseqncias. Foi o ch que os
membros do Alto Santo supostamente preocuparam-se em esconder. Isto mostra, tambm, que embora, como
esclareceremos, a adoo do consumo da Cannabis sativa pelo CEFLURIS tenha levado a uma maior
estigmatizao destas religies na nossa sociedade, j antes disso, o prprio uso do Daime constitua uma
ameaa de marginalidade para elas. Na verdade, era um novo contexto que se consolidava no que se refere
questo das drogas na sociedade brasileira, implicando em novas atitudes culturais e institucionais.85 Assim, as
relaes entre estes grupos ayahuasqueiros e rgos governamentais ou setores sociais diversos ganhavam outras
caractersticas, e em tal contexto, as investigaes da justia, as diligncias policiais, os inquritos (s vezes
processos) a respeito do consumo do ch se tornavam mais freqentes. Ainda em 1976, um outro delegado da
Polcia Federal conduzir uma coleta de dados nos centros daimistas de Rio Branco. Nesta ocasio, um
psiclogo carioca que trabalhava no governo do Acre ser responsvel pela elaborao de um relatrio sobre
aqueles centros. O psiclogo era Paulo Roberto Silva e Souza, que mais tarde ir ingressar no CEFLURIS e
fundar a sua primeira igreja fora do Acre, o Cu do Mar, no Rio de Janeiro (Dias 1992, Revista do Centenrio
1992, Mortimer 2000) .
Da em diante, o relacionamento entre as religies ayahuasqueiras e instncias da justia se torna muito
mais tenso, e as presses, cobranas, represses no tocante s primeiras caracterizam-se essencialmente por
acusaes de uso de uma droga. Um episdio crucial desse processo, que em certo sentido se constituir num
de seus marcos, se deu em 1981, na Colnia Cinco Mil. O padrinho Sebastio, acompanhado da maior parte de
sua comunidade, j estava no seringal Rio do Ouro, mas alguns integrantes do seu grupo permaneciam na Cinco
Mil. A Polcia Federal fez, ento, uma incurso na Colnia, procurando por estrangeiros ilegais no pas. Os
policiais no encontraram os infratores, pois praticamente todos os estrangeiros estavam no Rio do Ouro, com o
padrinho Sebastio (Mortimer 2000). Dias depois, contudo, a polcia flagrou um jovem hippie com algumas
gramas de maconha. Depois de interrogado, o rapaz acabou dizendo que havia conseguido a substncia na Cinco
Mil. A Polcia retornou a esta ltima, descobrindo a algumas plantaes de Cannabis. Ao final da sua ao, os
policiais destruram as plantaes de maconha. Os integrantes da Cinco Mil lamentavam o ocorrido, explicando
aos policiais que se tratava de uma planta sagrada, a Santa Maria, e entoando alguns hinos que falavam dela
(MacRae 1992 e Mortimer 2000).
O fato levaria ao indiciamento do padrinho Sebastio e de algumas lideranas da Cinco Mil, e teria
grandes e srias repercusses para todos os grupos deste campo religioso, relacionando-os ao universo das
drogas ilegais. Finalmente, em 1985, o uso da ayahuasca ser suspenso pela DIMED (Diviso de

85
Aqui talvez seja oportuno lembrar o estudo pioneiro de Gilberto Velho, Nobres e Anjos. Neste, o autor se
detm na anlise do perodo em que o uso de substncias psicoativas como a Cannabis sativa, o LSD e a cocana
se popularizam nas camadas mdias brasileiras, discutindo noes como desvio e marginalidade, ou ainda a
questo de comportamentos ilegais em grupos ideologicamente dominantes de uma sociedade (Velho 1975).
 91

Medicamentos do Ministrio da Sade), e a bebida colocada na lista de substncias psicotrpicas proibidas,

durante um perodo de quase um ano. No incio de 1986, no entanto, o antigo CONFEN (Conselho Federal de
Entorpecentes) ir formar uma comisso, constituda por especialistas de reas como a medicina, antropologia,
psicologia, entre outras, para avaliar o uso da ayahuasca. Aps alguns meses, que envolveram visitas,
observaes, entrevistas nos principais grupos destas religies, a comisso recomendou a excluso temporria do
ch da lista de substncias psicotrpicas ilcitas, at que ela conclusse sua avaliao. A recomendao foi aceita
pelo CONFEN e a liberao final veio em 1987, com a recomendao de que a ayahuasca fosse utilizada apenas
em contextos rituais (MacRae 1992, pp. 79-93).
Tais questes sero discutidas mais profundamente no captulo quatro da presente tese, quando nos
deteremos, entre outras coisas, na anlise das intervenes jurdicas, legais e governamentais no campo religioso
pesquisado. Procuraremos mostrar que elas se do a partir de estigmas ligados noo de droga e que, por
outro lado, se relacionam aos esforos de auto-regulamentao dos vrios grupos deste campo. Aqui,
importante ressaltar que o perodo no qual a linha do Santo Daime comea a se segmentar coincide com o
surgimento de novas acusaes e estigmas sofridos pelas religies ayahuasqueiras. O CEFLURIS criado
exatamente neste momento. Assim, o deslocamento da comunidade do padrinho Sebastio para o Rio do Ouro e
depois para o Mapi, locais distantes do meio urbano, deve tambm ser entendido a partir do novo contexto.
Evidentemente, a adoo da Cannabis sativa e a participao de sujeitos considerados marginais ou ilegais
(devido sua ligao com uma cultura alternativa ou sua eventual situao irregular no pas), foram fatores
adicionais importantes, que influenciaram a mudana para a floresta. Aps uma srie de problemas causados
pelo uso de uma substncia classificada como ilegal pela legislao brasileira, o CEFLURIS se comprometer
publicamente, em diversas ocasies, a abandonar o consumo da Cannabis sativa.86 De qualquer modo, a incluso
da Cannabis no seu conjunto ritual, mtico e simblico, mesmo por um determinado perodo, o deixar
inevitavelmente associado ao uso de substncias psicoativas ilegais e a uma certa marginalidade, dificultando
as relaes entre o CEFLURIS e outras religies ayahuasqueiras, e intensificando as acusaes e oposies entre
os vrios grupos desta tradio .
Perceberemos, nesse sentido, que boa parte do processo de cises ocorrido a partir dos anos noventa no
Alto Santo, estar relacionado com esse novo tipo de acusao. Assim, aps a morte de Teto, o CICLU-2
passar a ser dirigido por Lus Mendes. Apesar de gozar de um razovel prestgio tanto neste centro, quanto
naquele que lhe deu origem, Lus Mendes ter sua posio questionada devido a sua proximidade com o
CEFLURIS. Seus contatos, alianas, e vnculos de toda espcie com igrejas do CEFLURIS, como o Cu do
Mapi, sero mal vistos por integrantes do Alto Santo, e interpretados como indcios de que ele estaria se
aproximando ou adotando rituais e crenas do centro fundado pelo padrinho Sebastio. Mais especificamente, as
acusaes lanadas contra Lus Mendes referiam-se suposio de que ele poderia estar adotando a prtica,
associada ao CEFLURIS, do uso da Cannabis sativa (AS: N). A polmica termina com a sada, em 1993, de Lus
Mendes do CICLU-2. Este passa a ser dirigido por Joo Rodrigues, o Nica, um dos maiores opositores de Lus

86
Um marco deste tipo de compromisso se deu na Carta de Princpios, documento elaborado em 1992 pelos
principais grupos desta tradio religiosa inclusive pelo CEFLURIS , no qual eles afirmavam que no
fariam, em hiptese alguma, uso de substncias ilcitas, como a Cannabis sativa. Este documentado ser
comentado tambm no captulo quatro. Desde o ano de 2003, a direo do CEFLURIS vm tomando atitudes e
medidas mais enrgicas para a suspenso definitiva do uso da Cannabis sativa em suas igrejas e centros, hoje
espalhados por diversas regies do pas e pelo exterior.
 92

Mendes. Numa entrevista que realizei com Nica, ele explica os motivos que o levaram a se opor direo de
Lus Mendes, citando explicitamente a questo do consumo da Cannabis sativa. Vejamos seu depoimento.
No tempo do Mestre no tinha essa baguna, essas invenes. No
tinha nada desse negcio de maconheiro. O Daime, o Alto Santo,
sempre estiveram do lado das coisas certas, da ordem, da lei. Era o
povo da disciplina (...) Esse negcio de usar droga uma coisa
totalmente errada, o caminho do mal (...) Maconha, Santa Maria, no
adianta inventar nome... Alis, eu acho um absurdo, uma falta de
respeito chamar uma droga de Santa Maria, dar o nome da me de
Jesus para uma coisa ruim dessas, que da iluso, do pecado (...)
[N].

Ao se desvincular do CICLU-2, contudo, Lus Mendes levou consigo um nmero grande de seus
integrantes, os quais o auxiliaram na organizao de seu novo centro, cuja igreja ser construda praticamente ao
lado do CICLU-2, tambm no local denominado Alto Santo(L; LM-b; J) . Muitos dos que o acompanharam no
acreditavam nas acusaes, feitas por Nica, relativas ao uso da Santa Maria por Lus Mendes, ou ento,
discordavam dos meios utilizados pelo primeiro na tentativa de desautorizar este ltimo (L; J). Portanto, Nica
ficar basicamente com o apoio de seus familiares e amigos mais ntimos. Mas, aps um ano, foi inevitvel a
ocorrncia de mais uma ciso. Assim, o grupo criado por Lus Mendes se bifurcar em dois. Um, dirigido por
ele, o CEFLI (Centro Ecltico Flor do Ltus Iluminado), que foi estabelecido fora de Rio Branco, na zona rural
do municpio de Capixaba (AC), numa colocao chamada Fortaleza, cujas terras so propriedade da famlia
Mendes. O outro chama-se, atualmente, CICLUJUR (Centro de Iluminao Crist Luz Universal Juramid), tem
sua igreja no Alto Santo, ao lado do CICLU-2, e presidido pelo senhor Ladislau. Em 1996, o CICLUJUR,
dirigido por Ladislau, sofrer uma outra ciso, liderada por Jos. Este se desentende com alguns integrantes do
CICLUJUR quando acusado de estar realizando trabalhos da linha de Sebastio Mota. O conflito
marcado por um episdio no qual o senhor Jos agenda um trabalho de cura, no qual seriam cantados alguns
hinos do hinrio do padrinho Sebastio. Poucas pessoas comparecem ao trabalho de Jos, e aps o evento este
confessou se sentir pouco vontade no grupo. Por fim, Jos decidiu formar seu prprio centro (J). Como ele
reside no Alto Santo, apenas a alguns metros dos CICLU-1, CICLU-2 e CICLUJUR, a pequena igreja do seu
centro ser, tambm, erguida neste local.
Esse processo de surgimento de cises parece inesgotvel. Ainda em 1994, teremos a criao do
CICLUMI (Centro de Iluminao Luz Universal Mestre Irineu), fundado por Osmar Pereira de Oliveira. Osmar
fazia parte do grupo de Lus Mendes, mas quando este decidiu organizar seu centro fora de Rio Branco, ele
optou por criar o seu prprio grupo (Os). O CICLUMI ser, posteriormente, um dos poucos centros do Alto
Santo que estaro relacionados com um processo de expanso e globalizao das religies ayahuasqueiras,
embora isto se d em pequena escala quando comparamos a ocorrncia do mesmo processo no CEFLURIS. Em
2000, surgir o CELIVRES (Centro Livre Caminho do Sol), fundado por Francisco Granjeiro, e aps sua morte,
dirigido por seus filhos. Granjeiro, um antigo membro do CICLU-1, casado com uma das irms de Lencio
Gomes, passar a fazer parte do CICLU-2, dirigido por Nica. Mas, aps um breve perodo, se desentende com
este ltimo, formando o CELIVRES, o qual tem sua sede num stio de sua propriedade (VG). Notamos, assim,
que se por um lado novas questes e acusaes emergem entre estes grupos, como aquelas relacionadas ao uso
de droga ou deturpao da tradio, por outro o movimento de fragmentao e ruptura demonstra ser uma
constante nos casos analisados.
 93

Ao mesmo tempo, preciso dizer que, apesar das rupturas, h uma continuidade bastante grande entre
todos esses centros. Assim, praticamente no observamos, entre eles, diferenas rituais, doutrinrias ou de ordem
simblica e cosmolgica. De um modo geral, no ocorre nenhuma inovao mais significativa. Como j foi
comentado, os seus respectivos integrantes possuem, muitas vezes, relaes de parentesco e afinidade. Alm
desse tipo de vnculo, os centros do Alto Santo podem se aproximar ou se distanciar em funo de uma srie de
outras relaes, circunstanciais ou no. A diferena e o contraste so realmente maiores ao fazermos uma
analogia com o CEFLURIS, a ponto de podermos estabelecer uma diviso em dois segmentos. Isto tambm pode
ser atestado na medida em que os grupos do Alto Santo que mais se aproximam do CEFLURIS so, igualmente,
os mais acusados, de estarem se distanciando de uma tradio daimista.

O CEFLURIS: a Umbandaime, a expanso e as novas lideranas

Uma questo que ser importante na diferenciao entre o CEFLURIS e o ALTO SANTO a relao
com as prticas e crenas de cultos afro-brasileiros, como a Umbanda. Conforme mencionamos, a tendncia dos
centros do Alto Santo rechaar as influncias do universo religioso umbandista. Assim, vimos que o trabalho
de mesa branca, estabelecido pelo Mestre Irineu, admitia certas crenas tpicas de religies afro-brasileiras, como
a possesso e a obsesso por espritos ou a manifestao de seres como caboclos. Mas a presena de tais crenas
marcava, naquele caso, muito mais um afastamento em relao a elas do que uma aproximao. A possesso por
um esprito no era o incio do desenvolvimento de uma experincia medinica, que deveria seria aprofundada, e
sim alvo de exorcismo. Ao mesmo tempo, em vrias situaes, as entidades s quais se atribua a causa da
doena, do encosto ou da obsesso, identificadas a seres cultuados em religies afro-brasileiras, eram
visualizadas como negativas, inferiores, malignas. No CEFLURIS, por outro lado, observaremos a
construo de um espao ritual especfico para a manifestao de crenas e prticas de cultos como a Umbanda.
Isto comea a ocorrer ainda no princpio da dcada de oitenta, e alguns autores colocam que uma
explicao possvel para o fato seria o envolvimento do fundador do CEFLURIS com o espiritismo Kardecista
(Cemin 1998., MacRae 1992, Groisman 1991, entre outros). Sebastio Mota de Melo nasceu na regio do Alto
Juru, no estado do Amazonas, em 1920, e foi a, nos anos cinqenta, que ele foi iniciado em trabalhos espritas
por um senhor conhecido como Mestre Osvaldo, tido como um poderoso curador. Conta-se que foi este Mestre
que auxiliou o padrinho Sebastio a desenvolver sua mediunidade, e que ele teria, tambm, aconselhado-o a se
mudar para o Acre. Parte da famlia da esposa de Sebastio Mota, Rita Gregrio, j estava estabelecida em
territrio acreano, em Rio Branco, na Colnia Cinco Mil. Assim, em meados dos anos cinqenta, Sebastio
Mota, acompanhado de sua esposa e filhos se mudou para o Acre, passando a residir na Cinco Mil. Neste local,
ele organiza suas prprias bancas espritas, quando recebe os guias Doutor Bezerra de Menezes e
Professor Antnio Jorge.87 Pouco tempo depois de ter se estabelecido na Colnia Cinco Mil, Sebastio Mota j
havia se tornado conhecido como um bom rezador e curador esprita. Ele era auxiliado por seus filhos, sua
esposa Rita, e a famlia desta, os Gregrio que, no princpio, resistiram aos trabalhos espritas do padrinho

87
O mdico Bezerra de Menezes e o professor Antnio Jorge so guias espirituais que se popularizaram em
centros espritas do Brasil no incio do sculo XX. O fundador da Unio do Vegetal aparentemente tambm
trabalhava com o guia Bezerra de Menezes.
 94

Sebastio, devido sua a formao evanglica, ligada Igreja Batista. O padrinho Sebastio conhece o Mestre
Irineu em 1964, interessado em tomar o Daime para tentar solucionar um problema de sade.88
curioso que, apesar de trabalhar com a cura, Sebastio Mota no vai solucionar o seu prprio
infortnio mrbido por meio de seus conhecimentos espritas. Mas ser atravs do uso do Daime, ou seja, de
uma outra tradio mstica e teraputica, que ele restabelecer sua sade. Vale ressaltar, tambm, que tanto o tipo
de doena que o afligia, quanto alguns elementos envolvidos no processo da sua cura, parecem se relacionar a
um conjunto de crenas diverso do espiritismo kardecista. Assim, o padrinho Sebastio passar a sofrer de um
problema de fgado depois que um estranho besouro lhe ataca. Posteriormente, ao realizar um trabalho de
Daime com o Mestre Irineu, ele ser curado numa operao astral, na qual mdicos espirituais retiram do seu
fgado trs grandes larvas (Mortimer 2000, Fernandes 1986). Na mesma ocasio, ele informado, por esses seres
do astral, que aquelas larvas estavam instaladas em seu corpo para mat-lo. Como mostraram diversos
estudiosos, concepes similares fazem parte do universo amaznico, reportando-se a prticas como as de
pajelana, nas quais comum a idia de que uma doena pode ser causada pela introduo (por meio de
feitiaria) de objetos estranhos flechas, ossos, insetos etc no corpo da vtima (Galvo 1955, p. 135). Tais
crenas tambm encontram-se entre os vegetalistas peruanos que utilizam a ayahuasca (Luna 1986).
Mas, mesmo depois de curado, e passando a freqentar o culto do Mestre Irineu, o padrinho Sebastio
continuou fazendo suas sesses espritas na Cinco Mil. Porm, conforme o seu envolvimento com o Daime
torna-se mais intenso, as sesses espritas vo sendo abandonadas. O trabalho com o espiritismo ser retomado
num momento posterior, quando o padrinho Sebastio se consolida como o lder de um novo grupo daimista em
Rio Branco. Portanto, as crenas espritas penetraro no CEFLURIS ao serem inseridas nos rituais e na doutrina
daimista. Da nova fase esprita ou kardecista do padrinho Sebastio, destacam-se, inicialmente, os trabalhos de
mesa branca e de So Miguel.
O trabalho de mesa branca parece seguir mais diretamente as prticas espritas desenvolvidas
anteriormente pelo padrinho Sebastio, embora tenha sido realmente estruturado por seu filho, Alfredo Gegrio
de Melo, que o atual presidente do CEFLURIS. Nele, quando h mdiuns preparados, possvel se consultar
os guias Bezerra de Menezes ou o Professor Antnio Jorge, com a ocorrncia de passes espirituais nos doentes
ou outros presentes. Tambm so lidas preces de Alan Kardec, embora estas dividam o espao com hinos e
algumas oraes tpicas de rituais daimistas. O trabalho de mesa branca pode ser realizado em benefcio de
pessoas que encontram-se doentes, quando se entende que o problema causado por um esprito sofredor ou
resultante da ao de outras entidades que tentam se comunicar com aquele sujeito. De um modo mais geral, ele
visa o desenvolvimento medinico, isto , o aprofundamento da intuio e da sensibilidade dos sujeitos no
tocante a sua comunicao com os seres espirituais. Apesar de ser considerado um trabalho de banca aberta, ou
melhor, no qual pode ocorrer incorporao de diversos espritos ou entidades, normalmente estas ltimas se
manifestam de acordo com um padro similar s consultas verbais de sesses kardecistas, enquanto tipos de
transe mais corporais (por exemplo, atravs da dana) so expressos em outras cerimnias.

88
Cerca dois anos antes, contudo, o padrinho Sebastio teve sua primeira experincia com essa bebida, na
Barquinha, no Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, dirigido na ocasio por Antnio
Geraldo.
 95

O trabalho de So Miguel surgiu ainda em 1981, estando sua origem relacionada ao prprio
desenvolvimento espiritual do atual presidente do CEFLURIS, o padrinho Alfredo. Na poca, o seu pai, padrinho
Sebastio, estava no Rio do Ouro com parte de sua comunidade. Alfredo, que encontrava-se na Cinco Mil,
dirigindo-a, ficou gravemente doente. Foram organizados, ento, vrios trabalhos de cura para ele, mas o seu
estado de sade continuava preocupante. Foi nesse perodo que ele passou a receber uma srie de instrues e
revelaes espirituais, a maior parte delas relacionada a So Miguel, o anjo guerreiro (D:CM). As instrues
tinham vrios significados, muitos ligados idia de limpeza espiritual. Conta-se, inclusive, que, na ocasio,
Alfredo ordenou que todos os moradores da Cinco Mil fizessem uma limpeza geral em suas casas, at fervendo
suas prprias roupas. Durante esse processo, ele recebeu vrios hinos. Alfredo ainda demorou alguns meses para
se curar mas, depois disso, comeou a organizar com algumas pessoas o trabalho de So Miguel. Atualmente, ele
feito em casos considerados muito especiais, ligados a uma necessidade de limpeza ou benefcio de toda a
corrente espiritual89 da comunidade. Ele aberto com trs pai-nossos, trs ave-marias e com as oraes Chave
de Harmonia e Consagrao do Aposento, do Crculo Esotrico. Cantam-se vrios hinos, do padrinho Sebastio,
de Alfredo e do Mestre Irineu, dando-se preferncia aqueles que esto associados a So Miguel. recitada a
prece para os mdiuns, dos kardecistas e, a partir desse momento, em geral, abre-se a banca, sob a
orientao dos guias Doutor Bezerra de Menezes e Professor Antnio Jorge. Porm h ocasies em que o
trabalho no est aberto para incorporaes. Antes de seu encerramento, reza-se a prece para afastar os maus
espritos, a qual parece remeter a um carter de exorcismo do trabalho de So Miguel. De fato, j no
momento de seu surgimento, quando Alfredo est recebendo as instrues para esse ritual, ao lado da noo de
limpeza encontra-se a de inimigos espirituais que devem ser combatidos e afastados (Mortimer 2002, p.
193).
Percebemos, no trabalho de So Miguel, alm da evidente influncia de crenas Kardecistas, a presena
de elementos que tem sua origem nos ensinamentos e princpios do Crculo Esotrico da Comunho do
Pensamento. Nesse sentido, apesar de constiturem inovaes no conjunto ritual e cosmolgico daimista, eles
apresentam, tambm, uma continuidade em relao ao mesmo, j que o Crculo Esotrico foi importante na
formao do culto do Santo Daime. Como comentamos, possvel observar no culto daimista, originalmente,
vrias noes kardecistas, como a de causas krmicas de uma doena, que no imaginrio destes fiis traduzida,
muitas vezes, como merecimento ou sentena. Mas preciso ressaltar que no Alto Santo, e na poca do
Mestre Irineu, tais crenas se apresentavam de um modo disperso e fludo, enquanto no CEFLURIS elas ganham
um destaque ritual e doutrinrio. Um outro conjunto de trabalhos do centro fundado pelo padrinho Sebastio que
evidencia com mais fora a influncia de cultos afro-brasileiros so os de gira. Nestes, se enfatiza a ocorrncia
do transe de incorporao atravs da manifestao de entidades tpicas da Umbanda. Os trabalhos de gira
comearam a ser organizados no final dos anos oitenta e, ao que tudo indica, seu surgimento no CEFLURIS est

89
A noo de corrente bastante importante no universo daimista. A corrente se refere, em certo sentido,
energia espiritual trabalhada por todos os participantes de um ritual. Assim, se diz, s vezes, que a corrente
estava forte, boa ou com problemas num determinado trabalho, seja de hinrio, bailado, concentrao
ou cura . Tambm se pode falar numa corrente de cura, ou se usar o termo de uma forma mais genrica, para
representar a corrente de toda a irmandade. Alberto Groisman define a corrente daimista como um elo ou
continuum entre os planos fsico e espiritual, estabelecido normalmente durante os rituais. Para ele, esta
corrente que possibilita a manifestao, nos rituais, da fora do Daime (1991, p. 140). A noo de corrente
tambm utilizada no contexto de cultos afro-brasileiros. Assim, em alguns destes, ela se refere prpria gira
na qual descem as entidades ou s energias espirituais a presentes.
 96

ligado ao processo de expanso deste ltimo, quando ele passa a angariar adeptos fora da regio amaznica, nas
camadas mdias urbanas. Neste ponto importante dizer que a mudana do padrinho Sebastio e de parte de sua
comunidade para a floresta ocorreu simultaneamente ao crescimento do CEFLURIS e a sua disseminao no
Brasil e exterior.
A criao de uma comunidade no seio da floresta amaznica de certo modo impulsionava a expanso do
CEFLURIS, na medida em que atraa sujeitos descontentes com os valores e o ethos da sociedade moderna. A
vida numa comunidade na natureza, baseada em relaes igualitrias surgia, para esses sujeitos, como uma
resposta para o seu desencanto e ceticismo frente aos problemas do mundo contemporneo. Como procurei
mostrar em minha tese de mestrado (1996), aqui parece encontrar-se uma das explicaes para a disseminao
do CEFLURIS. Assim, em 1982, surgir a primeira igreja deste centro fora da Amaznia, o Cu do Mar, no
Rio de Janeiro, fundado pelo psiclogo Paulo Roberto Silva e Souza. Alguns anos depois, ser criado um outro
grupo, em Visconde de Mau, tambm no estado do Rio, por Alex Polari de Alverga. Os dois fundadores destes
centros se tornaro importantes lderes do CEFLURIS. A igreja fundada por Paulo Roberto se transformar num
dos centros mais representativos de um novo tipo de daimista, congregando profissionais como terapeutas,
artistas e intelectuais. Paulo Roberto se casar com uma das filhas do padrinho Sebastio, seu casamento
simbolizando uma espcie de aliana entre o povo da floresta e o povo da cidade. Alex Polari, ex-guerilheiro
e preso poltico durante a ditadura militar brasileira dos anos setenta, que j tinha publicaes de poesia e sobre
sua militncia, escrever vrios livros sobre o Santo Daime, relatando suas experincias pessoais e, ao mesmo
tempo, construindo um modelo exegtico da doutrina desta religio. Hoje em dia, ele reside no Cu do Mapi e
possui um papel expressivo na administrao tanto da comunidade quanto na gesto e na institucionalizao do
CEFLURIS.
na comunidade fundada por Alex, em Mau, que os trabalhos de gira comearam a ocorrer de uma
forma mais sistemtica. Isto se deu atravs de uma aproximao entre esta comunidade e um terreiro de
Umbanda localizado na cidade do Rio de Janeiro. Alguns membros do terreiro Tata Oj, comandado pela
me-de-santo conhecida como Baixinha, comearam a freqentar o grupo daimista de Mau, iniciando um
trnsito entre os dois cultos. O contato constante entre o terreiro de Baixinha e o centro daimista de Alex acabou
culminando na criao de um novo grupo, representado pelo terreiro Lua Branca, fundado por aquela de me-
de-santo em Lumiar, municpio de Nova Friburgo, do Rio de Janeiro, (Guimares 1992). O terreiro vai fundir
elementos da Umbanda e do Santo Daime, criando toda uma outra esttica e simbologia ritual, e reordenando a
cosmologia destas duas religies num novo sistema. Baixinha ingressa oficialmente no CEFLURIS em 1988, se
fardando durante um trabalho em Lumiar que contou com a presena do padrinho Sebastio (Guimares 1992,
p. 40). A partir da, muitos dos que conheceram o Santo Daime atravs desta me-de-santo vo, tambm, entrar
para o CEFLURIS. Algumas pessoas, inclusive, se mudaro para o Cu do Mapi., transformando-se em
importantes lideranas desta comunidade, na qual passaro a organizar trabalhos da linha de Umbanda, como
os de gira (MA: CM).
Esse tipo trabalho apresenta muitas variaes, dependendo das igrejas e dos dirigentes daimistas que os
organizam. Mas, de um modo geral, a gira do Santo Daime executada visando a manifestao de entidades
espirituais da Umbanda atravs de sua incorporao nos mdiuns presentes, representada por atitudes
corporais, como gestos, passos, danas especficas. Todo o ritual organizado atravs das msicas cantadas e
tocadas, alm do prprio consumo de Daime. So executados hinos do Santo Daime, escolhidos paras estas
 97

ocasies, e em algumas igrejas h, alis, hinrios especficos de gira. Mas h tambm uma srie de pontos de
Umbanda que se misturam aos hinos. Ao lado do atabaque e outros instrumentos de percusso, utilizados com
freqncia em cultos afro-brasileiros, nas giras daimistas ouvimos o marac, instrumento indgena usado nos
rituais desta religio.90 O trabalho comea com um bailado daimista, homens de um lado e mulheres de outro,
entoando hinos, apenas ao som do marac. Depois de um curto perodo, so cantados alguns pontos de Umbanda
e considera-se que a banca est aberta. Iniciam-se, ento, o canto de hinos e pontos referentes s diversas
linhas ou falanges da Umbanda, como tipos de caboclos, pretos-velhos, entidades da gua, desde Orixs
do Candombl, como Iemanj e Oxum, at sereias. A partir desse momento, qualquer um dos presentes pode
entrar no centro do bailado ou da roda e comear a girar.
A gira indica, em geral, que a pessoa est possuda por uma entidade espiritual. Porm o fato pode ser
interpretado de diversas maneiras, apontando para a presena de diferentes concepes acerca do significado da
mediunidade e dos estados de possesso, os quais podem implicar desde a sensao e intuio da presena de
uma entidade at a incorporao plena desta num mdium. No ltimo caso, pode-se admitir que o sujeito
possudo perde a sua prpria identidade e conscincia ao ser ocupado totalmente por um outro esprito. Nesse
tipo de gira h espao tanto para a manifestao de entidades que j trabalham regularmente com um mdium,
quanto para aquelas que ainda no desenvolvem um trabalho sistemtico e ordenado com seus aparelhos. O
trabalho de gira , assim, mais uma oportunidade para o desenvolvimento medinico em geral, para o
aprofundamento da relao entre o mdium e seus guias. Vale notar, tambm, que ele pode ser realizado tanto na
igreja do centro onde so realizadas outras cerimnias, como hinrios, bailados e concentraes , como na
mata. (MA:CM; B:C4, if. 6).91
Estes trabalhos, contudo, no so considerados obrigatrios para os membros do CEFLURIS, isto ,
eles no pertencem ao seu calendrio ritual oficial, e apenas na minoria de suas igrejas que eles ocorrem.92
No Mapi, inclusive, os trabalhos de gira foram suspensos durante um largo perodo. Isto mostra que a aceitao
em relao a eles, no interior do CEFLURIS, limitada. Vrios de seus membros criticam, freqentemente, os
trabalhos da linha de Umbanda ou Umbandaime no contexto daimista, classificando tais prticas de
invenes, misturas, deturpaes, vistas como negativas por descaracterizarem a linha do Santo Daime.
A situao dos trabalhos de mesa branca e de So Miguel um pouco diferente. O primeiro trabalho ganhou,
recentemente, uma data oficial, passando a ser realizado todo dia vinte e sete do ms 93, contanto que o centro ou
igreja possua membros capacitados para organiz-lo. O de So Miguel no tem data fixa, mas pode ser feito em

90
interessante observar que o imaginrio relacionado ao universo indgena parece ser um elemento crucial na
aproximao do terreiro de Baixinha com o CEFLURIS. Guimares coloca que justamente o caboclo
Tupinamb um guia desta me-de-santo estreitamente vinculado imagem do ndio brasileiro que far a
ponte da ideologia do Santo Daime com a Umbanda (1992, p. 39).
91
A mata, a floresta, enfim, a natureza parece assumir uma importncia simblica grande nesta fuso da religio
do Santo Daime com a Umbanda, associando-se muitas vezes ao universo indgena. Por exemplo, percebi, em
algumas circunstncias, que Oxssi era interpretado, pelos integrantes do CEFLURIS que participam de giras
daimistas, como uma entidade ligada ao prprio Daime, devido sua relao, originalmente reconhecida na
Umbanda, com as plantas e a cura.
92
Em So Paulo, h um grupo que realiza trabalhos de gira regulares. Trata-se do Reino do Sol, dirigido por
G Marques, situado em Parelheiros. Realizei observao participante de uma gira neste grupo em 2003.
93
Aqui, mais uma vez, percebemos a influncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento no
CEFLURIS.
 98

todas as circunstncias que exigirem sua necessidade, implicando, igualmente, num grupo de pessoas que esteja
apto para realiz-lo.
Mas se os rituais que abrem um espao maior para prticas como o transe de possesso, associados s
influncias de cultos afro-brasileiros, so alvo de crticas no prprio CEFLURIS, entre os membros dos centros
do Alto Santo que eles sofrero maiores objees. Novamente, aparece o conceito de macumba na tentativa de
definir as prticas de cultos como a Umbanda e o Candombl. Ao mesmo tempo, percebemos uma viso que
indica um certo ceticismo em relao a fenmenos como a possesso. Como tentou me explicar uma antiga
daimista, pertencente ao CICLU-ALTO SANTO, o Mestre no gostava de trabalhar com incorporaes, porque
ele dizia que os caboclos mentiam muito (if. 7). Acima de tudo, os novos trabalhos de Umbandaime, criados
pelo CEFLURIS, parecem ser interpretados pelos integrantes do Alto Santo como um desvio da tradio
daimista. Por exemplo, em algumas ocasies, verifiquei que seus representantes argumentavam que a doutrina
deixada pelo Mestre Irineu, bem como seus rituais e ensinamentos, no destaca crenas da Umbanda, do
Candombl ou outros cultos afro-brasileiros. Num congresso organizado na Unicamp, durante a realizao de
um debate que contava com a participao de pesquisadores e dirigentes de grupos da tradio ayahuasqueira,
um representante do CICLU-ALTO SANTO, de Peregrina Gomes, defendeu uma idia similar. Assim, ele
procurou mostrar, em sua comunicao, que era possvel detectar no hinrio do Mestre Irineu um momento
especfico no qual no so mais mencionadas entidades ou termos de religies afro-brasileiras. Segundo o ponto
de vista colocado, o Mestre Irineu teria definido sua doutrina e fechado mesma para esse tipo de crena a partir
dos anos cinqenta. (Alves, I CURA 1997).
Podemos perceber que, de um modo geral, os membros do Alto Santo procuram valorizar sua posio
diante de outros grupos desta linha religiosa na medida em que se colocam como os representantes e guardies
do culto criado pelo Mestre Irineu. Eles se apresentam, assim, como os mais autnticos, como os defensores
das origens ou razes do Santo Daime, acionando um discurso que os associa, inclusive, a um tempo mtico,
pioneiro, de surgimento do culto. A oposio se d entre ALTO SANTO e CEFLURIS, mas tambm, num outro
nvel, entre diferentes centros do Alto Santo, ou ainda entre um destes ltimos e grupos do CEFLURIS. De
qualquer modo, so destacados alguns elementos que, supostamente, simbolizariam uma maior autenticidade.
A recusa de crenas e prticas do universo religioso afro-brasileiro um desses elementos. Aqui, notamos que a
noo de macumba, num primeiro momento, acionada como categoria de acusao ao Mestre Irineu e a seu culto
e, igualmente, lanada por este grupo religioso, quando em formao, contra os outros, posteriormente passa a
ser utilizada para marcar as diferenas e oposies entre as diversas partes da linha do Santo Daime.
Por outro lado, um fato que a aproximao do CEFLLURIS de cultos como a Umbanda ou
Candombl, no s traz inovaes na religio criada pelo Mestre Irineu, mas tambm complica as oposies
entre a linha do Santo Daime e a da Barquinha. nesse sentido que os trabalhos de Umbandaime, realizados por
alguns grupos do CEFLURIS, so acusados de serem de uma outra linha, diferente daquela fundada pelo
Mestre Irineu. Uma conversa que realizei com uma das primeiras adeptas do culto do Santo Daime, traz alguns
esclarecimentos acerca da questo. A daimista narra sobre um episdio em que o Mestre Irineu fez uma visita ao
grupo religioso, recm formado, de seu amigo Daniel Pereira de Mattos. O novo centro ainda era conhecido por
Capelinha de So Francisco, e s bem mais tarde passaria a ser chamado de Barquinha. Vejamos o relato.

(...) Eu me lembro uma vez que o padrinho Irineu juntou um grupo

para ir l no seu Daniel (...) No me lembro direito... acho que era o
 99

casamento do Daniel (...) Ele convidou o padrinho, porque eles eram

muito amigos. O Daniel tinha sido daqui, tinha trabalhado com a gente
um tempo. Eles se ajudavam (...) Ns fomos com o Mestre, mas
quando chegou uma hora, foi um tal de assobio para c, para l, um
tal de caboclo... uma coisa estranha (...) Da, teve uma hora que a
gente no conseguiu se segurar, e comeamos a rir. O padrinho ficou
bravo com aquilo, disse que era falta de respeito (...) Mas que a
gente no entendia. Para ns era estranho, no era a nossa linha
mesmo (...) Foi por isso, inclusive, que o Daniel saiu, para fundar a
linha dele (...) O Mestre deu autorizao para ele (...) [ If. ad ].

O casamento citado foi o do Mestre Daniel com Maria Ferrugem e ocorreu em meados da dcada de
cinqenta ou, segundo alguns relatos, em 1954 (B: F-b).94 Destaca-se, no depoimento, a atitude de tolerncia e
cordialidade dos fundadores das respectivas linhas que, alis, parece ter de fato marcado a relao entre ambos.
Entretanto, fica claro tambm que elementos relacionados s religies afro-brasileiras, como o transe de
incorporao ou seres como caboclos, so vistos como pertencentes a uma linha diferente da linha
daimista. Importante esclarecer que os assobios mencionados na narrativa so freqentemente utilizados pelos
adeptos da Barquinha durante os seus rituais, para chamar ou facilitar a manifestao das entidades. No
prximo captulo, analisaremos detalhadamente a idia segundo a qual o culto organizado pelo Mestre Daniel era
uma outra linha justamente conforme envolvia uma proximidade maior com religies afro-brasileiras.
Muitas das inovaes adotadas pelo CEFLURIS em seus rituais, prticas, cosmologia, so vistas
tambm, por integrantes do Alto Santo, como resultado de um excessivo crescimento e expanso, fenmeno
normalmente entendido como mais um sinal de deturpao da tradio daimista ou do legado religioso do Mestre
Irineu. Assim, de uma maneira geral, os membros de centros do Alto Santo tendem a ver com maus olhos a
disseminao do Daime para vrias regies do Brasil e para o exterior, demonstrando uma desconfiana em
relao preservao, nestes novos centros, dos aspectos doutrinrios, rituais e simblicos que, na sua tica, so
considerados representativos do verdadeiro culto criado pelo Mestre Irineu. Questiona-se, constantemente,
como seria possvel controlar as alteraes da doutrina do Mestre quando ela adotada por pessoas vistas
como muito diferentes dos primeiros seguidores do Mestre Irineu, que faziam parte do contexto cultural
amaznico. Foi este o ponto de vista apresentado a mim por um integrante do centro de Peregrina Gomes, a
viva do Mestre, durante uma conversa informal. Transcrevo, a seguir, suas palavras.

Antes o Daime tinha um bom conceito aqui (...) O Mestre Irineu

sempre teve uma boa relao com as autoridades, com os polticos (...)
Mas, depois, com a Cinco Mil, a imagem do Daime comeou a ficar
cada vez pior, mais negativa (...) Primeiro foram aqueles hippies.
Depois, a maconha (...) A, no parava mais de aparecer gente, de todo
canto, todo tipo de louco (..) E o Daime passou a ser a seita do mal
estar95, toda hora aparecendo na mdia (...) Agora, me diga, voc acha
que tem sentido um japons, um finlands, tomar Daime? (...) Se voc
for estudar, for pesquisar, vai ver, vai chegar a concluso que o Daime

94
Falaremos mais a respeito deste casamento no captulo sobre a linha da Barquinha. Como veremos, esta unio
estar relacionada como a prpria morte do Mestre Daniel.
95
Seita do mal estar foi ttulo de um artigo publicado em 1988, na Revista Veja, sobre o Santo Daime e, mais
particularmente a respeito da igreja do CEFLURIS Cu do Mar, do Rio de Janeiro. O ttulo fazia aluso a um
dos efeitos mais corriqueiros da bebida, ou seja, os vmitos que em geral afetam aqueles que ingerem o ch. A
matria ressaltava, ainda, que diversos artistas televisivos, como Luclia Santos, freqentavam a igreja daimista
carioca.
 100

uma coisa daqui, do povo da Amaznia (...) Claro que quando chega
l do outro lado do mundo no tem como controlar. A histria muda
mesmo, porque outro tipo de gente (...) Da, para mim, no mais a
doutrina do Mestre Irineu (...) [ if.11].

Nesta fala percebemos, claramente, que a expanso da linha do Santo Daime levanta uma srie de
temas e polmicas no campo religioso analisado, operando modificaes nas relaes mantidas entre os seus
grupos e entre eles e diversas esferas da sociedade. Assim, o relacionamento com autoridades, instncias
governamentais, com os meios de comunicao, os contatos polticos, a questo das diferenas culturais, bem
como a problemtica surgida em torno do comrcio de Daime, ganham relevo. Tais pontos sero abordados no
captulo quatro. No momento, importante registrar apenas o marcante dualismo entre o CEFLURIS e o ALTO
SANTO, em termos de uma oposio de posturas mais e menos expansionistas. A meno a grupos do Daime no
Japo e na Europa aponta para a dimenso atingida pelo crescimento do CEFLURIS. Numa estimativa no
oficial, obtida no decorrer do meu levantamento de dados, soube que existem cerca de trezentos fardados
daimistas em todo o Japo, a maior parte deles ligada Colnia Cinco Mil, atualmente dirigida por Maurlio
Reis. Alberto Groisman (2002) afirma que, at 1996, existiam vinte e oito grupos daimistas associados ao
CEFLURIS na Europa, e por volta de quinhentas pessoas entre fardados e freqentadores eventuais dos seus
rituais.96 Este foi o ano, alis, em que se realizou o primeiro encontro de centros daimistas europeus do
CEFLURIS, em Barcelona, Espanha (Groisman 2002). No Brasil, o CEFLURIS conta atualmente com cerca de
trs mil adeptos, espalhados em centros e igrejas de diferentes regies (AP:CM).
Observamos, assim, que, inicialmente, o CEFLURIS s mais um centro da linha do Santo Daime,
com um carter local, resultado de uma dissidncia do grupo originalmente fundado pelo Mestre Irineu. Mas, a
partir de um determinado momento, o CEFLURIS comea a se caracterizar como um grupo muito mais
complexo, maior e bastante distinto dos demais centros que iriam surgir nesta linha, transformando-se num
segmento parte. Destacam-se como suas peculiaridades, que o opem mais drasticamente ao Alto Santo, um
maior experimentalismo em relao s plantas psicoativas representado sobretudo pelo uso da Cannabis
sativa ao lado do Daime97 , a aproximao com cultos afro-brasileiros e um estmulo expanso.
Verificamos que, o caso da ligao com o universo religioso afro-brasileiro implica num processo no
qual um tipo de acusao, antes acionada para marcar as fronteiras entre o culto do Mestre Irineu e a sociedade
mais inclusiva, se reproduz, mais tarde, no interior desta linha, agora para definir os contrastes entre os seus
grupos. Mas o desenvolvimento da linha do Santo Daime faz emergir tambm outros tipos de estigmas,
diferenciaes e questes. Ao lado da velha acusao de macumba, surgem outras, como a de uso de droga,
ou o tema da expanso e o receio ou recusa dos daimistas de fora que, muitas vezes, so classificados,
genericamente, como do sul ou povo do sul. Em minha tese de mestrado (1996), ressaltei que esta

96
Segundo Groisman, estes pases eram: Espanha, Portugal, Itlia, Grcia, Inglaterra, Pas de Gales, Blgica,
Frana, Holanda, Sua e Alemanha. Groisman no utiliza a noo de centros para definir estes grupos, por
considerar que eles possuem um carter mais fludo do que os centros do CEFLURIS que se organizam no
Brasil. Para este autor, trata-se, no caso europeu, de agrupamentos (Groisman 2002).
97
Tanto o padrinho Sebastio quanto outros dirigentes do CEFLURIS realizaram vrias experincias, inclusive
em contextos de rituais daimistas, com outras plantas psicoativas, alm da Cannabis sativa. Entre estas,
utilizaram-se o cacto San Pedro (Trichocherus pachanoi), que contm mescalina, e alguns tipos de cogumelos.
Os ltimos mereceram ao menos um hino do padrinho Alfredo, Cogo Rei, que discorre sobre os seres
espirituais relacionados aos cogumelos.
 101

denominao utilizada, constantemente, na regio amaznica, como referncia a pessoas que se originam de
outras regies do pas, expressando uma evidente afirmao da identidade local em oposio aos de fora. No
caso dos grupos enfocados, o povo do sul se associa disseminao da religio do Santo Daime e maior
notoriedade alcanada por ela. Percebemos, tambm, que a acusao de uso de droga est intimamente
vinculada expanso desta religio. Discutiremos, no captulo quatro, como a noo de droga , atualmente,
fundamental na construo dos limites entre as trs linhas da tradio ayahuasqueira bem como de seus
grupos e igualmente crucial na definio de suas prticas, crenas e das suas identidades.
A expanso do Santo Daime est diretamente relacionada com a intensificao do seu processo de
cises. Nesse sentido, importante frisar que as rupturas ocorrem tambm no interior do prprio CEFLURIS, o
novo segmento daimista.. Os motivos da ocorrncia de tais fisses so diversos, desde questes puramente
administrativas, conflitos polticos, at divergncias doutrinrias, inovaes rituais e cosmolgicas.98 A primeira
igreja do CEFLURIS constituda fora do Acre, o Cu do Mar, no Rio de Janeiro, por exemplo, sofreu, nos
ltimos anos, uma ciso. O seu fundador, Paulo Roberto, se desvinculou oficialmente do CEFLURIS, passando a
dirigir um grupo autnomo. No processo de separao destacaram-se divergncias de gesto, sobretudo de
ordem financeira (if 12:CM). Porm no se observa, nesse caso, a introduo de novos elementos rituais ou de
crenas consideradas enfaticamente destoantes em relao s que so observadas em outros centros do
CEFLURIS. Na verdade, apesar da separao oficial, mantm-se uma srie de vnculos entre o novo grupo de
Paulo Roberto e a direo do CEFLURIS, sobretudo devido ao fato de que o lder carioca cunhado do padrinho
Alfredo (atual presidente do CEFLURIS).
Uma outra dissidncia interna ao CEFLURIS, ocorrida recentemente, envolveu a Colnia Cinco Mil.
No final dos anos noventa, aps o falecimento do senhor Wilson Carneiro, o padrinho Wilson, que foi
responsvel durante vrios anos pela Cinco Mil , Raimundo Nonato, seu filho, passou a ocupar a direo da
Colnia. Porm, a nova administrao comeou a sofrer vrias crticas, tendo sua legitimidade abalada (CCM:
if.03, if. 9). As crticas implicavam, principalmente, em questes relacionadas com a gesto de recursos para a
melhoria material da comunidade da Cinco Mil. Diante desta situao, a diretoria geral do CEFLURIS, situada
no Cu do Mapi, no princpio do ano de 1999, optou por transferir a direo da Cinco Mil para Maurlio Reis. A
deciso fez com que Nonato e sua famlia se desligassem da Cinco Mil. Eles foram acompanhados por um
pequeno grupo de pessoas mais prximas, mas a grande maioria permaneceu sob a liderana de Maurlio, na
Colnia Cinco Mil. Nonato, passou a organizar pequenos trabalhos, como de concentrao e cura, mantendo
o mesmo padro e estrutura dos realizados na Cinco Mil. O centro de Nonato passou a se chamar Centro e
Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra, e foi organizado em sua prpria residncia, que se situa nas terras da
Cinco Mil (N-PS). Mas, em 2000, a Colnia Cinco Mil, dirigida por Maurlio, tambm se desvincula do
CEFLURIS. Como no caso do Cu do Mar, do Rio de Janeiro, o desligamento tem mais um carter formal do
que de fato. Da mesma forma como Paulo Roberto, Maurlio Reis casado com uma filha do padrinho

98
Beatriz C. Labate, em sua tese de mestrado, estuda algumas dessas dissidncias. Ela faz uma etnografia mais
detalhada do grupo paulista criado por Janderson, o Caminho do Corao, embora tambm comente aspectos
relacionados a outros grupos, como a Flor das guas, dirigida por Walter de Luca, igualmente em So Paulo,
ou ainda o pequeno grupo da diretora de teatro Ana Vitria, Porta do Sol. Na anlise da autora ganha destaque
a relao entre a constituio de alguns desses grupos e o conjunto de crenas associado ao movimento da nova
era e da nova conscincia religiosa (Labate 2000).
 102

Sebastio.99 As relaes entre ele e seu genro, padrinho Alfredo, presidente do CEFLURIS, so freqentes, e
envolvem alianas e cooperao mtuas. Alm disso, apesar de oficialmente desvinculada do CEFLURIS, a
Cinco Mil preserva alguns laos com este ltimo no que se refere administrao de recursos financeiros
(MR;CCM: if. 3, if. 9) .
O rompimento de Maurlio com o CEFLURIS se deve mais a uma divergncia de opinies e posturas
entre ele e um outro dirigente daquela entidade, Alex Polari. Como dissemos anteriormente, este ltimo se
transformou numa das principais lideranas do CEFLURIS e um de seus representantes mais expressivos. Alex
um dos grandes responsveis pela divulgao do Santo Daime no Brasil e no exterior, no s por meio de seus
livros, mas tambm com a sua participao em eventos como seminrios e congressos que abordam o tema. De
um certo modo, ele um dos intelectuais do CEFLURIS, e representa um outro segmento do povo do sul,
posterior aos hippies e mochileiros, que passaram a integrar o CEFLURIS. Coloco abaixo trechos de um
depoimento concedido por Maurlio Reis, no qual ele deixa transparecer algumas das divergncias entre os
diferentes tipos de grupos do povo do sul.

Eu no concordava com muitas coisas dessa nova administrao. Por

isso, inclusive, comeou a ficar difcil a situao no Mapi (...) Porque
esse pessoal do Alex quer mandar em tudo (...) Como eu tenho a
minha prpria histria no Daime (...) e j que a Cinco Mil estava
precisando de uma direo, o Alfredo me colocou aqui. Porque ele
sabe, que eu tenho competncia. Eu cheguei aqui muito antes de Alex,
de todo esse pessoal que est na direo hoje. Eu fui um dos primeiros
a chegar, cheguei junto com o Lcio (...) Fomos dos primeiros de fora
a chegar, desse novo povo do padrinho, e fomos ns que ajudamos a
construir a Cinco Mil, a comunidade, os primeiros roados coletivos
(...) Agora, o Alex inventou uma Igreja, o CEFLURIS, uma
instituio. Eu fui hippie, eu nunca gostei desse negcio de instituio,
de burocracia. Agora, eles querem inventar at carteirinha para
daimista (...) Para mim, que fui estradeiro, hippie... tudo isso muito
careta (...) [MR].

A fala de Maurlio bastante ilustrativa. Vimos que inicialmente o novo povo do padrinho Sebastio
constitudo por hippies e andarilhos vindos de diferentes partes do Brasil e de outros pases. Este grupo ser
fundamental na organizao material e comunitria da Cinco Mil, bem como no deslocamento da comunidade
para a floresta. Porm o processo de institucionalizao mais amplo do CEFLURIS ficar sob a responsabilidade
de um outro grupo de daimistas do sul, que comea a integrar o centro do padrinho Sebastio num perodo um
pouco posterior. Embora a entidade CEFLURIS tenha sido criada j em 1974, sua regularizao mais
sistemtica, com a elaborao de estatutos e outros documentos se d s em 1989. Nesta data, ocorre no Cu do
Mapi o primeiro encontro de todas as igrejas do CEFLURIS, organizado justamente por Alex Polari. No evento,
elaborou-se um novo estatuto e o CEFLURIS passou a ser uma instituio de mbito nacional e internacional.100

99
Esse tipo de unio parece ser bastante comum em grupos ou comunidades do CEFLURIS. Principalmente os
daimistas do sul que passam a residir no Cu do Mapi muitas vezes optam por se casar com membros de
famlias locais. Entre estas, tm preferncia a prpria famlia do padrinho Sebastio e outras consideradas
cruciais tanto no processo que levou formao da comunidade do Mapi quanto na hierarquia de significados e
posies espirituais deste grupo, como, por exemplo, a famlia dos Corrente. O casamento com pessoas locais
, para os daimistas do sul, uma forma de socializao e adaptao ao novo contexto.
100
Recentemente, no incio de 2001, o CEFLURIS passou por uma mudana na sua organizao institucional,
alterando sua representao jurdica e sua denominao, passando a se chamar IDA-CEFLURIS (Instituto de
 103

Foi criada uma estrutura mais complexa, a partir da qual os diversos grupos relacionados ao centro fundado pelo
padrinho Sebastio, situados no Brasil e no exterior, deveriam se filiar oficialmente ao CEFLURIS, passando a
subordinar-se a constantes controles e regulamentos. O objetivo era conseguir, ao lado de uma padronizao
institucional, tambm uma doutrinria e ritual, embora talvez essa em menor escala.101 Os diversos grupos
filiados ao CEFLURIS foram divididos, segundo as novas regras, em quatro categorias, que so: a) igrejas com
patente especial (que podem dar origem a novos centros); b) igrejas com licena definitiva; c)igrejas com licena
provisria; d) prontos-socorros espirituais (que deveriam estar vinculados a uma igreja com patente especial)
(MacRae 1992, p. 84). Parece que em relao a esse CEFLURIS, mais institucionalizado, que Maurlio se
rebela. De certa forma, a sua transferncia para a Cinco Mil se deu em funo das suas divergncias no tocante
s novas medidas e nova orientao administrativa. Mas o conflito parece ter perdurado mesmo com sua ida
para a Cinco Mil, em Rio Branco, e acabou levando a seu rompimento oficial com o CEFLURIS (MR).
O discurso de Maurlio expressa uma disputa por posies de destaque e primazia entre os integrantes
deste novo conjunto de seguidores do padrinho Sebastio. Trata-se de conflitos de poder no interior do povo do
sul, que indicam uma concorrncia entre diferentes grupos para afirmarem sua condio de primeiros ou
melhores aliados do lder da comunidade religiosa, o padrinho Sebastio. Apesar das crticas de Maurlio, no
entanto, o grupo dirigido por ele coaduna-se com movimentos e processos que vm acompanhando a expanso e
a institucionalizao do CEFLURIS, numa dimenso, inclusive, global. Atualmente, a Cinco Mil possui filiais
em pases como a Frana e o Japo. O contato e o trnsito entre os daimistas locais e os de fora to intenso e
constante que, recentemente, iniciou-se a organizao de uma agncia de turismo em Rio Branco, ligada a Cinco
Mil, que visa particularmente trabalhar com esse tipo de visitante, o qual tem como motivao, alm do interesse
pelo Santo Daime, anseios ecolgicos e esotricos mais amplos. importante dizer que, embora a organizao
da agncia turstica esteja sob a responsabilidade direta de dirigentes da Cinco Mil, ela conta com o apoio do
CEFLURIS. Notamos, assim, que o crescimento dessas religies torna mais complexo o prprio jogo de poder
entre os seus grupos, fazendo emergir diferentes contrastes e novas redes de alianas, que aumentam as
possibilidades de segmentaes.

Desenvolvimento Ambiental Raimundo Irineu Serra CEFLURIS). Porm, na presente tese, me refiro sempre a
este grupo pelo seu antigo nome, ou seja, apenas CEFLURIS.
101
A este respeito destaca-se a publicao do CEFLURIS Normas de Ritual, de 1997, um livro no qual constam
informaes sobre os principais rituais deste grupo, discorrendo sobre a forma adequada de sua realizao, como
por exemplo acerca dos procedimentos, objetos, preces etc utilizados nos respectivos casos. a nica publicao
do CEFLURIS com esse carter, destinada aos dirigentes das vrias igrejas. No h publicaes similares no
Alto Santo.
104
 105

Grfico das Segmentaes e Extenses da Linha do Santo Daime

Lista de Centros da Linha do Santo Daime no Acre

. Segmento: Alto Santo

 106

-CICLU-ALTO SANTO. Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu Serra). Presidente: Peregrina Gomes Serra.
-CICLU (Centro de Iluminao Crist Luz Universal). Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu Serra).
Presidente: Joo Rodrigues (Nica).
-CLFRF (Centro de Luz do Firmamento Raimundo Ferreira). Localizao: Estrada do Barro Vermelho (zona
rural de Rio Branco). Dirigente: Loredo Ferreira.
-CRF (Centro da Rainha da Floresta). Localizao: Rio Branco (bairro: Sobral). Dirigente: Nazar Costa Souza.
-CICLUJUR (Centro de Iluminao Crist Luz Universal Juramidam). Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu
Serra). Presidente: Ladislau; vice-presidente: Tufi.
-CEFLI (Centro Ecltico Flor de Ltus). Localizao: Seringal Fortaleza (zona rural de Rio Branco). Presidente:
Lus Mendes.
-CICLUMI (Centro de Iluminao Crist Luz Universal Mestre Irineu). Localizao: Rio Branco (zona rural);
presidente: Osmar.
-CEFLIMMAVI (Centro Ecltico Flor de Ltus Maria Marques Vieira). Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu
Serra). Presidente: Jos Souza.
- CRE (Centro de Regenerao Esprita). Localizao: Estrada de Porto Acre, Km. 23 (zona rural de Rio
Branco). Presidente: Ermnio Feitosa.
-CELIVRES (Centro Livre Caminho do Sol). Localizao: Rio Branco (bairro: vila Santa Maria/zona rural de
Rio Branco). Presidente: Guilherme Granjeiro; vice-presidente: Valcrio Granjeiro.

. Total de Adeptos do ALTO SANTO no Brasil: 800

. Segmento: CEFLURIS
- Comunidade Colnia Cinco Mil. Localizao: Rio Branco (Estrada de Porto Acre, Km. 05 do Ramal da Cinco
Mil/zona rural). Presidente: Maurlio Reis.
-Centro e Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra. Localizao: Rio Branco (Estrada Porto Acre, Km. 04 do
Ramal da Cinco Mil/zona rural). Presidente: Raimundo Nonato.

. Total de Adeptos do CEFLURIS no Brasil: 3 mil adeptos.

 107

Hinos do Santo Daime Citados

Lua Branca (no 1)
(Mestre Irineu)

Deus te salve, oh lua branca!

Da luz to prateada
Tu sois minha protetora
De Deus tu sois estimada.

Oh! Me Divina do corao

La nas alturas onde est
Minha me, l no cu
Dai-me o perdo.

Das flores do meu pas

Tu sois a mais delicada
De todo o meu corao,
Tu sois de Deus estimada.

Oh! Me divina do corao...

Tu sois a flor mais bela

Aonde Deus ps a mo
Tu sois minha advogada
Oh! Virgem da Conceio.

Oh! Me Divina do corao...

Estrela do Universo
Que me parece um jardim
Assim como sois brilhante
Quero que brilhes a mim.

Oh! Me Divina do corao...

Seis Horas da Manh (no 27)

(Mestre Irineu)

Seis horas da manh

Eu devo cantar
Para receber
A meu Pai Divinal.

O pino do meio-dia
A luz do resplendor
Eu devo cantar
A meu Pai Criador.

Seis horas da tarde

O sol vai se pr
Eu devo cantar
A meu Pai Salvador.

A terra quem gira

Para mostrar
Toda criao
A meu Pai Divinal.
 108

Das Virtudes (no 78)

(Mestre Irineu)

Das virtudes em que cheguei

Canto ensino vem comigo
O poder que Deus me d
Para este mundo eu doutrinar.

Doutrinar o mundo inteiro

Para todos aprender
Castigar severamente
Quem no quiser obedecer.

Canto ensino com amor

Com prazer e alegria
Obedecendo ao Pai Eterno
E a sempre Virgem Maria.

As palavras que eu disser

Aqui perante este poder
Esto escritas no astral
Para todo mundo ver.

Sigo firme a minha linha

Sem a nada eu temer
Porque eu sou filho de Deus
E confio neste poder.

Dou licena e dou pancada

Aqui eu fao a minha justia
Precisamos acabar
Com o correio da m notcia

O Divino Pai Eterno (no 59)

(Mestre Irineu)

O meu Divino Pai Eterno

Quem me fez, quem me criou
Para ser um filho seu
No jardim de Belas Flores.
A minha me que me ensinou
Mandou eu ensinar
Para eu ser um filho seu
preciso eu vos amar.

Jesus Cristo veio ao mundo

Replantar Santa Doutrina
Os descrentes assassinaram
E ainda hoje quem me ensina.

A luz da flor mimosa

Deste Jardim perfumoso
Havendo fora de vontade
Nada para ns custoso.

Marizia (no 37)

(Mestre Irineu)
 109

Marizia, minha vida

Para mim acreditar
O azul do firmamento
E as estrelas a me guiar.

Soberano Pai Eterno

Que me mandou eu cantar
Para eu ter toda firmeza
Para sempre eu vos amar.

A minha me que me ensinou

Que me mandou eu seguir
Para sempre amm Jesus
Para sempre eu ser feliz.

Tu no deves esquecer
O amor que recebeu
Quando chegou nesta casa
A verdade conheceu.

Sou Eu (no 28)

(Padrinho Sebastio)

Sou eu, sou eu, sou eu

Eu posso afirmar
O Mestre me chamou
Para eu me declarar.

Vamos todos meus irmos

Compreender este ABC
Que muitos so os que olham
E poucos so os que vem.

A minha Me to formosa
E mandou eu declarar
Que o Mestre est em mim
E preciso eu me calar.

Meus irmos vou ensinar

Como se l o ABC
Muitos vo assoletrar
E no sabem compreender.

Meus irmos vou lhes dizer

Para todos aprenderem
Que debaixo da minha ordem
que agora eu quero ver.

Sou eu, sou eu, sou eu

O Mestre afirmou
Olha o relho na minha mo
Aonde est o chiquerador
 110

Meus irmos venho avisando

Para todos compreender
No dia da audincia
que vo gostar de ver.

Agora vou declarar

Como foi que se passou
No rio de Jordo
O batizado se traou.

A minha me to formosa
E a do meu Mestre tambm
Ele filho de Maria
E eu sou filho de Isabel.

Meus irmos j declarei

No tem mais o que dizer
Quem quiser que o procure
Para poder compreender.

Levanto esta Bandeira (no. 89)

(Padrinho Sebastio)

Levanto esta bandeira

Porque assim meu Pai mandou
Todos que olharem para ela
Tm o mesmo valor.

Bendito o meu Pai

meu Mestre ensinador
E a minha Virgem Me
Foi quem nos acompanhou.

No brao deste cruzeiro

Aonde o meu Mestre expirou
E a minha Virgem Me
Suas lgrimas derramou.

aonde est a fora

Aonde est o poder
aonde os pecadores
Todos tm que vir gemer.

Pai, Filho, Esprito Santo

Todos trs em um s se encerra
Ns precisamos de paz
E no precisamos de guerra.

Estou Aqui (no 11)

(Mestre Irineu)

Estou aqui
E eu no estando como
Eu penso na verdade
 111

Me vem tudo que eu quiser.

A minha me me trouxe
Ela deseja me levar
Todos ns temos a certeza
Deste mundo se ausentar.

Eu vou contente
Com esperana de voltar
Nem que seja em pensamento
Tudo que hei de me lembrar.

Aqui findei
Fao a minha narrao
Para sempre se lembrarem
Do velho Juramidam.

Meu Nome Anda no Mundo (no 31)

(Padrinho Sebastio)

Meu divino Pai Eterno

Vs me deu este poder
A sempre Virgem Maria
quem me faz resplandecer.

Eu estou na minha casa

Fazendo orao
O meu nome anda no mundo
Eu sou o chefe desta misso.

Quem quiser falar comigo

Estou sempre a esperar
Que o tempo est passando
E no devem demorar.
 112

Partituras dos Hinos

 113

Cap. II - A Linha da Barquinha

 114

O Mestre Daniel e a misso do Livro Azul

Daniel Pereira de Mattos nasceu em 1888, no estado
do Maranho, no municpio de So Sebastio da Vargem
Grande, 170 KM de So Lus. Outros dados biogrficos o
aproximam do Mestre Irineu. Alm de maranhense, ele era
tambm negro e filho de ex-escravos. H muitas especulaes
sobre a possibilidade dos dois Mestres terem se conhecido
ainda no Maranho, antes de virem para o Acre, embora no
seja possvel, at o momento, confirm-las. Porm notamos
que alguns relatos sobre o Mestre Irineu afirmam que ele
deixou o Maranho em 1907, mesmo ano no qual, de acordo
com outros depoimentos, Daniel teria chegado regio do
Acre. Este dado foi fornecido por Francisco Hiplito de
Arajo [B: F-b], que filho de Manuel Arajo, o qual foi
seguidor do Mestre Daniel e um dos principais lderes da Barquinha at o seu falecimento em 2000. Francisco,
que atualmente dirige o Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, localizado no mesmo
lugar onde o Mestre Daniel construiu sua primeira igreja, tm procurado atualizar os dados biogrficos sobre o
fundador desta linha. Ele conseguiu, recentemente, alguns documentos que comprovam a chegada do Mestre
Daniel no Acre em 1907, e outros que indicam sua estadia na capital acreana ainda na primeira dcada do sculo
XX.
Sabemos que Daniel foi marinheiro durante vrios anos. Conta-se que foi por meio desta profisso que
ele veio se estabelecer no Acre. Francisco pesquisou alguns documentos junto Marinha brasileira, os quais
atestam que Daniel Pereira de Mattos chegou ao Acre pela primeira vez em 1905, no navio Benjamin Constant.
Este, realizava uma viagem de instruo de aprendizes de marinheiros, passando rapidamente pelo Acre e depois
dirigindo-se para Europa e Jerusalm. Apenas dois anos aps terminar este percurso, em 1907, o navio retornou
ao Acre, trazendo novamente Daniel. Alguns relatos afirmam tambm que ele era o comandante da embarcao,
embora haja outros em que este informao contestada. Sena Arajo, autor do primeiro trabalho acadmico
sobre este grupo religioso, diz que os seus dados obtidos com a Marinha no permitem confirmar tal hiptese
(1999, pp. 45-6). Mas, ao mesmo tempo, ele coloca que Daniel ingressou na Marinha ainda criana, tornando-se
aprendiz desta corporao. Francisco Hiplito de Arajo confirma o dado, dizendo que Daniel provavelmente
102
entrou na marinha como mais um menino de rua, dos arredores de So Lus, como grumete (B: F-b).
Assim, provvel que em 1905 ou em 1907 ela j estivesse em condies de comandar uma embarcao de
instruo. Francisco sustenta, ainda, que em 1907 ele deu baixa da Marinha e se estabeleceu definitivamente no
Acre, vivendo a at o seu falecimento. O trabalho na marinha, bem como uma srie de aspectos relacionados a
ele, sero elementos fundamentais na formao de Daniel e influenciaro, de forma marcante, a religio
organizada por ele no Acre. Assim, encontramos nos rituais, smbolos e nos salmos da Barquinha imagens,
metforas e expresses ligadas ao universo marinheiro e ao mar. Atribui-se, tambm, experincia de Daniel na
Marinha a variedade de profisses praticadas por ele, enfatizando-se que ele teve doze ofcios: construtor naval,

102
Grumete a graduao mais baixa na Marinha, muitas vezes ocupadas por meninos ou rapazes.
 115

carpinteiro, marceneiro, pedreiro, arteso, poeta, sapateiro, padeiro, cozinheiro, msico, barbeiro e alfaiate (Sena
Arajo 1999 e B: F-b).103 Ele teria aprendido estes ofcios durante sua permanncia na marinha.
No Acre, Daniel trabalhou um perodo em seringais, mas como cozinheiro. J na cidade de Rio Branco
se estabeleceu, inicialmente, no bairro 6 de agosto, e depois no Papco,104 conhecido lugar de prostituio da
poca. Sena Arajo (1999) cita documentos da prefeitura da capital acreana, que provam que Daniel trabalhava
no Papco como barbeiro, em 1928. Francisco Hiplito de Arajo menciona outras informaes, que
comprovariam a residncia de Daniel na cidade de Rio Branco bem antes desse perodo. Segundo ele, Daniel j
tinha uma barbearia na 6 de agosto, desde o comeo dos anos vinte (B: F-b). Por outro lado, praticamente
unnime a opinio de que Daniel era o barbeiro do Mestre Irineu. Com certeza, foi atravs deste ltimo que ele
conheceu o ch do Santo Daime. Todos os relatos que discorrem sobre este momento afirmam de forma enftica
que o envolvimento de Daniel com o Daime se deu, inicialmente, devido ao seu problema de alcoolismo. O
Mestre Irineu, demonstrando preocupao com o amigo, o teria convencido a fazer um tratamento com o ch.
Vrios depoimentos colocam que ocorreram ao menos dois desses tratamentos, um ainda quando o grupo do
Mestre Irineu estava estabelecido na Vila Ivonete, e outro quando ele j se encontrava na Custdio Freire, no
Alto Santo (B: F-b; B: AG). No existem informaes precisas sobre o tipo de tratamento oferecido pelo Mestre
Irineu a Daniel. Conta-se apenas que este passou um bom tempo na companhia do primeiro, residindo com ele
durante vrios meses, perodo no qual ele teria feito muitos trabalhos de cura com o Daime.
Na verdade, tais relatos contm muitas divergncias. No h um consenso, por exemplo, quanto ao ano
no qual Daniel comeou a beber o Daime. Sena Arajo (1999) fala em 1936, mas h informaes que fornecem a
data de 1938, ou ainda os anos de 42 e 45 (B: F-b; Apolnio, Almeida, Deus e Figueiredo 1996). Importante
registrar que existem, inclusive, relatos de daimistas que colocam Daniel entre os primeiros adeptos do culto do
Mestre Irineu, ainda nos anos trinta (Revista do Centenrio 1992; CG-b). Da mesma forma, embora sustente-se
que Daniel fez dois tratamentos com o Mestre Irineu, em muitos depoimentos conta-se que ele bebeu vrias
vezes o Daime com este ltimo (B:F-b; B: AG). Provavelmente as duas ocasies mencionadas devem ter se
constitudo apenas em experincias teraputicas mais intensas e duradouras sob a orientao do Mestre Irineu, ou
seja, em trabalhos de cura propriamente ditos, o que no exclui a possibilidade de que Daniel tenha freqentado
esporadicamente o culto daimista, em outras oportunidades. As histrias sobre o alcoolismo de Daniel narram
algumas situaes drsticas, eventos nos quais ele era encontrado na rua cado, totalmente embriagado, ou
quando chegava em casa carregado pelos amigos. Conta-se que, antes de dedicar-se atividade religiosa, ele teve
uma vida bomia, sempre freqentando festas, nas quais sua presena era constantemente requisitada por ser um
exmio violeiro. Francisco Hiplito de Arajo diz que sua primeira esposa, Maria Viegas, o abandonou
exatamente devido ao seu vcio da bebida e estilo de vida. Isto teria ocorrido em 1938, quando ela, sabendo que
Daniel encontrava-se em mais uma de suas noitadas, fugiu acompanhada de seus filhos, voltando para o
Maranho, seu estado natal.105 Este, segundo Francisco, foi um dos acontecimentos que motivaram Daniel a
aceitar o tratamento com Daime sugerido pelo Mestre Irineu (B: F-b). Mas, ao que parece, Daniel interrompeu

103
O nmero doze possui uma relevncia simblica importante nas outras duas linhas aqui pesquisadas,
conforme comentaremos em outros momentos.
104
Locais que formavam o centro de Rio Branco na poca, onde a cidade, alis, comeou.
105
Segundo Francisco, o Mestre Daniel teve quatro filhos com Maria Viegas. Destes h, atualmente, uma filha
ainda viva. Ela tem 72 anos e mora no municpio de Pinheiro, no Maranho.
 116

seu processo de cura do alcoolismo atravs do Daime vrias vezes, pois so freqentes os relatos nos quais
conta-se que ele voltava a beber dias depois de ter tomado o ch sagrado ou aps ter passado um perodo com o
Mestre Irineu (B: AG).
Entretanto, de um modo ambguo, o alcoolismo de Daniel, est duplamente relacionado sua iniciao
com o Daime, bem como com a posterior revelao da sua misso religiosa. Em primeiro lugar, porque foi o
problema do vcio alcolico que o levou a procurar o Daime. A busca por um remdio, pela cura, fez com
que ele se aproximasse do culto do Mestre Irineu. Mas a relevncia do alcoolismo nessa histria vai alm.
Podemos perceber que os estados de embriaguez de Daniel esto estreitamente relacionados descoberta de sua
misso. Isto se torna claro ao analisarmos os relatos que contam acerca das vises ou miraes de Daniel
sobre seu destino religioso, quando ele passa a receber instrues da doutrina ou linha a qual ele deveria
se dedicar. Estes relatos versam a respeito de um livro azul e envolvem diferentes episdios e verses. Sena
Arajo (1999) cita um deles, no qual Daniel, aps sair de uma farra, bbado, deita-se na beira do rio Acre, num
lugar conhecido como poo das cobras. Neste momento, quase inconsciente, tem uma viso de dois anjos
descendo do cu lhe entregando um livro de cor azul. Segundo o informante de Sena Arajo, Daniel contava que,
nesta ocasio, ele recebeu uma ordem para deixar de beber e, por isso, ao despertar, jogou a sua garrafa de
cachaa no Rio Acre. Ainda de acordo com o mesmo relato, alguns dias depois, Daniel foi procurar o Mestre
Irineu, no Alto Santo, quando este lhe perguntou: aonde que tu andava que espiritualmente te procurei e no te
encontrei?, ao que Daniel teria respondido: minha me me entregou uma misso aqui por intermdio do seu
servio, a sua linha das matas, da floresta, e a minha me me entregou uma linha por intermdio da sua linha
(Sena Arajo 1999, p. 47). H outras histrias, contudo, nas quais Daniel tem a sua primeira revelao aps ter
tomado o Daime no Alto Santo, ou ainda algumas onde ele tem a viso depois de ter feito uso, simultneo, de
Daime e cachaa. Na prpria descrio feita por Sena Arajo estas narrativas se confundem. Assim, logo aps o
depoimento que citamos, o autor afirma que, numa outra ocasio, Daniel volta a beber lcool depois de ter
tomado Daime com o Mestre Irineu, quando, ento, tem um sonho, no qual compreende que o livro azul
significava a sua misso espiritual. interessante notar como viso, sonho, inconscincia, revelao se
equiparam nestas histrias, se aproximando, ao mesmo tempo, da experincia visionria produzida pelo Daime.
H, nesse sentido, um paralelo entre o estado de embriaguez, provocado pelo lcool, e o de xtase106 mstico,
expresso pelas miraes resultantes da ao do Daime. Vejamos mais um depoimento sobre estes eventos.
Ele teve esta viso, inclusive, sob o efeito da bebida, da cachaa
mesmo (...) Foi aqui no Acre, na beira de um igarap. Ele estava
pescando e bebendo... sempre bebendo... com o violo dele, dentro de
uma canoa. Ele adormeceu nessa canoa, perto de uma praia.107 L ele
teve esta viso, dos anjos lhe dando aquele livro azul (..) [B: F-b].

106
Existe, na tradio antropolgica, uma discusso sobre a diferena entre transe e xtase. Apesar de muitos
autores utilizarem os termos como sinnimos, h alguns que os distinguem, colocando-os como conceitos
explicativos de experincias diversas. Tal o caso de Gilbert Rouget, que compreende o transe como um estado
mais tnue de experincia mstica do que o xtase (1980). No nosso estudo no trabalhamos com esse tipo de
distino. A argumentao desenvolvida aqui, ao contrrio, procura mostrar que na prtica das religies
pesquisadas as experincias extticas envolvem muitos graus de intermediao, rompendo, na maioria dos casos,
com tais dualidades. Por isso, utilizamos transe e xtase como expresses equivalentes.
107
Dependendo da poca do ano, de acordo com as estaes secas ou chuvosas, formam-se pequenas praias
beira do rio Acre e de seus igaraps.
 117

De qualquer forma, torna-se claro que Daniel teve vrias vises sobre este livro azul. Francisco
Hiplito de Arajo afirma, inclusive, que o fundador da Barquinha comeou a ter tais revelaes j na sua
infncia, quando vivia no Maranho. Ele tinha vises de seres, entidades de luz, desde criana. Muitas vezes,
durante a noite, naquele estado de sono profundo, numa situao entre o sonho e o transe, ele via uma entidade
lhe trazendo um livro de capa azul [B: F-b]. Segundo Francisco, estas vises se repetiam com freqncia para
Daniel, sobretudo quando ele estava sob o efeito da bebida alcolica. Mas ele s foi compreender o significado
das mesmas atravs de suas experincias com o Daime. Francisco diz, ento, que quando Daniel se submeteu ao
segundo tratamento para seu alcoolismo, com o Mestre Irineu, dentro da luz do Daime, ele obteve uma
compreenso mais aberta, mais ntida daquelas vises. Transcrevo abaixo o seu depoimento.
Ele resolveu, dentro desse segundo tratamento, tomar uma
quantidade maior de Daime (...) Ele passou dois dias trabalhando, dois
dias de mirao l no Alto Santo, com o Mestre Irineu (...) Ele queria
esclarecer o que era aquela viso, aquela cena repetida na vida dele, de
uma entidade mostrando para ele um livro azul (...) Foi, a, nesse
segundo tratamento, que ele teve uma compreenso mais clara,
quando ele viu nitidamente a entidade lhe mostrando e lhe entregando
o livro, dizendo que ali estava todo o significado de uma misso que
ele haveria de cumprir sobre a Terra. A misso estava toda descrita
naquele livro azul e, l dentro do Alto Santo mesmo, ele comeou a
abrir o livro, a folhear, a descrever o que tinha nele (...) [B: F-b]

Francisco continua seu depoimento, dizendo que dentro da mirao, atravs daquela entidade que se
apresentava a ele, Daniel obteve uma orientao para comunicar ao Mestre Irineu a respeito da misso que ele
estava recebendo. A entidade teria dito as seguintes palavras a Daniel: meu filho, essa a sua misso, que
voc vai ter que cumprir sobre a Terra, e a sua misso uma outra linha de trabalho, diferente dessa daqui, essa
no a sua linha. Francisco explicou que naquele momento o Mestre Daniel estava sendo autorizado
espiritualmente a dar incio a sua misso. Novamente temos a idia de que o rompimento de Daniel com o culto
do Mestre Irineu foi inevitvel porque sua linha de trabalho espiritual era outra, evidentemente diferente da
linha do Alto Santo. Os significados e contedos desta outra linha esto relacionados com a misso
recebida por Daniel, sintetizada no livro azul. Para Francisco Hiplito Arajo, o livro azul continha toda a
organizao da misso de Daniel, com todo o hinrio e toda a estrutura da sua doutrina [B: F-b]. Ao longo do
presente captulo nos deteremos, justamente, na descrio e anlise dos elementos rituais e cosmolgicos que
compem a linha do Mestre Daniel, e que a diferenciam daquela fundada pelo Mestre Irineu. No momento,
nos detemos apenas no processo de criao desta nova religio ayahuasqueira, e nos principais aspectos
simblicos envolvidos em tal processo.
A entidade ou ser espiritual responsvel pela entrega da misso ou do livro azul a Daniel descrita
de uma forma vaga, sem preciso de detalhes. Em muitos depoimentos, trata-se de um ou mais anjos. Mas h
certos casos nos quais afirma-se que foi a Virgem Maria ou a Me Divina quem revelou e transmitiu ao
Mestre Daniel a sua misso. Por exemplo, Antnio Geraldo, que passou a dirigir o centro fundado pelo Mestre
Daniel aps a sua morte, ficando na sua presidncia por quase vinte anos, concorda com esta interpretao. Para
ele, o Mestre Daniel recebeu sua misso das mos de Deus e da Virgem Me.108 Aqui h uma clara analogia

108
Antnio Geraldo faleceu no final de 2000. El assumiu a presidncia e a direo do centro criado por Daniel
Pereira de Mattos quando este morreu, em 1958. Como veremos a seguir, depois de praticamente vinte anos na
direo do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, Antnio Geraldo se desentendeu com
 118

com o surgimento do culto do Santo Daime, quando lembramos que tambm o Mestre Irineu recebeu sua
doutrina das mos da Virgem Maria. As palavras de Antnio Geraldo, alis, se assemelham s letras de vrios
dos hinos do Mestre Irineu, que contam sobre essa histria. No relato anterior, de Francisco Hiplito Arajo,
notamos que a entidade responsvel pela transmisso do livro azul a Daniel se dirige a ele como meu filho, o
que talvez possa ser uma referncia de uma personagem materna. Mas, numa outra ocasio, quando questionei
Francisco a este respeito, ele me disse que no tem conhecimento acerca de esclarecimentos deixados pelo
Mestre Daniel sobre este ser espiritual. Segundo Francisco, o Mestre Daniel apenas dizia que a entidade era um
ser de luz, um soldado do exrcito de Jesus, um anjo guardio. Por isso, concluiu o entrevistado, ns somos,
aqui, considerados os soldados do Exrcito de Jesus. De fato, no s a expresso utilizada freqentemente no
contexto desta linha religiosa, como vrios dos smbolos e imagens prprios do universo militar so, tambm,
recorrentes nos seus rituais, hinos, ou ainda nas suas fardas.109 At mesmo os seres do panteo da Barquinha
so classificados atravs de categorias militares, como guarnies, foras armadas, tropas, oficiais etc e
tanto estas entidades espirituais, quanto os fiis, portam, nos rituais, de uma forma metafrica, utenslios
prprios de uma guerra ou batalha, como capacetes, espadas e escudos. Tambm neste ponto podemos fazer uma
relao com a linha do Santo Daime, j que conforme comentamos, verificamos nesta a presena de uma srie de
metforas relacionadas ao Exrcito, e igualmente o uso de expresses como soldados, batalho,
comandante, general para se referir aos adeptos do culto daimista.110
De um modo geral, nestes relatos enfatiza-se a idia de que o Mestre Daniel recebeu uma autorizao
espiritual para iniciar sua misso e fundar a sua linha religiosa. A autorizao foi recebida no prprio
contexto ritual daimista, e ressalta-se que ela teve o apoio ou aprovao do Mestre Irineu. Mas, acima de
tudo, sustenta-se que o surgimento da Barquinha pertencia misso de Daniel sobre a Terra, ligando-se
portanto a uma causa maior, de predestinao, cujos indcios j eram perceptveis mesmo antes dele conhecer
o Daime. Percebemos um movimento similar aquele ocorrido no processo de constituio da linha do Santo
Daime, quando o antigo contexto de uso da ayahuasca , simultaneamente, fonte de comprovao da doutrina
religiosa criada pelo Mestre Irineu e representante de prticas que devem ser rechaadas para que a nova
doutrina seja legitimada. No entanto, na tica daimista, muitas vezes o surgimento da Barquinha entendido de
forma diferente. Assim, destaca-se que o Mestre Irineu deu autorizao para Daniel iniciar seus trabalhos
espirituais com o Daime e abrir a sua prpria linha. O j falecido Raimundo Gomes da Silva, ex-dirigente
do Alto Santo, forneceu um depoimento que expressa essa viso. Ele conta que Daniel e Irineu eram muito
amigos e se visitavam com freqncia. Numa dessas visitas, Daniel teria comentado que vrias pessoas, como
doentes, o procuravam para que ele as curasse. O Mestre Irineu decidiu, ento, fornecer Daime a Daniel, para

o seu vice-presidente, o senhor Manuel Hiplito de Arajo e o conflito acabou culminando na ciso deste grupo,
com Antnio Geraldo fundando, em 1980, um novo centro da linha da Barquinha. O depoimento citado
retirado de um livro produzido por membros de seu grupo, uma biografia de Antnio Geraldo, que contm
tambm algumas informaes sobre o Mestre Daniel e a criao da Barquinha. (Figueiredo, Apolnio, Almeida e
Deus 1996, pp. 36-7).
109
Como no caso do Santo Daime, tambm na Barquinha aplica-se o termo farda para as roupas usadas nos
rituais. H vrias fardas da Barquinha, que se diferenciam de acordo com o tipo de cerimnia. Como veremos,
esta linha possui um calendrio ritual muito mais extenso do que a maioria dos grupos do Santo Daime.
110
A idia de uma batalha , na verdade, uma importante metfora nestas duas linhas religiosas. Como
indicaram, tambm, muitos estudiosos, trata-se de uma imagem igualmente significativa para diferentes prticas
e crenas xamnicas (Eliade 1996), o que levou alguns autores a relacionarem as religies ayahuasqueiras ao
contexto do xamanismo (La Rocque Couto 1989, Groisman 1991, Dias 1992).
 119

que ele pudesse atender esta demanda. Segundo Raimundo Gomes, o Mestre Irineu forneceu Daime para seu
amigo durante um bom perodo. O Daniel ainda no tinha como fazer o Daime na Vila Ivonete. Ficava muito
longe para o pessoal vir de l para o Alto Santo. Por isso, explica Raimundo Gomes, o padrinho Irineu (...) deu
licena para que ele continuasse seu trabalho. Foi dessa forma que Daniel comeou, at que ele ficou por conta
prpria (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus,1996, pp. 37-8).
Percebemos, assim, que, de certo modo, a criao da Barquinha explicada pelos daimistas em funo
de questes pragmticas. O Mestre Irineu teria dado autorizao ou licena para Daniel trabalhar com o
Daime em sua residncia porque era mais cmodo. Atitude, alis, manifestada em outros casos enquanto ele era
vivo mas que, aparentemente, comeou a gerar problemas aps a sua morte, em algumas situaes sendo um dos
motivos do surgimento de dissidncias, conforme vimos no captulo anterior. Contudo, apesar das diferenas de
perspectivas entre daimistas e adeptos da Barquinha, a criao deste novo grupo religioso em torno do Daime
ocorreu de uma forma bastante amigvel e, sobretudo, com um consenso, de ambas os lados, de que tratava-se de
uma outra linha. Sabemos que, de fato, o Mestre Irineu forneceu Daime ao Mestre Daniel por um determinado
perodo, supostamente durante um ano.
Daniel passou a residir no bairro de Vila Ivonete, segundo alguns depoimentos no final de 1944 ou em
1945. Vimos que tambm o Mestre Irineu comeou a organizar o seu culto neste local e s depois mudou-se para
a Colnia Custdio Freire, que passaria a ser conhecida como Alto Santo. Praticamente todos os relatos sobre a
mudana para a Custdio Freire afirmam que ela ocorreu em 1945, embora nos depoimentos dos integrantes da
Barquinha coloque-se, muitas vezes, que em 1944 o Mestre Irineu j havia se deslocado para l. possvel que
ele o tenha o feito antes de passar as terras, legalmente, para o seu nome. O Mestre Daniel estabeleceu sua casa
uma habitao pequena e bem simples mais ou menos uns dois Km do lugar onde ficava a antiga
residncia do Mestre Irineu. Na poca, a Vila Ivonete era, como comentamos, uma regio rural, de mata, com
seringais, a maior parte deles j desativado. Foi a, num antigo seringal, que Daniel comeou a construir uma
igrejinha ou capela, de taipa e palha, que daria, inicialmente, nome a seu culto, a Capelinha de So
Francisco. Ele obteve autorizao do proprietrio das terras, o senhor Manoel Julio de Souza, para se
estabelecer no local. Tudo se passou, no entanto, de um modo informal, sem nenhuma regularizao legal. O
Mestre Daniel era compadre de Manoel Julio, o que facilitou o acordo. Mais uma vez, como no caso do Santo
Daime e do Mestre Irineu, notamos a presena de alianas entre esses lderes religiosos e personagens polticos
locais.
De acordo com vrios depoimentos, o Mestre Daniel era um rezador. Ele rezava em crianas, mas
tambm em adultos, caadores, viajantes, seringueiros etc que passavam por aquela mata, isto , o local onde ele
havia se estabelecido (B: AG; B: FG). Francisco Hiplito de Arajo disse que estes foram os primeiros adeptos
do culto de Daniel. Ele comeou a rezar nessas pessoas, para tirar panema dos caadores e nas crianas que
vinham com quebranto111 (B:F-b). Segundo Francisco, com o tempo, a fama de Daniel, de bom rezador, se
espalhou. Muitos no retornavam, mas houve os que ficaram. O seu primeiro seguidor foi Jos Joaquim, que

111
Como mostraram diversos autores, panema e quebranto consistem em crenas da cultura amaznica muito
freqentemente acionadas para explicar a origem de determinados tipos de infortnios ou doenas. A panema se
refere a uma m sorte do caador justamente nas suas atividades de caa ou pesca (Galvo 1955 e 1983; Da
Matta 1973); j o quebranto ou quebrante, atinge particularmente as crianas e recm-nascidos, referindo-se ao
rompimento ou desequilbrio de preceitos e etiquetas que normatizam muitas das relaes sociais, como as de
vizinhana, parentesco, compadrio e afinidade. Em ambos os casos, depende-se da atuao de agentes como
benzedores ou rezadores.
 120

depois receberia a designao de frei. Mais tarde, chegariam Augustinho Henrique Paiva, Elias Crrea,
Anelino, formando um conjunto de quatro membros da Capelinha de So Francisco, dirigida pelo Mestre
Daniel (B: F-b). Ao que parece o consumo do Daime foi sendo introduzido gradualmente. Inicialmente, na
maioria dos casos, Daniel s rezava e orava. Antnio Geraldo, no decorrer de uma entrevista, contou que o
Mestre Daniel j era rezador antes de conhecer o Daime, argumentando tambm que esse tipo de prtica
contribuiu para que ele passasse a ser conhecido na regio como curador. Daniel havia recebido cinco litros de
Daime do Mestre Irineu. Aos poucos, com esse Daime, ele foi recebendo os hinos. Com o auxlio da rabeca
dele, do seu violino, ele foi acertando as melodias (...) Conforme ele ia recebendo o hinrio, os irmos iam
chegando [B: AG]. Conta-se que o Mestre Daniel era um excelente msico, e que ele prprio, inclusive,
confeccionava seus instrumentos, os quais eram vrios violino, cavaquinho, violo, entre outros. As rezas, o
Daime, os hinos faziam com que cada vez mais pessoas procurassem Daniel para serem curadas. Como disse o
prprio Antnio Geraldo numa outra ocasio, o pessoal foi dizendo que em tal parte tinha um velhinho, assim
preto, que rezava em criana muito bem (...), tocando aqueles hinos bonitos. Desta forma, foi aprovado o
servio dele, e ele curou muita gente (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 36). De um modo similar
ao Mestre Irineu e ao Santo Daime, Daniel, bem como a linha religiosa fundada por ele, tambm sero
identificados, inicialmente, a partir de um critrio de raa. No depoimento de Antnio Geraldo, a cor negra de
Daniel aprece como um elemento positivo, que valoriza sua atuao mstica. Porm, como veremos, em outros
casos, ocorre uma situao inversa, quando a raa negra associada a prticas religiosas estigmatizadas.
De 1945 at o seu falecimento, em 1958, o Mestre Daniel recebeu cerca de duzentos hinos ou salmos,
como estas msicas so mais freqentemente denominadas (B: F-b). De um modo geral, elas so entendidas
como o resultado de um processo medinico, estimulado pelo consumo do Daime. Freqentemente, os
integrantes da Barquinha utilizam, tambm, a noo de psicografia para explicar o ato de receber hinos,
indicando a presena da crena em seres espirituais que transmitem aos mdiuns letras e melodias musicais.
Nesse sentido, um hino tem sempre seu dono, que um ente sobrenatural especfico. Voltaremos a este ponto
num outro momento. Os salmos do Mestre Daniel, como os hinos do Mestre Irineu, so considerados a base da
sua doutrina mas, sobretudo, expresso da sua misso. O hinrio do Mestre Daniel o pilar principal, por
onde o nosso trabalho se guia, atravs dele que todos ns somos orientados, disse Francisco Hiplito de
Arajo (B: F-b). Daniel deixou todos os seus salmos escritos em pauta musical. Alm disso, conta-se que ele
procurou realizar um trabalho de memorizao dos seus hinos junto ao grupo de adeptos que o acompanhava
mais constantemente, atravs de rituais quase dirios com Daime. Ele recebeu ordem de trabalhar todo dia que
desse e que tivesse o Daime, para preparar os irmos, explicou Francisca Gabriel, uma das primeiras e
principais mdiuns orientadas pelo Mestre Daniel, hoje lder de um dos grupos dissidentes desta linha [B: FG-a].
Enquanto o Mestre Daniel era vivo, o ritual consistia numa concentrao com Daime. As cerimnias,
chamadas de trabalho ou servio, eram conduzidas atravs do canto de hinos, entoados e tocados pelo
prprio Mestre Daniel. Na Barquinha, em geral, os hinos so cantados em duas vozes. O dirigente do ritual, que
normalmente o lder do grupo, ou algum designado por este, canta as primeiras estrofes do hino e, depois,
seguido pelo coro de participantes, que entoa uma estrofe que se repete por diversas vezes. Esse tipo de
trabalho ou servio denominado, por alguns adeptos, de mesa. A expresso j indica a aproximao
com prticas e crenas espritas. Sustenta-se que os hinos cantados vo chamando as diferentes entidades, bem
como algumas almas desencarnadas. Estes seres irradiam a sua presena, os seus fludos, e so
 121

considerados os responsveis pela transmisso dos ensinamentos espirituais e princpios doutrinrios. Como
explicou o falecido Antnio Geraldo,
quando ns cantamos um salmo estamos chamando um ser, e quando
ns estamos cantando aquele salmo, a entidade est ali, na igreja,
irradiando seus fludos. Ela vm trazendo uma mensagem, e vm
acompanhada de toda uma falange, para passar um ensinamento, e
cumprir o que deve ser feito no plano espiritual (...) Muda o hino, vem
outra entidade, com outra falange e outra mensagem (...) Nosso
trabalho assim, desde o tempo do Mestre Daniel (...) [B: A.G].

Estas questes envolvem categorias e noes bastante complexas, como a classificao e definio dos
entes sobrenaturais e os diferentes modos pelos quais eles se manifestam e se comunicam com os mdiuns.
Posteriormente, discutiremos detalhadamente tais temas. Ainda nos atendo ao conjunto ritual e doutrinrio
inicialmente estabelecido e praticado pelo Mestre Daniel, importante ressaltar que o trabalho desenvolvido por
ele visava o desenvolvimento medinico dos fiis, o qual compreendido, de um modo geral, como a
capacidade de algum de comunicar-se e sentir a presena dos seres espirituais. A manifestao desses seres,
na linha criada por Daniel, pode se dar de diferentes formas, mas marcada sobretudo pelo transe de
incorporao. Segundo Antnio Geraldo, na poca em que o Mestre Daniel faleceu haviam cerca de trs ou
quatro pessoas que trabalhavam como aparelhos regularmente no grupo de Daniel, isto , mdiuns
orientados e preparados por ele (B: AG). A orientao, ou o preparo do aparelho, consistia em uma srie de
aspectos, objetivando o aprofundamento gradual das suas capacidades medinicas, quando ele passa a conhecer
as suas entidades, isto , os seres espirituais com quem deve trabalhar, bem como a definir formas de
trabalho ou atuao.
Na verdade, o desenvolvimento das capacidades medinicas faz parte do prprio ingresso no culto da
Barquinha. Assim, h muitos casos nos quais o processo de converso acontece pela cura e esclarecimento de
uma doena, a qual passa a ser explicada como de ordem espiritual, e relacionada doutrinao de uma
alma, de uma entidade, ao batismo de seres pagos etc. A doena indica que aquele sujeito um mdium ainda
no desenvolvido, com o qual espritos de diferentes tipos procuram se comunicar; e a cura consiste,
justamente, no treinamento, estruturao e regularizao das relaes entre o mdium e suas entidades. mais
uma vez Antnio Geraldo quem, na mesma entrevista, nos fornece uma explicao detalhada para esse tipo de
fenmeno.

(...) s vezes chegava uma pessoa com um problema de encosto (..)

Porque o encosto assim, a pessoa sente os sintomas de uma doena.
A, a pessoa vai ao mdico, faz os exames, toma remdio, gasta daqui
e dali e nada. At que ela vm no centro e descobre... s vezes se trata
de uma alma penada de um parente, algum que morreu de uma
doena, e est ali, encostada (...) Porque muitas vezes a pessoa
desencarna, mas no tem luz, est nas trevas e da fica tentando se
agarrar aos que esto neste mundo(...) Pode ser tambm um ser que
acompanha aquela pessoa, que precisa de doutrinao... so seres que
esto pedindo ajuda, uma caridade (...) Ento, o fludo que est
fazendo aquela doena (...) O Mestre Daniel retirava esses fludos das
pessoas, doutrinava esses seres, perguntando quem eles eram, de onde
eles vinham ... e os encaminhava para Deus (...) e aquele corpo ficava
sadio, limpo. Acabou a doena, que na verdade no era doena (...)
[B: AG].
 122

Nesse sentido, a descoberta e o desenvolvimento da mediunidade implica num trabalho de caridade

para com os aparelhos propriamente ditos, que se afligem com uma doena ou outra espcie de desequilbrio, e
para os seres espirituais que carecem de luz. Trata-se das Obras de Caridade da Barquinha. Ainda de acordo
com Antnio Geraldo, era esse tipo de doente que mais procurava o auxlio do Mestre Daniel. Evidentemente,
nem todos se transformavam em mdiuns ou aparelhos regulares da casa112. Muitos, inclusive, depois de
solucionarem seus problemas deixavam de freqentar o culto, ou o faziam apenas ocasionalmente. O Daime tem
um papel importante no desenvolvimento da mediunidade e no trabalho das obras de caridade, conforme
veremos. Mas ele atua ao lado de todo um aparato ritual, simblico e doutrinrio, sem o qual dificilmente a
cura ou a evoluo espiritual poderiam ocorrer. Desde o princpio, tomar o Daime no era uma condio
imprescindvel para se freqentar o culto criado pelo Mestre Daniel. Como atualmente, sempre houve um grupo
de pessoas, uma clientela, que ia ao centro ou igreja regularmente apenas para se consultar com os guias.
Da mesma forma, haviam dias e trabalhos nos quais no era necessrio o consumo de Daime. Na poca do
Mestre Daniel, a incorporao no ocorria atravs da dana ou bailado, mas era marcada basicamente pela fala,
tom de voz, gestos e pela mudana, de um modo geral, de personalidade do aparelho. O bailado da Barquinha,
tal qual o conhecemos hoje, foi organizado apenas aps a morte de Daniel.
Grande parte da estrutura ritual desta linha foi organizada depois do falecimento do Mestre Daniel, e
durante o perodo em que o centro criado por ele passou a ser dirigido por Antnio Geraldo, do qual falaremos
adiante. Contudo, os elementos bsicos do culto e da doutrina foram deixados por Daniel. Entre estes, destacam-
se as obras de caridade, com a orientao para se fazer a doutrinao de almas e espritos. As
recomendaes do Mestre Daniel culminaram na organizao de cerimnias especficas para a execuo desses
trabalhos espirituais. Assim, atualmente, em todos os grupos da Barquinha ocorrem rituais de Concentrao
e Caridade, realizados em geral semanalmente, o primeiro nas quartas-feiras e o segundo nos sbados. A
estrutura de ambos rituais similar. Eles acontecem noite, duram em torno de quatro seis horas, com todos os
participantes permanecendo sentados no interior da igreja. No seu decorrer so entoados vrios hinos, a maior
parte deles recebidos pelo Mestre Daniel. O canto dos hinos entremeado por oraes crists, como a ave-
maria, o pai- nosso, a salve-rainha e o creio em Deus Pai.
A grande diferena entre o ritual de Concentrao, realizado s quartas-feiras e o de Caridade, aos
sbados, que enquanto o primeiro parece abrir mais espao para um trabalho espiritual individual dos adeptos,
o segundo mais voltado para uma caridade aos outros, sejam eles doentes, visitantes eventuais que
participam da cerimnia em busca de ajuda ou orientao de qualquer espcie, ou sejam esses outros os
prprios seres espirituais, classificados aqui de diferentes maneiras.113 A caridade praticada consiste num
auxlio aos irmos necessitados, espritos desencarnados ou encarnados. O conjunto da cerimnia tem, alis,
tal inteno. Mas, alm desse sentido mais geral, manifestado nas oraes e nos hinos executados na ocasio, so
reservados momentos especiais para uma caridade mais especfica e particular. Assim, nos trabalhos de sbado,

112
A expresso da casa usada, com muita freqncia, pelos integrantes dos grupos da Barquinha como uma
auto-referncia, sendo sinnimo de nossa igreja ou nosso centro. Assim, fala-se, constantemente, em
crenas, prticas, entidades, ensinamentos ou numa doutrina da casa. O mesmo termo utilizado, como
observaram alguns autores, por membros da Umbanda, quando se reportam, internamente, aos seus centros ou
terreiros (Birman 1995, p. 07).
113
Por exemplo, pode tratar-se de espritos sofredores que, apesar de desencarnados, ainda encontram-se
bastante ligados vida material, ou de almas que buscam doutrinao espiritual e luz.
 123

aps algumas horas de cantos e rezas, e depois de todos os participantes terem tomado o Daime, normalmente
ocorrem situaes onde solicita-se que os membros do grupo qualificados para fornecerem um atendimento
espiritual especial passem a atuar. Isto pode acontecer de diferentes modos, mas sempre implica num tipo de
transe mstico. 114
Portanto, nos centros da Barquinha, aqueles que so diretamente responsveis pelo atendimento ou
trabalho de caridade se destacam por meio de um transe exttico, que pode assumir formas diversas, recebendo
diferentes interpretaes nos vrios grupos desta linha. Em alguns centros, ele ocorre no prprio interior da
igreja, no local onde se encontram todos os participantes da cerimnia; mas h casos nos quais um espao
especialmente reservado para tais prticas, para onde se dirigem apenas aqueles que, em transe, fornecem
consultas espirituais, bem como os clientes que vo se consultar. Existem grupos da Barquinha onde muitos
dos adeptos podem dar consultas, enquanto em outros estabelece-se que apenas uma ou duas pessoas possuem
essa funo ou, ainda, s vezes somente o lder do centro que entra em transe para fornecer atendimentos e
115
fazer a caridade. Como veremos ao longo do presente captulo, a questo se constitui num elemento de
contraste bastante significativo entre os diferentes grupos da Barquinha. Tipos distintos de transe exttico
freqentemente so acionados para marcar as fronteiras internas esta linha.
A linha da Barquinha desponta, tambm, como uma ordem franciscana, devido devoo de seu
fundador a So Francisco de Assis, que considerado o padroeiro da casa. Esta devoo dar origem a uma
estrutura ritual baseada em romarias, sendo a mais importante delas justamente a de So Francisco. O Mestre
Daniel estabeleceu ainda mais duas romarias, uma dedicada a So Sebastio e outra a Nossa Senhora. Mas, hoje
em dia, os adeptos desta religio realizam muitas outras romarias. O nmero delas varia de acordo com o grupo,
embora as trs originalmente estabelecidas pelo Mestre Daniel sejam sempre mantidas. Normalmente, alm das
datas de So Sebastio, Nossa Senhora e So Francisco, louvadas, respectivamente, nos meses de janeiro, maio e
de setembro outubro (no caso de So Francisco), so feitas as romarias de So Jos e de Nossa Senhora da
Glria, em maro e em agosto.
As romarias da Barquinha se iniciam muitas semanas antes do dia dedicado comemorao do santo, e
terminam justamente quando esta data chega. No seu decorrer, os fiis se renem e cantam determinados salmos,
relacionados aquele santo, embora haja um conjunto de hinos que se repete em todas as romarias. As msicas
so intercaladas com preces crists, como aquelas feitas nos trabalhos de Concentrao e Caridade. Elas e as
oraes so consideradas rogativos, louvores ofertados ao santo comemorado e, invariavelmente, de um
modo mais amplo, ao padroeiro So Francisco e a Jesus e a Virgem Me. At chegar o dia do santo, realizam-se
cerimnias curtas semanais, tomando-se doses pequenas de Daime. Estas cerimnias iniciam-se sempre noite, a
partir de uma pequena procisso feita no prprio espao externo do centro, quando os fiis, divididos em filas
paralelas, de homens e mulheres, caminham at o interior da igreja, cantando um salmo e segurando uma vela
em suas mos. J na igreja, todos se sentam, obedecendo, tambm, a separao entre homens e mulheres. Em
geral, esses trabalhos no excedem a durao de uma hora, j que a quantidade de salmos cantados no grande.
Em alguns centros da Barquinha isto ocorre todas as quartas-feiras e nos sbados, mas h centros que realizam

114
Nesta tese o termo transe utilizado principalmente no sentido definido por Lewis, isto , como um estado de
dissociao mental completo ou parcial, que na maior parte das vezes acompanhado de vises extraordinrias,
relacionando-se a aspectos de mediunidade (Lewis 1977, p. 41).
115
o que se passa, por exemplo, no Centro Esprita Santo Incio de Loyola, dirigido por Incio da Conceio
Andrade.
 124

trabalhos dirios durante a romaria. De qualquer forma, em ambas situaes a recomendao que o fiel deve
manter, durante toda a romaria, o seu compromisso em louvor aquele santo. O compromisso implica na
realizao de preces dirias e de uma dieta, a qual consiste em abstinncia sexual, alm da alcolica, que
constantemente exigida ao fiel, mas que deve sobretudo ser respeitada neste perodo. A dieta, assim como toda a
romaria, tem um sentido de penitncia, compreendendo uma avaliao moral mais sistemtica e contundente
do adepto em relao ao seu prprio comportamento.
Algumas romarias excedem a durao de um ms. A de So Francisco, por exemplo, comea em
primeiro de setembro e vai at quatro de outubro, dia do santo. Ao final da romaria, realiza-se uma procisso um
pouco mais longa do que nos dias anteriores, aps a qual os participantes dirigem-se at o interior da igreja.
Nesta ser realizada uma cerimnia similar aos outros dias, mas com uma durao maior. Finalmente, depois do
trabalho na igreja, todos se encaminham para um local externo, que denominado de parque ou terreiro.
A, o santo comemorado com o bailado, estruturado a partir dos pontos ou hinos-pontos. Este bailado no
existia na poca em que o Mestre Daniel era vivo. Ele foi estruturado, como veremos, por Antnio Geraldo. No
entanto, sustenta-se que o Mestre Daniel teria deixado para o seu sucessor as principais orientaes para a
elaborao do bailado. Como mostraremos, ele , atualmente, fundamental na caracterizao das formas rituais
da Barquinha.
Um outro trabalho cuja realizao foi orientada pelo Mestre Daniel, e que feito at hoje, o do dia
vinte e sete. Ao que parece, sua ocorrncia na Barquinha influncia do Crculo Esotrico da Comunho do
Pensamento. Segundo Francisco Hiplito de Arajo, o Mestre Daniel foi filiado ao Crculo Esotrico e tinha
uma ateno especial com algumas datas consideradas importantes por essa sociedade, como os dias sete,
dezessete e vinte e sete de cada ms. Francisco atribui, tambm, a aproximao do Mestre Daniel do Crculo
Esotrico ao fato do Mestre Irineu j ser filiado a ele. Para Francisco, isto teria influenciado Daniel. Atualmente,
em todos os dia vinte e sete, nos vrios grupos e centros da Barquinha, realiza-se um ritual que considerado de
entrega dos trabalhos espirituais feitos pelos fieis at aquele momento. Nesse dia cada um de ns presta
contas, de nossas palavras, aes, obras, caridades, enfim, de tudo que fizemos dentro dessa casa. Ns prestamos
contas no plano espiritual, explicou Francisco [B: F-a]. O trabalho do dia de vinte e sete tem uma estrutura
similar a outros desta linha, sendo feito na igreja, noite, com todos os participantes sentados, entoando vrios
hinos ao longo de cerca de cinco ou seis horas, durante as quais se pode tomar o Daime muitas vezes. Ele
considerado um trabalho forte, de cobrana espiritual.
Mas o maior legado deixado pelo Mestre Daniel a seus discpulos parece ser, realmente, o seu hinrio,
que at hoje considerado o mais importante de todos, cujos hinos so cantados na maioria dos rituais desta
religio, sejam nos de concentrao na igreja, nas romarias e outras comemoraes, ou nos bailados. atravs
do canto dos hinos que os entes sobrenaturais se manifestam e se comunicam com os fiis, transmitindo-lhes
suas orientaes. Os hinos doutrinam os adeptos e as prprias entidades. Podemos dizer que sem eles o
trabalho da Barquinha no seria mesmo possvel. Contudo, na Barquinha, em geral, apenas os principais
lderes possuem hinrios ou recebem hinos, o fato consistindo num privilgio reservado a poucos. Alm do
hinrio do prprio Mestre Daniel, h aqueles dos dirigentes que o sucederam, como Antnio Geraldo, Manuel
Arajo, Francisca Gabriel, bem como de outros lderes atuais desta linha e de seus grupos dissidentes. Todos
estes hinrios implicam num segredo, constituindo um mistrio. Assim, os livros que contm os hinos e suas
partituras so guardados pelo dirigente do centro ou por algum designado por ele, sendo o acesso aos mesmos
 125

bastante restrito. Um integrante do centro liderado por Francisca Gabriel, durante uma entrevista, me disse que
cada hino tm uma funo especfica, sendo de cura, ou para batizar uma entidade, doutrinar uma alma, de
defesa, compromisso etc. Portanto, explicava o entrevistado, eles tem hora, lugar, momento certo para
serem cantados e devem ficar sob a responsabilidade dos dirigentes da igreja. O hino tem muito poder, por isso
no se pode cant-lo a toda hora, como tambm no qualquer pessoa que pode t-lo em suas mos, concluiu
ele [B: C3; if. 4]. De fato, na Barquinha h alguns hinos que so cantados s em uma ou duas ocasies rituais no
decorrer do ano, como aqueles que pertencem aos trabalhos da Semana Santa. No decorrer da minha pesquisa de
campo, conseguir a letra de uma dessas msicas no era uma tarefa fcil, embora em alguns casos tenha sido
possvel. Veremos, tambm, que os hinos possuem um papel importante no processo de rupturas e dissidncias
desta linha.
Em quase todos os grupos da Barquinha, nos trabalhos realizados na igreja, a letra e partitura dos hinos
que sero entoados est num grande livro de capa azul, que posto na mesa em torno da qual sentam-se os
msicos bem como alguns dirigentes e outros fiis, como os mdiuns do grupo. No centro desta, normalmente,
h uma imitao, feita de papel ou cartolina, de um livro azul, com desenhos de partituras. Trata-se de uma
representao simblica do livro azul recebido pelo Mestre Daniel, que conteria todo o seu hinrio. Assim, os
livros onde esto os hinos da Barquinha devem ser guardados, preservados, como o livro azul de Daniel, no
qual se encontram os mistrios desta doutrina. J na linha do Santo Daime, embora receber hinos seja um
elemento de prestgio no interior do grupo ou comunidade, trata-se de algo que pode ocorrer com relativa
freqncia e, atualmente, o fenmeno bastante generalizado, havendo, cada vez mais, um nmero maior de
hinrios de diversos adeptos. Conta-se que o Mestre Irineu recomendava a seus discpulos que no cantassem
hinos em lugares ou ocasies profanas. Da mesma forma, enquanto ele era vivo, e em alguns dos centros do Alto
Santo, at hoje, os hinos devem ser memorizados pelos adeptos, e a orientao evitar que eles sejam copiados
ou transcritos em cadernos. Contudo, a tendncia, no Santo Daime, a proliferao de hinrios, ao lado de sua
divulgao ampla, atravs no s dos cadernos utilizados pelos daimistas nos seus rituais, mas tambm de fitas
cassetes e CDs. Na verdade o tema complexo, pois mesmo na Barquinha, o processo atual de globalizao das
religies ayahuasqueiras j se faz sentir, afetando o carter de mistrio que os hinos desta linha tradicionalmente
possuem. 116
A morte do Mestre Daniel compreende alguns acontecimentos muitas vezes entendidos como
resultantes de feitiaria, magia negra ou macumba, cuja interpretao ganha uma relevncia simblica
grande para os adeptos da Barquinha. Estes episdios relacionam-se com um momento anterior, que envolve o
segundo casamento do Mestre Daniel, ocorrido em 1954 com uma senhora conhecida como Maria Ferrugem. O
casamento foi mencionado aqui anteriormente, quando descrevemos uma visita do Mestre Irineu ao culto de
Daniel. Pouco se sabe a respeito de Maria Ferrugem. Em muitos relatos, afirma-se que ela trabalhava com
magia negra ou feitiaria, embora no se precise exatamente o tipo de prtica desenvolvida por ela. Conta-se
que ela freqentou a Barquinha durante alguns anos, e passou a se destacar mais nos trabalhos da casa depois
que se casou com o Mestre Daniel. Segundo Francisco Hiplito de Arajo, Maria Ferrugem se aproveitou da sua
condio de esposa do Mestre Daniel para tentar introduzir elementos de feitiaria no seu centro, e por isso ele
teria rompido com ela [B: F-b]. Ao mesmo tempo, h relatos nos quais se afirma que o rompimento com Maria

116
Retomaremos tal problemtica no captulo quatro.
 126

Ferrugem ocorreu porque o Mestre Daniel se envolveu com outra mulher, Francinete Oliveira dos Santos,
tambm uma integrante do seu culto. Em ambas as verses, sustenta-se, muitas vezes, que este conflito
envolvendo duas mulheres e um rompimento matrimonial, foi a causa da doena adquirida pelo Mestre Daniel,
que culminaria na sua morte. De acordo com vrios depoimentos, no auge do conflito, o Mestre Daniel admitiu
que cometeu um erro e por isso decidiu fazer uma penitncia, na qual ele teria pedido, inclusive, pela sua prpria
morte. Assim, Francisco Hiplito de Arajo contou que, na ocasio, Daniel fez o seguinte comentrio: eu
cometi um erro dentro dessa misso, e por esse erro eu vou pagar caro, eu vou pedir para desencarnar. O erro,
segundo Francisco, foi ter se casado com uma mulher que queria fazer da Barquinha um culto de magia
negra[B: F-b]. Mas em outras histrias coloca-se que toda a crise foi gerada porque o Mestre Daniel teve um
envolvimento extra conjugal com uma mulher muito mais jovem, (Paskoali 2002, p. 61) Francinete que, na
poca, tinha apenas dezesseis anos de idade. No livro de Sena Arajo (1999), por exemplo, percebemos alguns
depoimentos com esse tipo de argumentao.
Os relatos sobre a penitncia do Mestre Daniel tambm apresentam divergncias. Em alguns afirma-se
que ele a iniciou porque j se encontrava gravemente enfermo, em outros sustenta-se que a doena surgiu
exatamente durante a penitncia. O mal que afligiu Daniel consistia num tumor na garganta, diagnosticado como
carcionoma pulmonar. Mas para a maioria dos integrantes da Barquinha este tumor tinha uma causa mstica,
relacionando-se com prticas classificadas como trabalhos de magia negra e feitiaria ou, ento, com os
prprios desgnios espirituais do Mestre Daniel, j que ele mesmo teria resolvido pedir para desencarnar. A
penitncia deveria durar trs meses, e ser concluda no dia de So Francisco, quatro de outubro, mas foi
interrompida com a morte de Daniel em oito de setembro de 1958. Francisco Hiplito de Arajo disse que o
tumor do Mestre Daniel apareceu ao longo da sua penitncia. Quando ele desencarnou, meu pai estava com ele,
e pode ver que o caroo murchou, sumiu, afirmou Francisco [B: F-b]. H alguns depoimentos que citam
observaes do Mestre Irineu sobre os acontecimentos que levaram morte de Daniel. Assim, Sena Arajo,
menciona uma entrevista na qual conta-se que o Mestre Irineu teria feito o seguinte comentrio: , Daniel era
um irmo muito bom, mas tambm ele tinha um defeito, era muito despercebido da pessoa dele, que pegaram ele
na cama. Na mesma entrevista, afirma-se que o Mestre Irineu confirmou que a doena de Daniel era resultado
de coisa feita, de uma flechada do guia da sua ex-mulher (Sena Arajo 1999, p. 50). De acordo com o
informante de Sena Arajo, Maria Ferrugem possua um guia espiritual chamado Jordo, e este teria sido o
responsvel pelo tumor do Mestre Daniel, cuja garganta foi justamente atingida por uma flecha daquele ser.
Aps a morte do Mestre Daniel, Maria Ferrugem se afastou da Capelinha de So Francisco, tendo,
depois de um tempo, deixado o Acre. Ela teve um filho com Daniel, o qual j faleceu. Francinete Oliveira dos
Santos ainda viva, e tambm teve um filho com o Mestre Daniel. Ambos so, atualmente, membros do Santo
Daime, do centro dirigido pela viva do Mestre Irineu. Numa conversa informal, Francinete me confidenciou
que ela decidiu parar de freqentar a Barquinha porque, logo em seguida morte do Mestre Daniel, sua ex-
esposa, que ainda estava no centro, iniciou uma perseguio feroz contra ela. Da, com o tempo, o Mestre Irineu
me chamou para c. Eu gostei e resolvi ficar, e estou aqui at hoje, disse ela.
Em algumas circunstncias as causas da morte do Mestre Daniel so vistas, tambm, como ao de
quimbanda ou macumba. Porm, ao observarmos mais de perto as concepes envolvidas nestas exegeses,
percebemos que elas esto muito mais relacionadas com um conjunto de crenas prprio de tradies como o
 127

curandeirismo amaznico ou mesmo a feitiaria do xamanismo ayahuasqueiro. Conforme vimos, estas crenas
de flechas, insetos, objetos variados introduzidos por meio de magia no corpo de uma vtima
encontravam-se presentes no momento da converso de alguns daimistas, explicando a origem de males e
enfermidades. O prprio padrinho Sebastio, por exemplo, passou a sofrer do fgado aps um ataque misterioso
de um inseto. Tais concepes fazem parte tambm das prticas dos curandeiros ou xams que utilizam o yag,
na regio da Colmbia, como aqueles do Putumayo, estudados por Taussig (1993). Perceberemos, tambm, ao
longo deste captulo, que algumas noes bem como atitudes presentes na prtica do Mestre Daniel sero
retomadas e resignificadas por muitos dos integrantes da Barquinha, sobretudo por seus lderes. Tal ser o caso
das idias de penitncia, misso e sacrifcio, que sero acionadas na explicao e construo da experincia
mstica dos fiis desta linha.

A gesto de Antnio Geraldo e a organizao da Barquinha

Relata-se, com freqncia, que logo aps o falecimento do Mestre Daniel vrias pessoas tentaram
assumir a direo do centro criado por ele, embora s tenham conseguido manter-se na liderana por poucos
dias. Esta indefinio quanto sucesso do Mestre Daniel durou alguns meses. Depois desse perodo, a maioria
dos integrantes da ento Capelinha de So Francisco decidiu reivindicar o nome de Antnio Geraldo da Silva
para a presidncia da mesma. Antnio Geraldo nasceu em 1922, na cidade de Unio, no Cear. Mas, logo aps
seu nascimento seus pais se mudaram para Mossor, no Rio Grande do Norte, onde ele foi criado. Ele veio para
o Acre em 1944, como mais um integrante do exrcito da borracha. Antnio Geraldo contou que a deciso de
vir para a Amaznia foi tomada com muito custo. Eu preferia ir para a guerra do que vir para c. Sempre ouvi
histrias terrveis do seringais do Acre (...) S vim porque minha me no queria que eu fosse para a guerra [B:
AG] Ao chegar no Acre, contudo, ele acabou no sendo encaminhado diretamente para os seringais, passando a
trabalhar como oleiro em usinas do governo. S mais tarde iria atuar como seringueiro, nas proximidades de Rio
Branco.
Em 1948 Antnio Geraldo casou-se com a senhora Antnia e foi atravs de sua esposa que ele conheceu
o culto do Mestre Daniel. Dona Antnia, que ainda viva, contou que conhecia Daniel desde criana
(Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 27). Ela disse que ele trabalhou durante um bom tempo na casa
de sua tia, como cozinheiro e ajudante de obra, morando, inclusive, nas dependncias de sua residncia. Mais
tarde, ela ficaria sabendo que o mesmo Daniel havia se tornado um curador dos bons. J casada com Antnio
Geraldo, no final dos anos quarenta, dona Antnia procura o Mestre Daniel para lhe pedir orientaes sobre a
vida profissional do esposo, que encontrava-se desempregado (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, pp.
27-8). Na ocasio, o Mestre Daniel prev que Antnio Geraldo iria conseguir um emprego em breve, fato que,
segundo dona Antnia, se confirmou. Mas ela e Antnio Geraldo s viriam a integrar o culto da Capelinha de
So Francisco posteriormente, em 1956. Neste ano, dona Antnia, agora acompanhada do marido, procurou
novamente o Mestre Daniel para se consultar a respeito do estado de sade de seu irmo. A doena deste,
segundo o Mestre Daniel, no tinha mais soluo, pois j estaria muita adiantada, mas a consulta resultou num
convite feito a Antnio Geraldo. Assim, o Mestre Daniel pediu para o marido de dona Antnia retornar
Capelinha. Ele disse que tinha um assunto comigo (...) e a conversa era justamente sobre a Santa Luz, contou
Antnio Geraldo, que acabar aceitando o convite do Mestre Daniel, conforme relataremos mais adiante [B:
 128

AG]. Antes, no entanto, nos deteremos no processo que o levou a assumir a presidncia da Capelinha de So
Francisco, aps o falecimento do seu fundador.
Antnio Geraldo no estava no grupo de adeptos mais antigos da Capelinha. Ao que parece,
inicialmente, isto deve ter se constitudo num argumento para contestar a sua posio de novo lder do grupo, a
exemplo do que ocorreu nos casos de sucesso da linha do Santo Daime. Como contou o prprio Antnio
Geraldo, quando Daniel desencarnou, eu estava apenas com trs anos de estudo com ele. Tinha outros irmos
antigos (...) Mas eu j sabia que era eu quem tinha que assumir esse compromisso (...), dentro dos trabalhos eu j
tinha realmente assumido (...) Fiquei calado porque eu era muito novo (Figueiredo, Aplnio, Ftima de
Almeida e Deus 1996., p. 49, grifos meus). Antnio Geraldo admite, assim, que a condio de sucessor do
Mestre Daniel lhe foi revelada misticamente, dentro dos trabalhos. Mas isso se d ao mesmo tempo em que
o conjunto de fiis o reconhece como o novo lder. Os episdios que levaram Antnio Geraldo a assumir a
liderana do grupo religioso criado pelo Mestre Daniel envolvem um movimento duplo, de manifestao de um
poder mgico, por um lado e, por outro, do seu reconhecimento pela comunidade de adeptos. Numa entrevista
que realizei com Antnio Geraldo, ainda antes de iniciar a presente pesquisa, ele me relatou alguns desses
acontecimentos. Vejamos seu depoimento.
Eu j tinha recebido nos trabalhos, j tinha visto que a chave da
misso era minha (...) Mas eu tinha muito receio, porque achava muita
responsabilidade, muito sacrifcio e eu tinha minha famlia para
cuidar. Ficava pensando: como posso assumir essa misso? Ento,
fiquei quieto no meu canto (...) Um dia, estava na minha casa, eram
seis horas da tarde (...), foi nesse dia que eu recebi um comunicado
bem claro da minha estrela, do guia que me acompanha, de So
Policarpo (...) Ele me irradiou e me disse que eu ia ter que fazer uma
penitncia de dez dias, sem sair de casa, sem ir trabalhar e sem
explicar nada para ningum do porqu daquilo (...) No dia seguinte, a
minha mulher perguntou se eu no ia trabalhar e eu disse que ia, mas
no fui. Quando foi a hora de sair, no pude. E os dias foram se
passando e eu s em casa, e a mulher estranhando (...) Mas, a,
comearam a chegar os irmos, que traziam mantimentos, uma
farinha, po... No parava mais de chegar gente l em casa. Nunca
teve tanta coisa em casa (...) Era uma beno de Deus (...) E assim se
passaram os dez dias. No dcimo dia, o meu guia irradiou novamente
e me perguntou: Ento, como foi? Voc passou fome durante
esses dias? E eu respondi: No, no faltou nada para mim e para
minha famlia. E ele me disse: Esses dez dias de penitncia
significam os dez anos que voc vai ter que dedicar misso, sem
poder sair para a rua. Da, eu assumi a misso (...) Mas foram os
prprios irmos que vieram me buscar e me pediram para assumir a
presidncia da misso (...) [B: AG]

A histria de Antnio Geraldo mostra, mais uma vez, que vrios dos lderes desses grupos religiosos
fundamentam sua autoridade atravs de qualidades como os dotes carismticos, que o caracterizam como
escolhidos ou enviados por Deus. Como argumenta Weber, a comprovao do carisma atravs de
milagres ou revelaes feitas pelos entes sobrenaturais que legitima o domnio do lder carismtico e permite
que ele seja reconhecido pelo grupo de adeptos como tal (Weber 1991, p. 159). Antnio Geraldo atesta a sua
condio de sucessor do Mestre Daniel para si mesmo e perante os outros fiis, os irmos, ao ser alvo da
beno divina. Diante desse contexto, ele conquista aprovao unnime de toda a irmandade, que vai busc-
 129

lo em sua casa. Este fato j , alis, mais um indcio de que ele o escolhido. Uma outra idia que o aproxima
da condio de lder carismtico a de misso, a qual ele necessita assumir. A noo uma constante nas
experincias dos adeptos e lderes desta religio, e est relacionada com a sua prpria origem, bem como com a
sua revelao ao Mestre Daniel. A misso ou vocao, segundo Weber (1991), justamente um dos
elementos que define a dominao carismtica e, especialmente, o seu tipo mais puro, se caracterizando pelo
desprezo ou negao dos bens materiais. No caso analisado, percebemos uma nfase nesse tipo de
comportamento. Antnio Geraldo confirma sua posio de sucessor do Mestre Daniel na medida em que deixa
de comparecer ao seu trabalho. A renuncia material est diretamente ligada sua eleio por Deus. Isto, diz
Weber, prprio dos lderes carismticos, pois o que todos eles desdenham no a total aquisio de qualquer
bem, propriedade ou ocasional fonte de renda, mas sim a obteno de receitas regulares por meio de uma
atividade econmica contnua para esse fim (Weber 1991, p. 161). A misso assumida por Antnio Geraldo
identifica-se plenamente com essa situao, expressando-a de modo paradigmtico.117 Assim, aps ser
reconhecido como o novo lder do culto do Mestre Daniel, Antnio Geraldo constri sua residncia ao lado da
Capelinha de So Francisco. Ele passa a residir no local com sua famlia, cessando completamente suas
atividades econmicas, e comprometendo-se a jamais sair de casa por um perodo de dez anos.118 Trata-se de
uma postura de recusa de todo entrelaamento com o cotidiano, conforme coloca Weber (1991). Veremos,
posteriormente, que a negao da realidade profana, material ou ordinria ser um elemento importante no
processo de converso de vrios membros da Barquinha, se manifestando de diferentes formas. No caso de
Antnio Geraldo, de certo modo, a contestao da sua posio de lder ocorre quando ele deixa de praticar um
total afastamento da vida cotidiana e profana.
Ainda nos detendo sobre o processo de sucesso do Mestre Daniel, em alguns relatos sustenta-se que foi
ele mesmo quem transmitiu a direo ou presidncia do centro para Antnio Geraldo. Assim, um antigo adepto
da Barquinha, o senhor Manoel Toro, conta que quando Daniel ficou doente, numa ocasio ele pediu para
Antnio Geraldo conduzir um trabalho. Ele resolveu atestar o Mestre Antnio Geraldo pois sabia que era para
ele que deveria passar a chave da misso (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 44). Aqui, portanto,
poderamos supor que estaramos mais prximos de uma situao onde qualidades extraordinrias so
transmitidas pelo lder carismtico original ao seu sucessor, do que propriamente diante de uma dominao
baseada num carisma genuno. Mas, por outro lado, as provas s quais Antnio Geraldo se submete, inclusive
sob a orientao do Mestre Daniel, acabam, invariavelmente, atestando sua condio de escolhido divino e seus
dotes carismticos puros. No mesmo depoimento, por exemplo, Manoel Touro conta que durante o trabalho
conduzido por Antnio Geraldo, o seu guia, o Bispo Policarpo, baixou, irradiando sua luz. Teria sido apenas
aps isto que o Mestre Daniel decidiu passar a chave da misso a Antnio Geraldo (1996, p. 44).
Alm da idia de misso, outras noes que orientaram a experincia mstica do Mestre Daniel se
revelam na histria de Antnio Geraldo, como as de penitncia ou sacrifcio. O prprio processo de

117
Este ponto foi analisado por Vanessa Paskoali. A autora analisa o centro fundado por Antnio Geraldo em
1980, aps um processo de dissidncia surgido no grupo criado pelo Mestre Daniel. Paskoali tambm considera
que a Barquinha se caracteriza por lderes carismticos, no sentido weberiano. Antnio Geraldo seria uma
dessas lideranas, cujo o poder no advm de suas posses, e sim da fora do carisma propriamente dito
(Paskoali 2002, pp. 74-5).
118
Ele passar a viver de doaes dos irmos, e de uma pequena aposentadoria recebida por servios prestados
ao governo do estado do Acre.
 130

converso de Antnio Geraldo Barquinha tambm aponta para um movimento de afastamento da realidade
profana e ordinria. Os relatos que contam sobre seus contatos iniciais com o culto do Mestre Daniel enfatizam
sua indeciso em participar ou no dos trabalhos a desenvolvidos, referindo-se a uma oposio entre a vida
bomia e a vida espiritual ou religiosa. Assim, Antnio Geraldo me contou que, antes de se converter,
freqentava festas, bares, sendo chamado para essas ocasies principalmente porque sabia tocar violo. No dia
em que o Mestre Daniel lhe convidou para fazer um trabalho com Daime, ele foi tomado por uma hesitao
intensa e ficou em dvida entre aceitar o convite de Daniel ou ir ao bairro do Papco, conhecida regio de
bomia e prostituio de Rio Branco. Em outra ocasio, Antnio Geraldo relatou que saiu de casa dizendo para
sua mulher que ia na Capelinha de Daniel, mas tinha em mente ir ao Papco, e durante todo o seu trajeto ele
continuou profundamente indeciso. Parece que tinha um esprito bom e um ruim me acompanhando (...) Nessa
peleja eu fui acompanhado por esses dois elementos at que (...) quando menos esperei j estava no terreiro do
Daniel (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus, 1996, grifos meus). Em outros relatos, o mesmo evento
descrito como um duelo entre um anjo bom e um anjo mau (Sena Arajo 1999, p. 52).
Simultaneamente, os primeiros contatos de Antnio Geraldo com o centro do Mestre Daniel implicaram
numa impresso negativa, remetendo a uma associao entre o culto da Capelinha e prticas entendidas como
macumba. Nesse sentido, Antnio Geraldo relatou que, ao conhecer o Mestre Daniel e a Capelinha de So
Francisco, lembrou imediatamente de um centro esprita que ele visitou ainda quando estava no Cear, seu
estado natal. Ele contou que, na ocasio, ficou muito assustado com as possesses e manifestaes que
ocorreram durante a sesso e acabou concluindo que tratava-se de um culto ligado a Satans. Passemos ao seu
relato.

O ambiente era todo fechado (...), tudo no escuro (..) A, o

elemento se manifestou na mesa (...) e amaldioava tudo (...)
Ento comecei a fazer uma orao (..) e de repente, o elemento
falou: A sesso t interrompida e eu j vou! (...) A, acenderam
as luzes e eu dei mil graas a Deus (...) Eu calculei que justamente
era o Satans, que no gosta de reza (...) (Figueiredo, Apolnio,
Almeida e Deus 1996, p. 28)

Os trabalhos do Mestre Daniel com o Daime lhe pareceram, num primeiro momento, similar sesso
esprita ocorrida no Cear. Tal semelhana gerou uma certa desconfiana de Antnio Geraldo com relao ao
culto de Daniel e, ao mesmo tempo, fez com que ele associasse este ltimo a figura de um macumbeiro.
Assim, no seu relato, Antnio Geraldo diz que quando conheceu o Mestre Daniel no s lembrou do centro
esprita do Cear como, em seguida, ao ver aquele homem preto, escuro, pensou: agora apareceu um
macumbeiro de verdade (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 28). A histria lembra alguns relatos
sobre o Mestre Irineu. Novamente, portanto, percebemos que a raa, a cor negra, vinculada a prticas
classificadas como macumba, de um modo estigmatizante. Por outro lado, tais elementos so acionados na
identificao de algumas religies ayahuasqueiras, bem como de seus fundadores. Isto ocorre mesmo entre
aqueles que se tornaro adeptos destes cultos.
Como comentamos anteriormente, Antnio Geraldo quem vai organizar boa parte da estrutura ritual
da linha fundada pelo Mestre Daniel. Assim, a forma assumida pelos trabalhos realizados no interior da igreja, os
detalhes simblicos, as roupas chamadas de fardas utilizadas pelos fiis nos rituais, os salmos cantados
nos diferentes tipos de cerimnias, o bailado, foram definidos depois da morte do Mestre Daniel e durante a
 131

presidncia de Antnio Geraldo. A meu ver, o principal elemento desta estrutura ritual a prpria noo de
Barquinha, que parece sintetizar os significados cosmolgicos desta religio. De certo modo, a noo, que se
tornar o nome do culto, tambm se deve Antnio Geraldo. Num primeiro momento, a Barquinha aparece
associada ao baile ou bailado criado pelo sucessor do Mestre Daniel, logo aps ele assumir a presidncia do
centro. Coloco, abaixo, um trecho da entrevista que fiz com Antnio Geraldo, na qual ele explica a origem do
bailado, falando a respeito da sua relao com a Barquinha.
(...) Dentro dos trabalhos fui recebendo minhas comunicaes (...)
Eles foram me mostrando como eu tinha que fazer, como era para
organizar tudo. Porque eu no sou s, eu tenho um guia que me
orienta, me dirige, e me traz as comunicaes (...) Com o tempo,
veio o barquinho... Eu via, dentro da mirao, um barquinho,
navegando no mar. Do mesmo jeito que ele est ali, naquele formato,
todo enfeitado, como depois eu constru (...) O barquinho era para a
gente ter o bailado (...) [B: AG]

Notamos que Antnio Geraldo fala em barquinho ao invs de barquinha. O termo aparece, algumas
vezes, no masculino. Ambos os gneros, contudo, possuem o mesmo significado, ou seja, de uma embarcao. A
barca, revelada na mirao de Antnio Geraldo, servir de modelo para a construo do local onde ocorrer o
bailado, denominado de parque. Assim, a planta arquitetnica do parque tem como base o desenho de uma
embarcao. Nesse sentido, podemos dizer que o bailado ocorre dentro da Barquinha. O parque, ou salo de
baile, construdo por Antnio Geraldo um espao circular, rodeado por doze colunas 119, no centro do qual h
um coreto, onde ficam os msicos. Em cima deste h, tambm, uma imagem de uma pequena barca. O bailado
120
ou baile propriamente dito ocorre no espao livre do parque, isto , no cho, ao redor do coreto. Na parte
posterior deste, fica um grande cruzeiro, em cujos braos esto inscritas as palavras: Amor, Verdade e Justia.121
Finalmente, j fora do espao do parque, e logo atrs dele, est a igreja. Esta, atualmente uma grande construo
de alvenaria, foi erigida a partir da capelinha de taipa, inicialmente construda pelo Mestre Daniel. Sena Arajo
(1999) faz uma anlise minuciosa destes espaos rituais, e dos aspectos que o compem, se detendo nos ricos
significados simblicos dos mesmos. Para ele ocorre uma mobilidade espacial, que liga estreitamente todos
esses lugares, da igreja ao parque (1999, p. 222), quando vrios elementos da cosmologia da Barquinha se
deslocam e se constrem atravs de performances rituais. O eixo desta construo simblica justamente,
segundo o autor, a trade barca, mar e livro.

119
Sena Arajo interpreta os significados destas doze colunas, relacionando-os a vrios outros elementos dos
espaos rituais da Barquinha. Para ele, as doze colunas remetem aos doze apstolos, enquanto o coreto
circundado por elas simbolizaria o prprio Cristo. O autor se detm ainda em outras referncias do Novo
Testamento para explicar a cosmologia desta linha. Assim, a barca, segundo ele, tambm alude a Cristo e aos
seus apstolos (Sena Arajo 1999, p. 106). Lembramos, mais uma vez, a importncia simblica do nmero doze
nos grupos do Santo Daime e da Unio do Vegetal.
120
Este coreto no existe em todos os grupos da Barquinha. Atualmente, verificamos sua presena no centro
presidido por Francisco Hiplito de Arajo, situado no mesmo local onde o Mestre Daniel construiu sua
Capelinha, e que at 1978 era dirigido por Antnio Geraldo. Ele se encontra, tambm, no novo grupo fundado
por este ltimo, em 1980. A, Antnio Geraldo construiu um coreto bem maior, para que todos os participantes
dos trabalhos pudessem bailar nele.
121
Trata-se de uma cruz tradicional, com um brao horizontal, e no do Cruzeiro ou Cruz de Caravaca do Santo
Daime. Como vimos no captulo anterior, o emblema Amor, Verdade, Justia prprio do Crculo Esotrico
da Comunho do Pensamento. Da mesma forma que a linha do Santo Daime, a Barquinha sofrer influncias
desta sociedade esotrica, conforme veremos ao longo do presente captulo.
 132

A barca, diz Sena Arajo, de um modo geral, simboliza a misso do Mestre Daniel e a viagem de
cada um dos fiis, bem como do conjunto deles que vai ao encontro, em ltima instncia, de Deus e Jesus. O
autor coloca que, na tica destes religiosos, entende-se que o proprietrio da barca Deus, e seus comandantes
So Francisco, So Jos, So Sebastio e o prprio Mestre Daniel (1999 pp. 76-7). Como mostra Sena Arajo, a
imagem da barca destacada no hinrio do Mestre Daniel, onde fala-se, com freqncia, na Barquinha, nas naus,
em viagens martimas etc. No hinrio do Mestre Daniel, bem como nos de outros lderes deste grupo religioso,
ela denominada de Barca Santa Cruz. H tambm uma relao entre a barca ou barco e a prpria igreja, isto
, o local onde a comunidade de adeptos se rene para realizar seus trabalhos. O autor cita, por exemplo,
algumas miraes nas quais a igreja ou templo transforma-se num barco que conduz todos os fiis numa viagem,
seja pelo mar ou pelo ar. Ele observa que a descrio destes barcos se assemelha bastante s pequenas
embarcaes tpicas da Amaznia (Sena Arajo 1999). Da mesma forma, durante minha pesquisa de campo,
encontrei vrios relatos similares aqueles analisados por Sena Arajo.122 O outro elemento da trade enfatizada
pelo autor, o mar, identificado ao prprio Daime, a gua sagrada. Assim, de acordo com sua interpretao, os
adeptos da linha do Mestre Daniel se visualizam como marinheiros viajando numa barca, que navega nas
ondas do mar sagrado (Sena Arajo 1999, p. 81). Percebemos, assim, que o envolvimento do Mestre Daniel
com a marinha ser fundamental para a construo da cosmologia da religio criada por ele, na qual as metforas
relativas ao universo do mar e do marinheiro ganham destaque.
interessante observar que se por um lado o Daime remete imagem do mar, por outro ele implica na
noo de luz. De fato, na Barquinha a bebida designada tambm de Santa Luz. A designao parece
relacionar-se com os efeitos visionrios produzidos pelo ch, as miraes propriamente ditas, apontando para o
aspecto de revelao da experincia mstica. Nesse sentido, os integrantes desta religio dizem, freqentemente,
ao tomarem o ch sagrado, que vo receber ou receberam a Santa Luz. O j citado Francisco Hiplito de
Arajo, lder de um dos grupos da Barquinha, comentou que o Mestre Daniel explicava que o Daime era a luz
divina, e que por isso era mais correto dizer que amos receber a Santa Luz, do que beb-lo ou tom-lo [B: F-b].
Sena Arajo tambm destaca a associao entre luz e gua em torno do Daime, concluindo que ele mar e, ao
mesmo tempo, luz (...) a gua/luz sagrada que conduz o sujeito a uma viagem para a vida eterna (Sena Arajo
1999, p. 83). ele que permite, afinal, a prpria comunicao com os entes sobrenaturais, as entidades de luz
(Sena Arajo 1999), levando iluminao divina. Veremos, a seguir, que estas imagens da luz e gua sagradas
so relacionadas em outros momentos, inclusive numa das exegeses que discorrem sobre a denominao
Daime. De certo modo, elas nos possibilitam tambm ampliar nossa compreenso a respeito dos significados e
vnculos entre os diferentes mistrios Astral, Mar e Terra nos quais se agrupam os tipos de entidades
desta religio.
Mas, antes de nos atermos discusso acerca do panteo da Barquinha ou sobre aspectos diretamente
relacionados com sua cosmogonia, importante comentar mais acerca de suas formas rituais, como o bailado,
que, alis, podem nos proporcionar uma melhor visualizao dos elementos simblicos desta linha. O bailado,
realizado sempre num espao externo igreja, chamado normalmente de parque, embora em alguns grupos
utilize-se a denominao terreiro, ocorre, em geral, no final de cada romaria e nas comemoraes. Ele
estruturado a partir de pontos ou hinos-pontos, a maior parte deles recebido pelos principais lderes desta
religio, como o Mestre Daniel e Antnio Geraldo, mas canta-se, tambm, pontos da Umbanda. Na maioria dos

122
Sena Arajo associa, ainda, a barca arca de No, da Bblia (1999, p. 77).
 133

centros atuais da Barquinha, o bailado aberto pelo principal mdium ou guia da casa, que canta um ponto,
abrindo o terreiro. Diferentes tipos de pontos chamam diferentes entidades correspondentes a distintas linhas
e falanges, como das crianas ou ers, pretos-velhos, caboclos e encantados do mar e da terra. Em alguns grupos,
segue-se sempre uma mesma ordem de descida das entidades, em outros isto depende da ocasio, da data
comemorada, ou ainda das caratersticas espirituais do dirigente do centro, ou seja, se seus guias principais so
caboclos ou pretos-velhos etc.
Aqui importante esclarecer que, na Barquinha, h uma classificao geral que dispe e organiza todas
as entidades em trs tipos de mistrios: o astral, a terra e o mar. Cada mistrio tem suas peculiaridades,
implicando tambm em nveis diversos de evoluo espiritual. Por exemplo, as entidades do astral so
consideradas mais elevadas ou evoludas, e normalmente no incorporam no terreiro ou parque, mas apenas se
manifestam no interior da igreja, atravs do que se denomina de irradiao, noo que ser explicada em
detalhe mais adiante. No mistrio do astral encontram-se entidades tidas como mais santificadas, que recebem
ttulos como Bispos ou Missionrios, alm de anjos, querubins, santos. Este plano abriga seres que nunca
encarnaram e que jamais incorporam nos fiis, mas pertencem a ele, tambm, alguns seres que, apesar de
bastante elevados e iluminados, tm permisso para ter um contato mais direto com os adeptos, inclusive
atravs da possesso. Os mistrios do mar e da terra em princpio so vistos como menos evoludos do que o do
astral. Eles compreendem a maior parte das entidades que trabalham nas obras de caridade, por meio da
incorporao nos mdiuns dos centros da Barquinha, atuando no atendimento dos membros destes e de seus
clientes, exercendo sobretudo uma ao teraputica, atravs da receita de remdios naturais, banhos de ervas,
conselhos, passes espirituais. Trata-se de entidades como pretos-velhos, caboclos e encantos ou encantados,
principalmente do mar, como sereias, prncipes ou reis martimos, que em muitos casos se assemelham aos seres
cultuados no Tambor de Mina do Maranho (Ferreti 1995 e Pereira 1979), embora possam lembrar tambm a
encantaria da pajelana amaznica (Maus 2001). So estas entidades que participam do bailado da Barquinha,
sendo chamadas para o parque ou terreiro com o canto dos pontos.
A dana da Barquinha marca-se por uma espcie de rodopiar, similar aos movimentos dos umbandistas
em suas giras, no havendo uma padronizao muito restrita quanto aos passos e gestos. O bailado se inicia com
os participantes formando duas filas de homens e mulheres em caracol, as quais, aos poucos, vo se desfazendo e
se misturando. Em geral, as pessoas que esto visivelmente incorporadas danam ou giram no centro do
parque, fazendo movimentos ou expresses que caracterizam os guias que esto se manifestando.
Posteriormente, abordaremos algumas das particularidades do bailado nos diferentes grupos da Barquinha,
mostrando como elas se relacionam com a definio das fronteiras internas a esta linha. Vejamos, agora, mais
uma explicao fornecida por Antnio Geraldo sobre o papel e os significados do bailado recebido e elaborado
por ele prprio.

(...) A, comecei a receber os pontos. So hinos-pontos, do barco, do

bailado (...) O hino que se chama ponto s para a funo de bailado
(...) Assim como ns trabalhamos e depois descansamos, nos
divertindo, no plano espiritual, do invisvel, tambm acontece a
mesma coisa... E enquanto uns esto se divertindo, outros esto
trabalhando, guarnecendo, para no haver confuso (...) Ento, quando
chega a poca de festa, as entidades descem para brincar. Elas tm
esse direito, como ns (...) A gente canta um ponto e, a, vm aquela
falange. A outra falange, que estava brincando vai embora, sobe, para
ficar trabalhando, guarnecendo, enquanto aquela que ns chamamos
 134

com o ponto desce, vm brincar. Quando se canta outro ponto a vez

desta falange que estava brincando subir e, no lugar dela, baixar outra.
E assim a noite toda: desce, sobe, desce, sobe... Como um carrossel
(...) [B: AG]

De um modo geral, entende-se que o bailado feito como uma forma de agradecimento s entidades,
que so compensadas pelos servios ou trabalhos espirituais, prestados aos fiis, com um baile ou
brincadeira organizado para elas. O bailado visto como uma recompensa para as entidades na medida em que
as mesmas ainda se sentem bastante ligadas ao plano material, se constituindo numa oportunidade para que
elas incorporem nos mdiuns ou aparelhos presentes. nisso que parece residir a brincadeira destes entes
sobrenaturais. De fato, alguns deles s incorporam durante o bailado, j que sua manifestao nos trabalhos
realizados na igreja no usual. verdade que existem outras ocasies em que alguns desses seres podem
incorporar, como nos trabalhos de atendimento ou obras de caridade, quando os mdiuns da casa tornam-se
seus aparelhos em sesses de consulta. Mas trata-se apenas de entidades doutrinadas, que receberam a
permisso de atender e trabalhar no gabinete ou gong123. Outros pretos-velhos, caboclos, sereias, exus,
via de regra, s se manifestam, realmente, ou no bailado ou, ento, na igreja, quando ocorre o batismo de seres
pagos. Esse ltimo tipo de ritual relaciona-se com a evoluo das diferentes entidades, as quais se elevam na
escala espiritual atravs de um trabalho de doutrinao. Falaremos mais sobre o tema posteriormente. Trata-se,
contudo, de prticas que se relacionam com a noo de caridade. No trecho abaixo, Francisco Hiplito de
Arajo comenta determinados aspectos do bailado no parque e das entidade que a se manifestam.
A maioria das entidades que incorporam no parque so espritos de
luz, mas ainda esto apegados matria. Por isso, eles precisam
incorporar. Eles ainda esto em contato com este plano. So espritos
de luz que esto ocupando dois planos: o material e o espiritual (...)
Ns ofertamos aqueles pontos para as entidades que trabalham nas
obras de caridade da casa, como uma compensao para elas, porque
elas ainda precisam desse contato com a matria (...) No salo de
atendimento, no gabinete, elas esto trabalhando, prestando caridade,
dando auxlio aos irmos necessitados. No bailado, elas no vm
exatamente para atender, mas para se divertir. Elas at fazem um
trabalho de atendimento, mas de outra forma, mais sutil (...) Mas no
bailado participam vrias outras entidades, mesmo as que no
trabalham no atendimento (...) Tambm pode acontecer de outras
entidades, menos evoludas, se manifestarem... seres que ainda no
foram doutrinados, embora seja mais difcil (...) [B: F-a]

Tais questes so bastante complexas, remetendo a pontos importantes das crenas e prticas da
Barquinha. Porm no presente estudo no nosso objetivo empreender uma etnografia detalhada e especfica dos
rituais e da cosmologia desta linha religiosa, mas antes procurar compreender como vrios dos seus elementos
simblicos so acionados no processo de construo de fronteiras dos diferentes grupos do campo religioso
enfocado. Assim, retomaremos a discusso sobre noes como entidades pertencentes a mistrios diferentes,
evoluo espiritual, seres de mais ou menos luz, caridade, apego matria etc ao nos determos na
anlise acerca do movimento de dissidncias no interior da linha da Barquinha.

123
Os dois termos so utilizados em grupos da Barquinha para se referir ao espao onde ocorre o atendimento
dos mdiuns, incorporados por seus guias, aos fiis e clientes. O significado destes espaos rituais, bem como a
opo pelo uso de um ou outro termo, sero discutidos posteriormente, ainda no presente captulo.
 135

Ainda sobre a constituio do conjunto ritual, doutrinrio e simblico desta linha religiosa, importante
notar que embora haja muita continuidade entre ela e o culto do Santo Daime, as diferenas entre ambos os
universos so tambm marcantes. Um primeiro aspecto que evidencia este contraste justamente a nfase num
tipo de transe mais ou menos prximo do que convencionou-se designar de incorporao ou possesso, o
qual, conforme veremos, uma das principais bases da religio criada pelo Mestre Daniel e vincula-se, como
procuraremos mostrar ao longo do presente captulo, idia de caridade. Vrios outros pontos, no entanto, nos
permitem visualizar que, apesar de ter sua origem ligada linha do Santo Daime e de assimilar uma srie de
elementos desta ltima, o conjunto cosmolgico e ritual da Barquinha compreende uma srie de novos elementos
e, ao mesmo tempo, expressa transformaes daqueles que foram assimilados do culto do Mestre Irineu. Tal o
caso da prpria denominao Daime. Trata-se, claro, de uma influncia da linha religiosa fundada pelo Mestre
Irineu. Contudo, o nome, apesar de tambm utilizado pelos adeptos da Barquinha para referir-se ao ch, reveste-
se a de outros significados. Cito, aqui, um fragmento da entrevista realizada com Antnio Geraldo, onde ele
procura explicar porque a bebida adquire esta denominao.
(...) Quando eu cheguei aqui se chamava Hoasca. Muitos chamavam
de mariri ou outros nomes ainda (...) Mas, a, teve uma Semana Santa,
que ns fizemos um trabalho e tivemos todos uma mesma mirao,
sobre a Paixo de Cristo (...) Ns vimos que quando Jesus estava
cansado, no caminho para a crucificao, ele pediu gua aos soldados
romanos. Mas os soldados deram um clice de fel para ele tomar.
Ento, na mirao, ns vimos que o clice que ele pegou era de
Daime. A, ns pensamos que o Daime faz isso mesmo: ele travoso,
tem um gosto amargo, como fel, mas quando a gente bebe, ele abre
tudo... Com ele a gente v tudo, a gente mira, recebe a luz. E o
mesmo se passou com Jesus. Ele tomou, era fel. Mas foi tomando esse
clice, dessa bebida, que ele pode ver todo o seu tormento. Por isso, se
diz tambm Dai-me. uma palavra sagrada (...) Ento, ns
consagramos essa palavra, e ficou Santo Daime. [B: AG]

Percebemos, portanto, que as exegeses em torno dos significados da designao Daime se desenvolvem
na linha da Barquinha, passando a denotar idias e crenas diversas daquelas originalmente enfatizadas no culto
do Mestre Irineu. A explicao fornecida por Antnio Geraldo possui uma grande riqueza simblica. O prprio
fel, mencionado, pode ter vrios sentidos. Assim, fel remete imagem de algo amargo, ruim e , no nosso
vernculo, o mesmo que blis, um lquido secretado pelo fgado. Porm fel aparece tambm no Novo
Testamento, onde uma bebida oferecida a Cristo. A fala de Antnio Geraldo alude a uma srie de passagens
bblicas, todas elas associadas Paixo de Cristo, lembrando-se alis, que a revelao acerca do nome Daime
alcanada durante os trabalhos da Semana Santa. Uma passagem bastante comentada e conhecida da Paixo
refere-se ao momento em que Cristo, j na cruz, pede gua aos soldados romanos, que lhes do, contudo,
vinagre. A descrio do episdio apresenta detalhes diversos segundo os diferentes evangelhos, em alguns
estando associada ao momento exato da morte de Cristo. Marcos, por exemplo, narra que, ao ouvir Jesus dizer na
cruz: Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?, um soldado dava-lhe de beber uma esponja com
vinagre (Mc 15, 36, 37). ao bebe-lo que Jesus entrega o esprito. Podemos fazer uma relao, aqui, entre o
Daime e o vinagre oferecido a Cristo no momento de seu tormento na cruz. Ambas bebidas, amargas ou azedas,
relacionam-se com uma elevao do esprito e sua unio com Deus ou com a luz divina. Alm disso, notamos
tambm uma relao com a expresso Dai-me, utilizada no mbito da Barquinha, e a forma verbal dava-lhe
de beber, usada na narrao do evangelista Marcos.
 136

Em Mateus encontramos uma referncia explcita a uma bebida denominada fel, numa outra passagem
da Paixo de Cristo. Trata-se da narrao do movimento do trajeto para o local da crucificao. No seu decorrer
ofereceram a Cristo vinho misturado com fel (Mt 27, 34). A bebida, classificada por Mateus, como inebriante
e entorpecente, seria tradicionalmente ofertada pelas mulheres judias aos supliciados.124 Aqui ocorre uma
coincidncia com a fala do nosso entrevistado, onde o clice de fel oferecido a Cristo justamente no momento
em que ele se encaminha para a crucificao. Mas, ao contrrio do depoimento do lder da Barquinha, no
Evangelho Cristo recusa a bebida entorpecente. Por ltimo, as exegeses de Antnio Geraldo, ao destacarem a
imagem do clice, nos lembram as passagens sobre o monte das Oliveiras, no qual Cristo, ao orar ao Pai, teria
pedido para que, se possvel, fosse afastado dele o clice (Mc 14, 36), o qual era uma metfora de seus futuros
martrios. Como na fala de Antnio Geraldo, o clice est associado ao sofrimento de Cristo. Constatamos que
vrias idias e significados, relacionados Paixo de Jesus, so acionadas, pelos adeptos da Barquinha, ao se
construir a explicao do nome Daime, utilizado para o ch a consumido. Assim, o Daime, um lquido amargo,
mas que traz revelaes e ilumina quem o bebe atravs de miraes, comparado bebida oferecida a Cristo
durante seu martrio, a qual vincula-se ao prprio reencontro deste com seu Pai, com sua elevao ao reino
celestial. Novamente percebemos, ento, que o Daime entendido como gua e luz divina, sagradas.
A institucionalizao do centro religioso criado pelo Mestre Daniel tambm comea a ocorrer ao longo
da gesto de Antnio Geraldo. O seu registro e o seu estatuto datam de 1959 e foram feitos logo aps a
ocorrncia de alguns conflitos entre este grupo religioso e representantes de rgos da justia locais. Os
acontecimentos que levaram ao princpio da institucionalizao do culto da Capelinha de So Francisco lembram
bastante os episdios vividos pelos adeptos das outras linhas religiosas aqui estudadas. Numa entrevista, Antnio
Geraldo relatou que o registro do centro se deu em funo de uma perseguio movida por um juiz contra a
misso de Daniel[B:AG]. Numa outra ocasio, ele forneceu mais detalhes do ocorrido, contando que a
perseguio implicou no fechamento da Capelinha pela justia. Segundo Antnio Geraldo, algumas denncias
infundadas levaram a uma diligncia policial em seu centro bem violenta, no meio da noite, quando vrios
soldados apareceram em sua porta armados (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 53). Alguns dias
depois, ele teve que se apresentar no frum, para prestar esclarecimentos a um juiz que estava interessado em
investigar as atividades realizadas na Capelinha de So Francisco. Esta acabou sendo fechada pelo juiz e, em
protesto, Antnio Geraldo decidiu fazer uma penitncia de dez dias, jejuando. Ele conta que, no decorrer desse
perodo, o juiz o procurou e, impressionado com sua atitude, disse que ele poderia reabrir sua igreja. Mas
Antnio Geraldo se recusou a interromper seu jejum. Eu no abri, fiquei na mesma penitncia (..) Eu disse para
o nosso advogado (...) que quem fechou a Capela foi o juiz e quem ia mandar abrir era ele, eu mesmo no ia
abrir. A, ele mandou ordem para o advogado abrir (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 54). Depois
disso, o juiz determinou que o centro de Antnio Geraldo deveria ser registrado, para trabalhar legalizado (p.
54). O registro oficial aconteceu em cinco de janeiro de 1959, e a Capelinha de So Francisco passou a se
chamar Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz. Antnio Geraldo disse que todo esse
processo de institucionalizao contou com a ajuda de um deputado, o Dantinha, amigo da misso.
Como no caso das linhas do Santo Daime e tambm da Unio do Vegetal, notamos que os integrantes
da Barquinha, e especialmente seus lderes, narram histrias nas quais as autoridades policiais, judicirias,

124
Em alguns Evangelhos, o fel se confunde com a mirra que, misturada ao vinho, tambm seria oferecida a
Jesus imediatamente antes de sua morte.
 137

governamentais se rendem a um outro poder, distinto do secular, ou seja, legitimidade divina.

Simultaneamente, mais uma vez, observamos que ao lado da perseguio sofrida por esses cultos ocorrem,
igualmente, alianas entre seus representantes e as autoridades seculares. O deputado citado foi, tambm de
acordo com outros relatos, responsvel pela orientao na elaborao do estatuto deste grupo religioso, bem
como pelos contatos que possibilitaram a regularizao do prprio terreno no qual se localizava a Capelinha.
Conforme vimos, este foi cedido informalmente ao Mestre Daniel por seu compadre Manoel Julio. Em 1959,
por meio da ajuda do deputado Dantinha, conseguiu-se, junto Prefeitura de Rio Branco, o ttulo definitivo de
posse daquelas terras. A questo no foi solucionada sem conflitos, pois alguns parentes de Manoel Julio,
naquela poca j falecido, requisitavam o terreno. A polmica foi decidida pelo governador, que pagou aos
parentes do antigo proprietrio o aforamento atrasado, doando o terreno para os adeptos da misso de Daniel.
Segundo alguns relatos, os motivos alegados por estas perseguies ou investigaes policiais muitas vezes
relacionavam-se com a idia de que o culto de Daniel praticava a feitiaria ou a macumba. Francisco
Hiplito de Arajo, que vai passar a integrar a Barquinha apenas no final dos anos setenta, disse ter informaes
de que, naquele perodo, boa parte das aes policiais contra a Barquinha resultavam da sua associao com
prticas de curandeirismo e baixo espiritismo[B: F-b]. Nos anos setenta, como vimos quando analisamos o
caso dos grupos do Santo Daime, os problemas da Barquinha com as autoridades locais comeam a ganhar outro
carter. Antnio Geraldo disse que, na poca, a Polcia Federal fez algumas avaliaes sobre a composio do
ch. Eles queriam testar o Daime. Fizeram vrios testes e comprovaram que a Luz no era mesmo txico. Ns
temos esse documento at hoje, provando que no usamos droga nenhuma [B: AG]. Aqui j notamos que estas
religies passam a chamar a ateno por novas razes, ligadas associao do Daime com uma droga ou
txico.
importante mencionar, aqui, que ainda no incio da gesto de Antnio Geraldo, por volta de 1961,
ocorreu uma primeira fisso no interior desta linha religiosa, dando origem ao centro organizado por Maria Rosa
Almeida Xavier. Maria Rosa ficar conhecida, tambm, como Maria Baiana, por ser natural deste estado e,
posteriormente, o seu prprio centro se tornar famoso como o Terreiro de Maria Baiana. Ela conheceu a
Barquinha em 1958, alguns meses depois do falecimento do Mestre Daniel. Foi o seu marido, o senhor Juarez
Martins Xavier, quem lhe falou do Daime e do centro dirigido por Antnio Geraldo. Juarez j havia bebido o ch
e Maria Rosa acabou se interessando em fazer uma experincia com ele. Ela conta que sentiu curiosidade em
conhecer os trabalhos de Antnio Geraldo porque sempre foi mdium e vidente, desde menina. Ela
disse, igualmente, que, ainda na Bahia, trabalhou em muitos tambores e terreiros. Veremos, ao longo do
presente captulo, que o centro fundado pelo casal Xavier , talvez, de todos os grupos desta linha religiosa,
aquele que mais se aproxima e se auto-identifica com prticas e crenas entendidas como de Umbanda. Porm,
no momento, nos detemos apenas nos motivos alegados para a criao deste centro. Tanto Maria Rosa, quanto
Juarez, disseram que a sua sada do grupo presidido por Antnio Geraldo se deu de uma forma bastante
tranqila, harmnica. Eles enfatizaram que Antnio Geraldo, na ocasio, no os reprimiu mas, ao contrrio,
aceitou e entendeu a separao.
Maria Rosa explica a ocorrncia desta ruptura como um resultado de seu prprio desenvolvimento
espiritual. Ela considera que o perodo no qual passou trabalhando com Antnio Geraldo tornou possvel o
aprofundamento de sua mediunidade e dos estudos da vida esprita. Foi com o Mestre Antnio Geraldo que
eu conheci o Daime (...), a Santa Luz, que expandiu minha vidncia. Eu aprendi muito com Antnio Geraldo (...)
 138

Com ele, me tornei uma filha da Luz para sempre, disse Maria Rosa durante uma entrevista [B: MR-a].
Enquanto freqentou o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, Maria Rosa foi uma de
suas principais mdiuns, trabalhando normalmente no atendimento dos irmos que buscavam os servios
espirituais deste centro. Sua sada, bem como a posterior criao do seu prprio grupo, parecem estar
relacionadas a posio de mdium, ocupada por ela, no centro de Antnio Geraldo. Assim, a senhora Maria Rosa
destacou que sentia muita necessidade de ter um lugar, um espao, onde pudesse aparelhar da maneira dela,
com liberdade. O termo aparelhar utilizado com freqncia por esses religiosos para indicar o momento
em que um mdium incorpora seus guias, isto , os seres espirituais com os quais ele trabalha regularmente. A
argumentao de Maria Rosa mostra que, muito provavelmente, o tipo de incorporao vivenciado por ela
destoava dos padres de transe do centro de Antnio Geraldo. Talvez este seja, alis, um dos principais motivos
do seu rompimento com o mesmo. Numa entrevista que realizei com Antnio Geraldo, ele demonstrou uma
viso similar, afirmando que Maria Rosa e Juarez tinham um trabalho prprio, que dava abertura para outro tipo
de atuao das entidades [B: AG]. Mais adiante procuraremos analisar algumas das prticas desenvolvidas no
grupo criado por Maria Rosa e Juarez.
O novo centro demorou alguns anos para ser organizado e comear a funcionar, s sendo registrado em
1967, como Centro Esprita Luz, Amor e Caridade, localizando-se num terreno de propriedade do senhor Juarez,
na zona rural de Rio Branco, margem direita do rio Acre, numa regio conhecida como Amap. Ele foi
organizado tanto por Maria Rosa quanto por seu esposo, Juarez Xavier, o qual, embora no possusse uma
posio de destaque no Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz (e o freqentasse
apenas esporadicamente), ser o presidente do novo grupo. Juarez e Maria Rosa se consideram discpulos da
doutrina do Mestre Daniel mas, simultaneamente, enfatizam que so independentes, trabalhando de forma
autnoma com relao a quaisquer outros grupos que faam uso da ayahuasca. Nesse sentido, durante uma
entrevista, o senhor Juarez recusou a utilizao do termo Barquinha para referir-se ao seu centro.
Ns no somos da Barquinha, somos independentes (...) Eu
tenho meus prprios planos de trabalhos, minha organizao e
minha prpria misso (...) Por isso meu centro tem outro nome:
Centro Esprita Luz, Amor e Caridade (...) Agora, ns
trabalhamos com os ensinamentos do Mestre Daniel, com a
doutrina dele, dentro da linha dele (...) [B: MR-J-b]

Mais uma vez, ressaltamos que os termos e noes gerais, escolhidos na presente tese para nos
referirmos aos grupos estudados, no expressam, necessariamente, a viso consensual dos personagens deste
campo religioso no seu movimento de auto-definio, mas so opes conceituais que nos pareceram as mais
adequadas, bem como as de uso mais freqente entre os grupos pesquisados. Por outro lado, embora o
entrevistado negue pertencer Barquinha, ele afirma sua ligao com a linha do Mestre Daniel. Portanto,
seguindo nosso ponto de vista, justifica-se plenamente a incluso deste grupo no conjunto que denominamos
Barquinha. Percebemos, tambm, que Juarez afirma sua independncia ao comentar que possui sua prpria
misso. A noo, freqentemente acionada nesta linha religiosa, , assim, novamente utilizada. Aqui, contudo,
ela marca uma vocao particular e idiossincrtica, servindo para justificar o surgimento de uma dissidncia. Na
verdade, como esclareceremos nos captulos finais da presente tese, o fato destas religies caracterizarem-se por
constantes revelaes extticas parece ser um grande impulso para o aparecimento de vocaes pessoais e a
concomitante criao do novos grupos.
 139

No final dos anos setenta, o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz sofrer
uma outra ruptura, desta vez muita mais significativa, envolvendo uma disputa de liderana entre o prprio
presidente, Antnio Geraldo, e o seu vice, Manuel Hiplito de Arajo. Os motivos dessa disputa so ainda um
pouco obscuros, e registramos um certo desconforto geral ao procurarmos esclarec-los. Nas entrevistas
realizadas com Antnio Geraldo, ele relatou, enfaticamente, que a sua sada se deu aps uma viagem que ele
decidiu fazer ao Rio Grande do Norte, para rever seus parentes. Antnio Geraldo esclareceu que, aps cumprir
dez anos de misso, sem sair da igreja e do espao do centro, ele pediu permisso espiritual para deixar de ser
um prisioneiro125, indo rua ocasionalmente. Assim, em 1979, ele viajou para o seu estado natal. Segundo o
seu depoimento, ele decidiu voltar quando recebeu uma carta de um irmo informando que o vice-presidente,
Manuel Hiplito de Arajo, tinha tomado o seu lugar. Quando eu voltei, ele j tinha mudado tudo e dizia que
agora era ele o presidente. A minha famlia j estava afastada, e tinha sido muito desrespeitada (...) Da, ao invs
de brigar, eu decidi sair e fazer o meu prprio centro [B: AG]. Em outros relatos, contudo, percebemos que o
rompimento de Antnio Geraldo com Manuel Arajo foi mais tenso. O prprio Antnio Geraldo, comenta, no
livro organizado por seus discpulos, que quando ele retornou do Rio Grande do Norte encontrou uma guerra,
uma briga danada no centro que at ento ele dirigia (Figueiredo, Almeida, Apolnio e Deus 1996, p. 51).
Manuel Hiplito de Arajo conheceu o culto do Mestre Daniel nos anos cinqenta, mais ou menos na
mesma poca em que Antnio Geraldo. Segundo o que apurei, os dois mantiveram boas e estreitas relaes at o
momento do conflito que levaria sada de Antnio Geraldo. Parecia ocorrer uma espcie de pareceria entre
ambos, na qual Manuel Arajo representava a parte mais pragmtica, ligada aos assuntos institucionais,
burocrticos, de ordem prtica e material. Era ele quem ia rua solucionar esse tipo de questo, enquanto
Antnio Geraldo permanecia recluso em funo de sua penitncia. Manuel Arajo era conhecido tambm
como um homem de posses, de uma situao financeira mais estvel quando comparada com a maioria dos
integrantes deste grupo religioso. A sua relativa estabilidade financeira permitia que ele auxiliasse a misso e
prpria famlia do presidente Antnio Geraldo, de condio menos favorecida economicamente. Falaremos mais
sobre sua histria e seu processo de converso Barquinha posteriormente. Infelizmente, no tivemos
oportunidade de conhec-lo, pois quando iniciamos o trabalho de campo com os grupos da Barquinha para a
atual pesquisa, ele j havia falecido. Porm realizamos vrias consultas e entrevistas com seu filho, Francisco
Hiplito de Arajo, que hoje preside o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz.
Francisco, como outros integrantes dos diferentes centros da Barquinha, no gosta de comentar a respeito desse
processo de ruptura. No entanto, uma outra verso apresentada para explicar o rompimento, destaca que ele
ocorreu em funo de problemas conjugais vividos por Antnio Geraldo. Estes problemas teriam gerado uma
instabilidade de sua posio de presidente, que passou a ser questionada. De acordo com esse tipo de verso,
Manuel Arajo teria assumido a presidncia apenas diante desse contexto, para apaziguar os nimos, e instaurar
novamente a estabilidade, cumprindo, inclusive, sua funo de vice-presidente.
Verifiquei em diversas ocasies que os integrantes do atual Centro Esprita e Culto de Orao e Casa
de Jesus Fonte de Luz procuram valorizar sua posio de representantes do culto tradicional ou original do
Mestre Daniel destacando o fato de que esto situados no lugar onde este ltimo erigiu sua Capelinha. Como me

125
As expresses preso ou prisioneiro so utilizadas pelos adeptos destes grupos para se referir condio
vivida por Antnio Geraldo nesse perodo. Alm disso, Sena Arajo diz que, em 1969, integrantes da ordem
crist dos servos de Maria visitaram Antnio Geraldo e o consideraram um preso voluntrio por questes de
ordem espiritual, associadas prtica de um sacrifcio (Sena Arajo 1999 p. 53).
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disse informalmente, por exemplo, a viva de Manuel Arajo, dona Maria Leopoldina, ns aqui seguimos o
trabalho do Mestre Daniel, do jeito que ele deixou, est tudo igual. a mesma igreja, o mesmo lugar onde tudo
comeou, o mesmo trabalho. Observamos, assim, que o argumento de uma antiga territorialidade acionado
para afirmar uma maior proximidade com a tradio desta linha religiosa. Porm Antnio Geraldo e aqueles que
o apoiaram na criao de seu novo centro, em algumas circunstncias, colocam-se, igualmente, como
representantes da tradio da Barquinha, embora utilizem outros argumentos. Nesse sentido, Antnio Geraldo
disse que a sua sada do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz fez com que a maioria
dos antigos membros deste deixasse o culto. Alguns me acompanharam, e teve os que foram para outros
lugares, teve muita gente que deixou a misso (...) Foi uma disperso grande (...) Ficou pouca gente dos antigos,
e agora quase s tem gente nova l [B: AG]. Percebemos, portanto, que Antnio Geraldo procura, aqui,
identificar o seu prprio grupo com aspectos ou elementos mais antigos ao colocar que o centro dirigido por
Manuel Arajo praticamente s abarca novos fiis. Ele estaria, assim, mais prximo da tradio do que seus
oponentes, que reivindicam uma posio de territorialidade original. Um outro tipo de argumento acionado
nessas disputas baseia-se na idia de uma espcie de predestinao espiritual. Numa entrevista realizada com o
filho de Antnio Geraldo, esta lgica ganha destaque. Vejamos seu depoimento.
(...) Mas isso tudo aconteceu mesmo porque tinha que ser criado o
nosso centro. Foi a providncia divina que encaminhou as coisas dessa
maneira, porque tinha que ser criado o Centro Esprita Daniel Pereira
de Mattos, para que a misso fosse ampliada (...) Era a misso do
papai, estava no destino dele (...) E ele disse para ns: a chave da
misso foi entregue a mim, e isso ningum me tira. Podem me tirar da
presidncia. Mas a chave da misso minha, porque me foi entregue
espiritualmente (...) Quanto parte material, da comunidade, de tudo
que ns ajudamos a construir l... isso meu pai deixou para traz.
Porque o assunto no era material, mas espiritual (...) [B: AGF]

No se trata mais, aqui, da defesa da tradio, mas do reconhecimento do lder agraciado pelos entes
sobrenaturais. Nesse sentido, novamente Antnio Geraldo apresentado como uma liderana magicamente
condicionada, de carter carismtico (Weber1991). Ao mesmo tempo, o domnio espiritual se ope ao material,
ao secular. No importam tanto questes como um terreno, ou uma igreja, um local especfico e concreto, e sim a
determinao ou providncia divinas. Tal lgica explica, inclusive, o crescimento e a expanso do culto
religioso criado pelo Mestre Daniel. Alis, o grupo fundado por Antnio Geraldo levar o nome de Centro
Esprita Daniel Pereira de Mattos, j indicando uma tentativa de enfatizar a continuidade com a misso do
Mestre Daniel.126 O novo centro organizado apenas alguns metros do Centro Esprita e Culto de Orao e
Casa de Jesus Fonte de Luz, que passou a ser dirigido por Manuel Arajo, no mesmo bairro, de Vila Ivonete. A
sua igreja construda ao lado da antiga residncia de Antnio Geraldo, e tanto ela quanto o parque para o
bailado seguem os mesmos princpios arquitetnicos que fundamentaram a construo anterior, tambm
elaborada por Antnio Geraldo, que tinha como base a planta de uma barca.
O registro oficial do novo centro ocorre em 1980 e ele passa a ser conhecido, inicialmente, como a
igrejinha da Vila Ivonete. Tambm a este centro que se deve a disseminao do nome Barquinha para
identificar os vrios grupos que comeam a surgir nesta linha religiosa. Como mostramos, as metforas da barca,
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presentes no hinrio do Mestre Daniel, foram desenvolvidas por Antnio Geraldo quando ele elabora o conjunto
ritual deste culto. O termo Barquinha, no entanto, se generaliza depois de um episdio envolvendo um jornalista
de Rio Branco, que residia em frente nova igreja de Antnio Geraldo. Conta-se que o jornalista, incomodado
com a msica e a agitao das comemoraes e festejos do centro, em geral realizados noite, comeou a
escrever matrias nos jornais locais, nas quais, ironicamente, comentava que no havia conseguido dormir na
noite anterior, porque tinha tido festa na Barquinha. Com o tempo, o termo tornou-se corriqueiro. Mas vale
registrar que atualmente, em Rio Branco, muitas vezes a populao local refere-se aos grupos desta linha que
situam-se no bairro de Vila Ivonete agora em nmero de trs simplesmente como as igrejinhas do
Daime.
Antnio Geraldo falece em julho de 2000. A presidncia do seu centro assumida por seu filho,
Antnio Geraldo Filho. possvel perceber que, nas religies estudadas, a transmisso da liderana atravs de
laos de parentesco bastante comum. Verificamos, por exemplo, que este recurso freqente nos grupos da
linha do Santo Daime, combinando-se, a, a outros critrios sucessrios, como o carisma mgico. Na Barquinha,
alm de Antnio Geraldo, Manuel Arajo, tambm falecido no ano de 2000, ser substitudo por seu filho,
Francisco Hiplito de Arajo. Este critrio do parentesco, contudo, nem sempre implica em processos de
sucesso plenamente pacficos ou isentos de conflitos, podendo gerar rupturas, no apenas familiares mas no
interior de uma mesmo grupo ou linha ayahuasqueira. Observamos tal movimento ao analisarmos os centros do
Alto Santo e o predomnio da liderana da famlia Gomes. No caso da sucesso de Antnio Geraldo parece ter
ocorrido uma certa disputa entre Geraldo Filho e sua irm, Sandra. No decorrer da minha pesquisa de campo, o
suposto conflito jamais foi colocado de forma explcita. Na verdade, Sandra comeou a se afastar do centro de
seu pai pouco antes de sua morte. Durante vrios anos ela ocupou uma posio importante neste grupo,
assumindo a responsabilidade pelo feitio de Daime, e sendo uma das poucas mulheres, neste campo religioso,
conhecidas e respeitadas por essa funo. Segundo ela prpria colocou, em diversas ocasies, sua sada do culto
se deu por motivos pessoais, relacionados a sua vocao para a vida religiosa. Porm, de acordo com o que
pude apurar, durante sua permanncia no centro ocorriam, constantemente, desentendimentos familiares, que
expressavam uma espcie de concorrncia entre um liderana feminina, representada por ela, e outra masculina,
representada por seu irmo.
Vanessa Paskoali (2002), que estudou este grupo no perodo imediatamente anterior ao falecimento de
seu fundador, no comenta a respeito de tais conflitos. Ela enfatiza, ao contrrio, que Antnio Geraldo Filho
assume a presidncia do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos em meio a um grande consenso, sem causar
estranhamento na maioria dos seus integrantes. Para a autora, Antnio Geraldo Filho consegue manter a coeso
do grupo na medida em que ele j havia sido escolhido como sucessor por seu pai. Este o preparou durante anos
para assumir uma srie de funes nos trabalhos do centro. Assim, desde seus dezesseis anos de idade, Antnio
Geraldo Filho tinha a responsabilidade de abrir as cerimnias da igreja, puxando os salmos entoados nesta
ocasio 127, e auxiliando seu pai, tocando ou o rgo ou o violo, os dois instrumentos utilizados nos trabalhos da

126
Este recurso foi verificado, tambm, em centros, igrejas etc das outras religies ayahuasqueiras. O grupo
daimista criado pelo padrinho Sebastio, por exemplo, vai se chamar Centro Ecltico da Fluente Luz Universal
Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), ostentando o nome do fundador desta linha, s para citarmos um caso.
127
Conforme veremos, esse tipo de funo um indcio de grande prestgio nos grupos desta linha religiosa. Em
alguns casos, inclusive, a perda de posies ou at mesmo a origem de dissidncias se explicam quando a funo
de puxar ou abrir o canto de salmos retirada de um determinado adepto.
 142

Barquinha ocorridos no interior da igreja. Segundo Paskoali, gradualmente, ele tornou-se o brao direito de
Antnio Geraldo. Ainda de acordo com a autora, este ltimo confirmou a posio de Antnio Geraldo Filho
como seu sucessor atravs de uma revelao recebida espiritualmente (Paskoali 2002, p. 73). Portanto, aqui,
parece que nos aproximamos daquela situao denominada por Weber de carisma hereditrio (1991), quando o
sucessor do lder carismtico original um de seus parentes, escolhido e indicado por ele. Mas Paskoali relata,
tambm, que num primeiro momento Antnio Geraldo Filho hesitou em assumir a presidncia do Centro
Esprita Daniel Pereira de Mattos. A deciso final s teria sido tomada aps uma revelao que ele obteve
durante um trabalho, numa mirao, na qual Antnio Geraldo Filho conta ter previsto o sofrimento e a
desunio de toda a irmandade caso se recusasse a exercer o cargo de presidente (Paskoali 2002, p. 73). Deste
modo, percebemos que a legitimidade dos lderes de vrias religies ayahuasqueiras est intrinsecamente
relacionada com a sua vocao e qualidades pessoais msticas, embora vincule-se, tambm, a critrios de outra
ordem, como a tradio e a hereditariedade.
 143

A presidncia de Manuel Arajo e as novas dissidncias da Barquinha

Manuel Hiplito de Arajo, que passou a ocupar a presidncia do Centro Esprita e Culto de Orao e
Casa de Jesus Fonte de Luz aps a sada de Antnio Geraldo, s deixar a com a sua prpria morte, no ano de
2000. Natural do estado do Amazonas, nasceu num seringal no municpio de Eurinep, em 1921. Seus pais eram
cearenses e migraram para a Amaznia ainda na primeira dcada do sculo XX, em funo de uma das grandes
secas que assolaram o nordeste naquele perodo. Manuel teve uma educao bastante religiosa, pois seus pais
eram adventistas. Sena Arajo (1999) relata alguns episdios de sua infncia que j indicariam a manifestao da
sua mediunidade. Assim, ele cita situaes nas quais Manuel, ainda criana, passou horas desacordado, como
se tivesse desencarnado, para depois despertar como se nada lhe houvesse ocorrido (Sena Arajo 1999, p. 55).
Nos anos quarenta, Manuel, j residindo na cidade de Rio Branco, passa a trabalhar para a Secretaria de Sade,
participando da organizao do primeiro laboratrio de anlises qumicas do Acre. um colega de trabalho
quem vai lev-lo a Capelinha de So Francisco, em 1956. Segundo Sena Arajo, Manuel se interessou em
conhecer os trabalhos do Mestre Daniel exatamente porque desejava compreender os fenmenos medinicos que
freqentemente lhe sucediam.
Numa entrevista que me foi concedida por Francisco Hiplito de Arajo, filho de Manuel, tambm
enfatiza-se esta argumentao mas, ao lado dela, so colocados outros dados, que ampliam nossa compreenso
sobre as implicaes da descoberta ou revelao desta mediunidade. Francisco disse que, antes de conhecer a
misso do Mestre Daniel, seu pai tinha uma vida muito ligada s questes materiais, ao dinheiro e ao jogo.
O ingresso no culto da Capelinha de So Francisco marcaria, justamente, um rompimento com esse tipo de vida.
O Daime mostrou ao meu pai que, se ele quisesse desenvolver o lado espiritual, ele tinha que se desapegar das
coisas materiais, romper com aquela vida e passar a seguir um caminho completamente diferente [B: F-a]. De
acordo com Francisco, Manuel teve esta certeza ainda nas suas experincias iniciais com o Daime, logo nas
primeiras miraes. Portanto, a exemplo do que ocorre com outros integrantes e lderes da Barquinha, e do que
 144

ocorreu com o prprio Mestre Daniel, o processo de converso de Manuel Arajo tambm envolveu um
rompimento e uma negao radical da vida profana e secular, que parece fundar-se numa oposio entre aspectos
materiais e espirituais da existncia, onde os primeiros so depreciados em funo dos segundos.
Sena Arajo descreve uma mirao de Manuel, durante um trabalho com Daime, na qual percebemos
esse tipo de concepo. Nela, Manuel Arajo tem vises de um grande fogo, uma fogueira, na qual ele prprio
est queimando. Ao mesmo tempo, ele ouve uma voz lhe explicando que toda aquela viso era para mostrar que
o caminho pelo qual ele havia seguido at o momento estava errado, pois era o mundo profano, da
devassido, dos vcios, os caminhos de quem no tem amor Deus e sempre Virgem Maria (Sena
Arajo 1999 p. 56). interessante observar que estes relatos se assemelham muito a algumas vises narradas por
Antnio Geraldo, tambm sobre suas experincias de converso ao culto do Mestre Daniel. Assim, segundo ele
prprio conta, na sua primeira mirao com o Daime, ele viu a sua casa e toda a cidade pegando fogo, como se
fosse o fim do mundo (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 30). Na verdade, verificamos que tais
imagens se repetem com bastante freqncia na vivncia religiosa dos integrantes deste culto. Supomos, alis,
que existe uma espcie de padro de converso e de revelaes msticas no qual determinados smbolos, que
manifestam-se sobretudo nas miraes o meio privilegiado pelo qual aquelas revelaes ocorrem , so
constantes.
Deste modo, ainda em Sena Arajo, nos relatada mais uma mirao de Manuel Arajo, j numa
poca posterior, um pouco antes do falecimento do Mestre Daniel. Na viso, uma entidade, fardada como um
soldado, lhe entrega um envelope e diz: toma meu filho, a est uma misso para tu cumprir (...) deste mundo
eternidade. Manuel Arajo explica que foi dessa maneira que ele recebeu a chave da misso (Sena Arajo
1999, pp. 56-7). A frase pronunciada pela entidade , de acordo com vrios relatos, idntica s palavras ouvidas
pelo prprio Mestre Daniel do ser espiritual que lhe faz a revelao de sua doutrina. A figura da chave, como
vimos, mencionada, repetidamente, nos relatos que descrevem as experincias do Mestre Daniel e de Antnio
Geraldo, quando ele assume a presidncia do culto. Da mesma forma, constatei, ao longo da minha pesquisa, que
imagens como de um envelope so freqentes nas miraes e revelaes recebidas pelos adeptos da
Barquinha, indicando, em geral, misses especficas, salmos, pontos, enfim, orientaes espirituais diversas
trazidas pelas entidades aos fiis. Vale observar, tambm, que a viso de entidades fardadas , igualmente,
constante entre os membros dessa linha religiosa. No decorrer do presente captulo apontaremos outros smbolos
recorrentes nas experincias msticas dos adeptos da Barquinha, algumas das quais relacionadas com o
movimento de rupturas de seus grupos. Notamos, por outro lado, que muitas das vises de Manuel Arajo tm o
sentido de destacar sua posio de possvel sucessor do Mestre Daniel, colocando-o como aquele que porta ou
recebe a chave da misso, j sugerindo a futura disputa que ocorrer entre ele e Antnio Geraldo.
Durante a presidncia de Manuel Arajo, o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de
Luz sofrer novas fisses, dando origem a dois outros grupos desta linha religiosa. A primeira delas se
concretizou em 1993, com a organizao do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da
Paz, pela senhora Francisca Gabriel. Dona Francisca, que mais tarde ficar conhecida tambm como madrinha
Chica, conheceu o Mestre Daniel e a Capelinha de So Francisco em 1957. Os motivos que a levaram a procurar
este culto se relacionavam com problemas de sade. Embora ela no nos fornea detalhes sobre o tipo de doena
que a acometia na poca, conta que, quando chegou na Capelinha, j estava desenganada pelos mdicos. O
tratamento pelo qual se submeteu Francisca Gabriel implicou numa srie de procedimentos, combinando-se
 145

receitas fitoterpicas a de remdios de farmcia, indicados pelo prprio Mestre Daniel a partir de consultas
feitas em trabalhos ou sesses com o Daime. Este, alis, parece ter consistido no principal remdio de
Francisca Gabriel. Ela conta que o Mestre Daniel lhe recomendou pequenas doses dirias de Daime (cerca de
trs colheres de sobremesa), as quais ela tomou durante vrios meses. Ele garantiu que eu ia ficar boa, mas
disse que ia demorar. Ento, no princpio ele me dava bem pouquinho Daime, mesmo nos trabalhos. Era uma
dose de remdio [B: FG-a ] .
A quantidade de Daime dada a Francisca Gabriel nas sesses da Capelinha de So Francisco foi
aumentando conforme seu estado de sade melhorava. Ao mesmo tempo, a alterao na dosagem de Daime se
relaciona com o aprofundamento do trabalho espiritual de dona Francisca. Como ela prpria explicou, numa
entrevista concedida a mim, quando eu comecei a me sentir mais forte, o Mestre Daniel passou a me dar mais
Daime, para que eu pudesse desenvolver o meu preparo, conhecendo as entidades com quem eu tinha que
trabalhar. A noo de preparo, j colocada em outros relatos, refere-se ao processo particular de
desenvolvimento medinico pelo qual determinados fiis deste grupo religioso, justamente os mdiuns, devem
passar. o preparo que permite o ordenamento e a regularizao das relaes entre um mdium e seus
guias, e a sua durao pode, inclusive, ser longa. Francisca Gabriel disse que o trabalho de sua mediunidade
foi todo realizado e orientado na Barquinha. Foi nesta casa que eu fiz minha iniciao, afirmou ela,
enfatizando que, antes de conhecer a Capelinha do Mestre Daniel, ela no freqentou nenhum tipo de centro
esprita ou de Umbanda. Segundo Francisca Gabriel, foi num trabalho de Daime, com o Mestre Daniel, que
aconteceu a manifestao da sua primeira entidade. Coloco, abaixo, sua descrio a respeito do ocorrido.
Foi num trabalho de Daime, quando o Mestre Daniel ainda
estava vivo. Eu estava sentada na mesa, do lado dele, e comecei a
sentir o Daime, o trabalho mesmo (...) Eu escutava o som, a
vibrao de um ser (...) Ento, a entidade se aproximou, sem falar
nada, s fez um som (..) E o Mestre Daniel disse para todos os
irmos que, naquele dia, um novo aparelho comeava a trabalhar,
na luz dos santos mistrios (...) Depois, ela se apresentou
outras vezes. No comeo ela s fazia uns sons, umas vibraes.
Depois, na terceira vez, ela se apresentou com palavras, e depois,
at com um salmo (..) Era um bispo, o Dom Nelson (...) O Mestre
Daniel disse que era a primeira vez que aquela entidade se
manifestava, e ela era minha mesmo (...) [B: FG-a].

O depoimento de Francisca Gabriel mostra que o reconhecimento e a definio dos guias de um

mdium se do gradualmente, num processo onde tanto as caractersticas dos seres espirituais quanto as
capacidades dos aparelhos de receber ou se comunicar com os mesmos se desenvolvem. Simultaneamente,
ele aponta para as diversas maneiras pelas quais tais fenmenos podem ocorrer na Barquinha, implicando em
diferentes tipos de transe e em manifestaes como mensagens, comunicaes ou ainda miraes,
salmos, pontos recebidos. No mbito desta religio, um mdium da casa pode trabalhar com diferentes
entidades mas, normalmente, com o tempo, ele limita seu trabalho regular a apenas algumas delas,
consideradas as principais. Destas, diz-se, que h sempre uma mais importante, considerada de croa. A
expresso, extremamente popular, utilizada pelos adeptos de vrios centros da Barquinha para referir-se ao
guia ou entidade que rege aquele mdium seu guia de frente , parecendo originar-se do vocbulo coroa,
que por sua vez est associado proteo do mdium por aquela entidade. No Candombl, e tambm na
Umbanda, coroa, em geral, significa um conjunto de Orixs ou Santos de um mdium, os quais esto na ou
 146

fazem a sua cabea, protegendo-o. Logo em seguida apresentao do Bispo Don Nelson, Francisca
Gabriel recebe a revelao de uma outra entidade, que ser a de sua croa. Trata-se do Prncipe Espadarte,
que justamente dar nome ao seu centro. A entidade, um encanto do mar, ser fundamental no aprofundamento
da mediunidade de Francisca Gabriel, passando a ser um dos mais importantes guias do centro religioso
fundado pelo Mestre Daniel. Veremos, inclusive, que mesmo aps a sada de dona Francisca do Centro Esprita
e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, o Prncipe Espadarte continuar atuando a, bem como em
128
outros grupos surgidos posteriormente nesta linha. No relato que transcrevo a seguir, a prpria Francisca
Gabriel explica como ela recebeu essa entidade pela primeira vez.
O Mestre Daniel j conhecia essa entidade. Ele j tinha um
compromisso com ela (...) Ento, ele pediu que a Rainha do mar, a
me Iemanj, enviasse um ser para tomar conta da misso
espiritualmente. Ele j tinha pedido, s que no tinha nenhum
aparelho para receber a entidade. Da, depois de pouco tempo que eu
estava na misso, eu recebi. O Mestre Daniel identificou, reconheceu
que era o Prncipe Espadarte. Alis, nesse dia, ele tinha chamado outro
guia, o Dom Nelson, mas quem veio foi o Prncipe (...) e desde ento
eu venho trabalhando com ele (...) [B: FG-a].

O fato de Francisca Gabriel ser uma das mdiuns mais importantes do Centro Esprita e Culto de
Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz parece estar diretamente relacionado com a sua posio de lder de uma
nova ciso da Barquinha. O seu caso similar ao de Maria Rosa, relatado anteriormente, e ao menos o fundador
de um outro grupo dissidente do centro criado pelo Mestre Daniel, surgido igualmente na gesto de Manuel
Arajo, tambm era um importante mdium do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz,
conforme mostraremos em seguida. Esta freqncia de lderes dissidentes mdiuns vincula-se, a meu ver, ao seu
grande destaque no interior destes grupos. Assim, normalmente, os mdiuns de um centro da Barquinha
desempenham um nmero maior de funes do que os seus outros integrantes. Eles se destacam nos rituais
porque expressam um tipo de transe exttico bastante definido e padronizado. Alm disso, o mdium possui um
papel crucial nos trabalhos de caridade, que se constituem numa das prticas mais valorizadas da Barquinha. O
trabalho de caridade, como vimos, implica no fornecimento de consultas espirituais, onde aqueles que
necessitam tm a possibilidade de verem atendidas suas demandas. Alguns mdiuns se destacam mais do que
outros, e isso pode depender, por exemplo, do poder de aconselhar ou de curar da entidade (guia) que ele
recebe (aparelha ou incorpora). De qualquer forma, o mdium tende a ser sempre algum com prestgio na
comunidade de fiis. comum que sejam atribudas a ele funes de comando, como por exemplo na
organizao de rituais ou festas. Esse excesso de papis e prestgio, acumulado pelo mdium, faz com que ele
seja, tambm, alvo de inveja e intrigas, envolvendo-o, constantemente, em processos de disputas.
Jos do Carmo, por exemplo, fundador do ltimo centro dissidente surgido na linha da Barquinha at a
concluso da nossa pesquisa de campo em Rio Branco, foi por quase vinte anos um dos principais mdiuns do
Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, dirigido por Manuel Arajo. Ele tomou pela
primeira vez o Daime com este ltimo no final dos anos setenta, tendo procurado o seu centro religioso para
tentar ajudar uma amiga que estava doente. No entanto, Jos do Carmo acabou se tornando um membro do culto
da Barquinha, explicando seu ingresso nele como uma necessidade de desenvolvimento medinico. Acreano

128
Esta entidade considerada, at hoje, em muitos centros da Barquinha, e no s no liderado por Francisca
Gabriel, o chefe geral das obras de caridade.
 147

de Sena Madureira, filhos de seringalistas, ele diz que desde criana sentia vrios sinais de que era um mdium.
No depoimento que me forneceu, Jos do Carmo enfatizou que, na sua infncia, sofreu muito, porque seus pais,
de orientao catlica, no compreendiam os fenmenos que o acometiam. Antes de conhecer a Barquinha, Jos
do Carmo pertenceu igreja evanglica. O rompimento com esta se deu tambm, segundo ele, em funo da
necessidade do aprofundamento de seus trabalhos medinicos pois, na viso de Jos do Carmo, os
evanglicos no sabem trabalhar com os mdiuns. Vejamos sua explicao a este respeito.
Os mdiuns no do certo em igreja evanglica, porque ela no
aceita a cura espiritual pelos mdiuns, atravs dos guias, dos
espritos. Eles acham que os guias so uns amaldioados, uns
demnios (...) Mas as entidades tm direito de uma ajuda, mesmo
as inferiores (...) Os evanglicos s se preocupam em expulsar
essas entidades, tirar aquele ser da pessoa e, depois, mandar ele
para o inferno. Mas aquela entidade j est num grau inferior e a
o irmo ainda manda ela para o inferno? A, a situao fica pior
ainda (...) E para os mdiuns muito ruim, porque da aquelas
entidades inferiores ficam em cima dele, com uma carga negativa
(...) [B:JC; C6].

O principal guia espiritual de Jos do Carmo chama-se Rei Urubat. Trata-se, segundo ele, de um
caboclo, conhecedor das ervas e de muitos mistrios da mata. Jos do Carmo diz que esta entidade j se
manifestava para ele na sua infncia, mas o trabalho regular e doutrinado com ela s teve inicio no contexto
das prticas religiosas da Barquinha. Nesta, ela uma entidade pertencente ao mistrio da terra. Logo aps o seu
ingresso no Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, Manuel Arajo comeou a
preparar Jos do Carmo para que seu guia rei Urubat pudesse atuar no atendimento das obras de caridade
deste centro. Depois de um perodo de preparao, o mdium Jos do Carmo passou a trabalhar regularmente
no gabinete, dando consultas aos fiis e, em pouco tempo, o rei Urubat se transformou num dos guias mais
procurados e prestigiados da casa. Mas, de acordo com Jos do Carmo, foi exatamente o destaque de sua
atuao como mdium que conduziu a seu rompimento com o centro de Manuel Arajo. Ele explica que, em
funo da confiana e do respeito que este ltimo tinha com relao ao seu trabalho como mdium, lhe atribuiu
uma srie de funes, como a de preparar o Daime, tocar violo nos trabalhos da igreja, entre outras coisas. A
evidncia de Jos do Carmo comeou, segundo ele prprio conta, a desagradar muitos dos integrantes do Centro
Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, surgindo uma srie de comentrios ou, como ele diz,
uma corrente negativa de boatos que fizeram com que Jos do Carmo decidisse fundar sua prpria igreja. No
trecho de uma entrevista, que coloco a seguir, ele d mais detalhes sobre os motivos que o levaram a tomar esta
atitude.
Eu tinha muito destaque. Trabalhava no gabinete, fazia a pesquisa
do Daime, a busca do cip, tocava na igreja (...) E o padrinho
gostava muito de mim, tinha um carinho! Ele era como um pai, que
me guiou, foi um grande Mestre no meu desenvolvimento
espiritual, e eu sempre tive muito respeito a ele. Sou eternamente
grato (...) Mas o povo tinha muito cime, porque tem muitos
invejosos nesse mundo (...) Da, comeou o falatrio, comearam a
dizer muitas coisas horrveis de mim, de minha mulher, que eu
cobrava trabalho, pedia presente dos clientes... Muita calnia, que
eu prefiro nem comentar (...) No o padrinho, ele no, nunca, mas
outros irmos (...) E aquilo foi me entristecendo. Mesmo assim, eu
demorei para sair, no queria sair. O padrinho tambm, no queria
aceitar de jeito nenhum que eu sasse (...) At que eu vi num
 148

trabalho, numa mirao, que tinha mesmo que sair. Foi uma
entidade de luz que se apresentou para mim e me disse: voc tem
que sair porque seno vai haver uma grande traio contra sua
pessoa (...) Da, eu falei com o padrinho. Mas ele no quis
acreditar, disse que a mirao era coisa de corrente inferior, e eu
fiquei mais um tempo (...) E, a, aconteceu tudo o que a entidade
tinha me dito, muita traio e falsidade dos irmos, e eu tive que
sair (...) [B:JC; C6].

Jos do Carmo funda sua igreja em 1996, organizando-a na regio central de Rio Branco, embora conte
tambm com uma extenso em Porto Acre, cerca de uma hora da capital acreana. O nome do novo grupo,
tambm revelado numa mirao a Jos do Carmo, Centro Esprita de Obras de Caridade Raios de Luz Nossa
Senhora Aparecida. Segundo Jos do Carmo, sua fidelidade em relao a Manuel Arajo impediu que ele
buscasse adeptos, para sua igreja, entre os membros do grupo deste ltimo. Por isso, Jos do Carmo afirma que,
ao romper com o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, ele o fez praticamente
sozinho, sem levar ningum mais do que sua prpria esposa. Ele conta, inclusive, que depois da fundao do seu
centro, chegou a recusar-se, vrias vezes, a fornecer atendimentos a membros do grupo de Manuel Arajo, que
continuavam procurando-o, para se consultar com o rei Urubat. Eu no ia fazer isso com o meu padrinho, seria
muita ingratido. Eu preferia pegar novos irmos, trabalhar com uma nova clientela, explicou Jos do Carmo.
Neste caso, portanto, no visualizamos um processo de ruptura que secciona um grupo original de fiis em duas
metades ou sub-grupos, como ocorreu, por exemplo, com o surgimento do CEFLURIS, na linha do Santo Daime.
Tal tipo de segmentao ocorrer, contudo, em outros rompimentos da Barquinha, como no liderado por
Francisca Gabriel, que comentaremos a partir de agora.
Os motivos que levaram Francisca Gabriel a criar um novo grupo da Barquinha se parecem bastante
com as razes alegadas por Jos do Carmo. O rompimento de Francisca Gabriel anterior ao de Jos do Carmo
e, como j dissemos, ela era uma das adeptas mais antigas da Barquinha. Durante muitos anos, Francisca Gabriel
se destacou como mdium no centro fundado pelo Mestre Daniel, primeiro enquanto ele era vivo, depois quando
Antnio Geraldo era o presidente e, por fim, durante a liderana de Manuel Arajo. Francisca Gabriel era uma
mdium muito requisitada, tanto pelos membros do centro, quanto por eventuais visitantes, que a consultavam
por questes diversas. Ela possua, tambm, vrios papis de destaque na organizao dos rituais e de outras
atividades da igreja. As pessoas, freqentemente, a procuravam em sua residncia, para se aconselhar e se
consultar. A partir de um determinado momento o destaque de Francisca Gabriel passa a ser visto
negativamente, sobretudo pelo ento presidente do centro, Manuel Arajo. Este desautoriza a primeira a
desempenhar vrias de suas antigas funes. Manuel Arajo se ope, principalmente, ao fato de Francisca
Gabriel atender aos fiis em sua residncia particular. Ele probe, ento, os membros do centro de buscarem
consultas com os seus mdiuns fora do espao da igreja, ameaando a quem desobedecesse suas ordens com uma
suspenso, a qual implicaria no impedimento da participao nas cerimnias rituais bem como no consumo do
Daime. Porm muitos dos adeptos continuam freqentando a casa de Francisca Gabriel, em busca de
aconselhamento espiritual. Um atual integrante do centro da madrinha Francisca, que era membro do grupo
presidido por Manuel Arajo e acompanhou esse processo de fisso, fornece, a seguir, alguns esclarecimentos
sobre o episdio.

O padrinho Manuel era muito rgido com os irmos (...) No

deixava ningum visitar os outros centros, no queria que nenhum
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irmo trabalhasse com guia ou que rezasse nas pessoas em sua

prpria casa (...) Ele queria que tudo acontecesse s na igreja, para
ele controlar (...) Mas a madrinha tinha muito tempo nos trabalhos
da casa (...) Ela foi at vice-presidente (...) Era ela que comandava
o trabalho de caridade (...) Ela foi uma das pessoas que implantou
esse tipo de trabalho na igreja (...) A madrinha era muito
procurada. Muita gente vinha de longe s para se consultar com
ela, para pedir uma orientao espiritual, para fazer um preparo
(...) No comeo, inclusive, o prprio padrinho Manuel dizia para
algumas pessoas procurarem a madrinha, na casa dela, porque ela
era a pessoa mais indicada para esses assuntos. Depois, parece
que ele se arrependeu (...) Em 91, j tinha algumas pessoas
trabalhando com guias com a madrinha, l na casa dela (...) Da,
comearam a surgir uns boatos... dizendo que a madrinha estava
fazendo trabalho em casa, no terreiro dela, que ela estava
cobrando dinheiro, e que aquilo era coisa de macumba e tal (...)
Foi um bafaf danado (...) [B:C4; if.1].

Percebemos que Francisca Gabriel era uma mdium de grande prestgio neste grupo, exercendo nele
diversos papis de destaque. Por exemplo, durante muitos anos ela foi a responsvel por iniciar o canto dos
salmos nos trabalhos da igreja, funo, como j comentamos, bastante valorizada nos grupos da Barquinha.
Entretanto, pouco antes da emergncia dos conflitos entre ela e o presidente do Centro Esprita e Culto de
Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, este decidiu transferir a funo para seu filho, Francisco Hiplito de
Arajo. A posio de destaque de Francisca Gabriel comea, aparentemente, a causar um certo incmodo no
prprio presidente do centro, sendo vista como uma ameaa a sua autoridade com relao comunidade de fiis.
O trabalho freqente, de atendimento, com guias, na residncia particular dos mdiuns, fora do espao e do
controle da igreja, parecia colocar em questo a centralizao das decises, regras e orientaes aos integrantes
do centro, que Manuel Arajo almejava concentrar em suas mos. Tratava-se de razes polticas, como, alis,
ir concluir o nosso entrevistado num outro momento de sua fala. Mas, alm de uma disputa de poder, esse
processo de ciso expressava questes de outra natureza, relacionadas a diferenas de concepes e de prticas
acerca do desenvolvimento medinico, de tipos de transe ou formas de manifestao dos guias, como
esclareceremos mais adiante.
O clima de boatos, suspenses, conflitos, envolvendo a madrinha Chica perdurou um bom tempo. A
polmica atinge o clmax numa sesso ritual na qual Manuel Arajo exige que os membros do seu grupo
escolham entre continuar nele, sob sua exclusiva liderana, ou freqentar a residncia dos mdiuns para
consultas e trabalhos espirituais. Segundo nos contou, tambm, o autor do depoimento anterior, na ocasio
Manuel Arajo enfatizou que os irmos no deviam trabalhar em outros lugares e que os guias da casa s
podiam descer ali, no centro dele. Muitos dos presentes se manifestaram e admitiram a sua inteno de
permanecer buscando a orientao espiritual de Francisca Gabriel fora do espao do centro presidido por Manuel
Arajo. A reao deste foi punir aqueles que desrespeitaram suas ordens, vetando a sua participao no prprio
culto. Vrias pessoas que presenciaram tais acontecimentos, e que hoje integram o grupo de Francisca Gabriel,
disseram que Manuel Arajo no chegou, contudo, a repreender diretamente esta ltima. Como explicou um de
meus informantes deste grupo, ele disse que a madrinha podia continuar freqentando a misso (...), mas punia
quem a consultava fora da igreja (..) que ele no ia desrespeitar a madrinha, porque ela j tinha o prestgio dela
(...) [B: C4; if. 2].
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Portanto, durante um perodo parece ter ocorrido uma situao dbia, na qual Francisca Gabriel
continuava freqentando o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, presidido por
Manuel Arajo, ao mesmo tempo em que era consultada, em sua casa, por fiis suspensos ou punidos por este
ltimo, os quais desenvolviam um trabalho espiritual particular com ela. Isto durou cerca de um ano, at que,
em 1992, Francisca Gabriel rompeu definitivamente com Manuel Arajo, comeando a organizar o seu prprio
centro. Este organizado nos fundos de sua modesta residncia, a qual se localiza apenas a algumas quadras do
Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, constituindo o terceiro grupo da Barquinha no
bairro de Vila Ivonete. A igreja propriamente dita ainda demorou mais alguns anos para ser construda, e s foi
levantada e concluda em 1996. Na verdade, o novo grupo durante um longo perodo manteve um carter
bastante informal, resultante, ao que parece, tanto de dificuldades materiais quanto da hesitao da sua lder em
aceitar o prprio rompimento. Como ela nos colocou numa entrevista, eu passei trinta e quatro anos l em
cima129. Nunca pensei que fosse sair. Tambm no pensava que aqui ia crescer tanto (...) No comeo, eu s
queria mesmo uma casinha para trabalhar com os meus guias e para fazer a caridade. [B: FG-b] Foram
principalmente os filhos de Francisca Gabriel, auxiliados por um grupo de jovens que a apoiou na sua sada do
Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, os responsveis pelo incentivo estruturao
do novo centro, bem como construo de sua igreja.
Foi tambm, sobretudo, com vrios destes jovens que a madrinha Chica passou a desenvolver um
trabalho espiritual mais especfico ou, para usarmos uma terminologia nativa, um preparo particular. As
caratersticas deste trabalho, por sua vez, acabaram se constituindo em importantes elementos de diferenciao
entre o grupo de Francisca Gabriel e o de Manuel Arajo, marcando muitos dos seus conflitos. Um primeiro
ponto de contraste evidenciado aludia s formas de manifestao dos guias nos dois grupos, principalmente
com relao a determinados objetos simblicos utilizados por eles no momento de sua incorporao nos
aparelhos. Tal era o caso do uso do tabaco. Segundo vrios depoimentos, tanto dos adeptos que apoiaram
Francisca Gabriel, quanto daqueles que permaneceram no centro dirigido por Manuel Arajo, o fato dos guias
fumarem tabaco foi, na poca, um tema de ampla controvrsia. Relata-se que este foi, na realidade, um dos
principais aspectos destacados por Manuel Arajo nas suas censuras Chica Gabriel e aos seus seguidores. Pois,
o primeiro havia determinado que os guias no deveriam mais incorporar fumando. Na verdade, a ordem de
Manuel Arajo aplicava-se no s as entidades, mas tambm aos prprios fiis, que deveriam largar o hbito de
fumar, considerado um vcio. Um outro ex- membro do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus
Fonte de Luz, hoje em dia pertencente ao Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da
Paz, da madrinha Chica, coloca, a seguir, algumas consideraes acerca desta polmica, contextualizando tais
acontecimentos.
Parece que, antes, o padrinho Manuel mesmo fumava, e outras
pessoas prximas a ele tambm (...) S que no prprio trabalho
dele, na evoluo espiritual dele, ele foi recebendo e entendendo
que ele devia abandonar o fumo, porque era um vcio, um apego
matria (...) A, como ele era o presidente, mandou todo mundo
largar o cigarro (...) Isso ainda foi nos anos oitenta (...) Quando veio
a ordem, muita gente no gostou, demorou para se acostumar (...)

129
Os integrantes do centro presidido por Francisca Gabriel que, como ela, pertenciam, antes, ao centro de
Manuel Arajo, muitas vezes se referem a este ltimo como a igreja l de cima, numa referncia a sua
localizao topogrfica, j que ele se situa no topo de uma rua inclinada, logo acima da rua onde encontra-se o
centro de Francisca Gabriel.
 151

Mas, antes, os pretos-velhos...e muitos guias sempre fumaram l...

durante muitos anos eles fumaram, no charuto e no cachimbo (...) O
preto-velho da madrinha, o Pai Vicentino, na poca ele fumava
tambm (...) A madrinha no concordava com essa ordem de
obrigar os guias parar de usar o tabaco e outras imposies (...) Ela
queria que os guias trabalhassem do jeito deles, com liberdade (...)
[B: C4; if. 4]

Notamos, assim, que o modo pelo qual as entidades incorporam nos mdiuns, isto , os meios acionados
para indicar sua presena espiritual na matria, como por exemplo o uso do tabaco, so entendidos, muitas
vezes, pelos adeptos da Barquinha, como sinais de maior ou menor evoluo destes seres sobrenaturais. De um
modo geral, considera-se que quanto maior o apego matria menor o grau de evoluo espiritual de uma
entidade. H tambm um contraste entre os planos de luz e de matria, onde o primeiro parece reportar-se a
uma espiritualidade mais plena. A definio do que seja um apego material diverge nos diferentes grupos desta
linha. No entanto, normalmente, as ligaes matria associam-se a uma idia de prazer e de satisfao dos
instintos corporais, como aqueles ligados ao sexo, volpia, vaidade, aos prazeres da embriaguez ou do fumo.
Veremos, tambm, que muitos dos lderes de centros da Barquinha probem ou recomendam se evitar o fumo e o
lcool, punindo os fiis que desobedecem a norma. A classificao da evoluo das entidades, contudo, no a
mesma nos diferentes grupos da Barquinha porque, alm da definio de matria ou apego material divergir, a
prpria noo de evoluo , em cada um deles, bastante complexa. O processo de evoluo dos entes
sobrenaturais pode, por exemplo, estar estreitamente vinculado a um trabalho com a matria, onde alguns
elementos como o tabaco se mostram imprescindveis, ao menos em determinadas etapas desta evoluo. Por
outro lado, a classificao das entidades, na Barquinha, no implica em categorias rgidas e completamente fixas,
mas trata-se sempre de um movimento dinmico, j que toda as entidades, bem como os fiis, esto num
constante processo de evoluo e desenvolvimento espiritual. Nesse sentido, estamos diante de uma religio cujo
panteo extremamente flexvel, de forma similar a cultos como a Umbanda e o Candombl (Birman 1995). No
depoimento, abaixo, de Francisca Gabriel, algumas destas questes so colocadas, na tentativa de se justificar o
rompimento com o centro de Manuel Arajo.

(...) verdade, esse foi um dos motivos porque eu tive que sair de l (...),
por causa dessa histria do fumo (...) Para que os guias pudessem trabalhar
mais vontade. Porque os pretos-velhos gostam mesmo de trabalhar
vontade, do jeito deles, e eu sempre respeitei isso (...) Tem que dar
liberdade para o guia se manifestar, para ele fazer o trabalho dele e cumprir
a sua evoluo (...) O tabaco tambm tem sua utilidade. Ele importante
para um preto-velho. Eles usam aquela fumaa para limpar, para purificar,
para curar uma pessoa doente (..) s vezes, at para o guia se concentrar no
trabalho dele, o tabaco ajuda (...) E na prpria doutrinao, na evoluo das
entidades, o tabaco tem uma importncia (...) E l em cima, comeou essa
histria... que no podia fumar. A, ficava aquela coisa: no pode isso, no
pode aquilo... e as entidades no podem mais trabalhar (..) Muitas pessoas
falam mal da nossa igreja, porque os pretos-velhos fumam, e falam que
entidade inferior... essas coisas... Mas tudo depende da inteno de cada um.
A minha inteno, aqui, no fazer o mal. Ento, as entidades que
trabalham nessa casa s fazem o bem [B: FG-b].

Verificamos que Francisca Gabriel inverte a argumentao de seus opositores, os quais, ao relacionarem
o uso do tabaco, do fumo, a uma menor evoluo espiritual, a acusavam, bem como o seu centro, de trabalhar
com entidades inferiores. Na tica da madrinha Chica, ao contrrio, o tabaco, alm de possuir um papel ritual
 152

importante, ligado cura, tem igualmente uma funo relevante no prprio processo de desenvolvimento
espiritual de uma entidade. Simultaneamente, o seu uso est ligado forma de manifestao dos entes
sobrenaturais, ou melhor, autenticidade do trabalho dos mesmos. O tema implica em diferentes
interpretaes e concepes (que no se excluem), inclusive no grupo da madrinha Chica. Em ltima instncia,
toda esta problemtica em torno da utilizao do tabaco pelas entidades acaba por indicar que a dualidade
matria/esprito , na cosmologia da Barquinha, bem menos radical do que inicialmente aparenta ser. Em outras
palavras, o conjunto de crenas e prticas desta religio implica na afirmao de uma estreita complementaridade
entre os planos material e espiritual. A noo de evoluo expressa tal complementaridade, ao ser concebida
como um processo dinmico no qual ambas as esferas, material e espiritual necessitam,
imprescindivelmente, uma da outra. Novamente citamos um trecho da mesma entrevista feita com Francisca
Gabriel, procurando apontar para algumas das questes que levantamos aqui.
(...) As entidades vo se doutrinando (...) Com o tempo, os pretos-
velhos podem abandonar o tabaco (...) No porque eles fumam durante
um perodo que eles vo fumar para sempre. Eles podem mudar, faz
parte, inclusive da evoluo deles. Porque claro que o fumo um apego
da matria, um vcio (... ) O Prncipe Espadarte, por exemplo, no
comeo, ainda quando ele se apresentou como irmo Jos, ele fumava
charuto, e o Mestre Daniel deixava, nunca condenou (...) Agora, ele no
fuma mais, no precisa mais disso (..) Antes precisava, era assim que ele
vinha trabalhar, para fazer a caridade para os irmos (...) A V Maria
Joana, do Cac, tambm, no comeo ela tinha um monte de coisa, usava
uma saia, um turbante assim na cabea... Depois, ela foi se doutrinando,
mudou... evoluiu no mundo espiritual... para um plano mais iluminado.
Hoje, ela no tem nada disso (...) Mas se a gente no deixa os guias
trabalharem mais vontade no comeo, a gente no pode fazer a
doutrinao deles, e eles tambm no fazem a caridade (...) E, a, no tem
evoluo (...) assim mesmo, o esprito, para se manifestar, precisa da
matria (...)

A ltima afirmao de Francisca Gabriel sintetiza muito bem a idia que procurvamos colocar
anteriormente, e tem, conforme mostraremos adiante, uma srie de implicaes, referindo-se a vrios pontos da
doutrina da Barquinha. Voltemos, contudo, a nos deter nos aspectos destacados no momento da ruptura de
Francisca Gabriel com o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz. A maior liberdade
de atuao ou manifestao das entidades, que segundo Francisca Gabriel e seus seguidores caracterizariam o
Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, no se expressa, no entanto, apenas
atravs do uso do tabaco. Outras diferenas nas formas de aparelhamento ou de incorporao dos guias nos
mdiuns so, tambm, ressaltadas pelos integrantes de ambos os grupos no seu movimento recproco de
contraste. Interessa, no presente estudo, mostrar quais categorias acusatrias so acionadas nesse processo de
diferenciao. Para tanto, vejamos mais uma fala de um integrante do centro de Francisca Gabriel. Trata-se do
depoimento de um dos principais mdiuns deste grupo, que conheceu a misso do Mestre Daniel com Manuel
Arajo, integrando o seu centro por cerca de dois anos, at deix-lo para acompanhar Francisca Gabriel na
organizao de sua nova igreja.

Eu j trabalhava l no padrinho Manuel, j incorporava (...) Os guias l

trabalham muito bem tambm (..) S que l era uma coisa mais sutil (...)
Aqui, na madrinha eu senti um chamado mesmo (..) Eu fui na verdade o
primeiro aparelho preparado pela madrinha nessa igreja. Mesmo quando
 153

ainda freqentava l em cima, eu j vinha aqui, na casa da madrinha. Ela

foi me preparando... e quando digo ela, quero dizer os guias dela.... eles
que prepararam os meus guias (...) Foi assim, aqui que eu pude me
desenvolver e entender a minha misso. Porque aqui, com a orientao
da madrinha, os meus guias vieram para trabalhar mesmo, com o p no
cho, no terreiro... se identificando, para trabalhar na caridade, no gong,
para cantar, para riscar o ponto.... No sei se porque l no padrinho
Manuel no podia, porque l era mais fechado... no sei se por isso que
l no desenvolvi tanto (...) [B:C4; if. 3]

Podemos perceber na fala do mdium termos tpicos da Umbanda e do Candombl, como terreiro,
gong ou riscar o ponto. Constatamos na nossa pesquisa, que muitas das acusaes feitas pelos membros do
centro de Manuel Arajo ao grupo de Francisca Gabriel se constrem a partir de uma associao deste ltimo a
prticas de cultos afro-brasileiros. Assim, ouvi, em diferentes circunstncias, integrantes do Centro Esprita e
Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz dizerem que o centro da madrinha Chica trabalhava com
candombl ou macumba, parecendo, muitas vezes, haver uma equivalncia entre ambos os termos. Ao
mesmo tempo, estes fiis procuravam distanciar o seu prprio centro de tais prticas, enfatizando que aqui
encontrava-se uma das diferenas mais significativas entre os dois grupos. As associaes entre o centro de
Francisca Gabriel e cultos afro-brasileiros resultam, em parte, da ligao que alguns de seus familiares tm ou
tiveram com religies como o Candombl ou a Umbanda. Sabemos que um dos filhos de Francisca Gabriel
pertence, at hoje, ao Candombl, e que ele, inicialmente, ajudou sua me a organizar o seu centro. O fato
lembrado por Francisco Hiplito de Arajo, que hoje dirige o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus
Fonte de Luz. Francisco, que desde o princpio dos anos oitenta comeou a ocupar posies de destaque neste
centro, passando a presidi-lo aps a morte de seu pai, no ano de 2000, faz vrias crticas ao grupo criado por
Francisca Gabriel, acusando-o, principalmente, de se aproximar excessivamente de prticas do Candombl e da
Umbanda. Coloco, abaixo, um trecho de uma entrevista que realizei com ele no decorrer da minha pesquisa de
campo.
O rompimento com a dona Chica aconteceu por questes mais
doutrinrias mesmo (...) Ela estava tentando introduzir aqui elementos da
Umbanda (...) Ento, primeiro tinha a coisa do fumo, que o pai no
aceitava de jeito nenhum, porque inclusive era recomendao do prprio
Mestre Daniel (...) E a comeou, o uso de expresses que so mesmo da
Umbanda, como gong, terreiro... Aqui no usamos essas expresses.
gabinete, parque (...) E principalmente o jeito dela trabalhar, o pai no
aceitava (...) Na poca tinha um filho dela que era do Candombl, e ele
influenciou muito a dona Chica. Da, ela tentava trazer para c essas
influncias (...) Como meu pai no quis, ela comeou a montar o trabalho
dela l, para ela (...) J que no podia fazer com umbanda aqui, ela fazia
l na casa dela (...) Meu pai no aceitou, porque no trabalho do Mestre
Daniel, com o Daime, como ele nos deixou, no tem tabaco, lcool, no
precisa de bengala, de cachimbo, de roupa, no se usa esse tipo de
artifcio. Aqui a incorporao acontece, os guias trabalham, e curam...
mas tudo se d da forma mais natural possvel (...) A tentativa de
umbandizao do nosso centro no foi aceita pelo meu pai. Por isso
aconteceu o rompimento com a dona Chica [B: F-a].

Mais uma vez destaca-se o uso do tabaco na oposio entre os dois grupos, agora diretamente
relacionado a prticas de cultos afro-brasileiros. Por outro lado, o contraste parece se estabelecer, at certo ponto,
por meio de pequenos detalhes, como diferenas nas expresses utilizadas em cada um dos centros. Isto talvez
 154

seja um indcio de que a preocupao maior, aqui, , antes de tudo, marcar um afastamento em relao
Umbanda e ao Candombl. importante ressaltar que a argumentao de Francisco no representa nenhum tipo
de censura ao transe de incorporao em si, mas apenas a uma das formas assumidas por este. Igualmente, sua
fala no tem o sentido de negar a importncia da incorporao para o trabalho de caridade ou a cura realizada
pelas entidades. Cito, a seguir, mais um trecho da mesma entrevista, no qual Francisco apresenta sua viso sobre
essas questes.

A incorporao sentida na maneira de falar, de andar (...) O

aparelho pode perder a conscincia, mas no tem necessidade de usar
cachimbo, de beber cachaa, de fazer qualquer tipo de demonstrao
(...) e muito menos fazer trabalho, despacho, quimbanda (...) As
entidades que trabalham aqui no precisam fazer esse tipo de coisa,
precisavam antes, quando elas no tinham sido batizadas. Mas toda
entidade que trabalha na nossa casa, que d atendimento, j foi
batizada (...) Para incorporar, para trabalhar nas obras de caridade do
Mestre Daniel, no precisa desse tipo de prtica (...) E tambm no
s a Umbanda ou o Candombl que so detentores da magia da cura
(...) O kardecismo, por exemplo, tambm tem incorporao, tambm
cura e no utiliza nada disso(...)

A fala de Francisco toca em diferentes temas e aspectos dos rituais e da cosmologia da Barquinha.
importante registrar que o batismo das entidades, citado por ele, uma prtica presente em todos os grupos
desta linha. Embora haja variaes nas formas de sua execuo, via de regra, uma entidade no pode trabalhar
num centro sem antes ser batizada, ou seja, para atuar nas obras de caridade ela deve passar de pag
doutrinada. A doutrinao implica em fazer com que estes seres comecem a trabalhar na linha daquela
casa, assimilando seus princpios, valores e ensinamentos. Trata-se de um processo muitas vezes longo. H
diversos meios pelos quais uma entidade pode chegar num centro ou igreja. Considera-se, por exemplo, que
elas vm atravs dos clientes que procuram os mdiuns do centro por estarem acometidos por algum tipo de
infortnio, causado justamente pela entidade pag. Ao serem capturadas pelos mdiuns elas so enviadas para
lugares espirituais, que recebem diferentes denominaes, como campo de preparao ou de concentrao.
Elas ficaro, ento, presas nesses lugares at escolherem o caminho da luz, quando finalmente podero ser
batizadas, e eventualmente passarem a trabalhar no atendimento do centro, atravs de um de seus mdiuns. H
grupos, como o de Francisco, em que o batismo de entidades pags ocorre quinzenalmente, sempre durante as
concentraes de quarta-feira. Em outros, no existe esta regularidade, e o batismo agendado conforme seus
dirigentes constatam sua necessidade. Tambm h divergncias, entre os centros, nos modos e nos contedos da
doutrinao das entidades, bem como na sua posterior classificao. Tais diferenas, alis, marcam a prpria
identidade do centro, determinando sua filiao, sua linha de trabalho espiritual. Mas, por isso mesmo, o
batismo das entidades pags uma prtica necessria em todos os grupos da Barquinha.
Notamos, tambm, no discurso de Francisco, que a preocupao em marcar uma diferenciao com
relao ao tipo de transe exercido em outros centros, como no da madrinha Chica, vincula-se a uma necessidade
de afirmar o seu prprio grupo como um detentor dos conhecimentos e prticas de cura mgica. Trata-se, nesse
sentido, de uma disputa pelo poder de curar, na qual as formas de manifestao das entidades (uso ou no do
tabaco, de roupas, adereos ou lcool) se destacam na medida em que a sua incorporao nos mdiuns o meio
privilegiado para se obter a cura em todos os centros da Barquinha. Mas percebemos que a inteno de Francisco
no s definir fronteiras, no que tange a um saber de cura mgica, com outros grupos desta linha ou mesmo
 155

do campo ayahuasqueiro, e sim tambm com outras religies, como a Umbanda, o Candombl e o kardecismo.
Voltaremos a essa discusso ao final da presente tese, procurando mostrar como os cultos medinicos afro-
brasileiros so importantes na construo da identidade e do prprio conjunto de prticas das diversas religies
ayahuasqueiras.
No caso da Barquinha, a proximidade maior com o universo religioso afro-brasileiro aumenta a
urgncia de definio de fronteiras. Observamos, por outro lado, que a noo de quimbanda acionada por
Francisco numa tentativa de classificar, pejorativamente, as prticas de incorporao do centro da madrinha
Chica. Como mostraram vrios autores, entre cultos afro-brasileiros o termo quimbanda utilizado,
normalmente, para acusar outros grupos, centros ou terreiros de trabalharem para o mal ou para uma linha
negra (Maggie 1977), a sua definio dependendo do alvo da acusao e dos acusadores. O mesmo parece
ocorrer entre os grupos da Barquinha. Verificamos, assim, que a acusao de quimbanda tambm usada,
eventualmente, por integrantes do centro da madrinha Chica contra outros grupos desta linha. Simultaneamente,
percebemos que as acusaes de proximidade excessiva com o Candombl ou a Umbanda sofridas pelo grupo de
Chica Gabriel no significam que este ltimo deixe de demarcar suas fronteiras com relao a cultos afro-
brasileiros. Coloco, em seguida, um trecho de uma fala de um membro do centro de Chica Gabriel, citado
anteriormente, onde apesar de admitir-se a assimilao de alguns elementos do Candombl, enfatiza-se, por
outro lado, as diferenas relativas ao mesmo.

(...) verdade, no incio um dos filhos da madrinha, que era do Candombl,

nos ajudou muito. No fazendo mal, fazendo feitio, macumba, nada disso...
Alis, a madrinha sempre quis trazer ele para dentro da linha do Daime. Ele e
alguns guias deles para doutrinar (...) Ento, no princpio, ele ajudou bastante.
Nas nossas festas, que sempre foram no tambor, ele sempre vinha, como at
hoje. Mas, naquela poca era s ele que tocava, porque no Candombl ele
assim como um Og (... ) Nesse sentido aqui tem umas diferenas em relao
ao Manuel Arajo. Por exemplo, s vezes se canta uns pontos de Orix na
igreja, mas s em algumas circunstncias. Mas l no Manuel Arajo eu nunca
vi isso (...) a madrinha tambm tem uma ligao com Nan, ento no dia da
festa dela ela se veste com as roupas de Nan, e faz um bailado, uma dana
dela (...) A gente tambm faz algumas oferendas, de frutas, flores, para
Iemanj ou em algumas romarias, como So Sebastio, mas s isso (...) Aqui
no tem trabalho com cachaa, no tem despacho... quer dizer, ns s
desmanchamos quando algum chega aqui com algum trabalho feito. Mas no
tem macumba, no tem nada dessas coisas (...) Ns no somos do Candombl
e nem da Umbanda, a minha religio a que o Mestre Daniel deixou, a misso
deixada por ele, de So Francisco (...) [B:C4- if. 1]
156
 157

Portanto, mesmo num grupo em que se aceita a presena de elementos prprios de cultos afro-brasileiros,
ressalta-se a diferenciao em relao a estes elementos. Sobretudo o Candombl, mais do que a Umbanda,
associado, pelo entrevistado, a prticas e crenas categorizadas como feitio, macumba, despacho,
entendidas como expresses do mal. Aqui importante esclarecer que os membros dos vrios grupos da
Barquinha utilizam alm da prpria referncia misso do Mestre Daniel autodenominaes diversas para
suas opes religiosas, como espritas, espritas praticantes, esprita-crist, umbandista-crist, crist,
espiritualista, embora algumas destas tenham mais generalidade do que as outras. A designao esprita
uma das mais usadas. Embora o termo umbandista aparea, ocasionalmente, nesta lista de auto-classificaes,
na maioria das vezes os lderes destes grupos no os apresentam como religies de Umbanda. A exceo, no
caso, representada pelo Centro Esprita, Luz, Amor e Caridade, dirigido pelo casal Maria Rosa e Juarez
Xavier. Ao question-los a este respeito, eles me responderam que o trabalho espiritual do seu centro podia ser
classificado como de Umbanda branca. Segundo o senhor Juarez, esta se diferenciaria das demais Umbandas
porque

ela trabalha dentro da luz, enquanto que a Umbanda a para fora

trabalha com cachaa, com quimbanda, com feitio...com uma
outra linha. Ns trabalhamos com Daime e prece, por isso
Umbanda branca (...) Tambm o Candombl tem um outro
trabalho, de uma outra linha (...) [B: MR-J-b ].

Apesar de visualizarmos, aqui, novamente, a distino em relao ao universo religioso umbandista e ao

Candombl, pela primeira vez notamos que um dirigente de um grupo da Barquinha se classifica abertamente
como pertencente a um tipo de Umbanda. O reconhecimento de uma identidade mais estreita com um culto afro-
brasileiro acaba por afastar o centro de Maria Rosa e Juarez dos outros grupos da Barquinha, intensificando o
contraste do primeiro com os segundos. Em muitas ocasies observei que integrantes de vrios dos centros desta
linha tinham uma dificuldade maior de admitir uma proximidade de prticas e crenas em relao ao grupo de
Maria Rosa e Juarez, em comparao a outros grupos da Barquinha. Isto verificava-se at mesmo entre membros
do centro de Chica Gabriel que, como vimos, associado freqentemente s religies afro-brasileiras por vrios
integrantes dos demais grupos da linha fundada pelo Mestre Daniel.
Porm, na verdade, ao longo da minha pesquisa de campo, no registrei diferenas significativas entre
os conjuntos rituais e simblicos do Centro Esprita, Luz, Amor e Caridade e aqueles destacados nos outros
grupos desta linha religiosa. Assim, mantm-se, no centro dirigido pelo casal Maria Rosa e Juarez Xavier, as trs
romarias estabelecidas ainda pelo Mestre Daniel: de So Sebastio, Nossa Senhora e So Francisco, bem como
os trabalhos de Prestao de Contas, realizados todos os dias vinte e sete de cada ms, e os de caridade dos
sbados, ocorridos a cada quinze dias. Alm desta estrutura ritual bsica, presente igualmente em todos os
grupos da Barquinha, comemora-se com bailado algumas outras datas, como a de Nossa Senhora da Glria e a
de So Joo Batista, ambas festejadas tambm em demais centros desta linha. A incorporao das entidades nos
aparelhos, no grupo de Maria Rosa e Juarez, compreende, em alguns casos, o uso de tabaco, fumado no
cachimbo ou charuto, e de alguns acessrios, como determinados tipos de roupas, as bengalas dos pretos-velhos
etc. Mas h, tambm, entidades que trabalham de um modo diferente, sem a utilizao de tais recursos, ou
porque nunca o fizeram ou porque considera-se que evoluram, encontrando-se num estgio de maior
desapego material, de forma similar ao que se d no Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte,
 158

de Francisca Gabriel. Existem, verdade, algumas festas ou comemoraes em que se pode notar um
sincretismo maior com crenas do Candombl ou Umbanda, como por exemplo na data em que se homenageia
So Joo Batista. Nestas ocasies, alguns dos participantes vestem roupas ou inserem smbolos nas suas fardas
que esto associados a Xang, o qual em certos cultos afro-brasileiros associado a So Joo Batista. Mas a data
tambm comemorada em outros centros da Barquinha, e mesmo que no se usem smbolos evidentemente
vinculados ao Orix africano, pode-se entoar pontos ligados a ele no momento do bailado no parque.
 159

No prximo depoimento as diferenas com relao ao centro dirigido por Maria Rosa e Juarez Xavier
so, mais uma vez, destacadas. Neste caso, enfatizam-se as categorias de irradiao e incorporao na
construo de contrastes e oposies. Os comentrios so de um membro do Centro Esprita Daniel Pereira de
Mattos, hoje dirigido por Antnio Geraldo Filho. Nas suas palavras,
Eu acho que l, na dona Maria, mais Umbanda mesmo,
porque os trabalhos j seguem uma linha mais pesada, pegando
uns seres que ainda esto bem ligados ao plano material, que
precisam usar coisas como o fumo, por exemplo (...) So seres
que ainda tem pouca luz, que incorporam porque esto muito
apegados matria e alguns at vm para fazer o mal,
dominando a pessoa, deixando o aparelho sem saber o que faz
(...) Eu vejo que l um trabalho mais de terreiro mesmo, e aqui
ns seguimos mais o trabalho da Barquinha, do Mestre Daniel,
que trabalha mais com a irradiao do que com a incorporao
(...) [B: C3; if. 1].

Trata-se de uma fala de algum que conhece o grupo de Maria Rosa e Juarez, isto , que j participou,
como visitante, de alguns de seus rituais, embora seja integrante do centro dirigido por Antnio Geraldo Filho.
importante esclarecer esse tipo de questo, pois muitas vezes os comentrios e acusaes em relao a um
determinado grupo so feitos a partir apenas de um estigma geral, sem se basear num conhecimento real do
mesmo. Os dirigentes dos centros ou igrejas da Barquinha costumam recomendar a seus membros que no
freqentem outros grupos religiosos ayahuasqueiros. A recomendao maior, contudo, no tocante aos
diferentes centros da prpria Barquinha. No caso de dois centros que, antes, formavam um s, isto , de uma
matriz e sua dissidncia, o impedimento de uma circulao recproca de adeptos entre ambos os grupos
colocado pelos seus lderes de forma mais enftica. Por exemplo, ao longo do meu trabalho de campo, constatei
que Francisco, dirigente do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, diversas vezes
realizou reunies ou convocou individualmente alguns fiis apenas para exort-los a no freqentarem outras
igrejas, ou ento para repreender aqueles que j haviam desobedecido tal recomendao. As suas censuras se
aplicavam mais diretamente s visitas ao centro de Chica Gabriel, uma fisso do seu grupo, conforme vimos.
Entretanto, apesar dos esforos dos dirigentes de cada um desses grupos, a circulao de seus membros entre os
mesmos ocorre, sendo mais significativa justamente entre matrizes e suas dissidncias.
No depoimento citado notamos que h uma oposio entre as noes de irradiao e incorporao.
Ambas so categorias importantes na cosmologia da Barquinha, referindo-se a diferentes formas de manifestao
dos seres espirituais. Elas se encontram presentes em todos os grupos desta linha religiosa e indicam gradaes
nas crenas e prticas relativas possesso por um esprito. Enquanto incorporao parece implicar na idia de
uma invaso ou ocupao mais total do aparelho pela entidade, irradiao remete a um tipo de manifestao
espiritual mais sutil, tanto para o esprito que baixa quanto para o mdium que recebe suas vibraes. O
autor dos comentrios que acabamos de citar sustenta que em seu grupo, que o Centro Esprita Daniel Pereira
de Mattos, h mais destaque para as prticas de irradiao do que de incorporao. De fato, constatamos que de
todos os grupos da Barquinha este , atualmente, o que menos se identifica ou identificado com prticas de
possesso. Vejamos, o depoimento de seu presidente, Antnio Geraldo Filho.

(...) Bom, quanto mais iluminada uma entidade, menos ela precisa
de um apego material (...) Por isso, por exemplo, aqui na nossa igreja
ns no adotamos o cachimbo, o tabaco (...) Um ser iluminado no
 160

precisa usar tabaco (...) J um caboclo sem doutrinao diferente...

Esse tipo de ser pode tomar o corpo da pessoa para ela fazer um
monte de coisas erradas (...) Esse tipo de ser, menos doutrinado,
pode at deixar o aparelho inconsciente. A, sim, pode acontecer a
incorporao (...) Mas um esprito de luz no age assim (...) E, na
verdade, um esprito de plena luz s irradia, no incorpora. Porque
ele puro, ento no pode incorporar numa matria impura. Ns
sentimos sua presena, suas vibraes, ouvimos suas mensagens, as
comunicaes que eles trazem (...) Mesmo para sentirmos a
irradiao desses seres de luz precisamos estar muito puros, limpos,
preparados, desapegados da matria.... por isso precisamos nos
preparar, fazer uma dieta (...) Mas aqui na nossa igreja, ns
trabalhamos mais com a irradiao, mesmo nos dias de sbado,
quando tem os passes, um trabalho de irradiao (...) Porque tem o
aparelho que est l dando passe, mas ele s mais um instrumento
de Deus. Todos ns que estamos na igreja cantando os hinos estamos
participando do trabalho de caridade, chamando as entidades, que
trazem os seus fludos, as suas vibraes positivas, irradiando sua
luz, e esse trabalho tambm pode curar (...) Ento, no faz tanta
diferena se tem ou no ali um aparelho para incorporar uma
entidade (...) [B: AGF]

Percebemos, mais uma vez, uma dualidade entre luz espiritual e matria, que se expressa, aqui, nos
modos de manifestao dos entes sobrenaturais entendidos como irradiao e incorporao. Em todos os
grupos da Barquinha distinguem-se momentos e espaos especficos para a irradiao e a incorporao de
entidades. Como colocamos no incio deste captulo, considera-se que h seres de plena luz, que jamais
incorporam, mas s irradiam sua presena. Normalmente, a irradiao acontece na igreja, quando so
cantados os hinos ou salmos, enquanto a incorporao propriamente dita ocorre nos dias de festas, no parque
ou terreiro, ou nos trabalhos de caridade, quando alguns mdiuns do atendimento aos irmos da casa e
aos clientes em geral. No centro dirigido por Antnio Geraldo Filho este atendimento ocorre de uma maneira
simplificada. Assim, o trabalho de caridade, realizado nos sbados, conta apenas com a aplicao de passes
por um mdium da casa que, na ocasio, incorpora o seu guia. Isto ocorre no interior da igreja. Formam-se,
ento, duas filas de homens e mulheres que desejam tomar passe, enquanto os outros participantes continuam
sentados, cantando os hinos. A incorporao e o atendimento seguem, neste caso, um padro bem rgido, com
pouco espao para variaes. A situao diferente na maioria130 dos outros centros da Barquinha, onde o
trabalho de caridade envolve a atuao de muitos mdiuns, os quais, incorporados pelos seus guias, do
vrias consultas a um nmero grande de pessoas (membros ou no do centro), num espao, em geral, separado
da igreja, chamado de gabinete ou gong, reservado especialmente para esse tipo de prtica. A ficam os
altares e objetos pessoais de todos mdiuns do centro, ou melhor, dos seu guias que trabalham regularmente
dando atendimento. Embora haja um padro geral de atuao das entidades, que depende do mistrio ao qual
cada uma delas pertence, ou seja, se trata-se de um encanto do mar ou da terra, um preto-velho, caboclo etc h
maior liberdade para incorporaes mais particulares e subjetivas. Na maior parte desses grupos, alm do
atendimento realizado no trabalho de caridade dos sbados, estabelece-se ainda um outro dia da semana, no qual
ocorrem apenas consultas no gabinete ou gong, sem cerimnia na igreja.

130
A nica exceo , justamente, o centro do senhor Incio, fundado em 1992, que , justamente, uma
dissidncia do Centro Esprita Daniel Pereira de Matos, mas parece seguir este ltimo no que se refere aos
padres de transe desenvolvidos.
 161

A dualidade entre irradiao ou incorporao, representada pela definio de espaos e momentos

especficos para a manifestao dos entes sobrenaturais, e que reporta-se, inclusive, prpria classificao destes
ltimos, est longe de ser absoluta. Em muitos contextos, verifiquei que a noo de irradiao, ao invs de se
opor completamente noo de incorporao, implicava na idia de um certo grau de possesso do aparelho
pela entidade. Mesmo nos casos em que sustenta-se uma total dicotomia entre as duas noes, podemos observar
que quando a irradiao ocorre o aparelho sempre expressa alguns traos por exemplo, um timbre de voz ou
uma expresso facial que distinguem-se dos seus prprios, e que indicam a presena e a manifestao de um
outro ser. Nesse sentido, percebemos que a crena na possesso por um esprito um elemento crucial da
cosmologia da Barquinha, existindo em todos os seus grupos, embora em diferentes graus e de maneiras
variadas.
Em alguns casos, sustenta-se que uma entidade possui um sujeito por completo, invadindo e tomando
seu corpo, o qual passa assumir a voz, a personalidade, os desejos, enfim, o esprito daquele ser; o sujeito
invadido, pode, inclusive, perder totalmente a conscincia do que acontece durante a possesso. Em outras
situaes, parece ocorrer uma espcie de possesso parcial, quando o aparelho, apesar de possudo pelo guia
, no perde sua conscincia e ainda mantm algumas caractersticas pessoais, apesar de expressar tambm uma
srie de atitudes que marcam no exatamente o seu comportamento, mas o do ser espiritual que est ali presente.
Assim, trata-se, igualmente, da relativizao de uma dicotomia radical entre transe consciente e inconsciente,
que pode, tambm, ser observada em qualquer um dos grupos da Barquinha. Por outro lado, mesmo
reconhecendo-se sua relatividade, esta dualidade eventualmente acionada pelos diversos grupos no processo de
construo de suas fronteiras, embora seja difcil vincular estreita e totalmente cada um dos seus plos a um
conjunto de prticas, crenas ou categorias acusatrias especficas. Por exemplo, adeptos de um grupo acusado,
freqentemente, por outros, de uma excessiva proximidade com cultos afro-brasileiros, podem valorizar um
transe consciente ou inconsciente em diferentes circunstncias, o mesmo se aplicando a seus acusadores. O
depoimento de um mdium do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte, de Francisca Gabriel,
bastante ilustrativo a esse respeito.
(...) interessante... Aqui na nossa igreja ns somos orientados para
trabalhar de uma forma consciente. At porque, todo o processo do seu
preparo, do desenvolvimento da sua mediunidade isso... aprender a
trabalhar de uma forma consciente com seus guias, passar a conhecer suas
entidades, para saber o que voc est fazendo, com conscincia, para o guia
poder te ajudar e ajudar os irmos, para ser feita a caridade (...) Muitas vezes
mesmo a pessoa chega at aqui e acaba entrando para a misso assim,
porque ela tinha aquelas manifestaes espirituais, sentia a mediunidade, mas
no sabia trabalhar. A, aqui, justamente, aprende a trabalhar, passa a ficar
uma coisa mais controlada, consciente (...) Mas na verdade bem
complicado (...) Porque o aparelho pode, tambm, com a sua conscincia,
atrapalhar o guia. Por exemplo, se o mdium no tiver feito o preparo dele....
porque tem o preparo, uma dieta, os banhos de ervas (...), ele pode atrapalhar
o guia, comprometer o trabalho da entidade. Ele pode atrapalhar o guia com
os seus prprios pensamentos, seus problemas pessoais. A, passa a ser mais
ele do que o guia, mas consciente do que inconsciente, entendeu? A,
horrvel, porque o guia no tem mais como ajudar os irmos que esto
precisando (...) Ele no pode fazer o trabalho espiritual dele (...) [B: C4; if.3]

Portanto, num grupo da Barquinha associado, em geral, a prticas da Umbanda ou do Candombl,

percebemos que tanto o aspecto consciente quanto o inconsciente do transe so valorizados no processo de
comunicao entre os fiis e os seres espirituais. O depoimento deste adepto mostra que o prprio
 162

desenvolvimento medinico implica num trnsito entre conscincia e inconscincia do aparelho no momento
em que ele trabalha com os seus guias. A descoberta e o aprofundamento da mediunidade far com que o
mdium passe a trabalhar com mais conscincia. Ao mesmo tempo, no decorrer da sua atuao, dos seus
atendimentos, a sua conscincia particular pode ser um empecilho para a manifestao plena do seu guia,
isto , de um outro esprito, que tem uma personalidade e uma inteno distinta do aparelho no qual ele est
incorporando. A questo , de fato, bastante intrincada e j foi abordada de diferentes maneiras por vrios
estudiosos de cultos afro-brasileiros. Reginaldo Prandi, por exemplo, sustenta que no Candombl valoriza-se,
principalmente, a idia de que o transe de possesso deve ser experimentado de forma inconsciente pelos filhos-
de-santos (Prandi 1991, p. 175). Mas, ao mesmo tempo, o autor acaba por indicar que, dependendo da fase em
que o fiel se encontra no seu processo de desenvolvimento medinico e de aprendizado do transe, outros
elementos, alm da inconscincia, se revelam importantes para moldar e definir esse tipo de experincia. Como
ele coloca,
o transe pode ser perfeitamente observado como uma classe de
papis que implicam aprendizado (socializao), sentido
organizador (papel ritual) e significado no interior do grupo que ele
define e pelo qual definido (organizao institucional) (p. 176).

Assim, percebemos que vrios aspectos do aprimoramento da mediunidade, bem como da experincia
exttica, relacionam-se a um aprendizado de tcnicas, regras, noes etc remetendo, deste modo, a uma
conscientizao do mdium, aparelho ou cavalo dos fenmenos msticos que o afetam, e que conduziro,
em determinados momentos, a uma necessria inconscincia. O aspecto consciente do desenvolvimento
medinico tambm parece reportar-se a uma espcie de controle da prpria mediunidade e de seus efeitos.
Isto evidente na fala do mdium do centro de Chica Gabriel, e tem sido igualmente destacado em anlises
sobre religies como o Candombl ou a Umbanda. O controle das manifestaes medinicas por aqueles que so
seu alvo vincula-se, por sua vez, ao prprio processo de converso, como vimos, alis, em muitos dos
depoimentos dos adeptos da Barquinha, aqui citados. O tema foi exaustivamente problematizado com relao
aos cultos afro-brasileiros mais tradicionais, destacando-se, nos diferentes estudos, os modos particulares
assumidos por esse controle dos fenmenos medinicos. Para Paula Montero (1985), por exemplo, na Umbanda,
a mediunidade no desenvolvida constitui o diagnstico mais freqente para os males que chegam aos terreiros
(Montero 1985, p. 154), sendo umas das principais causas da converso e associando-se a uma doena. Nesse
sentido, ela diz que aprender a tornar-se um mdium, na Umbanda, a forma privilegiada de cura (Montero
1995 p. 156).O transe de possesso seria, ento, uma espcie de estado controlado da doena, na medida em que
o mdium, porque desenvolvido, sabe quando entrar e sair dele (p. 157). Da mesma forma, na Barquinha a
converso de muitos fiis liga-se a cura de uma doena associada ao descontrole da mediunidade. Este parece ter
sido o caso da prpria lder do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, Francisca
Gabriel. Ela no , contudo, a nica, pois vrios outros adeptos desta religio explicam seu ingresso nela de um
modo similar.
Muitos dos estudiosos da Umbanda e do Candombl relacionam o processo de controle da mediunidade
pelo mdium a uma estruturao da prpria personalidade destes ltimos. De certo modo, esta a viso de
Bastide (1978 e 1989) a respeito da possesso no Candombl, quando ele enfatiza que as caractersticas dos
Orixs correspondem a atributos pessoais dos adeptos. O transe conduziria, assim, organizao e definio da
 163

psique dos mdiuns. Diversos autores seguiram esta linha de interpretao, aplicando-a tambm para a
Umbanda. Este foi caso de Montero (1895), citada anteriormente, que entende que o desenvolvimento da
mediunidade no contexto umbandista permite que os mdiuns conheam, aceitem e integrem diferentes aspectos
ambguos de sua estrutura psicolgica. Os vrios guias ou entidades com as quais um mdium trabalha e que
incorporam nele seriam, deste modo, partes da sua personalidade. Nas palavras da autora,

todo indivduo tem e ao mesmo tempo seu caboclo, seu preto-

velho, sua criana e seu exu. Esse complexo de entidades
exprime o leque dos eus possveis (Montero, p. 150).

Algumas anlises, porm, procuram apontar para os limites desse tipo de perspectiva. Mrcio Goldman,
por exemplo, num artigo, mostra que a possesso, no Candombl, relaciona-se construo de uma noo de
pessoa muito diversa daquela prpria tradio ocidental (Goldman 1987). Para ele, as caractersticas dos Orixs
no podem ser reduzidas s idiossincrasias dos filhos-de-santos, pois expressam atributos divinos. No podemos
esquecer, segundo o autor, que na tica dos adeptos do Candombl , sobretudo, essa essncia divina que os
Orixs transmitem aos seus filhos-de-santos no momento da incorporao. Nesse sentido, o transe, bem como o
desenvolvimento da mediunidade seria mais do que estruturao psquica ou integrao de aspectos
heterogneos da personalidade dos fiis, implicando numa experincia intensa de alteridade. Tal enfoque talvez
nos ajude a compreender melhor uma parte da fala do mdium do centro de Chica Gabriel, onde ele coloca que o
aparelho muito consciente pode comprometer, com os seus prprios pensamentos e problemas pessoais, o
trabalho espiritual do guia. Portanto, para o entrevistado, as entidades no parecem ser a traduo direta das
emoes, do temperamento ou das capacidades cognitivas do mdium, e a sua viso, alis, equipara-se a de
vrios outros membros da Barquinha.
Todas estas questes apontam para a proximidade da Barquinha com a Umbanda e o Candombl,
sugerindo que, como estas ltimas, a primeira tambm pode ser classificada como uma religio medinica.131 De
fato, a crena na mediunidade se revela essencial no universo de todos os grupos da Barquinha. Vimos que ela
est, a, intrinsecamente ligada ao prprio processo de converso, relacionando-se, igualmente, ao
aprimoramento dos conhecimentos tcnicos, rituais, mticos e espirituais do adepto. Embora a noo de
mediunidade tambm esteja presente nas linhas religiosas do Santo Daime e da Unio do Vegetal, ela no , a,
to determinante quanto o na Barquinha. Este ponto relaciona-se com as diferenas, entre as trs linhas, nos
seus tipos de transe, j que como colocaram vrios autores, a mediunidade est diretamente vinculada
incorporao. Tal a viso, por exemplo, de Brumana e Martnez (1991), que, ao definirem o Espiritismo
kardecista, a Umbanda, o Candombl e o Pentecostalismo como religies subalternas pertencentes a um
mesmo sistema, concluem que todas elas so, tambm, explcita ou implicitamente, cultos de possesso,
conforme suas
entidades msticas se manifestam
privilegiadamente atravs de sua incorporao
medinica nos agentes religiosos (1991, p. 83).

131
Yvonne Maggie (1977 e 1992) classifica terreiros de Umbanda, de Candombl e centros espritas como
medinicos. Outros autores tambm seguem a mesma classificao, como Lsias Nogueira Negro (1996).
 164

Brumana e Martnez sustentam, contudo, que a incorporao medinica, nas quatro religies
enfocadas em seu estudo, assume formas variadas, procurando compreender, justamente, como se do
tais variaes. Apesar de no seguirmos, aqui, a perspectiva terica destes autores, baseada na idia de
religies subalternas, sua anlise das distines entre as formas de transe medinico ser importante
na comparao empreendida na presente tese e, por isso, a retomaremos posteriormente. interessante
pensarmos, tambm, como essa discusso afeta as relaes e as fronteiras entre a linha da Barquinha e
a do Santo Daime, quando lembramos o caso de grupos do CEFLURIS, que abriram um espao maior
para prticas e crenas religiosas afro-brasileiras, criando a Umbandaime. Trataremos desse ponto

no prximo item.
 165

Questes relevantes nas Fisses da Barquinha

Portanto, o processo de diferenciao entre os vrios grupos da Barquinha bastante intenso,
conduzindo a freqentes fisses no seu interior. Por outro lado, alguns elementos se destacam e se repetem nesse
movimento de contraste e rupturas contnuas. Como vimos, as diferenas nas formas pelas quais os seres
espirituais se manifestam para os fiis, associadas a variaes nos tipos de transes medinicos, so aspectos
significativos na construo das fronteiras entre os respectivos centros da Barquinha. Tais aspectos
diferenciadores, na verdade, daro origem a todo um conjunto de distines, que aciona as crenas e noes
mais crucias desta linha religiosa.
Assim, observamos que nos diversos grupos da Barquinha os distintos modos pelos quais as entidades
incorporam nos mdiuns implicam no uso, aceitao, valorizao ou no de objetos rituais, expresses corporais,
certos tipos de palavras ou termos, hinos, pontos etc. A adoo ou rejeio desses signos da incorporao
medinica conduz a oposies e aproximaes fundadas atravs de categorias como evoluo, doutrinao,
espiritual, material, luz, trevas, todas constitutivas da cosmologia da Barquinha. Constatamos, por
exemplo, que o tabaco dos pretos-velhos ou caboclos um importante elemento na definio das fronteiras entre
os centros da Barquinha, sua utilizao ou recusa podendo ser associada a uma menor ou maior evoluo
espiritual, dependendo da argumentao desenvolvida. Ele pode ser apresentado como sinal de apego material,
mistificao, comportamento inferior ou pouco doutrinado, mas tambm, pode ser emblema de
autenticidade do trabalho espiritual ou elemento de cura, de purificao, etapa imprescindvel no caminho
da evoluo e no encontro da luz.
Com relao ao uso do tabaco importante dizer, tambm, que normalmente, mesmo nos centros em
que ele admitido, sua utilizao no ocorre em todas as situaes. No o adepto do culto que pode fumar
tabaco, mas a entidade, o guia incorporado, e em determinadas cerimnias, que pode faz-lo. Nesse sentido, o
tabaco um elemento que constri e marca espaos bem como limites rituais e simblicos, seja entre grupos
diferentes ou apenas no interior de um dele. Praticamente todos os dirigentes de igrejas da Barquinha
 166

recomendam a seus adeptos no consumir tabaco. Em alguns casos, inclusive, a desobedincia a essa
recomendao pode levar a punies, ou impedir a permanncia no culto, ou ainda ser condio para a prpria
converso. 132
Outros aspectos da experincia do transe em grupos da Barquinha, como a questo da conscincia ou
inconscincia do mdium ou aparelho, envolvem, da mesma forma, uma possibilidade extensiva de
interpretaes, como mostramos anteriormente. Conforme tambm ressaltamos, a dinmica e a mobilidade de
todas essas associaes explica-se pela prpria flexibilidade da cosmologia da Barquinha. Inicialmente, h a
dicotomia espiritual-material, que fundamenta outras oposies e a base da construo de todas as crenas e
prticas desta religio. Mas, num segundo momento, percebemos que a dicotomia fundante se transforma numa
complementaridade constante entre plos opostos.133 Pois, se a matria vinculada falta de evoluo ou de
luz, por outro lado, ela o meio pela qual o espiritual se revela. A incorporao medinica , assim, uma
necessidade no mbito da prtica religiosa desta linha. Brumana e Martnez (1991) chegam a idntica concluso
para o caso da Umbanda, afirmando que o tipo de transe a desenvolvido torna o corpo sagrado e faz do
aparelho o prprio esprito ou guia. Por isso, inclusive, a definio de culto de possesso caberia to
bem Umbanda (pp. 89-90).
A flexibilidade do panteo e da cosmologia da Barquinha expressa, tambm, na noo de caridade,
pea fundamental das suas prticas. A caridade significa a doutrinao dos espritos ou entidades inferiores
para que eles possam evoluir, tornando-se seres mais elevados e com mais luz. A evoluo se d,
justamente, atravs da incorporao dos guias nos aparelhos, quando se realizam a caridade e a doutrinao
propriamente ditas. Ao incorporar um caboclo, um preto-velho, um encanto ou um exu o mdium comea a
doutrin-lo, ensinando-o a trabalhar para o bem, isto , de acordo com uma determinada linha. Ao mesmo
tempo, o trabalho para o bem ou doutrinado se expressa por meio das obras de caridade agora praticadas
pela entidade. Assim, cumprindo sua misso, curando os irmos, ela pode evoluir. Nesse sentido, o panteo
da Barquinha mutante, na medida em que muitos dos seres que a se encontram tem uma definio instvel, a
qual est sujeita a alteraes conforme eles progridem espiritualmente.
Isto acaba por afetar a prpria disposio mais geral das entidades em diferentes mistrios. Como j
explicamos, em princpio, considera-se que os seres do astral so mais evoludos do aqueles que pertencem ao
mar e terra. A sua maior evoluo manifesta-se, tambm, por meio de um distanciamento em relao ao plano
material e, simultaneamente, por um grau de luz superior. Aqui, preserva-se, portanto, os pares dicotmicos
material-espiritual e trevas-luz. Mas essa configurao pode ser anulada quando lembramos que a maioria dos
seres com os quais se trabalha, na Barquinha, esto ainda num processo de evoluo. Da mesma forma, uma
entidade que encontra-se, agora, no mistrio do astral, pode ter estado, antes, nos mistrios do mar e da terra. Por
exemplo, o bispo Dom Simio, de Francisca Gabriel, j trabalhou ativamente no mar, como um encantado, o
Prncipe Espadarte, e tambm na terra, como irmo Jos. Ele evoluiu e hoje pertence ao astral. Esta evoluo

132
O mesmo se aplica ao lcool, sendo que o uso deste condenado em todos os grupos da Barquinha. H
igrejas nas quais esse tipo de norma coloca-se de um modo bastante rgido, como na que dirigida por Jos do
Carmo. Em outras, o controle quanto ao cumprimento de tais preceitos envolve uma maior flexibilidade.
Discutiremos alguns dos significados das prescries acerca do consumo do tabaco e do lcool na Barquinha no
captulo quatro.
133
Maria Laura Cavalcanti mostra que a complementaridade entre Matria e Esprito constitutiva do
Espiritismo kardecista (1983).
 167

modificou sua forma de atuao. Atualmente, ele irradia mais do que incorpora, e no fuma mais tabaco.
Porm mar, terra e astral fazem, igualmente, parte da sua essncia. Como explicou a prpria mdium que o
recebe, Francisca Gabriel.

Eu acredito que como uma pessoa que tem vrios ttulos, mas continua
sendo a mesma pessoa. Assim Dom Simio, Prncipe Espadarte,
Prncipe da Paz... A mesma entidade, o mesmo esprito de luz, que tem
conhecimento dos trs mistrios: Terra, Mar e Astral (...) S que, com a
evoluo, ele passa a ter um grau a mais, vai se aperfeioando e
aprendendo a trabalhar de outra forma (...) [B: FG-a]

Contudo, constatei ao longo da minha pesquisa, que, em geral, as entidades batizadas que j
trabalham num centro, incorporando nas obras de caridade, muito raramente so categorizadas como
inferiores ou pouco evoludas sem ressalvas. Isto verdade para todos os grupos da Barquinha. Ao serem
questionados se entidades como pretos-velhos, encantos do mar, caboclos etc seriam menos evoludas ou
mais inferiores, a maior parte dos fiis fornecia respostas que relativizavam a suposta baixa evoluo destes
seres. Francisco Hiplito de Arajo, por exemplo, numa entrevista, logo depois de dizer que as entidades do
astral possuam um grau de luz mais elevado do que as do mar e da terra, enfatizou que os seres destes dois
mistrios tinham tambm um conhecimento fabuloso, sendo responsveis por grande parte dos benefcios
recebidos pelas pessoas que freqentam o seu centro (B: F-a). Numa outra ocasio, um dos principais mdiuns
do grupo de Francisca Gabriel, teve dificuldade de entender a mesma questo, expressando um evidente
estranhamento com a idia de classificar estas entidades como menos elevadas ou evoludas. Vejamos sua
resposta.

Menos elevadas?! No! Eu no acho que elas so menos elevadas

ou menos evoludas. Elas esto no grau de luz delas. So seres que
esto cumprindo o papel deles, a misso deles. Eles so to
respeitados e importantes quanto um missionrio, um bispo. Eles so
muito importantes no trabalho, nas obras de caridade. Eu no usaria
esse termo... menos evoludo, porque eles tem o grau deles (...) [B:
C4; if. 3 ]

O termo missionrio, aplicado como um ttulo para se referir a determinadas entidades do astral,
eventualmente tambm utilizado para os seres pertencentes ao mar e terra, apontando, igualmente, para uma
relativizao da configurao do panteo da Barquinha em mistrios mais ou menos evoludos. Assim, Francisca
Gabriel me disse, numa conversa informal, que todas as entidades e todos os irmos que trabalham nas obras de
caridade so missionrios, conforme se dedicam misso da caridade. Tais observaes nos levam a uma
reavaliao de uma teoria apresentada, por vrios estudiosos, sobre a classificao dos espritos que incorporam
na Umbanda. Segundo esta teoria, no mbito umbandista as entidades consideradas menos evoludas seriam,
ambiguamente, as responsveis pela cura. Ao mesmo tempo em que pretos-velhos, caboclos, crianas e exus
ocupariam as posies mais baixas na escala evolutiva e no panteo da Umbanda, eles seriam detentores do
poder de curar. Apesar de admitir uma inverso de valores, destacando o papel destes entes sobrenaturais no
contexto de seus cultos, a argumentao desenvolve a curiosa concluso de que os prprios fiis desvalorizam as
entidades que cultuam porque as classificam como menos evoludas (Montero 1985). Trata-se de uma
perspectiva baseada em pressupostos de outras anlises sobre religies afro-brasileiras, como algumas de Bastide
 168

(1989) e de Renato Ortiz (1991), principalmente este ltimo, que procura mostrar que o processo de surgimento
e legitimao da Umbanda implicou numa aceitao dos valores dominantes, brancos e ocidentais por
populaes negras e setores populares da sociedade brasileira. Nesse tipo de anlise, muitas vezes a cosmologia
ou o conjunto ritual umbandista visto como reproduo ou afirmao da ideologia. O caso dos grupos da
Barquinha aponta numa outra direo. Beatriz Guimares (1992) lembrou a questo ao analisar um terreiro
carioca de Umbandaime, num estudo j comentado aqui.
Enquanto alguns elementos rituais ou doutrinrios so acionados para marcar as fronteiras e oposies
entre os diferentes centros da Barquinha ao serem recusados ou negados, outros se revelam importantes
mecanismos no processo de disputa entre estes centros exatamente porque sua posse alvo de concorrncia, se
constituindo em espcies de smbolos de poder e em meios de afirmar ou legitimar uma nova liderana ou novo
grupo. Este o caso dos hinos ou salmos. Como esclarecemos anteriormente, eles possuem um carter de
mistrio e segredo. Por isso, em todos os processos de ruptura ocorridos no interior da Barquinha os lderes dos
grupos originais, isto , das matrizes, procuraram impedir o acesso dos representantes de grupos dissidentes
letra e partitura musical dos principais hinos desta religio. Como a sua presena essencial para a realizao
dos rituais da Barquinha, isto cria situaes bastante tensas. Vrios integrantes do Centro Esprita e Obras de
Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, de Francisca Gabriel, por exemplo, relataram que quando ocorreu o
rompimento com o centro dirigido por Manuel Arajo, este se negou a fornecer uma cpia dos hinos ao novo
grupo. Como contou um desses adeptos,

Quando a madrinha veio para c, ela veio sem nenhum hino, no

trouxe nada. O padrinho Manuel no quis dar... procurou impedir
de todo jeito que a gente trouxesse a letra dos hinos (...) Eram os
salmos do Mestre Daniel e outros, do Antnio Geraldo, e muitos
da madrinha mesmo, que ela recebeu l... mas que ela no tinha
anotado, escrito (...) Depois, alguns filhos da madrinha e outras
pessoas que ainda freqentaram por mais um tempo o padrinho
Manuel que foram trazendo aos poucos os hinos, copiando, tudo
escondido (...) O Antnio Geraldo tambm ajudou bastante, deu
vrios hinos para a madrinha (...) E, a, a madrinha foi recebendo
os hinos dela aqui. Primeiro, ela recebeu o salmo da Virgem Me
Adorada (...) Depois, comeou a receber muitos outros, que falam
da histria dela (...) que comprovam a misso da madrinha (...)
[B:C4; if. 1]

Notamos que, se por um lado h uma concorrncia pela aquisio dos hinos dos fundadores do culto, ou
seja, pela posse da tradio, por outro, h uma necessidade dos representantes das dissidncias apresentarem seus
prprios hinos para legitimarem os novos centros ou igrejas formados. Por isso, ao final do seu relato, o
integrante do grupo de Francisca Gabriel enfatiza que, concomitantemente aos esforos para se obter os salmos
guardados na igreja de Manuel Arajo, a lder desta dissidncia recebeu outros hinos, os quais comprovam a
sua misso. O mesmo processo ocorreu em diversos centros dissidentes da Barquinha. Numa ocasio, Antnio
Geraldo Filho me disse que seu pai recebeu uma quantidade muito maior de hinos depois que fundou seu novo
centro. Percebemos, tambm, no movimento de disputas pela posse dos hinos, que ocorrem algumas alianas
entre as dissidncias. Na fala acima, afirma-se que Antnio Geraldo, que rompeu com Manoel Arajo em 1979,
ajudou Francisca Gabriel na criao de seu grupo, em 1993, fornecendo a ela muitos hinos. O fato me foi
 169

confirmado pela prpria Francisca Gabriel, que me disse ter, igualmente, auxiliado, no mesmo sentido, os
dirigentes de dois outros grupos surgidos nesta linha religiosa no decorrer dos anos noventa. Um deles o
Centro Esprita Santo Incio de Loyola, fundado em 1992 por Incio da Conceio Andrade, resultante de uma
ruptura com o Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, de Antnio Geraldo.134 Incio admitiu que Francisca
Gabriel lhe deu vrias letras e partituras de hinos quando ele decidiu constituir seu prprio centro. Ele disse
tambm que, embora o rompimento com Antnio Geraldo tenha ocorrido de forma pacfica, este se recusou a
lhe dar quaisquer cpias dos hinos [B: I; C5 ].
Simultaneamente, no seu discurso, Incio aciona tanto salmos como outros elementos cosmolgicos da
Barquinha na tentativa de legitimar a criao de seu grupo. Assim como vrios dos lderes desta linha, ele afirma
que confirmou a necessidade de criar um novo centro atravs de uma mirao. No seu relato, observamos a
presena de vrios smbolos, contedos e imagens tpicas do universo religioso da Barquinha, repetindo-se,
inclusive, cenas e passagens de miraes e salmos de outros de seus integrantes, como do prprio Mestre Daniel.
Atentemos para a narrao que ele faz da mirao que lhe trouxe a revelao de sua ruptura com o centro de
Antnio Geraldo.

Foi numa Semana Santa, num momento muito difcil da minha vida,
depois que meu filho morreu (...) Eu estava num trabalho alto... l com
o Mestre Antnio Geraldo... foi um dos trabalhos mais altos135 que eu
j tive (...) Foi a que eu vi, na mirao, o cruzeiro vindo do alto,
brilhando como um cristal. Era um cruzeiro muito bonito que se
movimentava no ar, por cima, como uma nave. Ele vinha baixando do
alto, na minha direo, at que ele abriu no meio. Dentro do cruzeiro
tinha uma espcie de cristal, era muita luz que saa de l... E a, um
missionrio saiu daquele cruzeiro e me entregou um livro aberto (...) E
nesse livro estava tudo revelado. Foi assim que eu vi que tinha fazer a
minha igreja (..) (B; I; C-5)

A imagem do livro, que como vimos fundamental na simbologia da Barquinha, colocada, aqui,
para justificar a ocorrncia de uma fisso e o conseqente surgimento, nesta linha, de uma nova igreja. A
mirao de Incio reproduz, inclusive, a cena principal da revelao obtida pelo prprio Mestre Daniel, que
fundamenta a criao do seu culto: a de uma entidade que lhe entrega um livro. Mas outros elementos
importantes do universo cosmolgico da Barquinha so, tambm, mencionados nesta mirao, como o caso do
cruzeiro ou ainda a metfora da nave. Ambos so bastante recorrentes no conjunto de crenas e prticas da
Barquinha. O cruzeiro a cruz com um brao horizontal seccionando um vertical, utilizada pela igreja catlica
est presente em vrios dos espaos rituais de todos os grupos desta linha religiosa, como no parque, na frente
ou ao lado da igreja, e no interior dela, quando se apresenta na forma de uma mesa. J a nave uma figura citada
freqentemente em salmos de vrios dos lderes da Barquinha, como nos do Mestre Daniel e de Antnio
Geraldo, aparecendo igualmente nas miraes, narrativas, discursos de muitos dos seus integrantes. Ela

134
Incio conheceu a Barquinha com dezoito anos de idade, em 1980, atravs do centro recm fundado por
Antnio Geraldo, sendo um de seus primeiros novos integrantes. Segundo ele, os motivos que o levaram a
ingressar neste culto religioso se relacionavam com um chamado espiritual e com o desenvolvimento de sua
mediunidade.
135
Na linha da Barquinha a expresso um trabalho alto se refere, em geral, a passagens difceis e/ou fortes
vividas pelos fiis durante um ritual no qual se bebeu o Daime.
 170

associada igreja ou templo onde se renem os fiis e, de um modo mais genrico, prpria misso da
irmandade, de forma similar ao que acontece com a imagem da barca.
Comentamos que Incio enfatizou o contexto pacfico de seu rompimento com o centro de Antnio
Geraldo. interessante observar que ele procura acentuar o carter supostamente harmnico desta separao por
meio do estabelecimento de laos entre os prprios entes sobrenaturais, pertencentes tanto ao panteo de sua
igreja quanto daquela que lhe deu origem. Assim, ele sustenta que existe uma ligao profunda entre o seu guia
espiritual e o do seu padrinho Antnio Geraldo. Vejamos sua explicao.
Mas tudo aconteceu dentro de uma grande harmonia. Quer dizer, no
princpio o padrinho136 no queria aceitar... ele achava que eu era
muito novo, no pensava que eu fosse capaz. Ele demorou para aceitar
(...) Mas eu logo comecei a fazer o meu prprio Daime, e fazer os
meus trabalhos aqui, na minha casa, com a minha famlia, meu pai,
meu irmo e mais algumas pessoas. Fiquei um tempo fazendo os meus
trabalhos aqui, e freqentando l no padrinho. As pessoas sabiam, s
vezes comentavam, tinha muita fofoca... o povo falava mal. O
padrinho sabia, claro. Nessa poca ele ainda no queria aceitar (...)
Mas tinha que ser mesmo, eu via nos trabalhos que eu tinha que fazer
esta igreja, era o que estava sendo revelado para mim. Ento, no dava
para negar (...) Mas o Antnio Geraldo sempre foi meu Mestre, meu
professor, que me ensinou tudo (...) Quando cheguei na igrejinha, no
tocava nada. Tudo eu aprendi com ele (...) E nos trabalhos veio a
comprovao, a aprovao dele, do padrinho Antnio Geraldo (...) So
Policarpo, que era o guia dele, apareceu para mim nas miraes, para
aprovar o meu trabalho (...) Porque isso eu tambm fui entendendo
pelos hinos, dentro da mirao, que So Policarpo e Santo Incio, que
a entidade que tem uma ligao comigo, j se conheciam desde um
tempo muito antigo... Esse o mistrio (...) (B: I; C-5)

Conforme vimos, da mesma maneira que ocorre em outros casos, como no de Francisca Gabriel, o
nome do centro de Incio refere-se principal entidade espiritual com a qual ele trabalha, Santo Incio de
Loyola. Procura-se, aqui, ressaltar a existncia de afinidades entre os seres que representam a identidade
espiritual dos dirigentes do grupo matriz e da sua dissidncia, com o objetivo de se afirmar a prpria
autenticidade desta ltima. No incio de sua fala, Incio admite a dificuldade e a demora de Antnio Geraldo em
aceitar o rompimento mas, ao final, ele atenua o fato ao destacar a aprovao mstica da sua igreja.
Percebemos, tambm, que vrios aspectos enfatizados em outros processos de rupturas, analisados na presente
tese, colocam-se, novamente, no movimento de criao do centro de Incio. Um deles a afirmao de uma
inevitabilidade do surgimento da fisso, comprovada nas miraes, vises, salmos, sonhos. Por outro lado, como
acontece na relao que vrios dos lderes de grupos dissidentes estabelecem com a imagem dos prprios
fundadores das linhas, aqui, tambm, procura-se manter um elo entre o Mestre original (no caso, Antnio
Geraldo) e os representantes da dissidncia. Observamos, por ltimo, que como sucede com os dirigentes de
novos grupos do Santo Daime, o fato de Incio possuir o know-how tcnico e ritual de confeco do ch foi um
elemento facilitador da legitimao de sua posio de lder de um centro dissidente. O depoimento de Incio
mostra, ainda, que a ocorrncia de conflitos e fisses no anula ou impede os vnculos entre os seres espirituais,
os quais, em muitos casos, so cultuados, indistintamente, em centros matrizes e suas dissidncias. o que

136
Como podemos notar termos como padrinho e madrinha tambm so, ocasionalmente, utilizados pelos
membros de grupos da Barquinha para se referirem a seus respectivos lderes, a exemplo do que ocorre nos
grupos do Santo Daime.
 171

acontece, por exemplo, com o guia de Francisca Gabriel, Prncipe Espadarte ou Dom Simio, que mesmo aps o
rompimento entre ela e o centro de Manoel Arajo, continuou trabalhando neste ltimo, incorporando em outros
mdiuns. Don Simio alis, uma entidade que se manifesta em vrios outros centros da Barquinha.
As alianas entre grupos dissidentes, como observamos no caso da transmisso das letras e partituras de
hinos, so bastante freqentes, e envolvem diversos aspectos, conforme veremos em outros momentos da nossa
anlise. Membros de grupos dissidentes, inclusive de linhas diferentes, costumam visitar ou participar,
eventualmente, dos rituais uns dos outros. Existem tambm determinados centros ou igrejas nos quais a
circulao de adeptos de outros grupos mais intensa. Tal parece ser o caso do centro de Francisca Gabriel,
freqentado, constantemente, por integrantes do CEFLURIS, Alto Santo e UDV. A circulao de adeptos das
religies ayahuasqueiras pelos diferentes grupos que so internos a elas sugere que talvez ocorra uma distino
de ofertas e servios religiosos prestados aos fiis por cada um dos centros, igrejas, ncleos. Isto mais fcil de
se observar quando nos detemos em uma nica linha. Por exemplo, verifiquei que os membros de alguns centros
da Barquinha, apesar das recomendaes contrrias dos seus respectivos dirigentes, procuram os mdiuns de
grupos oponentes ou rivais para se consultar, na tentativa de solucionar determinados problemas que
aparentemente no encontrariam respostas nos prprios centros ao qual pertencem estes fiis.
Esse tipo de trnsito era bastante comum entre os grupos liderados por Francisco Hiplito Arajo e
Francisca Gabriel e, em menor escala, envolvia tambm o Centro Esprita, Luz, Amor e Caridade, do casal
Maria Rosa e Juarez Xavier. A tenso entre os dois primeiros , conforme mostramos at agora, bem grande,
configurando-se num caso tpico de rivalidade e oposio entre uma matriz e seu grupo dissidente, agravado,
ainda, pelo fato que trata-se de grupos geograficamente vizinhos. Mas, vale observar, tambm, que os trs
centros representam importantes referenciais desta linha religiosa. Assim, o centro hoje presidido por Francisco
Hiplito Arajo associa-se prpria origem da Barquinha; j o de Francisca Gabriel e o Centro Esprita, Luz,
Amor e Caridade foram fundados por duas das principais e mais antigas mdiuns desta religio. Creio que, a
questo da incorporao medinica, alis, o elemento mais determinante no movimento de circulao de fiis e
de concorrncia entre os conjuntos rituais de cada um desses grupos, os quais marcam-se, justamente, por um
destaque das obras de caridade atravs do transe de possesso, ao contrrio do que ocorre no Centro Esprita
Daniel Pereira de Mattos, e na sua dissidncia, criada por Incio.
As distines nos modos de incorporao das entidades, j descritas aqui, estimulam a disputa, entre
esses centros, pela conquista dos fiis, gerando, por outro lado, um trnsito dos seus respectivos membros nos
mesmos. Constatei alguns casos, por exemplo, nos quais adeptos do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de
Jesus Fonte de Luz, de Francisco Hiplito Arajo, consultavam-se, freqentemente, com os guias que do
atendimento semanais no gong do centro de Francisca Gabriel. Um desses adeptos me explicou, no decorrer de
uma conversa informal, que sua mediunidade estava obstruda porque, no seu centro, no encontrava
oportunidade para trabalhar no gabinete (como o local de atendimento e consultas chamado neste grupo).
Provavelmente, ele se referia ao fato de que para atuar como um mdium da casa regular, no trabalho de
atendimento, preciso se submeter, muitas vezes, a um longo preparo. Obviamente, nem todos aqueles que
desejam trabalhar nas obras de caridade tm esta permisso e claro que a deciso do dirigente do grupo
crucial nesse processo. Isto vale para todos os centros da Barquinha, mas em alguns deles as restries para se
trabalhar como mdium no gong ou gabinete so maiores. Da mesma forma, o dirigente do centro pode
estruturar esse tipo de prtica atravs de um controle mais ou menos direto dos mdiuns. A situao vivida pelos
 172

adeptos da Barquinha lembra o caso, analisado por Birman (1995), de integrantes de terreiros de Umbanda e do
Candombl do Rio de Janeiro, que trocam uma religio pela outra. A autora procura mostrar que a mudana de
culto ocorre, na maior parte das vezes, porque cada um deles faz parte de um mesmo sistema de distines,
continuidades e equivalncias, expressando diferentes competncias rituais, simblicas, teraputicas etc. Nesse
sentido, Birman diz que a troca do terreiro de Umbanda pelo de Candombl ou vice-versa no coloca em questo
os cultos existentes, mas expressa uma busca constante dos indivduos por novas solues religiosas
(Birman 1995, p. 27).
 173

Linha do astral x Linha da floresta: a Barquinha e a Umbandaime

Conforme vimos, o que mais distingue a linha do Santo Daime da Barquinha justamente uma relao
distinta com o universo religioso afro-brasileiro. De um modo geral, sobretudo do ponto de vista dos daimistas, a
separao entre as duas linhas marcada por uma suposta proximidade maior da Barquinha com cultos como a
Umbanda ou o Candombl. Um dos indcios desta distino, tambm ressaltado pelos adeptos do Santo Daime,
seria o tipo de transe apresentado nos grupos da Barquinha, relacionado possesso ou incorporao de seres
espirituais como caboclos, pretos-velhos etc pelos fiis. Muitas vezes, estas entidades, prprias da Umbanda,
so vistas pelos daimistas como inferiores ou menos evoludas e doutrinadas. Ao mesmo tempo, procura-
se enfatizar a diferena de transe exttico por meio dos estilos rituais diversos desenvolvidos nas duas linhas.
Assim, integrantes de vrias igrejas do Santo Daime freqentemente entendem que suas cerimnias destacam um
controle da conscincia dos participantes no processo de comunicao com o mundo espiritual, enquanto nos
trabalhos da Barquinha poderiam ocorrer situaes de inconscincia dos fiis, conduzindo a uma desordem
da prpria auto-identidade destes ltimos. A idia de disciplina constantemente usada por daimistas para
marcar tais oposies. Vejamos a fala deste integrante de um dos centros do Alto Santo.

No trabalho do Mestre Irineu tudo muito disciplinado. O bailado

uma disciplina, da mente, do esprito, dos pensamentos, da
matria. Uma limpeza e uma disciplina (...) A gente tem que ficar
bem concentrado, nos hinos, no bailado, fazer o nosso prprio
trabalho concentrado para no atrapalhar a corrente, justamente
para no deixar as energias negativas entrarem na corrente (...) A
gente tem que ficar alerta, controlar a mente para no deixar a
matria se abater com as energias de seres inferiores (...) No hinrio
a gente se concentra para que esse tipo de corrente negativa se
afaste (...) Justamente a gente no pode se deixar possuir por elas
[AS: C-9]

Esse tipo de viso bem mais comum entre membros de grupos do Alto Santo do que do CEFLURIS,
onde a aceitao de prticas e crenas de religies afro-brasileiras maior. Isto parece, num primeiro momento,
aproximar o CEFLURIS da Barquinha. Mas a questo no , na verdade, to fcil de se resolver, como veremos.
Antes, contudo, de nos determos neste ponto, importante chamar a ateno para o fato de que muitas das
categorias utilizadas nos discursos dos daimistas para marcar suas distines em relao Barquinha so,
igualmente, acionadas pelos adeptos dos diferentes centros desta ltima no seu processo de oposio. Como
mostramos no decorrer do presente captulo, a idia de uma maior ou menor evoluo e doutrinao dos
seres espirituais, bem como noes de um transe mais ou menos controlado, ordenado ou consciente so
freqentes nas disputas ocorridas no interior da prpria Barquinha, revelando-se fundamentais na definio das
fronteiras de seus grupos. Por outro lado, tais categorias podem tambm ser usadas por adeptos da Barquinha no
seu movimento de contraste com a linha do Santo Daime. Numa entrevista que realizei com Antnio Geraldo,
ele compara o bailado da Barquinha com o do Santo Daime, equacionando as distines entre ambos por meio de
algumas dessas noes. Observemos suas colocaes.

(...) No bailado do parque ns cantamos os hinos-pontos para

chamar as entidades. Cada ponto chama uma falange, das crianas,
dos pretos-velhos, dos caboclos, os encantes da floresta, do mar, as
 174

sereias (..) Quando umas descem para brincar, outras sobem (...) Tem
uma ordem que precisa ser seguida, porque cada ponto de um tipo
de entidade, de uma falange (...) Por isso, tem que ter uma
organizao, um controle do que se canta... O trabalho tem uma
estrutura j determinada (...) O bailado l do Mestre Irineu j bem
diferente. Primeiro que um outro trabalho mesmo (...) Tem muitas
diferenas. Por exemplo, aqui ns no usamos o marac, porque o
marac, com o ritmo dele, pode desconcentrar as entidades,
atrapalhar o trabalho delas, fazer descer aquela que para subir ou o
contrrio (...) Ento, no Mestre Irineu eu vejo que mais a linha do
ndio, da floresta (...) Juramid, por exemplo, um ndio, um caboclo
(...) [B:AG]

Na tica do lder da Barquinha, portanto, alguns elementos rituais daimistas, como o marac e o seu
ritmo, causariam um descontrole do trabalho espiritual, podendo desorientar ou atrapalhar os entes
sobrenaturais. Simultaneamente, o marac, relacionado cultura indgena, acaba levando a uma associao da
religio do Santo Daime com a imagem do ndio ou caboclo137, os quais so identificados principal
entidade daimista, Juaramid. Esta mencionada em alguns hinos e pontos da Barquinha, concebida como uma
entidade da floresta, um caboclo. Porm os adeptos do Santo Daime, em geral, no se visualizam ou se
apresentam exatamente como pertencentes a uma linha do ndio e, como mostramos no primeiro captulo,
Juramid antes relacionada, por estes fiis, ao prprio Mestre Irineu. Ao invs dos significados indgenas, os
daimistas enfatizam os aspectos cristos envolvidos na identidade do ser espiritual Juramid e do prprio Mestre
Irineu. Se o marac visto por Antnio Geraldo como um elemento que causa descontrole ou desordem ritual e
espiritual, no contexto do Santo Daime, por outro lado, considera-se que ele tem um importante papel na
estrutura das cerimnias e dos trabalhos espirituais, coletivos e individuais. Comparemos a fala de Antnio
Geraldo com a desta daimista.
O bailado um trabalho de controle e disciplina (...) Voc tem que
ficar no seu lugar o tempo todo, prestar ateno nos seus movimentos,
nos seus passos, nos hinos, fazendo o seu trabalho com muita
concentrao para ajudar o trabalho de todos, da corrente (...) O
marac muito importante. Ele marca o ritmo do trabalho, ajuda na
sua concentrao, ajuda a manter a ordem do bailado (...), faz com
que o seu esprito fique concentrado ali, naquele trabalho que est
acontecendo, na corrente espiritual que est sendo trabalhada. O
marac como a sua arma (...) Ns, ali, somos como soldados,
disciplinados, que estamos numa batalha espiritual, e o marac uma
arma importante nessa batalha (...) [CE: CM; if. 01].

A imagem do marac como uma arma bastante corriqueira entre os adeptos do Santo Daime, e j foi
analisada por vrios autores, muitos dos quais a associam a uma influncia de crenas xamnicas (La Rocque
Couto 1989, Groisman 1991, Dias 1992) nesta religio. Aqui, nos interessa, sobretudo, ressaltar as idias de
ordem, disciplina, controle, concentrao, vinculadas ao uso do marac no bailado do Santo Daime, e
que se contrapem a maneira como ele classificado por representantes da Barquinha. interessante observar
que, tambm nos rituais de Umbandaime do CEFLURIS, utiliza-se, eventualmente, o marac.138 Isto parece

137
Inversamente, curioso notar que em algumas circunstncias adeptos de grupos do Santo Daime se referem
s prticas de incorporao da Barquinha como trabalhos de caboclo.
138
O fato chamou a minha ateno quando realizei observao participante de uma gira de Umbandaime na
igreja Reino do Sol, do CEFLURIS, localizada em So Paulo. Acostumada a participar do bailado da Barquinha,
 175

indicar que, se alguns grupos daimistas admitem uma maior aproximao do universo religioso afro-brasileiro,
eles no o fazem da mesma forma que os grupos da Barquinha. Em diversos contextos, ao longo da minha
pesquisa de campo, observei que a aparente semelhana inicial entre a Umbandaime e a Barquinha era colocada
em questo tanto por integrantes desta ltima quanto do Santo Daime. Por exemplo, um membro do centro de
Francisca Gabriel me disse, numa ocasio, ter estranhado os relatos de um integrante do Cu do Mapi (principal
comunidade do CEFLURIS), que visitava a sua igreja, sobre as giras de Umbandaime. Ele ficava contando que
tinha baixado muito exu na gira, que tinha acontecido vrias atuaes fortes, pesadas e tal. Mas, da, eu disse
para ele que na minha igreja no tinha nada disso, porque os exus que a gente trabalha tem nome, so todos
batizados (B: C4; if. 5). Como acontece na diferenciao entre os prprios centros da Barquinha, a idia de
batismo das entidades utilizada aqui para marcar fronteiras entre tipos de trabalhos espirituais ou espcies
diferentes de doutrinas e linhas. As diferenas entre a Umbandaime e os rituais da Barquinha so muitas,
expressando modos distintos de adoo de crenas religiosas afro-brasileiras. No pretendemos abordar
detalhadamente este tema, mas apenas apontar para sua importncia. Cito, a seguir, um trecho de uma entrevista
com ex-membro do CEFLURIS, atualmente adepto da Barquinha, do centro de Francisca Gabriel. Ele integrou
durante sete anos a comunidade daimista de Visconde de Mau, no Rio de Janeiro, participando da organizao
dos primeiros trabalhos de Umbandaime. Mais tarde, ao mudar-se para a cidade de Rio Branco, decidiu entrar
para a Barquinha. Devido a sua vivncia e ao seu conhecimento acerca destas duas religies, seu depoimento
bastante elucidativo no que toca s diferenas entre a Umbandaime e a Barquinha.
A Umbandaime a Umbanda com Daime, a juno das duas
coisas. Agora, na Barquinha diferente, porque outra linha mesmo,
outro trabalho. Aqui na madrinha..., eles no se consideram um
trabalho de Umbanda. Eles trabalham com alguns elementos da
Umbanda, algumas entidades, tem o trabalho de caridade, em
benefcio das almas... Mas no Umbanda. Tanto que a madrinha
Chica nunca teve formao de Umbanda. Ela se formou com o
Mestre Daniel, dentro do Daime mesmo. Em Mau ns tnhamos
outra coisa, a Umbandaime, que nasceu da mistura da doutrina do
Mestre Irineu, do Daime, com a Umbanda pura, porque as pessoas
que trouxeram a Umbanda para o CEFLURIS tinham sido da
Umbanda, tinham se formado na Umbanda (...) [B: C4; if. 6]

Portanto, percebemos que, se num certo sentido, a fronteira entre o Santo Daime e a Barquinha se
estabelece a partir de uma maior proximidade da ltima em relao Umbanda ou o Candombl, ao mesmo
tempo, mudanas mais recentes no interior da religio do Santo Daime, com o surgimento de grupos que adotam
vrias prticas de cultos afro-brasileiros, inserem novos elementos nesse movimento de contrastes entre as duas
linhas, alterando a configurao inicial do jogo de oposies. Na fala acima, por exemplo, um grupo daimista
apresentado como mais prximo de uma Umbanda pura do que outro pertencente Barquinha.
As relaes e as diferenas entre rituais da Umbanda e do Santo Daime foram analisados no estudo de
Beatriz Guimares (1992), j citado aqui. A autora, que pesquisou justamente o grupo da Baixinha, responsvel
pela criao da Umbandaime, se detm nas distines dos tipos de transe praticados, respectivamente, nos
contextos umbandista e daimista. Para ela, a Umbanda se caracteriza pelo transe de incorporao, enquanto no
Santo Daime, a experincia exttica expressa na mirao. Trata-se, segundo Guimares, de duas maneiras

onde como tambm acontece normalmente nas rodas ou giras de terreiros de Umbanda no se usa o
marac, estranhei a utilizao deste instrumento musical no trabalho de Umbandaime da igreja do CEFLURIS.
 176

diferentes utilizadas para realizar a comunicao entre o mundo dos homens e o dos espritos. Na incorporao,
as entidades descem terra e usam o corpo de seus adeptos para se comunicarem" (Guimares 1992, p. 67).
Nesse sentido, diz Guimares, o ritual da Umbanda trabalha com o princpio da imanncia. No Santo Daime, ao
contrrio, a nfase seria na transcendncia, pois o esprito se desprende do corpo e atinge outros nveis mais
elevados de conscincia (p. 68).
A distino entre um transe transcendente ou ascendente e um outro de possesso ou de encarnao,
imanente ao plano material, j foi feita por vrios autores. De certo modo, ela a base do modelo de xamanismo
construdo por Mircea Eliade (1996), o qual acaba definindo o xam como um especialista na ascenso aos cus,
ou nas tcnicas que possibilitam viagens ao mundo dos entes sobrenaturais, ao reino celeste. Na tica de Eliade,
no xamanismo verdadeiro ocorre, sempre, um movimento do esprito para o alto, e esse seria um dos principais
pontos que o diferencia de prticas como a possesso. Outros estudiosos seguiram o modelo de Eliade, como Luc
de Heusch (1962) que, atravs de estudos particulares comparativos, procura estabelecer uma srie de antteses
estruturais entre o xamanismo e a possesso. Essa perspectiva foi amplamente criticada por Lewis (1977). Para
ele, xamanismo e possesso no podem ser entendidos como fenmenos totalmente distintos. Lewis baseia sua
crtica nos dados do prprio Eliade, argumentando que, mesmo na cultura tungue, estudada pelo historiador,
possvel observar que o xamanismo implica tanto em crenas relativas ascenso do esprito aos cus, quanto
acerca da possesso por espritos. Inspirado em Raymond Firth, Lewis denomina o xam como um mestre de
espritos, conforme ele pode ser possudo por entidades espirituais ou possu-las e domin-las, seu corpo sendo,
assim, um veculo para os espritos (Lewis 1977, pp. 62-3).
Na presente tese, concordamos com a crtica de Lewis Eliade e Heusch, e pretendemos desenvolver
essa argumentao na discusso que ser feita no captulo quatro. Embora Guimares (1992) tambm corrobore
com as colocaes de Lewis, ela conclui que diferentes rituais religiosos e sistemas cosmolgicos podem
enfatizar, mais ou menos, crenas e prticas como a possesso por espritos ou a ascenso da alma aos cus. Este
seria o caso, de acordo com a autora, da Umbanda e do Santo Daime, onde tais fenmenos so opostos como
incorporao e mirao. O ritual da primeira, diz Guimares, estimula a encarnao dos espritos nos homens,
sua materializao, e o do segundo, visa atingir a transcendncia para outro nvel de existncia, ou seja, para o
mundo astral (1992, p. 66).
Nos parece correta a afirmao de que a Umbanda enfatiza o transe de possesso. Conforme
procuramos mostrar, tambm, a no aceitao desse tipo de prtica , de um modo geral, um elemento
importante na definio das fronteiras entre o Santo Daime e cultos afro-brasileiros, bem como entre o primeiro
e a Barquinha. Mas nesta tese procuramos ampliar o leque de interpretaes possveis entre os diferentes tipos de
transes manifestados nas vrias religies ayahuasqueiras. Ao analisarmos mais detalhadamente este campo
religioso, nos detendo nos diversos grupos que o compem, encontramos uma diversidade de formas extticas,
que incluem muitas gradaes e intermediaes, para as quais a distino mirao-incorporao no suficiente.
Temos religies ayahuasqueiras, como o Santo Daime, onde h grupos que rechaam por completo a possesso
por espritos, identificando-se plenamente com o que Guimares denomina transe de mirao, outros que
aceitam parcialmente a incorporao e ainda alguns nos quais a possesso por espritos to aceita como em
cultos como a Umbanda ou o Candombl. J na Barquinha, por outro lado, mescla-se Daime, mirao e transe de
possesso. Retomaremos essa discusso ao final desta tese, ao compararmos os vrios grupos aqui enfocados.
 177

No momento, importante ressaltar que, na nossa abordagem, que procura compreender as crenas e
prticas destas religies ao observar o seu recproco movimento de contrastes, todas estas distines entre tipos
de transe se complicam e se transformam, num processo intenso de mutaes. Num depoimento presente no
estudo de Sena Arajo (1999) este ponto se torna evidente. Francisco Hiplito de Arajo, que como sabemos
dirigente de um centro da Barquinha, sintetiza alguns aspectos que, na sua opinio, marcariam uma diferena em
relao ao Santo Daime. Novamente, aparece a idia de que o culto do Mestre Irineu seria a linha da floresta.
Mas interessante que, na distino feita por Francisco, a linha do Santo Daime, da floresta, se ope
Barquinha na medida em que esta concebida como a linha do astral. Segundo Francisco, tal distino j
teria sido feita pelo prprio Mestre Daniel, no momento em que ele recebeu sua misso da Virgem Me e
esclareceu o fato ao Mestre Irineu139. No depoimento citado por Sena Arajo, Francisco constri a oposio entre
linha da floresta e linha do astral ao mesmo tempo em que destaca que a Barquinha trabalha com a
incorporao. Vejamos um trecho de sua fala.

(....) Dentro dos trabalhos ns presenciamos entidades que se

apresentam para ns como entidades purificadas e santificadas, que
esto num plano superior. Algumas, que por estarem nesse plano
superior, no tem permisso para incorporar (...) E temos as entidades
do astral, que embora estejam neste plano elevado, tem permisso de
participar dos trabalhos se incorporando (..) Esse trabalho tem uma
predominncia do astral. Tem uma penetrao no reino da floresta, ou
seja, a terra, tem tambm a penetrao nos encantos do mar, mas o
domnio o domnio astral. Os trabalhos so regidos pelos planos
astrais. Quando ns nos referimos a planos astrais, ns nos referimos a
planos superiores de entidades (...) entidades que esto mais prximas
da entidade superior (Sena Arajo 1999, pp.- 90-1)

Aqui, portanto, as dualidades transe de incorporao-imanncia e mirao-transcendncia comeam a se

tornar frgeis. O astral, associado na classificao de Guimares mirao, no discurso de Francisco vincula-se
estreitamente incorporao. O Santo Daime, muitas vezes valorizado, por seus adeptos, como um culto que
no pratica a possesso, que cultivaria, ao contrrio, um desapego da matria, do corpo e deste mundo, colocados
pelos daimistas como iluso, compreendido, por Francisco, como uma linha ligada terra, da floresta.
Ao contrrio, a Barquinha estaria mais prxima dos planos espiritual e astral, mais elevados.

139
Trata-se de uma referncia a uma das verses que relatam sobre as revelaes msticas que levaram o Mestre
Daniel a fundar o seu culto. O episdio foi mencionado no incio desse captulo, e teria ocorrido numa ocasio
em que Daniel tomou o Daime no Alto Santo, com o Mestre Irineu. Conta-se que, ao final do ritual, ele explicou
para o Mestre Irineu que havia recebido uma ordem da Virgem Me para organizar sua prpria linha de
trabalhos com o Daime. Lembramos que nos mitos daimistas tambm se sustenta que o Mestre Irineu recebeu
sua doutrina da Virgem Maria.
 178

Grfico das Dissidncias e Extenses da Barquinha

179
 180

Lista de Centros da Linha da Barquinha no Acre

-Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz. Localizao: Rio Branco (bairro: Vila Ivonete ).
Presidente: Francisco Hiplito de Arajo.
-Centro Esprita F, Luz, Amor e Caridade (Terreiro Maria Baiana). Localizao: Rio Branco (bairro: Amap,
margem direita do rio Acre/zona rural de Rio Branco). Dirigentes: Juarez e Maria Rosa Xavier.
-Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos. Localizao: Rio Branco (bairro: Vila Ivonete). Presidente: Antonio
Geraldo Filho.
-Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz. Localizao: Rio Branco (bairro: Vila
Ivonete). Dirigente: Francisca Gabriel.
-Centro Esprita Santo Incio de Loyola. Localizao: Rio Branco (bairro: Sobral). Presidente: Incio da
Conceio Andrade.
-Centro Esprita Obras de Caridade Nossa Senhora Aparecida. Localizao: Rio Branco (centro). Dirigente: Jos
do Carmo Ferreira Lima.

Total de Adeptos da Barquinha no Brasil: 500.

 181

Cap. III - A Linha da Unio do Vegetal

O Mestre Gabriel e a recriao da Unio do Vegetal

A vinda para a Amaznia

O fundador da terceira religio ayahuasqueira, Jos Gabriel da Costa, como o Mestre Irineu e o Mestre
Daniel, era nordestino. Mas enquanto estes chegaram regio Amaznica no princpio do sculo XX, Jos
Gabriel da Costa chegou em Porto Velho, no atual Estado de Rondnia (na poca, Territrio Federal do
Guapor), em 1943.140 Ele nasceu em Corao de Maria, Bahia, prximo de Feira de Santana, em 10 de
fevereiro de 1922. Os adeptos da Unio do Vegetal gostam de enfatizar a hora exata do nascimento de seu
Mestre: meio-dia. Tanto a data quanto a hora se constituem em importantes elementos rituais e doutrinrios da
nova religio fundada por Jos Gabriel da Costa. Assim, o dia 10 de fevereiro uma das principais datas do
calendrio festivo da UDV, quando relatada a Histria da Hoasca, que podemos considerar como o mito que
funda e explica a prpria origem desta linha. Analogamente, j a hora do nascimento do Mestre Gabriel, o meio-
dia, reveste-se de uma srie de significados e aluses simblicas. Embora seja bastante difcil determinar com
preciso que tradies deram origem importncia do horrio do nascimento do fundador do culto da Unio do
Vegetal, fcil ilustrar o papel desse aspecto da biografia do Mestre Gabriel na justificao e legitimao de
detalhes do ritual udevista.
Uma integrante de um ncleo de Campinas do CEBUDV (que, como esclarecemos na introduo, o
nome com o qual o grupo fundado pelo Mestre Gabriel foi oficialmente registrado em 1970), pertencente a um
dos graus hierrquicos mais altos deste grupo religioso, me forneceu a seguinte explicao para o sentido da hora
do nascimento do fundador da UDV:
o momento em que o sol est a pino, ou seja, quando tem mais
luz. No momento em que ele nasceu, no dia 10 de fevereiro, o sol
est indo em direo linha do Equador (...) Prximo ao dia 10 de
fevereiro, o sol est na latitude da Bahia. Ento, eu entendo que
ele nasceu no pino do meio-dia, quer dizer, num momento do ano
em que o sol est perpendicular, quando aquela regio era a rea
do planeta receber mais luz e calor {CEBUDV, if. C-1}.

Esta nfase na idia de que o Mestre Gabriel nasceu no pino do meio-dia, isto , na hora do ponto
culminante do sol, parece bastante generalizada entre os adeptos da UDV. Numa gravao em cassete141, um ex-
membro do CEBUDV, atualmente ligado a outros grupos desta linha, o senhor Veras (ou Mestre Veras, como
conhecido entre algumas dissidncias do CEBUDV), ao cantar uma srie de chamadas142 da UDV, tece algumas

140
Com relao s datas mais significativas da vida de Jos Gabriel da Costa e da linha religiosa organizada por
ele, consultar a Linha do Tempo: Mestre Gabriel e UDV, inserida neste captulo.
141
A gravao me foi cedida pelo lder de uma das dissidncias desta linha, situada em Rio Branco, no Acre, e
formada a partir de uma ciso do grupo criado por Augusto Queixada. Ela foi feita originalmente pelo senhor
Veras, contendo uma srie de explanaes, alm de histrias e trechos de chamadas da UDV feitas por ele. Ns a
mencionaremos em outros momentos da nossa anlise.
142
Na UDV os rituais abarcam cantos entoados, em geral, por aqueles adeptos que ocupam um grau mais
elevado na hierarquia do grupo. Estes cantos so denominados de chamadas. Trata-se de melodias que
prescindem de instrumentos musicais, moduladas apenas pela voz humana. Existem cerca de cento e setenta
 182

explicaes e interpretaes sobre elas. Aps entoar o trecho de uma delas, que diz que o Mestre Gabriel nasceu
ao meio-dia, ele pondera:
o Mestre Gabriel nasceu s 12 horas do dia. o ponto mais alto
do dia. o pino do meio-dia.143 Jesus nasceu s 6 horas da manh
(...) [MV;G].

A fala solene do Mestre Veras remete a outras associaes e, alm de destacar a hora do nascimento do
fundador da UDV, apontando para a importncia simblica do nmero 12, explicita um paralelo entre os
nascimentos de Jesus e o do Mestre Gabriel, afirmando que o primeiro nasceu no comeo do dia (seis horas da
manh) e, o segundo, no pino do dia (12 horas). A afirmao de que Jesus nasceu s seis horas da manh
bastante polmica, primeiro no mbito da tradio catlica, que como sabemos sustenta que o seu nascimento se
deu meia-noite; e, segundo, no interior de diferentes grupos da Unio do Vegetal. Assim, vrios integrantes de
ncleos do CEBUDV discordaram do comentrio do Mestre Veras. Um deles me explicou que, de acordo com
os ensinamentos da doutrina da Unio do Vegetal, Jesus nasceu no primeiro momento do dia e, portanto, no
s seis horas da manh [CEBUDV, if.4, PV]. Apesar da controvrsia gerada pela afirmao do Mestre Veras, e
mesmo considerando seu carter particular, podemos perceber um relao entre ela e os argumentos dos que
discordam de Veras. Nos dois casos, notamos que desenvolve-se uma aproximao entre o Mestre Gabriel e
Jesus atravs da hora de seus respectivos nascimentos, pois enquanto um nasceu no ponto culminante do dia, o
outro nasceu no comeo do dia (s seis horas da manh, segundo Veras) ou no primeiro momento do dia (de
acordo com os opositores de Veras). Nesse sentido, os nascimentos de ambos os lderes religiosos registram
marcos cruciais da passagem do tempo, determinando os principais pontos do dia.
Ainda com relao simbologia do nmero 12 na UDV, observei, em um dos grupos dissidentes desta
linha, que o ritual de preparao do Vegetal era iniciado ou aberto, freqentemente, ao meio-dia, quando as
panelas nas quais o cip e as folhas (respectivamente denominados de mariri e chacrona) so cozidos
deviam ser levadas ao fogo. A este respeito, o lder do grupo, durante um preparo144, me explicou que

... eu tenho esse costume de abrir o preparo ao meio-dia (...) quer dizer de
levar as panelas para o fogo ao meio-dia (...) Isso acontece por causa do
mistrio das horas (...) mais indicado, mais apropriado que se abra o
preparo ao meio-dia porque ao meio-dia, s 12 horas, se inicia outro ciclo
(...) Por isso podemos dizer que o preparo est aberto (...) [CM-M].

A explicao do lder deste grupo dissidente traz novos elementos reflexo sobre o sentido simblico
das 12 horas ou do mistrio das horas na cosmologia da Unio do Vegetal. Estabelece-se, agora, um paralelo
entre o nascimento do Mestre Gabriel e o preparo do Vegetal: ambos iniciam um novo ciclo, marcado pelo

chamadas. A maior parte delas de autoria do prprio Mestre Gabriel. Temos, entretanto, que relativizar aqui a
noo de autoria, pois em ltima instncia acredita-se que toda chamada trazida por um ser espiritual.
143
interessante aqui apontarmos para uma relao entre as consideraes feitas pelo Mestre Veras acerca da
chamada que ressalta a hora do nascimento do fundador da UDV e um hino daimista, do Mestre Irineu, o de
nmero 27: Seis Horas da Manh (ver anexo de hinos do Santo Daime). Por outro lado, Labate e Pacheco
(2004) observam que este hino bastante parecido com algumas cantigas associadas festa do Divino Esprito
Santo, mais particularmente com o toque da alvorada, executado pelas devotas desta festividade sempre s seis
horas da manh, ao meio dia e s seis da tarde. Aqui temos um indcio da estreita relao entre as religies
ayahuasqueiras e a cultura popular, mais geral, do norte e nordeste do Brasil.
144
Preparo o termo utilizado nesta linha religiosa para se referir ao ritual que envolve a decoco do Vegetal.
 183

meio do dia. como se os discpulos do Mestre Gabriel estivessem repetindo, a cada preparo, a memria de
seu nascimento, enfatizando, com o mistrio das horas, que se trata de um momento privilegiado.
Assim, o preparo do Vegetal e elementos como as chamadas (bem como suas diferentes exegeses) so
fundamentais na estruturao das cerimnias da UDV, e legitimam a condio especial do Mestre Gabriel,
destacada nos relatos que versam sobre a sua histria; ou seja, o ritual confirma o mito. Mais adiante,
aprofundaremos a discusso de tais aspectos, e ser possvel verificar que muitos destes temas se repetem na
cosmologia udevista. Agora, gostaria apenas de colocar que a nfase na importncia ritual do meio-dia, bem
como no nmero 12, uma constante tambm na maonaria (Kloppenburg 1957 e Vieira 1980), a qual, como
veremos posteriormente, parece ser uma fonte importante para a constituio da doutrina da Unio do Vegetal.
No decorrer do meu trabalho de campo, no obtive muitos dados a respeito da vida do Mestre Gabriel
na Bahia. Brissac fornece alguns elementos deste perodo (1999), ressaltando as influncias religiosas sofridas
pelo fundador da UDV ainda na sua infncia. Por exemplo, conta-se que Jos Gabriel da Costa, quando criana,
freqentemente acompanhava sua me e outros familiares em atividades como a reza de teros, ladainhas,
novenas, festas de santos e tradies como a marujada, que homenageia os trs Reis Magos (Brissac 1999, pp.
50-3) O ambiente em que o Mestre Gabriel foi criado era, portanto, bastante marcado por manifestaes prprias
do catolicismo popular rural brasileiro.145 Em algumas das entrevistas e conversas informais que realizei este
passado familiar catlico do Mestre Gabriel tambm evocado. Muitos entrevistados afirmaram que ele teve
uma formao catlica e que mesmo depois de deixar sua terra natal, mantinha sua devoo, como por exemplo
com o costume de comemorar e festejar alguns santos.
Mais freqentes ainda so as referncias de um envolvimento do fundador da UDV, num momento
anterior a sua vinda para a Amaznia, com cultos afro-brasileiros, como a Macumba ou o Candombl. verdade
que, embora constantes, tais referncias so marcadas pelo tom de incerteza com relao a real ocorrncia deste
envolvimento. O prprio Brissac diz que provvel que o Mestre Gabriel tenha participado de terreiros de
Candombl ainda no municpio de Corao de Maria, mas no fornece nenhum dado mais concreto sobre o
ponto (1999). Nos depoimentos colhidos por mim junto a antigos adeptos da UDV ou de contemporneos do seu
fundador observei, igualmente, a insistncia em afirmar o envolvimento do Mestre Gabriel, durante sua vida na
Bahia, com cultos afro-brasileiros, mas tambm aqui os relatos tinham em geral um tom de suposio. Talvez
esta nfase na idia do envolvimento de Jos Gabriel da Costa em terreiros de Candombl, Macumba ou
Umbanda se relacione mais sua participao posterior nesse tipo de culto, quando ele j se encontrava na
regio amaznica essa sim comprovada. De qualquer maneira, esta questo , a meu ver, bastante relevante
para entendermos e situarmos a prpria constituio da doutrina e do conjunto ritual udevista e, por isso,
voltaremos a abord-la detalhadamente logo a seguir.
Segundo alguns de meus informantes [AQ; MRP], por volta de 1942, Jos Gabriel da Costa deixa o
municpio de Corao de Maria para se estabelecer em Salvador, Bahia. De acordo com Andrade (1995), durante
sua estadia na capital baiana, o Mestre Gabriel teria freqentado sesses espritas, vindo deste perodo o contato
com as noes e crenas kardecistas. Andrade se baseia em relatos de alguns lderes da UDV e,
simultaneamente, no fato de que Salvador foi o local onde surgiu o primeiro centro esprita kardecista, em

145
De forma similar ao caso do Mestre Irineu, conforme mostramos no captulo 01 da presente tese.
 184

146
meados do sculo XIX , para sugerir que muitos elementos da religio ayahuasqueira criada pelo Mestre
Gabriel teriam sua origem na doutrina esprita de Kardec e na participao do primeiro em centros espritas de
Salvador. O autor coloca at mesmo a possibilidade de que a noo de Unio, crucial no culto fundado pelo
Mestre Gabriel, inclusive fornecendo o seu nome, poderia ter um paralelo com temas Kardecistas (Andrade
1995, pp. 153-55).
Associemos ou no certas prticas e crenas da Unio do Vegetal ao kardecismo, o fato que o Mestre
Gabriel permaneceu durante um curto perodo em Salvador, pois em 1943 ele j havia se alistado no Exrcito
da Borracha, vindo no mesmo ano para a regio do Amazonas. Assim, se realmente freqentou sesses espritas
na capital baiana, no houve muito tempo para uma aproximao mais profunda com o kardecismo. Uma outra
suposio, mais plausvel, que os elementos espritas presentes na linha da UDV tenham chegado a ela
indiretamente, atravs do envolvimento posterior e mais duradouro de Jos Gabriel da Costa com cultos afro-
brasileiros na regio Amaznica, e com outras tradies, como a maonaria.
Segundo Brissac, Jos Gabriel da Costa teria decidido se alistar no Exrcito da Borracha aps uma briga
com policiais em Salvador. Brissac associa este conflito ligao do fundador da UDV com a capoeira (1999,
pp. 53-5). De todo jeito, a deciso de Jos Gabriel da Costa seguia um movimento mais geral da poca, de
assimilao da fora de trabalho nordestina aos seringais amaznicos, que se estruturavam novamente em funo
da revalorizao da borracha regional, em vista das condies especiais trazidas pela Segunda Guerra
147
Mundial. Aps uma longa viagem, o futuro fundador da UDV, finalmente, chega ao ento Territrio do

Guapor, em 1943. Augusto Jernimo da Silva, conhecido como Augusto Queixada, que se tornaria um dos
primeiros membros da religio criada pelo Mestre Gabriel e, posteriormente, tambm, fundador de uma de suas
cises, me forneceu vrias informaes sobre esse perodo da vida do Mestre Gabriel. Segundo ele, tais
travessias martimas, do nordeste para a Amaznia, possuam um grau de perigo e de imprevisibilidade muito
altos:
eu conheci o Mestre Gabriel ainda antes da Unio do Vegetal (...) muito
antes... Ns viemos juntos do Nordeste, no mesmo navio. Ele vinha da
Bahia e eu do Cear. Era um navio grande, chamava-se Par, porque ia at
o Belm. Eu embarquei com a minha famlia. Ns vnhamos tentar a sorte
no Amazonas. Tinha muitas famlias nordestinas no navio e tinha muita
gente que nem conseguia chegar, porque a viagem era perigosa, e naquele
tempo a gente no tinha segurana (...) Quando chegamos em Belm do
Par, trocamos de navio, pegamos outro navio para Manaus e de l
embarcamos num navio chamado Rio Curu, para Porto Velho. E, de
Porto Velho, cada um seguiu seu rumo (...) O Mestre Gabriel foi logo
trabalhar cortando seringa... ele passou muita dificuldade naquele poca,
porque era uma vida muito dura a de seringueiro... O cabra trabalhava
duro e ainda corria o risco de ser morto (...) [AQ].

Depois de alguns anos, Jos Gabriel da Costa deixou de se dedicar exclusivamente ao trabalho nos
seringais. Assim, sabemos que, j na cidade de Porto Velho, trabalhou como funcionrio pblico, atuando como

146
Sobre a penetrao do espiritismo kardecista no Brasil, importante consultar o estudo de Aubre, M e
Laplantine, F. (1990).
147
H uma vasta bibliografia a respeito do perodo de explorao da borracha. Mais recentemente, alguns autores
passaram a abordar o tema com um novo enfoque, aproximando a anlise dos seringueiros e de suas atividades
discusso das populaes tradicionais e, simultaneamente, revalorizando ou positivando o papel destes agentes
sociais (Almeida 1992, Almeida e Carneiro da Cunha 2002, Wolff 1998).
 185

enfermeiro no Hospital So Jos. Conta-se tambm que durante um certo perodo ele teve um bar (MRP). Alm
disso, de acordo com vrios entrevistados, foi um excelente oleiro, atividade que parece ter exercido
esporadicamente. Contudo, no abandonou definitivamente o trabalho de seringueiro. No incio dos anos
cinqenta, j casado com Raminunda Ferreira, que ficar conhecida como Mestre Pequenina148, ele perdeu seu
cargo de enfermeiro no hospital pblico de Porto Velho e decidiu deixar a cidade e voltar a se estabelecer em um
seringal. So muitos os nomes de seringais citados nas entrevistas que narram este perodo da vida do Mestre
Gabriel, como: Orion, Porto Lus, Guarapari, Sunta, e outros (MRP; AQ). A maior parte deles situa-se na regio
de fronteira entre a Bolvia e o atual estado de Rondnia. Em diversos depoimentos afirma-se que, do incio dos
anos cinqenta at meados da dcada de sessenta, o Mestre Gabriel alternou pocas de residncia nos seringais e
estadias temporrias na cidade de Porto Velho. Ao que parece, foi no decorrer do perodo de trnsito entre
floresta e cidade que aspectos fundamentais da nova religio fundada por ele acabaram se definindo, bem como a
distino desta ltima em relao s tradies que lhe influenciaram e que lhe eram prximas. sobre tal
processo que passarei a discorrer a partir de agora.

O Batuque, a Macumba, a Umbanda: a UDV e os cultos afro-brasileiros

Como j mencionei, antes de fundar a Unio do Vegetal a vida religiosa de Jos Gabriel da Costa esteve
bastante ligada aos cultos afro-brasileiros. Conforme dissemos, algumas vezes chega-se a afirmar que o seu
envolvimento com estes cultos era bem antigo, e que teria ocorrido ainda no perodo em que ele vivia na Bahia.
Mas a participao ativa de Jos Gabriel da Costa em religies afro-brasileiras constatada com mais segurana
apenas a partir de seu estabelecimento na regio amaznica. Comeamos a encontrar informaes e referncias
mais precisas a este respeito nos depoimentos que se referem ao perodo imediatamente posterior a 1945. Assim,
em minha investigao, recolhi depoimentos nos quais afirma-se, constantemente, que a relao do Mestre
Gabriel com os cultos afro-brasileiros foi intensa, perdurando at mesmo aps a criao da UDV. Trabalhei,
sobretudo, com um conjunto de informaes fornecido por pessoas que conheceram o Mestre Gabriel em
terreiros ou tambores, situados no Estado de Rondnia. Em boa parte dos casos, tratava-se de um terreiro
localizado na cidade de Porto Velho, denominado So Benedito, tambm conhecido como de Chica
Macaxeira, nome da me-de-santo que o comandava. O terreiro, conforme veremos, funcionou durante vrias
dcadas, tornando-se bastante conhecido e passando a constituir-se num ponto de referncia, na Amaznia, da
tradio religiosa afro-brasileira. Nunes Pereira o visitou no incio dos anos setenta quando ele j era bem
prestigiado na regio , identificando-o aos cultos de origem mina-jeje, daomeianos, como aqueles
representados pela Casa das Minas do Maranho (Pereira 1979).149

148
Na Unio do Vegetal o grau de Mestre dado apenas aos homens. A viva do Mestre Gabriel uma exceo
a essa regra, sendo a nica mulher includa em tal categoria. Contudo, como veremos posteriormente, conta-se
que, pouco antes de falecer, o Mestre Gabriel retirou o grau de Mestre de sua esposa. Pequenina ainda viva,
reside em Porto Velho e faz parte de um dos ncleos do CEBDUV (Centro Esprita Beneficente Unio do
Vegetal) desta cidade, sendo uma importante liderana nele.
149
Embora o autor associe esse terreiro tradio daomeana, sustenta que ele apresentava, tambm, muitas
inovaes rituais, como a possibilidade dos homens danarem e incorporarem os Voduns, ausente na casa das
Minas do Maranho. Por outro lado, crenas e prticas que pareciam se relacionar pajelana amaznica eram,
a, bastante evidentes, nos cantos ou cantigas entoados e no prprio uso da ayahuasca, do qual falaremos a seguir
(Pereira 1979).
 186

Os relatos que mais contriburam para uma reconstruo deste perodo da biografia de Jos Gabriel da
Costa foram os concedidos pelo Mestre Raimundo Paixo e por Augusto Jernimo da Silva, ou Queixada, j
citados aqui. Ambos tornaram-se amigos do Mestre Gabriel antes dele ter suas experincias com a ayahuasca e,
junto com ele, foram membros de religies afro-brasileiras. Os dois, tambm, posteriormente, ingressariam no
culto fundado pelo Mestre Gabriel. Raimundo Paixo do CEBUDV at hoje, pertencendo ao seu quadro de
Mestres da Origem, que composto por membros que receberam o ttulo de Mestre pelo fundador desta linha. J
Augusto Queixada, rompeu com o CEBUDV logo aps o falecimento do Mestre Gabriel, criando uma das
primeiras cises da UDV, em Porto Velho. Conforme veremos na ltima parte do presente captulo, h uma srie
de polmicas entre ele e a direo atual do CEBUDV. Apesar disso, curioso observar que, de um modo geral,
seus relatos sobre o envolvimento do Mestre Gabriel com cultos afro-brasileiros se equiparam aos do Mestre
Raimundo Paixo, e a depoimentos de outros membros atuais do CEBUDV que, igualmente, conheciam o
passado religioso do fundador da Unio do Vegetal. Segundo tais fontes, Jos Gabriel da Costa teria atuado em
diferentes tipos de terreiros, sobretudo na regio do Estado de Rondnia e na fronteira deste com a Bolvia, 150 e
em ao menos um deles (no de So Benedito, de Chica Macaxeira) ocupou o cargo de pai de terreiro, que se
refere a funo de comandar, ao lado da me-de-santo, o trabalho no terreiro. A partir de agora passarei a me
reportar a esse material, procurando, por um lado, registrar alguns dados da biografia do Mestre Gabriel e, por
outro, analisar como eles so percebidos pelos adeptos da Unio do Vegetal. Nesse ltimo sentido tratarei tais
narraes como verses de uma histria que tem a finalidade de legitimar a posio do Mestre Gabriel como um
lder religioso especial. Cito a seguir, um trecho de uma entrevista realizada com Augusto Queixada.
Ele passou por muitos terreiros(...) Na Bahia ele j era da Macumba...
Eu no sei quantos anos ele j trabalhava em terreiro na Bahia, isso eu
no sei. Mas eu sei que de 43 em diante, desde que ele chegou aqui no
Amazonas, ele andou por tudo que foi terreiro (...) Santa Brbara, que era
o terreiro da velha Esperana... ele trabalhou por l tambm... era batedor
de tambor...; So Benedito..., que era o terreiro de Loko ... Em todos os
lugares ele trabalhava bem (...) No terreiro de So Benedito, que era da
Chica Macaxeira, ele foi pai de terreiro (...) Isso foi l em Porto Velho,
ainda nos anos quarenta. Mas ele andou muito tempo na Macumba... e
foi na Macumba que ns nos reencontramos (...) Na Macumba acontecia
muita coisa impressionante (...) eu vi o Mestre Gabriel fazer muita coisa!
Ele recebia foras, que atuavam com ele... os guias Antnio Bezerra, o
Sulto da Matas (...) eram foras que ele recebia (...) [AQ].

Em vrios outros depoimentos que se reportam, tambm, participao de Jos Gabriel da Costa em
religies afro-brasileiras, estas so designadas, genericamente, de macumba, umbanda, batuques,
tambores ou, simplesmente, de terreiros. Tais relatos fornecem detalhes tantos dos respectivos contextos
rituais destes cultos, quanto da posio ocupada por Jos Gabriel da Costa neles. Na narrao de Augusto
Queixada mencionado o terreiro de So Benedito, de Chica Macaxeira, que aparece, como dissemos, em
muitos depoimentos. Isto indica que possivelmente ele tenha sido no s o mais freqentado por Jos Gabriel da
Costa, como tambm o que mais exerceu influncia nos rituais e na doutrina da UDV. Conforme colocamos,
alis, o terreiro de So Benedito, j na dcada de quarenta, destacava-se na vida religiosa de Porto Velho. Aqui,
ele identificado a Loko, importante Vodun dos cultos mina-jeje, o que parece constituir mais um indcio da
filiao desse terreiro tradio daomeiana, como sustentava Nunes Pereira (1979). Alguns aspectos

150
Alguns autores, como Andrade (1995) e Brissac (1999) tambm corroboram tal informao, citando dados
sobre o perodo.
 187

relacionados ao tipo de atuao de Jos Gabriel da Costa em religies afro-brasileiras so, tambm, citados por
Augusto Queixada, como o fato dele ter sido pai de terreiro e a afirmao de que ele recebia guias, como
Antnio Bezerra e Sulto das Matas.151
Contudo, os pontos que mais salientam-se, neste relato, no dizem respeito identificao precisa do
terreiro ou das funes ocupadas, nele, por Jos Gabriel da Costa. A preocupao principal de Augusto
Queixada, enfatizada no seu discurso, parece ser de outra espcie. Assim, ele ressalta a idia de que o Mestre
Gabriel, j no contexto dos terreiros de Macumba, demonstrava ser algum especial, portador de
caractersticas excepcionais. Em todos os lugares ele trabalhava bem, fazendo muita coisa impressionante e
recebendo foras etc. So idias reiteradamente afirmadas por Augusto. De certo modo, como se ele quisesse
apontar para um perodo onde as qualidades raras do Mestre Gabriel j existiam, se manifestando nos terreiros
e batuques, mas no devido ao poder mstico destes ltimos, e no necessariamente aprendidas neles, e sim
apenas a reveladas. Tal enfoque apresenta-se, igualmente, em demais relatos. Vejamos, por exemplo, a
narrao do Mestre Raimundo Paixo, tambm um dos primeiros integrantes da religio ayahuasqueira criada
por Jos Gabriel da Costa em Porto Velho.
Eu sou da Unio do Vegetal h 36 anos... desde 1966 (...) Agora, o
Mestre Gabriel eu conheci muito antes. Na verdade, quando eu o conheci
ele nem era Mestre ... Nessa poca ele no falava na Unio do Vegetal.
Eu era auxiliar de enfermeiro, l no Hospital So Jos, de Porto Velho, e
ele trabalhava l tambm... isso era l pelo ano de 45 (...) Mas eu fiquei
amigo mesmo do Mestre Gabriel l no batuque que a gente freqentava.
Era um batuque muito famoso, freqentado por gente importante,
polticos, at o governador (...) Era o batuque de So Benedito (...) o
Mestre Gabriel era compadre da mede-santo, a Chica Macaxeira... Ela
gostava muito dele, tinha confiana nele... Ela colocou ele como pai do
terreiro dela. Nessa poca, o Mestre Gabriel trabalhava com um guia, o
Sulto das Matas, que era um caboclo... O Sulto das Matas era um
conhecedor profundo dos segredos da floresta... Ele conhecia tudo que
era remdio... e ia receitando para as pessoas (...) O Mestre Gabriel fazia
de tudo no batuque... dava passe, atendia com os bzios... O meu
casamento mesmo eu decidi depois de consultar os bzios com ele (...) E
ele j tinha a viso, j mostrava quem ele era (...) Ns j podamos ver o
poder dele nessa poca que a gente freqentava as macumbas (...)
[MRP].

Tambm aqui, notamos que a experincia do Mestre Gabriel com as macumbas relatada de tal modo
que ela parece uma fase de sua vida na qual o seu poder extraordinrio j se mostrava evidente. A impresso
que, para os seus discpulos, o Mestre Gabriel no se confunde com os terreiros e batuques, mas destaca-se
neles, como representante de uma ao superior no interior de um culto inferior. Este ponto bastante relevante

151
Segundo Nunes Pereira, Sulto das Matas era um personagem bastante popular nos terreiros da regio norte
do Brasil, que j evidenciava um acentuado sincretismo entre a tradio africana e outras como a indgena e a
crist. O autor o equipara a personagens folclricos sacralizados (Pereira 1979, p. 224). Contudo, alguns
representantes do CEBUDV, consultados por mim ao longo desta pesquisa, sustentaram que o Mestre Gabriel j
trabalhava com a entidade Sulto das Matas na Bahia. Porm eles no forneceram informaes mais
detalhadas a respeito, sem precisar os contextos rituais em que isto ocorreria. Como veremos, h vrias hipteses
sobre o perodo em que o Mestre Gabriel teria comeado a trabalhar com o Sulto das Matas. J o guia,
denominado neste depoimento, de Antnio Bezerra, talvez se refira, na verdade, ao conhecido mdico
espiritual dos centros kardecistas, Bezerra de Menezes. Conforme vimos, ele tambm era recebido nas
sesses medinicas promovidas pelo padrinho Sebastio, fundador do CEFLURIS.
 188

para a nossa anlise, na medida em que permite compreender como essa linha ayahuasqueira se relaciona com
outros cultos religiosos (como os afro-brasileiros), conforme veremos posteriormente.
A fora ou o guia ou o caboclo Sulto das Matas constantemente citado nos depoimentos que
discorrem sobre a vida religiosa do Mestre Gabriel no perodo anterior ao seu envolvimento com a ayahuasca. O
Sulto das Matas mencionado, tambm, em outros estudos sobre a Unio do Vegetal. Andrade diz que se
tratava de uma entidade conhecida nos centros espritas da regio do atual estado de Rondnia, a qual, atuando
por intermdio de Jos Gabriel da Costa, preparava chs de diversas plantas e curava aqueles que vinham ao seu
encontro em busca de sade (1995, pp. 148-49). J Brissac, afirma que o Sulto das Matas um caboclo com
o qual Jos Gabriel da Costa comea a trabalhar apenas a partir dos anos cinqenta, aps deixar o emprego de
enfermeiro no Hospital municipal de Porto Velho e voltar a viver em seringais das proximidades. Segundo
Brissac, foi no seringal Orion que Jos Gabriel da Costa abriu um terreiro no qual ele recebia o caboclo Sulto
das Matas(1999, p. 50). O autor, baseado nos relatos de familiares do fundador da UDV, diz que o Mestre
Gabriel, quando incorporado por seu caboclo, se dedicava a prticas como curar os doentes atravs da receita de
ervas e banhos, ou ainda indicava locais propcios para caa. Para Brissac, esse tipo de prtica era tpica da
pajelana cabocla amaznica e mostra que Jos Gabriel da Costa estava profundamente marcado pelas
tradies religiosas e culturais da regio, relacionadas vida na floresta e ao trabalho nos seringais.
Brissac termina por classificar o culto exercido no terreiro do seringal Orion como afro-indgena,
concluindo que o tipo de transe exttico desenvolvido por Jos Gabriel da Costa, neste perodo, era bastante
caracterizado por influncias de religies afro-brasileiras. Alis, nos depoimentos citados por ele muitas vezes o
conjunto de prticas exercidas pelo Mestre Gabriel, no seringal Orion, descrito como macumba (Brissac
1999), termo que, invariavelmente parece reportar-se a uma tradio de origem africana. Pensamos que, ao
contrrio do que afirma Brissac, seja possvel que o Mestre Gabriel j trabalhasse espiritualmente com a
entidade Sulto das Matas antes dos anos cinqenta, ainda em Porto Velho, no batuque de So Benedito, e
tambm em outros terreiros que freqentou, tanto na capital de Rondnia, como em outras localidades mais
afastadas, quando se dedicava atividade de seringueiro. Ao menos o que indicam alguns relatos colhidos
durante a minha pesquisa de campo (AQ; MRP; CEBUDV: if.5, RB), bem como s menes do estudo de
Andrade ao fato de que o guia espiritual Sulto das Matas era bastante conhecido em vrios centros espritas
daquela regio (Andrade 1995).
Tanto Andrade como Brissac procuram explicar, ao menos em parte, a constituio do ritual e do tipo
de transe exttico da Unio do Vegetal atravs do rompimento do Mestre Gabriel com as prticas religiosas afro-
brasileiras, as quais, aqui, seriam representadas especialmente pela manifestao atravs da incorporao
do guia ou caboclo Sulto das Matas. Assim, Brissac considera que a criao da Unio do Vegetal
marcada simbolicamente pelo momento em que Jos Gabriel da Costa rejeita a possesso, antes por ele
vivenciada atravs do Sulto da Matas no contexto de cultos afro-brasileiros. Ele apia-se em relatos de que o
Mestre Gabriel, em 1961, ano da fundao da Unio do Vegetal, reuniu seus discpulos para explicar, entre
outras coisas, que o Sulto das Matas, antes de ser uma entidade ou um guia espiritual, era, na verdade, ele
prprio. Segundo Brissac, o anncio enftico do Mestre Gabriel foi: O Sulto das Matas sou eu (1999, p. 62).
Para o autor, a declarao do Mestre Gabriel destaca a oposio entre o tipo de transe que ser privilegiado no
contexto ritual da UDV, de um lado, e o transe dos cultos afro-brasileiros, na medida em que o primeiro no
envolve a perda da conscincia, e o segundo sim (Brissac 1999, p. 62). Na viso de Brissac o que caracteriza o
 189

transe da UDV o prprio uso do Vegetal. Este ilumina a conscincia daquele que o consumiu. Nesse sentido,
a conscincia torna-se alerta e no ausente ou suspensa; simultaneamente, a iluminao consiste na percepo
de uma fora estranha ou desconhecida, sensaes que so identificadas, no imaginrio udevista, aos efeitos
do Vegetal, denominados, de uma forma geral, de burracheira.
Tambm Andrade enfatiza a importncia do Vegetal na caracterizao do transe exttico da UDV e na
diferenciao deste ltimo em relao possesso por espritos ocorrida em cultos afro-brasileiros. De acordo
com ele, o ch proporciona concentrao mental ao invs de inconscincia (Andrade 1995, p. 149-50). Nos
dois autores tanto os efeitos do Vegetal quanto o tipo de transe da UDV so desvinculados de processos que
envolvem perda da conscincia e associados, por outro lado, estados como iluminao, concentrao ou
disciplina mental. Lembramos, em primeiro lugar, que tal perspectiva remete s teorias que traam uma
oposio entre prticas de possesso e xamnicas, ou entre transe descendente e vo xamnico (Eliade
1996), distino que, como comentamos nos captulos anteriores, j foi amplamente criticada por vrios
estudiosos (Lewis 1977). No que se refere questo da perda ou no da conscincia durante experincias
extticas, tambm j observamos que, mesmo no mbito das religies afro-brasileiras, h uma srie de gradaes
e etapas que culminam em nveis intermedirios de transes conscientes ou inconscientes.
Em segundo lugar, ressaltamos que a idia segundo a qual o ritual da UDV rompe definitivamente com
as prticas de incorporao de cultos afro-brasileiros constitui-se, na verdade, num dos principais argumentos do
discurso udevista que visa legitimar tanto a fundao desta linha ayahuasqueira, quanto definir seus limites no
tocante a outros grupos religiosos. Portanto, podemos dizer que as posies sustentadas por Andrade e Brissac
reforam a viso interna da UDV sobre tipos de transe, contribuindo para corroborar com a defesa de uma
ruptura completa entre o culto fundado pelo Mestre Gabriel e os afro-religiosos, com suas prticas como a
possesso. Por exemplo, voltando anlise da declarao o Sulto das Matas sou eu, percebemos que os
adeptos da UDV j distinguiam o tipo de transe, vivido pelo Mestre Gabriel nos terreiros de Macumba, das
experincias dos outros participantes desses cultos. Assim, o seu poder notvel associava-se muito mais s suas
caractersticas pessoais extraordinrias do que atuao de um caboclo ou guia. Nessa tica, o Mestre
Gabriel no mudou da Macumba para a Unio do Vegetal, mas apenas revelou, num determinado momento,
quem realmente ele era. O anncio o Sulto das Matas sou eu tinha o papel de trazer tona tal revelao,
mostrando que, mesmo no terreiro, ele no estava sendo possudo ou incorporado por foras que lhe eram
estranhas mas, ao contrrio, expressava sua prpria capacidade de domin-las.
A meu ver, a questo da ruptura ou no do Mestre Gabriel, e da prpria UDV, com uma tradio
religiosa afro-brasileira muito mais complexa e talvez seja no apenas difcil estabelecer o momento exato no
qual este rompimento se deu, mas impossvel afirmar que, de fato, ele tenha ocorrido por completo. Trata-se, de
uma idia que, visivelmente, implica em contradies. Afinal, como possvel afirmar um total distanciamento
em relao a cultos que, no passado, o prprio Mestre Gabriel participou de maneira ativa e intensa? Alis,
veremos a seguir, que tambm uma parte dos primeiros adeptos da Unio do Vegetal teve um envolvimento
anterior com terreiros e batuques. Assim, procurarei mostrar que independentemente das diferenas relativas
aos tipos de transe nos cultos afro-brasileiros ou na UDV, mantm-se entre os primeiros e esta ltima, uma srie
de relaes, paralelos rituais, simblicos e doutrinrios, indicando que h entre os dois universos mais
continuidade do que se poderia supor numa observao inicial. A ruptura afirmada pelos adeptos da UDV
expressa uma lgica tpica de mitos legitimadores de doutrinas, misses e ritos, nos quais preciso enfatizar
 190

uma descontinuidade radical no tocante a outras tradies e personagens religiosos. Passarei a me deter em
alguns dados que ilustram o meu argumento.
Na verdade, ao que parece, alm do prprio Mestre Gabriel, havia um grupo formado por seus primeiros
discpulos que estavam igualmente ligados aos cultos afro-brasileiros no perodo da criao da Unio do Vegetal.
As relaes parecem ter sido mais intensas principalmente com o batuque de So Benedito, de Chica Macaxeira.
O fato do Mestre Gabriel ter uma posio de destaque neste batuque e, desde alguns anos, ser conhecido em
vrios outros terreiros da regio, o teria levado a buscar os primeiros adeptos da Unio do Vegetal justamente em
cultos afro-brasileiros amaznicos. Como conta Augusto Queixada.

Eu fui da Umbanda por muito tempo... desde menino que eu batia

tambor nos terreiros (...) E foi na Umbanda que eu reencontrei o
Mestre Gabriel, como eu disse para a senhora (...) Assim como eu,
muitos outros ficaram amigos do Mestre Gabriel no terreiro (...)
Muitos j conheceram o poder dele nesta poca da Macumba... O
Paixo, o Santos, o Wilson... e muitos outros... Todos esses j tinham
passado pelo terreiro de So Benedito e conheciam o Mestre Gabriel
que nesse tempo ainda no era Mestre de l. O Mestre Gabriel
chamou muitos para beber o Vegetal. Muitos vieram e muitos ficaram,
como eu (...) Porque o Mestre Gabriel j era muito respeitado na
Macumba (...) Ento, as pessoas tinham confiana nele... respeitavam
o que ele dizia, o que ele fazia (...) Mas a Umbanda tambm tem muita
coisa boa (...) Tanto que o prprio Mestre Gabriel, mesmo depois da
Unio do Vegetal, s vezes ia l no batuque da Chica Macaxeira,
visitar, olhar uma festa (..) Eu mesmo continuei freqentando bastante
(...) [AQ].

Esta relao entre os primeiros anos de constituio da Unio do Vegetal em Porto Velho e o batuque
de Chica Macaxeira apontada em vrios relatos. Num outro momento do depoimento de Augusto Queixada,
narrada uma ocasio na qual a prpria Chica Macaxeira bebe o Vegetal com o Mestre Gabriel. Segundo o
entrevistado, isto se deu na primeira ocasio em que ele bebeu o Vegetal, ainda em 1959, ano em que tambm
ocorreu a primeira experincia do Mestre Gabriel com o ch. Augusto conta que encontrou com o Mestre
Gabriel em Rio Branco, no Acre, quando este o convidou para uma sesso de Vegetal.

Nessa poca eu tinha um circo, e a gente viajava muito(...) Eu estava

com o circo l pelas bandas de Brasilia... de Xapuri (...) Eu tinha que
consertar uma pea do globo da morte e a fui para Rio Branco (...)
Foi a que encontrei o Mestre Gabriel novamente (...) Quando ele me
viu, ele disse: eu estava sabendo que voc vinha. A, eu perguntei:
Como voc estava sabendo? E ele respondeu: Voc se lembra
quando eu prometi que se eu achasse aquela planta que faz ver eu
trazia para voc? Ento, eu achei e eu estou levando esses 10 litros de
Vegetal l para Porto Velho, para fazer uma sesso, e quero que voc
venha comigo. (...) Da, ns fomos (...) Chegando em Porto Velho,
ele disse para convidar as pessoas da Macumba para beber Vegetal...
E eu fui convidar... Veio um grupo... A Chica Macaxeira, o Lus
Lopes, que nessa poca era companheiro dela, o Cear (...) Ele
mandou chamar as pessoas da Macumba, porque eram essas pessoas
que rodeavam ele naquela poca (...) Isso foi mais ou menos pelo ano
de 59 (...) Depois, ele fez ainda mais uma sesso e a voltou para o
seringal (...) [AQ].
 191

Como esclareceremos detalhadamente mais adiante, conta-se que, nesta poca, aps realizar suas
primeiras experincias com a ayahuasca, no seringal Guarapari, o Mestre Gabriel viajou para Vila Plcido, no
Acre. Afirma-se que ele permaneceu viajando por uns quarenta dias e, aps esse perodo, voltou para o seringal
(MRP; AQ). No consegui apurar se, antes disso, ele realmente passou por Porto Velho, como afirma Augusto
Queixada. Contudo, a possibilidade me parece bastante provvel, j que em vrias outros relatos coloca-se que
neste perodo o Mestre Gabriel se deslocava com freqncia dos seringais para Porto Velho e vice-versa. Por
outro lado, sustenta-se tambm que, na ocasio, quando finalmente ele retornou ao seringal, depois de sua
viagem Vila Plcido, trouxe uma boa quantidade de cip e folha para preparar o Vegetal, o que tambm
corrobora a fala de nosso entrevistado. De todo modo, o importante aqui apontar para a ocorrncia de contatos
freqentes entre o Mestre Gabriel e os primeiros membros da Unio do Vegetal com o batuque de So Benedito,
contatos os quais provavelmente se prolongaram por um longo perodo. Em outras entrevistas e narrativas
afirma-se que Chica Macaxeira participou de sesses de Vegetal com o Mestre Gabriel em diversas
circunstncias, e que este ltimo, por sua vez, fazia, constantemente, visitas ao batuque de sua amiga e, conforme
a fala que citamos a seguir, comadre. Vejamos o relato do Mestre Raimundo Paixo, sobre pontos similares.

s vezes o Mestre Gabriel juntava um grupo para ir l na velha

Chica...s vezes num dia de festa, numa comemorao (...) Ele era
compadre dela e ela tinha muita afeio por ele (...) Uma dia, depois
de uma sesso de Vegetal, ele chamou umas pessoas para ir l na
Chica... Ele sabia que estava tendo servio l. Ento, ele disse: vamos
l na comadre Chica, porque eu quero mostrar para ela o poder que o
Vegetal tem, ela vai ver(... ) Da, ns fomos, acompanhando ele (...)
Chegando l, estava tendo servio... E a velha Chica era fogo!
Naquele tempo ela judiava do pessoal... Ela tinha uma palmatria e ela
ia batendo na mo dos filhos de santos... E o pessoal s tomando as
palmadas... Da, o Mestre Gabriel chegou l com a gente e, de
primeiro, s ficou olhando, s observando... Depois, quando foi numa
hora, ele chegou na velha Chica e, quando a gente viu, ele j tinha
tomado a palmatria dela (...) Da, ele judiou dela! Ele batia com a
palmatria na mo dela e dizia: Vem c, que agora sou eu que vou
corrigir voc (...) E a gente s rindo... O pessoal do batuque ficava
olhando, admirado! Eles conheciam o poder dele, porque ele j tinha
trabalhado l... Todo mundo respeitava muito ele (...) Depois de uns
dias ele encontrou com a velha Chica e ela se queixou: Ai, Gabriel,
como voc judiou de mim! (...) O batuque tambm tem sua beleza.
Eu fiquei ainda mais tempo por l do que o Mestre Gabriel. Por isso,
eu respeito, at hoje. O Mestre Gabriel ia muitas vezes, junto com
outros que gostavam (...) Mas, depois dele comear a trabalhar com o
Vegetal, ele ia mais para olhar, j no tocava, nem bailava(...)
[MRP].

Essa histria conhecida, atualmente, no meio udevista, como a histria da macumbeira, sendo
eventualmente contada como folclore em sesses de Vegetal. Eu a escutei pela primeira vez durante uma
sesso num dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco, relatada tambm pelo Mestre Raimundo Paixo. Na
ocasio, um scio do ncleo se levantou e pediu152 ao Mestre Paixo que contasse a histria da macumbeira. A

152
Como ser explicado ao descrevermos a estrutura de uma sesso de Vegetal, estas ltimas se caracterizam por
uma extremada formalidade. Assim, no seu decorrer, qualquer participante deve seguir uma etiqueta rigorosa na
qual preciso pedir licena ao Mestre que dirige a sesso para fazer perguntas, chamadas, ou at para ir ao
banheiro durante a realizao da cerimnia.
 192

verso da histria narrada durante a sesso bastante parecida com o relato que, citado acima, registrei quando
visitei, posteriormente, o Mestre Paixo, colhendo seu depoimento. Mas h uma outra narrativa envolvendo
cultos afro-brasileiros na Unio do Vegetal, denominada histria da Macumba, contada apenas em sesses
reservadas aos membros que ocupam os graus hierrquicos mais elevados. Tal histria tem antes um carter
mtico do que folclrico e, segundo algumas informaes, faria uma critica a prticas e crenas associadas a
religies como a Umbanda e o Candombl (CEBUDV: if.3, if. 5), parecendo relacionar-se a um movimento de
legitimao da Unio do Vegetal frente a estes cultos. Porm trata-se de afirmaes controversas, e importante
frisar aqui que eu mesma nunca ouvi a narrao desta histria.
Na verdade, parece ter ocorrido, entre o terreiro de Chica Macaxeira e o culto fundado pelo Mestre
Gabriel, uma espcie de disputa entre dois grupos pertencentes a um mesmo campo religioso local. Porm a
concorrncia no impedia que se desse, tambm, trocas e influncias mtuas entre ambos. Alis, percebemos que
este conjunto de narrativas, apesar de colocar em relevo a superioridade espiritual e ritual do Mestre Gabriel e da
UDV em relao ao terreiro de Macumba e a seus lderes, admite, por outro lado, que havia uma continuidade
afetiva e histrica entre os dois grupos. Assim, afirma-se, simultaneamente, proximidade e rompimento. Penso
que possvel detectar nos conjuntos rituais e simblicos da Unio do Vegetal a presena de elementos que,
visivelmente, provem do universo religioso afro-brasileiro, como por exemplo nas msicas (denominadas de
chamadas) entoadas durante as suas sesses. Nesse sentido, h uma histria curiosa relatada pelo Mestre
Veras, registrada na mesma gravao em cassete que citamos anteriormente (MV;G). Ele discorre sobre um fato
ocorrido com um outro antigo adepto desta religio, tambm contemporneo do Mestre Gabriel. Trata-se de um
episdio envolvendo o Mestre Jos Lus de Oliveira, que hoje em dia ocupa o cargo mximo do CEBUDV, o de
Mestre-Geral-Representante. Nas palavras do Mestre Veras,
(...) Aos vinte e seis anos o irmo Jos Lus(...) foi convidado pelo
Mestre Gabriel a participar de uma sesso de Vegetal. Quando ele
ouviu o Mestre Gabriel fazer a chamada Jardim das Flores, ele
voltou ao passado e se lembrou quando ele tinha dezesseis anos... Ele
lembrou de ter visto o Mestre Gabriel no terreiro de Umbanda,
cantando o ponto do Caboclo Suleira, e ficou pensando: Ser este o
homem que eu vi na Macumba? E, o Mestre Gabriel estava, nesta
ocasio, neste momento, olhando para ele, confirmando o que ele
estava pensando. Quando concluiu a sesso, o irmo Jos Lus foi
perguntar ao Mestre Gabriel e ele respondeu: Voc ainda est
duvidando?! Naquele dia, eu j estava me re-ligando (...) [MV;G].

Mais uma vez, notamos que o passado macumbeiro do Mestre Gabriel reinterpretado luz da tica
da Unio do Vegetal. Expresses como eu j estava me religando so utilizadas para criar a sugesto de que,
quando o fundador desta linha ayahuasqueira freqentava os terreiros, ele j tinha conscincia do seu poder
espiritual. Da a relao, admitida, entre o ponto de Umbanda e a chamada da UDV. A ocasio que lembrada
pelo Mestre Jos Lus, ocorrida num terreiro de Umbanda, descrita pelo Mestre Veras num outro momento da
sua narrao, quando ele procura explicar melhor o surgimento da chamada Jardim das Flores.

(...) o irmo Jos Lus, na idade de dezesseis anos, foi num terreiro de
Macumba e l ele viu o Mestre Gabriel pela primeira vez. O Mestre
Gabriel, naquela poca, ainda no era da Unio do Vegetal... Ele
participava de um terreiro de Umbanda, mas j conhecia os mistrios
da natureza. Ele estava tocando um atabaque, um tambor e olhou bem
firme dentro dos olhos do irmo Jos Lus e, naquele momento, o
 193

Mestre Gabriel cantava um ponto de Macumba, j mostrando o

entendimento dele, e cantava assim:
Jardim Suleira,
por onde eu passeava
tinha uma rosa,
por onde eu me encantava.
Jardim Suleira,
por onde eu passeava
tinha uma rosa,
por onde eu me encantava. [MV;G].

O Mestre Veras termina sua explanao afirmando que trata-se, tanto no ponto de Umbanda como na
chamada, do mesmo ser espiritual, o Caboclo Suleira. O grupo com o qual consegui esta gravao no soube
me dizer em qual terreiro este fato ocorreu ou mesmo a data correta do evento. O importante, no caso, a
semelhana entre o ponto da Macumba ou Umbanda e a chamada da UDV. O dirigente do grupo que me
cedeu a gravao ressaltou que a chamada Jardim das Flores bastante parecida com o ponto do Caboclo, e
que as distines entre ambos se constituem em pequenos detalhes (CM:M). Novamente, tambm, a
continuidade entre o contexto dos cultos afro-brasileiros e a Unio do Vegetal enfatizada pelos adeptos desta
ltima atravs de uma srie de afirmaes que visam mostrar que o comportamento religioso do Mestre Gabriel,
nos dois tipos de meios, se caracteriza pela manuteno de uma mesma conscincia. Assim, podemos entender
melhor o trecho da gravao no qual se coloca que, quando o Mestre Gabriel participava de terreiro, ele j
conhecia os mistrios da natureza. Mas a continuidade estabelecida, simultaneamente, pelos discpulos do
Mestre Gabriel que, como ele, participaram de cultos afro-brasileiros no passado. Aqui surge uma idia
importante, que se refere a um reconhecimento mtuo entre o Mestre e os seus seguidores, que ficar mais clara
no depoimento citado a seguir. Exponho, abaixo, o relato de Augusto Queixada, sobre a sua primeira experincia
com o Vegetal.

Naquela sesso ele cantou diversas chamadas, que naquele tempo,

ainda no se chamava chamada... eram cantigas mesmo (...) A,
quando ele cantou uma, eu j conhecia... Era Senhora Santana. Eu
disse: Essa eu j sabia. A, ele disse: Eu sei que voc j sabia. A,
ele cantou mais uma, para despedir o trabalho, que justamente a
chamada que at hoje faz a despedida... da guarnio divina... A,
quando ele cantou essa chamada, eu disse: Essa eu tambm j sei. E,
ele disse: Eu sei que voc j sabe. E isso aconteceu durante toda a
sesso. A, no fim da sesso, ele me explicou o porqu daquilo. Ele
me explicou que os macumbeiros, de terreiros de Umbanda, todas
essas pessoas j foram da Unio do Vegetal em outras encarnaes
(...) Quer dizer, elas j bebiam o Vegetal, antes de chamar Unio do
Vegetal (...) Mas essas pessoas, esses espritos se perderam no mundo
do alm e no acertaram mais pelo caminho certo. por isso que as
cantigas da Umbanda se parecem com as chamadas... Porque essas
cantigas, na verdade, vem da Unio do Vegetal... do passado (...) do
tempo de outras encarnaes do Mestre Gabriel (...) Eu era uma
dessas pessoas que no passado j conhecia o Vegetal (..) E, quando eu
reencontrei o Mestre Gabriel na Umbanda, eu voltei para o caminho
certo (..) [AQ].

As noes de reencontro ou reconhecimento entre o Mestre Gabriel e seus discpulos parecem estar
ligadas crena na reencarnao, a qual tambm surge no depoimento de Augusto e que, conforme veremos,
fundamental na cosmologia da UDV. Assim, comum entre estes fiis a idia de que muitos deles j se
 194

conheciam de uma outra vida, passada num tempo distante, o qual se relaciona com o prprio aparecimento do
Vegetal na Terra, e com os acontecimentos que envolveram tal evento. Os atuais discpulos do Mestre Gabriel
ou, ao menos uma parte deles, teriam sido seus seguidores e companheiros num tempo pioneiro, de descoberta
do Vegetal, em outras encarnaes. Todo o processo de desenvolvimento espiritual, nesta religio, conduzido
pelo prprio consumo do ch, envolve um despertar da memria dos espritos que encontram-se
profundamente ligados histria da Unio do Vegetal na Terra. A presente discusso se tornar mais clara
quando nos determos na Histria da Hoasca e na anlise da mitologia desta linha. Aqui, destacamos o quanto os
relatos sobre o passado do Mestre Gabriel j esto informados e moldados por essa lgica mtica.
Vale salientar que nas narraes comentadas est contida no s uma interpretao da histria dos
fundadores da UDV, mas tambm uma exegese dos cultos de terreiro dos quais eles participavam. Tal
interpretao segue um padro que ser encontrado, tambm, na maneira como elementos de outras religies e
tradies so includos no universo ritual e mitolgico da UDV. A lgica desenvolvida que, em todos esses
casos, a origem ltima dos aspectos religiosos em questo tem como fonte a prpria Unio do Vegetal, anterior a
todos eles, do mesmo modo, alis, como o destaque do Mestre Gabriel na Macumba explicado em termos de
um poder que no deriva propriamente dela. Veremos que na Histria da Hoasca esse tipo de mentalidade se
mostra de forma mais acentuada. Ela , igualmente, aplicada pelos membros desta linha na sua diferenciao
com as linhas do Santo Daime e Barquinha, bem como na distino de seus grupos internos, isto , na definio
das fronteiras entre as dissidncias da UDV.
Nesse ponto, j podemos perceber que a transmisso de aspectos mticos e doutrinrios da Unio do
Vegetal se d, sobretudo, a partir de um conjunto de histrias, que se constituem em diversos tipos de narrativas.
Assim, elas podem ser de carter informal, apresentando inclusive um tom jocoso, de forma similar a tantas
outras tpicas narrativas da cultura popular brasileira. Mas h tambm as histrias que tem um carter mais
formal, funcionando como mitos e cujo relato ou meno envolve maiores restries. o caso da Histria da
Hoasca ou do Doutor Camalango, que sero comentadas posteriormente. Contudo, todas elas so, igualmente,
mecanismos rituais importantes, permitindo que os aspectos cosmolgicos sejam assimilados e vivenciados pelos
adeptos nos ritos. Simultaneamente, importante frisar que tais histrias esto divididas em corpos de
conhecimentos mais ou menos secretos. H algumas delas que apenas so narradas nas sesses das quais
participam os membros com graus hierrquicos mais altos, sendo vedada sua meno nas cerimnias abertas aos
scios que ocupam uma posio mais baixa na hierarquia do grupo. Elas contm, tambm, diferentes verses,
ocorrendo, por exemplo, distintas narraes de acordo com o contexto ou o ritual, podendo haver, inclusive,
vrias reprodues de uma mesma histria, em geral feitas em gravaes. Embora as histrias consideradas
secretas ou de carter reservado possam ser registradas em cassete ou em CD por um adepto em particular,
normalmente isto possvel apenas aps elas terem sido ouvidas nas sesses coletivas onde permitida sua
exposio, e em geral s os membros de graus hierrquicos mais elevados como os Mestres podem fazer
ou ter tais gravaes. Ocorrem, no entanto, excees. Todas estas histrias so, no entanto, transmitidas
oralmente (ainda que por gravaes), e no h, no mbito interno desta religio, nenhum documento escrito que
as registre. Na verdade, de forma similar ao que ocorre na outras duas linhas153, o registro e a posse destas

153
De fato, pudemos observar, por exemplo, que na Barquinha a disputa pelo acesso aos salmos, tambm de
carter reservado, um elemento importante no processo de formao de novos centros, constituindo-se num dos
conflitos mais imediatos entre uma matriz e sua dissidncia. No Santo Daime, embora a questo do segredo ou
de mistrios iniciticos no tenha a mesma relevncia, h tambm polmicas e disputas pelo direito de posse de
 195

histrias , em ltima instncia, uma das principais condies para a formao de um novo grupo da Unio do
Vegetal, atravs dos quais torna-se possvel a transmisso do seu conjunto de crenas bsico. Em alguns casos,
as verses variam de acordo com os grupos que as portam, expressando, tambm, pontos de vistas destoantes
entre centros rivais ou de dissidncias.
Voltando questo das relaes entre a Unio do Vegetal e o terreiro de Chica Macaxeira, vale salientar
que, se identificamos influncias deste ltimo na UDV, por outro lado, possvel, tambm, encontrar influncias
do culto ayahuasqueiro fundado pelo Mestre Gabriel no conhecido terreiro de Porto Velho. o que verificamos
no estudo de Nunes Pereira (1979). O autor, interessado nas pesquisas sobre a expanso das tradies africanas
prprias do Maranho no vale Amaznico, visitou o batuque de Chica Macaxeira no princpio dos anos
setenta. Ele registrou ali, durante uma cerimnia, um conjunto de cnticos ou cantigas denominados, em sua
totalidade, de doutrina da ayahuasca ou ayuasca. Segundo ele, cada cntico continha uma doutrina e sua
letra dizia respeito a elementos tanto da tradio mina-jeje da Casa das Minas maranhense citando nomes de
Voduns africanos , como a aspectos denominados por Nunes Pereira de folclore, profano ou de fundo
catlico. Neste conjunto de caractersticas folclricas, o autor identifica a meno ao personagem Sulto das
Matas nos cnticos registrados (Pereira 1979, p. 143). Observei que alguns dos antigos adeptos da UDV
ocasionalmente denominam suas chamadas de cantigas, talvez indicando, aqui, uma relao com o contexto de
terreiros mina-jeje154, e mais especificamente com o de Chica Macaxeira.
A cerimnia relatada por Nunes Pereira no envolveu o consumo da ayahuasca. Mas o estudioso
conseguiu apurar, junto aos membros daquele terreiro, que a bebida era utilizada em outras situaes, afirmando,
inclusive, que Chica Macaxeira e demais participantes do seu culto lhe mostraram pedaos de um cip com o
155
qual seria preparada a ayahuasca. Nunes Pereira j havia tido duas experincias com o ch anteriormente ,e
embora no fosse capaz de fazer um reconhecimento botnico preciso das plantas que o compunham, atravs das
descries que lhe foram concedidas ele pode concluir que tratava-se da mesma bebida que ele consumiu em
outras ocasies. Num determinado momento, o autor refere-se bebida como vegetal, ressaltando que os
integrantes do terreiro de Chica Macaxeira faziam segredo quanto s outras plantas consideras mgicas
misturadas ayahuasca. Este um ponto importante para a nossa anlise, j que, conforme veremos, na UDV
pode ocorrer, no preparo do Vegetal, a utilizao adicional de mais nove vegetais, em contextos rituais
relacionados atividade de cura.
Contudo, o mais curioso no que alude s observaes de Nunes Pereira sua concluso segundo a qual
tanto os cnticos da ayahuasca quanto a bebida em si eram usados, no terreiro de Chica Macaxeira, para levar
possesso ou estado mstico as filhas-de-santo que tomavam parte nas suas festas (Pereira 1979, p. 224). Assim,
enquanto na Unio do Vegetal o uso da Hoasca parece estar associado aos esforos de negao ou de
afastamento do transe de possesso, no batuque de Chica Macaxeira o consumo do ch estaria estreitamente
vinculado a esse tipo de xtase, sendo, em certo sentido, um estmulo para ele. Nunes Pereira no fornece a data

certos elementos rituais e mticos entre os vrios grupos que compem esta linha e concorrem pela posio de
herdeiros ou continuadores da doutrina religiosa fundada pelo Mestre Irineu.
154
O Termo cantigas, segundo Nunes Pereira, era tambm utilizado na Casa das Minas do Maranho,
referindo s msicas entoadas, durante as cerimnias, aos Voduns africanos, e possuindo um carter secreto,
alm de sagrado (1979 [1947] ).
155
Uma entre os ndios do rio Tiqui, no vale do rio Negro, no Amazonas, e outra, em 1968, em Rio Branco, no
Acre, na Barquinha de Antnio Geraldo (Pereira 1979, pp. 134-143).
 196

precisa de sua visita ao referido terreiro, mas possvel supor que ela teria se dado em 1973, portanto aps o
falecimento do Mestre Gabriel, que se deu em 1971.156 De qualquer forma, suas consideraes nos permitem
observar que os resultados dos contatos entre o batuque de So Benedito e a nova linha ayahuasqueira criada
pelo Mestre Gabriel em Porto Velho produziram influncias recprocas nos dois cultos. Esta discusso remete
anlise de vrios outros pontos, mais relacionados com a interpretao do universo simblico udevista. Porm,
antes de iniciarmos propriamente a reflexo sobre a cosmologia da Unio do Vegetal, nos deteremos num
perodo anterior, no qual Jos Gabriel da Costa tem as primeiras experincias com a bebida psicoativa que o
levar a fundar a terceira linha da tradio religiosa enfocada no nosso estudo.

ndios, caboclos, seringueiros: os Mestres de curiosidade e a criao da UDV

Como vimos, no incio dos anos cinqenta Jos Gabriel da Costa deixa a cidade de Porto Velho para
voltar a trabalhar nos seringais da regio. Creio que sobretudo neste momento e neste espao dos seringais
amaznicos que ele trava um contato mais profundo com as tradies de uso da ayahuasca. Sabemos que sua
primeira experincia propriamente dita com a beberagem foi feita apenas em 1959, num seringal chamado
Guarapari, localizado na fronteira do Brasil com a Bolvia. Mas, antes disso, possvel identificar situaes nas
quais h indcios de que Jos Gabriel da Costa j possua um certo conhecimento sobre a utilizao da
ayahuasca. Brissac, por exemplo, menciona que, no princpio dos anos cinqenta, quando estabelecido no
seringal Porto Lus, ele conhece um senhor, o Mestre Bahia, a quem pediu que o iniciasse no uso do ch. Mas
o Mestre Bahia no teria atendido ao seu pedido (Brissac 1999, p. 59).
Por outro lado, nos relatos colhidos por mim sugere-se com freqncia que Jos Gabriel da Costa teria
ouvido falar ou j sabia da existncia da ayahuasca a qual aparece como uma planta misteriosa muito
antes da sua primeira experincia com ela. Como coloca Augusto Queixada no depoimento abaixo:
muito antes dele falar em Unio do Vegetal ele j falava que tinha uma
planta no Amazonas... uma planta misteriosa, mgica... que fazia a gente
sonhar (...) uma planta da qual a gente fazia um ch e via tudo (...) Ele
dizia que se os ndios mostrassem esta planta para ele, ele era capaz de
reconhecer, que no dia que ele pegasse essa planta nas mos ele ia saber
(...) Ento, eu trazia as plantas do mato... uns cips... eu levava para ele
ver, para ver se era aquela planta que ele falava (...) Mas ele s foi beber
o vegetal muito tempo depois (...) [AQ].

Relatos como estes tm o sentido principal de ressaltar uma condio especial do Mestre Gabriel. Eles
so narrativas de discpulos que justificam e legitimam seu papel de fundador de uma doutrina religiosa, ou
melhor, da doutrina verdadeira. O fato do Mestre Gabriel j saber da existncia de uma planta mgica e
misteriosa, antes de v-la, confirmaria a sua condio especial de lder religioso ou, como veremos
oportunamente, de profeta escolhido que anuncia mandamentos ticos (Weber 1991). Entretanto, ao mesmo
tempo, tais relatos mostram, com clareza, que as crenas e prticas em torno do consumo da ayahuasca eram
elementos importantes e constantes do contexto cultural e ecolgico no qual o Mestre Gabriel se inseria.
No nosso modo de entender, o contato e a influncia foi maior em relao a uma cultura cabocla ou
mestia do que no tocante s culturas indgenas. Vrios estudiosos demonstram e analisam a formao de um

156
O autor fala que a visita ao terreiro de Chica Macaxeira ocorreu h seis anos passados, sendo que a data do
seu livro, uma segunda edio, 1979 (Pereira 1979, p. 122). Na primeira edio, de 1947, estes relatos no so
 197

complexo de crenas, tcnicas e prticas relacionadas ayahuasca, a partir de meados do sculo XIX, entre a
populao ribeirinha amaznica. Lus Eduardo Luna estudou detalhadamente a ocorrncia desse fenmeno na
157
selva peruana, colhendo dados entre os mestizos de Iquitos e Pucallpa (1886-a). O autor sustenta que,
sobretudo o perodo de explorao da borracha, o qual teve seu primeiro ciclo na regio de 1840 1914, criou as
condies para a intensificao do contato entre os grupos indgenas e a populao branca, representada
especialmente pelos trabalhadores dos seringais. Outros estudiosos, alm de Luna, apontam para idntico
processo (DobKin de Rios 1972, 1977 e 1979) e estudos mais recentes, como destacamos na introduo da tese,
relacionam a origem das religies ayahuasqueiras brasileiras esta cultura cabocla e seringueira do ch. Mas se
possvel visualizar vnculos entre as trs linhas religiosas aqui pesquisadas e o consumo da ayahuasca numa
cultura cabocla amaznica, na Unio do Vegetal que sentimos evidncias mais marcantes da influncia de tal
cultura, ao menos numa observao inicial.
Assim, podemos nos deter, por exemplo, nas analogias entre as expresses utilizadas pelos fiis da
UDV e aquelas dos vegetalistas peruanos investigados por Luna. Estes, usavam as expresses mariri e chacrona,
para se referir, respectivamente, ao cip Banisteriopsis caapi e s folhas da Psychotria viridis. Trata-se de
palavras que provm do quchua, idioma que, como o tupi, foi a base para a criao de uma espcie de lngua
geral158 na regio do Peru e em boa parte do que atualmente a Bolvia. O termo chacrona corrente tanto na
linha da UDV quanto nas do Santo Daime e da Barquinha, referindo-se, como no contexto vegetalista dos
mestizos peruanos, s folhas da Psychotria viridis. J a palavra mariri, segundo Luna, seria identificada, pelos
vegetalistas, ao yachay, que se constitui numa espcie de fleugma mgica que fica localizada no peito dos
curandeiros, funcionando como um im que extrai do corpo do doente os objetos patognicos. O yachay
transmitido aos vegetalistas mestizos pela prpria ayahuasca ou por outras plantas sagradas utilizadas neste
contexto denominadas por Luna de plantas-maestras, e uma das armas mais importantes destes agentes
xamnicos (1986-a e 1993).
H outras relaes entre vocbulos vegetalistas e udevistas que tambm chamam a ateno, embora at
o momento no tenham sido muito destacadas em estudos sobre o tema. Este o caso do termo maestro. No
contexto do xamanismo ribeirinho peruano analisado por Luna, maestro ou maestras referem-se, normalmente,
s plantas, ou melhor, ao esprito de certas plantas, que ensinam aos nefitos todo o conhecimento necessrio
para que eles se tornem bons curandeiros. Ocasionalmente, o termo aplicado ao prprio curador, como
possvel verificar em alguns dos relatos transcritos por Luna (1986-a). J, na UDV, como sabemos, a categoria
Mestre refere-se ao grau hierrquico e espiritual mais alto que um adepto pode atingir.159 interessante observar,

mencionados.
157
O termo mestizo tem uma conotao similar noo de caboclo, utilizada para o contexto brasileiro,
referindo-se aos resultados dos processos de aculturao, intercmbio e sincretismo entre grupos indgenas e
populaes brancas em contato com os primeiros, tendo um carter mais propriamente cultural do que racial.
Nesse estudo, utilizo, ocasionalmente, o termo em espanhol.
158
No Brasil, a lngua geral um dialeto que teve sua origem no tupi-guarani, introduzido sobretudo pelos
colonos e missionrios, e que foi amplamente falado durante sculos e em diferentes regies do pas, mesmo
naquelas em que, originalmente, o tupi no era corrente entre as populaes nativas, como o caso da
Amaznia.
159
Vale registrar que Brissac especula que o termo udevista mestre poderia associar-se uma participao de
Jos Gabriel da Costa na capoeira, na Bahia (1999). J Andrade, sugere que a designao aponta para uma
relao entre a maonaria e a UDV (1995). Na verdade, como acontece com a anlise de crenas ou elementos
simblicos e rituais das outras linhas ayahuasqueiras, em alguns casos bastante difcil precisar a origem da
 198

finalmente, que a prpria designao Vegetal, utilizada na UDV, sugere um paralelo com a tradio vegetalista
da Amaznia boliviano-peruana. Alguns dos vegetalistas pesquisados por Luna usam a palavra para se referir
no s ao cip ayahuasca mas tambm a vrias outras plantas consideradas maestras e doctoras, falando com
freqncia no poder ou na fora do vegetal ou dos vegetais (Luna 1986-a, p. 60). Vale lembrar, por outro lado,
que das trs linhas pesquisadas, somente na UDV que o termo Vegetal utilizado para designar o ch.
Uma outra noo presente na Unio do Vegetal, que lembra algumas concepes prprias da tradio
do vegetalismo peruano, a de encantos ou encantes e, ainda, natureza encantada. Como veremos ao
relatarmos a Histria da Hoasca, esta noo um elemento crucial da cosmologia udevista, pela qual se explica
a prpria espiritualizao dos seres que pertencem ao seu panteo, bem como a comunicao com os mesmos. A
natureza, na UDV, considerada como divina e repleta de encantos. Um dos mistrios revelados na Histria
da Hoasca consiste exatamente em ensinar como trazer, abrir ou chamar tais encantos. No seu estudo,
Luna mostrou que a prtica dos vegetalistas estava ancorada em um conjunto de crenas que implica na idia de
seres encantados e antropomrficos, associados a diversos reinos da natureza, como o vegetal, o animal ou o
hbitat da floresta e dos rios. Ele admitiu, tambm, que esse tipo de crena bastante disseminada por toda a
Amaznia. De fato, as constatamos entre as populaes caboclas do Brasil, independentemente delas
empreenderem o consumo da ayahuasca.
Autores como Galvo (1955), Maus (1995) ou Wagley (1977) descrevem, freqentemente, em seus
trabalhos sobre a cultura do caboclo, seres de encante, que se caracterizam, muitas vezes, por uma
ambigidade ou intermediao entre a condio humana e a animal. Trata-se de criaturas que habitam os
fundos dos rios, os companheiros do fundo (Galvo 1955), que se transformam em animais, plantas e pedras,
ou ainda que aparecem e desaparecem subitamente. Elas podem ser as causadoras de doenas, de uma m sorte
na caa, de problemas familiares, entre outras coisas. Mas tambm sempre possvel negociar com esses seres
encantados, construindo-se pactos ou alianas entre eles e os homens. Alguns estudos recentes analisaram como
tais crenas se combinam com o uso da ayahuasca entre seringueiros brasileiros. Arajo, por exemplo, numa
etnografia sobre o universo religioso de seringueiros e agricultores da Reserva Extrativista do Alto Juru, no
Acre, organizada a partir do final da dcada de oitenta, mostrou que a noo de encantes estava estreitamente
vinculada a algumas prticas de consumo da ayahuasca neste contexto. Muitos dos seringueiros pesquisados por
Arajo associavam o cip um dos nomes dado a ayahuasca neste meio a encantes ou encantados tpicos
do conjunto de crenas amaznicas, enquanto outros chegavam a afirmar que a bebida possua todos os
encantes (Arajo 1998, p. 70).
preciso, ento, situar as experincias iniciais do Mestre Gabriel com a ayahuasca no contexto cultural
amaznico mais geral. Conta-se que a bebida foi apresentada a ele, pela primeira vez, por um seringueiro
chamado Chico Loureno. Isto se deu, como dissemos acima, em 1959, no seringal Guarapari, regio de
fronteira com a Bolvia. H controvrsias, nos relatos sobre este perodo, a respeito do nmero de vezes em que
o Mestre Gabriel teria bebido a ayahuasca com Chico Loureno. Brissac (1999) diz que foram trs as ocasies; j
Andrade fala num perodo de dois anos, de 1959 1961 (1995, p. 137), poca na qual o Mestre Gabriel viveu no
seringal Guarapari. Da mesma forma, em muitos relatos colhidos por mim (MRP; AQ), afirma-se que ele teria

influncia, muitas vezes parecendo ocorrer uma combinao de diferentes fontes ou matrizes culturais.
Lembramos, inclusive, que os fundadores do Santo Daime e da Barquinha eram tambm chamados de
Mestres. Percebemos, portanto, que o termo bastante comum nos grupos religiosos pesquisados, bem como
no contexto cultural no qual eles surgiram
 199

bebido o ch em companhia de Chico Loureno vrias vezes, tanto no seringal Guarapari como em outros
lugares e em momentos posteriores, inclusive em Porto Velho, quando a Unio do Vegetal j comeava a ser
organizada. Ao mesmo tempo, as informaes sobre o contexto destas experincias so pouco precisas, em
termos de detalhes rituais e cosmolgicos. Contudo, se por um lado h impreciso, por outro, o uso da
ayahuasca, relacionado a Chico Loureno e ao meio seringueiro em geral, invariavelmente compreendido,
pelos fiis da UDV, como algo mais ou menos incompleto ou imperfeito, sendo, em vrios aspectos, avaliado
como negativo, inferior. Vejamos, nesse sentido, o fragmento de uma entrevista que realizei com um
membro de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco.

O Mestre Gabriel bebeu pela primeira vez com o Chico Loureno, na

colocao que eles viviam (...) O Chico Loureno j bebia o Vegetal h
um tempo..., quer dizer, nessa poca ainda no era Vegetal (...) L no
seringal eles bebiam o ch para outra finalidade... Era uma coisa de
diverso, de curiosidade (...) Tambm tinha os que bebiam para fazer o
mal atravs de magia... magia negra... essas coisas (...) O Mestre Gabriel
bebeu um tempo ainda com o Chico Loureno. S que o Mestre Gabriel
tinha outra finalidade, no estava naquela iluso de curiosidade.... Ele j
tinha a conscincia dele, j sabia quem ele era (...) Na segunda vez que
ele bebeu o Vegetal ele j se recordou de toda a sua misso na Terra (...)
[CEBUDV: MJ, RB].

O primeiro ponto que destacamos, neste depoimento, que repete-se, aqui, o padro, j observado no
tratamento das relaes entre a UDV e os cultos afro-religiosos. Em ambas situaes, visualizamos uma
tentativa, efetuada nos mitos e nos discursos exegticos, de resolver a contradio entre a proximidade na
histria e nas prticas rituais dos dois universos e a afirmao, por outro lado, da autonomia radical da nova
religio. No que se refere antiga tradio de consumo do ch, essa perspectiva cosmolgica acentuada, pois
trata-se, justamente, do principal fundamento da UDV: o uso ritual da Hoasca e suas implicaes simblicas.
A noo de curiosidade, mencionada pelo entrevistado, igualmente bastante importante na
cosmologia da UDV, aludindo ao modo como os seus adeptos entendem o consumo do Vegetal principalmente
no contexto ligado diretamente aos seringais, mas associado, de forma geral, s realidades indgenas e caboclas
de uso do ch. Ela permite demarcar a utilizao da beberagem, no mbito udevista, com relao a todos os seus
consumos anteriores. Assim, as experincias do Mestre Gabriel com a ayahuasca, durante os anos que antecedem
a criao da UDV, no meio seringueiro-caboclo, so remetidas ao contexto da curiosidade, sendo os Mestres
que representam esta tradio os Mestres de curiosidade.160 Tal seria o caso do prprio Chico Loureno, de
quem o Mestre Gabriel recebeu o ch pela primeira vez. A noo de curiosidade reporta a usos da ayahuasca que
eram ou uma coisa de diverso, isto , de curiosidade, ou eram diretamente orientados para fazer o mal
atravs da magia negra. A curiosidade implica na idia de um conhecimento falso, ilusrio (do qual o

160
De acordo com informaes que colhi junto a integrantes do quadro de Mestres do CEBUDV, o Mestre
Gabriel afirmava que a expresso correta Mestres de (e no da) Curiosidade. Ainda segundo estes dados, isto
consiste num mistrio, que no entanto no me foi revelado. A noo de mistrio, conforme veremos,
bastante importante na doutrina da Unio do Vegetal, apontando, entre outras coisas, para o carter inicitico
desta religio. Embora na maior parte das vezes utilizemos, aqui, de curiosidade respeitando, portanto, a
prpria recomendao do fundador da UDV em alguns momentos do nosso texto pode aparecer da
curiosidade, mesmo porque registramos que ocasionalmente alguns adeptos desta linha religiosa optam por esta
formulao vocabular.
 200

Mestre Gabriel se afastou), que se oporia ao conhecimento verdadeiro relativo utilizao da bebida e
praticado na UDV.
Segundo o relato acima, alm dos que bebiam o ch como coisa de diverso e de curiosidade, havia
os que bebiam exclusivamente para fazer o mal ou a magia e magia negra. No muito claro no que
exatamente consistiria esse tipo de prtica. Mas a expresso, assim como outras similares, aprecem
freqentemente nas narrativas que se referem ao contexto da curiosidade e de seus Mestres. Numa conversa
informal realizada aps o encerramento de uma sesso de vegetal com um scio161 de um dos ncleos de
Rio Branco do CEBUDV, obtive a seguinte explicao.

O Chico Loureno e os outros Mestres de curiosidade trabalhavam

com muita fantasia (...) Era um outro tipo de trabalho....Muitas vezes
se usava o Vegetal para fazer o mal a algum, para enfeitiar uma
pessoa... fazer com que ela ficasse doente ou morresse, s vezes por
causa de inveja, uma briga (...) Era um trabalho de linha negra, que
mexia com a fantasia, para manipular uma pessoa, para fazer o mal (..)
Ns aqui da Unio do Vegetal no trabalhamos com a fantasia. Ns
trabalhamos com a realidade... e s para praticar o bem (...) Essa a
linha do Mestre Gabriel (...) [CEBUDV; if. 6, RB].

H aqui um associao entre os Mestres de curiosidade e a linha negra, embora o depoimento no

afirme diretamente que o prprio Chico Loureno trabalhasse com a linha negra. A associao est presente
tambm nos relatos citados no trabalho de Andrade (1995). Na verdade, podemos supor que o estudioso expressa
o ponto de vista de seus informantes, quando afirma que vrios daqueles Mestres utilizavam-se do ch para
trabalhos de linha negra (Andrade, p. 137). Existem outros pontos nos quais a anlise do autor revela-se
bastante prxima da lgica udevista. Assim, Andrade enfatiza o carter fragmentrio dos conhecimentos acerca
do uso da ayahuasca entre aqueles que ele denomina de antigos seringueiros. Esse tipo de argumentao
corrobora a idia, corrente na Unio do Vegetal, de que os antigos Mestres de curiosidade eram portadores de
um saber incompleto a respeito do ch. Afirma-se, por exemplo, que eles j conheciam trechos de algumas
chamadas e histrias. Segundo tal ponto de vista, Jos Gabriel da Costa foi reconhecido como um Mestre
superior pelos antigos Mestres de curiosidade exatamente na medida em que ele foi capaz de completar e
explicar muitos dos elementos que faziam parte das crenas destes ltimos. Sustenta-se, inclusive, que a prpria
Histria da Hoasca o mito fundador da UDV, como veremos j estava presente entre aqueles Mestres de
curiosidade, mas de uma forma incompleta. Trata-se de uma idia importante na cosmologia udevista, que
relaciona-se diretamente lgica e aos mecanismos que permitem a operao dos seus mitos. No depoimento
abaixo, alguns dos aspectos desse tipo de mentalidade so destacados.

(...) Os prprios Mestres de curiosidade reconheceram o Mestre

Gabriel como um Mestre superior (..) O Mestre Gabriel se reuniu com
eles, bebeu o Vegetal com eles e, na luz do Vegetal, todos
concordaram que o Mestre Gabriel tinha mais conhecimento (...)
Porque o Mestre Gabriel tinha a resposta para muitas perguntas, sabia
explicar muitas coisas (...) Como ele podia saber de todas aquelas
coisas? (...) Era porque ele se recordava, de um outro tempo, de uma

161
Os membros de um ncleo udevista recebem a designao de scio.
 201

outra vida (...) Voc conhece a Histria da Hoasca, no? Ento, l diz
que a Hoasca vem de antes do dilvio e depois ressurgiu em vrias
outras pocas, na poca de Salomo e na poca do imprio que ficou
conhecido como Inca, quando surgiu o Mestre I-Agora (..) O Mestre I-
Agora distribua o Vegetal... Ele tinha muita fora, a fora do Vegetal
(...) Mas os discpulos dele comearam a ficar com muita inveja e o
mataram para roubar o Vegetal dele. dessa poca que vm todos os
hoasqueiros, todos os Mestres de curiosidade vm da (...) Por isso que
os Mestres de curiosidade j conheciam algumas chamadas. Eles
tinham aprendido naquele tempo, com o Mestre I-Agora (...) Mas
todos eles surgiram do primeiro hoasqueiro (...) Esse primeiro
hoasqueiro retornou uma ltima vez como Mestre Gabriel, para recriar
a Unio do Vegetal: a unio em torno do Vegetal (...) [CEBUDV:MJ,
RB].

Este depoimento se refere a vrios elementos e eventos pertencentes aos conjuntos mitolgicos da
UDV, como por exemplo, prpria Histria da Hoasca, sem dvida o seu principal mito, do qual derivam boa
parte dos demais. Na fala citada, percebemos que a Histria da Hoasca explicita a idia de que o Mestre Gabriel
tem uma experincia com o ch muito anterior sua biografia nordestina e amaznica e que, portanto, ao invs
de ter aprendido com os Mestres de curiosidade, foram estes que aprenderam com ele. Relataremos e
comentaremos mais detalhadamente a Histria da Hoasca no prximo item do presente captulo. No momento,
basta ressaltar que, conforme a indicao sumria da entrevista, o Mestre I-Agora o protagonista de uma
seqncia crucial do mito da Hoasca, na qual explicada a origem dos Mestres de curiosidade. O conceito de
recordao, mencionado nestes depoimentos, uma espcie de fio condutor de todo o mito e est vinculado
crena na reencarnao, conforme j mencionamos. Tanto a idia de verdade (em oposio iluso) como
recordao duma histria passada, quanto a noo da origem dos Mestres de curiosidade como descendentes de
discpulos rebeldes de um Mestre (verdadeiro), combinam-se na construo e afirmao da posio especial do
Mestre Gabriel e da religio fundada por ele, como explicaremos melhor a seguir.
Contudo, o que estivemos frisando, at agora, aquilo que, de nosso ponto de vista, constitui a
ambigidade da relao da UDV com as culturas indgenas e caboclas de uso da ayahuasca. Deste modo, se por
um lado tais tradies so descritas, pelos fiis da UDV, como incompletas, inferiores, ilusrias, podendo
levar, ao menos em parte, a conhecimentos falsos e prticas de linha ou magia negra, por outro lado, as
narrativas apiam-se precisamente no contexto da religiosidade de caboclos e seringueiros para afirmar a
legitimidade do novo culto fundado pelo Mestre Gabriel. Assim, o relato anterior narra uma sesso de Vegetal na
qual Jos Gabriel da Costa foi reconhecido como Mestre superior pelos Mestres de curiosidade. Conta-se
que este fato ocorreu em seis de janeiro de 1962, quando o fundador da UDV reuniu-se com doze162 Mestres da
curiosidade em Vila Plcido, no Acre. O encontro teria sido proposto por Jos Gabriel da Costa e visava

162
Como j apontei anteriormente, enfatiza-se, na UDV, o valor simblico do nmero doze. Assim, alguns
membros desta linha mencionaram em entrevistas o fato de que doze so os cavaleiros da ordem sagrada ou
os doze pares de Frana e os doze apstolos de Cristo. Destaca-se, como vimos, o fato do Mestre Gabriel ter
nascido ao meio-dia, s doze horas portanto. Vale lembrar, tambm, que em algumas verses mticas que
discorrem sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca, o nmero doze tambm
destacado. Da mesma forma que no relato sobre o fundador da UDV, descreve-se uma situao na qual o Mestre
Irineu tomou a ayahuasca com doze pessoas. Igualmente, nos grupos do Santo Daime, no feitio, so sempre doze
homens que devem bater ou macerar ritualmente o cip com o qual se prepara o ch. A nfase no nmero doze
tambm aponta para as influncias nordestinas nas religies da ayahuasca. A histria dos doze pares de
Frana, por exemplo, data do sculo X, da Idade Mdia, mas popularizou-se no meio rural nordestino, estando
presente em tradies como a literatura de cordel.
 202

escolher, dentre todos os participantes, e por meio de uma sesso de Vegetal, o Mestre superior. Segundo os
adeptos da UDV, ao final da sesso, houve unanimidade em reconhecer Jos Gabriel da Costa como tal.
Segundo diferentes fontes (Andrade 1995 ; Brissac 1999 e 2002) e relatos, a Unio do Vegetal havia
sido criada ou melhor, como sustentam seus fiis, recriada pelo Mestre Gabriel um ano antes da sesso
de Vila Plcido, em vinte e dois de julho de 1961, num seringal chamado Sunta, na fronteira com a Bolvia.
Contudo visvel que, mesmo aps a criao ou recriao da UDV, os seus mitos e narrativas buscam um
reconhecimento junto aos representantes da tradio amaznica de uso da ayahuasca. De fato, como vimos, so
os Mestres de curiosidade que conferem publicamente a Jos Gabriel da Costa o status de Mestre superior, e
s depois de tal reconhecimento que a Unio do Vegetal ser confirmada no astral. No imaginrio udevista, a
confirmao se refere a uma espcie de comprovao espiritual do novo culto, e ocorreu em primeiro de
novembro de 1964, tambm no seringal Sunta, numa sesso organizada pelo Mestre Gabriel.163
Outros fatos indicam, igualmente, a relao simultnea, de afastamento e aproximao, entre a linha
religiosa fundada pelo Mestre Gabriel e as prticas de consumo do ch encontradas, anteriormente, na cultura
cabocla amaznica. Por exemplo, uma das principais caractersticas da tradio representada pelos vegetalistas
estudados por Luna a utilizao de uma infinidade de plantas, alm da ayahuasca propriamente dita. A prtica
destes agentes curadores est pois baseada num saber fitoterpico emprico extremamente vasto (Luna 1986-a),
sendo parte importante da sua iniciao tanto o conhecimento e identificao das plantas utilizadas na confeco
da ayahuasca, como tambm a aquisio de todo um conjunto de informaes tcnicas sobre o meio ambiente
natural mais amplo no qual os vegetalistas esto inseridos. Trata-se aqui, portanto, da questo da relevncia da
cura atravs de remdios naturais e ervas, enfatizada nas tradies culturais amaznicas (como da pajelana
cabocla e a dos vegetalistas peruanos), e de sua relao com prticas da UDV.
Algumas outras narrativas que aludem histria da UDV, bem como aspectos dos seus rituais e da sua
cosmologia nos permitem refletir melhor sobre a questo. Um primeiro episdio datado pelos entrevistados
ainda em 1959, logo aps as experincias iniciais de Jos Gabriel da Costa com a ayahuasca no seringal
Guarapari. Na ocasio, um dos filhos do Mestre Gabriel adoeceu e ele decidiu lev-lo Vila Plcido para um
tratamento mdico. O Mestre Gabriel passou cerca de um ms no Acre e conta-se que, quando ele finalmente
voltou para o seringal Guarapari, trouxe consigo uma boa quantidade de mariri e de chacrona, afirmando para
seus familiares que a partir daquele momento ele era Mestre. Neste caso, o que parece atestar a sua condio
de Mestre era o fato dele j ser capaz de preparar o Vegetal e, antes disso, de poder reconhecer e colher as
plantas necessrias para tal preparao. Verificamos, aqui, nesse sentido, a valorizao da aquisio de um saber
acerca de ervas e sobre o seu preparo. 164

163
Todas estas datas: 22 de julho , 06 de janeiro, 1o de novembro, fazem parte do calendrio ritual e festivo da
UDV, se constituindo em momentos importantes do mesmo.
164
H algumas especulaes sobre esta estadia do Mestre Gabriel no Acre, conforme j mencionamos,
cogitando-se at mesmo que ele possa ter entrado em contato, na ocasio, com o Mestre Irineu, fundador do
Santo Daime. Trata-se de uma suposio, aventada eventualmente por alguns adeptos tanto de grupos da linha
da UDV quanto do Santo Daime. Contudo, nunca consegui confirmar esta hiptese junto a antigos membros da
Unio do Vegetal ou com pessoas que conheceram o Mestre Gabriel. Nos dados que colhi no se afirma
categoricamente que o encontro entre os dois lderes jamais ocorreu, mas enfatiza-se, em geral, que no existem
provas de que ele tenha ocorrido. Por outro lado, observamos que o fundador da UDV voltou a Vila Plcido pelo
menos mais uma outra vez, escolhendo este lugar para o seu encontro com alguns Mestres da curiosidade,
conforme relatamos acima. Portanto, a viagem de 1959 deve ter resultado no estabelecimento de contatos
importantes, na regio do Acre, no tocante tradio de uso da ayahuasca.
 203

J um outro evento, pertencente ao conjunto de narrativas que fundamentam o processo de criao da

Unio do Vegetal pelo Mestre Gabriel, parece enfatizar o afastamento em relao ao antigo contexto de uso do
ch, posteriormente classificado como de curiosidade. O evento descrito com detalhes no estudo de Andrade
(1995) e remete realizao de um preparo de Vegetal que antecedeu criao da UDV. Segundo o autor, o
Mestre Gabriel teria encontrado na floresta um cip que se bifurcava em dois: metade mariri e metade tingui.
Este ltimo uma variedade do timb, um cip venenoso, que se parece muito com o mariri. O Mestre Gabriel
fez, ento, uma interpretao simblica daquele cip bifurcado: a metade tingui representava a iluso, a linha
negra, a curiosidade; a metade mariri representava a realidade e o bem. Ele concluiu que poderia construir a
unio das pessoas em torno do Vegetal se fizesse o ch com aquele mariri. Assim, ele colheu o cip e com ele
preparou o Vegetal em vinte e dois de julho de 1961, quando declarou que a Unio do Vegetal estava recriada
(Andrade 1995, p. 138).
Observamos, nessa histria, que h uma dualidade na prpria natureza, ou melhor, nos vegetais
utilizados no preparo da ayahuasca. Para que o Vegetal seja produzido preciso rejeitar o mal, a iluso, o
lado negro, a curiosidade presente no cip do tipo tingui, tambm um vegetal, mas venenoso. como se
houvesse um paralelo entre a oposio do mariri com o tingui (dois vegetais) e o contraste entre o Mestre
Gabriel e os Mestres de curiosidade. Talvez possamos associar essa viso dualista, sobre o papel do ch, com a
ambivalncia, notada por diversos autores, das prticas de cura caboclas ou mestizas da Amaznia, ligadas ou
no ao consumo da ayahuasca. Vrios estudiosos enfatizam que tais curadores possuem uma ao muitas vezes
ambgua, podendo agir tanto para causar a cura como a doena, j que detm os meios tcnicos para provocar,
simultaneamente, uma ou outra coisa (Luna 1986-a., Maus 1990 e 1995). Uma das caractersticas mais
importantes dos conhecimentos destes agentes , como j comentamos, a utilizao de uma extensa variedade de
plantas para fins teraputicos (Langdon 1986). Tanto a ayahuasca como outras espcies vegetais esto sujeitas,
neste contexto, a complexas classificaes, nas quais muitas vezes a idia de remdio combina-se de veneno ou
de uma substncia intoxicante (Shepard No Prelo, Maus 1990).
difcil dizer se houve, realmente, continuidade entre a ambivalncia da atuao dos tradicionais
curadores amaznicos e prticas e crenas desenvolvidas na linha religiosa ayahuasqueira fundada pelo Mestre
Gabriel. O certo que os discursos mticos da UDV procuram negar tal continuidade, e nesse sentido concordam
com o diagnstico feito pelos estudiosos citados acima. Dito de outro modo, para estes religiosos, na ao dos
pajs e vegetalistas, ou no curandeirismo, estariam misturados, ambgua e perigosamente, a cura e o
veneno, o que passa a ser rejeitado pela UDV. Assim, a narrativa que discorre sobre o preparo de Vegetal que
levou criao da UDV enfatiza a negao e o afastamento em relao ambivalncia dos antigos agentes
xamnicos amaznicos. Por outro lado, devemos notar que valoriza-se, ainda, o conhecimento emprico da
floresta, o saber fitoterpico, tpico de tradies culturais de uso da ayahuasca anteriores e diversas da
representada pela UDV.
Vale lembrar, tambm, a respeito da presente discusso que, alm da ayahuasca, mais nove vegetais so
objeto de destaque no conjunto ritual e mitolgico da UDV. Estes nove vegetais so: maaranduba, cumar-de-
cheiro (tambm conhecido como imburama ou cerejeira), samama165, carapanaba, apu, pau darco,

165
A samama, maior rvore da Floresta Amaznica, em algumas populaes indgenas que fazem uso da
ayahuasca associada a esta ltima e vista como sagrada. o caso dos Kaxinaw (Abreu 1941, pp. 413-421).
 204

castanheira, mulateira e breuzinho. Embora no saibamos sobre possveis alteraes psicoativas provocadas por
essas plantas, h uma tradio na Unio do Vegetal segundo a qual elas so classificadas como vegetais de cura.
A infuso do conjunto de todas estas plantas pode ser misturada ao Vegetal em determinadas circunstncias,
como no decorrer de uma sesso na qual encontram-se algumas pessoas doentes, sendo o Vegetal com os nove
vegetais fornecido sobretudo a estes ltimos.166 Pessoalmente, nunca presenciei o consumo desta beberagem,
mas colhi relatos que continham descries de seu uso inclusive pelo Mestre Gabriel (AG; MRP). No s o
CEBUDV, mas tambm os demais grupos da linha da UDV conhecem a tradio dos nove vegetais. Porm
importante dizer que desde alguns anos verifica-se, em diferentes grupos desta linha, um esforo para suspender
ou ocultar a utilizao do Vegetal adicionado aos nove vegetais. Particularmente, a direo do CEBUDV vm se
pronunciando publicamente no sentido de negar a ocorrncia do uso, por seus adeptos, do Vegetal com os nove
vegetais. Os motivos deste procedimento parecem se relacionar a questes de ordem diversas, como por exemplo
as circunstancias ligadas regulamentao do uso da ayahuasca no Brasil, que conforme comentaremos no
captulo 04 muitas vezes implicam numa homogeneizao de prticas em torno do uso do ch consumido nas
trs linhas religiosas aqui discutidas. Mas, no meu entender, o tratamento dado, atualmente, a este tema permite
tambm uma melhor compreenso de elementos mais gerais e bsicos desta linha religiosa, como suas
concepes de cura, sade e doena.
Assim, por exemplo, representantes do CEBUDV ressaltam, freqentemente, uma distino entre uma
cura espiritual e outra corporal: enquanto o uso do Vegetal se aplicaria primeira, o caso dos nove vegetais
corresponderia segunda. O estudioso Andrade, no seu estudo sobre a UDV (pautado em pesquisa junto a
ncleos do CEBUDV), corrobora esta viso, quando coloca que

o Mestre Gabriel distinguiu dois nveis de cura: a cura do corpo e a

cura do esprito. Para o primeiro caso, preparava nove vegetais
empregados na cura das pessoas atacadas pelas mais diversas doenas
e, para o segundo, usava a Hoasca. A (...) Unio do Vegetal no
apregoa o ch como elemento de cura (...) (Andrade 1995, p. 150,
grifos meus).

A ltima frase da citao de Andrade refere-se s afirmaes colocadas num dos documentos do
CEBUDV, no qual observamos uma preocupao em evitar que este grupo religioso seja associado a prticas de
curandeirismo. Num determinado momento, diz-se que a Unio do Vegetal no pratica ou difunde aes
curandeiristas. A afirmao pode ser melhor entendida ao lembrarmos da insistncia, j mencionada, em
dissociar os rituais da UDV das prticas ayahuasqueiras caboclas e mestizas, bem como das aes de cura
exercidas nos terreiros de Macumba, nos quais ocorreria curandeirismo. A distino entre uma cura positiva,
para o bem, e o curandeirismo, fundamenta-se, no mbito da linha da UDV, numa dualidade entre a cura
espiritual e a puramente material ou corporal. Em vrias ocasies, contudo, observei que esta separao no
radical. Na verdade, talvez os motivos da oposio estejam relacionados, em parte, ao receio da perseguio ou

Samama tambm o nome de um ncleo da UDV de So Paulo (SP), o primeiro desta linha estabelecido fora
da regio Amaznica.
166
H a chamada dos nove vegetais, onde estes so nomeados um a um, e associados com algumas noes,
personagens etc da cosmologia udevista, como a fora, a princesa, o prncipe. Normalmente, esta
chamada entoada nas sesses nas quais o Vegetal com os nove vegetais oferecido.
 205

da estigmatizao associado idia de charlatanismo167, indicado pelos esforos estratgicos de diferentes

grupos desta linha para eliminar tal estigma.
De todo modo, a presena de um corpo de prticas e crenas em torno destes nove vegetais na UDV
aponta, mais uma vez, para um vnculo entre ela e as tradies indgenas e mestias ayahuasqueiras, marcadas
pelo amplo uso de plantas, as quais podem ou no funcionar como aditivos da ayahuasca. Soma-se a isto o fato
de que tanto as classificaes botnicas mestias quanto as indgenas, se bem que mais estas do que as primeiras,
abarcam uma extensa gama de categorias que distinguem diversos tipos de cips e folhas usados no preparo da
referida decoco (Langdon 1986). Sobre este ponto, importante dizer que a UDV a nica das trs linhas
estudadas que diferencia e admite a utilizao de dois tipos de cips na preparao do ch: o Tucunac e o
Caupuri.168
Ainda a respeito das influncias das tradies culturais que valorizam o saber fitoterpico na Unio do
Vegetal, vale mencionar, aqui, um outro mito udevista, o do Doutor Camalango. Este mito tem um carter
bastante reservado, e contado de forma completa apenas em sesses rituais das quais podem participar os
adeptos de graus hierrquicos mais elevados, pois considera-se que s estes podem ter acesso revelao dos
mistrios que ele contm. Jamais fui convidada a participar de uma sesso de Vegetal na qual ele fosse
relatado. Porm, o dirigente de um dos grupos dissidentes desta linha me forneceu uma gravao em cassete que
contm uma verso completa da Histria Doutor Camalango.169 Tambm ao longo do meu contato com grupos
da Unio do Vegetal, fui obtendo vrias informaes a respeito da histria do Doutor Camalango. Em algumas
ocasies, inclusive, me foram feitos relatos sintticos sobre o mito. Alis, embora trate-se de uma histria
considerada secreta, cujos contedos apresentam um carter inicitico na doutrina udevista, algumas de suas
passagens ou episdios podem ser eventualmente comentados pelos fiis. O prprio personagem principal da
histria, o Doutor Camalango, considerado o mdico espiritual da Unio do Vegetal, sendo ele e suas
aptides mencionadas em algumas chamadas entoadas em sesses rituais abertas a todos os adeptos e inclusive a
ocasionais visitantes.170 Contudo, como trata-se de um mito reservado, que contm determinados mistrios
desta religio, optei por fazer aqui um relato mais sucinto, omitindo inclusive as passagens classificadas pelos
adeptos da UDV como mais secretas. Como muitos dos mistrios da doutrina da Unio do Vegetal se

167
Vrios autores mostraram que a criao, no Brasil, de um espao de prticas e crenas definidas como
charlats ou charlatanismo estava associada prpria consolidao da hegemonia de uma medicina
cientfica no tocante a demandas teraputicas. A legitimidade da atuao desta medicina dependeu, nesse
sentido, da afirmao do charlatanismo ou do curandeirismo como desvio (Machado 1978). Yvonne Maggie
analisou a relao desse processo com o movimento de represso aos cultos medinicos afro-brasileiros no
momento em que estes se formavam. Em seu estudo, Maggie desenvolve a hiptese de que a mudana do
Cdigo Penal brasileiro, em 1890, traz significativas alteraes no tratamento dado s prticas populares
religiosas. O novo Cdigo possua artigos que proibiam, simultaneamente, o exerccio ilegal da medicina, o
espiritismo, a magia e o curandeirismo. Ao mesmo tempo, muitas das atividades relacionadas ao universo
religioso afro-brasileiro eram enquadradas nestes artigos, passando a ser classificadas como delitos (1992).
168
O Caupuri estaria mais ligado matria, a efeitos penosos para o corpo, e um cip mais nodoso do que o
Tucunac. Muitas vezes, tambm, se opta por usar um ou outro cip de acordo com os diferentes tipos de
sesses realizadas.
169
A gravao me foi cedida pelo dirigente de um dos grupos dissidentes do centro criado por Mestre Augusto,
embora o relato da Histria do Doutor Camalango, a registrado, seja feito pelo atual Mestre-Geral-
Representante do CEBUDV, o senhor Jos Lus.
170
A presena do mdico espiritual da UDV, o Doutor Camalango, normalmente invocada atravs de
chamadas nas sesses de Vegetal nas quais se encontram pessoas doentes.
 206

expressam atravs de restries com a linguagem (por exemplo, evitando-se ou exigindo-se o uso de
determinadas palavras), um dos recursos que utilizo para contar a histria preservando seus principais
significados e mensagens sem, todavia, desrespeitar o seu valor inicitico e secreto, a substituio de certos
termos e expresses. A exposio que fao aqui tem como base tanto o relato da gravao em cassete que me foi
cedida, quanto explicaes, comentrios e algumas narraes sintticas que me foram feitas ao longo da minha
pesquisa de campo por adeptos dos diferentes grupos desta linha religiosa.
A histria trata de um curador muito antigo que, ao morrer, transformou-se numa planta. O relato conta
que h muito tempo atrs existiu um homem que tinha o dom de curar as pessoas atravs de ervas e vegetais
diversos que, por isso, era conhecido como um grande curador, tal como eram chamados no passado, enfatiza-
se, aqueles que sabiam curar. O nome desse curador era Joo Lango Moura e ele era auxiliado por sua irm,
Serenita. Passaram-se vrios anos at que o prprio curador adoeceu, decidindo ento partir numa expedio pela
floresta, com sua irm Serenita, em busca de ervas que pudessem ajudar no restabelecimento de sua sade. No
decorrer desta expedio, no entanto, o doutor Lango como era chamado sentiu-se muito fraco e
percebeu que no teria foras para continuar sua busca. Vendo a fraqueza de seu irmo, Serenita improvisou uma
cama com folhas de palmeira para ele. Lango deitou-se ali, enquanto Serenita foi procurar auxlio. Porm,
quando finalmente ela retornou, o doutor Lango tinha desencarnado e no lugar de sua cama e de seu corpo
havia apenas uma planta. Serenita deduziu que aquela planta, que nascera aonde estava antes o seu irmo, era ele
prprio, chamando-a, ento, de Joo brandinho, porque ela era tenra e se parecia com Joo Lango, que era
muito calmo, manso, brando. Ela concluiu tambm que esta planta que nasceu do corpo de Joo Lango Moura
era a erva que ele estava procurando, o remdio que podia curar qualquer doena.
H vrios aspectos dessa histria que mereceriam uma anlise mais aprofundada, como por exemplo a
maneira como a linguagem utilizada nas narrativas e discursos dos membros da UDV, e como o uso das
palavras aponta para os mistrios contidos nelas curador leva s idias de curar a dor; Joo Brandinho
ao carter brando, manso, do prprio doutor Joo Lango Moura. O cuidado com o vocabulrio, sobretudo nos
momentos rituais, como veremos oportunamente, uma das principais caractersticas do comportamento dos
adeptos da UDV, estando presente em todos os grupos desta linha. Parece que, ao atentar-se para cada uma das
expresses pronunciadas nas sesses de Vegetal, compreende-se de forma mais plena o seu verdadeiro
significado, refazendo-se tambm a histria de sua origem.
Um outro aspecto importante a destacar refere-se viso, na linha da Unio do Vegetal, sobre as
atividades classificadas de curandeirismo. No momento, gostaramos de ressaltar, com a Histria do Doutor
Camlango, que o vnculo desta linha com as tradies de cura indgenas e mestias amaznicas encontra-se
evidenciado no plano mtico. Tal o que sugere a narrao, que refere-se aos curadores que agiam a partir do
meio ambiente da floresta. verdade que o vnculo amenizado e dissimulado quando a histria do Doutor
Camalango situada num tempo remoto, h milhares de sculos passados, ou quando ele descrito como
algum que possua esses conhecimentos graas a um dom de Deus, sem meno imediata ou identificao de
agentes especficos. Porm, isto no anula o fato de que o Doutor Camalango, um antigo curador, o grande
mdico da Unio do Vegetal, sendo que em torno da sua histria se articulam um conjunto de prticas e
crenas cruciais desta religio.
Com relao Histria da Hoasca, observamos que os representantes do antigo contexto de uso do ch,
sobretudo os seringueiros e caboclos, so inseridos no mito de origem da Hoasca e da linha da Unio do Vegetal.
 207

Assim, os Mestres de curiosidade descendem dos discpulos do Mestre I-Agora. Por isso, alis, eles puderam
reconhecer o Mestre Gabriel como um lder superior e, por isso tambm, o Mestre Gabriel pde se recordar de
sua verdadeira identidade quando estava em contato com a cultura cabocla.
 208

Linha do Tempo: Mestre Gabriel e UDV

1922 Nascimento do Mestre Gabriel, em Corao de Maria, na Bahia.

1943 Chegada do Mestre Gabriel em Rondnia (regio do Alto Guapor). Trabalho nos seringais.

45/46 Mestre Gabriel comea a trabalhar como enfermeiro no hospital So Jos, em Porto Velho;
. Mestre Gabriel freqenta o batuque So Benedito, de Chica Macaxeira.

1947 Mestre Gabriel se casa com Raimunda Ferreira (Mestre Pequenina), em Porto Velho.

47/50 Estadia da famlia de Mestre Gabriel em Porto Velho.

. Mestre Gabriel continua freqentando o batuque de Chica Macaxeira e tambm atende com
bzios em sua casa; Ele recebe o Sulto das Matas.
. Mestre Gabriel enfermeiro no hospital So Jos.

1950 Volta aos seringais.

50/65 Trnsito freqente entre a cidade de Porto Velho e os seringais da regio;

. Seringal Porto Lus Mestre Gabriel ouve falar do Mestre Bahia, que trabalha com o
Vegetal.
. Seringal Orion Mestre Gabriel abre um terreiro no qual recebe o caboclo Sulto das
Matas.
. 1959 Seringal Guarapari (fronteira com a Bolvia) - Mestre Gabriel bebe pela 1a vez o Vegetal
com Chico Loureno; 1a viagem Vila Plcido, no Acre.
. 22/07/61 Seringal Sunta Recriao da Unio do Vegetal.
. 06/01/62 Vila Plcido (AC) Mestre Gabriel se rene com 12 Mestres de Curiosidade, e
declarado Mestre Superior.
. 01/11/64 Seringal Sunta - Confirmao da Unio do Vegetal no astral.
. 1965 Mestre Gabriel e sua famlia se mudam para Porto Velho.

1967 Priso do Mestre Gabriel em Porto Velho e publicao do artigo Convico do Mestre, no
jornal Alto Madeira; Elaborao do estatuto da UDV.

1970 Mudana de nome: de Associao Beneficente Unio do Vegetal para Centro Esprita
Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV).

1971 Falecimento do Mestre Gabriel.

 209

Crenas, prticas, mitos: a cosmologia udevista

Embora a Unio do Vegetal mantenha uma srie de analogias com as duas outras linhas ela parece, por
outro lado, possuir mais singularidades rituais e doutrinrias que as suas congneres. Por exemplo, das trs
linhas, a UDV aquela que menos evidencia, num primeiro momento, a influncia de prticas e crenas crists.
verdade que em muitos documentos oficiais ou nos principais posicionamentos de seus lderes, a UDV em
geral apresentada como um grupo que se orienta por uma doutrina crist. Mas quando observamos as suas
cerimnias rituais, bastante difcil notar a presena de elementos cristos, sobretudo quando as comparamos
com as da Barquinha e do Santo Daime. Nestas, freqente a presena de oraes catlicas, como o pai-nosso, a
ave-maria e a salve-rainha; alm disso, as msicas ou cnticos entoados chamados de hinos ou salmos
evocam constantemente entidades do catolicismo popular, como a Virgem Maria, o prprio Cristo, e diversos
santos. importante tambm observar que a dana, caracterstica marcante do catolicismo popular brasileiro
como meio de criar um elo com a realidade sagrada (Goulart 1996), central nos rituais da Barquinha e do Santo
Daime, estando ausente, por outro lado, nos rituais da UDV.
Nos depoimentos colhidos durante minha pesquisa de campo afirmava-se, com freqncia, que no
comeo, isto , logo aps a criao da UDV, o Mestre Gabriel, antes de iniciar uma cerimnia ritual, rezava um
pai-nosso e uma ave-maria. Estas oraes, porm, so explicadas, hoje em dia, por razes sobretudo de carter
pragmtico e estratgico. isso que podemos perceber, por exemplo, no trecho de um depoimento fornecido
pelo Mestre Raimundo Paixo. Nas suas palavras,

O Mestre Gabriel rezava essas oraes antes de iniciar uma sesso: um pai-
nosso e uma ave-maria tambm. Porque naquela poca, as pessoas que
chegavam na Unio muitas vezes no tinham nenhum conhecimento, e
tinham muita dificuldade de compreender. A, o Mestre Gabriel rezava, fazia
aquelas oraes antes de comear a sesso e de servir o Vegetal. Para
mostrar que o Vegetal era coisa de Deus e para evitar que as pessoas
falassem mal do trabalho dele (...) [MRP].

Depois, no mesmo depoimento, Mestre Paixo afirma que, num segundo momento, quando a Unio do
Vegetal j havia conquistado maior prestgio, sendo mais aceita em Porto Velho, abandonou-se a prtica das
oraes catlicas. O calendrio ritual da UDV incorpora algumas datas do catolicismo, como os dias dedicados
aos Santos Reis, a So Cosme e Damio e o Natal. H igualmente outras comemoraes, celebradas na UDV, de
inspirao crist, como a data da Ressurreio de Cristo. Contudo, outros grupos religiosos ayahuasqueiros
adotam ainda um nmero muito maior de datas catlicas ou crenas crists, como o caso das igrejas que
pertencem linha da Barquinha, ou de alguns centros do Santo Daime. Por outro lado, da mesma forma como
ocorre nas linhas do Santo Daime e da Barquinha, as noes e prticas de origem crists, quando adotadas pela
UDV, so tambm reinterpretadas e transformadas.
Por exemplo, os fiis da Unio do Vegetal associam o Mestre Gabriel a Jesus, ou aos seus ensinos. De
modo similar ao que acontece no Santo Daime, com relao ao Mestre Irineu, o fundador da Unio do Vegetal
visto como representante de Cristo, construindo-se uma srie de analogias entre ambos, as quais enfatizam a
 210

opo pelos excludos, simples e pobres, que tanto um como o outro teriam feito. De acordo com Andrade,
no discurso udevista enfatiza-se que, enquanto Cristo escolheu pescadores humildes para seus apstolos, o
Mestre Gabriel selecionou discpulos entre os caboclos (Andrade 2002, pp. 551-2). Verifiquei, igualmente, que
algumas passagens bblicas adquirem um novo significado a partir de uma leitura dos fiis da Unio do Vegetal.
Assim ocorre com uma passagem relacionada ao santo Joo Batista, muito mencionada pelos membros desta
religio, que argumentam, freqentemente, que quando So Joo Batista diz aos seus seguidores: Eu j estive
entre vs, mas vocs no me reconheceram, ele estava se referindo ao fato de que ele e o profeta Elias eram o
mesmo esprito. Portanto, na tica da UDV, isto seria um indcio de que a crena na reencarnao faria parte da
tradio crist. Ouvi, ainda, vrias vezes, de membros desta linha, que muitas outras passagens e temas bblicos
evidenciariam a presena do princpio reencarnacionista no conjunto de crenas judaico-crists original, e que tal
princpio, a partir de um determinado momento, por motivos polticos, foi deixado de lado pela Igreja Catlica.
A crena reencarnacionista, uma das bases do espiritismo kardecista, fundamental tambm para a
construo do conjunto de concepes e prticas da UDV. As narrativas principais da Unio do Vegetal, aquelas
que explicam e fundamentam a sua origem e os seus significados mais cruciais, so construdas tendo como
apoio a noo de reencarnao. Tanto a fundao da Unio do Vegetal quanto a misso e o papel do seu
fundador, o Mestre Gabriel, so explicados atravs da idia de reencarnao. Sustenta-se que o Mestre Gabriel
a reencarnao da primeira pessoa que bebeu o Vegetal, fato que teria acontecido ainda na poca do rei hebreu
Salomo, um dos personagens mais clebres do Antigo Testamento.
Conta-se que o Vegetal, denominado tambm de Hoasca, foi bebido pela primeira vez por um vassalo
do rei Salomo, de nome Caiano. Caiano, relatam as histrias da UDV, foi o primeiro hoasqueiro. Depois deste
perodo, ele reencarnou vrias vezes, e na sua ltima encarnao ele veio na pessoa do Mestre Gabriel. nesse
sentido que se afirma que o Mestre Gabriel no criou mas sim recriou a Unio do Vegetal, pois ele, quando
encarnado como Caiano, j havia descoberto a Hoasca, bem como os mistrios da unio proporcionada pelas
duas plantas que compem esta bebida. A Histria da Hoasca contada em detalhes em ocasies rituais
especiais. Ela relata a origem da bebida e das plantas que a compem, explicando muitos dos aspectos e
significados enfatizados pelos udevistas no que concerne ao uso do Vegetal bem como doutrina e simbologia
desta linha religiosa de um modo geral. A Histria da Hoasca narrada em datas rituais como aquelas que
comemoram o aniversrio do Mestre Gabriel e a Confirmao da Unio do Vegetal no Astral, respectivamente
nos dias dez de fevereiro e primeiro de novembro. Esta histria contada pelo prprio Mestre Gabriel, numa
gravao feita por ele pouco antes de seu prprio falecimento. Eu a ouvi em trs ocasies rituais: duas vezes
durante cerimnias que comemoravam o aniversrio do Mestre Gabriel e uma vez na data que se refere
Confirmao da Unio de Vegetal no Astral, sempre em sesses de Vegetal realizadas em ncleos do
CEBUDV.
Embora contenha muitos dos principais mistrios da doutrina da Unio do Vegetal, o relato deste
mito no reservado aos adeptos de graus hierrquicos mais altos. Ao contrrio, sua narrao feita em sesses
rituais abertas a todos os fiis e tambm a visitantes, leigos, que no participam desta religio. A Histria da
Hoasca j foi tambm comentada e inclusive contada em outros estudos, com mais ou menos detalhe, embora
nunca de modo totalmente completo (Fernandes 1986, Andrade 1995, Luna 1995). Levando tais aspectos em
conta, e devido a relevncia dos elementos que ela contm para a nossa anlise optei, aqui, por relat-la.
Contudo, tal como procedi no caso da Histria do Doutor Camalango, sobretudo em respeito tradio oral e
 211

lgica de mistrios iniciticos da UDV, fao uma parfrase da Histria da Hoasca, procurando deixar registrado
aqui os principais trechos e eventos desta narrativa atravs de minhas prprias palavras. Para tanto, tomei como
base as narraes que ouvi nas trs sesses de Vegetais acima mencionadas, mas principalmente uma narrativa
da histria contida numa gravao em cassete, que me foi fornecida ao longo da minha pesquisa de campo.171
O relato comea com a descrio da histria de um rei, que teria vivido numa poca anterior ao dilvio
bblico, e que chamado de rei Inca. Conta-se que este rei tinha uma conselheira, a Hoasca, uma mulher
extremamente sbia e misteriosa, que possua o dom da adivinhao. Por isso, o rei sempre recorria Hoasca,
consultando-a antes de tomar suas decises. Mas um dia a conselheira Hoasca morreu, deixando o seu rei
completamente desorientado. Este fez, ento, uma sepultura para Hoasca. Passado algum tempo, o rei foi at a
sepultura de Hoasca e notou que havia surgido no seu centro uma rvore desconhecida, diferente de todas que
ele j havia visto. Ele concluiu, portanto, que por ter nascido ali, justamente na sepultura de Hoasca, aquela
rvore era a prpria Hoasca, sua conselheira. Depois de um tempo, durante o reinado deste mesmo soberano,
surgiu um marechal, chamado Tiuaco. Ele tornou-se o homem de confiana do rei, que decidiu lev-lo at o
tmulo de Hoasca, a mulher misteriosa. Ao chegarem no local onde Hoasca estava sepultada, o rei explicou a
Tiuaco que aquela rvore era a sua conselheira e sugeriu que eles fizessem um ch com as suas folhas para bebe-
lo, tentando assim se comunicar com o esprito da Hoasca. Eles fizeram o ch, e o rei mandou que seu
marechal o bebesse. Tiuaco bebeu, mas quando a fora de Hoasca foi chegando, ele no agentou e morreu. O
rei ficou muito triste e construiu uma sepultura para Tiuaco ao lado da de Hoasca, enterrando a seu marechal.
Quando o rei foi visitar o tmulo de Tiuaco ele encontrou nele um cip, que no era igual a nenhum outro. Ele
pensou, ento, que esse cip era Tiuaco, e assim o nomeou. Este perodo do relato concludo com a morte do
rei, que desencarnou sem descobrir os segredos e mistrios de Hoasca.
Neste ponto, a narrao d um salto e passamos para a poca do rei Salomo. O relato diz que, neste
tempo, o rei Inca voltou a encarnar, ainda preocupado em descobrir os mistrios de Hoasca. Ele foi vassalo do
rei Salomo e se chamou Caiano. O rei Salomo, ao tomar conhecimento da histria de Hoasca, decidiu
conhecer sua sepultura, levando consigo seu vassalo Caiano. A narrao enfatiza que isto se deu porque s o rei
Salomo, que o rei da cincia, poderia decifrar os mistrios de Hoasca. Assim, quando os dois finalmente
chegaram na sepultura de Hoasca, Salomo passou a explicar a Caiano quais eram os mistrios das plantas que
ali estavam. Ele repetiu as palavras pronunciadas pelo rei ante-diluviano, dizendo que a rvore na sepultura de
Hoasca era Hoasca, lembrando que Tiuaco, ao beber do ch feito com suas folhas, morreu. Neste momento, ao
tocar nestas folhas, Salomo diz de modo enftico: ch-crona, explicando tambm que, na mudana de
lngua, este termo passa a significar ch temeroso, e que por isso Tiuaco morreu quando o bebeu. Depois,
Salomo dirige-se sepultura de Tiuaco e, ao pegar no cip que nasceu ali, afirma que Tiuaco e mariri so a
mesma palavra, s que em lnguas diferentes, esclarecendo que essa mudana de lngua que possibilita

171
Ela foi cedida a mim pelo dirigente de um dos grupos dissidentes desta linha religiosa, situado em Rio
Branco. A gravao contm a Histria da Hoasca completa, embora aqui eu tenha selecionado apenas algumas
de suas passagens, recontando-as. importante esclarecer, ainda, que a Histria da Hoasca apresenta distines
de acordo com as vrias fontes, podendo-se falar, em certo sentido, em diferentes verses dela. Segundo
minhas prprias observaes, as variaes parecem se constituir em pequenos detalhes, acrscimos ou ausncias.
Assim, as duas verses que ouvi em sesses rituais se assemelham bastante entre si, bem como com a verso
gravada em fita cassete que me foi cedida, embora cada uma delas tenha sido registrada em grupos diferentes
desta linha religiosa. Contudo, todas estas variaes, ao contrrio de serem vistas como simples pormenores
pelos adeptos da UDV, se constituem em importantssimos elementos, muitas vezes sendo acionadas como
emblemas dos contrastes entre os seus grupos.
 212

descobrir a cincia. Deste modo, com um pedao de cip e com as folhas da chacrona, Salomo, o rei da
cincia, fez a Unio do Vegetal, isto , do mariri com a chacrona.
Por fim, aps revelar os mistrios do Vegetal, Salomo o oferece a Caiano, dizendo para ele receber a
comunho do Vegetal e procurar descobrir os segredos de Hoasca. Salomo comea, ento, a orientar a
experincia de Caiano, recomendando que ele tente ser firme, e dizendo que se ele sentir que no pode suportar a
fora quando ela vier, deve chamar Tiuaco, o mariri, o rei da fora. Assim, quando a fora comeou a se
manifestar a ponto de Caiano pensar que no iria agentar, ele seguiu o conselho do seu Mestre Salomo e
chamou por Tiuaco, o mariri, marechal e grande rei. Foi assim que Caiano recebeu de Salomo os mistrios da
Hoasca. Ele disse, ento, a Salomo que agora podia ver tudo, porque enfim havia entrado nos encantos.
Mas, neste momento, Salomo o repreendeu, explicando que, para entrar nos encantos, alm de desvendar os
mistrios, era preciso conhecer o segredo. Aqui, Salomo revela a Caiano que s possvel abrir os
encantos pedindo natureza divina, j que eles pertencem a ela. Salomo passa a ensinar Caiano como ele
deve pedir e chamar pela natureza divina e pelos encantos, esclarecendo que na sua lngua a palavra
minguarana cumpre essa funo. O relato prossegue, com uma srie de outras passagens, muitas das quais so
entremeadas por chamadas, feitas pelo Mestre Gabriel, que em geral fazem referncias ao mariri , chacrona,
ao Vegetal e aos seus efeitos (a burracheira). Em uma delas, o mariri denominado de rei e associado
fora, enquanto a chacrona uma rainha, relacionada luz. Ao final, afirma-se que, depois de ter recebido
os mistrios e o segredo da Unio do Vegetal do rei Salomo, o Mestre Caiano tornou-se o primeiro
hoasqueiro.
Este apenas um fragmento da Histria da Hoasca, a qual bastante longa e complexa, suscitando,
evidentemente, vrias interpretaes e analogias. No momento gostaria de reter apenas alguns pontos desta
histria. Inicialmente, percebemos a presena de cinco personagens, os quais vivem em tempos diferentes: um
rei, sua conselheira, cujo nome Hoasca, e seu marechal Tiuaco, os quais vivem num tempo muito antigo,
identificado como anterior ao dilvio; depois, a histria passa a transcorrer numa outra poca, no mesmo perodo
em que teria vivido o rei Salomo, da bblia judaico-crist, e tem como personagens o prprio Salomo e um
vassalo deste, chamado Caiano.
No primeiro perodo da narrativa, ocorre morte e transformao. Temos um rei que possui dois sditos
que o auxiliam e de cujo auxlio, alis, parece depender a consolidao e afirmao do poder de seu prprio
reino. A primeira aliada do rei uma conselheira, chamada Hoasca, e o segundo aliado o marechal Tiuaco.
Estes dois personagens morrem, e aps ambas as mortes ocorre um mesmo processo: duas plantas nascem nas
respectivas sepulturas, e so identificadas pelo rei como seus prprios sditos e auxiliares que haviam morrido:
Hoasca e Tiuaco. Acontece, portanto, aps a morte dos personagens, uma transformao, de pessoas em plantas:
um arbusto de folhas e um cip. Mas o rei, sozinho, sem os seus dois sditos, no sabe o que fazer com essas
duas plantas e, desorientado e ignorante sobre o mistrio destes vegetais, acaba tambm por falecer, sendo a sua
morte a terceira deste perodo da histria.
No segundo tempo narrado, acontece reencarnao e revelao. O rei do perodo anterior volta
encarnando em Caiano, vassalo do rei Salomo. Ele ainda procura descobrir os mistrios da Hoasca e dos
vegetais. Mas quem vai revelar esses mistrios , agora, um outro rei, Salomo, que o rei da cincia.
Salomo desvenda os segredos das plantas, cunhando seus nomes e, simultaneamente, esclarece o significado
 213

destas denominaes. ele quem faz a Unio do Vegetal e quem transmite os seus mistrios a Caiano,
permitindo que este se transforme no primeiro hoasqueiro.
A Histria da Hoasca continua ainda com uma srie de outros eventos e explicaes dadas por seu
narrador, o Mestre Gabriel. O personagem central, que o rei da poca anterior ao dilvio, e que num segundo
momento encarna como Caiano, segue morrendo e voltando a este mundo em outras pocas, isto ,
reencarnando. Sua misso na Terra restaurar a Unio do Vegetal, sempre que ela for esquecida pelos
homens. Numa de suas encarnaes, Caiano volta como o Mestre I-Agora. J nos referimos histria deste
personagem em outro momento, mas aqui passo a descrev-la com mais detalhes. Conta-se que Caiano retornou
Terra com a misso de restaurar o Vegetal, pois os homens no se lembravam mais dele. Assim, ele voltou no
Peru172, numa poca posterior ao tempo de Cristo, com o nome de Mestre I-Agora. O Mestre I-Agora tinha
vrios discpulos para os quais distribua o Vegetal e contava, sempre, a histria do rei Inca, de Caiano e do ch
misterioso. Porque ele contava a histria do rei Inca ele acabou ficando conhecido como o prprio rei Inca e foi
tambm desta forma, quer dizer, atravs destes relatos, contados pelo Mestre I-Agora sobre um certo rei Inca,
que mais tarde todos ns conhecemos um Imprio Inca. Pois, de tanto o Mestre I-Agora contar a histria do rei
Inca, formou-se depois um imprio com esse nome. Mas os discpulos do Mestre I-Agora comearam a sentir
inveja dele, se revoltaram e o mataram, degolando-o. Foi assim que surgiram os Mestres de Curiosidade, sem
conhecimento de nada, eles se originam desse tempo, descendem dos que mataram o Mestre I-Agora. O relato
termina com o Mestre Gabriel explicando que o Mestre Caiano reencarnou vrias outras vezes, sempre com o
intuito de restaurar a Unio do Vegetal, e que a sua ltima encarnao no destacamento Gabriel, revelando
que o mesmo Mestre Caiano o mesmo rei Inca, o mesmo Mestre I-Agora e o mesmo Mestre Gabriel. 173
Para os fiis da UDV, ento, a ltima encarnao do rei Inca aconteceu atravs do destacamento174
Mestre Gabriel, e representou o ponto mximo de aprimoramento de sua pessoa. Assim, ouvimos o prprio
Mestre Gabriel revelar que ele, Caiano, o rei Inca e o Mestre I-Agora so um s. Todos seriam um mesmo
esprito ou ser que, em diferentes encarnaes, busca aprimorar seus conhecimentos sobre os mistrios do
Vegetal. Notamos, neste ponto da nossa anlise, que o imaginrio Inca um elemento crucial da cosmologia
udevista. Caiano, que o primeiro hoasqueiro, visto tambm como descendente de In-Caiano. Aqui, mais uma
vez, percebemos o destaque num jogo de palavras, tpico desta linha religiosa, pois o nome Caiano parece ser
uma corruptela de In-Caiano. importante esclarecer que, na lgica destes religiosos, o verdadeiro e autntico
imprio Inca refere-se poca ante-diluviana, ao perodo no qual viveu o primeiro rei da Histria da Hoasca.
Aqui, no s diverge-se da historiografia convencional, como sustenta-se que o imprio Inca descrito nesta
ltima assim ficou conhecido devido a disseminao dos relatos feitos por um dos principais personagens da
Histria da Hoasca, o Mestre I-Agora. Nesse sentido, o mito literalmente explica a histria. por isso tambm

172
Numa outra verso desta histria, comentada por Andrade, afirma-se que o Mestre I-Agora encarnou numa
tribo indgena do Peru, denominada Tucunac. Andrade relaciona esta meno aos grupos indgenas Tucuna que
habitam a regio que vai do Acre ao estado do Amazonas, banhada pelos rios Branco e Negro (Andrade 1995 p.
146).
173
Mais tarde, refletiremos sobre o papel que a histria do Mestre I-Agora tem na construo dos
posicionamentos e dos contrastes entre os vrios grupos da Unio do Vegetal e entre esta e as linhas do Santo
Daime e Barquinha.
174
Destacamento uma noo utilizada pelos adeptos da UDV, e parece aludir a um momento especfico da
trajetria de um esprito ou entidade nas suas encarnaes e no seu processo de evoluo.
 214

que o Mestre Gabriel, num determinado momento da sua narrativa, enfatiza que a histria do rei Inca no est
escrita em livro nenhum.
Luis Eduardo Luna coloca que o tema do Inca um dos elementos que compem a tradio do
vegetalismo peruano. Segundo ele, comum encontrarmos nas experincias destes curandeiros vises ou
referncias de uma cidade, imprio e personagens Incas, associadas muitas vezes aos poderes dos vegetalistas. O
autor afirma, tambm, que o tema incaico est presente na mitologia de algumas populaes indgenas da
Amaznia que consomem a ayahuasca, como os Shipibo-Conibo, de lngua Pano, localizados s margens do rio
Ucali, na selva peruana. Luna diz, inclusive, que h relatos nos quais se afirma que os Incas ensinaram os
Shipibo-Conibo a usar a beberagem (1986-a, p. 89). Nos grupos Kaxinaw, igualmente do tronco lingstico
Pano, ocorre uma relao estreita entre a simbologia dos efeitos da ayahuasca, centrada na imagem da cobra ou
sucuri mtica, e um imaginrio ligado aos Incas (Lagrou 1991). Ressaltamos, por outro lado, que na linha do
Santo Daime h algumas associaes esparsas entre a origem do Daime, isto , do ch, e o imprio Inca. Assim,
existem algumas interpretaes cosmolgicas que se sobressaem mais ou menos nos diferentes segmentos
daimistas onde o fato da ayahuasca ser um vocbulo quchua conduz idia de que a antiga aristocracia Inca
utilizava esta bebida. Em certos relatos um antigo rei ou prncipe Inca, chamado Ayahuasca ou Huscar, ao fugir
dos conquistadores espanhis, teria disseminado por toda a Amaznia o consumo do ch antes restrito sua
casta. 175
As principais bases cosmolgicas e simblicas da Unio do Vegetal esto sintetizadas na Histria da
Hoasca. Por exemplo, Salomo, o rei sbio da bblia, autor dos Cnticos dos Cnticos e que , igualmente,
um personagem bastante destacado no folclore ligado ao catolicismo popular, ou ainda em tradies como a da
maonaria e no simbolismo mgico (atravs dos signo ou estrela de Salomo), uma das principais figuras
da cosmologia da UDV. Ele e os fatos que lhe so relacionados so mencionados em muitos dos rituais desta
linha ayahuasqueira, consistindo em peas fundamentais das suas histrias, chamadas e explanaes
doutrinrias. Um dos pontos muito destacados pelos adeptos da UDV, sobre a vida e a personalidade de
Salomo, a sua imagem de um homem sbio e a sua relao com a cincia. De fato, as noes de cincia e de
sabedoria possuem um lugar importante na lgica religiosa da Unio do Vegetal. A cincia entendida como o
conhecimento verdadeiro, e se ope noo de curiosidade, que est ligada a um conhecimento
especulativo, falso e intrinsecamente mau. Alcanar os princpios elementares desta cincia e atingir a
sabedoria verdadeira , tambm, um dos objetivos mais importantes dos rituais da Unio do Vegetal. Nesse
aspecto, podemos estabelecer uma relao entre as crenas e prticas da UDV e a maonaria. Em ambas
valoriza-se o ato de desvendar mistrios, bem como a existncia de uma lngua restrita a iniciados, e a cincia
ou saber verdadeiro so alcanados justamente ao decifrar-se este idioma secreto. Alis, o rei Salomo , como
lembramos anteriormente, um personagem importante no universo maom.
No fragmento da Histria da Hoasca apresentado aqui, verificamos que Salomo desvenda os nomes e
os significados das plantas que compem o Vegetal atravs da utilizao de uma lngua especfica, diferente e

175
De fato, sabe-se que Huscar era o nome do irmo de Atahualpa, ambos pertencentes aristocracia Inca.
Enquanto o ltimo teria feito um acordo com os espanhis, entregando o controle do seu imprio a eles, o
primeiro fugiu, embrenhando-se pela selva amaznica. Algumas exegeses daimistas sustentam que, nesta fuga,
Huscar levou consigo a bebida sagrada usada pela casta de aristocratas e sacerdotes Incas. Com o tempo, a
prpria beberagem passaria a ser conhecida pelo nome do irmo de Atahualpa.
 215

que apenas ele conhece. a mudana de lngua que permite descobrir a cincia, diz a narrao. Esta , na
verdade, uma das partes mais importantes da histria, e que coloca em evidencia as idias e as crenas
associadas ao Vegetal. O cip, como vimos, identificado ao personagem Tiuaco, o qual, como um marechal,
relacionado s idias de fora e poder. As folhas utilizadas na preparao do Vegetal, por sua vez, so
identificadas conselheira Hoasca, e s suas qualidades, como a adivinhao e a sabedoria, as quais ligam-se
tambm noo de luz e iluminao. Assim, na cosmologia udevista a Hoasca entendida, ao mesmo tempo,
como o personagem da histria, e como a planta que compe o Vegetal a rainha da luz; enquanto Tiuaco
isto , simultaneamente o marechal e o cip o rei da fora.
Percebemos, deste modo, que Tiuaco, o marechal-mariri, um poder que controla a fora da folha,
ou melhor, a luz excessiva trazida por ela. Afinal, o ch feito apenas com a chacrona temeroso, e pode
levar morte, como no caso do prprio Tiuaco. O segredo da folha precisa ser combinado ao segredo do cip:
quando se est na fora v-se a luz. Ao mesmo tempo, para permanecer na fora, deve-se apelar ao rei para
suport-la. Isto explica a razo pela qual Salomo diz a Caiano que quando a fora vier, e ele perceber que no
pode agent-la, ele deve chamar Tiuaco, o mariri, que o rei da fora, ou ainda porque Caiano, ao sentir a
intensidade da burracheira, segue as recomendaes de Salomo e passa a dizer que Tiuaco mariri,
marechal, e um grande rei.
Na verdade, a Histria da Hoasca , entre outras coisas, um grande e detalhado comentrio sobre o
ritual da comunho do Vegetal, ou seja, do ato de beber o ch e suas conseqncias. Assim, a sensao de que
os efeitos da bebida esto fortes demais, de que a burracheira est insuportvel, temerosa, faz parte da
vivncia ritual destes fiis. A mensagem da Histria da Hoasca fornece sentido essa experincia, lembrando
que Caiano tambm passou por ela e que, antes dele, Tiuaco morreu por desconhecer os mistrios do ch. Dito
de outro modo, toda vez que um adepto da UDV bebe o Vegetal, ele revive o mito. Trata-se de comunho
porque, como no ritual catlico, onde a ingesto da carne e do sangue de Cristo evoca o sacrifcio do filho de
Deus para salvar os homens, na UDV os fiis esto ingerindo o corpo de Hoasca e de Tiuaco para terem a
possibilidade do acesso aos encantos da natureza divina.
A associao entre cip e fora e, por outro lado, folhas e luz, no exclusiva da UDV. Outros grupos
desta tradio religiosa tambm fazem idntica relao. Este o caso, por exemplo, dos grupos da linha do Santo
Daime. Nestes, a folha tambm chamada de chacrona, embora no seja explicado, como na UDV, a origem e o
significado desta denominao. interessante notar que a associao cip-fora e folha-luz, empreendida por
tais grupos religiosos, tem certo paralelo com as explicaes acerca da ao qumica destas plantas. Como foi
colocado anteriormente, as folhas da espcie Psychotria viridis possuem o princpio ativo DMT (N-
Dimetiltriptamina), o qual est relacionado com a produo de intensos efeitos visuais, inclusive com a
percepo de forte luminosidade. Contudo, segundo vrias observaes e anlises, sustenta-se tambm que a
DMT s seria de fato ativa quando associada a alcalides como aqueles presentes no cip Banisteriopsis caapi,
os quais inibem a enzima monoamino-oxidasa, presente no corpo humano e responsvel pela desativao dos
efeitos da DMT (Schultes e Hofmann 1982). Assim, a fora e o poder de atuao das propriedades qumicas do
cip possibilitariam a atuao do princpio ativo das folhas, com a criao dos efeitos de luz.
Ainda nos detendo sobre o trecho da Histria da Hoasca que narra a revelao do nome das plantas que
compem o Vegetal, importante colocar que a lngua secreta utilizada por Salomo algumas vezes foi
identificada, por adeptos desta religio, como uma lngua indgena. De fato, em outros trechos da histria,
 216

Salomo vrias vezes, antes de explicar a denominao de uma palavra, inicia a frase da mesma forma, dizendo
que na sua lngua aquela palavra tem uma determinada significao.
A idia de que a lngua de Salomo seria indgena foi levantada em alguns depoimentos que colhi e em
conversas informais, por membros de diferentes grupos da linha da UDV. A meu ver, trata-se antes de uma
suposio, estando longe de representar uma opinio ou um posicionamento consensual no mbito da doutrina
udevista. Porm, ela nos oferece algumas possibilidades de anlise curiosas. Assim, muitas vezes, tambm,
aqueles que aventaram tal hiptese sugeriram que o idioma indgena falado por Salomo era o tupi guarani. Por
outro lado, sabemos que vrios dos termos que aparecem na Histria da Hoasca so de origem quchua, como
mariri, chacrona e a prpria denominao Hoasca. certo, igualmente, que algumas populaes da regio
prxima fronteira do Brasil com o Peru e a Bolvia conhecem e utilizam freqentemente termos e expresses
quchuas. Portanto, j que o Mestre Gabriel teve sua primeira experincia com a ayahuasca num seringal da
Bolvia, compreensvel que no apenas alguns termos utilizados por estes religiosos sejam de origem quchua,
mas tambm que muitas crenas e prticas desta regio sejam adotadas no culto da Unio do Vegetal. Ao mesmo
tempo, podemos fazer algumas relaes entre a Histria da Hoasca e mitos de povos indgenas da Amaznia.
Em primeiro lugar, preciso esclarecer que concebemos aqui a Histria da Hoasca como um mito no
sentido de que ela uma histria paradigmtica e exemplar para estes religiosos (Eliade 1986, pp. 7-23), com
uma lgica bastante peculiar e, simultaneamente, com uma estrutura que, justamente, permite que a sua narrao
seja percebida como mtica (Lvi-Strauss 1989, pp. 237-265). A Histria da Hoasca , acima de tudo, a histria
da criao e da origem do Vegetal, das plantas que o compem e, esta primeira criao acaba explicando,
tambm, outros fatos, como a prpria origem da linha religiosa da Unio do Vegetal, a sua legitimidade, ou
mesmo sua superioridade diante de outras religies ayahuasqueiras, e ainda a posio do Mestre Gabriel como
um autntico lder no interior desta tradio.
importante colocar que neste mito toda a nfase recai sobre a Hoasca, dando-se maior destaque s
folhas que compem o ch do que ao cip. Por outro lado, a Hoasca associada folha, ou melhor, chacrona,
mas simultaneamente, tambm, ao ch resultante da mistura dela com o cip, o mariri. Em outras palavras,
Hoasca pode ser entendida, aqui, como o prprio Vegetal. Deste modo, evidenciam-se, na narrao, as relaes
de semelhana entre a conselheira Hoasca, as folhas e a decoco final, isto , o Vegetal. Assim, como vimos, a
conselheira era uma mulher sbia e misteriosa, enquanto a rvore desconhecida que nasceu na sua
sepultura poderia revelar os seus segredos e mistrios. Igualmente, o Vegetal est associado a mistrios,
pois, no mito, fala-se em mistrios do Vegetal e, freqentemente, alis, os adeptos da UDV se referem ao
Vegetal como um ch misterioso. Ao final do relato, a associao entre Hoasca e Vegetal vai tornando-se mais
clara. Quando, por exemplo, Salomo diz a Caiano que ele vai receber a comunho do Vegetal, afirma-se,
logo depois: para receber todo o poder da Hoasca, todo o poder do Vegetal, todos os segredos da Hoasca.
Veremos, posteriormente, que esta relao entre a Hoasca e o Vegetal vai ser explorada mais profundamente em
um dos grupos dissidentes da UDV.
mais comum encontrarmos, entre os povos indgenas amaznicos, mitos sobre a origem do cip
Banisteriopsis caapi do que mitos a respeito das folhas da Psychotria viridis ou da Diploterys cabrerana, que
so as principais plantas combinadas ao cip na preparao da ayahuasca. Contudo, embora talvez em menor
nmero, os mitos amaznicos sobre a origem das folhas tambm j foram registrados por alguns estudiosos.
Lagrou os constatou entre os Kaxinaw (1996). Lus Eduardo Luna e Pablo Amaringo relatam uma histria que
 217

bastante corrente entre algumas tribos indgenas do Peru, na qual um antigo rei, aps morrer, reaparece para sua
rainha e revela que, ao lado de sua sepultura, nasceram duas plantas, que tm origem em diferentes partes de seu
corpo do seu cabelo e de seus ps . A primeira planta descrita como um cip, e chamada de ayahuasca.
A narrativa explica o significado da palavra identificando aya pessoa morta e amargor e, por outro lado, diz
que huasca significa liana. A segunda planta chamada de chacruna. O rei explica rainha que estas duas
plantas, misturadas, vo tornar possvel o contato com ele e trazer, a quem as consumir, bons conselhos e muitos
conhecimentos de outros mundos (Luna e Amaringo 1993, p. 50). No mesmo trabalho, Luna tambm afirma que
entre os Zparo do Equador, acredita-se que a ayahuasca, entendida aqui apenas como o cip, surgiu da carne e
dos ossos de um homem que foi assassinado por seu irmo, enquanto as folhas da chacruna teriam surgido do
sangue deste homem (Luna e Amaringo 1993).
Vrios outros autores vo constatar a presena de mitos indgenas amaznicos que explicam o
surgimento, seja das folhas ou do cip, atravs da morte e do reaparecimento transfigurado de um ancestral, um
rei ou guerreiro.176 Luna chega a sugerir que existe, mesmo, uma tradio difusa na regio do Alto Amazonas, na
qual enfatiza-se a idia de que o cip Banisteriopsis caapi e as folhas da Psychotria viridis ou da espcie
Diploterys surgem do cadver de um personagem mtico (Luna No Prelo). A Histria da Hoasca, que
encontramos na Unio do Vegetal, parece filiar-se tradio narrativa reconhecida por Luna. Alis, como foi
colocado, tal tipo de concepo, que associa estreitamente seres humanos e vegetais, implicando inclusive na
transformao de uns em outros, pertence no s lgica da tradio ayahuasqueira, mas est presente no
conjunto das cosmologias de populaes indgenas da Amaznia. Como vimos, tambm, o tema da
transformao em plantas abordado em outras histrias e mitos da Unio do Vegetal, como o caso da
Histria do Doutor Camalango, confirmando-se a conexo entre a mitologia hoasqueira desta religio e o
imaginrio amaznico.
Chama a ateno, na Histria da Hoasca e nas suas exegeses, a articulao, que sou tentada a designar
de dialgica, entre a tradio das populaes indgenas e mestias da Amaznia, especialmente as que so
usurias da ayahuasca, as tradies judaico-crist e a da maonaria. Assim, vimos que o rei Salomo quem
desvenda os mistrios da Unio do Vegetal. Ao mesmo tempo, ele alcana sua revelao porque domina uma
lngua secreta. semelhana de ordens e sociedades esotricas como a maonaria, percebemos que, na UDV,
ganha destaque a prtica da decifrao de cdigos secretos, a presena de um conhecimento inicitico, o qual, no
caso em questo, mola propulsora do prprio desenvolvimento espiritual dos adeptos. Veremos, a seguir, que
as relaes entre esta linha ayahuasqueira e a maonaria aplicam-se ainda a outros aspectos, como a estrutura dos
rituais em ambas, ou os diferentes graus e categorias hierrquicas pelos quais os seus respectivos membros so
classificados. Embora faltem dados a respeito de uma possvel ligao do Mestre Gabriel com a maonaria,
constatamos que vrios dos adeptos da UDV pertencem ou pertenceram a lojas manicas. H casos, inclusive,
nos quais elementos oriundos da tradio manica foram importantes na definio de processos de cises
ocorridos no interior desta linha religiosa.
Contudo, se por um lado a influncia de tradies como a maonaria ou a judaico-crist bblica visvel
na UDV, ao mesmo tempo, isto se d ao lado de uma forte presena de elementos das culturas e povos
amaznicos, como possvel perceber, por exemplo, pela aproximao entre alguns mitos indgenas sobre a
origem da ayahuasca e a Histria da Hoasca, ou por alguns dos termos utilizados nos rituais desta religio,

176
Ver por exemplo o relato mtico dos Tukano, descrito por Reichel-Dolmatoff (1976, pp. 93-96).
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lembrando, alis, que a lngua secreta falada por Salomo chega a ser identificada, por alguns adeptos da Unio
do Vegetal, como indgena. Vimos, alm disso, que vrios dos personagens, entidades ou seres dos mitos desta
religio esto ligados natureza, da mesma forma que os seres espirituais do vegetalismo peruano. Assim,
depois de receber os mistrios do Vegetal de Salomo, Caiano aprende como penetrar nos encantos da
natureza divina. A descoberta dos mistrios do Vegetal, de uma planta, possibilita a revelao dos segredos
divinos e naturais. Como diz a narrativa: os encantos so da natureza divina e so, tambm, abertos pela
natureza divina.
A prpria idia de cincia, to valorizada na cosmologia da UDV, embora indique um paralelo com a
maonaria, parece remeter, tambm, a um outro conjunto de crenas bem distinto, ligado ao contexto de
populaes amaznicas. Nesse sentido, alguns estudiosos falam que existe uma cincia dos seringueiros, a
qual se constitui num corpo de conhecimentos e tcnicas relativas ao meio ambiente, implicando em lgicas e
princpios distintos da cincia ocidental moderna, como a explicao de doenas a partir da metamorfose de
certos animais e insetos (Arajo 1998, Franco e Conceio 2002, Almeida e Carneiro da Cunha 2002). H
autores que discorrem especificamente sobre as relaes entre a cincia dos seringueiros e o uso que estes
fazem da ayahuasca, passando a falar numa espcie de cincia seringueira da bebida (Franco e Conceio 2002).
Para Arajo, por exemplo, os conhecimentos acerca da ayahuasca, e de sua preparao, no meio seringueiro,
expressam, em muitos aspectos, a lgica mais ampla deste universo cultural, remetendo aos princpios de sua
cincia (Arajo 1998, p. 70).
Outros elementos nos permitem aproximar o imaginrio e a realidade seringueira de consumo da
ayahuasca cosmologia da UDV. Assim, os estudos sobre o tema destacam que, entre os seringueiros, o uso do
ch sempre se revestiu de muito segredo. Uma das razes para este fato seria uma perseguio movida pelo
patres dos seringais. Mauro Almeida afirma que nos anos setenta, na regio do Alto Juru, muitos dos
seringalistas proibiram o consumo da ayahuasca nas colocaes, alegando que ele afetava a qualidade ou
produtividade do trabalho (Almeida 1992). Porm, segundo Arajo (1998) e Franco e Conceio (2002), a
explicao dos seringueiros era diferente. Para eles, a proibio dos patres era fruto do seu receio de que as
miraes provocadas pelo cip permitissem a descoberta das fraudes nas contas dos empregados realizadas
no barraco. De qualquer forma, o carter secreto da ayahuasca no meio seringueiro possibilita uma analogia
com as crenas da Unio do Vegetal, j que nesta a prpria iniciao mediada pelo segredo. Isto vem reforar
a nossa hiptese de que o contexto caboclo e seringueiro teve uma influncia marcante na elaborao do
conjunto de prticas e significados desta linha religiosa.
Nas histrias, na mitologia, nas chamadas, na moral da UDV, percebemos uma mentalidade tpica
daquele contexto, que parece se assimilar ao pensamento concreto registrado por Lvi-Strauss (1989-a) em
sociedades tradicionais, o qual se caracteriza por classificaes e associaes baseadas em aspectos sensveis,
relacionadas ao meio ambiente fsico. O significado de elementos cosmolgicos e de palavras e expresses
explicado, na UDV, a partir de lgicas similares. Na Histria da Hoasca, a planta de nome ch-crona acaba
remetendo ao prprio Vegetal, isto , ao ch, bem como a alguns de seus efeitos. Da mesma forma, h uma
chamada em que o Mestre Gabriel fala sobre a burracheira, a fora estranha, onde se faz uma associao,
atravs da melodia e da modulao da voz, entre todos pede burracheira e todos os ps de burracheira. Na
chamada, o Mestre Gabriel esclarece que ele canta pede, no singular, exatamente para enfatizar a associao,
ou melhor, para que os fiis, sob o efeito do Vegetal e ouvindo a chamada, pensem em ps de cip. Muitas outras
 219

chamadas trabalham com mecanismos parecidos. Portanto, parece que a lgica religiosa da UDV opera uma
combinao entre elementos prprios de crenas do universo amaznico popular, relacionadas a uma tradio
oral, e princpios, smbolos e prticas de outras matrizes culturais e religiosas, mais eruditas, como a maonaria,
o cristianismo e at mesmo o espiritismo kardecista.
H um relato sobre o fundador da UDV que exemplifica a nossa hiptese. Ele feito pelo Mestre Braga
e conta sobre uma recomendao, deixada pelo Mestre Gabriel, a respeito do crescimento de sua doutrina.
Segundo o depoimento, comentado no estudo de Brissac (1999), o Mestre Gabriel previa os seus discpulos
sobre a possibilidade da Unio do Vegetal ser deturpada ao chegar nas grandes cidades, pois as pessoas letradas
e formadas poderiam tentar alterar muitas coisas, como o sentido ou as palavras pronunciadas nas chamadas.
Por isso, o Mestre Gabriel recomendava que os seus discpulos falassem sempre pela linguagem do caboclo,
uma lngua que todos podem entender, o mais e o menos letrado. A sua orientao era para que a UDV no
fosse ao povo, mas deixasse o povo vir at ela. S assim, a sua doutrina poderia ser preservada (Brissac 1999,
pp. 72-3). Percebemos, portanto, que a proposta do Mestre Gabriel era de que os letrados se moldassem e se
adaptassem mentalidade cabocla.

Estrutura ritual, organizao e hierarquia da Unio do Vegetal

Organizao e Hierarquia
Na UDV, diferentemente das outras linhas religiosas ayahuasqueiras, os adeptos so classificados e
distinguidos segundo graus hierrquicos que marcam seu desenvolvimento e iniciao espiritual. importante
frisar, alis, que esta estrutura hierrquica mantida tanto no CEBUDV (Centro Esprita Beneficente Unio do
Vegetal) nome oficialmente registrado pelo prprio Mestre Gabriel em 1970 quanto em outros grupos
desta linha, ocorrendo apenas algumas pequenas variaes em certos casos. Como sucede com a mitologia e o
ritual, podemos observar tanto no centro fundado pelo Mestre Gabriel, quanto naqueles que surgiram a partir de
um rompimento com ele, um mesmo conjunto de mecanismos institucionais, funcionando a partir de uma lgica
bastante similar. Em todos os grupos, que classificamos nessa tese como da UDV, repete-se uma ordem
hierrquica que distingue os fiis segundo nveis diferentes de desenvolvimento espiritual, representados por
cargos, funes e ttulos ocupados por eles como Mestres, Mestres-Gerais-Representantes, Mestres-
representantes, Corpo do Conselho, Corpo Instrutivo e Quadro de Scios. Tambm a estrutura administrativa
das unidades, chamadas de ncleos, segue um padro bem semelhante, sendo igual em alguns casos. 177
Portanto, como fizemos ao comentarmos a mitologia, faremos, aqui, uma descrio geral da estrutura
hierrquica da linha da UDV. No item final desse captulo, falaremos detalhadamente de alguns dos novos
centros, procurando analisar como os princpios e a lgica hierrquica podem ser preservadas, ao mesmo tempo
em que so afirmadas cises. Reiteramos que usamos a designao Unio do Vegetal ou UDV quando a inteno
destacar a linha no seu conjunto; utilizaremos CEBUDV para nos referimos especificamente ao aspectos

177
Assim, por exemplo, tanto no CEBUDV quanto no centro criado por Augusto Queixada, o Mestre-Geral-
Representante nomeia Mestres Centrais que so responsveis pela coordenao dos ncleos da entidade
localizados numa determinada regio do pas.
 220

relacionados ao centro fundado pelo Mestre Gabriel, cuja sede se localiza, atualmente, em Braslia.178 Feito este
esclarecimento, passamos a comentar a organizao hierrquica da Unio do Vegetal.
A cada grau hierrquico corresponde uma categoria de adepto, e cada uma das respectivas categorias,
por sua vez, implica numa espcie de conjunto ou quadro corporativo, com papis e um funcionamento, ao
menos em determinados aspectos, especficos. O grau mximo o de Mestre, que corresponde ao Quadro de
Mestres; depois, em ordem decrescente de importncia, temos o grau de Conselheiro, correspondendo ao Corpo
do Conselho (CDC); em seguida, h ainda uma categoria de adeptos que, embora no possuindo uma
denominao especfica, se refere aqueles que j adquiriram permisso para participar das sesses da UDV nas
quais grande parte dos ensinamentos e princpios da doutrina desta religio so transmitidos. O conjunto deste
ltimo tipo de adepto forma o Corpo Instrutivo. Por fim, temos aqueles que so simplesmente os scios, ou seja,
os adeptos que j esto comprometidos com o grupo e com as suas regras e rituais mais bsicos tendo, por isso,
se associado a ele, embora ainda estejam num grau incipiente de iniciao nos princpios doutrinrios udevistas.
Evidentemente, de um modo geral, todos os fiis isto , Mestres, Conselheiros e participantes do Corpo
Instrutivo so scios, j que esta uma categoria imprescindvel para se tornar membro do grupo (Brissac
1999, pp. 9-10). Todos os adeptos da UDV so tambm designados de discpulos.
O conjunto de fiis dos diferentes grupos desta linha aqui pesquisados, de distintas regies do Brasil ou
mesmo do exterior (como ocorre no caso do CEBUDV), se distribui em unidades, que se organizam segundo
uma estrutura bem precisa. O ncleo o elemento mais importante desta estrutura. Para que um ncleo possa ser
constitudo e reconhecido como tal preciso que ele possua uma infra-estrutura material adequada, um
determinado nmero de participantes e, particularmente, de membros dos graus hierrquicos considerados mais
elevados (Mestres e Conselheiros). No CEBUDV, antes de se tornar um ncleo, a unidade classificada como
uma distribuio179 autorizada e, depois, como pr-ncleo. Esta dinmica de organizao cclica, pois um
ncleo, ao atingir um nmero de membros j considerado alto (cerca de 150 ou 200), se segmenta, formando-se
uma nova distribuio autorizada, que dar incio a todo o processo novamente.180
Em todos os grupos da linha da UDV com os quais entramos em contato para o presente estudo, o
ncleo dirigido pelo Mestre-Representante e por uma diretoria, composta por um presidente, vice-presidente,
primeiro e secundo secretrios e tesoureiros. As formas de escolha do Mestre-Representante e desta diretoria,
bem como o perodo de seus respectivos mandatos, entretanto, podem variar nos diferentes grupos da UDV.
Assim, no CEBUDV, centro que deu origem esta linha religiosa, que tem atualmente o maior nmero de
membros e cuja estrutura organizacional e administrativa j se encontra mais consolidada, Mestre-Representante
e diretoria so eleitos pelo conjunto de scios de um respectivo ncleo para um perodo de dois anos. Em outros
grupos, como no que foi criado por Augusto Queixada, ou em algumas de suas dissidncias, tanto o processo de
escolha do Mestre-Representante e da diretoria de um ncleo, quanto o estabelecimento da durao destes cargos

178
At 1982 a sede geral localizava-se em Porto Velho. S depois desta data ela passou para Braslia. O fato tem,
tambm, implicaes polticas, parecendo se relacionar s estratgias de ao, s negociaes, formas de
relacionamento do CEBUDV com instncias e representantes governamentais, conforme veremos no prximo
captulo.
179
A expresso distribuio indica, tambm, que o grupo, ou melhor, o responsvel por ele, est autorizado a
distribuir o Vegetal, ou seja, a fornec-lo em sesses rituais.
180
Ver, a este respeito, o artigo de Henrique e Lucia Gentil (2002, pp. 513-23). Os autores so tambm adeptos
da UDV, do ncleo Lupunamanta do CEBUDV, de Campinas, So Paulo, e pertencem aos quadros hierrquicos
mais elevados desta religio.
 221

ocorrem por meios menos formais, privilegiando-se muitas vezes o parecer e as decises do prprio criador do
centro. Nestes casos, o carisma do lder fundador, que ainda vivo, mais significativo, atuando com maior
fora na organizao da estrutura administrativa do centro, e sendo um elemento importante na definio de
papis, cargos e prestgio dos fiis. Alia-se a isto o fato de que, ao contrrio do que acontece no CEBUDV, nos
grupos que surgiram mais recentemente muitas vezes no houve tempo para a formao de um quadro de scios
com graus hierrquicos elevados, como os de Conselheiros ou Mestres, entre os quais justamente se escolhe o
Mestre-Representante e a diretoria do ncleo. Em todos os grupos da UDV aqui enfocados, o Mestre-
Representante (que faz parte, necessariamente, do Quadro de Mestres) assim denominado porque sustenta-se
que ele representa o prprio Mestre Gabriel.
Em vrios dos grupos desta linha h, ainda, no que diz respeito administrao do ncleo, outros cargos
menores, como o de Mestre-Assistente e o de Ogan. O primeiro cargo refere-se pessoa que tem a funo de
auxiliar o Mestre-Representante durante as sesses de Vegetal, e o segundo ocupado, sempre, por uma mulher,
que responsvel pelos cuidados com a limpeza do ncleo e com a organizao dos servios de cozinha. H um
revezamento, entre os Mestres de um ncleo para ocupar o cargo de Mestre-Assistente; e entre as conselheiras
para ocupar o cargo de Ogan.181
Nos diferentes grupos desta linha, verifica-se igualmente uma tendncia para que a estrutura
administrativa do ncleo se reproduza, de um modo geral, na organizao do todo o centro. Assim, normalmente,
nos casos pesquisados os ncleos de um determinado grupo esto subordinados a uma mesma diretoria e a um
Mestre-Geral-Representante. verdade tambm que a definio dessa estrutura institucional depende das
dimenses e do tipo do centro. Assim, no CEBUDV, atualmente, o Mestre-Geral-Representante escolhido
atravs de um processo eletivo complexo, que envolve todos os Mestres-Representantes de cada unidade, alm
de alguns Mestres que pertencem sede geral, localizada em Braslia e os Mestres de Origem, que so aqueles
que receberam a designao de Mestre do prprio Mestre Gabriel.182 Mas em outros grupos, embora possam ser
feitas eleies para algumas funes, o Mestre-Geral-Representante sempre o fundador do centro. Tal a
situao de Augusto Queixada, e tambm de Joaquim Jos de Andrade, fundador de um grupo situado em
Campinas, que ser comentado posteriormente. Portanto, podemos dizer que o movimento de institucionalizao
mais acirrado no CEBUDV do que nestes novos grupos udevistas.
Porm, conforme esclareceremos num outro momento, tambm a organizao institucional do
CEBUDV s realmente comeou a se definir aps a morte do Mestre Gabriel, ou seja, do seu lder carismtico
fundador. importante dizer, igualmente, que embora os dirigentes do CEBUDV sejam escolhidos atravs de

181
O termo Ogan, nos diversos cultos afro-brasileiros, pode se referir a diferentes cargos, funes, graus
hierrquicos, espirituais, bem como objetos rituais, instrumentos musicais etc. Assim, nos terreiros de tradio
mina-jeje, como o de Chica Macaxeira, Og o nome dado ao agogo, tambm conhecido como ferro, um
instrumento musical de metal e, secundariamente, a prpria pessoa que o toca, a qual em geral uma mulher. No
Candombl, dependendo do terreiro, pode significar uma pessoa de prestgio social que protege e auxilia
financeiramente o culto e seus adeptos; pode tambm referir-se aqueles que cuidam dos aspectos sociais e das
festas, ou ainda aquele que responsvel pelas cerimnias pblicas do terreiro, o chefe de terreiro. Aqui
percebemos, mais uma vez, a influncia de elementos de cultos afro-brasileiros na Unio do Vegetal.
importante lembrar, tambm, que afirma-se, muitas vezes, que o prprio Mestre Gabriel foi Og no terreiro de
Chica Macaxeira, o termo se reportando, a, a funo de chefe de terreiro (Pereira 1979 e Cacciatore 1988).
182
Os Mestres do CEBUDV e tambm de vrios outros grupos desta linha utilizam uma estrela de cinco pontas
(uma exceo representada pelo centro do Mestre Augusto, onde todos os scios usam esta estrela), a qual
colocada sobre a camisa vestida durante os rituais. Afirma-se que os Mestres de Origem so assim designados
porque receberam a estrela do Mestre Gabriel.
 222

eleio, eles o so no entre todos os scios mas apenas entre aqueles que se encontram nos graus hierrquicos
mais elevados desta religio, e tais posies relativas ao Quadro de Mestres, aos Corpos do Conselho e
Instrutivo , por sua vez, no so estabelecidas por meio de eleio, e sim pela escolha ou atribuio feitas pelo
Mestre-Representante de um respectivo ncleo.
Ainda no que alude organizao institucional da linha da Unio do Vegetal, relevante destacar a
existncia de departamentos especficos, responsveis por diferentes reas de conhecimento e atuao. No
CEBUDV, existem: o Departamento Jurdico, o Mdico-Cientfico, um Departamento de Memria e
Documentao e o Departamento de Beneficncia. Estes rgos localizam-se e funcionam na sede geral, em
Braslia, e expressam, simultaneamente, uma tentativa de organizao interna e um esforo de legitimao
diante de instituies governamentais, meios de comunicao e da sociedade de um modo amplo. No grupo de
Joaquim Jos de Andrade, de Campinas, tambm h departamentos com funes similares, enquanto que no
centro fundado por Augusto Queixada a formao desse tipo de rgo ainda incipiente, apesar de se constituir
numa meta, como ele mesmo me explicou no decorrer de uma entrevista (AQ-b).

As Sesses
Como j foi colocado, em todos os grupos da linha da UDV que constaram de nosso levantamento de
dados os rituais so denominados de sesses. As informaes obtidas sobre o conjunto de cerimnias que
passaremos a descrever provm de observao participante em vrios dos centros aqui comentados, como em
alguns ncleos do CEBUDV, e em ncleos dos centros criados pelos senhores Augusto Queixada e Muniz,
localizados em Rio Branco. No pude observar, em nenhum desses grupos, a realizao de sesses reservadas
aos membros dos graus hierrquicos mais altos como aquelas de Mestres ou dos Corpos do Conselho e
Instrutivo. Alm da observao participante, me apoiei tambm em dados bibliogrficos, fornecidos por outros
autores, como Andrade (1995), Brissac (1999), Milanez (1993) e Rodrigues (1998), os dois ltimos so relatos
de integrantes do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, dirigido por Joaquim Jos de Andrade Neto e
situado em Campinas. Em todos esses casos, apesar de ocorrerem diferenas, h um estrutura ritual bsica que se
repete. Assim, um idntico conjunto de tipos de sesses, destinadas a scios de graus hierrquicos distintos,
so necessariamente realizadas, conforme esclareceremos a seguir. Tambm executam-se, em tais sesses, uma
mesma seqncia de chamadas e histrias. H pequenas variedades segundo cada grupo, como o nvel de
formalidade dos participantes das sesses, ou uma menor ou maior nfase em palestras, perguntas e explanaes.
Por exemplo, observei que nas sesses do ncleo Tucunac, de Rio Branco, ligado ao centro do Mestre Augusto,
quase no ocorriam perguntas, sendo o perodo de concentrao e silncio maior do que nas sesses de ncleos
do CEBUDV das quais participei. Nos deteremos, a partir de agora, na exposio do padro geral dessas
cerimnias rituais, tal como elas se apresentam nos diferentes grupos da linha da UDV, apontando tambm para
algumas das suas variaes, quando elas se evidenciam.
Em todos os grupos que pesquisamos existem diversos tipos de sesses de Vegetal, embora elas se
distinguam mais por suas finalidades do que por sua estrutura e organizao ritual. A sesso denominada de
escala aberta participao de todos os adeptos. A sesso de escala se realiza quinzenalmente, nos primeiros
e terceiros sbados do ms. Ocorrem sesses especficas para os membros com diferentes graus hierrquicos,
como sesso especial para o Corpo Instrutivo, s para Conselheiros e Mestres, ou ainda restrita apenas aos
Mestres. Cada grupo reserva, tambm, algumas datas para a realizao de sesses destinadas a novatos, isto ,
para aquelas pessoas que vo beber o Vegetal pela primeira vez. No meu entender, a maior diferena entre cada
 223

uma destas cerimnias rituais a complexidade e importncia dos temas colocados nelas. Contudo, para melhor
compreenso deste aspecto, preciso, antes, nos determos na estrutura e organizao geral de uma sesso de
Vegetal. Descreverei, aqui, a forma de uma sesso de escala, j que pude observ-las em vrios grupos desta
linha.
Na maioria dos grupos que pesquisei, as sesses de escala se iniciam, sempre, s 20 horas, enquanto
as de outras categorias podem comear em diferentes horrios, segundo o critrio daqueles que as organizam. 183
Normalmente, os participantes se distribuem em torno de uma mesa retangular, na cabeceira da qual senta-se o
Mestre que dirige aquela sesso, designado pelo Mestre-Representante do ncleo. Nos ncleos do CEBUDV, a
disposio dos participantes em torno desta mesa central obedece a uma ordem hierrquica mais complexa.
Assim, ao lado direito do Mestre dirigente senta-se o Mestre assistente e, ao lado dele, a pessoa que ser
responsvel pela realizao de leituras de alguns textos durante a sesso. Atrs da mesa, mais especificamente do
assento do Mestre dirigente, ficam os lugares reservados para os outros Mestres. Em geral, os demais assentos da
mesa so destinados aos membros com graus hierrquicos mais altos, como Conselheiros e membros do Corpo
Instrutivo, embora demais scios (de graus menos elevados) tambm possam se sentar a. Os outros
participantes da sesso acomodam-se em cadeiras dispostas em frente mesa e atrs de suas laterais. Em todos
os grupos da linha UDV (isto , CEBUDV e grupos dissidentes) que visitei, acima da cadeira do Mestre dirigente
fica um arco verde, que contm desenhos, em amarelo, de estrelas de cinco pontas e duas estrelas com uma
cauda de cometa; no arco est escrito em letras maisculas: Estrela Divina Universal UDV. H tambm
sempre um mesmo quadro, com uma foto do Mestre Gabriel, fixado na parede detrs da mesa. Um outro
elemento importante desta estrutura ritual, presente em todos os grupos desta linha aqui comentados, um
grande relgio colocado na parede em frente cabeceira da mesa. A passagem do tempo uma questo bastante
destacada por estes religiosos, sendo um aspecto fundamental da doutrina, do conjunto simblico e cosmolgico
da Unio do Vegetal. As sesses de escala precisam comear pontualmente s 20 horas e, terminar,
imprescindivelmente, s 0 horas e 15 quinze minutos; o encerramento da sesso, alis, um momento ritual
muito marcado.
O incio de uma sesso de escala ocorre com a distribuio do Vegetal, o qual em geral fica num filtro
de barro, direita do Mestre dirigente. Em alguns centros, o Vegetal servido e bebido segundo uma ordem
hierrquica. Todos se colocam de p, mas se dirigem em grupos cabeceira da mesa para receberem o seu copo
de Vegetal: primeiro os Mestres, depois os Conselheiros, os integrantes do Corpo Instrutivo, os Scios e, por
fim, eventuais visitantes. este o procedimento nos ncleos do CEBUDV. Mas em outros centros dispensa-se
esta seqncia hierrquica, tanto para distribuir o Vegetal quanto para beb-lo. Em todos os grupos que contatei,
no entanto, os participantes caminham at o local aonde o Mestre est distribuindo o Vegetal seguindo o sentido
anti-horrio (da direita para a esquerda, partindo-se da frente da mesa). No decorrer da sesso todos so
orientados a se movimentarem nesse mesmo sentido, no caso de precisarem se levantar, sair do salo etc. Este
sentido considerado, pelos udevistas, como o sentido correto e bom porque seria o sentido da fora, esta
ltima referindo-se ao poder de atuao do prprio Vegetal.184 No CEBUDV, depois do Vegetal ter sido bebido
pelos participantes da sesso, todos se sentam e se iniciam uma srie de leituras, entre elas o regimento interno

183
No CEBUDV, h uma recomendao para que as sesses instrutivas se iniciem ao meio dia.
184
Brissac diz que este considerado, tambm, o sentido em que o cip sobre nas rvores (1999, p. 27).
 224

da UDV, alguns Boletins da Conscincia,185 um texto intitulado Mistrios do Vegetal, que discorre sobre as
plantas utilizadas na preparao do ch: o mariri e a chacrona; e o artigo Convico do Mestre, que relata uma
ocasio em que o Mestre Gabriel foi preso devido ao uso do Vegetal.186 Estas leituras so, em geral, comentadas
por um Mestre ou Conselheiro, ou ainda por um membro do Corpo Instrutivo.
Constatei que em outros grupos da Unio do Vegetal este conjunto de leituras suprimido, ou ento em
alguns casos feito apenas parcialmente. Quando as leituras no so feitas, pode seguir-se ou um pequeno
perodo de silncio ou uma breve concentrao por meio de uma msica. Depois disso, o Mestre dirigente
comea a entoar as chamadas de abertura. As chamadas so cantos que discorrem sobre noes, temas,
smbolos, enfim crenas desta linha religiosa. Elas fazem parte de um conhecimento oral e so entendidas como
produto de uma revelao divina. Embora nem sempre uma chamada seja identificada com preciso a uma
entidade ou ser sobrenatural, supe-se que elas estejam, sempre, ligadas a estes seres, consistindo em mensagens
e ensinamentos que eles trazem e transmitem aos fiis. A maioria das chamadas, entoadas nas cerimnias de
todos os grupos aqui considerados, foram trazidas pelo prprio Mestre Gabriel. Elas no so conservadas em
alguma espcie de documento escrito, mas so mantidas em gravaes. Nas sesses dos diversos grupos da UDV
que pesquisamos no so utilizados instrumentos musicais e as chamadas so apenas cantadas, no por todos os
participantes, mas somente por uma pessoa de cada vez. Observei que, nos diferentes grupos, em geral so os
membros dos graus hierrquicos mais altos que fazem determinadas chamadas, embora em princpio qualquer
adepto possa ento-las ao longo de uma sesso, desde que pea permisso ao Mestre que a dirige. A exceo so
exatamente as chamadas de abertura, sempre feitas pelo Mestre dirigente.
As chamadas de abertura so em nmero de cinco e so feitas em quase todos os tipos de sesses.187
Como o nome j indica, elas tem como finalidade principal, abrir a sesso, evocando, ou melhor, chamando a
atuao do Vegetal nos participantes; atuao esta que, na lgica e no discurso udevista, implica em noes
como fora e luz. Diz-se tambm que as chamadas de abertura chamam a burracheira. Outros princpios,
noes, temas, personagens, igualmente importantes na cosmologia udevista, so evidentemente evocados nas
chamadas de abertura. o caso da idia de encantos ou foras da natureza divina, os quais so entendidos
como imprescindveis para a realizao de uma sesso de Vegetal. O Mestre Caiano especificamente
mencionado numa destas chamadas, a qual, alis, leva o seu nome; e a evocao de Caiano, o primeiro
ayahuasqueiro ou hoasqueiro, parece ter a funo de colocar em relevo, para os participantes da sesso, o modelo
correto e adequado de uso do Vegetal. Depois das trs primeiras chamadas, faz-se a ligao da sesso, quando
o Mestre dirigente pergunta, em geral, primeiro a cada uma das pessoas sentadas na mesa, e depois para os
demais Mestres e Conselheiros presentes dispostos, se eles tm burracheira. Dependendo do grupo, a mesma
pergunta feita tambm a todos os participantes da cerimnia, os quais devem responder, padronizadamente,
com um sim. Normalmente, o Mestre dirigente canta mais uma das chamadas de abertura e, depois, o Mestre-

185
Existem cerca de vinte Boletins da Conscincia, cada um deles referindo-se a um tema especfico, como
organizao, administrao etc. Quase todos foram elaborados sob a orientao do Mestre Gabriel e assinados
por ele. Porm, a sua redao continuou e ainda ocorre aps o falecimento do fundador da UDV . Vrios
outros documentos desta linha tambm foram elaborados depois que o Mestre Gabriel faleceu.
186
Alm destes documentos e textos, vale lembrar aqui o estatuto da UDV, que no , contudo, lido durante a
sesso.
187
So elas: Sombreia; Estrondo na Barra; Minguarana-tu; Mestre Caiano; Chamada da Unio do Vegetal. Todas
elas so evocadas para a abertura das principais cerimnias rituais de todos os grupos da linha da UDV
pesquisados para o nosso estudo.
 225

Representante do ncleo evoca a ltima delas; ao que se segue, em geral, ou um pequeno silncio ou uma
msica, gravao em cassete ou em CD que pode ser instrumental, acompanhada de voz, o estilo
dependendo do perfil dos membros do grupo que realiza a sesso.188 Aps um tempo, o Mestre dirigente ou
algum designado por ele, costuma fazer uma pequena explanao sobre questes e temas que sero colocados
naquela sesso, seja atravs das chamadas, das falas, das msicas ou histrias eventualmente relatadas. Nos
ncleos do CEBUDV, depois desta breve explanao, o Mestre dirigente diz que o oratrio est aberto,
abrindo formalmente a sesso para a realizao de chamadas e perguntas. Em outros centros, prescinde-se deste
aviso formal, embora estabelea-se, igualmente, um momento para que chamadas e perguntas possam ser feitas.
As perguntas feitas durante a sesso se referem, na maior parte dos casos, a aspectos relacionados s
chamadas cantadas, s msicas escutadas, s explanaes, s histrias especificamente mencionadas nesta
ocasio, embora, de um modo geral, possam se referir tambm a outras questes doutrinrias. As perguntas
podem ser feitas por qualquer pessoa, seja ou no um membro de um quadro hierrquico elevado, e at mesmo
por algum que esteja bebendo o Vegetal pela primeira vez, contanto que se pea permisso ao Mestre que dirige
a sesso. As questes, respostas, falas, intercalam-se com outras chamadas que so feitas pelos participantes,
bem como com algumas msicas. Trata-se, em geral, de canes de MPB, que tocam em temas como o amor, a
luz, o poder de Deus, a beleza da natureza etc. As mensagens das msicas selecionadas para uma sesso
relacionam-se com as questes colocadas nas explanaes e chamadas realizadas, e tem como finalidade orientar
a experincia dos participantes durante a sesso, conduzindo e estruturando os efeitos do Vegetal em cada um
dos presentes. Um pouco antes do final da sesso, os discursos, comentrios, agradecimentos, tornam-se mais
comuns. Principalmente em sesses de Vegetal do CEBUDV, ocorre tambm um momento dedicado a avisos e
sempre h uma leitura sobre as ltimas e principais notcias referentes a todos os seus ncleos: fatos como o
afastamento de algum membro ou a convocao de algum para o Quadro de Mestres ou de Conselheiros, etc
so anunciados antes de se encerrar uma sesso.
Exatamente s vinte e trs horas e trinta minutos, o Mestre dirigente faz uma chamada que tem por
finalidade dissipar os efeitos do Vegetal ou, nos termos udevistas, que pretende fazer a despedida da
burracheira. Depois de feita a chamada, ele caminha no sentido horrio, que considerado o sentido inverso da
fora de atuao do Vegetal, perguntando para as pessoas da mesa, individualmente, e depois, de forma coletiva,
para o restante dos participantes, como foi a burracheira?. Trata-se de uma pergunta ritual, que deve ter,
igualmente, uma resposta ritual, necessariamente afirmativa: foi boa. feito, ento, um intervalo de cerca de
meia hora, quando todos podem ficar vontade, se levantar, conversar etc. Porm, a sesso ainda no terminou;
o seu fechamento tem que ocorrer, pontualmente, s zero horas e quinze minutos, depois de um momento
extremamente ritualizado: aps o intervalo, s 23horas e 55 minutos, todos retornam aos seus lugares e dirigem
sua ateno para o relgio colocado na parede; o Mestre dirigente faz o ponto da meia-noite e, depois, canta a
chamada de fechamento da sesso.
Segundo os meus dados de campo, colhidos juntos a membros de diversos grupos desta linha, esta
estrutura se repete em praticamente todos os tipos de sesses da UDV, mesmo naquelas mais fechadas e
reservadas apenas a Mestres ou Conselheiros, ocorrendo apenas algumas pequenas alteraes e diferenas entre
elas. Alm das sesses que se referem aos diferentes graus hierrquicos, acontecem sesses festivas, que tem

188
O estilo destas msicas realmente pode variar bastante. Assim, pode-se optar por forr, new-age, msica
erudita, embora geralmente se d preferncia para a MPB.
 226

como objetivo comemorar uma data ritual. As principais datas festejadas pelo calendrio da UDV so: 06/01-
comemorao do dia dos trs reis magos e da constituio da primeira diretoria da UDV; 10/02- aniversrio do
Mestre Gabriel; 27/03- data em que o Mestre Gabriel retornou de Fortaleza para Porto Velho189 e comemorao
da ressurreio de Jesus; dias das mes; 22/07- data da recriao da UDV; 27/09- dia de So Cosme e Damio;
01/11- confirmao da UDV no Astral Superior. Em cada uma destas sesses so contadas histrias e so feitas
explanaes relacionadas s datas e aos fatos que esto sendo comemorados. Da mesma forma, alm das
chamadas de abertura e de fechamento, que so feitas em quase todas as sesses, cantam-se chamadas
diretamente vinculadas s comemoraes. Espera-se e estimula-se, tambm, que as perguntas colocadas
relacionem-se aos motivos das respectivas sesses.
O teor das perguntas parece ser um dos aspectos que mais distingue os diferentes tipos de sesses
udevistas nos respectivos grupos aqui analisados Assim, as sesses restritas aos Mestres e Conselheiros ou
aquelas do Corpo Instrutivo contaro com questes de contedos doutrinrios mais profundos do que uma
sesso de escala, como tambm incluiro explanaes, respostas, histrias que podem ser colocadas nestas
ocasies mas no devem, jamais, ser mencionadas em sesses nas quais permitida a participao de adeptos de
graus hierrquicos mais baixos. Uma das explicaes para esse tipo de prtica baseia-se na idia de que as
distines hierrquicas entre os membros do grupo correspondem aos diferentes graus de memria
apresentados por eles. A noo de memria bastante importante na cosmologia desta religio. Porm, no se
trata da memria relativa cronologia linear passado, presente, futuro a qual todos os seres humanos esto
sujeitos no decorrer de uma vida, e sim de uma memria que abarca, no s outros tempos, mas tambm outras
vidas. Na tica destes fiis, o grau de memria distingue-se das capacidades intelectuais de uma pessoa, mas
refere-se sobretudo capacidade de ouvir, compreender e memorizar os ensinos da doutrina udevista sob efeito
do ch (a Hoasca), os seja, na burracheira (Brocanello Gentil e Salles Gentil 2002, p. 516). A prpria fundao
desta linha religiosa se explica, em parte, atravs desta noo de memria. Pois o Mestre Gabriel, ao beber o
Vegetal, teria se recordado de suas outras vidas e encarnaes e, consequentemente, de todo seu aprendizado
anterior com esta bebida. Segundo a lgica destes religiosos, a tendncia que quanto maior for o grau de
memria maior tambm ser o conhecimento e grau espiritual de uma pessoa. Os diferentes tipos de sesso ritual
aludiriam, portanto, a diferentes graus de conhecimento e desenvolvimento espiritual. De um modo geral,
sustenta-se que a participao numa sesso do Corpo Instrutivo ou de sesses de quadros hierrquicos mais altos,
como os de Mestres e Conselheiros, exige, do adepto, um nvel de compreenso bastante elevado e que, por
outro lado, se este no possui um grau de compreenso adequado ao tipo de conhecimento transmitido numa
sesso, sua memria pode ser prejudicada.
Existem vrios indcios, para estes religiosos, do grau de desenvolvimento espiritual atingido por
algum. Um deles o tipo de questo apresentada nas sesses. O contedo das perguntas revela o grau de
compreenso e de memria de quem as formulou. Outra maneira de se estabelecer o grau de memria de uma
pessoa a avaliao moral do seu comportamento. Esta avaliao envolve vrias dimenses da vida do adepto,
extrapolando o espao e o mbito do grupo religioso ao qual ele pertence. Em todos os grupos da linha UDV
discutidos no presente estudo, so os Mestres, e mais particularmente, o Mestre-Representante de um ncleo
quem determina, em ltima instncia, quando um scio est apto para ingressar no Corpo Instrutivo ou no
Quadro de Conselheiros e no de Mestres. O ingresso no Corpo Instrutivo representa um salto no envolvimento

189
Na ocasio ele fazia um tratamento de sade no Cear.
 227

do sujeito com a religio udevista, j que os principais elementos desta ltima so transmitidos nas sesses
reservadas aos membros com graus hierrquicos mais altos. Todo o conjunto de ensinamentos, os valores, os
smbolos desta linha religiosa, so, portanto, adquiridos gradualmente, num processo de iniciao que envolve
diferentes etapas e graus. Em tal processo aqueles que possuem as posies hierrquicas mais altas, ou seja, os
Mestres e Conselheiros, ocupam o papel de transmissores da doutrina udevista, enquanto os outros membros
devem portar-se como discpulos que se propem a seguir um longo aprendizado.

Organizao e Hierarquia: concluso

Observamos que nas trs linhas religiosas analisadas, aps o falecimento de seus respectivos lderes,
ocorre, no decorrer do seu processo sucessrio, um movimento que parece implicar numa espcie de rotinizao
do carisma e do poder (Weber 1991, pp. 161-7) dos lderes originais. A anlise que fizemos a respeito das
disputas pela liderana nos grupos das linhas do Santo Daime e da Barquinha fornece elementos que constatam a
ocorrncia deste processo. Em Weber (1991) a rotinizao do carisma de profetas ou de movimentos e seitas
profticas liga-se, tambm, a um processo de racionalizao da religio, o que talvez tenha acontecido nestas trs
religies ayahuasqueiras. Contudo, quando observamos a organizao institucional e ritual da linha UDV, nos
seus diferentes e autnomos grupos, evidenciam-se mais nitidamente, do que nas duas outras linhas, alguns
aspectos que, na concepo weberiana, caracterizam o processo de racionalizao. Vejamos, nesse sentido,
alguns exemplos. Constatamos, em primeiro lugar, que logo aps o falecimento do seu lder, o grupo original
o CEBUDV passou a estruturar sua dinmica e seu funcionamento de um modo sistemtico, com a adoo de
complexos processos eletivos para a escolha de suas lideranas, a constituio de um quadro administrativo, que
pauta sua ao segundo uma lgica formal e racional, a formao de reas de atuao e competncias
especficas, e enfatizando-se a necessidade da elaborao de normas, leis, de um estatuto. Todos estes
procedimentos caracterizam o movimento, identificado por Weber, como a institucionalizao e burocratizao
da seita proftica (1991, pp. 310-12). verdade que muitos destes aspectos organizacionais foram determinados
pelo prprio lder carismtico original. Porm, eles s passaram a atuar, de fato, depois que a ausncia desta
liderana se colocou como uma realidade inevitvel.
Outros fatores indicam, igualmente, a presena de um processo de racionalizao da linha religiosa
fundada pelo Mestre Gabriel. Assim, no s no centro originalmente criado e registrado oficialmente por ele,
mas tambm nos seus grupos dissidentes, podemos observar, atualmente, a presena de uma longa iniciao
religiosa, que implica na constituio de um sacerdcio especializado e treinado, o qual tem como funo
especfica a orientao moral e espiritual dos fiis, fato que, ainda de acordo com a perspectiva weberiana, est
diretamente relacionado racionalizao da experincia religiosa (Weber 1991, p. 295). claro que o nvel de
racionalizao, marcado pelo grau de especializao de papis religiosos, varia de acordo com o tempo de
formao de cada grupo. Assim, nos centros mais recentes o corpo sacerdotal udevista tende a se apresentar
ainda de uma maneira incompleta, j que os adeptos que iro constitu-lo precisam, antes, passar por etapas de
iniciao religiosa que devero prepar-los adequadamente para ocuparem futuras funes sacerdotais e posies
hierrquicas mais altas.
Ao mesmo tempo, a orientao fornecida pelo sacerdcio da UDV aos seus discpulos envolve
determinados elementos que marcam a tica religiosa racional definida por Weber. Por exemplo, os
ensinamentos transmitidos no decorrer das sesses rituais udevistas levam a uma regulamentao das aes dos
fiis no que diz respeito a todas as dimenses de suas vidas. Os temas que aparecem nas histrias, nas chamadas,
 228

nas msicas tocadas, nas palestras e eventuais leituras realizadas nas sesses de diferentes grupos desta linha
servem de base para uma ordenao moral do comportamento dos sujeitos, o que parece conduzir a uma
sistematizao de todo o seu cotidiano. interessante observar tal processo na relao que os adeptos da Unio
do Vegetal possuem com a manipulao da palavra. O extremo cuidado com o que se diz, a escolha adequada de
determinados vocbulos, ao invs de outros, em determinadas situaes, um dos aspectos que mais caracteriza,
publicamente, o comportamento de um membro da UDV, independentemente do grupo que ele pertence, seja por
exemplo do CEBUDV ou de uma de suas cises. Muitas palavras mencionadas nas suas histrias e
chamadas possuem um significado ritual extremamente marcado, e no devem ser utilizadas fora do contexto
das sesses; recomenda-se, tambm, que alguns termos sejam sempre evitados, tanto em situaes corriqueiras
do dia a dia, como nos momentos rituais. Como coloca Andrade, o vnculo entre o que se diz e o que se faz,
nesta religio, muito valorizado, sendo um dos aspectos que marca o grau de desenvolvimento espiritual do
fiel. Tudo que o adepto falar tem que ter uma relao direta com a sua prtica (Andrade 1995, p. 187). Nesse
sentido h a necessidade, reconhecida por Weber como prpria de uma tica religiosa racional, dos sujeitos se
adaptarem a um comportamento moral cotidiano sistemtico, sempre subordinado ao fim religioso.
Em termos gerais, os deveres morais dos scios da UDV so definidos no estatuto desta linha. A idia
de que os discpulos devem, acima de tudo, obedecer aos Mestres, ou seja, aqueles que lhes so superiores
hierarquicamente, enfatizada no estatuto - originalmente elaborado com a orientao do prprio Mestre Gabriel
e assinado por ele. Alm disso, a conduta moral exemplar de um membro da Unio do Vegetal se define em
funo do seu comportamento em relao a uma srie de questes que dizem respeito a sua vida pessoal, como
por exemplo a fidelidade conjugal, o estado civil ou o uso de substncias como o lcool, o tabaco, e drogas
ilegais como a maconha, a cocana entre outras. Os desvios em relao a esta conduta moral exemplar so
repreendidos atravs de diferentes meios. As repreenses, inclusive, esto previstas no estatuto da UDV. Assim,
membros desta linha religiosa, independentemente do seu grau hierrquico, podem receber uma variedade de
sanes, como o afastamento do ncleo, a suspenso, a proibio do consumo de Vegetal por um perodo, a
expulso, ou ainda podem ser rebaixados na hierarquia do grupo. At mesmo um Mestre pode perder sua
posio. Na minha pesquisa junto aos grupos da UDV de Rio Branco, diversas vezes registrei a punio de
diferentes tipos de adeptos. Numa ocasio, por exemplo, a pessoa que ocupava, no ano anterior, o cargo de
Mestre-Representante de um ncleo do CEBUDV tinha sido destituda do corpo de Mestres, por ter se separado
de sua esposa. O comportamento moral, na tica udevista, um indcio do grau de evoluo espiritual do sujeito
e a sua avaliao consiste numa das principais maneiras de permitir a ascenso de um fiel num determinado
grupo e nos seus quadros hierrquicos. Um outro modo relevante de ascenso nesta linha religiosa parece ser a
compreenso que um adepto demonstra sobre as questes e princpios doutrinrios, o que se mede sobretudo
atravs das perguntas que ele coloca numa sesso ritual. Portanto, em ltima instncia, o grau de memria e
evoluo do fiel, bem como a definio do seu grau hierrquico, se estabelecem em funo da avaliao de sua
conduta tica e dos seus progressos metafsicos, ambos aspectos classificados por Weber como sinais de uma
religio racionalizada (1991, p. 323).
Mas talvez o maior indcio de uma racionalizao acentuada na Unio do Vegetal, ainda segundo os
critrios weberianos, seja o tipo de transe exttico estimulado nesta religio, o qual, comparado com o transe
prprio das duas outras linhas ayahuasqueiras aqui pesquisadas, parece ser muito mais controlado. De fato, para
Weber, uma tica religiosa racional implica tambm em formas de xtase mais suaves, envolvendo um
 229

processo pelo qual a embriaguez aguda dos cultos extticos orgisticos transformada, paulatinamente, num
hbito possudo crnica e, sobretudo, conscientemente (1991, p. 361). Por outro lado, a organizao
administrativa e institucional dos ncleos de diferentes grupos da UDV parece implicar numa tentativa de
controle do prprio processo de segmentao interno esta linha religiosa, quando, por exemplo, impe de modo
estruturado e controlado a formao de novos ncleos a partir do momento em que estes atingem um
determinado nmero de membros.190 Este ponto permite aliar a perspectiva weberiana anlise de Ioan Lewis
(1977), segundo a qual os cultos mais genuinamente extticos se marcariam, justamente, por uma inevitabilidade
das cises e fragmentaes. Assim, a estrutura institucional da UDV, parece visar um controle desta tendncia de
segmentao dos cultos extticos.

As cises da UDV
O Mestre Gabriel faleceu em 1971, na cidade de Braslia. Aps seu falecimento, foi escolhido um
integrante do quadro de Mestres, Raimundo Monteiro de Souza, para ocupar o cargo de Mestre-Geral-
Representante, que o cargo mximo da Unio do Vegetal. O Mestre Monteiro, contudo, permaneceu s alguns
meses neste cargo, e a ele se sucederam o Mestre Raimundo Carneiro Braga e o Mestre Joo Ferreira de Souza,
conhecido como Mestre Joanico, num espao de apenas dois anos. Este processo de escolha do sucessor
imediato do Mestre Gabriel aparentemente no se deu sem problemas, como veremos nos depoimentos que
citaremos logo a seguir. Atualmente, como relatamos no item anterior deste captulo, o Mestre-Geral-
Representante, responsvel pela direo da Unio do Vegetal, abrangendo todos os seus ncleos, eleito para
um mandato de trs anos. Porm, como comentamos anteriormente, a atual estrutura administrativa, bem como
os mecanismos estabelecidos nesta linha religiosa para garantir a sucesso de seus lderes, provavelmente foram
elaborados de forma gradual. Pois, de acordo com o que apurei, enquanto o Mestre Gabriel era vivo, alm dos
graus de Mestre, Conselheiro e do Corpo Instrutivo, havia apenas o cargo de Mestre-Representante. Sabemos,
tambm, que para este ltimo cargo, o fundador da UDV chegou, ainda, a nomear algumas pessoas, mesmo
enquanto ele era a autoridade mxima no grupo.
O processo de institucionalizao da UDV parece ter sido impulsionado, em certa medida, por uma
presso externa local, a qual envolveu inclusive alguns problemas com a polcia de Porto Velho, bem como
perseguies variadas de diferentes setores da sociedade da poca em que se formava esta linha religiosa. Um
episdio relevante, que, posteriormente, passar a marcar a histria da UDV, transformado-se, mesmo, num
elemento importante de seu conjunto ritual e mtico, a priso do Mestre Gabriel em 1967. Conta-se que esta
ocorreu quando o Mestre Gabriel estava dirigindo uma sesso de Vegetal em Porto Velho. Nesta ocasio, o chefe
da polcia local, acompanhado de alguns auxiliares, interrompeu a sesso, levando o Mestre Gabriel at
delegacia para prestar esclarecimentos sobre o ajuntamento de pessoas que ele parecia liderar (Brissac 1999,
pp. 73-4) O Mestre Gabriel ficou detido at o dia seguinte, quando foi liberado. Nos depoimentos relatados por
Brissac sobre o episdio, o autor destaca a imagem de organizao suspeita que, ao menos num primeiro
momento, a sociedade ou irmandade dirigida pelo Mestre Gabriel assumia naquela regio. Assim, um de seus
informantes conta que o delegado responsvel pelo caso, ao reconhecer um conhecido seu entre os discpulos do

190
De fato, esta organizao que se manifesta inicialmente no centro fundado pelo Mestre Gabriel tende a se
repetir nos centros dissidentes , isto , tanto naqueles que surgiram a partir de cises diretas do CEBUDV como
nos que se formaram de rompimentos com tais cises. Por exemplo, no centro criado pelo Mestre Augusto, uma
das primeiras fisses do CEBUDV, verificamos esta mesma estrutura organizacional.
 230

Mestre Gabriel, disse a ele: o senhor, metido nessas organizaes clandestinas?. Para Brissac, esse tipo de
discurso expressava o clima poltico da poca, ps golpe militar (1999, p. 74). Uma das exigncias deste
delegado, ao soltar o Mestre Gabriel, bastante condizente com aquele ambiente poltico, foi que o grupo criado
por ele elaborasse e registrasse um estatuto. Deste modo, poucos dias aps o Mestre Gabriel ser solto, a
sociedade religiosa Unio do Vegetal foi registrada num cartrio de Porto Velho, passando a ser reconhecida
como entidade jurdica.
O Mestre Raimundo Paixo, contemporneo destes acontecimentos, procura explicar, abaixo, os
motivos que levaram formulao deste estatuto.
(...) O estatuto foi depois, demorou mais um pouco para a gente
decidir fazer (...) Foi numa poca que a gente sofreu uma
perseguio. Tinha muita gente contra... que falava mal do
Vegetal, do Mestre Gabriel, sem saber (...) Chamava de
macumba... de feitiaria... essas coisas... Era muita
incompreenso, da polcia, dos padres (...) Foi quando o Mestre
Gabriel foi preso (...) Da, ns fizemos o estatuto, para mostrar
que o Vegetal s levava ao bem da pessoa, para garantir que era
uma sociedade191 direita, dentro da lei (...) [MRP].

Essa aspirao por um status de legalidade , igualmente, identificada nos relatos narrados por outros
estudiosos desta linha religiosa, como Brissac (1999) e Andrade (1995), parecendo ser uma constante nas
relaes e negociaes entre o grupo criado pelo Mestre Gabriel em Porto Velho e os diferentes setores da
comunidade local de ento. Tambm logo aps a liberao do Mestre Gabriel pela polcia, alguns membros da
UDV publicaram um artigo no jornal Alto Madeira, de Porto Velho. O artigo, denominado Convico do
Mestre, tinha como objetivo esclarecer o episdio da priso do Mestre Gabriel, procurando, simultaneamente,
mostrar a seriedade e o esprito pacfico do grupo organizado por ele. O artigo contm trechos de falas do
prprio Mestre Gabriel, o qual diz a seus discpulos, entre outras coisas, que no se deve julgar ou censurar
ningum, sendo preciso evitar a revolta.192 Mas, se por um lado, o artigo enfatiza o comportamento obediente,
pacfico, ou seja, uma atitude de submisso s normas e leis vigentes por parte deste grupo religioso, por outro
lado, percebemos, nele, a idia segundo a qual a lei dos homens no pode interferir na lei divina. Pois, num
determinado momento desse texto, relata-se que o prprio delegado encarregado do caso teria admitido ao
Mestre Gabriel sua incapacidade para proibir ou, ao contrrio, dar licena ao trabalho espiritual que ele estava
desenvolvendo com o Vegetal. Esta afirmao interpretada, no mbito da UDV (e sobretudo no CEBUDV),
como a prova de que o Mestre Gabriel dirigia um trabalho sagrado, que estava acima das intervenes humanas e
profanas. O artigo Convico do Mestre lido no incio de toda sesso de escala dos ncleos do CEBUDV at
os dias hoje, parecendo se constituir, acima de tudo, num marco simblico da legitimidade desta religio perante
os seus prprios adeptos.

191
A noo de sociedade freqentemente utilizada por estes fiis para se referirem ao seu prprio grupo e
organizao religiosa. Lembramos que o termo usado, tambm, no contexto da maonaria e do espiritismo
Kardecista.
192
O trecho mencionado diz exatamente o seguinte: Podemos ser censurados por todos, ma no podemos
censurar a ningum. Podemos ter inimigos, mas no podemos ser inimigos de ningum. Podemos ser ofendidos
por todos, mas no podemos ofender a ningum. Podemos at ser julgados por todos, mas no podemos julgar a
ningum. Podemos ser revoltados por todos, mas no podemos revoltar e nem ser revoltados por ningum.
 231

Na fala do Mestre Paixo mencionada a perseguio contra a Unio do Vegetal empreendida pelos
padres, apontando-se, assim, para a ocorrncia de conflitos entre o grupo de Mestre Gabriel e a Igreja catlica.
Andrade e Brissac tambm vo se referir a esse tipo de conflito, discorrendo mais particularmente a respeito dos
problemas gerados com o bispo de Porto Velho, o qual em seus sermes, por vrias vezes, teria alertado os seus
fiis sobre os perigos do Vegetal (Andrade 1995, pp. 161-2 e Brissac 1999, pp. 76-9). Em algumas situaes,
estas controvrsias com a Igreja catlica so apresentadas como um dos motivos que levaram a outra mudana
de ordem institucional no grupo religioso fundado pelo Mestre Gabriel. Trata-se da mudana do nome, de
Associao Beneficente Unio do Vegetal para Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Mais uma vez,
cito aqui o depoimento que me foi concedido pelo Mestre Paixo, sobre o ponto.
(..) Antes o nome era Associao Beneficente Unio do Vegetal, s
isso. Depois que mudou, para Centro Esprita Beneficente Unio do
Vegetal (...) Porque assim j ficava destacado no nome o sentido
religioso do nosso trabalho (...) Para evitar a perseguio,
principalmente da Igreja, que naquela poca ainda falava contra o
Vegetal (...) Foi por isso tambm que o Mestre passou a rezar o pai
nosso antes de abrir a sesso (..) As pessoas eram muito brutas naquela
poca... Precisava, ento, rezar as oraes crists para mostrar que era
uma coisa de Deus, de Jesus. O Mestre Gabriel sabia que no precisava
nada disso (...) Mas as pessoas no entendiam, e depois vinham os
padres dizendo que era macumba... essas coisas (...)[MRP].
A substituio do nome ocorreu no final de 1970, quase um ano antes do falecimento do Mestre
Gabriel. Assim, passa a existir o CEBUDV- Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Brissac diz que o
Mestre Gabriel e seus discpulos foram orientados para realizar esta alterao, num perodo em que
aconteceram novos conflitos com a polcia de Porto Velho, a qual acabou por determinar que o grupo do Mestre
Gabriel no poderia fornecer o ch a novas pessoas, alm daquelas que j pertenciam ao culto. A proibio
permaneceu por alguns meses, at que se conseguiu uma sentena favorvel a um mandado de segurana
impetrado pelos representantes da UDV (Brissac 1999, pp. 75-6). Alguns membros do CEBUDV, entrevistados
por Brissac, colocam explicitamente que a designao Esprita surgiu porque muitas pessoas, naquela poca,
queriam fechar a Unio do Vegetal (Brissac 1999, p. 76).
Por fim, o falecimento do fundador do culto da Unio do Vegetal vai gerar uma srie de conflitos e
rompimentos internos, de forma similar ao que se deu nas duas outras linhas. Evidentemente, o processo de
rupturas da UDV tem, tambm, suas particularidades, expressando uma lgica prpria. Passaremos a analis-lo.
Em primeiro lugar, destaca-se uma oposio entre o CEBUDV que, conforme vimos, foi oficializado ainda pelo
prprio Mestre Gabriel, e os demais centros surgidos aps a morte deste ltimo. importante registrar que, em
diversos pronunciamentos pblicos, os dirigentes do CEBUDV negaram veementemente a existncia de
dissidncias que tenham se originado no seu interior. Por exemplo, recentemente, a direo do CEBUDV entrou
com um protesto judicial contra Afrnio Patrocnio de Andrade, justamente em funo de um artigo que o
estudioso publicou a respeito de como o tema das dissidncias abordado neste grupo (Andrade 2002). No
protesto, os representantes do CEBUDV contestam vrios dos argumentos de Andrade, explicando, sobretudo,
que eles prprios no reconhecem grupos que sejam seus dissidentes. Vejamos o que o texto coloca.

Inexistem os dissidentes anunciados na publicao, mas sim, em

alguns casos citados, pessoas punidas pela sociedade Requerente que,
sem sequer terem feito parte de seu quadro diretivo, criaram outras
sociedades, com idntico nome, passando (ou continuando) a adotar
 232

prticas no compatveis com o zelo que se deve ter com assuntos da

espcie. 193

O artigo (Andrade 2002) e o protesto judicial sero discutidos de forma mais detalhada posteriormente.
Atentemos, no momento, para a noo de dissidncia explicitada no fragmento citado acima. Observamos que,
segundo a argumentao usada, as pessoas responsveis pela criao de novos grupos devem, necessariamente,
ter pertencido ao quadro diretivo do CEBUDV, isto , aos seus graus ou quadros hierrquicos mais altos. Assim,
segundo este ponto de vista, uma dissidncia do CEBUDV tem que ser fundada por um de seus ex-Mestres ou ao
menos ex-Conselheiros. claro que esta definio de dissidncia bastante particular. Contudo, por outro lado,
ela aponta para aspectos relevantes no processo de surgimento de rupturas internas a esta linha. Um primeiro
ponto que se destaca a importncia fornecida, no contexto da UDV, distino hierrquica. Como veremos, em
muitos casos o aparecimento de cises nesta linha liga-se a divergncias acerca de questes doutrinrias, as
quais, por sua vez, se tornam acessveis aos adeptos de acordo com os diferentes graus hierrquicos que eles
possuem. Mesmo em algumas situaes nas quais os prprios fundadores de grupos dissidentes admitem que no
pertenciam, de fato, aos Quadros de Mestres ou Conselheiros do CEBUDV194, pode-se alegar que a criao do
novo grupo tem como fundamento o entendimento, a descoberta ou revelao de um segredo ou mistrio
doutrinrio, pertencente a um corpo de conhecimentos inicitico. Um outro elemento importante desse processo
de cises na Unio do Vegetal, tambm relacionado ordem hierrquica desta religio, diz respeito s punies
mencionadas no trecho do protesto judicial do CEBUDV. Tais punies em geral ocorrem na medida em que os
adeptos desrespeitam ou desobedecem as ordens ou orientaes dos membros que ocupam os quadros
hierrquicos mais elevados, ou ento, devido a desvios comportamentais, que evidenciariam um afastamento da
conduta moral considerada exemplar. Elas so um recurso freqente em vrios grupos desta linha religiosa,
mesmo naqueles que se formaram mais recentemente. No nossa inteno comentar aqui o processo de
constituio de todos as cises surgidas na linha da UDV, a partir do CEBUDV. Mas destacaremos apenas
algumas delas, justamente aquelas que consideramos mais relevantes. Trataremos, basicamente, do grupo
fundado por Augusto Jernimo da Silva, o Mestre Augusto, mencionado anteriormente, bem como dos centros
dissidentes que se originaram dele, e do ncleo criado por Joaquim Jos de Andrade Neto, em Campinas, So
Paulo, no incio dos anos oitenta. Estes grupos foram escolhidos conforme se revelaram expressivos e polmicos
tanto no interior deste campo religioso quanto externamente a ele, isto , enquanto destacam-se na sociedade
mais ampla, sendo inclusive freqentemente citados na mdia. Gostaria de esclarecer, tambm, que todos estes
grupos se colocam como continuadores da linha religiosa fundada pelo Mestre Gabriel. Seus lderes e adeptos se
visualizam como discpulos deste ltimo. Portanto, de acordo com as definies analticas utilizadas nesta tese,
podemos dizer que eles pertencem, igualmente, linha da Unio do Vegetal.

193
Protesto Judicial apresentado pelo Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV) a Sociedade
Requerente contra Afrnio Patrocnio de Andrade, em 04 de setembro de 2002, na Vara Cvel de Braslia
(DF).
194
Embora a direo do CEBUDV negue, existem, na verdade, grupos constitudos por seus ex-Mestres e ex-
Conselheiros. Este o caso do grupo fundado por Elza Piacentine, Luz do Vegetal, e do grupo criado por
Wilson, a ABLUSA (Associao Beneficente Luz de Salomo), ambos na cidade de So Paulo.
 233

O Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem
Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal
Este centro foi criado por Augusto Jernimo da Silva, em Porto Velho, Rondnia. Ele comeou a ser
organizado em 1973. O lder deste grupo, mais conhecido como Augusto Queixada, j foi mencionado na
presente tese vrias vezes. Ele uma pessoa bastante polmica, e foi inclusive preso, alguns anos atrs, por ter
assassinado um homem durante uma briga de trnsito.195 Augusto Queixada cearense e chegou na regio
Amaznica no incio dos anos quarenta, vindo no mesmo navio no qual se encontrava o Mestre Gabriel,
conforme j relatamos. Como vimos, tambm, ele estreitou laos de amizade com o Mestre Gabriel nos terreiros
e batuques de Porto Velho. Porm, na verdade, seu envolvimento com cultos afro-brasileiros anterior a sua
vinda para a Amaznia. Assim, ele nos contou que, desde menino, freqentou diferentes tipos de terreiros, tendo,
inclusive, em suas viagens e deslocamentos, participado de cultos do Maranho e da Bahia. J na Amaznia,
Augusto se dedicou a diferentes atividades, trabalhando cerca de dez anos como seringueiro, e sendo, at
mesmo, dono de um circo. Sua primeira experincia com o Vegetal, mencionada anteriormente, se deu em 1959.
Contudo apenas por volta de 1967 que ele comea a integrar o grupo religioso constitudo pelo Mestre Gabriel
em Porto Velho, passando a participar mais ativamente do culto da Unio do Vegetal. O seu rompimento com o
CEBUDV se deu em 1973, quando o cargo de Mestre-Geral-Representante era ocupado pelo senhor Joanico.
Numa entrevista que realizei com o Mestre Augusto (como ele chamado pelos integrantes de seu grupo), em
novembro de 2002, na cidade de Rio Branco, no Acre, ele procura explicar os motivos que o levaram a fundar o
seu prprio centro.
(...)Eu sa na administrao do Joanico (...) Porque eu no aceitava as
coisas erradas que eles estavam fazendo(...)Para comear, a primeira
coisa que eles fizeram l, depois que o Mestre Gabriel fez a passagem,
foi criar umas novas leis (...) O Braga chamou uma advogada para
fazer umas leis...outras leis...Pensando que as coisas espirituais so
como as materiais. Mas no , so duas coisas muito diferentes (..)
Porque eu acho que a lei que era do Mestre Gabriel, que ele prprio

195
Augusto cumpriu pena na penitenciria de Porto Velho durante um perodo.
 234

deixou, essa lei no devia se acabar nunca...e eu comecei a achar que a

lei que o Mestre Gabriel deixou estava sendo mudada.(..)E hoje o
Boletim de l diferente do verdadeiro (...), no o original de jeito
nenhum, porque o original quem tem sou eu. Eles podem negar o
quanto quiserem, mas sou eu quem tenho o verdadeiro Boletim (..)
Inclusive, o Boletim que eu tenho tem a assinatura do Mestre Gabriel,
com a letra dele (...) [AQ-b].

Este Boletim citado no depoimento do Mestre Augusto refere-se a um conjunto de documentos

denominados Boletins da Conscincia, relativos gerncia, direo e estruturao institucional da Unio do
Vegetal, a maior parte deles redigidos ainda quando o Mestre Gabriel era vivo. A afirmao polmica, colocada
pelo entrevistado, de que ele quem possui atualmente o verdadeiro Boletim refere-se a uma situao, que me
foi narrada posteriormente por ele, na qual Augusto teria conseguido obter da viva do Mestre Gabriel, a Mestre
Pequenina, o mencionado documento. Todavia, este episdio foi negado por vrios membros do CEBUDV, e
inclusive por alguns de seus Mestres. Porm, no nos importa aqui entrar no mrito da questo, determinando
qual a verso verdadeira da histria, e sim apontar para a lgica que rege tal disputa, bem como para os critrios
e elementos acionados por cada um dos grupos para autolegitimar-se. O caso lembra, em vrios aspectos, o
processo de disputa sucessria que se instaurou no segmento Alto Santo, da linha do Santo Daime, aps o
falecimento do Mestre Irineu. Assim, vimos que no momento de formao de um dos novos grupos do Alto
Santo os seus lderes levaram consigo o estatuto do centro original, passando a utiliz-lo como um elemento a
mais no seu movimento de legitimao. Seguindo uma anlise weberiana, mostramos que havia uma oposio
inicial entre um grupo matriz que marcava-se pelos critrios da dominao tradicional e um outro, dissidente,
que se pautava pela lgica do carisma, embora num segundo momento, o grupo dissidente passasse, tambm, a
recorrer, ao lado das alegaes de dotes carismticos, a critrios de legalidade, representados pela afirmao de
que eles estavam de posse do estatuto original. Percebamos, assim, que, na prtica dos grupos e adeptos, essas
diferentes formas de legitimao de lideranas se combinavam, e a oposio entre elas deixava de ser radical.
Na situao de conflito entre Augusto e o CEBUDV, ocorre algo similar. Notamos que, no princpio de
seu depoimento, Augusto critica os primeiros sucessores do Mestre Gabriel por um excesso de legalismo,
acusando-os de dar mais importncia s coisas materiais, isto , s leis, do que s coisas espirituais. Mas, ao final
de sua fala, ele procura afirmar seu prprio centro por meio de um elemento evidentemente ligado lgica legal,
que o Boletim. Ao mesmo tempo, o documento, cuja posse ele reivindica, adquire importncia, no seu
discurso, na medida em que ele visto como de autoria do Mestre Gabriel. Em ltima instncia, o carisma do
lder original que outorga validade ao Boletim.
As polmicas entre o Mestre Augusto e os representantes do CEBUDV so bastante acirradas e
envolvem uma srie de acusaes de ambas as partes, muitas de carter pessoal. Um elemento que parece
acentuar ainda mais esta disputa o fato de Augusto ter sido um dos primeiros adeptos do Mestre Gabriel,
acompanhando, inclusive, o processo de constituio do culto ayahuasqueiro fundado por ele. Por outro lado, os
membros do CEBUDV o criticam porque ele no possuiria o grau de Mestre. Vejamos, nesse sentido, a fala de
um integrante do Quadro de Mestres de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco.

O Augusto.. foi um por um caminho errado (..) Ele conheceu o

caminho certo, que o Mestre Gabriel mostrou para ele... Estava l
desde o comeo da histria (...) mas depois se desviou... foi por um
caminho de mentiras, de iluso, vaidade (...) Ele diz que ele Mestre,
mas ele no recebeu esse grau do Mestre Gabriel, e de ningum da
 235

Unio do Vegetal... Quando ele saiu, ele no era Mestre no... Ento,
como agora ele diz que ele Mestre? Quem foi que deu esse grau para
ele? Como ele pode dizer que a Unio do Vegetal ele? (...) [M-
2,RB].

No contato e nos depoimentos que colhi com Mestre Augusto, ele freqentemente afirmava que a
verdadeira Unio do Vegetal estava com ele, ou melhor, era representada por seu centro. Simultaneamente, ao
lado dos questionamentos colocados pelo CEBUDV com relao ao seu o grau de Mestre, ele levantava
suspeitas sobre os processos sucessrios ocorridos naquele centro, procurando associar tais desconfianas a uma
inautenticidade dos seus opositores. Esse tipo de argumentao evidente no trecho colocado abaixo.

Quando o Mestre Gabriel desencarnou, ele no deixou ningum na

representao... no indicou ningum (..) Ele no deixou nada registrado,
em nenhuma gravao, em nenhum lugar, sobre quem deveria ser o
representante dele, nada (..) A, depois, eles foram colocando outras pessoas
para ser o Mestre- Representante (...) Primeiro, foi o compadre Monteiro...
ele foi colocado l pela Pequenina e outras pessoas... porque, quando o
Mestre desencarnou, ele deixou vrios sem estrela, uns quatro ou cinco...
Que eu me lembro, era o Braga, o Pernambucano, o Ramos e prpria Mestre
Pequenina. Todos esses foram punidos pelo Mestre Gabriel, e ficaram
punidos quando ele desencarnou (...) Por isso eles colocaram o compadre
Monteiro, que s ficou um tempinho na administrao. Eles colocaram o
compadre Monteiro porque ele no tinha sido punido (...) e, depois, o
Monteiro devolveu a estrela para todos eles... Da, o Monteiro saiu e
entregou a representao para o Braga (...) Depois, veio uma eleio e o
Joanico ganhou. Ele dirigiu muito bem no comeo, mas depois a coisa
comeou a ficar toda errada novamente (...) Ficou esse negcio, dois anos
um, dois anos outro (...) Mas esses Mestres no so colocados pela fora
divina, no. Eles so colocados pela fora do povo (...) por isso que eu
digo que a Unio do Vegetal verdadeira, que o Mestre Gabriel restaurou
est aqui comigo (...) [AQ-b].

Depois que saiu do CEBUDV, Augusto foi estruturando seu centro gradualmente. Ele relatou que,
inicialmente, a maioria das pessoas que o acompanharam eram, tambm, ex-integrantes do CEBUDV, que, como
ele, haviam sido punidos pelos dirigentes deste ltimo. Este grupo inicial era pequeno e, segundo o que apurei,
inconstante, j que vrios daqueles que apoiaram Augusto num primeiro momento, posteriormente se
reconciliaram com a direo do CEBUDV, retornando para ele. Como ocorreu no movimento de formao de
outros grupos dissidentes nesta tradio religiosa, o fato de Augusto ter familiaridade com o processo de
elaborao do ch facilitou a consolidao de seu centro. Este aspecto , alis, enfatizado por ele. Contudo,
segundo seus prprios relatos, por cerca de cinco anos o novo centro manteve um carter informal. A mudana,
que levaria formalizao deste grupo, relaciona-se com a histria que explica como o seu lder recebeu o grau
de Mestre. Nas suas palavras,

Eu passei cinco anos, depois que sa de l, bebendo o Vegetal s com

um grupo de pessoas (...), estruturando aos poucos o meu centro (...)
Por cinco anos eu s usei a camisa verde, escrito UDV (...) At que
um dia (...), numa burracheira forte, o Mestre Gabriel se apresentou
dentro do encante para mim, com uma camisa azul, e mandou que eu
vestisse aquela camisa dentro do encante... A, eu recebi a camisa
azul, dentro da sesso, e quem estava l viu, todo mundo viu. Eu no
disse nada, fiquei calado, porque no precisava dizer (...) Isso foi no
dia que meu filho nasceu (...) Era 1978(...) Ento, no tempo dele eu
 236

no fui Mestre, mas devido a um pedido meu, porque ele quis me

entregar a estrela de Mestre trs vezes, mas eu no aceitei. Porque eu
fiz questo de receber a estrela no dia que eu soubesse o valor que tem
uma estrela. E, eu vim receber por dentro do encante, depois que ele
desencarnou (...) Mas recebi a camisa da representao completa, a
azul (..) E ele disse para mim: vista, seja meu representante e
continue, leva a Unio do Vegetal como para ser (...) [AQ].

Com j foi esclarecido anteriormente, a camisa azul, citada pelo entrevistado, utilizada, em diferentes
grupos desta linha religiosa, apenas pelos Mestres-Representantes, sendo que o primeiro a us-la foi o prprio
Mestre Gabriel. Assim, por um lado, percebemos que Augusto legitima seu prprio centro atravs dos critrios
hierrquicos do grupo com o qual ele rompeu. Por outro lado, no entanto, observamos que tais critrios so
atualizados e confirmados por meio da interveno do lder carismtico original. assim que o fundador desta
dissidncia consegue explicar como ele pde obter o grau de Mestre mesmo aps o falecimento do Mestre
Gabriel, subvertendo o discurso dos representantes do grupo matriz sem abdicar da recorrncia a alguns dos
princpios organizacionais deste ltimo.
No centro de Augusto, como j indica o seu nome (Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre
Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do
Vegetal), destacam-se as influncias relacionadas maonaria. Assim, alm das sesses de Vegetal que
coincidem com o calendrio ritual da UDV, ocorrem neste centro sesses da ordem manica, as quais so
realizadas mensalmente, sempre no dia sete. A esse tipo de sesso corresponde, tambm, uma roupa, ou melhor,
um uniforme especfico: o uniforme dos cavaleiros da ordem, que composto de um terno amarelo para os
homens.196 Segundo o Mestre Augusto, estes cavaleiros da ordem representam um grau de evoluo espiritual.
De acordo com ele, seu centro passou a adotar mais elementos manicos a partir de meados dos anos noventa.
Augusto disse que seu envolvimento com a maonaria se iniciou h alguns anos, quando comeou a se dedicar a
estudar seus princpios e ensinamentos. Contudo a adoo de elementos manicos no ritual e na doutrina do seu
grupo justificada a partir da presena destes na prpria Unio do Vegetal. Pois, na sua viso, o prprio Mestre
Gabriel recomendava a aproximao com a maonaria. Como ele coloca no seguinte relato:

os ensinamentos da Ordem Manica Rosa Cruz 197so os mesmos

ensinamentos da Unio do Vegetal... So os ensinamentos altos da
parte espiritual (...) Eu conversava muito com o Mestre Gabriel. Eu
tinha um gravador e levava aquele gravador na casa dele, e da a gente
bebia o Vegetal e ficava conversando. Ele ia falando e eu ia gravando
(...) Ele me falava dos diferentes graus de evoluo espiritual que
existem... Falava e ia explicando como eram esses graus, quantos
eram (...) Eu tenho um caderno com os desenhos de todos os graus...
eu ia desenhando conforme ele ia explicando (...) Ento, eu fui
organizando os diferentes graus no meu centro...os cavaleiros da
ordem.., porque toda a organizao tem que ter seus cavaleiros, que
so doze, como os doze pares de Frana, do rei Carlos Magno (...)
Assim, os graus foram evoluindo, at que chegou ao ponto de se

196
Na verdade, os elementos manicos sofrem uma adaptao. Uma das inovaes que, no centro de
Queixada, existe uma maonaria feminina. Assim, tambm h sesses da ordem manica reservadas apenas
para mulheres. Em ambas sesses, de homens e mulheres, bebe-se o Vegetal.
197
Sobretudo a partir do sculo XVI comeou a ocorrer uma fuso entre a fraternidade Rosa e Cruz, instituio
esotrica de origem inglesa dedicada aos estudo das cincias ocultas, alquimia, teosofia etc, e a Maonaria, a
qual surgiu ainda na Id. Mdia, na Frana.
 237

organizar uma ordem manica (...) O Mestre Gabriel sempre falava

para ns que a Unio do Vegetal ia chegar a esse ponto. Agora, no
sei porque l eles ficaram estacionados... L eles estacionaram, no
evoluram. Eu procurei evoluir (...) [AQ-b].

Vale lembrar, aqui, que em outros estudos ressaltou-se, tambm, a relao entre a cosmologia da Unio
do Vegetal e a maonaria (Andrade 1995 e Brissac1999). Brissac, por exemplo, mostrou que muitos dos
primeiros membros da UDV eram maons, constatando que alguns destes, mesmos depois de entrarem para o
culto do Mestre Gabriel, continuaram freqentando as reunies das lojas manicas durante vrios anos, sem
sofrerem nenhum tipo de advertncia ou punio deste ltimo. Embora o autor no possua dados para afirmar
que o Mestre Gabriel tenha pertencido maonaria e considerando que isto seja realmente improvvel , ele
coloca que o fundador da Unio do Vegetal nunca desaprovou a aproximao com esta sociedade (Brissac 1999,
pp. 66-7). Vimos, alis, que alguns dos aspectos da estrutura ritual udevista se assemelham a elementos
manicas. Portanto, podemos supor que o Mestre Gabriel tenha se deixado influenciar por alguns de seus
discpulos que haviam sido maons, no momento da organizao do conjunto ritual e doutrinrio da UDV.
Entretanto, no grupo fundado por Augusto a influncia de elementos maons ganha uma nova nfase, sendo o
seu centro organizado, at mesmo, como uma espcie de ordem ou sociedade manica. interessante notar que,
na viso de Augusto, o acrscimo destes elementos cosmolgicos visto como desenvolvimento dos prprios
ensinamentos do Mestre Gabriel, como sua evoluo, em oposio ao grupo matriz, o CEBUDV, que teria
ficado estacionado. A idia de mudana, de alterao dos princpios doutrinrios e rituais vista como
positiva. Aqui, curiosamente, a heterodoxia no se ope imagem da verdadeira e autntica Unio do
Vegetal mas, ao contrrio, a legitima. Inversamente, na tica dos representantes e dirigentes atuais do CEBUDV,
esta caracterstica do centro de Augusto um indcio de desvio da tradio. Como me disse, numa conversa, um
Mestre de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco.

(...) Bom, esse tipo de coisa j inveno (...) No que se tenha

alguma coisa contra a maonaria na Unio do Vegetal, no, no isso
(...) Mas uma questo de se manter tudo como o Mestre Gabriel
deixou, de acordo com os ensinamentos dele, que revelavam a
conscincia dele, toda a sabedoria dele (...) Essa a tradio da Unio
do Vegetal (...) Mas se comeamos a mudar aqui e ali, ento j passa a
ser outra coisa (...) Da, no pode chamar mais Unio do Vegetal,
porque j no mais Unio do Vegetal, outro negcio (...)[M-3,
RB]

A questo da designao Unio do Vegetal, mencionada ao final desta fala, importante e aponta, na
verdade, para um dos elementos mais acionados no processo de legitimao dos vrios grupos desta linha.
Podemos dizer que h uma disputa acirrada em torno do nome Unio do Vegetal. A direo do CEBUDV
freqentemente acusa outros grupos, que tambm se colocam como continuadores da tradio religiosa fundada
pelo Mestre Gabriel, de usarem indevidamente esta denominao. A controvrsia culminou, em algumas
situaes, em processos judiciais, como veremos quando abordarmos o grupo criado por Joaquim de Andrade
Neto. No caso do Mestre Augusto, houve, segundo ele, uma ameaa de processo, a qual levou a uma pequena
 238

alterao do nome do seu centro.198 Este evento similar ao ocorrido com os grupos daimistas do Alto Santo.
Contudo, ao que parece, na linha fundada pelo Mestre Gabriel, a concorrncia pela posse e pelo direito de uso do
nome original do culto mais enfatizada.
Voltando descrio dos aspectos rituais e doutrinrios acrescentados no centro do Mestre Augusto,
preciso esclarecer que no foram apenas os aspectos manicos que se destacaram. Assim, muitos dos elementos
da cosmologia da Unio do Vegetal, presentes nos seus mitos, nas suas chamadas e histrias, foram retomados
no novo grupo de Augusto, para dar origem a diversos graus espirituais, os quais, por sua vez, se desenvolvem
em diferentes nveis hierrquicos, tipos de sesses, de uniformes, de funes rituais etc. A este respeito, cito
uma explicao do prprio Mestre Augusto.
(...) Eu fui desenvolvendo os graus, como expliquei para a senhora
(...) Ento, ns temos cinco ternos, o branco, que o primeiro, e
representa a Soberania da Unio do Vegetal; o amarelo, que dos
cavaleiros da ordem; o azul, que do corpo da Justia, porque tem a
Justia da Unio do Vegetal, que a Justia divina... Por isso tem que
ter um corpo para representar essa Justia. Tem o terno cor de rosa,
que representa o nascimento de Jesus, pela rosa...; e temos o verde,
que o terno para as ocasies sociais, festas, reunies (...) Depois, tem
os diferentes destacamentos espirituais. Tem os guardies, que
representam os anjos, que so foras positivas da natureza (...) As
chaveiras do marco, do trono universal, que so moas donzelas, doze
moas, e que fecham, trancam muita coisa ruim (...) Tem as
Samaritanas (...) As Serenitas, que so as enfermeiras do Doutor
Camalango, a Diretora, que outra pessoa que acompanha o Doutor
Camalango (..) Tudo que existe dentro do encante ns fazemos a
representao dentro do trabalho (...) [AQ-b].

Muitos dos temas citados neste depoimento, como o da Justia e da Soberania, so enfatizados no
conjunto doutrinrio udevista. A imagem da rosa fundamental na UDV, e liga-se s concepes sobre o prprio
ch. Falaremos mais sobre este ponto quando analisarmos o surgimento do centro de Joaquim de Andrade Neto.
Alguns nomes remetem diretamente aos mitos desta religio, como as Serenitas e o Doutor Camalango, j
comentados. No vamos nos deter aqui em todos as questes simblicas tocadas pelo entrevistado. Mas o
importante apontar para a ocorrncia desse processo pelo qual temas rituais, mticos, doutrinrios etc so
desenvolvidos e reinterpretados no decorrer da constituio de novos grupos dissidentes.
O centro criado por Mestre Augusto, a partir dos anos oitenta, contar com ncleos em vrias partes do
pas. Em Rio Branco, no Acre, fundado, em 1980, o ncleo Tucunac, filiado sede do Mestre Augusto de
Porto Velho. Contudo ele d origem, tambm, a outras cises. Assim, no princpio dos anos noventa surge, em
Porto Velho, o Centro Esprita Beneficente Ordem do Templo Universal de Salomo, criado por Altensio Jos
de Albuquerque, um ex-integrante do grupo do Mestre Augusto. O centro de Altensio passou por um processo
de expanso considervel, e em apenas uma dcada surgiram muitos grupos ligados a ele em diferentes regies

198
O primeiro nome dado por Mestre Augusto ao seu centro era: Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel
Unio do Vegetal. Aps a polmica, mudou-se o nome para: Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre
Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do
Vegetal. Contudo, embora a alterao tenha acontecido aps a suposta ameaa da direo do CEBUDV, Mestre
Augusto disse que ele s realmente decidiu empreend-la devido s suas novas revelaes e descobertas
espirituais.
 239

do Brasil. Em setembro de 2003, aps uma srie de negociaes, este grupo fundiu-se ao CEBUDV, e a partir de
ento todos os seus ncleos passaram a estar ligados, oficialmente, direo deste ltimo. Na ocasio, o centro
de Altensio contava com cerca de quinhentos membros.199
Em 1992, assistimos mais um processo de ruptura gerado a partir do centro fundado por Mestre
Augusto. Assim, Jos Muniz de Oliveira, um dos dirigentes do ncleo Tucunac, de Rio Branco, decidiu sair
dele. De acordo com Muniz, o acompanharam apenas sua famlia e alguns amigos ntimos. Num primeiro
momento, este pequeno grupo passou a realizar sesses de Vegetal numa propriedade de Muniz, na zona rural de
Rio Branco, filiando-se ao centro de Altensio, de Porto Velho, antes deste se fundir ao CEBUDV. Pouco tempo
depois, no entanto, no mesmo local, Muniz decidiu criar seu prprio centro. No seu relato, ele no aponta a
ocorrncia de nenhum tipo de desavena ou desentendimento mais significativo com a direo do centro de
Altensio, mas enfatiza, neste processo de formao de seu centro, uma necessidade de consolidar uma
autonomia administrativa. Por outro lado, ele destacou um desejo de consolidar um trabalho espiritual particular,
que expressasse o seu entendimento pessoal a respeito da doutrina da Unio do Vegetal. Este um aspecto
bastante enfatizado nos movimentos de rupturas ocorridos nas religies pesquisadas, e que parece relacionar-se a
uma discusso sobre o papel das caractersticas subjetivas idiossincrticas dos lderes de cultos extticos no
processo de legitimao e constituio destes ltimos.
Um outro tipo de questo, tambm colocada por Muniz para explicar seu rompimento com o grupo do
Mestre Augusto, aponta para uma dificuldade de aceitao do conjunto de regras morais impostas por este
ltimo. curioso observar como muitas dissidncias tornam-se, depois de constitudas, mais rgidas do que o
prprio grupo matriz em termos de conduta moral. Segundo o relato de Muniz, este foi o caso, ao menos em
alguns aspectos, do grupo criado pelo Mestre Augusto. Como ele explica,

Ele comeou impor muita regra (...) No pode isso, no pode aquilo
(...) Qualquer coisa, j era uma punio, uma suspenso (...) Eu no
concordei com algumas decises dele, no achava certo todas essas
punies (...) Porque ns somos todos imperfeitos (...) Por isso para
ser Mestre preciso ter muita pacincia, tolerncia, a gente precisa
saber conversar (...) A gente tem que ter uma tolerncia para aceitar as
pessoas (...) Aqui, por exemplo, a gente est sempre com as portas
abertas. No negamos Vegetal a ningum. Porque o Vegetal no se
pode negar (...) J o Mestre Augusto, quando foi em 2002, com aquela
histria que o mundo ia acabar..., fechou as portas do templo dele...
Ele disse que no ia aceitar mais ningum, que o templo dele era como
a arca de No, quem j estava l ia se salvar, mas quem estava fora,
no podia mais entrar (...) Mas isto no est certo. Porque o Mestre
Gabriel deixou escrito que o Vegetal a arma para todos ns
combatermos o mal... todos ns.... Ento, o Vegetal a espada de
todos ns para se descobrir aonde est o mal (...) No bebendo o
Vegetal, no abrindo as portas para as pessoas, no se est seguindo a
lei do Mestre... a gente est descumprindo a orientao do Mestre
Gabriel (...) [C-M: M].

199
Para efeitos desta pesquisa, fizemos contato com um ncleo de Rio Branco, filiado ao centro de Altensio,
mas no realizamos trabalho de campo sistemtico com o grupo. Isto se deu antes da fuso com o CEBUDV.
 240

Percebemos, deste modo, que se num primeiro momento a dissidncia liderada pelo Mestre Augusto
em certo sentido rompe e subverte com a ordem e os critrios hierrquicos do grupo original, posteriormente, ela
se coloca como guardi da tradio ou restauradora dos princpios morais deste ltimo.
importante esclarecer ainda que em termos de calendrio e estrutura ritual o centro fundado por
Muniz se assemelha mais ao CEBUDV do que ao grupo que lhe deu origem, dirigido por Mestre Augusto.
Assim, as datas rituais de seu centro coincidem com as udevistas clssicas. A estrutura das sesses de Vegetal
tambm similar quela registrada em ncleos do CEBUDV. Porm observei que no centro de Muniz, durante os
rituais, h menos espao para a colocao de perguntas, aspecto marcante das sesses realizadas em ncleos do
CEBUDV. Os graus hierrquicos bsicos estabelecidos originalmente no grupo fundado pelo Mestre Gabriel
tambm se mantm no centro de Muniz: Scios, Corpo Instrutivo, Corpo do Conselho, Quadro de Mestres; e no
existem os novos graus que foram criados pelo Mestre Augusto. Talvez isto tenha ocorrido porque quando
Muniz comeou a formar seu centro, Augusto ainda no havia iniciado sua aproximao com a tradio
manica.
 241

Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal

Este centro foi criado por Joaquim Jos de Andrade Neto, em 1981, na cidade de Campinas, So Paulo.
Bastante polmico, tem recebido um destaque grande na mdia, sendo simultaneamente alvo e fonte de
constantes conflitos e acusaes, os quais aludem a controvrsias tanto internas quanto externas a este campo
religioso.
Os nossos dados a respeito deste grupo resultam principalmente de levantamento bibliogrfico. Assim,
consultamos a produo literria interna do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, bem como material
publicado na mdia relacionado a ele. No realizamos pesquisa de campo junto a este grupo. Isto se deu porque,
em primeiro lugar, privilegiamos o levantamento de dados junto aos centros, ncleos e igrejas situados em Rio
Branco, o trabalho de campo na regio sudeste tendo um carter apenas complementar, conforme esclarecemos
na introduo da nossa tese. Em segundo lugar, a aproximao com o Centro Espiritual Beneficente Unio do
Vegetal se revelou bastante difcil quando comparada com os contatos com os demais grupos envolvidos na
pesquisa. O centro de Joaquim caracteriza-se por uma acentuada recusa quanto realizao de estudos
cientficos ou acadmicos sobre suas prticas feito por pessoas que no pertencem ao seu grupo. Tambm o
ingresso neste centro, bem como participao em seus rituais, so muito restritos, envolvendo, j num
momento inicial, uma srie de exigncias. Por exemplo, para participar de uma primeira sesso de Vegetal no
Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal preciso que a pessoa se disponha, antes, a realizar vrios
trabalhos comunitrios em uma das propriedades do grupo. O curioso que a exigncia maior no caso daqueles
que j beberam o ch em outros grupos, seja na linha da UDV ou nas demais. Assim, algum que no teve
nenhuma experincia com a ayahuasca dever trabalhar, em trs ocasies, durante trs dias inteiros, numa das
200
fazendas do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal ; enquanto algum que j consumiu o ch em
outros grupos deve realizar tais atividades por sete vezes. Quando expressei a minha surpresa diante desta
informao, numa conversa telefnica com o responsvel pelos contatos deste centro com o pblico e
interessados em geral em conhec-lo ou visit-lo, obtive a seguinte explicao:
Pois ...a senhora pode achar estranho.. Pode parecer estranho
que uma pessoa que j bebeu o ch em outro lugar tenha que
esperar mais tempo para beber o ch conosco. Mas s estranho
para quem no conhece o trabalho da gente. Porque o nosso
trabalho muito srio mesmo (...) E, como o Mestre costuma
dizer: Entre o nosso centro e os outros grupos, de igual mesmo
s tem o ch, porque de resto s so diferenas (..) S
diferenas... Por isso, esse tempo que a pessoa passa com a gente,
trabalhando conosco, na nossa fazenda, serve para ela se limpar
(...) Ela precisa se limpar das impurezas destes outros lugares
(...) [int.C-J].

A afirmao de Joaquim, ou do Mestre, como ele chamado por seus discpulos, citada na fala,
encontrada num livro que expe uma longa entrevista feita com ele por uma integrante de seu centro. Nesta,

200
So trs fazendas, duas na regio de Campinas, e outra no estado do Mato Grosso.
 242

quando questionado a respeito da relao ou semelhana entre o seu grupo e os demais que utilizam o ch, entre
outras coisas Joaquim disse que:
No me responsabilizo por ch de Mariri e Chacrona preparado e
distribudo de forma clandestina, sem a minha autorizao.
Considero tal atitude como sacrlega, irregular e espria
(Rodrigues 1998, p. 79, grifos meus).201

Evidentemente, ao afirmar que os outros grupos usam o ch de forma clandestina e sacrlega, o

lder do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal coloca-se como o representante da ortodoxia desta
religio, acusando seus rivais de hereges; j a acusao de uso clandestino do ch, por sua vez, d um carter
poltico ao discurso de Joaquim, o qual parece, tambm, induzir, deliberadamente, uma associao entre
sacrilgio e ilegalidade. Na viso de Joaquim e de seus discpulos o seu centro representa a verdadeira e nica
Unio do Vegetal. por isso, tambm, que na fala que citamos acima, a discpula (e autora da entrevista)
pergunta ao seu Mestre Joaquim qual a diferena entre a Unio do Vegetal e os outros grupos que bebem o
ch?, identificando o seu prprio grupo, portanto, como a verdadeira Unio do Vegetal. verdade que esse tipo
de discurso no exclusivo do centro dirigido por Joaquim. Ao contrrio, pudemos observ-lo freqentemente
no campo religioso pesquisado, como um argumento crucial nas disputas estabelecidas entre os seu vrios
grupos. Verificamos, ao longo de nossa tese, que em todas as linhas os membros dos seus diferentes centros,
igrejas ou ncleos, no seu processo de legitimao, procuram se afirmar como os representantes da autntica
tradio, da verdadeira doutrina, dos ensinamentos originais etc. Vimos, inclusive, que o caso especfico da
disputa em torno do direito de uso de designaes, como aquelas que foram estabelecidas pelos criadores destas
religies, uma constante. Porm no caso particular do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal a idia
parece adquirir propores bastante acentuadas. Procurando analisar tal questo, entre outras, relataremos a
histria do envolvimento de Joaquim de Andrade Neto com a religio criada pelo Mestre Gabriel.
Joaquim teve sua primeira experincia com o Vegetal em 1975, em Porto Velho, no ncleo criado pelo
Mestre Gabriel, o CEBUDV, que naquele momento era dirigido pelo Mestre Joanico. Nos dois livros que narram
a respeito da experincia de Joaquim, escritos por atuais membros de seu grupo, conta-se que ele ficou sabendo
sobre o ch e a Unio do Vegetal atravs de um amigo, em Campinas, cidade na qual ele reside at hoje.
Contudo, ressalta-se que sua ligao tanto com a bebida quanto com a Unio do Vegetal muita antiga,
procurando-se, assim, enfatizar a condio especial do Mestre Joaquim e sua posio nesta religio. Rodrigues
faz questo de esclarecer, logo no princpio de seu livro, que o seu Mestre, antes de beber o ch (...) pela
primeira vez nesta encarnao, j obedecia sem hesitar voz da burracheira (Rodrigues 1998, p. 19). A
ressalva que afirma que a ocasio de 1975, em Porto Velho, foi a primeira experincia de Joaquim com o
Vegetal apenas nesta encarnao, indica uma tentativa de relacion-lo aos prprios eventos mticos udevistas,
colocando-o, tambm, como algum que possui uma misso. Vrios dos fatos ocorridos no perodo dos
primeiros contatos de Joaquim com a UDV so apresentados, nos livros de seus discpulos, como espcies de
indcios ou provas da sua misso no decorrer da histria do Vegetal na Terra. Assim, o discurso proferido por
Joaquim aps a sua primeira sesso de Vegetal em Porto Velho, as palavras trocadas entre ele e o ento Mestre-
Geral-Representante do CEBUDV, e at mesmo a desconfiana de alguns dos presentes nesta ocasio so

201
Existe, tambm, um vdeo desta entrevista.
 243

entendidos como sinais da misso do Mestre Joaquim. Nesse sentido, Milanez, que alm de sua discpula
tambm sua esposa, diz em seu livro que o fato do Mestre Gabriel no estar mais encarnado,
deu incio a uma srie de acontecimentos que indicavam que
alguma coisa estava para acontecer, como se a Unio do Vegetal
aguardasse o preenchimento de uma lacuna ocasionada pela
ausncia de quem sabe o que faz, porque faz e para que faz
(Milanez 1993, p. 45).

Depois, ao relatar que o dirigente do CEBUDV, Mestre Joanico, deu a Joaquim uma certa quantia de
Vegetal quando ele retornou para Campinas, a autora conclui que isto se deu porque ele reconheceu que estava
diante de algum destinado a cumprir uma misso na Unio do Vegetal(Milanez 1993, p. 48, grifo meu).
Ainda nesta ocasio, de acordo com os relatos destes livros, Joaquim tocar na questo que, para seus
discpulos, ser o grande sinal da sua condio de Mestre e fundador do verdadeira Unio do Vegetal. A
questo refere-se s letras que compem uma faixa que era utilizada pelo Mestre Gabriel nas sesses de Vegetal,
e depois passou a ser usada por todos os Mestres-Representantes. As letras da faixa compem o seguinte
emblema: UDV OBDC. Conta-se que, numa determinada ocasio, o Mestre Gabriel teria dito que aquele que
soubesse o verdadeiro significado destas letras poderia ser o Mestre. De acordo com Milanez, aps sua primeira
sesso de Vegetal, em Porto Velho, Joaquim perguntou ao Mestre Joanico o que aquelas letras queriam dizer, e
ele teria lhe teria respondido: um dia o senhor vai saber (Milanez 1993, p. 47). Algum tempo depois, diz
Milanez, na sua terceira viagem a Porto Velho, ao participar de mais uma sesso de Vegetal, Joaquim teria
revelado o significado destas letras, causando uma enorme surpresa para todos os presentes, inclusive para o
Mestre Joanico. Segundo Milanez e o prprio Joaquim, ningum mais sabia explicar o significado das letras
UDV OBDC. O segredo supostamente descoberto, contudo, no revelado ao leitor no livro de Milanez. A
autora apenas nos conta que Joaquim, naquela ocasio, escreveu o significado das letras num pedao de papel e o
mostrou para os Mestres que ali se encontravam (Milanez 1993, p. 53).
Joaquim se filia ao ncleo do CEBUDV de Porto Velho, mas passa a participar das sesses de Vegetal
do ento incipiente ncleo de So Paulo, que comeou a se formar em 1972, um ano, portanto, aps a morte do
Mestre Gabriel. O ncleo paulista do CEBUDV formado, inicialmente, por um grupo de pessoas ligadas a
atividades artsticas, como o teatro, e a sua constituio ser marcada por uma srie de conflitos com a direo
geral do CEBUDV, na poca situada em Porto Velho. A histria destes conflitos descrita em detalhes por
Brissac (1999, pp. 80-6). Um dos motivos principais das divergncias entre os adeptos paulistas e a direo do
CEBUDV de Porto Velho relacionava-se, segundo Brissac, com a ligao dos primeiros com o guru indiano
Rajneesh ou Osho. Em 1976, tais divergncias culminam na suspenso do ncleo paulista pela sede geral.202 No
mesmo ano, Joaquim, que residia em Campinas, recebeu autorizao da direo do CEBUDV para distribuir
Vegetal nesta cidade. Durante um perodo, portanto, alguns membros do ncleo de So Paulo, que havia sido
temporariamente fechado, passaram a participar de sesses de Vegetal dirigidas por Joaquim em Campinas.
Porm a suspenso do ncleo paulista no se estendeu por muito tempo, e ele logo voltou a realizar sesses
regulares de Vegetal, autorizadas pela sede geral de Porto Velho. Mas, um ano depois, em 1977, o prprio
Joaquim punido pela direo geral do CEBUDV, sendo o seu ncleo suspenso e fechado. De acordo com os
relatos narrados por Milanez (1993) e Rodriguez (1998), uma srie de conflitos entre Joaquim e os dirigentes do

202
Posteriormente, estas divergncias vo dar origem a uma ciso e ao surgimento do grupo de Else Piacentini,
em So Paulo (Ver tambm, a este respeito, Labate 2000).
 244

ncleo de So Paulo geraram o fechamento do ncleo de Campinas pela direo geral do CEBUDV. Ao que
parece, tais conflitos relacionavam-se com uma disputa de autoridade entre os lderes do ncleo de So Paulo e
Joaquim, que confessa ter se ressentido, em diversas ocasies, com o fato de que os dirigentes paulistas
distribuam Vegetal para pessoas que haviam sido punidas por ele (Milanez 1993). Depois de algumas tentativas
frustradas de reconciliao com a sede geral, Joaquim se desliga definitivamente dela em 1978.
Joaquim passa um perodo sem beber o Vegetal at que, finalmente, em 24 de junho de 1981, aps um
preparo realizado com um mariri que lhe havia sido cedido alguns anos antes pelo Mestre Joanico, realiza uma
sesso na qual ele recebe uma determinao superior para formar seu prprio centro (Milanez 1993, p. 60).
Todo o relato de Joaquim e de seus discpulos construdo para afirmar a necessidade, ou melhor, a
inevitabilidade do surgimento deste centro, o qual, em ltima instncia, aparecer como a prpria reconstituio
ou refundao da Unio do Vegetal. Assim, conta-se que a determinao superior foi concedida pelo prprio
Mestre Gabriel, o qual autorizou Joaquim a constituir o Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal em 22
de julho daquele ano (Milanez 1993). Esta , como sabemos, a data da constituio ou recriao da Unio do
Vegetal pelo Mestre Gabriel. Na descrio fornecida por Milanez sobre o episdio, a autora conclui que isto
ocorria com o objetivo de se evitar o desvio da doutrina da UDV, preservando assim seus ensinamentos (1993,
p. 60). Percebemos, assim, que o lder deste grupo e seus seguidores procuram afirmar-se como os representantes
da verdadeira doutrina do Mestre Gabriel e da autntica Unio do Vegetal, inclusive fundamentando seu
discurso numa reconstruo de eventos mticos desta religio. Pois, se na mitologia original o Mestre Gabriel j
havia recriado a UDV, agora, na tica dos membros do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, o
Mestre Joaquim empreendeu uma outra recriao, reconstituindo a UDV e resguardando a misso do Mestre
Gabriel. Vale ressaltar, a importncia, na lgica religiosa desta linha ayahuasqueira, de uma preciso quanto a
datas e marcos histricos. O grupo liderado por Joaquim segue esse tipo de lgica, talvez enfatizando-a ainda
mais. Assim, por exemplo, nos relatos de seus membros, o fato de Joaquim ter constitudo seu centro dez anos
aps o falecimento do Mestre Gabriel constantemente salientado, como se tal dado funcionasse tambm como
mais uma prova da condio especial ocupada por esse centro e seu lder.
Segundo Milanez, na mesma sesso em que Joaquim recebe autorizao do Mestre Gabriel para
constituir o seu centro, ele adquire tambm a estrela de Mestre da Unio do Vegetal. Esta espcie de relato ,
como vimos, razoavelmente comum entre os lderes de grupos dissidentes, tanto nesta linha como nas do Santo
Daime e Barquinha. Observamos, na histria da formao do centro do Mestre Augusto o mesmo tipo de
narrativa. Como este ltimo, Joaquim diz que o momento no qual recebeu a estrela de Mestre Gabriel foi visto e
percebido por todos os presentes daquela sesso, embora seja, tambm, um segredo compartilhado apenas por
estas pessoas.
No levantamento bibliogrfico realizado sobre este grupo, foi possvel observar tambm que alguns
elementos da cosmologia da Unio do Vegetal recebem uma interpretao bastante particular. o caso do nome
dado ao ch. No centro liderado por Joaquim ele passa a ser designado de Oaska, embora eventualmente possa
ser chamado de Vegetal. A escolha pela denominao Oaska se d a partir de toda uma exegese simblica, na
qual os significados relacionados ao ch so destacados. Segundo explicaes fornecidas pelo lder deste grupo
nos livros de Milanez e Rodrigues, Oaska significa rosa em lngua indgena. Contudo no se esclarece a qual
grupo tnico pertence o idioma, que apenas chamado de lngua primitiva (Milanez 1993, p. 112 e Rodrigues
 245

1998, p. 28).203 Mas a relao entre o ch e a rosa no se daria apenas em funo do significado do nome Oaska,
pois explica-se que, quando o mariri cortado transversalmente podemos perceber, no seu interior, o desenho de
uma rosa. Assim, a rosa, que vista por Joaquim e seus discpulos, como um smbolo da iluminao, da
sabedoria e da perfeio, entre outras coisas, est, como coloca Milanez, registrada naturalmente em uma das
plantas que compem a Oaska (1993, p. 12). Este fato serve para fundamentar muitos dos significados atribudos
ao ch, bem como os seus efeitos, explicando inclusive o nome do prprio livro de Milanez - Oaska: O
Evangelho da Rosa. Como esclarece a autora, a palavra evangelho, oriunda do grego, significa mensagem. Deste
modo, o ttulo alude s mensagens trazidas pela Oaska aos homens, as quais constituiriam exatamente os
ensinamentos da Unio do Vegetal. O Evangelho da rosa, conclui Milanez, est gravado na natureza (1993, pp.
113-14). interessante notar que este tipo de lgica nos permite, mais uma vez, relacionar a cosmologia da
Unio do Vegetal s concepes do vegetalismo ayahuasqueiro peruano analisado por Luna (1986-a). Pois,
conforme exposto, a idia de que todo o conhecimento dos curandeiros provem das plantas-maestras, como a
ayahuasca, um dos fundamentos da prtica destes agentes.
No mbito do grupo fundado pelo Mestre Gabriel, o CEBUDV (Centro Espiritual Beneficente Unio do
Vegetal), utiliza-se a grafia Hoasca, ao invs de Oasca. Existe, inclusive, um texto redigido ainda na poca em
que o Mestre Gabriel estava vivo, onde verificamos a grafia Hoasca ao invs de Oasca. O texto intitula-se
Mistrios do Vegetal, e lido at hoje no incio de todas as sesses dos ncleos do CEBUDV. Isto admitido
pelos integrantes do centro de Joaquim. Contudo, apesar de admitirem o fato, Joaquim e seus discpulos,
curiosamente, sustentam que a grafia correta Oaska, argumentando que o motivo para essa mudana relaciona-
se a uma necessidade espiritual, a qual foi revelada ao Mestre Joaquim, mas no pode ser explicitada, pois
consiste num segredo. Entretanto, em ltima instncia, os membros do grupo de Joaquim utilizam esta
diferena grfica como mais um elemento no seu movimento de oposio em relao aos outros grupos desta
tradio religiosa e, simultaneamente, na sua tentativa afirmao como a nica e verdadeira Unio do Vegetal.
Como coloca Milanez (1993), a grafia Oaska serve para distinguir a Unio do Vegetal de outros grupos que
fazem uso de ch de Mariri com Chacrona (p. 145).
Um outro elemento bastante acionado por este grupo para diferenciar-se de demais grupos
ayahuasqueiros diz respeito a uma sutil mudana da designao Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal
para Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal. Segundo Joaquim, este nome lhe foi revelado na mesma
ocasio em que ele recebeu a autorizao para constituir o seu centro (Milanez 1993). Joaquim explica que a
substituio da palavra Esprita por Espiritual ocorre porque a primeira remete doutrina de Alan Kardec, a
qual pratica a comunicao com os espritos desencarnados, enquanto a segunda seria mais apropriada ao
trabalho desenvolvido na Unio do Vegetal, que visa proporcionar a todo o ser humano a evoluo de seu
prprio e nico esprito, fazendo com que cada um de ns se recorde de suas encarnaes particulares passadas
(Milanez 1993, p. 60-1). Ele diz, ainda, que o nome do centro originalmente fundado pelo Mestre Gabriel tinha
apenas um carter estratgico, lembrando os fatos que levaram escolha desta designao, alguns deles relatados
aqui anteriormente. A opo pelo termo espiritual, ao invs de esprita, serve tambm para a formulao de mais
acusaes desta dissidncia contra o centro que lhe deu origem. Assim, ao se deter nas diferenas entre o seu

203
No entanto, percebemos, ao longo da leitura destes livros, que tal idioma indgena primitivo identificado
quele falado por Salomo e Caiano. Como vimos, tambm, integrantes de outros grupos da Unio do Vegetal,
inclusive do CEBUDV, eventualmente sustentam que o idioma de Salomo indgena.
 246

centro e os outros grupos que utilizam o ch, Joaquim se refere aos ncleos do CEBUDV como centros
espritas que tambm distribuem o Vegetal, ainda que no filiados Federao Esprita Brasileira (Rodrigues
1998, p. 79), uma ressalva que evidencia uma crtica e uma tentativa de colocar grupos rivais sob suspeita.
Verifica-se, tambm, que muitas das diferenas entre o grupo de Joaquim e seus rivais so explicadas
por seus integrantes atravs da noo de curiosidade. Como j esclarecemos num outro momento, a noo
um importante elemento da cosmologia da Unio do Vegetal, relacionando-se aos eventos mticos desta religio.
Os Mestres de curiosidade, nos mitos e histrias da UDV, eram, originalmente, os representantes da antiga
tradio ayahuasqueira amaznica, como os caboclos e seringueiros. Porm, observamos que, atualmente, o
termo curioso pode se aplicar, no interior desta linha, a vrios tipos de sujeitos e grupos, sendo normalmente
utilizado como uma categoria acusatria, que visa marcar e distinguir identidades. Por exemplo, quando Joaquim
procura diferenciar o ch que bebido no seu centro daquele consumido em outros grupos, ele enfatiza que o
fato de uma pessoa saber preparar ch de mariri com chacrona no significa que ela est realmente utilizando
Vegetal ou Oaska. Segundo ele, fora do contexto do seu centro, que implicaria no verdadeiro respeito lei da
Unio do Vegetal, o resultado da mistura destas duas plantas seria apenas mero efeito da curiosidade
(Rodrigues 1998, p. 79). Da mesma forma, em outros momentos de sua entrevista, o lder deste grupo refere-se
aqueles que no obedecem s suas orientaes, no seguindo os procedimentos corretos para se beber o ch,
como pessoas curiosas (Rodrigues 1998). Assim tambm so classificados os estudos e experincias
psicolgicas ou mdicas sobre a bebida e seus efeitos. Tais iniciativas, na viso de Joaquim, teriam como
conseqncia danosa estimular a curiosidade (Rodrigues 1998, p. 87), a qual entendida como falso
conhecimento, movido por interesses mercenrios, de lucro e por uma vaidade pessoal (Milanez 1993, p. 129).
Os dois livros que discorrem sobre as idias de Joaquim sobre o tema colocam que curioso era, no passado, um
termo aplicado aos profissionais no autorizados, procurando, com este argumento, opor curiosidade e
cincia (Milanez 1993 e Rodrigues 1998). A cincia a qual se referem estes religiosos, no entanto, difere da
cincia moderna contempornea. Trata-se, como se explica, de uma cincia sagrada, cujo objetivo principal
ensinar aos homens os meios pelos quais eles podem se re-ligar a Deus (Milanez 1993, pp. 92-5).
Mas at mesmo aqueles que no usam o ch e no participam de religies ayahuasqueiras, podem ser
designados de curiosos, se eventualmente entrarem em conflito com o grupo de Joaquim. o que podemos
perceber, por exemplo, num evento ocorrido em 2001, quando a Editora Sama e a sua publicao anual
Humanus, vinculadas ao Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, dirigido por Joaquim, foram acusadas,
junto ao Ministrio Pblico, entre outras coisas, de anti-semitismo. A acusao foi feita por um judeu, estudante
de direito da Universidade Paulista (Unip) de Campinas, Jos Fernando Steinberg, em funo de uma matria,
publicada pela revista Humanus e intitulada Sionismo x Nazismo: a semelhana dos opostos (Anurio Cultural
Huamnus-jan/2001). O artigo procurava estabelecer relaes entre o movimento nacionalista judeu do sionismo,
surgido no sculo XIX, e as idias que norteavam o nazismo alemo. Uma das principais polmicas geradas por
ele derivam de uma imagem que o ilustra, na qual temos um rosto cuja metade do ditador alemo Adolph
Hitler (1889-1945) e a outra metade do clebre fsico judeu e tambm alemo Albert Einstein (1879-1955).
Ainda neste mesmo nmero da Humanus, encontramos demais matrias que fazem crticas bastante
depreciativas a outros importantes pensadores judeus, como Karl Marx e Sigmund Freud. Antes da denncia ao
Ministrio Pblico, a Comisso de Direitos Humanos da Assemblia Legislativa j havia investigado o anurio
 247

Humanus, avaliando que ele continha propaganda subliminar neonazista (Caderno Regional de Campinas, Folha
de So Paulo, 17.07.2001).
A acusao de anti-semitismo contra Editora Sama e Humanus resultou na abertura de um inqurito
para apurar a ocorrncia dos crimes de discriminao de raa, cor, religio e procedncia nacional. A denncia e
a abertura de uma representao criminal geraram, tambm, trs artigos publicados no Caderno Regional de
Campinas da Folha de So Paulo, respectivamente nos dias 16, 17, e 18 de julho de 2001. Os artigos
enfatizavam ainda mais as acusaes de anti-semitismo e racismo Humanus, aumentando a polmica sobre o
episdio e em torno do centro de Joaquim, principalmente em Campinas. A responsvel pela revista Humanus
redigiu uma nota de esclarecimento em resposta aos artigos do Caderno Regional de Campinas da Folha de So
Paulo. A nota, que foi publicada parcialmente pela Folha em 27 de julho de 2001, afirmava que as acusaes de
anti-semitismo e racismo dirigidas sua revista eram completamente improcedentes e descabidas, colocando,
entre outras coisas, que muitos dos membros do conselho editorial da Humanus eram judeus. Contudo a resposta
contida na nota praticamente limitava-se a enfatizar uma diferena entre a religio ou o povo judaico e o
movimento sionista, procurando explicar que a matria da Humanus no criticava os primeiros e sim o segundo.
Assim, a nota de esclarecimento no respondia ou sequer comentava muitas das outras suspeitas e acusaes,
levantadas pelos artigos da Folha, a todo o formato assumido pelo anurio Humanus desde a sua primeira edio.
Alm da nota, os editores da Humanus escreveram vrias cartas contra as matrias da Folha. As cartas
no foram publicadas pelo jornal, mas tanto elas quanto a nota de esclarecimento completa foram publicadas
posteriormente, no nmero seguinte da Humanus (2002, p. 31). Nelas, o responsvel pela denncia de crime de
racismo Humanus, bem como o autor das matrias publicadas no Caderno Regional de Campinas da Folha de
So Paulo, so tratados de curiosos, procurando-se desqualificar seus argumentos e suas competncias no
assunto em questo. O denunciante, por exemplo, explicitamente classificado, em alguns momentos, de
ignorante ou desprovido de capacidade intelectual (Revista Humanus 2002, p. 28), enquanto o autor dos artigos
chamado de pseudojornalista (Revista Humanus 2002, p. 29). As cartas atingiam at mesmo o presidente do
jornal Folha de So Paulo, Otvio Frias, que acusado, numa delas, de covardia, de ser pusilnime, ttere,
entre outras coisas. A mensagem dirigida ao presidente da Folha de So Paulo pelos editores da Humanus de
fato bastante agressiva, sendo concluda, inclusive, ao registrar o desejo de que Otvio Frias seja carregado pelo
diabo (Revista Humanus 2002, p. 31).
Percebemos, portanto, que o centro criado por Joaquim possui uma notoriedade acentuada, tendo uma
exposio relativamente freqente na mdia e um carter bastante controverso. Trata-se tambm de um grupo
cujas dimenses so significativas, mantendo contatos inclusive no exterior. A prpria revista Humanus, sua
publicao, conta com uma razovel expressividade, sendo distribuda nacionalmente e em outros pases, como
em Portugal, Argentina, Peru, Bolvia. Tal conjunto de circunstncias acabou culminando na ocorrncia de
vrios conflitos entre o Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal e o CEBUDV (Centro Esprita
Beneficente Unio do Vegetal), do qual, como vimos, Joaquim um ex-membro. Assim, acirrou-se cada vez
mais, entre os dois grupos, a disputa pelo direito de recorrer a determinados smbolos, termos, expresses etc que
viessem a ser identificados ao culto religioso da Unio do Vegetal. Verificamos, verdade, que esse tipo de
disputa ocorre, igualmente, com relao a outros grupos da UDV. Mas as dimenses e o tipo de visibilidade
adquirido pelo grupo de Joaquim fazem com que o conflito, neste caso, seja maior. Ressaltamos, alis, que com
freqncia o centro dirigido por Joaquim reconhecido, publicamente, como a Unio do Vegetal. Por exemplo,
 248

nas matrias jornalsticas que abordaram o episdio da acusao de anti-semitismo, ele foi denominado de a
vertente campineira da Unio do Vegetal (Caderno Regional de Campinas, Folha de So Paulo, 17.07.2001).
Diante desse contexto, o CEBUDV, no ano de 2000, entrou com uma Apelao Cvel no Tribunal de
Justia de So Paulo contra o Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, de Joaquim, solicitando que este
ltimo ficasse impedido de utilizar a marca Unio do Vegetal ou UDV.204 Os dirigentes do CEBUDV
alegavam, entre outras coisas, que j haviam registrado a marca Unio do Vegetal no INPI em 1992, e que por
isso o grupo de Joaquim no poderia recorrer a ela para inseri-la no nome de seu centro. A apelao foi julgada
em setembro de 2000, com ganho de causa, em parte, do autor, isto , do CEBUDV. Estabeleceu-se, assim, que o
grupo de Joaquim deveria modificar sua denominao social, retirando o termo Unio do Vegetal e abstendo-se
de utilizar estas palavras, bem como a expresso Hoasca, principalmente como marcas. Porm, logo em seguida,
os dirigentes do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal entraram com novo recurso contra esta deciso
judicial. A questo encontra-se, at o momento, sem uma definio e enquanto o novo recurso no for julgado, o
centro de Joaquim permanece tendo o direito de recorrer expresso Unio do Vegetal, mesmo que para
designar o seu centro.
Apesar das particularidades desta disputa e mesmo considerando, inclusive, o carter controverso do
grupo fundado por Joaquim, podemos perceber que alguns elementos presentes nela expressam uma lgica tpica
da linha da Unio do Vegetal. Tal o caso da recorrncia a meios jurdicos para tentar solucionar conflitos,
disputas e oposies prprias desse campo religioso. Valoriza-se, nesse sentido, a avaliao legal de questes
cujo mbito , em ltima instncia, religioso. Como se, ao se conquistar o direito legal de usar a designao
UDV ou Unio do Vegetal, por extenso, se pudesse alcanar tambm o direito de exclusividade sobre o
conjunto de mitos, ritos, smbolos que compem esta religio.
Alm desta lgica legalista, outros recursos, elementos e tipos de acusaes so tambm enfatizados nos
conflitos ocorridos entre os grupos desta linha ayahuasqueira. Assim, Afrnio Patrocnio Andrade, num artigo
que mencionamos anteriormente, intitulado Contribuies e limites da Unio do Vegetal para a nova
conscincia religiosa (Andrade 2002), analisa o uso da noo de curiosidade ou curioso, pelos membros
do CEBUDV, na classificao de seus oponentes. No artigo, Andrade, que autor tambm da primeira tese
acadmica sobre a Unio do Vegetal, fundada em dados obtidos no CEBUDV (Andrade 1995), discute as
relaes entre o culto da UDV e o fenmeno, denominado por ele e outros estudiosos, de nova conscincia
religiosa. Uma das concluses de Andrade que a Unio do Vegetal distancia-se das posturas e do carter mais
geral de uma srie de manifestaes religiosas contemporneas, na medida em que enquanto estas ltimas se
caracterizariam por uma negao das verdades absolutas, a primeira marcada, justamente, por um dogmatismo
e uma atitude etnocntrica constantes.
Andrade argumenta que o etnocentrismo da Unio do Vegetal resulta dos prprios princpios
doutrinrios e elementos mticos presentes nela. Ele se debrua particularmente sobre a anlise de um episdio
da Histria da Hoasca, que narra a respeito do Mestre I-Agora. Como sabemos, exatamente esta passagem
mtica que explica o surgimento dos Mestres de Curiosidade. Estes, conforme esclarecemos, tem sua origem na
ao criminosa daqueles que degolaram o Mestre I-Agora. De acordo com o relato mtico, foi a partir da que
surgiram os Mestres de Curiosidade, sem conhecimento de nada. Segundo Andrade, este evento mtico
forneceria uma sustentao conceitual a muitas das acusaes dirigidas pelos membros da UDV (entendidos aqui

204
Apelao Cvel nmero 106.682.4/9, julgada em 19.9.2000, na Cmara de Direito Privado do TJSP.
 249

como do CEBUDV) contra outros grupos usurios da ayahuasca. Assim, na tica udevista, os outros grupos
seriam curiosos, descendentes daqueles que mataram o Mestre I-Agora, representantes, portanto, de um
tronco desviado (Andrade 2002, pp. 561-2) da tradio ayahuasqueira.
Para este autor, tal classificao se aplicaria a diferentes tipos de usos e usurios do ch, sejam
populaes indgenas, curandeiros mestios, outras religies brasileiras, como o Santo Daime ou a Barquinha, e
ainda sujeitos que consomem a ayahuasca sozinhos, fora de um culto religioso. Andrade procura corroborar suas
concluses, ao relatar que, em onze sesses de Vegetal das quais participou, realizadas em diferentes ncleos do
CEBUDV, ao perguntar aos respectivos Mestres que dirigiam a cerimnia se os fundadores do Santo Daime e da
Barquinha poderiam ser considerados Mestres de Curiosidade, obteve sempre uma resposta afirmativa
(Andrade 2002, p. 562). Neste ponto importante lembrar que Andrade foi scio do CEBUDV durante alguns
anos, tendo desenvolvido sua pesquisa de mestrado sobre o culto da UDV neste perodo. As reflexes crticas a
respeito dos contedos dogmticos da UDV no esto presentes na dissertao de Andrade se encontrando
apenas no artigo que comentamos e se do num momento em que o autor j no era mais membro do
CEBUDV ou de outro grupo da UDV. Nesse sentido, elas evidenciam, tambm, a perspectiva de um ex-adepto,
num momento em que ele rev sua converso a uma doutrina e a um grupo religioso. Como relatamos
anteriormente, alis, a direo do CEBUDV contestou o artigo de Andrade, protestando judicialmente o autor.
Contudo, por outro lado, observamos que de fato a recorrncia s acusaes de curiosidade ou
curioso, por membros de diferentes grupos da UDV (e no apenas do CEBUDV), contra aqueles que se
apresentam como seus rivais, freqente. Nesse sentido, algumas das colocaes de Andrade parecem ter
fundamento. Retomaremos este ponto ao final da nossa tese, apontando para a base mtica da noo de
curiosidade e o seu papel na construo das fronteiras internas da linha da Unio do Vegetal e entre esta outras
religies ayahuasqueiras.
At o momento, verificamos, a respeito do processo de fisses da Unio do Vegetal, que mais do que
nas linhas do Santo Daime e Barquinha, procura-se aqui evitar o movimento de fragmentao atravs de um
controle que se funda numa estrutura organizacional rgida, vinculada a critrios de ordem burocrtica.
Destacam-se, no movimento de distines e conflitos entre os diferentes grupos da UDV, os argumentos
legalistas. Assim, ameaas de processos, inquritos, protestos judiciais se tornam comuns na busca de
autolegitimao de um grupo frente aos demais. As acusaes de curiosidade ou curioso muitas vezes se
do, tambm, em meio a essa lgica.
 250

Grfico das Fragmentaes e Extenses da Linha da Unio do Vegetal

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Lista de Ncleos e Centros da Linha da UDV*

- Ncleo Joo Lango Moura. Localizao: Rio Branco, estrada do Mutum/Km0. (limite entre zona urbana e zona
rural); Fundao:1982. (CEBUDV)

- Ncleo Jardim Real. Localizao: Rio Branco, estrada do Mutum (Km 02/Ramal Plcido de Castro).
Fundao:1998. (CEBUDV)

- Pr-Ncleo Belo Jardim. Localizao: Rio Branco, Bairro Belo Jardim (prximo a estrada
BR/ Km 12 da BR-364). Fundao:1999. (CEBUDV)

- Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz
Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal. Localizao da Matriz: Porto Velho (RO); Dirigente:
Augusto Jernimo da Silva (Queixada). Fundao: final da dcada de 1970.
Grupos Filiais em Rio Branco (AC): Ncleo Tucunac:- Bairro Boa Unio (Sobral); Fundao:1979. Ncleo
Rosa do Sol- Bairro Boa Vista (Sobral); Fundao: 1992.

- Centro Esprita Beneficente Templo da Ordem Universal de Salomo. Localizao: Rio Branco, Km 09 da
Rodovia AC-40/Ramal Palheira/travessa Mestre Gabriel; Dirigente: Muniz. Fundao: 1991.
Grupos Filiais: Belo Horizonte; Vitria (Esprito Santo); Feij (Acre); Fortaleza(Cear).

- Centro Esprita Beneficente Ordem do Templo Universal do Rei Salomo. Localizao da Matriz: Porto Velho
(RO); Dirigente: Altensio Jos de Albuquerque. Fundao: 1991.
Grupo Filial em Rio Branco (AC)- Localizao: Bairro Calafate; Dirigente: Antnio.

- Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal. Localizao da Matriz: Campinas (SP); Dirigente: Joaquim
Jos de Andrade Neto. Fundao: 1981. Filial: Mato Grosso.

Totais Gerais de Adeptos de matrizes e filiais no Brasil:

CEBUDV: 7 mil;
Centro fundado por Augusto Jernimo da Silva: 300 membros;
Centro fundado por Muniz (RB): 50 membros;
Centro fundado por Altensio Jos de Albuquerque: 500 membros.

*
No so apresentados aqui os dados completos sobre a criao de filiais destes grupos, com seus respectivos
nomes e localizaes pelo pas ou exterior, j que tal lista muito extensa. Colocamos apenas as informaes
mais relevantes da nossa pesquisa de campo concentrada em Rio Branco, no Acre. Alguns totais tambm no
foram conseguidos, como o de nmeros de adeptos do centro de Joaquim Jos de Andrade Neto. Para uma
informao mais geral a respeito dos grupos desta linha, consultar, acima, o Grfico das Fragmentaes e
Extenses da Linha da Unio do Vegetal.
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 254

Cap. IV- Contrastes, Continuidades e Tipos de Relaes entre as Linhas: a definio das fronteiras
internas e externas

Fisses e categorias acusatrias nas linhas do Santo Daime, Barquinha e UDV

O processo de surgimento de fisses, como vimos at aqui, igualmente intenso e constante em cada
um dos grupos religiosos ayahuasqueiros. Alm disso, em todos eles possvel distinguir mecanismos internos
relacionados dinmica das fisses e mais diretamente s disputas pela sucesso de seus lderes os quais,
por sua vez, vinculam-se lgica prpria a cada um dos cultos pesquisados. Verificamos ao mesmo tempo a
presena de determinados esquemas conceituais acionados para explicar a ocorrncia de tais rupturas, que se
expressam por meio de polaridades, oposies e vrias categorias acusatrias. Observamos tambm que, no
decorrer da histria dessas religies, o significado, bem como a relevncia das acusaes, mudam. Algumas
acusaes perdem importncia, outras se tornam mais usuais; h tambm casos onde uma noo (como
macumba ou quimbanda) continua sendo utilizada, mas seus contedos originais so transformados e,
finalmente, surgem novas categorias de acusao. Notamos ainda que muitas das acusaes associam-se ao
movimento de construo de fronteiras externas das religies ayahuasqueiras, tanto umas diante das outras,
como de cada uma delas em relao sociedade.
No Santo Daime constatamos que as segmentaes se do, preferencialmente, como disputas de
carismas, os quais podem ser estabelecidos de diferentes maneiras. Assim, alm do carisma original (puro), um
candidato a suceder um lder, presidente ou ocupante de uma posio similar e, por outro lado, um representante
de um novo grupo ou dissidncia, podem ser considerados carismticos devido s suas ligaes afetivas e
pessoais com o Mestre fundador, bem como a partir de suas relaes de parentesco e afinidade com ele,
evidenciando-se neste ltimo caso uma situao de carisma hereditrio. Cabe ressaltar que alguns elementos
rituais prprios ao universo religioso daimista destacam-se como indicadores de qualidades carismticas, como
os hinos e as miraes. De todas as trs linhas, esta parece ser a que mais se enquadra no que Weber chamou de
seitas profticas, ou seja, seus grupos internos se formam, se dissolvem e se fragmentam a partir de revelaes
recebidas por seus adeptos, as quais anunciam constantemente novas misses. O processo de dissidncias
expressa-se principalmente atravs da manifestao das caractersticas excepcionais, sobrenaturais e dos
dons idiossincrticos e subjetivos dos fiis (Weber 1991). verdade que o elemento do carisma tambm se
apresenta como relevante nas demais religies ayahuasqueiras, destacando-se no seu movimento interno de
cises. Na Barquinha e na Unio do Vegetal, contudo, sua influncia atenuada pela ao de vrios aspectos. Na
Barquinha, por exemplo, as diferenas rituais e doutrinrias, bem como as de ordem cosmolgica, antes do que
as revelaes propriamente ditas, parecem possuir um papel mais significativo no surgimento de novos grupos.
J na UDV a estrutura hierrquica importante, tanto no controle da ocorrncia de cises quanto, quando elas
acontecem, na configurao das suas dinmicas. Esta discusso remete, tambm, s distines entre os tipos de
transe que ocorrem nas trs linhas, que faremos logo a seguir.
Embora o carisma seja um elemento crucial nas rupturas ocorridas na linha do Santo Daime, estas
legitimam-se tambm atravs de outros critrios e lgicas. Vimos, assim, que os laos de parentesco
principalmente no Alto Santo so importantes mecanismos, tanto na constituio de grupos, igrejas e centros
daimistas quanto na sua fragmentao, fundamentando novas lideranas e dissidncias. Em algumas
 255

circunstncias, os laos de parentesco so contrapostos ao elemento carismtico na disputa de legitimidade entre

dirigentes ou aspirantes a lderes, e entre rivais em um processo sucessrio. H casos nos quais o critrio do
parentesco, que associado idia de tradio, acionado simultaneamente a critrios de outra espcie, como o
do prprio carisma, ou remete a lgicas burocrticas e legais. Nesse sentido, percebemos que alguns grupos ou
lderes alegam a posse de determinados documentos ou ttulos para afirmar a legitimidade de suas posies.
Contudo, este no um procedimento usual no interior da religio do Santo Daime, pois recorre-se a ele com
menor freqncia do que ao carisma, e menos do que aos laos de parentesco.
As noes utilizadas para explicar as fisses e demarcar as fronteiras entre os diferentes grupos,
matrizes, dissidncias e segmentos daimistas foram se definindo ao longo do tempo, com o prprio crescimento
desta linha religiosa, como alis ocorre nos casos da Unio do Vegetal e da Barquinha. No Santo Daime, mais
recentemente, a questo do uso da Cannabis sativa introduziu outros catalisadores no movimento de criao de
dissidncias, conforme esclarecemos. Trata-se de uma nova categoria de acusao, e os perigos associados a ela
relacionam-se a mudanas mais amplas da prpria sociedade brasileira, remetendo a transformaes de ordem
poltica e cultural externas ao campo religioso enfocado. Estas transformaes alteram a imagem da religio do
Santo Daime, fazendo com que pesem sobre ela novos estigmas, como aqueles relacionados ao uso de uma
droga. Diante desta conjuntura, a idia de droga passa a ser extremamente recorrente nas acusaes entre os
grupos do Santo Daime. Como j indicamos, tal processo atinge todas as religies ayahuasqueiras. Voltaremos a
discut-lo ao final do presente captulo.
Constatamos que a noo de macumba era muitas vezes acionada em acusaes contra os adeptos do
culto do Santo Daime no momento de sua formao. Naquele perodo inicial, a acusao vinculava-se ao fato de
que o Mestre Irineu era negro e mobilizava um estigma de raa. Aqui, a ameaa percebida era representada pela
associao com prticas de origem africana, designadas por termos genricos como trabalhos, coisa feita ou
magia negra. Ao mesmo tempo, as acusaes que apontavam para a proximidade com prticas afro-brasileiras
(como a de macumba), feitas pelos outros aos primeiros daimistas, foram utilizadas pelos prprios daimistas,
posteriormente, para se distinguirem de demais religies ayahuasqueiras, como a Barquinha. Contudo, o
contedo da categoria acusatria se transforma. Ao que parece, o estigma de raa perde importncia e,
simultaneamente, no lugar de uma designao genrica de prticas de macumba, surge uma definio mais
precisa dos elementos rituais, simblicos e cosmolgicos (como por exemplo os tipos de transe aceitveis) que
formariam a linha do Santo Daime. Deve-se notar ainda que argumentos como a proximidade ou distncia do
universo religioso afro-brasileiro no so acionados com freqncia para demarcar as fronteiras internas desta
linha ayahuasqueira. Eles esto presentes em alguns casos, como no processo de surgimento do CRF, da senhora
Nazar, e na criao da Umbandaime em algumas igrejas do CEFLURIS, mas so menos corriqueiros do que as
disputas de carismas, as questes de parentesco ou o tema das drogas, representado principalmente pela
Cannabis sativa.
J na Barquinha os elementos associados a cultos afro-brasileiros tm importncia especial na definio
das fronteiras entre os seus grupos. De modo geral, percebe-se como um perigo constante a possibilidade de uma
excessiva proximidade com religies como a Umbanda e o Candombl. Essa proximidade excessiva
normalmente apontada em centros rivais, marcando as diferenas ente matrizes e dissidncias. H maior relao
entre as acusaes e estigmas sofridos pela Barquinha, vindos de fora, e as categorias e noes utilizadas para
demarcar os limites internos a essa religio. Assim, muitas acusaes dirigidas contra o culto fundado pelo
 256

Mestre Daniel (como de baixo espiritismo, quimbanda ou macumba) so tambm recorrentes entre os
prprios membros dos diferentes grupos desta linha em seus movimentos de oposio recproca. O critrio do
carisma dos lderes relevante no processo interno de rupturas, mas est diretamente vinculado ou subordinado a
aspectos como a mediunidade ou diferentes tipos e graus de transe de possesso. As questes relacionadas
proximidade maior ou menor com prticas e crenas afro-brasileiras constituem, a meu ver, os principais
motivos das fisses da Barquinha. Mas trata-se aqui de um problema de definio de limites, e no de uma
oposio absoluta.
Finalmente, na Unio do Vegetal, vimos como a relao com religies afro-brasileiras fundamental na
prpria legitimao desta linha ayahuasqueira, a qual define sua identidade, em grande medida, atravs do
estabelecimento de uma distncia absoluta em relao a elementos vindos daquelas religies. De um ponto de
vista histrico, procuramos mostrar, no obstante esse procedimento de legitimao, que h continuidades de
fato entre o universo religioso afro-brasileiro e a Unio do Vegetal. Tais continuidades resultam, inclusive, da
participao anterior do Mestre Gabriel e de alguns dos primeiros membros da UDV em cultos como o
Candombl ou em terreiros mina-jeje. Os mitos e os discursos de auto-representao da Unio do Vegetal, no
entanto, esforam-se por negar a existncia de influncias de cultos afro-brasileiros sobre a UDV, afirmando, ao
contrrio, o carter originrio da cosmologia udevista e sua superioridade no tocante a demais religies.
Mas se o universo religioso afro-brasileiro importante na elaborao das fronteiras externas da Unio
do Vegetal, por outro lado ele no uma referncia significativa para a construo das fronteiras internas entre
os grupos udevistas. Os conflitos entre os diferentes grupos da UDV se caracterizam, principalmente, pela
utilizao de categorias acusatrias como a de curiosidade, que remetem a um outro contexto cultural, ligado
aos caboclos, seringueiros e, de um modo mais amplo, ao mundo amaznico. Conforme afirmamos, este
contexto foi muito importante na formao da Unio do Vegetal, mas referido de duas maneiras distintas. Em
primeiro lugar, o uso da ayahuasca e um vasto saber fitoterpico, ambos relacionados floresta amaznica, so
reconhecidos, no prprio mbito da UDV (ao menos em parte), como contribuies positivas de uma cultura de
caboclos e seringueiros. Por outro lado, o conhecimento de seringueiros e de caboclos contrastado com a
cosmologia e os conjuntos rituais da religio fundada pelo Mestre Gabriel, num contraponto entre curiosidade
e religio verdadeira. Mas essa oposio tambm acionada nas disputas ocorridas no interior da Unio do
Vegetal. Assim, muitas vezes grupos rivais da UDV classificam-se uns aos outros como portadores de um
conhecimento falso, incompleto, curioso. Um procedimento semelhante utilizado com relao s linhas
do Santo Daime e da Barquinha. A noo de mestres de curiosidade tem de fato um lugar importante na
prpria mitologia da Unio do Vegetal, servindo de base para posteriores distines e oposies desta religio
diante de outros cultos, sobretudo aqueles que pertencem ao campo ayahuasqueiro.
A idia de curiosidade opera como categoria central de acusao entre os diferentes grupos da linha
da Unio do Vegetal. Porm as causas e as origens das segmentaes geralmente se relacionam com o
rompimento de princpios hierrquicos ou com o descumprimento de normas e regras morais, bem como com
polmicas relativas a questes, dogmas, segredos doutrinrios. Tais aspectos se entrelaam na afirmao de
novas lideranas. Assim, os lderes muitas vezes se destacam ao alegar a descoberta ou a compreenso de
elementos da doutrina e de aspectos mitolgicos at ento ignorados, desconsiderando os dispositivos
hierrquicos que regem a transmisso dos ensinamentos e crenas desta religio, que se apresenta como uma
espcie de ordem ou sociedade inicitica. Contra tal fonte potencial de fisso, a estrutura hierrquica, que tem
 257

grande importncia na organizao institucional da UDV, funciona como mecanismo controlador, como
apontamos anteriormente.
A preocupao com problemas metafsicos, a presena de um cdigo de normas que prescreve
sistematicamente o comportamento dos adeptos, a determinao de uma hierarquia rgida, com cargos, funes,
graus distintamente especificados, bem como a existncia de especialistas religiosos que decidem sobre questes
doutrinrias e acerca da ascenso espiritual dos fiis, fazem-nos visualizar a UDV como uma religio de tica
racionalizada, conforme colocamos no captulo anterior. Alm disso, o elemento de racionalizao parece bem
mais destacado nesta linha do que nas duas outras analisadas.
verdade que as trs religies tm sua origem nas revelaes de profetas carismticos, que trouxeram
tona doutrinas ticas. Nesse sentido, elas so, igualmente, fundadas pelo carisma, e envolvem,
simultaneamente, a sua cotidianizao, indicando um movimento de racionalizao religiosa. Trata-se da
ocorrncia de um processo observado por Max Weber, conforme j esclarecemos. Porm, como tambm mostrou
Weber, h diferentes formas de rotinizao do carisma e da profecia, implicando em nveis diversos de
racionalizao. Assim, Weber (1991) diz que nem sempre a associao ocasional entre o profeta e seus
seguidores culmina na formao de uma congregao religiosa, com um corpo de sacerdotes especializados. A
falta destes num culto proftico em geral indica uma menor racionalizao das idias metafsicas bem como
uma presena menos acentuada de uma tica especificamente religiosa (Weber 1991, p. 295). H, afirma
Weber, fatores extra-sacerdotais que tambm explicam o desenvolvimento de religies fundadas por profecias,
como as prprias qualidades particulares e excepcionais dos profetas, seus dons e sua autoridade mgica, ou
as caractersticas dos leigos e da profecia.
Assim, em comparao ao que sucede nas linhas do Santo Daime e da Barquinha, na Unio do Vegetal
o poder dos lderes e dirigentes se legitima muito mais em funo de seus cargos, isto , da posio que cada um
deles ocupa na hierarquia estabelecida, do que devido a constantes irrupes carismticas. Isto no significa que
o carisma esteja ausente da lgica religiosa da UDV. Mas que ele sofre, a, uma maior rotinizao do que nos
grupos daimistas e da Barquinha. At mesmo a forma de manifestao das qualidades extraordinrias, do
carisma, de alguns representantes da Unio do Vegetal, que conduzem, s vezes, a processos de dissidncias,
est intrinsecamente ligada a discusses de ordem metafsicas, ao invs de expressarem simplesmente revelaes
sobrenaturais ou a pura graa divina.
Um outro aspecto que aponta para uma maior racionalizao religiosa da Unio do Vegetal do que no
Santo Daime e na Barquinha, indicando tambm uma rotinizao acentuada do elemento carismtico, o tipo de
xtase incentivado nesta linha que, como dissemos anteriormente, pelos critrios weberianos, poderia ser
classificado como mais suave. Para Weber (1991), o xtase parece ser uma espcie de indcio de carisma, que
pode, ao mesmo tempo, assegur-lo. Ele entendido como um rompimento de todas as inibies orgnicas,
provocado quer pela intoxicao violenta, ertica ou musical (Weber 1991, p. 361), e ligando-se a
diferentes estados carismticos. Formas de xtase mais agudas garantiriam, assim, a posse do carisma pelo mago,
enquanto os estados extticos mais moderados estariam relacionados com a autoridade do profeta. Segundo
Weber, a embriaguez caracterstica dos xtases mais intensos ameaa a sistematizao moral da vida, pretendida
por profetas de uma doutrina ou salvao religiosa (Weber 1991, p. 361), contrapondo-se, portanto, a ticas
racionalizadas. Enquanto Weber pensa as diferenas nos tipos de xtases a partir de sua distino entre o profeta
e o mago, ns podemos relacion-las a diferentes graus de racionalizaes religiosas no interior de cultos
 258

fundados por profetas carismticos que, no nosso caso, so representados pela Unio do Vegetal, Santo Daime e
Barquinha.
As manifestaes mais agudas de xtase so tambm, associadas por Weber, a cultos que estimulam
uma auto-divinizao de seus fiis, ou seja, que estimulam a prtica da encarnao de seres sobrenaturais, de
deuses, nos homens. Weber afirma que, por outro lado, conforme avana o processo de racionalizao religiosa,
a auto-divinizao adquire um sentido diferente, se transformando na necessidade da conquista ou manuteno
de qualidades religiosas exigidas por um Deus (Weber 1991, p. 362), e adequando-se sistematizao da vida
cotidiana. Ao contrrio, os cultos extticos de auto-divinizao marcam-se, justamente, por um carter extra-
cotidiano. Estas diferenas so expressas na dualidade entre ascetismo e misticismo, que faz parte da tipologia
weberiana sobre os tipos de salvao religiosa. O ascetismo se refere a idia de que o homem um instrumento
de Deus, de sua vontade, implicando numa ao. H, contudo, duas formas de ascese: uma que foge do
mundo, e outra que se realiza no mundo. Na primeira, o fiel serve a vontade divina atravs do seu prprio auto
controle, enquanto na segunda ele glorifica Deus por meio de suas realizaes, suas obras, na vida cotidiana.
J no misticismo, o homem mais um recipiente do que um instrumento dos deuses, e no se trata mais de
ao, e sim de possesso contemplativa do sagrado (Weber 1991, p. 243). O misticismo seria, nesse sentido,
auto-divinizao, visa aproximar o fiel da condio de seus deuses, afirmando-se por isso mesmo, como
extraordinrio ou extra-cotidiano. O mstico renuncia ao mundo, que visto como iluso, tentao etc (Weber
1991, pp. 242-244). Na tipologia de Weber percebemos que o misticismo alude idia de possesso. Para outros
autores, ao contrrio, o misticismo se ope possesso, marcando formas de xtase distintas.205
Do mesmo modo, difcil equacionar a oposio weberiana entre misticismo e ascetismo discusso
sobre o tipo de transe que define o xamanismo. Como vimos, alguns autores classificam o transe xamnico como
uma ascenso aos cus, diferenciando-o, justamente, da possesso, que seria uma espcie de transe descendente.
Em que pese tais dificuldades, a perspectiva de Weber traz novos esclarecimentos dualidade
imanncia-transcendncia, normalmente relacionada ao problema da classificao dos tipos de xtase
(Guimares 1992). Na anlise weberiana, num primeiro momento, a transcendncia, representada pela idia de
um Deus supramundano, aparece vinculada ao ascetismo, enquanto a imanncia do poder divino liga-se ao
misticismo. Mas, posteriormente, o prprio Weber admite que o elo entre a crena num Deus supramundano e o
ascetismo no absoluto. Assim, por exemplo, ele menciona que o judasmo desenvolveu esta crena ao lado de
um acentuado misticismo (Weber 1991, pp. 242-3). Em ltima instncia, a posio de Weber parece enfatizar
que, embora em termos analticos seja possvel sustentar a dualidade entre ascetismo e misticismo, bem como o
conjunto de oposies que a ela se ligam, na prtica o contraste atenuado, podendo em algumas situaes,

205
Trata-se de uma discusso complexa e bastante polmica, a qual vrios especialistas no tema da religio se
dedicaram. Assim, para muitos estudiosos, o misticismo se relaciona uma experincia de unio com Deus ou
com o absoluto, indicando um movimento de integrao e fuso e se opondo possesso ou, ao menos, a tipos
de possesso. Um autor menos clssico no campo de estudos da religio, Michel Leiris, afirma que misticismo,
possesso e xamanismo correspondem a diferentes rupturas do eu ou da individualidade. Para ele, misticismo
seria um tipo de ruptura na qual o sujeito tem a sensao de estar fora de si; enquanto a possesso compreende
um ato de transformao, de tornar-se outro. Por fim, o xamanismo significaria projetar-se para outros mundos,
lugares ou realidades (1980). Contudo, tal distino pode ser facilmente contestada. o que observamos, por
exemplo, em alguns trabalhos sobre o xamanismo indgena ou mestizo da ayahuasca, quando o xam ou curador
apresentado como algum capaz tanto de viajar para outros mundos quanto de metamorfosear-se em outros
seres, espcies etc (Lagrou 1996, Chaumeil 2000, Luna No Prelo).
 259

desaparecer por completo. Como em outras reflexes desenvolvidas pelo autor, os modelos e tipologias so
relativizados pela anlise de casos particulares. Weber passa, ento, a mostrar as formas de combinao
possveis entre ascetismo e misticismo.
No universo das religies ayahuasqueiras aqui estudadas muitas destas distines se diluem, como alis
j indicamos nos captulos anteriores. Vimos, assim, que na maior parte dos grupos, a possesso, o transe
inconsciente ou consciente, descendente ou ascendente, descontrolado ou controlado, esto presentes em nveis
de aceitao diversos, podendo encontrar-se combinados. Deste modo, na Barquinha, a prtica da incorporao
ou possesso se d ao lado de constantes relatos de viagens astrais, associadas, por alguns autores, a vos
xamnicos (Eliade 1996) ou ao transe de mirao (Guimares 1992). Por outro lado, procuramos mostrar, ao
longo do nosso estudo, que no movimento de definio de fronteiras dos diversos grupos desse campo religioso
tais dualidades se tornam ainda mais difceis de sustentar. Por exemplo, as polaridades possesso-imanncia e
misticismo-transcendncia so desconstrudas no decorrer do processo de oposies entre diferentes grupos de
uma mesma linha ou entre linhas distintas. Assim, observamos que na diferenciao entre Barquinha e Santo
Daime, os adeptos da primeira invertem os modelos analticos de alguns estudiosos, passando a associar a
possesso transcendncia.
Apesar disso, podem ser estabelecidos alguns contrastes. De um modo geral, percebemos que no Santo
Daime e na Barquinha, as experincias extticas envolvem uma intensidade e uma agudez maiores do que na
Unio do Vegetal. Sejam xtases como um movimento de estar fora de si206 para projetar-se para outros lugares,
atravs de viagens astrais; sejam xtases que visam a ocupao do fiel por entes sobrenaturais, a possesso
propriamente dita; sejam ainda nveis intermedirios entre as duas formas, esses estados de transe, quando
comparados queles estimulados nos rituais da UDV, parecem abrir mais espao para a embriaguez orgistica
(detectada por Weber como indcio de xtases mais agudos) ou para o elemento dionisaco no sentido de
Nietzsche.207
Ao mesmo tempo, possvel distinguir entre as trs linhas religiosas estudadas diferenas de atitudes,
de comportamentos morais, que permitem uma reflexo interessante sobre as combinaes possveis das
orientaes religiosas analisadas por Weber, como diversos tipos de ascetismo ou misticismo. Isto se torna mais
evidente quando atentamos para os preceitos relativos ao uso de bebidas alcolicas, ou do tabaco, e de
substncias classificadas, genericamente, como drogas, observadas em todos esses grupos. Percebemos que
um mesmo conjunto de normas pode se apresentar em diferentes linhas, ou em diferentes centros, igrejas e
ncleos internos a cada linha. Porm se algumas prescries se repetem, elas implicam, na maioria das vezes, em
diferentes significados. Assim, tanto na Unio do Vegetal quanto em alguns centros da Barquinha, o uso do
tabaco e do lcool pelos adeptos igualmente condenado, dentro ou fora do contexto ritual. Nos dois casos, a

206
Uma das etimologias possveis para o vocbulo xtase sustenta que ele vm do grego. Assim, ek = fora; stasis
= estar , o que poderia gerar a traduo estar fora de si (Liddell e Scott 1997). Ver tambm Goulart e Labate
(No Prelo).
207
Em o Nascimento da Tragdia, Nietzsche associa a utilizao de substncias psicoativas em contextos
mgicos ou religiosos, denominadas por ele genericamente de beberagens narcticas, a uma exaltao
dionisaca. Para ele, bem como para outros autores que se apoiam em sua perspectiva, a experincia dionisaca
se relaciona com uma desintegrao do eu, um esquecimento de si prprio, produzido pelo sentimento de
unidade com o divino. Nestor Perlongher, em dois interessantes artigos, desenvolve esta argumentao
procurando pensar justamente o caso de religies como o Santo Daime (Perlongher s/d, pp. 75-90, e Perlongher
1990).
 260

infrao da regra pode implicar em punio, suspenso ou mesmo expulso, mas na UDV, o descumprimento
destas regras est diretamente relacionado com o impedimento do acesso aos graus mais elevados da ordem
hierrquica.
Porm talvez a maior diferena que possamos estabelecer seja entre tipos diversos de atitudes mais ou
menos msticas e ascticas. Na Unio do Vegetal o ascetismo parece, na verdade, se apresentar nas suas duas
formas: como fuga do mundo ou ascetismo ativo. No primeiro caso, ele pode ser visualizado no exerccio de um
auto-controle constante do fiel, representado pela manuteno de uma disciplina rgida com relao aos seus
prprios sentimentos, instintos e pensamentos. Esta disciplina estimulada, inclusive, nos rituais, que destacam
os significados de ordem, austeridade, controle, tanto do corpo quanto da mente. Aqui, voltamos a apontar a
forma apolnea do transe da UDV, em contraposio aos modos mais dionsiacos encontrados em grupos
ayahuasqueiros como a Barquinha ou o Santo Daime. Simultaneamente, a proibio das bebidas alcolicas ou do
cigarro, na UDV, corresponde, igualmente, a este esforo de auto-controle do adepto, enfatizando-se, agora, o
carter de limpeza, de purificao desse processo. uma tentativa de estabelecer uma higiene fsica e
psquica que, para Weber, alis, ao lado de uma regulao metdica de todo pensar e fazer define a prpria
tica religiosa racional (Weber 1991, p. 363).
De qualquer maneira, quer como disciplina corporal ou mental, quer como limpeza, estamos diante da
espcie de comportamento definido por Weber como fuga asctica do mundo (Weber 1991, p. 243). Esta forma
de ascetismo, diz o autor, pode se assemelhar a tipos de misticismo, que destacam a contemplao ou a renncia
do mundo (fuga contemplativa do mundo). Mas, para ele, trata-se antes de uma semelhana externa, do que de
essncia. A analogia entre as regras quanto ao consumo de lcool ou tabaco na Unio do Vegetal e na Barquinha
ilustrativa das observaes de Weber. Na Barquinha, mais do que auto-controle ou limpeza do fiel (dos seus
pensamentos, do seu corpo e do seu transe), tais regras expressam as formas de manifestao das entidades
espirituais, as suas peculiaridades, seus atributos divinos e as exigncias que elas fazem aos devotos. Preserva-se
assim, como diria Weber, o significado irracional da experincia religiosa a criatura deve estar calada, de
modo que Deus possa falar (Weber 1991, p. 243) , tal como nas experincias msticas tpicas. Talvez
pudssemos, alis, procurar entender os diferentes tipos de incorporao praticados nos vrios centros da
Barquinha conforme permitam ou no o uso de certos objetos, adereos rituais, substncias, gestos, palavras
etc tambm como orientaes distintas de misticismo. Assim, por exemplo, ao admitir-se que um ente
sobrenatural pode se manifestar atravs do uso de elementos materiais e mundanos, como o tabaco, a nfase
estaria recaindo num misticismo voltado para o mundo.
O segundo tipo de ascese presente na UDV, o ascetismo ativo, pode ser percebido numa atitude de
preocupao do adepto desta religio com o status quo, muito mais pronunciada do que nas duas outras linhas,
conforme veremos mais adiante. Valoriza-se, no mbito da UDV, a manuteno de um comportamento
culturalmente aceito pela maioria, a aquisio de altas posies econmicas na escala social (profisses como
advogados, mdicos, so especialmente bem vistas), rechaando-se posturas vistas como marginais. Nesse
sentido, curioso lembrar que, apesar do carter fechado e restrito das sesses de Vegetal, abre-se uma exceo
para determinados tipos de profissionais, como aqueles que ocupam cargos do governo, ou mesmo os que atuam
na rea mdica ou da justia, os quais encontram mais facilidade para participar pela primeira vez de rituais da
UDV. Conforme veremos ainda neste captulo, este parece ser um contraste significativo entre a Unio do
Vegetal e o CEFLURIS, no tocante ao modo como esses dois grupos ayahuasqueiros manifestam seu processo
 261

de expanso. Assim, continuando nosso paralelo com a tipologia de Weber sobre tipos de orientaes religiosas,
creio que aqui estamos de fato prximos do que este autor chamou de ascetismo ativo, quando se procura
glorificar ou realizar a vontade divina pela atividade profissional, ou melhor, pelo xito social e financeiro.
importante salientar que, independentemente do grau de racionalizao que as religies
ayahuasqueiras possam apresentar, todas elas operam, em ltima instncia, com a crena em seres espirituais
mundanos. Isto ocorre basicamente por dois motivos. Primeiro na medida em que as trs linhas so cultos
extticos, os quais, como mostrou muito bem Ioan Lewis (1977), caracterizam-se por uma reivindicao de
contato direto com o mundo sobrenatural. Em segundo lugar, porque em todos os casos enfocados o xtase
promovido ou estimulado pelo uso de um psicoativo principal, lembrando que em algumas situaes so
consumidas, secundariamente, outras substncias desse tipo. Vrios estudiosos j relacionaram a discusso dos
estados extticos com o tema de psicoativos (Lapassade 1990), defendendo, inclusive, uma semelhana estreita
entre estados modificados de conscincia induzidos por psicoativos e as sensaes msticas experimentadas
durante o transe (Xiberras 1989). Ao mesmo tempo, h uma perspectiva que enfatiza o carter subjetivo,
experimental e direto da experincia com psicoativos (drogas), assinalando que trata-se de vivncias que se
do, sobretudo, no nvel do corpo, das sensaes e da percepo (Deleuze 1979). Aqui encontraramos, portanto,
mais um elo entre cultos extticos e consumo de psicoativos, representado pelo aspecto direto de ambas
experincias. Outros estudos j sugeriram esta relao, indicando que o uso de tais substncias facilitaria o
acesso realidade sagrada (Perlongher s/d, p. 87). Na presente tese, concordamos com esse ponto de vista. No
prximo item faremos uma breve anlise sobre as diferentes concepes acerca do ch, Daime ou Vegetal,
apresentadas nas trs linhas, que, acreditamos, contribuir para a compreenso das questes levantadas.

Concepes sobre o ch sagrado: Daime ou Vegetal

Nas trs religies ayahuasqueiras pesquisadas, bem como em seus diferentes grupos, a bebida, cujo
consumo central para a organizao dos conjuntos rituais e simblicos, est estreitamente relacionada s
formas de comunicao dos fiis com o mundo sobrenatural. Em cada um desses grupos, isto se d, no entanto,
de maneiras variadas. Em todos eles as concepes sobre o Daime ou o Vegetal ligam-se s crenas sobre os
seres divinos cultuados. Nos deteremos, a partir de agora, em algumas destas concepes, procurando compar-
las.
No Santo Daime existe, como j comentamos, uma relao estreita entre a bebida e o prprio Mestre
Irineu. A relao se estabelece em dois nveis, isto , refere-se decoco e tambm ao cip Banisteriopsis
caapi. Assim, vimos que na mitologia religiosa do Santo Daime, no conjunto de narrativas que versam sobre a
iniciao do Mestre Irineu, este identificado prpria beberagem ayahuasca. Em certo sentido, tal associao
afirma, nos mitos, a condio especial do Mestre Irineu e sua posio de fundador de uma doutrina da
ayahuasca. Nos relatos sobre Don Pizango ou Pizon, Irineu Serra descobre ou reconhece o ser espiritual que
rege a ayahuasca e, ao mesmo tempo, aprende a transformar-se na bebida. Como afirmamos no captulo 1, aqui
est um dos principais mistrios revelados ao fundador do Santo Daime pela antiga tradio de uso do ch.
Este mote dos mitos de iniciao do Mestre Irineu repetido e renovado constantemente na prtica
religiosa dos daimistas. Seja nas miraes individuais dos adeptos, em rituais coletivos como os de bailado e de
hinrio, ou ainda durante o feitio, a idia da transformao do Mestre Irineu no Daime reiterada, sendo parte
essencial das iniciaes e do aprofundamento espiritual de cada fiel. Ela , contudo, experimentada de diversos
 262

modos. Trata-se, numa dimenso, da compreenso e aceitao da identidade entre o Mestre Irineu e o Daime e,
num outro plano, na reproduo da experincia do fundador do culto, que atualizada nas vivncias particulares
de seus adeptos. Nos rituais de feitio tais significados so acentuados. Eis um trecho de entrevista realizada com
um membro da comunidade Cu do Mapi, do CEFLURIS, que toca nestas questes.

No feitio a gente est trabalhando para se transformar no prprio

Daime, para entender os mistrios dessa bebida, do mesmo jeito que o
Mestre fez (...) Porque o Daime e o Mestre so uma coisa s (...) Por
isso, tem a dieta, toda a preparao que a gente faz (...) Quando tem o
feitio toda a irmandade tem que ficar atenta, concentrada, mesmo os
que no esto trabalhando diretamente no feitio (...) Os homens
separados das mulheres, na dieta, mantendo um respeito (...) Cada um
fazendo o seu trabalho, ocupando o seu lugar, as mulheres com a
rainha, os homens com o jagube. Do mesmo jeito que no hinrio,
porque cada um tem o seu papel (...) O homem masculino e a mulher
feminino e, no Daime a mesma coisa, o jagube masculino e a
chacrona feminino (...) [LC].

No decorrer da presente pesquisa, realizei a observao participante de vrios feitios de Daime, em

diferentes grupos desta linha. Mas foi ao longo do trabalho de campo empreendido para o meu mestrado, na
comunidade Cu do Mapi, que pude observar mais detalhadamente, e por mais vezes, a ocorrncia desse tipo de
ritual. No Mapi, durante o perodo de um feitio, toda a rotina dos moradores se altera. Mesmo as pessoas
impossibilitadas208 de participarem dele devem, em princpio, manter um comportamento mais austero, embora
no precisem seguir uma dieta ou os preceitos exigidos para aqueles que esto diretamente envolvidos com a sua
realizao. A dieta, que rigorosamente implica numa abstinncia sexual e alcolica, alm de certos cuidados com
a alimentao, tem o sentido de preparar cada um para ingressar num tempo mtico, que abarca os mistrios do
Daime, entendido como bebida e doutrina religiosa. nesse tempo mtico que se deu a transformao do
fundador do culto na beberagem, e ele que est sendo revivido durante o feitio.
A metamorfose dos fiis no Daime compreende, agora, o desenvolvimento de uma simbologia acerca
dos significados das plantas que o compem, associadas a princpios femininos e masculinos. Simultaneamente,
tal exegese vincula-se a outros elementos da doutrina, dos rituais e da cosmologia desta religio, como os papis
morais de homens e mulheres no interior da irmandade ou sua funo no bailado. Transformar-se no Daime ,
num sentido mais amplo, transformar-se no cip (o jagube) e nas folhas (a chacrona), com os quais ele
elaborado, embora para homens e mulheres isto tenha um significado particular distinto. Em algumas
circunstncias, como comentamos anteriormente, esta transformao vivenciada de forma muito intensa,
implicando em sensaes concretas, como acontece nas miraes. Nestes casos, pode-se, inclusive, romper a
diviso de gneros, que vincula mulheres s folhas e homens ao cip. Assim, h freqentes descries de vrios
fiis, mulheres ou homens, que se transformam no jagube. No relato que cito abaixo, Alex Polari narra uma
experincia bastante impressionante, na qual a identidade entre o Mestre Irineu e o jagube percebida por ele
numa mirao, durante um trabalho de Daime na igreja de Visconde de Mau.

Quando a mirao estava muito forte, resolvi sair para o meio da

mata (...), junto igreja de Mau. Fui andando no escuro para ver se
ficava mais tranqilo (...) De repente, o negcio ficou muito acochado.
Na fora da mirao, para no cair, me segurei num galho. Eu estava

208
As mulheres menstruadas, por exemplo, no devem participar dos feitios de Daime.
 263

necessitando de alguma fora, de algum conforto (...) A apareceu o

Mestre Irineu, enorme como ele era, mas ainda maior. Era muito
ntida a sua presena, como nessas imagens que a gente tem dele,
segurando o basto.209 Enquanto eu segurava no galho, sentia a mo
dele e me sentia uma criana, como se fosse um menino segurando
aquele gigante com a mo (...) Abri os olhos e vi que estava segurando
um jagube. Eu estava num meio de um reinado, mas no tinha visto
(...) Era a prpria mo do Mestre. Era o jagube (Revista do
Centenrio, p. 42) .

No relato de Alex Polari, h um confluncia de significados. Assim, a idia de fora, normalmente

associada s peculiaridades e aos efeitos do cip, como j esclarecemos em outros momentos, relacionada s
prprias caractersticas fsicas do Mestre Irineu. O contato de Alex com o Mestre ou com sua energia espiritual
se transforma no contato com o jagube, e vice-versa. Aqui enfatiza-se, portanto, a identificao entre o Mestre
Irineu e o cip. Na verdade, jamais constatei a ocorrncia de paralelos diretos entre o Mestre Irineu e as folhas.
Mas isto no impede que se afirme, por outro lado, a idia de que o Mestre Irineu o Daime, entendido na sua
composio final, que mescla chacrona e jagube. Esta idia, implica, por sua vez, no estabelecimento de uma
relao entre o ser espiritual que rege a beberagem e o Mestre Irineu. O vnculo j est destacado nos relatos
mticos que versam sobre Don Pizango, entidade que habita o ch, revelada ao fundador do culto daimista
durante sua iniciao. Para os seus seguidores, o Mestre Irineu passa a se identificar com o Daime depois de
desvendar os mistrios do ser responsvel por essa bebida.
Na Unio do Vegetal, como vimos na anlise da Histria da Hoasca, o cip, chamado de mariri,
tambm relacionado noo de fora. Assim como no Santo Daime, folha e cip so, igualmente, ligados a
polos femininos e masculinos: a primeira conselheira Hoasca e o segundo, ao Marechal Thiuaco. H outras
semelhanas. Por exemplo, de forma similar ao que se d na simbologia daimista, as crenas sobre as plantas
que compem o Vegetal envolvem metforas sobre um reinado. Deste modo, conforme observamos, a
revelao dos mistrios da Hoasca depende de reis e reinados. J no Santo Daime, alm da folha ser chamada
de rainha, e tanto as suas plantaes como as de cip serem denominadas de reinados, h todo um
imaginrio acerca de imprios, reis, rainhas e prncipes que, ao menos em parte, remete dualidade
feminino-folha, masculino-cip.
Porm, na UDV, embora exista no mito uma polarizao entre personagens femininos e masculinos,
ligados folha e ao cip, ela no culmina no desenvolvimento de concepes e interpretaes simblicas sobre
essa dualidade, que sirvam de base para distines rituais ou de papis entre os adeptos. Lembramos, alis, que
de todas as trs linhas, a Unio do Vegetal que a menos ressalta a importncia de uma separao entre homens
e mulheres durante os seus rituais.210 Mesmo naqueles em que ocorre a confeco do Vegetal, o preparo,
observamos esta maior indistino de gneros, pois tanto homens e mulheres podem trabalhar ou com o cip ou
com as folhas.211

209
Trata-se da mesma imagem que inserimos no incio do capitulo sobre a linha do Santo Daime.
210
Interessante observar que at a prescrio da abstinncia sexual para beber o ch, presente nos grupos do
Santo Daime e da Barquinha, est ausente na Unio do Vegetal.
211
Contudo, mais comum que os homens se ocupem da coleta do cip. Mas no h, como no Santo Daime,
nenhum preceito doutrinrio que impea as mulheres de participar dessa atividade.
 264

Uma outra diferena que, enquanto no Santo Daime privilegiam-se as exegeses relativas ao cip,
identificado ao prprio fundador do culto, na UDV os mitos enfatizam os significados da folha, a chacrona,
que passa a ser Hoasca, a qual o prprio Vegetal. Na UDV, no h, tambm, como no Santo Daime, uma
associao direta entre o Mestre Gabriel e o ch, ou alguns de seus componentes. Ao contrrio, ressalta-se a
noo do Vegetal como um veculo, no sentido de um meio ou facilitador para se atingir um contato com a
realidade sagrada, que garante o desenvolvimento espiritual do fiel. Foi essa a perspectiva colocada por um dos
scios de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco, quando o questionei como ele compreendia a relao do
Mestre Gabriel com o Vegetal. Transcrevo, aqui, uma parte do depoimento informal que ele me cedeu.
A relao que o Mestre Gabriel ensinou tudo atravs do Vegetal.
Isso no quer dizer que ele o prprio Vegetal. Eu no entendo
assim (...) O Vegetal um veculo, ele nos ensina como evoluir, nos
d instrues, nos orienta (...) um veculo divino, que existe para
que a gente possa se comunicar com Deus (...) uma fora superior
(...) [CEBUDV: if.-2, RB].

A concepo do Vegetal como veculo para se travar contato com os seres espirituais bastante
generalizada entre os adeptos da UDV. No entanto, como observamos na fala anterior, isto no exclui a idia de
que o ch seja, em si mesmo, divino ou ligado a foras e princpios espirituais, mas apenas parece deixar
menos espao para que se criem associaes entre ele e o Mestre Gabriel. Mesmo assim, podemos atestar a
presena desse tipo de relao em determinadas circunstncias ou esferas da Unio do Vegetal. Por exemplo, em
algumas explanaes do prprio Mestre Gabriel este diz que ele a burracheira. A afirmao aparece em uma
das verses da Histria da Hoasca, mostrando uma evidente aproximao entre os efeitos do Vegetal e o Mestre
Gabriel.212
na Barquinha, contudo, que a idia do ch como um meio de estabelecer relaes entre os fiis e o
mundo sobrenatural ganha mais fora. Em comparao com as duas outras linhas, a Barquinha a que menos
desenvolve, tambm, exegeses, paralelos rituais ou mticos associados a significados atribudos beberagem ou
as plantas com as quais ela produzida. De um modo genrico, um adepto da Barquinha pode concordar com a
idia de que a folha liga-se a um princpio feminino e o cip, a um princpio masculino. Mas a temtica no se
encontra destacada nos mitos, nas prticas ou nos preceitos morais desta religio. Da mesma forma, a Barquinha
a linha onde a identificao entre o ch e o fundador do culto recebe menor nfase. Inversamente ao que ocorre
no Santo Daime e, embora em menor escala, mas tambm eventualmente, na UDV, os adeptos da Barquinha
raramente comparam caractersticas fsicas, intelectuais ou mesmo espirituais do Mestre Daniel aos efeitos ou
peculiaridades do Daime, como a bebida a, igualmente, denominada.
Uma hiptese possvel para essa diferena a de que talvez, na Barquinha, a importncia do ch como
elemento divino ou, mesmo, que faz a ligao com os seres espirituais, relativizada pelo fato de que, como nos
cultos afro-brasileiros, os prprios fiis so os veculos ou recipientes, por excelncia, dos deuses. Enquanto na
UDV e no Santo Daime a comunicao com a realidade sagrada , evidentemente, mediada pelo ch, na
Barquinha ela se d de forma mais direta. Nas duas primeiras linhas a beberagem que propicia a manifestao
dos seres divinos, na segunda, so os mdiuns, incorporados, que trazem as entidades espirituais ao plano
material e terreno. Reforando a nossa hiptese, importante ressaltar, alis, que a Barquinha a nica dessas

212
Na gravao que me foi cedida o Mestre Gabriel explica, durante uma sesso de Vegetal, que ele no fica de
burracheira porque ele conhece tudo sobre esse ch, concluindo com a frase: eu no tenho burracheira, eu sou
a burracheira.
 265

religies que possui rituais onde o uso do Daime no necessrio. o caso dos trabalhos de atendimento,
quando os mdiuns de um centro fornecem consultas. No se trata de cerimnias perifricas, e sim centrais, de
crucial importncia no interior do conjunto de prticas da Barquinha. Embora os mdiuns e seus clientes possam,
eventualmente, tomar Daime213, isto no imprescindvel para a consulta e mesmo para o tratamento ou cura.
Diferentemente do que acontece no Santo Daime e na UDV, a Barquinha conta com uma clientela composta de
pessoas que freqentam assiduamente o culto, consultando os mdiuns e participando de vrias cerimnias, na
igreja e nas festas do parque, apesar de no consumirem o ch e no serem membros da religio. Esta clientela ,
inclusive, necessria para a prpria dinmica das prticas e crenas da Barquinha, na medida em que permite a
realizao das obras de caridade.
A menor relevncia simblica do ch na Barquinha, em comparao com o caso da Unio do Vegetal e
do Santo Daime, pode ser atestada tambm quando nos detemos nas crenas relativas cura presentes nesta
linha. As questes sobre sade, doenas e suas terapias so, como vimos, bastante enfatizadas no universo
religioso da Barquinha, consistindo, na verdade, num dos seus principais motes. A cura est vinculada, muitas
vezes, a prpria converso ao culto e, conforme observamos, o Daime , em vrias situaes, utilizado como
remdio. Porm, como procuramos esclarecer ao longo do captulo 2, a concepo do Daime como agente
principal de cura ou remdio matizada por outros elementos e crenas, destacados na cosmologia da Barquinha
e vistos, na mesma, como estreitamente associados soluo de aflies e infortnios que atingem os fiis.
Assim, por exemplo, na maioria das vezes, a mediunidade no desenvolvida ou controlada apontada como a
principal causa de uma doena. Em certo sentido, o aprimoramento espiritual do adepto da Barquinha consiste
justamente em aprender a controlar e lidar com o dom medinico. Por outro lado, salientamos que as prticas
teraputicas da Barquinha envolvem, tambm, um conjunto de conhecimentos fitoterpicos, lembrando que os
mdiuns incorporados de seus guias freqentemente receitam aos seus clientes chs, banhos de ervas e terapias
semelhantes. Nesse sentido, a idia do Daime como remdio atenuada em funo tanto de crenas em causas
de ordem mgica e espiritual das doenas quanto devido recorrncia a outras plantas (alm do prprio Daime)
para alcanar a cura.
Em ltima instncia a noo de cura mgica, como uma explicao mstica das doenas, encontra-se
em todos os grupos analisados no presente trabalho. A concepo de que uma doena pode ser conseqncia de
um desequilbrio espiritual ou de que sua cura resulta do merecimento do fiel, tambm espiritual, pode ser
observada em todas essas religies. Entretanto, na Barquinha isto no se d de forma genrica, como uma
explicao final, que visa afirmar apenas a dependncia e o vnculo dos homens para com o mundo sobrenatural.
Nela, a cura significa tambm o restabelecimento da sade e da normalidade, e envolve a observncia de uma
srie de preceitos, obrigaes rituais e papis que remetem a relaes particulares do fiel para com os seres
espirituais. Ela implica ainda na designao de atributos s entidades, na definio da identidade desses seres em
relao aos devotos, culminando na prpria organizao mais geral do panteo desta religio. Nesse sentido,
podemos dizer que a doena do fiel representa um desequilbrio da ordem cosmolgica da Barquinha.
Continuando nossa analogia, possvel afirmar, tambm, que no culto fundado pelo Mestre Irineu e na
UDV, as prticas e contedos fitoterpicos da cura se concentram no prprio Daime ou Vegetal, sendo pouco
desenvolvidas as terapias rituais apoiadas em outras plantas. H o caso, verdade, da Cannabis sativa no

213
Vale registrar a concepo, corrente entre os integrantes da Barquinha, de que no s o mdium que pode
tomar Daime, mas tambm o prprio guia.
 266

CEFLURIS, e o uso dos nove vegetais na UDV. Contudo, o primeiro exemplo ainda constitui uma exceo na
linha daimista, e atualmente encontra-se, inclusive, suspenso das suas prticas. A utilizao dos nove vegetais,
por outro lado, no tem papel central no ritual da UDV e, hoje em dia, em funo de um conjunto de
circunstncias que comentaremos posteriormente, no muito destacada pelos adeptos desta religio. Na
Barquinha, ao contrrio, a fitoterapia se desenvolve mais extensamente, por meio no s do Daime, mas de
vrias plantas, como por exemplo o tabaco, que visto como um elemento importante no processo de cura em
muitos de seus grupos. Assim, possvel especular que se no seu conjunto estas religies poderiam ser acusadas
por se associarem a prticas classificadas como curandeirismo, elas o seriam em nveis diversos e por motivos
diferentes. No caso da UDV e do Santo Daime, seria sobretudo o sacramento principal o alvo do estigma de
agente ou elemento curandeirstico, enquanto na Barquinha a acusao se estenderia a outras prticas e crenas.
 267

Fronteiras entre os grupos e relaes com a sociedade

Como mencionamos na introduo da presente tese, sustentamos que o movimento de construo das
fronteiras internas ao campo religioso analisado se relaciona ao tema mais amplo do consumo de drogas em
nossa sociedade. Conforme vimos no captulo 01, a associao dos cultos ayahuasqueiros ao uso de drogas
comea a se manifestar com mais nfase a partir de meados dos anos setenta. Por um lado, nesse perodo, novos
elementos introduzidos no contexto cultural e poltico da sociedade brasileira alteravam a conjuntura externa no
tocante questo das substncias psicoativas (ilegais ou legais). Por outro, o prprio crescimento das religies
ayahuasqueiras contribui para a mudana de sua imagem social, com o surgimento de grupos que compreendem
adeptos de fora do meio amaznico, com um perfil muitas vezes ligado ao imaginrio da contra-cultura, como
o caso dos hippies da Cinco Mil.
Observamos que essas transformaes conduziram, entre outros efeitos, proibio legal do uso da
ayahuasca, nos anos oitenta. Embora em 1987, como mostramos, o CONFEN (Conselho Federal de
Entorpecentes) tenha decidido pela revogao da proibio anterior, retirando a ayahuasca da lista de substncias
ilegais, posteriormente muitos outros acontecimentos trouxeram questionamentos esta deciso. Denncias a
rgos governamentais, publicaes da mdia, com acusaes de uso de txicos, da mistura do Daime ou
Vegetal com substncias ilcitas diversas (como o LSD, cocana, maconha), ou do uso do ch para lavagem
cerebral, seduo de menores, entre outras coisas, tornam-se cada vez mais freqentes no cotidiano dessas
religies, que se vem constantemente ameaadas de punies, suspenses legais e proibies. 214
Ao mesmo tempo, a expanso desse campo religioso intensifica, tambm, os conflitos entre os seus
grupos e, por outro lado, estimula os seus esforos de auto-regulamentao. Ambos processos passam a se
relacionar mais estreitamente com as acusaes de uso de drogas. Assim, em novembro de 1991, surge o
documento denominado Carta de Princpios215, elaborado, em Rio Branco, por sete entidades religiosas
usurias da ayahuasca. Ele no tem um carter legal ou jurdico, mas representa, acima de tudo, um acordo
informal entre os dirigentes destes grupos, expressando uma tentativa de organizao e homogeneizao das suas
respostas diante de presses externas. O documento estabelece um conjunto de princpios que deveriam, a partir
daquele momento, ser seguidos pelas religies ayahuasqueiras que o assinaram.

214
Para o presente estudo, procedi a um levantamento de informaes junto a fontes da mdia, como jornais e
revistas. Realizei uma busca de dados em acervos on-line, nos seguintes sites: www.folha.com.br,
www.estadao.com.br, www.google.com.br, www.agazeta.com.br. Tambm foram levantados dados nos arquivos
impressos do Jornal Pgina 20, de Rio Branco, num acervo de notcias da Casa de Memria Daniel Pereira de
Mattos, e em algumas publicaes internas s religies ayahuasqueiras, como nmeros do Jornal Alto Falante,
da UDV. Consultei, tambm, alguns itens e trechos de relatrios e documentos do CONFEN, que citam vrias
denncias feitas contra os grupos aqui analisados. O objetivo foi registrar as formas pelas quais essas religies
so percebidas pelos meios de comunicao, e a imagem que elas possuem junto opinio pblica. Deu-se
ateno especial aos casos de conflitos, acusaes e denncias envolvendo os diferentes cultos ayahuasqueiros
situados em Rio Branco, tanto no que se refere s polmicas internas desse campo religioso, quanto s
controvrsias que os relacionam com outros grupos e setores da sociedade mais abrangente. Muitas das
acusaes e denncias citadas acima encontram-se no material pesquisado. Ver item Outras Fontes, ao final da
tese.
215
O nome completo do documento : Carta de Princpios das Entidades Religiosas Usurias do Ch Hoasca,
cuja cpia me foi cedida por Francisco Hiplito de Arajo, dirigente de um dos centros da Barquinha.
 268

Entre os pontos colocados na Carta destacam-se vrios que indicam a nova situao vivida por esses
cultos, bem com os modos pelos quais eles passam a ser percebidos pela opinio pblica, por meios de
comunicao, setores da justia ou do governo. A preocupao com os estigmas relacionados idia de droga
ressaltada, ao mesmo tempo em que se procura assegurar que o ch seja utilizado apenas ritualmente. Nesse
sentido, um dos itens do documento afirma que a bebida restrita a rituais religiosos, devendo ser consumida
exclusivamente em locais autorizados pelas respectivas direes das entidades usurias e sendo vedado o seu
uso associado a drogas ou quaisquer plantas psicotrpicas (p. 1). Tais observaes expressam, em primeiro
lugar, uma adequao s prprias recomendaes do CONFEN, no parecer emitido em 1987, que liberava o uso
da ayahuasca ao sugerir que ele fosse limitado a contextos rituais. Elas manifestam, tambm, um esforo dos
grupos no sentido de evitar que o Daime ou o Vegetal fossem identificados a uma droga. curioso notar que
mesmo uma designao de cunho mais cientfico, como psicotrpico216, recusada pelas entidades que assinam
a Carta, na tentativa de definir e opor um consumo religioso do ch a usos profanos de demais substncias.217
Como veremos mais adiante, trata-se de uma atitude que visa diferenciar a droga do sacramento. Em tal
perspectiva, as propriedades qumicas do ch perdem importncia, salientando-se suas caractersticas espirituais.
Outros itens presentes na Carta de Princpios parecem sinais mais diretos da maior notoriedade, bem
como da expanso, alcanada pelos cultos da ayahuasca j nessa poca. Percebemos, assim, uma preocupao
explcita com a divulgao, na mdia, de assuntos relativos a esses grupos, e o receio de que o ch seja
comercializado. H um artigo no documento, denominado difuso das informaes, que ocupa-se
especificamente do relacionamento com os meios de comunicao, fazendo vrias recomendaes acerca dos
modos pelos quais os dirigentes de cada instituio devem falar midia. As orientaes mostram um
reconhecimento, pelas prprios integrantes das religies ayahuasqueiras, de sua pouca aceitao pblica ou da
imagem negativa que, muitas vezes, o uso de ch desperta em contextos sociais mais amplos. Assim, defende-se
que cada entidade religiosa restrinja a pessoas experientes de sua hierarquia o direito de transmitir informaes
mdia, tendo em vista os riscos decorrentes da difuso inconseqente do tema, por parte de pessoas com ele
pouco familiarizadas (p. 2).
A questo do comrcio do Daime ou Vegetal mencionada logo no incio da Carta, quando se diz: As
entidades comprometem-se incondicionalmente em no comercializar o ch Hoasca, mesmo a adeptos (p. 1). O
tema da comercializao remete diretamente disseminao dessas religies, algumas das quais, como a UDV
(representada aqui pelo CEBUDV, e no necessariamente pelos outros grupos desta linha, que possuem um
carter mais local) e o CEFLURIS, expandem-se em dimenses globais. Ele se relaciona a discusses
complexas, como as diferenas entre as legislaes de diversos pases sobre produo, consumo e transporte de
substncias classificadas como drogas. Na presente tese no nos deteremos numa anlise desse tipo de

216
O termo largamente utilizado nas reas mdica e farmacolgicas. Trpico, que vem do grego, uma
derivao de tropismo, que se refere ao movimento de atrao dos corpos fsicos quando estimulados. Assim
psicotrpicos poderia ser entendido como substncias que atraem a mente, o esprito ou alma. Lembrando que
psico, tem relao com psique ou psych, etimo grego que designa uma personagem da mitologia grega,
divindade ou esprito (Houaiss 2001; Liddlle and Sott 1997). Ver tambm a Introduo da coletnea de O Uso
ritual das Plantas de Poder, de Goulart, Labate e Carneiro (no Prelo).
217
Num outro momento, no mesmo documento, coloca-se que o ch no deve ser misturado a qualquer tipo de
droga ou ser ministrado a pessoas que estejam embriagadas.
 269

problema.218 A nossa inteno frisar que a expanso dos cultos ayahuasqueiros, ao trazer tona a discusso da
comercializao da ayahuasaca, conduz tambm emergncia de novas categorias de acusaes no interior do
campo religioso pesquisado. A primeira e mais evidente delas a de trfico de Daime ou Vegetal, que
analisaremos posteriormente. Mas, como veremos, outras acusaes sero tambm mobilizadas pelos diferentes
grupos das religies ayahuasqueiras (no seu processo de oposio) com o surgimento da controvrsia acerca da
comercializao do ch. Em ltima instncia, volta-se, aqui, a distino entre droga e sacramento,
identificando-se um receio da profanao do Daime ou Vegetal.
Temticas associadas a estigmas mais antigos sofridos pelos cultos da ayahuasca so, igualmente,
tocadas na Carta de Princpios. Tal o caso do problema do charlatanismo ou curandeirismo. Assim, destaca-se
que as prticas de curandeirismo devem ser evitadas, lembrando-se que elas so proibidas pela legislao
brasileira. Recomenda-se, nesse sentido, que as entidades representadas na Carta acentuem os benefcios
espirituais do ch, ao invs de propagar outros tipos de seus efeitos, no disseminando alardes publicitrios que
induzam a opinio pblica e as autoridades a equvocos (p. 01). Aqui, novamente constatamos uma
preocupao com o relacionamento com a mdia e com poderes ou representantes de instituies
governamentais. No seu conjunto, o documento enfatiza uma necessidade de legitimao desses grupos
religiosos no interior da sociedade brasileira, expressando um evidente desejo de adequar-se s leis vigentes.
Alis, afirma-se, na Carta, que uma das principais metas das entidades que a elaboraram atingir a
regulamentao do uso do ch Hoasca atravs da lei, aprovada pelo Congresso Nacional (p. 02), garantindo,
assim, uma utilizao adequada da bebida.
A Carta de Princpios um dos primeiros indcios do processo de institucionalizao de vrias religies
da ayahuasca. A recorrncia a determinados termos j aponta para um esforo no sentido de se apresentar uma
organizao e estrutura institucional, como o uso das seguintes auto-denominaes: entidades, instituies,
direes. Em poucos momentos os grupos que assinam o documento se colocam, nele, apenas como
religies ou cultos. O prprio ttulo se refere a entidades usurias do ch, embora esclarecendo-se que elas
so religiosas. Notamos que muitas das expresses utilizadas na Carta de Princpios so tpicas da Unio do
Vegetal, como Hoasca e mariri. Outros pontos do documento tambm expressam uma influncia de
elementos e de uma lgica da UDV, como uma nfase na necessidade de se respeitar os posicionamentos de
adeptos que ocupam cargos ou graus hierrquicos mais altos, e ameaas de punir aqueles que desrespeitarem os
acordos estabelecidos no documento com processos judiciais. Embora esse ltimo tipo de recurso possa ser
acionado por diferentes grupos do campo religioso ayahuasqueiro, no decorrer dos seus conflitos, ele de fato
mais utilizado pelos dirigentes da Unio do Vegetal.
Sabemos que a UDV teve, realmente, um papel importante na elaborao da Carta de Princpios. Seus
representantes foram os principais articuladores da sua realizao, bem como dos contatos com os demais grupos
que a redigiram e a assinaram. Uma hiptese que talvez explique a preponderncia da UDV e de sua lgica na
concepo do primeiro documento coletivo dessas religies, sua tendncia a valorizar critrios burocrticos e

218
Aberto Groisman se debrua sobre esse ponto em sua tese, analisando o processo de institucionalizao de
igrejas do CEFLURIS em alguns pases europeus (Groisman 2000). Beatriz Labate faz tambm uma reflexo
sobre o movimento de expanso dessas religies, procurando pensar o caso da ayahuasca em relao s
legislaes nacional e internacional anti-drogas. Ela aponta para as incongruncias dos discursos jurdicos no
tratamento de episdios envolvendo grupos ayahuasqueiros (Labate, no Prelo).
 270

uma rgida ordem hierrquica na estruturao de sua prpria dinmica interna pois, como vimos, a UDV a mais
institucionalizada de todas as trs linhas ayahuasqueiras aqui analisadas. Portanto, num momento em que esses
grupos religiosos procuram criar mecanismos organizados e unificados de ao frente a rgos do governo e
setores diversos da sociedade, como a mdia, entidades mdicas etc, a lgica udevista coloca-se como
extremamente til. Por isso mesmo, muitos dos primeiros esforos de auto-representao coletiva dos cultos
ayahuasqueiros parecem indicar, tambm, uma tentativa da UDV de afirmar a supremacia de suas prprias
crenas e prticas em relao s de outros grupos desse campo religioso. como se a sua posio de destaque
no processo de unificao de estratgias polticas das entidades usurias da ayahuasca pudesse lhe garantir,
igualmente, uma maior legitimidade, no mbito da prpria religiosidade, diante dos demais cultos fundados em
torno do consumo do ch. 219
Porm importante ressaltar que esse tipo de recurso no mobilizado apenas pela UDV, mas
manifesta-se na prtica de quase todos os grupos estudados. Na Carta de Princpios, como vimos, de um modo
geral, valoriza-se a fiscalizao legal dos cultos ayahuasqueiros, por instituies governamentais, como um meio
de garantir o uso adequado do ch. Evidentemente, cada um dos centros, igrejas ou ncleos possui definies
diferentes a respeito do que um uso adequado da beberagem e, por outro lado, todos eles procuram
constantemente afirmar o seu prprio consumo do ch como o mais correto, verdadeiro, autntico,
tradicional, conforme mostramos nos captulos anteriores. A interferncia de autoridades, representantes de
rgos e poderes pblicos, nesse campo religioso, interpretada e utilizada, por seus agentes, como um
importante elemento na disputa de legitimidade dos diferentes grupos ayahuasqueiros e de suas prticas e
crenas. Ocorre um processo similar ao analisado por Yvonne Maggie, com relao represso s religies afro-
brasileiras (1992). No seu estudo, a autora mostrou que a ao normatizadora do Estado prolongava as disputas
existentes entre os diferentes terreiros e centros espritas, penalizando os falsos e impuros e distinguindo-os
dos verdadeiros e puros. Para Maggie, os processo judiciais, nesse caso, acabavam reconstruindo as
fronteiras do campo religioso reprimido.
Apesar dos esforos de homogeneizao de estratgias, discursos, comportamentos, medidas e prticas,
e da ocorrncia de alianas entre as religies ayahuasqueiras, tanto as diferenas quanto os conflitos entre elas
continuam a se manifestar. Embora um dos principais objetivos do movimento de organizao institucional e
poltica desses grupos, no seu processo de busca por uma maior legitimidade social, tenha sido eliminar a
assimilao da ayahuasca a uma droga, essa assimilao ainda muitas vezes feita. Muitas das denncias e
acusaes220 feitas contra alguns destes cultos, bem como artigos jornalsticos, matrias de televiso, e at livros,
identificam a ayahuasca a uma substncia alucingena perigosa e a drogas ilcitas, enquanto seus usurios so,
normalmente, vistos como membros de seitas exticas, propensas ao fanatismo(Folha de So Paulo,
02/09/84). Os prprios ttulos e chamadas de vrios dos artigos publicados em revistas e jornais indicam tal
tendncia. Para corroborar nossa argumentao podemos, aqui, citar apenas alguns deles: divina pirao,

219
Nesse sentido, importante notar que ao longo de toda a Carta de Princpios utiliza-se a designao
Hoasca para o ch, termo somente utilizado na Unio do Vegetal.

220
Em determinados documentos e relatrios do CONFEN mencionam-se algumas denncias semelhantes.
Consultar, a este respeito, o trabalho de Edward MacRae (1992, pp. 79-93)
 271

seitas cultuam bebida alucingena da Amaznia, a seita do barato, liberao de ch alucingeno da

Amaznia, o barato legal.221
Em determinadas situaes, acusaes similares levaram abertura de inquritos e instaurao de
processos, fazendo com que os rgos governamentais passassem a reavaliar a liberao da ayahuasca,
determinando a realizao de novos estudos ou pesquisas sobre a bebida ou sobre os grupos que a utilizam
(MacRae 1992, Labate No Prelo), o que mostra que estamos tratando de um campo religioso sobre o qual paira,
constantemente, a ameaa da interveno policial ou judicial e cujas prticas correm, freqentemente, o risco de
serem legalmente proibidas ou suspensas. importante salientar que algumas das denncias e acusaes so
feitas pelos prprios integrantes desses grupos, ou por seus ex-membros. No primeiro caso, so expressas
divergncias de todo tipo entre centros, ncleos e igrejas de uma mesma linha ou de linhas diferentes, sobretudo
quando considera-se inadequado o uso do ch em outros contextos rituais que no os seus prprios.222
Exemplos do segundo caso so os relatos descritos em dois livros publicados em 1995. Um deles o
livro de Fernando Mouro (1995), pai de Jambo, um rapaz que se suicidou em 1992 no Cu do Mapi, sede do
CEFLURIS. Jambo tinha, ento, dezessete anos de idade. Era membro da igreja de Visconde de Mau e decidiu
conhecer a comunidade mais importante desse grupo daimista. Embora os dirigentes da igreja de Mau o
desaconselhassem a fazer a viagem ao Mapi, devido ao seu pouco tempo no culto, Jambo insistiu na idia. O
suicdio ocorreu durante a realizao de um dos hinrios do festival de junho no Mapi, quando a comunidade
recebia um nmero muito grande de visitantes, e quando Jambo ateou fogo a si mesmo. Fernando Mouro, pai
do rapaz, apresentou sua verso do fato em seu livro, fazendo vrias crticas e acusaes tanto religio do Santo
Daime quanto a seus lderes. O outro livro escrito por uma ex-integrante da comunidade do CEFLURIS de
Visconde de Mau, Alcia Castilla, que, aps romper com o grupo, inicia uma longa e difcil polmica com os
seus dirigentes, envolvendo a disputa legal pela guarda de sua prpria filha, Vernica Castilla. O conflito se
inicia em 1991, a partir do momento em que Vernica, uma adolescente de quatorze anos de idade, recusou-se a
acompanhar a me na deciso de deixar o culto daimista. A polmica conduzir a vrios processos judicias, com
sentenas que ora determinavam que a guarda da menor deveria ser responsabilidade de sua me, ora retiravam
da me esse direito. Em 1994, Vernica fugiu para a comunidade Cu do Mapi, no Amazonas e, em 1995,
Alcia Castilla escreveu o livro Santo Daime: fanatismo e lavagem cerebral (1995), onde faz uma srie de
denncias ao grupo religioso ao qual havia pertencido, e que ela classifica agora como uma seita na qual
ocorreriam aliciamento de menores, overdose, e uso de maconha, entre outras coisas. 223
Os dois casos tiveram o efeito de realar o debate sobre o consumo da ayahuasca por menores de idade.
A questo complexa e implica em diversas interpretaes da prpria legislao brasileira sobre o tema, na qual
se opem, em determinados momentos os direitos privados e pblicos, o cdigo civil ao cdigo penal. Por
exemplo, o uso do ch por menores de idade pode ser visto como uma extenso da liberdade e do direito dos pais
educarem seus filhos, inclusive religiosamente, o que estabelecido pela norma do ptrio poder (Ata do

221
Em Outras Fontes, ver item Jornais e Revistas, para consultar referncias completas destas publicaes.
Ver tambm Beatriz Labate (no Prelo).
222
Por exemplo, no site da UDV (www.udv. org.), encontrei vrias crticas ao CEFLURIS, com aluses
ocorrncia da mistura do ch, nas igrejas desse segmento daimista, a drogas ilcitas.
223
O livro de Alcia Castilla foi publicado quando sua filha j tinha dezoito anos de idade. Vernica ainda reside
no Cu do Mapi. Eu a conheci em agosto de 1994, em Rio Branco, na Colnia Cinco Mil.
 272

CONFEN 1997; S 1997). Mas, em outras circunstncias, a legislao pode dar margem para apoiar atitudes de
interveno do Estado no sentido de suspender o direito dos pais (Labate No Prelo).
Em 1995, o CONFEN aprovou um parecer recomendando que a ayahuasca no fosse consumida por
menores de idade e por doentes mentais. Tratava-se apenas de uma orientao, j que o rgo no tm, alis, o
carter de legislador. Contudo a recomendao encontrou dificuldade em ser seguida, pois em muitas das
religies ayahuasqueiras admite-se que o consumo da bebida seja feito por menores de idade, se os pais assim
concordarem. O curioso que o parecer do CONFEN foi uma resposta a uma demanda que lhe foi apresentada
pela UDV, a qual pedia que o Vegetal pudesse ser distribudo legalmente para crianas a partir de quatorze anos
de idade. Antes disso, no mbito desta religio j se estabelecera informalmente que crianas a partir de doze
anos poderiam beber o ch em cinco sesses rituais anuais. Neste caso, portanto, a lgica legalista da UDV
parece ter criado um obstculo para prticas de seus prprios adeptos.
Tais episdios apontam, em primeiro lugar, para o acirramento das polmicas e conflitos envolvendo as
religies da ayahuasca medida em que ocorre o seu processo de expanso. A maior visibilidade destes cultos,
associada sua expanso, leva tambm ao estreitamento da sua identificao ao consumo de substncias
classificadas, genericamente, como drogas, alucingenos e noes semelhantes, aproximando-os de um
contexto de marginalidade ou ilegalidade. Por outro lado, percebemos que, muitas das acusaes tm origem
no prprio campo religioso ayahuasqueiro, sendo acionadas por seus agentes, ao mesmo tempo em que os seus
diferentes grupos procuram apoiar suas respectivas perspectivas e posies atravs de decises, recomendaes,
pareceres, normatizaes ou leis de instituies governamentais. Visualizamos, assim, um desejo de auto-
controle destas religies com relao s suas prticas e crenas, que acaba por expressar as disputas e oposies
entre elas e entre seus grupos internos.
Em 1996, a Unio do Vegetal opta por retirar sua adeso Carta de Princpios de 1991. O
acontecimento indica, mais uma vez, que os conflitos entre essas diferentes religies continuam a se impor como
obstculos s suas tentativas de unificao de estratgias e aes. O motivo alegado pela direo da UDV para a
deciso foi que alguns dos grupos representados na Carta no estavam cumprindo vrios dos pontos
estabelecidos nela. Um dos principais aspectos destacados pela Unio do Vegetal, na ocasio, diziam respeito ao
tema da comercializao do ch. Segundo a argumentao desenvolvida pelos dirigentes da UDV numa carta
onde se enumeram as razes do rompimento com o documento anterior, alguns grupos no estariam tomando as
medidas necessrias para evitar que o comrcio da ayahuasca ocorresse, contribuindo para que a bebida fosse
utilizada para fins no religiosos ou ritualsticos (abril/1996). Esclarece-se, ainda, que a Unio do Vegetal
continuar seus esforos no sentido de buscar a regulamentao, por via da lei, do uso religioso do ch, porm,
com a ressalva de que isto ser feito visando-se, restritamente, o caso da Hoasca (p. 2), isto , os contextos de
uso do ch especficos da UDV. importante ter em mente, tambm, que as diferenas e os conflitos entre os
grupos da tradio ayahuasqueira so uma decorrncia do seu prprio movimento de expanso e de
segmentao, cuja tendncia aumentar. Assim, neste perodo, o nmero de religies ayahuasqueiras j havia
aumentado consideravelmente.224
A questo da comercializao do ch torna-se mais aguda com a disseminao de cultos ayahuasqueiros
para fora do Brasil. No final dos anos noventa, a ocorrncia de problemas com a justia envolvendo a UDV e o
CEFLURIS, em pases europeus e nos E.U.A, fornece ainda maior destaque s denncias de comrcio e

224
Consultar os grficos das segmentaes e extenses das trs linhas.
 273

trfico de Daime ou Vegetal. Assim, em 1999, cerca de cem litros de Vegetal foram aprendidos pela polcia na
Califrnia. Em 2000, na Espanha, alguns dirigentes do CEFLURIS, que entravam neste pas trazendo Daime
para suas igrejas filiais, a estabelecidas, foram presos em flagrante, sob a acusao de trfico de droga
(Groisman 2000). Problemas semelhantes ocorreram, no mesmo perodo, na Frana e Holanda, tambm com
grupos do CEFLURIS. Tais acontecimentos tiveram desfechos e solues diversas, e os acordos e sentenas
judiciais implicaram, igualmente, em diferentes argumentaes e lgicas. Por exemplo, as igrejas do CEFLURIS
da Espanha e Holanda obtiveram sentenas favorveis, e o uso do Daime feito por elas deixou de constituir
crime. Contudo, num caso a defesa se baseou em informaes farmacalgicas e dados qumicos sobre os
componentes da bebida, enquanto no outro privilegiou-se a idia de liberdade religiosa (Labate No Prelo). J a
UDV conseguiu normalizar temporariamente sua situao nos E.U.A atravs de uma primeira deciso de um
tribunal do Novo Mxico que autorizou, em 2002, o consumo do Vegetal. A autorizao possua, contudo, uma
srie de limites, como o impedimento de se ministrar o ch para novas pessoas, criando um evidente empecilho
para o crescimento e a prpria continuidade desta religio em territrio norte-americano. A UDV faz questo de
enfatizar que a concesso restrita a ela, no estendendo-se aos demais cultos ayahuasqueiros.
A preocupao tanto com o comrcio da ayahuasca quanto com as conseqncias geradas pela
disseminao das religies que so usurias da beberagem encontra-se, tambm, num questionrio elaborado
pela Secretaria Nacional Antidrogas (SENAD), com parceria da Polcia Federal e do Ministrio da Educao. O
questionrio foi aprovado pelo Conselho Nacional Antidrogas (CONAD)225 em maro de 2001, e abrange um
conjunto de setenta e quatro perguntas dirigidas s entidades religiosas que consomem a ayahuasca. Muitas
destas questes indicam uma inquietao a respeito da exportao da bebida para outros pases, e dos modos
pelos quais o ch passa a ser utilizado no apenas fora de situaes rituais mas longe do Brasil e do meio
amaznico, entendidos como seus contextos originais. O questionrio expressa uma viso tendenciosa com
relao tanto ayahuasca quanto aos grupos religiosos aos quais se destinava, recorrendo a termos como
drogas, alucingenos e falando em efeitos danosos, prejudiciais ou de dependncia causada pelo ch. O
sentido evidentemente preconceituoso de muitas perguntas causou choque e indignao em vrios dos grupos
que receberam o questionrio, e levou a uma dificuldade geral para que suas questes fossem respondidas. Ao
longo do minha pesquisa de campo em Rio Branco, por exemplo, vrias vezes lderes de centros da Barquinha e
do Alto Santo me sondaram sobre a possibilidade de contar com o meu auxlio para responder o questionrio da
SENAD.
Porm existem algumas especulaes sobre a possibilidade de que a idia de realizar o questionrio
tenha partido de grupos ayahuasqueiros. Alguns integrantes de igrejas da Barquinha e de centros do ALTO
SANTO, que no quiseram se identificar, acusaram explicitamente a UDV de ter fornecido informaes,
especficas desses cultos religiosos, SENAD e Polcia Federal, e que teriam possibilitado a elaborao do
questionrio. Como disse um adepto de um grupo da Barquinha:

Eu tenho certeza que a UDV est envolvida nesse questionrio.

Tem um monte de perguntas, de palavras, que s eles usam, como

225
O CONAD foi criado em 1998, passando a substituir o CONFEN. Como este, trata-se de um rgo
normativo, cujos membros participam de instituies do governo e, tambm, no governamentais. Ele esta
vinculado ao Gabinete de Segurana Institucional da Presidncia da Repblica. A sua funo a de apresentar
orientaes, pareceres e recomendaes sobre o temas das drogas. A SENAD, criada igualmente em 98, a
secretaria executiva do CONAD, cuidando justamente da efetivao da poltica de drogas (Fiore 2002).
 274

preparo, burracheira... Como o pessoal do governo ia saber

dessas coisas? E bem deles mesmo... essa coisa de querer procurar
o juiz, o advogado, de pedir a opinio dos mdicos, da polcia (...)
Tudo para no final mostrar que s eles esto certos [B: if. 8].

Mesmo que a idia ou o formato do questionrio no tenham sido apresentados por membros de
religies ayahuasqueiras, possvel que alguns de seus dirigentes tenham realmente se dirigido SENAD ou ao
CONAD para pedir a sua atuao na normatizao do uso do ch. Afinal, como vimos, esse tipo de demanda
bastante freqente entre os adeptos das diferentes religies da ayahuasca. Por outro lado, a preocupao em
alcanar tanto a legitimidade do consumo da bebida, e em especial em obter a legitimidade dos cultos que a
utilizam, parece ser maior precisamente entre os grupos que vivem um processo de expanso intenso e que
possuem uma notoriedade social mais significativa, como a UDV (ou melhor, o CEBUDV) e o CEFLURIS.
Cabe ressaltar que a SENAD encaminhou o questionrio apenas para estes ltimos grupos, pedindo a eles que o
repassassem aos demais. Novamente, notamos que no movimento de unificao de estratgias polticas e de
organizao das religies ayahuasqueiras no tocante aos seus relacionamentos com diversos setores da sociedade
e representantes do Estado, algumas dentre elas tem um papel evidentemente mais saliente. Confirmar-se-ia
assim a conexo entre o movimento de expanso, caracterstico de algumas linhas, e a preocupao de
demarcao de fronteiras externas em combinao com processos de depurao interna.
Contudo, a fala citada acima indica tambm que os grupos que se sobressaem no processo de expanso
passam a ser objetos de crtica por parte dos adeptos de grupos menores, que podem identific-los com agentes
externos ao campo religioso ayahuasqueiro, como a polcia, a justia, os mdicos e o Estado de modo geral. No
caso mencionado, a acusao dirigida especificamente Unio do Vegetal, quando a propenso
institucionalizao e legalidade burocrtica, observadas nesta linha, so censuradas. Na verdade tais
caractersticas da UDV apresentam-se como um grande diferencial entre ela e as demais religies
ayahuasqueiras. Mesmo o CEFLURIS, que conhece um movimento de crescimento to expressivo quanto a
Unio do Vegetal, freqentemente dirige criticas similares a ela. Mostraremos, alis, que os dois grupos
conduzem seus processos de expanso de formas bem diversas.
Um outro tipo de esforo no sentido de controle ou regulamentao da ayahuasca, ocorrido tambm no
princpio do ano de 2000, foram as investidas do IBAMA (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis) com relao extrao das plantas que compem o ch, especialmente o cip
Banisteriopsis caapi. Elas tiveram um carter mais local, se restringindo ao Estado do Acre, e visavam evitar a
coleta predatria das espcies vegetais utilizadas na confeco da decoco. Ainda no final de 1999, o IBAMA
do Acre comeou a empreender seguidas apreenses do cip em diversos centros e igrejas das religies
ayahuasqueiras de Rio Branco, alegando irregularidades ecolgicas no processo de sua extrao. As primeiras
investidas do rgo ambiental surpreenderam a maioria dos grupos ayahuasqueiros locais, que visivelmente no
tinham noo de como lidar com a questo (www.agazeta-acre.com.br). De fato, constatei, ao longo da minha
pesquisa, que de todos os grupos contatados em Rio Branco, e arredores226, poucos possuam planejamento ou
organizao para o plantio ou replantio das folhas e do cip, utilizados na preparao da ayahuasca. A maior
parte dos centros, igrejas ou ncleos das trs linhas227, a localizados, at ento realizava a coleta das espcies

226
Consultar, ao final deste captulo, o Mapa dos Centros de Rio Branco.
227
Isso vale inclusive para a UDV, que caracteriza-se normalmente por uma organizao institucional mais
rgida.
 275

vegetais, para a elaborao do Daime ou Vegetal, sem controles ou formalidade, de uma maneira relativamente
selvagem. Dito de outro modo, a extrao era feita na mata, muitas vezes em locais distantes, em alguns casos,
embora nem sempre, entrando-se em acordos informais com os proprietrios das terras onde se encontravam as
plantas.
A ao repentina do IBAMA fez com que muitos dos dirigentes dos grupos religiosos ayahuasqueiros
do Acre comeassem a unir esforos na tentativa de se informarem mais adequadamente sobre a nova
fiscalizao. Com tal intuito, representantes do prprio IBAMA, bem como de outros rgos locais, relacionados
a ele, foram procurados pelos dirigentes dos centros e ncleos da Barquinha, Santo Daime e UDV. A SEFE
(Secretaria Executiva de Florestas e Extrativismo do Estado do Acre) foi um dos rgos que mais se destacou na
mediao dos acordos entre as entidades usurias do ch e o IBAMA. Alexandre Dias, engenheiro florestal que,
no perodo, era o diretor do Departamento de Comunidades Sustentveis da SEFE esteve frente das
negociaes. Em 2002, ele me concedeu uma entrevista, fornecendo vrias informaes sobre todo o processo.
Ele relatou que membros de religies ayahuasqueiras locais, depois de consult-lo, decidiram formar um grupo
de trabalho sobre o cip Banisteriopsis caapi, constitudo por alguns de seus lderes e por profissionais como
engenheiros florestais, agrnomos, advogados, promotores. O grupo seria tecnicamente apoiado pela SEFE,
atravs da acessoria do prprio Alexandre. Um dos seus objetivos principais era possibilitar a organizao de um
plano de manejo do cip, em cada um dos centros e ncleos. A meta resultava das prprias presses do IBAMA,
o qual fazia exigncias semelhantes. Assim, inicialmente, elaborou-se uma Carta de Intenes dirigida ao
IBAMA que, posteriormente, se transformou numa minuta de portaria e, depois, na portaria propriamente dita,
datada de outubro de 2001 (AD:SF).
Contudo, como explicou Alexandre Dias, esta portaria ainda no estabelecia o plano de manejo do cip
ou da folha, determinando o prazo de um ano para que os grupos o organizassem. Procurava-se, nesse primeiro
momento, apenas disciplinar o procedimento de extrao destas espcies, sobretudo do cip. Foi criada, tambm,
a ATPF (Autorizao de Transporte de Produtos Florestais) para as folhas e o cip. Para que a autorizao fosse
concedida pelo IBAMA, passava a ser necessrio que os integrantes das religies ayahuasqueiras seguissem as
normas estabelecidas pelo rgo. A primeira exigncia era que as entidades se cadastrassem no IBAMA,
fornecendo a este instituto dados como: suas atividades, nmero de filiados e freqentadores, consumo anual do
ch, locais de coleta da folha e do cip, existncia ou no de atividades compensatrias nesses locais, envio das
espcies vegetais para outros estados (outubro/2001). O cadastro tinha validade de um ano, devendo ser
renovado aps este perodo. As outras exigncias para a expedio da ATPF referiam-se mais particularmente
aos modos de extrao do cip e das folhas. Assim, o processo de produo s poderia ser iniciado com o
acompanhamento de um fiscal do IBAMA, que visitaria o locais de coleta de ambas as plantas, junto com um
representante da igreja ou ncleo ayahuasqueiro. As relaes com os proprietrios das terras onde se
encontravam as folhas e o cip tambm seriam regularizadas, sendo necessria, agora, uma autorizao formal
dada pelos primeiros aos grupos ayahuasqueiros para a coleta da matria-prima. A concesso da ATPF estava
condicionada adequao a tais normas, e as entidades usurias do ch que no a seguissem corriam o risco de
ter o seu material confiscado pelo IBAMA, e de serem multadas em quantias que podiam variar segundo as
circunstncias.
No decorrer da pesquisa de campo, empreendida, em Rio Branco, para o presente estudo, tive
oportunidade de registrar esse processo de fiscalizao do IBAMA e a organizao dos diferentes grupos aqui
 276

considerados frente s novas presses do rgo. O perodo do meu trabalho de campo coincidiu, justamente, com
o incio das medidas de controle do IBAMA. Constatei, em diversas circunstncias, que os centros e ncleos
ayahuasqueiros do Acre tinham evidentes dificuldades para se adaptarem s exigncias do rgo governamental.
Ilustrando esse ponto, presenciei a ocorrncia de algumas apreenses da matria prima utilizada para
confeccionar o ch.228 A maioria dos grupos religiosos usurios da ayahuasca locais possui, tambm, como j
comentamos, uma infra-estrutura organizacional rudimentar. Na poca em que se inicia a fiscalizao do
IBAMA, muitos no dispunham de documentos exigidos pelo rgo, como alvars de funcionamento,
autorizaes municipais, estatutos e registros229. Os problemas sofridos pelas diferentes religies ayahuasqueiras
do Acre no tocante adequao s normas estabelecidas pelo IBAMA significaram um novo impulso
estruturao institucional desses grupos, conduzindo criao de alianas entre eles. No final do ano de 2001
algumas de suas lideranas comeam a lanar a idia da constituio de uma entidade que representasse os
diversos cultos da ayahuasca, cuidando de seus interesses e expressando suas principais demandas. Tratava-se de
uma segunda tentativa, depois da Carta de Princpios, de unificar estratgias e criar mecanismos comuns de
negociao com o governo e outros setores sociais. Assim, no incio do 2002 criado o Conselho Deliberativo
da Ayahuasca, que reunia cerca de dezessete grupos, todos situados no Acre.
No decorrer da minha pesquisa de campo pude assistir a algumas reunies desse Conselho,
acompanhando as primeiras iniciativas de sua organizao. Presenciei a duas destas reunies, nos meses de
fevereiro e maro de 2002. Na ltima, apresentou-se um primeiro modelo do estatuto da entidade, o qual pude
apreciar e cuja cpia me foi concedida (12/maro/2002). Alm disso, a observao dos esforos de criao do
Conselho Deliberativo da Ayahuasca, bem como de sua repercusso no campo religioso analisado, implicou no
registro de comentrios e opinies, feitos sobre a recente entidade e acerca de eventos relacionados a ela, por
adeptos de diversos grupos ayahuasqueiros de Rio Branco. Apesar de significar uma tentativa de construo de
alianas e de redes de cooperao entre as religies enfocadas e, novamente, de uma busca de homogeneizao
de atitudes e posturas, o empreendimento do Conselho Deliberativo da Ayahuasca expressou, no seu
desdobramento, a existncia de inmeras diferenas e de conflitos entre tais grupos. Assim, na minha ltima ida
a Rio Branco, quando conclua o meu levantamento de dados, entre os meses de outubro e novembro de 2002,
verifiquei que muitas das primeiras iniciativas de organizao da entidade ainda no tinham se concretizado. At
mesmo a elaborao de um estatuto definitivo no foi realizada. Muitos das religies ayahuasqueiras que
abraaram, no princpio, o projeto, j o haviam abandonado, assim como seus principais articuladores e, na
verdade, a idia da constituio do Conselho encontrava-se nitidamente esvaziada.
Alguns episdios ocorridos durante o movimento de construo desta entidade apontam para os tipos de
questes que impossibilitaram sua efetivao. Por exemplo, apenas um ms depois do esboo de um modelo para
o que deveria ser o seu estatuto, os ncleos de Rio Branco ligados ao centro dirigido por Augusto Queixada,
dissidncia da UDV, enviaram uma carta ao governador do Estado do Acre, Jorge Viana, onde faziam uma srie
de crticas s iniciativas de organizao do Conselho Deliberativo da Ayahuasca. A carta dirigia, de um modo
genrico, acusaes aos grupos que estavam envolvidos com o projeto de consolidao da nova entidade,

228
Nestes casos, o material apreendido era, em geral, distribudo a outros grupos ayahuasqueiros que
encontravam-se em situao regular frente ao IBAMA.
229
Apurei que na poca que saiu a primeira portaria do IBAMA referente extrao do cip (Banisteriopsis
caapi) e das folhas (Psychotria viridis), em outubro de 2001, existiam ao menos dezoito grupos usurios do ch,
localizados em Rio Branco e nas proximidades, que no possuam este tipo de documentao.
 277

dizendo, por exemplo, que muitos deles permitiam que seus membros bebessem, fumassem e se viciassem
em drogas (05/abril/2002), fazendo, tambm, explcitas referncias ocorrncia de comrcio do ch, e ao
processo de expanso de algumas destas religies, colocado como negativo. Num determinado momento, as duas
idias aparecem associadas, mencionando-se que a venda da Hoasca estaria ocorrendo sob a capa de passeios
tursticos. As crticas e denncias atingiam o prprio Alexandre Dias, representante da SEFE, argumentando
que ele estaria sendo manipulado por grupos que almejavam criar uma entidade que s visava o lucro. A carta
era concluda com a afirmao de que o ncleo de Augusto Queixada no se sentia representado pelo Conselho
ento recm criado, embora apoiasse a criao de outras entidades que fossem mais legtimas. Nesse sentido,
demandava ao governador do Acre que intervenha no processo para que se organize o verdadeiro Conselho
Deliberativo da Ayahuasca.
Mais uma vez os conflitos entre estas religies so destacados em detrimento de seus esforos de
unificao, ao mesmo tempo em que se evidencia uma recorrncia a instncias governamentais na tentativa de
legitimar alguns grupos frente a outros. O representante da SEFE, Alexandre Dias, comentou as acusaes feitas
a ele e organizao do Conselho Deliberativo da Ayahuasca pelos membros do ncleo de Augusto Queixada,
apresentando seu ponto de vista sobre os motivos que inviabilizaram a continuidade da entidade. Nas suas
palavras,

Essa carta ao governador, logo quando ns estvamos iniciando as

negociaes com vrias das entidades ayahuasqueiras e com o
IBAMA, j mostrava que iramos ter muita dificuldade no processo
(...) Eu fiquei desestimulado, porque estava procurando auxiliar os
grupos, e era acusado por um deles de estar apoiando atividades que
visavam o lucro, de vender o Daime (...) Era uma acusao que
poderia at me complicar diante do governador (...) E vrios outros
conflitos foram surgindo ao longo de todo o processo (...) As reunies
eram difceis. Muitas vezes as questes de ordem interna, de natureza
religiosa, como as diferenas de doutrinas entre os grupos, se
misturavam s questes relacionadas ao controle da extrao do cip e
da folha (...) E tinha tambm muita divergncia entre os grupos quanto
aos critrios e as regras a serem adotadas (...) Comearam a surgir
novas propostas, como a idia de uma ATPF para o produto da
matria-prima, quer dizer, para o ch (...) Tudo isso foi dificultando o
funcionamento do Conselho da Ayahuasca (...) [AD:SF].

As colocaes do representante da SEFE apontam para a constncia de conflitos entre os grupos

ayahuasqueiros do Acre, mostrando que as diferenas religiosas se sobrepunham, em boa parte dos casos, no
apenas organizao de estratgias coletivas mas impediam que interesses comuns emergissem. A proposta da
criao de uma ATPF (guias de coleta e transporte do cip e das folhas) para o ch indica o desejo, de vrios
desses grupos, de atingirem um controle uns em relao aos outros. Ela relaciona-se, mais diretamente, com
divergncias de posturas quanto ao processo de expanso dos cultos (opondo aqueles que so mais locais aos
de carter mais global), bem como s preocupaes sobre a comercializao do ch e ao receio de que ele
fosse inserido num mercado. a decoco, resultante da combinao da folha e do cip, o ponto central das
atenes de todos esses grupos. Por isso, na viso deles, o controle sobre o seu transporte deveria ser mais
importante do que o de sua matria-prima. Aqui, percebemos que, embora muitas vezes, as religies da
ayahuasca busquem o apoio de agentes do governo, os objetivos de ambos nem sempre convergem. No caso, os
 278

interesses do IBAMA colocavam-se como um controle da extrao predatria de espcies vegetais, e os dos
grupos religiosos apresentavam-se como uma tentativa de preservar ou, ao contrrio, de atacar, prticas
doutrinrias em torno do ch e, sobretudo, de defend-lo enquanto um sacramento, embora isto tenha
significados diversos nos respectivos centros e ncleos ayahuasqueiros.
Comentarei, a seguir, um episdio ocorrido em Rio Branco no incio de 2002, que traz tona muitas das
questes aqui discutidas, elucidando alguns dos principais conflitos e contrastes entre os grupos desse campo
religioso. O evento envolve mais imediatamente centros da linha do Santo Daime, permitindo o reconhecimento
de suas diferentes vises e posturas, referindo-se, tambm, ao contexto das novas normas de fiscalizao do
IBAMA quanto extrao do cip e das folhas. Mas ele se relaciona, de um modo geral, a temas e problemas
que concernem s trs linhas enfocadas, e s suas segmentaes internas. A descrio e anlise do caso
contribuir para a compreenso das oposies que marcam, atualmente, o campo ayahuasqueiro, e que operam
na cosntruo de suas fronteiras internas e externas. Passemos a coment-lo.

Alguns eventos elucidativos: acusao e conflito

No dia 19 de janeiro de 2002, o juiz Jair Arajo Facundes determinou a apreenso de 265 litros de
Daime, encontrados na residncia do senhor Carlos Fernando da Silva, localizada na Vila Irineu Serra. A Polcia
Federal compareceu ao local e seguiu a determinao judicial. A deciso foi uma resposta denncia,
encaminhada aos representantes legais, de que Carlos Fernando possuiria maconha ou Santa Maria em sua
casa (Jornal Pgina 20, 22/01/2002; www.agazeta-acre.com.br). Contudo, a substncia no foi encontrada com o
denunciado. Nessas circunstncias, a Polcia Federal resolveu apreender o ch, visto que Carlos Fernando no
possua as guias de coleta e transporte do cip e das folhas (ATPF) expedidas e exigidas pelo IBAMA.
Estabeleceu-se, tambm, que Carlos deveria pagar uma multa ao instituto do meio ambiente.
No consegui apurar junto aos rgos judiciais locais a autoria da denncia. Entretanto, dados
recolhidos junto a centros do ALTO SANTO sugerem que, muito provavelmente, algumas de suas lideranas
foram as responsveis pelas denncias a Carlos. O uso de determinados termos, como o de Santa Maria, na
prpria acusao encaminhada justia, aponta igualmente nesta direo, j que se trata de expresso prpria do
universo religioso daimista. importante notar que o acusado reside na Vila Irineu Serra, onde se localizam
quatro dos centros do ALTO SANTO. 230
Um de meus informantes, o presidente do CEFLIMMAVI, centro do ALTO SANTO tambm situado
no bairro Irineu Serra, me garantiu que as acusaes contra Carlos foram feitas por Joo Rodrigues (Nica),
dirigente do CICLU. Ele procurou defender o denunciado, dizendo que as acusaes eram mais uma prova da
intolerncia de Nica, e de seu desrespeito em relao a outras pessoas e grupos que utilizam o ch (AS:C-6,
J). importante reter, no entanto, que o presidente (Jos) um ex-membro do CICLU, e que ele prprio j havia
se desentendido com Nica. Nesse sentido, sua argumentao expressa outros conflitos, alm do protagonizado
por Carlos naquele momento. Na entrevista que realizei com Nica, ele no confirmou a acusao de Jos, mas
disse que achou justa a apreenso do Daime de Carlos, por considerar que ele estava desrespeitando a bebida
e o Mestre, ao mistur-la com drogas, concluindo que a justia e a polcia deviam ser chamadas sempre
que isso acontecesse, para que o Daime fosse usado como o Mestre ensinou (AS:C-2, N).

230
Infelizmente no pude contactar e entrevistar Carlos Fernando, pois, logo aps o ocorrido, ele deixou Rio
Branco, ficando ausente da regio por um longo perodo.
 279

No momento da ocorrncia da apreenso do ch pela Polcia Federal, Carlos encontrava-se desligado

das igrejas da linha do Daime, mas era conhecido por j ter freqentado muitas delas, principalmente os centros
do ALTO SANTO, embora tambm j tivesse estado envolvido com a Colnia Cinco Mil. Ele havia sido filiado,
durante um perodo, ao CICLU-ALTO SANTO, de Peregrina Gomes Serra. De um modo geral, entre os
membros do ALTO SANTO, Carlos visto como algum problemtico, difcil, possuindo uma imagem
bastante negativa. Conta-se que ele viveu conflitos em todos as igrejas que freqentou, brigando com seus
membros e dirigentes (AS:C-6; if.1). A esposa de Carlos, antes de se casar com ele, pertenceu, por vrios anos,
Colnia Cinco Mil, comunidade do CEFLURIS. Algumas pessoas explicaram os problemas sofridos por Carlos,
na sua participao em grupos daimistas, como um resultado de uma crise conjugal.
Vrios entrevistados, sustentaram que, inicialmente, Carlos, que j freqentava centros do ALTO
SANTO, teve dificuldade de aceitar a adeso da esposa Cinco Mil, posteriormente, contudo, passando a
participar dos trabalhos desta igreja junto com sua cnjuge. Mas o casal no permaneceu por muito tempo na
comunidade do CEFLURIS, desentendendo-se com alguns de seus integrantes e voltando a freqentar grupos do
ALTO SANTO (AS:C-1; if. 2). Por fim, eles se filiaram ao CICLU-ALTO SANTO, dirigido por Peregrina
Gomes Serra. Esta me disse que aceitou a participao do casal no seu centro impondo uma srie de condies.
Entre as suas ressalvas, destacava-se a exigncia de que eles deixassem de freqentar outros grupos, passando a
tomar o Daime s na sua igreja (PGS).Alguns meses depois, no entanto, Peregrina acabou por expulsar Carlos de
seu centro, embora continuasse permitindo que sua esposa participasse dos trabalhos a realizados. A deciso
de Peregrina se deu aps uma crise de cimes e loucura feita por Carlos, quando ele teria agredido sua esposa.
Peregrina relatou que ele, aps um trabalho de Daime, ao chegar em casa, rasgou a farda de sua mulher,
alegando que ela havia flertado com outros homens (PGS). Tais fatos se passaram antes da apreenso de Daime
pela Polcia Federal, anteriormente citada.
Carlos era visto como uma pessoa polmica, tambm, conforme se associava a um suposto uso da
Cannabis sativa, chamada, nesse contexto, de Santa Maria e, por outro lado, ao movimento de disseminao
do culto daimista para outras regies do pas. A primeira questo estava mais diretamente relacionada com o
envolvimento anterior de Carlos com a Cinco Mil. J a segunda, vincula-se ao fato de que ele era conhecido por
saber preparar Daime, e classificado por muitos como uma das pessoas locais que enviavam o ch para grupos
ou pessoas de fora, do sul, no necessariamente ligados a esta religio (AS: C-3, if. 3; C-2; if.4; C-6, if. 1).
Os comentrios referiam-se mais especificamente ligao de Carlos com paulistas. Tais observaes, na
verdade, so constantemente acionadas por membros de vrios centros do ALTO SANTO nas suas acusaes
contra o CEFLURIS, e particularmente Cinco Mil. O uso da Santa Maria e o movimento de expanso do
culto daimista so, geralmente, identificados ao centro fundado pelo padrinho Sebastio, conforme mostramos
no captulo 1, colocando-se como umas das principais oposies entre os segmentos do ALTO SANTO e do
CEFLURIS, responsveis pela definio dos limites entre eles. Ambas questes remetem a um receio quanto a
associao do ch a um contexto de ilegalidade, envolvendo-o em situaes de trfico, comrcio e
turismo.
As acusaes feitas contra Carlos explicitavam esses temas. Muitas pessoas explicavam a apreenso do
ch, empreendida pela Polcia Federal, como uma punio pelo fato de Carlos enviar Daime para o sul,
comportamento visto como contrrio aos preceitos doutrinrios e tradio daimista (AS:C-1, if.5, if. 6; C-
3, if. 3). Ao mesmo tempo, as crticas feitas a determinados grupos, como o CEFLURIS, entendidos, s vezes,
 280

como causadores da disseminao, em larga escala, do consumo do ch, pareciam encontrar respaldo e
justificativa nos eventos descritos. Assim, um membro do CICLU-ALTO SANTO, ao comentar o caso, exps
argumentos que visavam repreender tanto Carlos quanto aqueles que ligavam-se ao processo de criao de novas
igrejas daimistas fora da regio Amaznica. Vejamos sua fala:
Eu acho que isso aconteceu porque no estava certo mesmo.
Ele no estava usando o Daime para o bem. Tinha que
denunciar para o IBAMA, para a polcia mesmo (...) No
todo mundo que pode trabalhar com o Daime, e no pode
ficar mandando Daime para todo canto. Isso um perigo! O
Daime tem que ser usado por quem tem uma orientao,
dentro de uma doutrina (...) Agora, esse Daime que enviado
para longe, s vezes para pessoas que nem tem ligao com a
doutrina, como a gente sabe que vai ser usado como se deve?
(...) Esse o perigo de ficar abrindo igreja em todo lugar (...)
E vo surgindo um monte de centros, um monte de gente
dizendo que daimista, em todo canto, fazendo os maiores
absurdos, misturando Daime com tudo que coisa... sem a
menor noo do que a verdadeira doutrina do Mestre (...)
Por isso, que vira e mexe, sai uma notcia no jornal, na
televiso, acusando a gente de trfico, de usar droga (...) Eles
ficam abrindo igreja em todo lugar e a gente, depois, ainda
leva a culpa (...) O Mestre dizia que no se deve fazer
propaganda do Daime. Quem tiver que chegar at essa casa
vai chegar sozinho, no preciso chamar. Mas tem uns
centros a que j esto fazendo at turismo de Daime... da
para comear a vender Daime um pulo! [AS: C-1; if. 6].

No decorrer da minha pesquisa de campo, foi possvel perceber que as acusaes de trfico de Daime
ou Vegetal eram bastante acionadas. Neste ponto importante mencionar uma matria publicada pela Revista
Veja, no ano de 2000, intitulada O Barato Legal (13/09/2000). O artigo fazia vrias crticas s religies
ayahuasqueiras e a seus adeptos, atendo-se especialmente aos casos de sua expanso para o exterior,
representados pela UDV e pelo CEFLURIS. O jornalista Ricardo Galhardo, que assinava a matria, especulava
sobre os preos pelos quais o ch seria vendido na Europa e nos E.U.A, acusando as religies ayahuasqueiras
brasileiras de cobrarem quantias altssimas. Ele comentava, tambm, a priso de dois daimistas do CEFLURIS
na Espanha, lamentando que o governo do Brasil e renomadas instituies estivessem gastando esforos para
tentar negociar sua liberdade. O artigo suscitou, evidentemente, muita indignao no meio ayahuasqueiro, com o
surgimento de vrias respostas, cartas, publicaes de seus representantes e membros dos respectivos cultos. A
maior parte das denncias levantadas parece no ter fundamento, e at hoje alguns grupos, como o CEBUDV,
esto em litgio judicial com a Revista Veja. Porm, sua publicao reforou a idia de que o ch poderia estar
sendo comercializado ou traficado, disseminando concepes como a da existncia de um mercado negro
de Daime e Vegetal no prprio campo religioso enfocado. As acusaes sofridas por Carlos, no incio de 2002,
bem como os comentrios feitos acima pelo integrante do CICLU-ALTO SANTO se davam, tambm, nesse
cenrio.
A idia de um mercado negro do ch ilustra muito bem as nossas consideraes. Assim, muitas vezes,
dirigentes das respectivas linhas procuram legitimar suas lideranas e posies, ou exercer um domnio sobre
outros centros, impedir a formao de novos grupos, e ainda controlar suas filiais e extenses atravs dessa ou de
noes similares. Acusaes de trfico da ayahuasca, denncias e matrias sensacionalistas como a publicada
 281

pela Revista Veja se, por um lado, causam revolta, por outro, acabam por justificar os esforos centralizadores de
muitas destas religies. Elas servem para destacar o argumento de que um espao ou mercado, de uso do ch,
paralelo ao controle e ao poder dos dirigentes das igrejas, centros ou ncleos perigoso e ameaador.
Percebemos, nos depoimentos citados, que na tica de vrios dos adeptos de centros do ALTO SANTO, uma das
ameaas principais a deturpao da tradio ou da autntica e original doutrina, religio, culto. Muitos
deles colocam-se abertamente como defensores dessa ortodoxia em oposio a outros grupos, como o
CEFLURIS, acusados de desviarem os princpios doutrinrios do Santo Daime. Mas o caso da apreenso do ch
em Rio Branco, aponta tambm para as oposies e disputas ocorridas no interior do ALTO SANTO. Afinal,
como vimos, ele envolve de uma maneira direta os membros de seus centros. Praticamente todos os envolvidos
(o denunciado, os denunciantes, os defensores de acusados e acusadores) so ou j foram membros do ALTO
SANTO, e residem no mesmo local. Em determinados momentos, como observamos, bastante claro que as
acusaes, defesas e argumentaes relativas ao evento ocorrido com Carlos ocultam, igualmente, criticas e
disputas entre os adeptos deste segmento daimista. Nesse sentido, o depoimento do senhor Osmar, presidente do
CICLUMI, tambm do ALTO SANTO, esclarecedor.
Eu soube que foi o pessoal do Nica que fez a denncia para a Polcia,
mas eu no sei se verdade, no posso dizer (...) que tem muita
desunio (...) O pessoal ouve dizer Alto Santo e pensa que uma coisa
s, que tudo igual. Mas no bem assim.... Quer dizer, no fundo ,
porque uma doutrina s, do Mestre. Mas sempre tem uns que
querem ser melhor do que os outros, querem se impor (...) E tambm
tem muita maldade, mentira, inveja (...) O Carlos tinha uma ligao
com um pessoal de So Paulo, mas a o povo j comeou a falar que
ele estava misturando Daime com droga... com maconha, que ele
estava fazendo trfico (...) o correio da m notcia. Eu sei muito bem
como isso, porque eu j sofri muito com esse tipo de coisa (...)
Falam muito do meu centro, s porque tem grupos no sul que tem uma
ligao com o meu trabalho. Mas so grupos que seguem uma
orientao, que trabalham com o Daime dentro da doutrina do Mestre
Irineu. Pode ter algumas diferenas, alguns trabalhos e hinrios que
no so feitos l, mas a mesma linha do Mestre (...) Agora, eu nunca
vendi Daime, nunca nem dei o meu Daime para pessoas que querem
usar a bebida de uma forma desorientada, sem um controle, de uma
igreja, de um centro, de um dirigente (...) Uns anos atrs, apareceram
dois rapazes aqui, dizendo que eram estudantes da Unicamp, que
queriam levar o ch para Campinas para estudar. Eu no dei nem uma
gota para eles. Parece que eles andaram por todo o canto com a
mesma histria, foram em vrias igrejas (...) E eu sei que teve lugar
onde eles conseguiram o Daime. Mas eu no vendo, no dou para
quem no tem orientao para usar, de jeito nenhum (...) Depois, se
descobriu que eles no eram estudantes, mas eram jornalistas
disfarados [C-5; Os].

O centro de Osmar, situado num bairro rural de Rio Branco, distante da Vila Irineu Serra, abarca um
nmero pequeno de membros, mas possui algumas extenses no estado de So Paulo, alm de ligaes menos
formais com grupos que inserem-se num contexto de uso do ch mais alternativo. Osmar pertenceu ao CICLU
dirigido por Peregrina e, depois, apoiou a ciso liderada por Teto. Posteriormente, na dcada de noventa, como
vimos, ele decidiu criar o seu prprio grupo. Este, muitas vezes criticado, por membros dos demais centros do
ALTO SANTO, em funo de suas relaes com pessoas ou grupos do sul que estariam, afirma-se, usando o
Daime enviado por Osmar de uma forma inadequada ou fora da doutrina (AS; C-2, if. 2). No seu depoimento,
contudo, Osmar responde a tais acusaes, devolvendo-as, embora genericamente, aos seus acusadores. O caso
 282

mencionado por ele, dos estudantes que se passavam por jornalistas, foi relatado em outras entrevistas, e parece
se relacionar com a origem da matria da Veja, anteriormente mencionada.
interessante analisar mais de perto algumas das discusses e argumentaes desenvolvidas nas
matrias jornalsticas que comentaram o episdio da apreenso de Daime na residncia do ex-membro do ALTO
SANTO. Assim, numa delas afirma-se que o ch encontrado na casa de Carlos havia sido colhido ilegalmente,
com a finalidade de abastecer mercados no Sul e Sudeste do pas. Passa-se, em seguida, a fazer uma srie de
consideraes acerca da existncia de um trfico de Daime que alimentaria um mercado nacional e
internacional milionrios, nos quais a bebida seria vendida at por 300 dlares o litro. O delegado de Rio
Branco, entrevistado para a matria, por sua vez, justifica a apreenso do Daime dizendo que a quantidade do
ch, sob a posse de Carlos, era muito grande, no podendo ser, portanto, apenas para uso familiar, como o
denunciado havia alegado, mas indicando um evidente comrcio da substncia (Jornal Pgina 20, jan/2002).
Sugere-se, ainda, no artigo, que a comercializao de Daime proibida e constitui crime.
Observamos, contudo, que muitas destas afirmaes no tm, de fato, fundamento legal, embora
algumas sejam expressas por representantes da justia. Em primeiro lugar, ressaltamos que, no que alude ao
controle do IBAMA com relao coleta do cip e das folhas, no se trata de legalizao e sim de regularizao
da extrao destas plantas. No poderamos falar, assim, que elas foram colhidas ilegalmente. Tambm no h
nenhuma lei brasileira que se refira especificamente ao comrcio ou trfico do ch, seja proibindo-o ou
permitindo-o. Os documentos emitidos pos rgos da justia e governamentais, que abordam a questo, so
todos pareceres, que incluem recomendaes, as quais enfatizam, verdade, a necessidade de se fazer um uso
religioso da ayahuasca, evitando-se o seu comrcio ou venda. Por fim, a apreenso dos litros de Daime
incoerente quando lembramos que as guias de autorizao expedidas pelo IBAMA se reportam ao transporte da
matria prima utilizada para a confeco do ch, e no para ele propriamente dito. Assim, percebemos que as
intervenes e posturas de representantes do Estado ou da mdia parecem expressar, acima de tudo, os diferentes
posicionamentos e disputas entre os grupos do campo religioso ayahuasqueiro. Mais uma vez, fazemos uma
analogia com o estudo de Yvonne Maggie, sobre a perseguio a cultos afro-brasileiros iniciada com a criao
do Cdigo Penal de 1890 (1992). A autora argumenta que, na maioria dos casos, delegados, juzes, mdicos e
jornalistas no faziam mais do que optar pelas diferentes faces de centros e terreiros. Para ela, aes e opinies
de representantes legais e da imprensa reproduziam as prprias acusaes que os membros das religies
medinicas moviam uns contra os outros.
De forma semelhante, no evento de Rio Branco, notamos que muitas das categorias acusatrias e dos
temas mobilizados pelos adeptos dos cultos ayahuasqueiros, no seu movimento de oposio recproca,
encontram-se presentes nos discursos e aes de agentes externos a esse campo religioso, no momento de sua
interveno no mesmo. Tal o caso da distino entre consumo ritual e profano do ch, a preocupao com o
seu comrcio, ou das dualidades entre uso da ayahuasca local e de fora, e ainda entre tradio e expanso
ou turismo. Trata-se de questes que colocam-se, como j mostramos, como importantes elementos na
definio de identidades e fronteiras das religies da ayahuasca. Vimos que, nas trs linhas, cada um dos plos
destas dicotomias pode ser associado, em diferentes situaes, a diversos grupos. No temos, portanto,
identificaes rgidas, mas um movimento dinmico e em constante transformao. Porm, em alguns casos as
caractersticas de um grupo podem, claro, fazer com que ele seja mais relacionado a um conjunto de noes do
que a outro.
 283

Por exemplo, o CEFLURIS e a UDV (representada pelo CEBUDV), que apresentam um crescimento
mais acelerado, so identificados expanso, s mudanas, aos de fora, s inovaes e como conseqncia,
inclusive, de possurem filiais no exterior, so associados, muitas vezes, idia de mercado, comrcio ou
turismo da ayahuasca. O CEFLURIS, mais do que a UDV, remetido a contextos de ilegalidade e
marginalidade, a noes como a de trfico e droga, em funo do uso da Cannabis sativa, feito durante um
certo perodo em suas igrejas. A UDV, como mostramos, vista como excessivamente legalista, aliada de
advogados, policiais e outros agentes externos. J os centros do ALTO SANTO e da Barquinha, que expressam
um crescimento reduzido, so classificados, em geral, como locais ou regionais. O ALTO SANTO
apresenta-se, e mais facilmente visto por outros grupos, no s como local mas tambm como mais
tradicional, como representante das origens destas religies. No entanto, conforme dissemos, tais relaes
tem um alto grau de relatividade, e os diversos personagens do campo ayahuasqueiro podem, dependendo das
circunstncias, alterar sua ordenao, se alinhando a uma ou outra categoria.
Numa das reunies do Conselho Deliberativo da Ayahuasca, que participei, pude presenciar a
mobilizao de algumas destas oposies, observando justamente como elas so acionadas dinamicamente pelos
adeptos das religies pesquisadas. Na ocasio, membros CICLU-ALTO SANTO acusavam lideranas do
CEFLURIS de estarem desrespeitando a doutrina e a tradio do Santo Daime ao divulgarem, no site da
instituio, hinos do Mestre Irineu e de antigos daimistas que pertencem ou pertenceram ao centro de Peregrina
Gomes Serra. Os comentrios se referiam mais particularmente a hinos de Antnio Gomes. Um dos
representantes do CICLU-ALTO SANTO chegou a acusar o CEFLURIS de estar cometendo um crime de
direitos autorais, argumentando que existiam familiares de Antnio Gomes e do Mestre Irineu ainda vivos, que
faziam parte daquele centro e que poderiam reivindicar legalmente seus direitos. Os membros de comunidades
do CEFLURIS, como da Cinco Mil, presentes, responderam s criticas, contra argumentando que o ALTO
SANTO no poderia se colocar como representante nico da tradio do Mestre Irineu pois, como disse um
deles, ns tambm temos, na Cinco Mil, no Mapi, pessoas da famlia do Mestre e parentes de Antnio Gomes.
Ns tambm temos direito a esses hinos e doutrina do Mestre.

Aqui, gostaria de registrar que, ao longo da minha pesquisa de campo, observei que a definio dos
conflitos bem como a construo de alianas entre as religies ayahuasqueiras, segue, igualmente, certos
critrios, os quais implicam numa maior probabilidade da ocorrncia de aproximaes, acordos ou polmicas e,
inversamente, de concorrncias entre determinados grupos, mais do que em outros. Por exemplo, os centros e
ncleos matrizes de cada uma das linhas, isto , aqueles de onde se originaram cises e dissidncias, mantm, em
geral, relaes de boa vizinhana e de diplomacia. J a hostilidade entre dois grupos de uma mesma linha pode
ser bem mais intensa do que a existente entre os de linhas diferentes, sobretudo se, no primeiro caso, estivermos
diante de uma matriz e sua fisso. Por sua vez, centros dissidentes e agrupamentos menores, sejam de uma
mesma linha ou de linhas distintas, freqentemente se auxiliam, estabelecendo vnculos de cooperao,
principalmente no tocante ao seu processo de afirmao como um novo culto da ayahuasca, conforme j notamos
em captulos anteriores.231

231
Neste ponto, podemos lembrar e nos remeter anlise das linhagens segmentares de Evans-Pritchard, em
Os Nuer. Pritchard mostra que uma nao Nuer s existe em contextos de guerra com um inimigo externo;
fora desse contexto, em vez de Nuer h, por exemplo, duas linhagens principais em conflito, ou uma linhagem
mdia em conflito com outra linhagem mdia (parte de uma mesma linhagem principal). s vezes, tambm,
uma linhagem menor que se enfrenta com outra linhagem menor no interior de uma linhagem mdia. Em
 284

importante frisar, porm, que apesar das inmeras possibilidades de aproximaes e distanciamentos,
todos estas religies procuram, embora de modos diversos, evitar a associao da ayahuasca com idias de
comrcio, trfico e, sobretudo, droga. Mesmo os grupos mais envolvidos com o movimento de
disseminao de tais cultos pelo Brasil e para o exterior, negam insistentemente que estejam vendendo o ch,
e recusam paralelos entre ele e muitas outras substncias classificadas como drogas, psicotrpicos ou
alucingenos. Inclusive, no caso do CEFLURIS, quando ocorreu a utilizao da Cannabis sativa, pudemos
observar a manuteno de uma lgica similar. Assim, verificamos que, a, a planta era sacralizada, deixando de
ser droga para tornar-se Santa Maria, e seus usurios no eram maconheiros e sim marianos, numa aluso
ordem catlica de devotos da Virgem Maria. Distinguia-se, com isso, dois contextos de consumo da substncia:
o sagrado e o profano. Vrios exemplos fornecidos ao longo do presente captulo apontam para a recorrncia
desta distino, mantendo-se nos diversos casos a preocupao de afirmar um uso ritual ou religioso do ch,
distinto de um outro profano. Droga, drogado, alucingeno so estigmas que ameaam, atualmente, as
religies ayahuasqueiras, mas so tambm categorias fundamentais na construo das suas fronteiras, tanto
internas quanto externas. Trata-se de acusaes das quais todos grupos procuram se afastar e que, por outro lado,
podem ser mobilizadas por cada um deles para atacar os demais, na busca da legitimao de suas prticas e
cultos.
Quando alguns grupos acusam outros de estarem fazendo comrcio, turismo, propaganda ou
disseminado e expandindo excessivamente as doutrinas, religies e o uso da ayahuasca, esto, em ltima
instncia, trabalhando com a oposio entre sacramento e droga, procurando inserir o seu prprio contexto
de consumo do ch na primeira categoria, e aqueles das demais religies, na segunda. Vale lembrar, aqui, que, de
um modo geral, os dirigentes dos centros, ncleos e igrejas das trs linhas desencorajam ou, mesmo, probem
que os seus membros consumam a bebida em outros lugares, isto , em grupos que no sejam os seus. A
recomendao fundamenta-se num receio e numa acusao velada de que a beberagem seja utilizada
inadequadamente pelas restantes religies ayahuasqueiras. Durante minha pesquisa de campo, ouvi, vrias vezes,
integrantes das diferentes linhas e suas segmentaes internas acusarem-se reciprocamente de misturarem
substncias danosas, perigosas ou ilcitas ayahuasca. Questiona-se, freqentemente, os modos de elaborao do
ch, sua qualidade, sua pureza quando ele utilizado em outros grupos, duvidando-se que a sua sacralidade
seja preservada quando ele consumido num contexto diferente.
As igrejas e comunidades do CEFLURIS sofrem muitas acusaes semelhantes, devido questo da
Santa Maria. Mas elas no so as nicas. A UDV, por exemplo, que, freqentemente, dirige muitas crticas e
denncias de uso de drogas ao CEFLURIS, normalmente , tambm, vista com bastante reserva pelos demais
grupos desse campo religioso, em funo de uma srie de caractersticas que a distinguem mais acentuadamente,
algumas j comentadas aqui. Assim, nela, h a tradio de se mesclar a ayahuasca com os nove vegetais, o que
pode conduzir a comentrios de que a UDV usa um outro ch ou uma mistura. Isto, aliado ao fato de que,
em todos os cultos, utiliza-se a denominao Daime, enquanto na UDV o termo para o ch Vegetal,

outras palavras, o conflito afirma a identidade de um grupo mas, inicialmente, h conflito entre os mais
prximos, depois, conflitos em planos intermedirios e, finalmente, a nao enfrenta os seus inimigos externos
(1978 ). O caso das religies ayahuasqueiras e suas segmentaes internas envolve situaes similares. Assim,
pode ocorrer conflito e oposio entre centros e ncleos locais de uma mesma linha ou segmento; mas, em
demais circunstncias, temos conflitos entre segmentos ou entre linhas diferentes e, ainda, podemos assistir
ayahuasqueiros, de um modo geral, se debatendo contra inimigos na escala da sociedade nacional como por
exemplo o Estado legislador das drogas permitidas e proibidas
 285

costuma gerar um distanciamento maior entre esta linha e as restantes. Por sua vez, alguns centros da Barquinha,
onde o tabaco utilizado ritualmente, sofrem acusaes similares, embora tambm possam acusar grupos
diferentes de misturarem drogas, maconha, alucingenos ao Daime ou Vegetal. Torna-se claro, agora, que,
no s a ayahuasca, mas distintas plantas e substncias psicoativas desempenham um papel importante na
construo das formas rituais, dos conjuntos cosmolgicos e das fronteiras de cada uma dessas religies. O
tabaco, a Cannabis sativa e, at os nove vegetais, so elementos mobilizados pelos adeptos das trs linhas na
sua busca de diferenciao e legitimao, o que remete, tambm, definio dos limites e das relaes do campo
religioso ayahuasqueiro com demais campos e setores da sociedade.
Vimos, assim, no presente captulo, que a expanso dos cultos ayahuasqueiros abarca uma dinmica
intensa de fisses, as quais se apresentam atravs de categorias de acusaes especficas, que os integrantes
desse universo religioso movem uns contra os outros. Observamos, ao longo da tese, que os tipos de acusaes
acionados mudam no decorrer do tempo. Neste captulo, procuramos ressaltar as principais categorias
acusatrias utilizadas, na atualidade, pelos adeptos do Santo Daime, da Barquinha e da Unio do Vegetal.
Constatamos que a idia de trfico e comrcio do ch, bem como a de uso de droga serve de base, em
muitos casos, para a elaborao dos contedos das oposies e distines empreendidas. Simultaneamente,
possvel notar que tais estigmas vm, tambm, de fora do campo ayahuasqueiro, expressando os modos como
esses cultos so percebidos e classificados no interior da nossa sociedade. Contudo, mostramos, tambm, que
agentes externos s religies da ayahuasca, em muitas circunstncias, so influenciados por sua lgica, passando
a expressar suas diferentes ticas e posies, relativas aos seus diversos segmentos internos.
Trata-se de uma relao dialtica, onde acusaes e estigmas sociais dirigidos pelo meio externo contra
esses cultos ayahuasqueiros passam a ser utilizados internamente por seus prprios grupos na construo de suas
fronteiras uns com os outros, associando-se, a partir da, a noes e dualidades religiosas especiais. Assim, os
estigmas de droga, alucingenos, trfico, vindos de fora, so alinhados a outras oposies internas ao
campo religioso ayahuasqueiro. Portanto, de um lado tradio, doutrina original, ritual, matriz,
ortodoxia, mais cristo, mais antigo, mais espiritual e sagrado; do outro lado, inovao ritual,
doutrina deturpada, dissidncia, mais africano, mais umbandista, do sul, menos autntico e original,
mais material e profano, s para mencionarmos alguns exemplos. Num segundo momento, tais distines
micas passam a fundar, em parte, os argumentos e aes dos representantes do governo, da mdia e demais
esferas e domnios sociais, no seu relacionamento com as religies ayahuasqueiras. Em suma, os contrastes e
continuidades entre as linhas do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, envolvendo as suas respectivas
cises internas, remetem s decontinuidades bem como as s alianas entre estas religies e a sociedade mais
ampla a qual elas pertencem.
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Localizao e Distribuio dos Centros, Igrejas e Ncleos das Trs Linhas em Rio Branco
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Legendado Mapa dos Grupos de Rio Branco

1- CICLU-ALTO SANTO (Peregrina Gomes)

2- CICLU (Nica)
3- CICLUJUR (Ladislau e Tufi)
4- CEFLIMMAVI (Jos)
5- Centro da Rainha da Floresta (CRF- Nazar)
6- Centro de Regenerao Esprita (CRE- Ermnio)
7- CICLUMI (Osmar)
8- CELIVRES (Gilherme e Valcrio Granjeiro)
9- Colnia Cinco Mil (Maurlio)
10- Centro e Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra (Nonato)
11- Centro Esprita, Luz Amor e Caridade (Maria Rosa e Juarez Xavier)
12- Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz ( Manuel Arajo; Francisco Hiplito Arajo)
13- Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos (Antnio Geraldo; Antnio Geraldo Filho)
14- Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz (Francisca Gabriel)
15- Centro Esprita Santo Incio de Loyola (Incio)
16- Centro Esprita de Obras de Caridade Raios de Luz Nossa Senhora Aparecida (Jos do Carmo)
17- Ncleo Joo Lango Moura (UDV/CEBUDV)
18- Ncleo Jardim Real (UDV/CEBUDV)
19- Pr-Ncleo Belo Jardim (UDV/CEBUDV)
20- Ncleo Tucunac (UDV- filial do Mestre Augusto)
21- Ncleo Rosa do Sol (UDV- filial do Mestre Augusto)
22- Centro de Muniz (UDV dissidncia do grupo do Mestre Augusto)

. AS Alto Santo
. B. Barquinha
. UDV Unio do Vegetal
289
 290

Concluso

A diversidade de elementos e o intenso movimento de fisses descrito e analisado nos captulos

anteriores no anula o objetivo central da presente tese, que salientar o vnculo entre todos os grupos aqui
comentados, mostrando que eles participam de uma mesma tradio religiosa. Procuramos apontar, ao longo do
nosso texto, para as vrias relaes existentes entre os cultos do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal.
Assim, indicamos que os trs casos apresentam semelhanas no seu processo de formao, incluindo a referncia
a um determinado conjunto de aspectos socio-culturais, histricos e religiosos. Vimos, deste modo, que os
fundadores das linhas e muitos dos seus primeiros adeptos, possuam uma trajetria de migrantes nordestinos,
que se estabeleceram em regies da Amaznia para trabalhar como seringueiros. A confluncia de elementos
culturais nordestinos e de crenas tpicas do universo amaznico, presente na experincia destes migrantes,
fundamental na constituio das religies das quais tratamos. Entretanto, ela se manifesta de formas diferentes
em cada uma delas.
A primeira e marcante contribuio do meio cultural amaznico formao do Santo Daime, da
Barquinha e UDV , evidentemente, o consumo do ch ayahuasca, que nos permite trabalhar, no nosso estudo,
com a definio de cultos ayahuasqueiros. Verificamos, contudo, que alm do uso da beberagem, outras
prticas, noes e tradies relacionadas a ela, tambm se destacam na constituio dos rituais e da cosmologia
destas religies. Tal o caso da pajelana amaznica brasileira e do vegetalismo peruano, que compreendem
uma mentalidade emprica-fitoterpica que, aliada a crenas de feitiaria, se aplica sobretudo ao tratamento de
doenas. Simultaneamente, detectamos nas trs linhas, a presena de um imaginrio que privilegia temas sobre
as relaes entre o mundo dos homens e a natureza, prprio de uma cultura cabocla. As influncias nordestinas
se fazem sentir em todos os grupos. Sobressaem-se a manifestao de diversos componentes rituais populares
cristos nos respectivos cultos. Por outro lado, ocorre a adoo de elementos de religies afro-brasileiras, tpicas
do nordeste do pas.
Observamos que este conjunto de crenas e prticas comuns ao Santo Daime, Barquinha e Unio do
Vegetal conduzem, porm, a desenvolvimentos particulares, originando formas rituais, mticas e doutrinrias
diversas. Por exemplo, em cada uma das religies abordadas o tema das relaes entre seres humanos e plantas
recebe diferentes interpretaes, e expressa-se de forma mais ou menos enftica nos seus rituais ou na sua
mitologia e na doutrina e nos preceitos morais. Vimos que o tema pode ser desdobrado em mitos que enfatizam
o mote da transformao de homens em vegetais, na idia de uma relao estreita entre os fundadores dos cultos
e a bebida a utilizada ou, de outro modo, numa prtica teraputica fundada no conhecimento de chs, banhos de
ervas, remdios naturais. Ao mesmo tempo, notamos em todas as linhas atitudes e lgicas que destacam tanto
uma aproximao quanto um afastamento em relao a aspectos do universo cultural amaznico ligado ao uso
da ayahuasca. Em alguns casos, h bastante analogia entre os modos como isto ocorre. Tal a situao dos
personagens Pizango e Chico Loureno, respectivamente ligados s iniciaes do Mestre Irineu (do Santo
Daime) e do Mestre Gabriel (da UDV). Ambos inserem-se nos mitos que fundam, nas duas linhas, os seus
prprios usos rituais da ayahuasca, que devem contrastar com o seu antigo contexto de consumo. Nesse sentido,
Pizango e Chico Loureno representam uma tradio que simultaneamente negada e afirmada.
As influncias de tradies nordestinas tambm se apresentam, e se combinam com outros elementos
culturais (como os de origem amaznica), de formas diferentes nos diversos grupos estudados. O Santo Daime e
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a Barquinha deixam transparecer mais evidentemente traos de um catolicismo popular. Assim, conforme
mostramos, seus calendrios rituais so organizados tendo como base festas de santos, e suas cerimnias
lembram, em vrios aspectos, festejos como dos Santos Reis, a Congada, o Divino Esprito Santo, o baile de So
Gonalo, entre outros, correntes em todo o Brasil, mas especialmente praticados no nordeste. No Santo Daime, a
influncia crist tambm bastante ressaltada na mitologia, onde crenas sobre Jesus, a Virgem Maria e os
santos se associam a concepes do vegetalismo ayahuasqueiro e da pajelana cabocla ou, ainda, do espiritismo
Kardecista. Na Unio do Vegetal encontramos, igualmente, a presena de elementos do cristianismo popular,
embora eles no se expressem de um modo to enftico como nos cultos da Barquinha e Santo Daime. Neste
caso, os detectamos de uma forma mais sutil e dispersa, em alguns nveis dos mitos (como na Histria da
Hoasca, que menciona Jesus em algumas passagens), do conjunto doutrinrio (que se apresenta como cristo),
na cosmologia (que faz associaes entre Jesus e o Mestre Gabriel).
Outro conjunto de caractersticas comuns s trs linhas, com desdobramentos particulares em cada uma
delas, o que se refere s religies afro-brasileiras, tanto quelas mais diretamente vinculadas cultura do
nordeste, como o Candombl e as tradies mina-jeje do Maranho, como a Umbanda do sudeste do Brasil.
Vimos que, contrariamente ao que se coloca em discursos oficiais de seus representantes, a constituio da
Unio do Vegetal se d a partir de um dilogo e de trocas com cultos afro-brasileiros, especialmente com
terreiros que tem uma origem mina-jeje. Muitos dos elementos rituais (como o tipo de transe) da UDV
consolidam-se por meio da negao de uma relao com o universo religioso afro, embora na prtica
componentes deste ltimo sejam acionados na elaborao das cerimnias e da simbologia udevista. Este o caso
de algumas chamadas e histrias evocadas nas sesses de Vegetal, alm de termos e adereos utilizados nelas.
Na Barquinha percebemos uma presena mais ntida de crenas e prticas da Umbanda, com o desenvolvimento
de um culto especfico voltado para entidades como caboclos e pretos-velhos, onde noes como a de
mediunidade so cruciais. Seres como os encantados tambm so cultuados nesta linha, evidenciando tanto
uma relao com a encantaria amaznica (Maus 1990 e 1995), como com tradies maranhenses mina-jeje
(Ferreti 1995). J na linha do Santo Daime, observamos que muitos grupos do Alto Santo negam a influncia de
religies afro-brasileiras, enquanto alguns do CEFLURIS a admitem, adotando muitas de suas prticas.
importante atentar para o enfoque do nosso estudo. Embora tenhamos refletido, em alguns
momentos, sobre a maior ou menor predominncia de diversas matrizes culturais e religiosas no Santo Daime, na
Barquinha e UDV, o objetivo principal, na presente tese, foi, antes, analisar as formas pelas quais elementos
dessas matrizes so acionados no processo de diferenciao entre os grupos da tradio considerada. Portanto, a
preocupao central no foi estabelecer qual religio ou linha a mais crist, esprita, africanizada, umbandista
etc, e sim compreender como os componentes relacionados a tais universos so utilizados como emblemas de
identidade, funcionando como aspectos importantes na delimitao das fronteiras internas ao campo religioso
ayahuasqueiro. Assim, na Unio do Vegetal, procuramos mostrar que as crenas e prticas afro-brasileiras
cumprem um papel relevante na construo dos limites desta linha em relao tanto s duas outras, como no
tocante a cultos de demais campos religiosos. No Santo Daime, constatamos um processo semelhante, mas
observamos tambm que as relaes com cultos afro-religiosos fundamentam, ao menos em parte, a principal
segmentao desta linha. Finalmente, na Barquinha, traos classificados como de religies tais quais a Umbanda
e do Candombl explicam o surgimento das suas rupturas internas. Em todos esses casos, elementos de
determinados cultos e tradies so selecionados e transformados em categorias de acusaes, as quais muitas
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vezes se organizam em conjuntos de oposies. Dito de outro modo, mais ou menos africano, esprita,
cristo, xamnico, caboclo, indgena, umbandista pode ser traduzido como uma maior ou menor
autenticidade, pureza, tradio, evoluo, deturpao, para citarmos alguns exemplos.
Nesse sentido, tambm, tratamos aqui no apenas dos contrastes entre as linhas mas das suas distines
internas, as quais, conforme tornou-se claro ao longo da tese, podem ser bastante acentuadas. Constatamos que
normalmente elas do origem a vrias fisses, marcando rduos conflitos, e legitimando o surgimento de novos
grupos numa linha. Esse processo de diferenciao intensa e constante, contudo, feito atravs da recorrncia a
elementos comuns, retirados de uma mesma tradio, que compreende crenas crists, da pajelana e encantaria
amaznica, da antiga cultura de uso da ayahuasca ou de cultos afro-brasileiros, presentes, de modos diversos, nas
trs linhas. por isso que dizamos, na introduo, que trata-se de uma nica tradio que se constri e se
transforma por meio de um jogo de contrastes e acusaes entre os seus diferentes grupos. Assistimos a uma
dinmica na qual a unidade se desdobra em diversidade.
Um movimento similar pode ser observado em alguns conjuntos mticos, doutrinrios e cosmolgicos
dos grupos pesquisados. Por exemplo, na UDV, verificamos que os relatos que legitimam a condio especial do
Mestre Gabriel e a origem desta religio afirmam, reiteradamente, uma descontinuidade em relao ao
curandeirismo, s potencialidades de cura do ch, curiosidade do antigo complexo de crenas existente em
torno da ayahuasca, bem como no tocante a prticas associadas a cultos afro-brasileiros. Porm, os prprios
mitos e rituais da Unio do Vegetal acabam por evidenciar o seu vnculo, ou seja, sua continuidade com as
tradies das quais se procura marcar um distanciamento. Trata-se de um mecanismo bsico, presente
igualmente em outras situaes, quando procura-se afirmar diferenas para garantir legitimidades. Especialmente
a lgica mtica se move dessa forma. Como j mostrou Lvi-Strauss, os mitos oscilam entre estruturas contnuas
e descontnuas, histricas e sincrnicas (1989, pp. 237-65), pertencendo a domnios diversos. Isto fornece ao
mito um carter de ambigidade e, segundo o antroplogo, faz com que ele se defina por um conjunto de
contradies. , simultaneamente, esta natureza antinmica do mito que traz tona as questes que ele procura
ocultar.
Procuramos apontar como se d tal processo no caso particular das religies aqui consideradas. Assim,
vimos que se as mitologias, as doutrinas, os discursos dos respectivos grupos enfatizam recortes, uns em relao
aos demais, por outro lado eles operam com materiais comuns. Portanto, observamos que as cosmologias e
prticas do Santo Daime, Barquinha e UDV expressam combinaes variadas de um mesmo conjunto de temas,
que so invertidos, transformados, resignificados, comentados e desenvolvidos diferentemente em cada um dos
cultos. Esta dinmica tornou-se evidente quando nos detivemos nas concepes acerca do ch nas trs linhas.
Conforme mostramos, a beberagem e seus componentes do origem a diferentes ordenaes cosmolgicas,
sendo identificados ora a princpios femininos, ora a masculinos, culminando em crenas mais anmicas e em
outras que destacam uma lgica teraputica mgica-fitoterpica. Igualmente, as metforas em torno do ch,
presentes nos vrios grupos, trabalham com imagens similares, recorrendo repetidamente a um conjunto de
smbolos. Por exemplo, conforme indicamos, personagens como reis, imperadores, Incas so destacados
nas mitologias de algumas dessas religies, enquanto em outras eles aparecem enfatizados nos rituais ou
fundamentam distines morais, possuindo, em cada uma delas, significados e associaes diferentes e novas.
Nesse sentido, talvez pudssemos dizer, fazendo um paralelo com a anlise de Lvi-Strauss, a qual sustenta que
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os mitos so definidos pela totalidade de suas verses (1989, p. 250), que as respectivas religies ayahuasueiras
so verses de uma mesma tradio.
Assim tambm, embora todas elas marquem uma descontinuidade, em suas cosmologias, no tocante a
outros cultos desse campo, e a demais grupos religiosos, o fazem de modos diferentes. Nas trs linhas existem
mitos que procuram validar as suas prprias doutrinas, nas quais se insere o uso do ch. Da mesma forma, elas
contm relatos mticos que legitimam a misso de seus fundadores, opondo-os aos representantes anteriores da
cultura de consumo da ayahuasca. No Santo Daime, verificamos que as narrativas acerca da iniciao do Mestre
Irineu descrevem eventos que discorrem sobre caboclos peruanos que faziam um uso primitivo e
demonaco da bebida. Na Barquinha, no encontramos relatos desse tipo, mas a contraposio se estabelece
mais em relao ao prprio Santo Daime. Conforme vimos, em algumas verses da histria que conta sobre as
revelaes do Mestre Daniel com o ch, ele afirma sua misso ao identific-la como crist, ou recebida
da Virgem, em oposio linha de Irineu, do ndio e do caboclo. Mas na Unio do Vegetal que
encontramos uma definio mais precisa das questes relativas legitimao de uma nova doutrina construda
em torno da ayahuasca e, por outro lado, das suas diferenas em relao a demais religies que utilizam a
beberagem.
O tema da definio das fronteiras entre a UDV e outros grupos desse campo religioso tratado
detalhadamente na sua mitologia. Como mostramos, na Histria da Hoasca no s explica-se o surgimento do
ch e da Unio do Vegetal, mas tambm de diferentes cultos e prticas ayahuasqueiras. Assim, o personagem
I-Agora, identificado ao Mestre Gabriel, o primeiro hoasqueiro e, seus antigos discpulos que o traram,
podem ser entendidos como aqueles que deram origem aos restantes usos do ch, distintos da forma como ele
utilizado na UDV. Nesse sentido, talvez possamos dizer que os mitos desta linha enfatizam, mais do que os da
Barquinha e do Santo Daime, uma preocupao em afirmar uma supremacia religiosa e doutrinria em relao a
outros cultos, sobretudo aqueles que consomem a ayahuasca. Conforme notamos, diferentes contextos de uso da
bebida, como tambm religies afro-brasileiras, e inclusive o seu surgimento, so inseridos e explicados na
mitologia da Unio do Vegetal. como se a coerncia dos seus mitos pudesse ser garantida ao admitir-se, neles,
a existncia da alteridade. O fato de tantos elementos, prticas e cultos diversos serem abarcados na cosmologia
da UDV percebido pelos seus adeptos como mais um indcio de seu avano e superioridade diante das
demais religies ayahuasqueiras. Esta percepo alia-se idia de que apenas nesta linha que explica-se a
origem do ch e das plantas que o compem, originando novos mitos e profecias, agora sobre o destino dos
cultos aquilo considerados. Como me disse um Mestre de um dos ncleos da UDV de Rio Branco:
Eu nunca vi em nenhum outro lugar uma explicao sobre o ch,
a folha, o mariri, como ns temos aqui na Unio (...) O Mestre
Gabriel conta toda a histria, desde o comeo. Ele explica at
como surgiram todos esses grupos que esto hoje a, bebendo o
ch (...) Est l na Histria da Hoasca (...) quando ele fala dos
Mestres de curiosidade (...) Por isso eu digo que vai chegar um
dia que todos esses outros grupos vo desaparecer e s vai ter a
Unio do Vegetal (...) Santo Daime, Barquinha, vai tudo virar
Unio do Vegetal. Porque o Mestre Gabriel o primeiro
hoasqueiro, que voltou justamente para fazer a Unio do Vegetal
(...) Isso j est acontecendo. Voc no viu? Agora mesmo, ns
acabamos de conseguir uma autorizao para beber o ch nos
E.U.A, mas ns conseguimos para ns. A autorizao, o direito de
beber o Vegetal, foi concedido s para a UDV (...) O prprio
tempo, as leis esto mostrando (...) [CEBUDV-if.7; RB].
 294

Percebemos que a mitologia fundamenta as prticas e, tambm, os posicionamentos e estratgias

polticas destes fiis, diante de instncias governamentais e setores diversos da sociedade. A concesso legal para
consumir a ayahuasca nos E.U.A, mencionada no depoimento e comentada no captulo quatro, explicada como
resultado das prprias previses mticas da UDV. A idia de que o Mestre Gabriel o responsvel pela
realizao da Unio do Vegetal, explorada na Histria da Hoasca, transformada no tema da unio em torno
do Vegetal, e serve de argumento para profetizar o fim e o desaparecimento das outras religies ayahuasqueiras,
bem como o conseqente predomnio da UDV.
Tal lgica encontra um paralelo na maneira como esta linha trata seu prprio processo de fragmentao.
Assim, observamos que a Unio do Vegetal dotada de mecanismos organizacionais que visam limitar, ao
mximo, o surgimento de cises. Por outro lado, sua estrutura hierrquica, que a configura como uma religio
inicitica, na qual os elementos doutrinrios so transmitidos segundo os diferentes graus e posies ocupados
pelos fiis, procura impedir a ocorrncia de constantes inovaes mticas e rituais. Isto fornece um carter
particular ao crescimento da Unio do Vegetal, possibilitando uma analogia interessante com o CEFLURIS. De
fato, constatamos que os dois grupos destacam-se, no campo religioso pesquisado, como os que mais manifestam
um movimento de expanso. Mas se tanto a UDV como o CEFLURIS expressam, igualmente, um crescimento
e uma disseminao considervel, eles conduzem esse processo diferentemente. Enquanto a UDV tenta evitar o
aparecimento de novos elementos nas suas mitologias, doutrina e prticas, para controlar, tambm, as rupturas
internas, o CEFLURIS incorpora um nmero grande de criaes rituais e cosmolgicas, buscando, assim,
assimilar as possibilidades de fisses.232 Trata-se, portanto, de um outro tipo de controle do movimento de
segmentao.
J o Alto Santo e a Barquinha, ambos menores e menos relacionados com uma expanso dessas
religies, possuem, entre si, mais paralelos no modo como organizam suas diferenas internas e o seu
crescimento. Nestes casos, as variaes de ordem cosmolgica conduzem mais imediatamente ao surgimento de
novos e autnomos grupos. Exatamente porque eles so mais regionais e menos expansionistas, parece haver um
espao maior para a criao de dissidncias.
Entretanto, salientamos que os esforos de controle das cises, encontrados em todas as linhas, no
impedem que elas ocorram. Como colocamos no captulo quatro, a fragmentao uma constante neste campo
religioso. Isto se d na medida em que trata-se de religies que privilegiam um contato direto com o mundo
sobrenatural, fundadas tanto numa experincia exttica, quanto no consumo de substncias psicoativas. O
processo intenso de fisses acaba por afirmar a lgica de acusaes entre os diferentes grupos, estabelecendo
mais uma vez a descontinuidade entre eles, e ocultando os elementos que os ligam e os unem numa mesma
tradio. O nosso objetivo foi, justamente, apontar para essa dialtica entre unidade e segmentao que move o
campo religioso estudado e, por outro lado, trazer tona as continuidades latentes entre os cultos
ayahuasqueiros.

232
O caso da Umbandaime, tratado no captulo 01 da presente tese, um exemplo de tais inovaes. H tambm
as igrejas do CEFLURIS, estabelecidas fora da regio amaznica, que adotam prticas e concepes da
psicoterapia ou de um imaginrio new age. Alguns desses grupos foram estudados por Beatriz Labate (2000).
295
 296

Fontes Orais
Introduo-
AS: C-1, if-a Depoimento de um membro do CICLU-ALTO SANTO, concedido em janeiro de 2002.
B: AG Entrevista com Antnio Geraldo, da Barquinha, realizada em Rio Branco, em 1994.
CEBUDV, if. 1, SP- Conversa informal com um scio de um ncleo paulista do CEBUDV.

Cap. 01-
Entrevistas e Depoimentos (citados) de antigos daimistas e contemporneos do Mestre Irineu:

LC:CM- Entrevista com o senhor Lus Campelo, integrante da Comunidade Cu do Mapi, do CFLLURIS,
realizada em maio de 1994.
PR-a Entrevista com Perclia Ribeiro, realizada em agosto de 1994, por ocasio da minha pesquisa de
mestrado.
CG-a- Entrevista com Ceclia Gomes, realizada em agosto de 1994.
WG- Entrevista com Walcrio Gensio da Silva (filho do Mestre Irineu), realizada em agosto de 1994.
FG Depoimento concedido por Francisco Granjeiro, em agosto de 1994.
M:CM- Entrevista com a senhora Mariza (Cinco Mil), realizada me agosto de 1994.
CG-b Entrevista com Ceclia Gomes, realizada em janeiro de 2001.
DG Depoimento concedido por Dlia Gomes Granjeiro (CELIVRES), em maro de 2002.
LC Entrevista com Lourdes Carioca (Alto Santo-CICLU), realizada em novembro de 2002.
JC- Entrevista com Jlio Carioca (Alto Santo-CICLU), realizada em novembro de 2002.
If..ad Depoimento de uma antiga (hoje ex-adepta) daimista, colhido em novembro de 2002.

Entrevistas e Depoimentos de dirigentes dos centros e igrejas citadas:

LM-a- Entrevista com Lus Mendes, atual presidente do CEFLI, do Alto Santo (AS), realizada em agosto de
1994.
LM-b- Entrevista com Lus Mendes, atual presidente do CEFLI realizada em janeiro de 2001.
J- Entrevista realizada com Jos, presidente do CEFLIMMAVI, Alto Santo (AS), em janeiro de 2002.
MR- Entrevista realizada com Maurlio Reis, dirigente da Colnia Cinco Mil (CEFLURIS), em janeiro de 2002.
N Entrevista realizada com Joo Rodrigues (Nica), presidente do CICLU-2, Alto Santo (AS), em fevereiro de
2002.
VG- Entrevista realizada com Valcrio Gensio, um dos dirigentes do CELIVRES, Alto Santo (AS), em maro
de 2002.
EF- Entrevista realizada com Ermnio Feitosa, presidente do CRE, Alto Santo (AS), em outubro de 2002.
N-PS - Depoimento concedido pelo senhor Nonato, dirigente do Centro e Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra
(Cinco Mil- CEFLURIS), em outubro de 2002.
L- Entrevista realizada com Ladislau, presidente do CICLUJUR, Alto Santo (AS), em novembro de 2002.
Os - Entrevista realizada com Osmar, presidente do CICLUMI, Alto Santo (AS), em novembro de 2002.
SM- Entrevista realizada com Saturnino Mendes, do Alto Santo (AS), filial do CEFLI, em Bujari, Acre, em
novembro de 2002.
N- CRF - Entrevista realizada com a senhora Nazar, dirigente do CRF, Alto Santo, (AS), em novembro de
2002.
LF- Depoimento concedido pelo senhor Loredo Ferreira, dirigente do CLFRF, Alto Santo (AS), em novembro
de 2002.
PGS: Dados fornecidos ao longo de consultas informais com Peregrina Gomes Serra, viva do Mestre Irineu e
atual dirigente do CICLU-ALTO SANTO (CICLU-1), durante pesquisa de campo realizada para este estudo, no
perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002.
AP: Dados fornecidos informalmente por Alex Polari, um dos dirigentes do CEFLURIS (integrante da
comunidade Cu do Mapi), atravs de contatos estabelecidos desde o ano de 1994.

Entrevistas, Informaes e Depoimentos de integrantes dos grupos:

VS- Dados e depoimentos de Valdecira Serra, fornecidos durante o ms de agosto de 1994.

CEFLI-1;if.1 Dados fornecidos por integrante do CEFLI, de Lus Mendes, no decorrer de pesquisa de campo
realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002.
CEFLIMMAVI; if. 2- Dados e depoimentos fornecidos por integrante do CEFLIMMAVI, do senhor Jos,
durante pesquisa de campo realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002.
 297

CCM; if. 3 Dados e depoimentos fornecidos por integrante da Colnia Cinco Mil, durante pesquisa de campo
realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002.
CICLUJUR; if. 4 - Dados e depoimentos fornecidos por integrante do CICLUJUR (Alto Santo), durante pesquisa
de campo realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002.
CICLU-2; if. 5 Dados e depoimentos de integrante do CICLU dirigido por Nica, colhidos sobretudo durante o
ms de fevereiro de 2002.
CCM; if. 6 Entrevista realizada com membro da Colnia Cinco Mil (CEFLURIS), em fevereiro de 2002.
CL- Depoimento concedido por Cosme Lima, integrante do CICLU-ALTO SANTO, em outubro de 2002.
If. 7- Dados fornecidos por integrante do CICLU-ALTO SANTO, durante os meses de outubro e novembro de
2002.
If. 8 Dados fornecidos por integrante do CICLU-ALTO SANTO, durante os meses de outubro e novembro de
2002.
If. 9 Dados fornecidos por integrante da Colnia Cinco Mil, durante o ms de janeiro de 2002.
If. 10- Dados fornecidos por integrante da Colnia Cinco Mil, durante o meses de janeiro e fevereiro de 2002.
If. 11- Depoimento fornecido por integrante do CICLU-ALTO SANTO, em novembro de 2002.
If. 12- Dados e depoimentos concedidos por membro do Cu do Mapi, durante o perodo de dezembro de 1993
julho de 1994.
D: CM- Entrevista realizada com Daniel, membro do Cu do Mapi (CEFLURIS), em abril de 1994.
MA:CM- Entrevista realizada com Maria Alice, integrante do Cu do Mapi (CEFLURIS), em maro de 1994.
B: F-b: Entrevista realizada com Francisco Hiplito de Arajo, dirigente de um dos centros da Barquinha, em
outubro de 2002.
LM: Entrevista realizada com Lcio Mortimer, do Cu do Mapi, em junho de 1994.

Cap. 02-
Entrevistas com Dirigentes citadas:

B: AG Entrevista realizada com Antnio Geraldo, presidente do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, em
agosto de 1994.
B: FG-a Entrevista realizada com Francisca Gabriel, dirigente do Centro Esprita e Obras de Caridade
Prncipe Espadarte Reino de Paz, em janeiro de 2001.
B: MR-a Entrevista realizada com Maria Rosa, dirigente do Centro Esprita, Luz Amor, e Caridade, em janeiro
de 2001.
B: FG-b - Entrevista realizada com Francisca Gabriel, em janeiro de 2002.
CE: CM; if. 1- Entrevista realizada com uma integrante da Colnia Cinco Mil, do Santo
Daime (na nossa classificao, grupo do CEFLURIS), em janeiro de 2002.
B: F-a - Entrevista realizada com Francisco Hiplito de Arajo, presidente do Centro
Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, em fevereiro de 2002.
B: I; C5- Entrevista com Incio da Conceio Andrade, presidente do Centro Esprita Santo
Incio de Loyola, realizada em fevereiro de 2002.
B: AGF - Entrevista realizada com Antnio Geraldo Filho, atual presidente do Centro
Esprita Daniel Pereira de Mattos, em maro de 2002.
B: F-b - Entrevista realizada com Francisco Hiplito de Arajo em outubro de 2002.
B: MR-J-b - Entrevista realizada com Maria Rosa e Juarez Xavier, dirigentes do Centro Esprita, Luz Amor, e
Caridade, em novembro de 2002.
B:JC; C6- Entrevista com Jos do Carmo, presidente do Centro Esprita de Obras de Caridade Raios de Luz
Nossa Senhora Aparecida, realizada em novembro de 2002

Entrevistas com membros dos grupos citadas:

B:C4; if. 1 - Entrevista com um membro do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da
Paz, realizada em janeiro de 2001.
B:C4; if.5- Depoimento de um membro do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz,
fornecido em fevereiro de 2001.
B: C4; if. 2 - Entrevista com um membro do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da
Paz, de Francisca Gabriel, realizada em janeiro de 2001.
B: C4; if. 3 Entrevista com um dos mdiuns mais antigos do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe
Espadarte Reino da Paz, realizada em janeiro de de 2001.
AS: C-9- Entrevista com um membro do CEFLIMMAVI, do Alto Santo, presidido pelo senhor Jos, realizada
em fevereiro de 2002.
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B: C4; if. 6 Entrevista com integrante do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz,
realizada em maro de 2002.
B: C4; if.4- Entrevista com outro integrante do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da
Paz, realizada em novembro de 2002.
B: C3; if. 1- Entrevista realizada com um membro do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, em novembro de
2002.

Cap. 03-

Antigos adeptos e Contemporneos do Mestre Gabriel:

AQ-a: Entrevista concedida por Mestre Augusto Jernimo da Silva (Queixada), em outubro de 2002, em Rio
Branco.
MRP- Depoimento concedido pelo Mestre Raimundo Paixo (CEBUDV), em novembro de 2002, em Rio
Branco.
CEBUDV, if. 5, RB Depoimentos e informaes concedidos por antiga adepta da Unio do Vegetal,
contempornea do Mestre Gabriel, pertencente, atualmente, a um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco.

Entrevistas e Depoimentos de integrantes dos ncleos da UDV:

CEBUDV, if. C-1 informaes fornecidas por uma scia (pertencente ao Corpo do Conselho) de um ncleo de
Campinas, So Paulo, do CEBUDV.
CEBUDV, if. 3, SP informaes obtidas com membro de um dos ncleos do CEBUDV em So Paulo, no
decorrer da pesquisa de campo feita para a presente tese.
CEBUDV, if. 4, PV algumas informaes obtidas com um scio de um dos ncleos do CEBUDV de Porto
Velho, ao longo da presente pesquisa.
CEBUDV, if. 5, SP- informaes obtidas com outro membro de um dos ncleos do CEBUDV em So Paulo, no
decorrer da pesquisa de campo feita para a presente tese.
CEBUDV, if. 6, RB informaes obtidas com um scio de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco.
Int. C-J integrante do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, dirigido por Joaquim de Andrade Neto.

Entrevistas e Depoimentos dos dirigentes (Mestres):

CM-M: Entrevista com Muniz, dirigente do Centro Esprita Beneficente Templo da Ordem Universal de
Salomo, com sede em Rio Branco, realizada em novembro de 2002.
AQ-b: Segunda entrevista realizada com Mestre Augusto Jernimo da Silva (Queixada), em outubro de 2002.
CEBUDV, MJ, RB: Depoimento concedido por um dos Mestres de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco,
em outubro de 2002.
CEBUDV, M-2, RB: Conversas realizadas com um dos Mestres de um dos ncleos de Rio Branco do CEBUDV,
entre os meses de outubro e novembro.
CEBUDV, M-3, RB: Dados obtidos em conversas informais realizadas com um dos Mestres de um dos ncleos
do CEBUDV de Rio Branco, ao longo da presente pesquisa.

Gravaes:

MV;G- Gravao em cassete com fala do Mestre Veras, onde ele canta trechos de chamadas da UDV e faz
alguns relatos. Cedida pelo senhor Muniz em novembro de 2002, dirigente do Centro Esprita Beneficente
Templo da Ordem Universal de Salomo.
MJL- Gravao com fala do Mestre Jos Lus (atual Mestre-Geral-Representante do CEBUDV), cedida tambm
pelo senhor Muniz em novembro de 2002.
 299

Cap. 04-

Entrevistas e Depoimentos com integrantes dos grupos:

CEBUDV: if.-2, RB- Informaes obtidas no decorrer de um depoimento informal de um membro de um dos
ncleos do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal de Rio Branco, cedido em outubro de 2002.
LC- Entrevista realizada com Lus Campelo, integrante da Comunidade Cu do Mapi (j falecido), do
CEFLURIS, em 1994.
B: if. 8 Depoimento de membro do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, da
Barquinha, concedido em outubro de 2002.
AS:C-2, if. 4 e 2 Dados fornecidos por dois membros do CICLU, dirigido por Nica, ao longo de pesquisa de
campo, realizada nos meses de janeiro maro de 2002.
AS: C-6, if. 1 Dados obtidos junto a um membro do CEFLIMMAVI, de Jos, durante pesquisa de campo,
realizada nos meses de janeiro maro de 2002.
AS: C-1, if. 2, 5 e 6 - Dados fornecidos por membros do CICLU-ALTO SANTO, dirigido por Peregrina Gomes,
nos meses de outubro e novembro de 2002.
AS: C-3, if. 3 - Dados fornecidos por integrante do CICLUJUR, presido por Ladislau, durante os meses de
janeiro e fevereiro de 2002.

Entrevistas e Depoimentos dos Dirigentes:

AS:C-6, J Entrevista com o senhor Jos, presidente do CFLIMMAVI (Alto Santo), realizada em fevereiro de
2002.
AS:C-2, N Entrevista com o senhor Joo Rodrigues (Nica), presidente do CICLU (Alto Santo), realizada em
fevereiro de 2002.
PGS: Dados obtidos ao longo de conversas com Peregrina Gomes Serra, dirigente do CICLU-ALTO SANTO,
principalmente entre os meses de outubro e novembro de 2002.
AS: C-5, Os Entrevista com o senhor Osmar, presidente do CICLUMI (Alto Santo), realizada em novembro de
2002.

Entrevistas com representantes de rgos governamentais:

AD:SF Entrevista realizada com Alexandre Dias, diretor do Departamento de Comunidades Sustentveis da
SEFE (Secretaria Executiva de Florestas e Extrativismo do Estado do Acre), realizada em novembro de 2002.

Concluso-

CEBUDV: if. 7, RB- Dados e depoimentos obtidos com um scio de um dos ncleos do Centro Esprita
Beneficente Unio do Vegetal de Rio Branco, durante o ms de outubro de 2002.
 300

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Errata da matria Editora de Campinas investigada por suspeita de anti-semitismo.
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Acordo regula extrao da ayahuasca. O Estado de So Paulo (Caderno Cincia e
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Polmica bebida: polcia apreende 265 litros de Daime contrabandeado no Irineu
Serra. Pgina 20, Rio Branco, 22/01/02.
IBAMA: nmero de igrejas daimistas caiu 60/ desde edio da lei. Pgina 20, Rio
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Juiz autoriza uso do ayahuasca nos EUA. O Estado de So Paulo, 03/09/02
Justia dos EUA libera ch alucingeno. Folha de So Paulo. 26/12/02
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Arquivo de Notcias da Casa de Memria Daniel Pereira de Mattos. Rio Branco.
Arquivo de Notcias do Jornal Pgina 20. Rio Branco

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Ibama anuncia maior fiscalizao sobre extrao de plantas da ayahuasca na
Amaznia, 7/12/2001 - www.viaecologica.com.br
Ex-daimista pego com 265 litros de Daime clandestino, 2/01/02, www.agazeta-
acre.com.br
Manejo do Daime em Discusso, 18/04/02 - www.ibama.gov.br
www.udv.org.br
www.santodaime.org
www.google.com.br
www.agazeta.acre.com.br
www.gov.org.com.br
www.estadao.com.br

Portarias e Outras Fontes Legais

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Ata da Reunio Ordinria do Conselho Federal de Entorpecentes, Ministrio da Justia, 25 de

julho de 1997.

O Uso do Santo Daime deve ser excepcionado s crianas, adolescentes e doentes

mentais, e aos autorizados s no ambiente dos centros daimistas. Tese apresentada pelo
promotor de justia do Estado do Acre, Getlio Barbosa de Andrade, na Assemblia
Legislativa de Rio Branco (junho de 2001).
Portaria N 004/2001, de 16 de outubro de 2001.
Portaria Interinstitucional N 001, de 08 de maio de 2002 - IBAMA/IMAC.

Filmes e Vdeos:
Filme: Daime Santa Maria. Direo Nolton Nunes, Seringal Rio do Ouro, 50
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Vdeo: Congresso sobre o Uso Ritual da Ayahuasca (I CURA), IFCH/ Unicamp,

Campinas, 4 a 7 de novembro de 1997.
Vdeo: Documentrio sobre a Unio do Vegetal, 1998.

Documentos e Outros Materiais Internos aos Grupos Pesquisados:

Hinrio do Mestre Irineu.

Hinrio do Padrinho Sebastio
Gravao em cassete da Histria da Hoasca.
Gravao em cassete da Histria do Dr. Camalango.
Gravao da Chamada dos Nove Vegetais.
Gravao em cassete de algumas Chamadas da Unio do Vegetal feitas pelo Mestre Veras.
Decreto do Mestre Irineu (decreto de servio para o ano de 1970).
Carta de Princpios das Entidades Usurias da Hoasca. Rio Branco, 24/11/91.
Estatuto do CEFLIMMAVI. Rio Branco, janeiro/02.
Estatuo do CEFLI. Rio Branco, out/00.

Publicaes Internas:

Revista do Centenrio. 1992, Rio de Janeiro, Ed, Beija Flor.

Santo Daime: normas de ritual. Folha Carioca, 1997.
Jornal Alto Falante. Braslia, maro/julho, 1992.
HUMANUS (Anurio Cultural), Campinas, Ed. Sama, ano II, 2002.
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