Consideraes

sobre a Iniciao

de Ren Gunon
Ttulo original : Aperus sur lInitiation"
ditions Traditionnelles, Paris - 1946

Traduo: Igor Silva

Consideraes Sobre a Iniciao uma obra sem paralelo no mbito dos estudos
tradicionais. Ren Gunon resgata dados inditos desde h vrios sculos, algo possvel
apenas para quem tenha realizado efetivamente altos graus espirituais.
Gunon restabelece, com inconteste autoridade e de modo surpreendente, conexes
lgicas e simblicas a partir de elementos to escassos (Maonaria e Hermetismo, por
exemplo), que tal faanha considerada um verdadeiro milagre intelectual.
Esta compilao de artigos, organizada pelo prprio autor, um instrumento
incomparvel na aferio do que constitui efetivamente uma verdadeira iniciao e isto
representa o valor principal deste livro.
Por excluso, ficam inteiramente desmascaradas as inmeras pseudo-iniciaes que
hoje pululam mundo afora. Trata-se, portanto, de um meio positivo e seguro para que ao
menos alguns (os melhores qualificados) dos milhares de iludidos tomem conscincia
antes tarde que nunca do que uma verdadeira iniciao e os vrios graus de realizao
espiritual ali implicados, que podem conduzir Libertao Final.

Agradecemos a generosa e qualificada colaborao de Igor Silva, que,

com seu trabalho de traduo, auxilia a divulgao desta obra essencial.

Sumrio

Captulos I - "Via inicitica e via mstica"

II Magia e misticismo
III - "Enganos diversos concernentes iniciao"
IV "Das condies da iniciao"

Captulos V "Da regularidade inicitica"

VI "Sntese e sincretismo"
VII "Contra a mescla das formas tradicionais"
VIII - "Da transmisso inicitica"

Captulo IX - "Tradio e transmisso"

X - "Dos centros iniciticos"
XI - "Organizaes iniciticas e seitas religiosas"
XII - " Organizaes iniciticas e sociedades secretas"

Captulo XIII - "Do segredo inicitico"

XIV - "Das qualificaes iniciticas"
XV - "Dos ritos iniciticos"
 XVI - "O rito e o smbolo"

Captulo XVII - "Mitos, mistrios e smbolos"

XVIII - "Simbolismo e filosofia"
XIX - "Ritos e cerimnias"
XX - "A propsito da magia cerimonial"

Captulo XXI - "Dos pretensos poderes psquicos"

XXII - "A repulsa aos poderes"
XXIII - "Sacramentos e ritos iniciticos"
XXIV - "A prece e o encantamento"

Captulo XXV - "Das provas iniciticas"

XXVI - "O rito e o smbolo"
XXVII - "Nomes profanos e nomes iniciticos"
XXVIII - "O simbolismo do teatro"

Prefcio

Desde diversas partes e em vrias ocasies, foi-nos pedido reunir em um volume os

artigos que fizemos aparecer na revista tudes Traditionnelles, sobre questes que se
referem diretamente iniciao; no nos foi possvel dar satisfao imediata a essas
demandas, j que estimamos que um livro deve ser mais que uma simples coleo de
artigos, e isso ainda mais quando, no caso presente, esses artigos, escritos ao fio das
circunstncias e freqentemente para responder a perguntas que se nos faziam, no se
encadeavam maneira dos captulos sucessivos de um livro; assim, era necessrio retoc-
los, complet-los e disp-los de outro modo, e isso o que fizemos aqui. Alm do mais,
isso no quer dizer que tenhamos querido fazer assim uma espcie de tratado mais ou
menos completo e em certo modo didtico; rigorosamente, isso seria ainda concebvel,
caso se tratasse s de estudar uma forma particular de iniciao, mas, desde que se trata,
pelo contrrio, da iniciao em geral, seria uma tarefa completamente impossvel, j que as
perguntas que se podem fazer a este respeito no so em nmero determinado, posto que a
natureza prpria do tema se ope a toda delimitao rigorosa, de sorte que no se poderia
ter a pretenso de trat-las todas e de no omitir nenhuma. Em suma, tudo o que se pode
fazer considerar alguns aspectos, colocar-se sob certos pontos de vista, que, certamente,
inclusive se forem aqueles cuja importncia aparece mais imediatamente por uma ou outra
razo, no obstante deixam fora deles muitos outros pontos que seria igualmente legtimo
considerar; por isso pelo que pensamos que a palavra percepes era a que podia
caracterizar melhor o contedo da presente obra, ainda mais quando, inclusive no que
concerne s questes tratadas, sem dvida, no possvel esgotar completamente
nenhuma sozinha. Alm disso, no se poder dizer que no se podia tratar de repetir aqui o
que j dissemos em outros livros sobre pontos que se relacionam com o mesmo tema;
devemos nos contentar remetendo o leitor a eles cada vez que seja necessrio; alm disso,
na ordem de conhecimento ao que se referem todos nossos escritos, tudo est ligado de tal
maneira que impossvel proceder de outro modo.
 Acabamos de dizer que nossa inteno foi essencialmente tratar questes
concernentes iniciao em geral; assim, deve se entender bem que, cada vez que
refiramos a tal ou qual forma inicitica determinada, fazmo-lo unicamente a ttulo de
exemplo, a fim de precisar e de fazer compreender melhor o que, sem o apoio destes casos
particulares, correria o risco de permanecer muito vago. Importa insistir nisto, sobretudo
quando se tratar das formas ocidentais, a fim de evitar todo equvoco e todo mal-entendido:
se fizermos bastante freqentemente aluso a elas porque as ilustraes que da podem
ser tiradas nos parecem, em muitos casos, ser mais facilmente acessveis que outras
generalidade dos leitores e, inclusive, j mais ou menos familiares para certo nmero deles;
evidente que isso inteiramente independente do que cada um possa pensar do estado
presente das organizaes pelas quais estas formas iniciticas so conservadas e praticadas.
Quando algum se d conta do grau de degenerao ao qual chegou o ocidente moderno,
muito fcil compreender que muitas das coisas da ordem tradicional, e com maior razo da
ordem inicitica, quase no podem subsistir nele mais que no estado de vestgios, quase
incompreendidos por aqueles mesmos que tm sua custdia; alm disso, isso o que faz
possvel a ecloso, ao lado destes restos autnticos, das mltiplas contrafaes que j
tivemos a ocasio de falar em outra parte, no sendo mais que em semelhantes condies
onde podem iludir e conseguir fazer-se tomar pelo que no so; mas, seja como for, as
formas tradicionais permanecem sempre, em si mesmas, independentes das contingncias.
Adicionamos tambm que, quando nos ocorrer considerar ao contrrio essas mesmas
contingncias e falar, no j de formas iniciticas, mas sim do estado das organizaes
iniciticas e pseudo-iniciticas no ocidente atual, apenas enunciaremos a constatao de
fatos que evidentemente no nos tocam em nada, sem nenhuma outra inteno ou
preocupao que a de dizer a verdade a esse respeito como para qualquer outra coisa que
tenhamos que considerar no curso de nossos estudos, e de uma maneira to inteiramente
desinteressada quanto possvel. Cada um livre para tirar disso as conseqncias que lhe
convenham; quanto a ns, no estamos encarregados, de maneira nenhuma, de levar ou de
tirar aderentes a nenhuma organizao, qualquer que seja, no comprometemos a ningum
a pedir a iniciao aqui ou acol, nem tampouco a abster-se disso, e estimamos inclusive
que isso no nos concerne e que tampouco poderia entrar em nosso papel. Alguns se
surpreendero possivelmente de que nos creiamos obrigados a insistir bastante nisso, e,
para falar a verdade, isso deveria ser efetivamente intil se no fora necessrio contar com a
incompreenso da maioria de nossos contemporneos, e tambm com a m f de um
enorme nmero deles; desgraadamente, estamos muito habituados a nos ser atribuda toda
espcie de intenes que jamais tivemos, e isso por pessoas que vm dos lados mais
opostos, ao menos na aparncia, para no tomar a este respeito todas as precaues
necessrias; por outra parte, no pretendemos adicionar as suficientes, pois, quem poderia
prever tudo o que alguns so capazes de inventar?

Ningum dever se surpreender tampouco de que nos estendamos freqentemente

sobre os enganos e as confuses que so cometidos mais ou menos usualmente a respeito
da iniciao, j que, alm da utilidade evidente que h em dissip-los, precisamente ao
constat-los que fomos levados, em muitos casos, a ver a necessidade de tratar mais
particularmente tal ou qual ponto determinado, que sem isso teria podido nos parecer claro
ou ao menos no ter necessidade de tantas explicaes. O que bastante digno de preciso,
que alguns destes enganos no so cometidos s por profanos ou pseudo-iniciados, o que,
em suma, no teria nada de extraordinrio, mas tambm por membros de organizaes
autenticamente iniciticas, e entre os quais os h inclusive que so considerados como
luminrias em seu meio, o que possivelmente uma das provas mais contundentes desse
estado atual de degenerao ao qual fazamos aluso faz um momento. A este propsito,
pensamos poder expressar, sem correr muito risco de ser mal interpretado, o desejo de que,
entre os representantes destas organizaes, encontrem-se ao menos alguns a quem as
consideraes que expomos contribuam para restituir a conscincia do que
verdadeiramente a iniciao; alm disso, a este respeito, no mantemos esperanas
exageradas, como tampouco para tudo o que concerne mais geralmente s possibilidades de
restaurao que o Ocidente pode levar ainda em si mesmo. Entretanto, h certamente a
quem o conhecimento real faz mais falta que a boa vontade; mas esta boa vontade no
basta, e toda a questo seria saber at onde suscetvel de estender-se seu horizonte
intelectual, e tambm se estiverem bem qualificados para passar da iniciao virtual
iniciao efetiva; em todo caso, quanto a ns, no podemos fazer nada mais que
proporcionar alguns dados dos que se aproveitaro possivelmente aqueles que sejam
capazes e que estejam dispostos a tirar partido deles na medida em que as circunstncias o
permitam. Certamente, esses no sero nunca muito numerosos, mas, como j tivemos que
diz-lo freqentemente, no o nmero o que importa nas coisas desta ordem, provido no
obstante, nesse caso especial, que seja ao menos, para comear, o que requer a constituio
das organizaes iniciticas; at aqui, as poucas experincias que se tentaram, em um
sentido mais ou menos prximo do que aqui se trata, a nosso conhecimento, no puderam
ser impulsionadas, por razes diversas, o suficientemente longe para que seja possvel
julgar os resultados que seriam obtidos caso as circunstncias tivessem sido mais
favorveis.

Alm disso, est bem claro que o ambiente moderno, por sua prpria natureza, e
ser sempre um dos principais obstculos que, indevidamente, dever encontrar toda
tentativa de restaurao tradicional no ocidente, tanto no domnio inicitico como em
qualquer outro domnio; certo que, em princpio, este domnio inicitico deveria, em
razo de seu carter fechado, estar ao abrigo dessas influncias hostis do mundo exterior,
mas, de fato, faz j muito tempo que as organizaes existentes se deixaram penetrar por
elas, e certas brechas esto abertas agora muito amplamente para serem reparadas
facilmente. Assim, para no tomar mais que um exemplo tpico, ao adotar formas
administrativas imitadas das dos governos profanos, estas organizaes deram p a aes
antagonistas que, de outro modo, no teriam encontrado nenhum meio de se exercer contra
elas e teriam cado no vazio; alm do mais, esta imitao do mundo profano constitui, em si
mesmo, uma dessas inverses das relaes normais que, em todos os domnios, so to
caractersticas da desordem moderna. As conseqncias desta contaminao so hoje to
manifestas, que mister estar cego para no as ver e, entretanto, duvidamos que muitos
saibam as atribuir a sua verdadeira causa; a mania das sociedades est muito arraigada na
maioria de nossos contemporneos para que concebam sequer a simples possibilidade de
prescindir de algumas formas puramente exteriores; mas, por esta mesma razo,
possivelmente a isso contra o que deveria reagir em primeiro lugar qualquer pessoa que
queira empreender uma restaurao inicitica sobre bases verdadeiramente srias. No
iremos mais longe nestas reflexes preliminares, j que, repetimo-lo uma vez mais, no a
ns a quem pertence intervir ativamente em tentativas desse gnero; indicar a via a aqueles
que possam e queiram comprometer-se nisso, isso tudo o que pretendemos a este respeito;
e, alm disso, o alcance do que vamos dizer est muito longe de se limitar aplicao que
se possa fazer disso em uma forma inicitica particular, posto que se trata acima de tudo
dos princpios fundamentais que so comuns a toda iniciao, seja do oriente ou do
ocidente. Efetivamente, a essncia e a meta da iniciao so sempre e por toda parte as
mesmas; s as modalidades diferem, por adaptao aos tempos e aos lugares; e
adicionaremos em seguida, para que ningum possa equivocar-se a este respeito, que esta
prpria adaptao, para ser legtima, no deve ser nunca uma inovao, quer dizer, o
produto de uma fantasia individual qualquer, mas sim, como a das formas tradicionais em
geral, deve proceder sempre em definitivo de uma origem no humana, sem a qual no
poderia haver realmente nem tradio nem iniciao, mas to somente alguma dessas
pardias que encontramos to freqentemente no mundo moderno, que no vm de nada
e que no conduzem a nada, e que assim no representam verdadeiramente, caso possa se
dizer, mais que um nada puro e simples, quando no so os instrumentos de algo pior ainda.

Captulo I:

Via Inicitica e Via Mstica

A confuso entre o domnio esotrico e inicitico e o domnio mstico, ou, em se

preferindo, entre os pontos de vista que respectivamente lhes correspondem, uma das que
mais freqentemente se cometem hoje em dia, e tal acontece, parece-nos, de uma maneira
nem sempre completamente desinteressada; h aqui, em suma, uma atitude nova, ou que, ao
menos em certos ambientes, generalizou-se muito nos ltimos anos, e desta forma se nos
parece necessrio comear explicando claramente sobre este ponto. Est agora na moda, se
tal pode ser dito, o qualificar de msticas s doutrinas orientais, inclusive aquelas onde
no h sequer a sombra de uma aparncia exterior que pudesse, naqueles que no vem
alm, dar lugar a uma qualificao semelhante; a origem desta falsa interpretao
naturalmente imputvel a certos orientalistas, que desta forma podem no ter sido
induzidos, em princpio, por uma segunda inteno claramente definida, mas to somente
por sua incompreenso e por um preconceito mais ou menos inconsciente, que lhes
habitual, ao pensar s desde pontos de vista ocidentais (1) . Mas logo chegam outros, que se
apropriam desta assimilao abusiva, e que, vendo o proveito que poderiam tirar para seus
prprios fins, esforam-se em propagar a idia fora desse mundo especial, e em resumidas
contas bastante restrito, dos orientalistas e de sua clientela; e isto mais grave, no apenas
porque , antes de tudo, por esse motivo que esta confuso se difunde cada vez mais, mas
tambm porque no difcil observar os sinais inequvocos de uma tentativa anexionista
contra a qual preciso proteger-se. De fato, aqueles aos quais aludimos so os que podem
ser considerados como os negadores mais srios do esoterismo; queremos nos referir com
isso aos exoteristas religiosos, que se negam a admitir algo alm de seu prprio domnio,
mas que consideram, sem dvida, esta assimilao ou esta anexao mais hbil que uma
negao brutal; e, vendo de que maneira alguns deles se esforam em transformar em
misticismo as doutrinas mais claramente iniciticas, realmente pareceria que este trabalho
reveste a seus olhos um carter particularmente urgente (2) . Para falar a verdade, haveria,
no obstante no mesmo domnio religioso ao qual pertence o misticismo, algo que, em
certos aspectos, poder-se-ia prestar a uma aproximao ou, melhor dizendo, a uma
aparncia de aproximao: o que se designa com o termo asctica, pois reveste aqui ao
menos um mtodo ativo, em lugar da ausncia de mtodo e da passividade que
caracterizam o misticismo e sobre os quais temos que voltar mais adiante (3) ; mas no h
dvida de que estas semelhanas so completamente exteriores e, por outra parte, esta
asctica tem possivelmente apenas objetivos visivelmente limitados para poder ser
vantajosamente utilizada desta forma, enquanto que, com o misticismo, no se sabe jamais
exatamente aonde se chega, e esta impreciso com segurana propcia s confuses.
Apenas aqueles que se entregam a este trabalho deliberadamente, e no quem lhes segue
mais ou menos inconscientemente, no parecem duvidar de que, em tudo o que se refere
iniciao, no h na realidade nada de vago nem de nebuloso, mas, pelo contrrio,
elementos precisos e positivos; e, de fato, a iniciao , por sua prpria natureza,
incompatvel com o misticismo.

Esta incompatibilidade no resulta, por outra, do que originalmente concerne o termo

misticismo, que est inclusive manifestamente aparentado com a antiga designao dos
mistrios, ou seja, com algo pertencente, pelo contrrio, ordem inicitica; mas este
termo daqueles pelos quais, longe de se poder referir unicamente etimologia, est-se
rigorosamente obrigado, se algum quer se fazer compreender, a ter em conta o sentido que
lhe foi imposto pelo uso, e que , de fato, o nico ao qual atualmente lhe vincula. Ento,
sabido o que se entende por misticismo, h j vrios sculos, de maneira que no
possvel empregar este termo para designar algo distinto; e isto o que, como dissemos,
no tem e no pode ter nada em comum com a iniciao, em primeiro lugar porque este
misticismo compete exclusivamente ao domnio religioso, quer dizer, exotrico, e depois
porque a via mstica difere da via inicitica em todos seus caracteres essenciais, e esta
diferena tal que dela se deriva uma verdadeira incompatibilidade. Observemos, alm
disso, que se trata mais de uma incompatibilidade de fato do que de princpio, no sentido
em que no se busca absolutamente negar o valor, ainda que relativo, do misticismo, nem
pr em dvida o lugar que legitimamente lhe pertence em certas formas tradicionais; a via
inicitica e a via mstica podem perfeitamente coexistir (4), mas o que queremos indicar
que impossvel que algum siga ambas ao mesmo tempo, inclusive sem julgar de antemo
o fim ao qual podem conduzir, embora que de qualquer forma se possa j pressentir, em
razo da profunda diferena entre os domnios aos quais se referem, que este fim no
poderia ser na realidade o mesmo.

Dissemos que a confuso que faz com que alguns vejam misticismo onde no h o
menor trao disso, tem seu ponto de partida na tendncia de tudo reduzir aos pontos de
vistas ocidentais; e que, de fato, o misticismo propriamente dito exclusivamente
ocidental e, no fundo, especificamente cristo. Por este motivo, vamos aproveitar a ocasio
para indicar algo que nos parece o bastante curioso como para o mencionarmos aqui: em
um livro do qual j falamos em outro luga (5)r , o filsofo Bergson, opondo o que chama
de religio esttica religio dinmica, v a mais alta expresso desta ltima no
misticismo, que entretanto quase no compreende, e ao qual admira especialmente por tudo
aquilo que ns poderamos, pelo contrrio, encontrar de vago e inclusive, sob certos
aspectos, de defeituoso; mas o que pode parecer realmente estranho por parte de um no
cristo que, para ele, o misticismo completo, por pouco satisfatria que seja a idia
que de fato se faz, no mais que o dos msticos cristos. Para falar a verdade, por uma
conseqncia necessria da pouca estima que ele sente pela religio esttica, esquece que
aqueles so cristos antes inclusive de serem msticos, ou ao menos, para lhes justificar o
serem cristos, situa indevidamente o misticismo na prpria origem do Cristianismo; e, para
estabelecer a neste sentido uma espcie de continuidade entre este e o Judasmo, chega a
transformar em msticos os profetas judeus; evidentemente, do carter da misso dos
profetas e da natureza de sua inspirao no tem a menor idia (6) . Seja como for, se o
misticismo cristo, por deformada ou minguada que seja sua concepo, a seus olhos o
prprio tipo do misticismo, a razo disso , no fundo, bem fcil de compreender: que, de
fato e estritamente falando, quase no existe outro misticismo que este; e inclusive os
msticos que se chamaram independentes, e que de bom grau qualificaramos de
aberrantes, inspiram-se na realidade, devido a sua ignorncia, apenas em idias crists
desnaturalizadas e mais ou menos inteiramente vazias de seu contedo original. Porm isto
tambm, como tantas outras coisas, escapa a nosso filsofo, que se esfora em descobrir,
anteriormente ao Cristianismo, os esboos do futuro misticismo, quando se trata de coisas
totalmente diferentes; h aqui particularmente, sobre a ndia, algumas pginas que
testemunham uma incompreenso inaudita. Tambm as h sobre os mistrios gregos, e aqui
a aproximao, fundada sobre o parentesco etimolgico que assinalvamos, reduz-se em
suma a um mau trocadilho; de qualquer forma, Bergson se v obrigado a reconhecer que a
maior parte dos mistrios no tinha nada de mstico; mas ento, por que fala deles sob este
vocbulo? Quanto ao que foram os mistrios, faz deles a representao mais profana
possvel; ignorando tudo a respeito da iniciao, como poderia compreender que havia ali,
tanto como na ndia, algo que em primeiro lugar no era absolutamente de ordem religiosa,
e que ia incomparavelmente mais longe que seu misticismo, e inclusive, preciso diz-lo,
que o autntico misticismo, que ao manter-se no domnio puramente exotrico tem
forosamente suas limitaes? (7)

No nos propomos atualmente expor em detalhe, e de forma completa, todas as

diferenas que separam na realidade os pontos de vista inicitico e mstico, pois para isso
seria necessrio um volume todo; nossa inteno , sobretudo, insistir aqui sobre a
diferena em virtude da qual a iniciao, em seu prprio processo, apresenta caracteres
totalmente distintos daqueles do misticismo, inclusive opostos, o que basta para demonstrar
que h aqui duas vias no somente diferentes, mas tambm incompatveis no sentido que
indicamos. O que freqentemente se diz a este respeito que o misticismo passivo,
enquanto que a iniciao ativa; isto , de toda forma, muito verdadeiro, sob a condio
de determinar exatamente a acepo em que deve ser entendido. Isto significa
principalmente que, no caso do misticismo, o indivduo se limita simplesmente a receber o
que se lhe apresenta, e tal como se lhe apresenta, sem que ele mesmo atue para nada; e,
digamo-lo a seguir, nisto reside para ele o principal perigo, no fato de que esteja assim
aberto a todas as influncias, sejam da ordem que sejam, e que, desta forma, em geral e
salvo raras excees, no tem a preparao doutrinal que seria necessria para lhe permitir
estabelecer entre elas uma discriminao qualquer (8). No caso da iniciao, pelo contrrio,
ao indivduo a quem corresponde a iniciativa de uma realizao que perseguir
metodicamente, sob um controle rigoroso e incessante, e que dever lev-lo normalmente a
superar as possibilidades prprias do indivduo como tal; indispensvel acrescentar que
esta iniciativa no suficiente, pois muito evidente que o indivduo no poderia superar-
se a si Mesmo por seus prprios meios, mas, e isto o que nos importa no momento, ela o
que constitui obrigatoriamente o ponto de partida de toda realizao para o iniciado,
enquanto que o mstico no tem nenhuma, inclusive para o que no vai absolutamente alm
do domnio das possibilidades individuais. Esta distino pode j parecer bastante clara, j
que demonstra bem que no poderiam ser seguidas ao mesmo tempo as vias inicitica e
mstica, porm, no obstante, esta no poderia ser suficiente; poderamos inclusive dizer
que apenas responde ao aspecto mais exotrico da questo, e, em todo caso, muito
incompleta no que concerne iniciao, da qual est bem longe de incluir todas as
condies necessrias; mas, antes de abordar o estudo destas condies, ficam ainda
algumas confuses por dissipar.

***
Notas:

1) assim como, especialmente depois de que ao orientalista ingls Nicholson lhe

ocorresse traduzir taawwuf por misticismo, conveio-se no Ocidente que o esoterismo
islmico algo essencialmente mstico; ou inclusive, neste caso, no se fala de
esoterismo, mas to somente de misticismo, quer dizer, que se chegou a uma verdadeira
substituio de pontos de vista. O melhor do caso que, nas questes desta ordem, a
opinio dos orientalistas, que apenas conhecem pelos livros, conta significativamente muito
mais, aos olhos da imensa maioria dos ocidentais, que a opinio dos que tm um
conhecimento direto e efetivo.

2) Outros se esforam tambm em transformar as doutrinas orientais em "filosofia", mas

esta falsa assimilao possivelmente, no fundo, menos perigosa que a outra, em razo da
estreita limitao do prprio ponto de vista filosfico; estes somente conseguem, pela
maneira especial em que apresentam ditas doutrinas, apenas fazer algo totalmente
desprovido de interesse, e o que se desprende de seus trabalhos , sobretudo, uma
prodigiosa impresso de "aborrecimento".

3) Podemos citar, como exemplo de "asctica", os Exerccios espirituais de Santo Incio de

Loyola, cujo esprito , incontestavelmente, to pouco mstico quanto possvel, e para os
quais ao menos verossmil que se inspirou, em parte, em certos mtodos iniciticos de
origem islmica, mas, obvio, aplicando-os a um objetivo completamente diferente.

4)Poderia ser interessante a este respeito fazer uma comparao com a "via seca" e a "via
mida" dos alquimistas, mas isto sairia dos limites do presente estudo.

5) As duas fontes da moral e da religio. Ver este respeito O Reino da Quantidade e o Sinal
dos Tempos, cap. XXXIII.

6) De fato, no se pode encontrar misticismo judeu propriamente dito at o Hassidismo,

quer dizer, numa poca muito recente.

7) Alfred Loisy quis responder a Bergson e sustentar contra ele que no h uma s
"origem" da moral e da religio; em sua qualidade de especialista da "histria das
religies", prefere as teorias do Frazer s de Durkheim, e a idia de uma "evoluo"
contnua de uma "evoluo" por mutaes bruscas; a nossos olhos, ambas so
equivalentes; mas h ao menos um ponto sobre o qual devemos lhe dar a razo, e
possivelmente se deva a sua educao eclesistica: graas a ela conhece os msticos muito
melhor que Bergson, e assinala que jamais tiveram o menor pingo de algo que se parecesse,
at de longe, ao "eln vital"; evidentemente, Bergson quis fazer "bergsonianos" "avant la
lettre", o que no est muito de acordo com a simples verdade histrica; e Loisy se
assombra tambm com razo ao ver Joana DArc includa entre os msticos. Assinalemos
de passagem, pois bom indic-lo, que seu livro comea com uma engenhosa confisso:
"O autor do presente opsculo declara que no tem uma particular inclinao pelas questes
de ordem puramente especulativa". Eis aqui ao menos uma muito louvvel franqueza; e, j
que ele mesmo quem o diz, e de maneira totalmente espontnea, acreditam sem
dificuldade suas palavras.

8) tambm esse carter de passividade o que explica, no os justificando

absolutamente, os enganos modernos que tendem a confundir aos msticos, seja com os
mdiuns e outros sensitivos, no sentido que os psiquistas do a esta palavra, seja inclusive
com simples doentes

***

Captulo II

Magia e Misticismo

A confuso da iniciao com o misticismo se deve sobretudo ao fato daqueles que,

por razes quaisquer, querem negar mais ou menos expressamente a realidade da prpria
iniciao reduzindo-a a algo diferente; por outro lado, nos meios que tm, ao contrrio,
pretenses iniciticas injustificadas, como os meios ocultistas, tem-se a tendncia de
considerar como formando parte integrante do domnio da iniciao, inclusive a
constituindo essencialmente, uma multido de coisas de outro gnero que, elas tambm,
so-lhe completamente estranhas, e entre as quais a magia ocupa o mais freqentemente o
primeiro lugar. As razes deste equvoco so tambm, ao mesmo tempo, as razes pelas
quais a magia apresenta perigos especialmente graves para os ocidentais modernos, o
primeiro dos quais sua tendncia a atribuir uma importncia excessiva a tudo o que so
fenmenos, como d testemunho disso por toda parte o desenvolvimento que deram s
cincias experimentais; se so seduzidos to facilmente pela magia e, iludindo-se at tal
ponto sobre seu alcance real, porque a magia tambm uma cincia experimental, embora
bastante diferente, certamente, daquelas que o ensino universitrio conhece sob esta
denominao. Assim, mister no se enganar a seu respeito: nisso se trata de uma ordem de
coisas que no tem em si mesma absolutamente nada de transcendente; e, se uma cincia
como tal pode ser legitimada, como toda outra, por sua vinculao aos princpios superiores
dos quais tudo depende, segundo a concepo geral das cincias tradicionais, no obstante,
ela no se colocar ento mais que na ltima fila das aplicaes secundrias e contingentes,
entre aquelas que esto mais afastadas dos princpios e que, por conseguinte, devem ser
consideradas como as mais inferiores de todas. assim como a magia considerada em
todas as civilizaes orientais: que existe nelas, um fato que no h motivo para dvida,
mas est muito longe de ser tida em tanta honra como se imaginam muito freqentemente
os ocidentais, que emprestam to prazerosamente a outros suas prprias tendncias e suas
prprias concepes. No prprio Tibete, tanto quanto na ndia ou na China, a prtica da
magia, enquanto especialidade, caso se possa dizer assim, abandonada queles que so
incapazes de se elevarem a uma ordem superior; isto, bem entendido, no quer dizer que
outros no possam produzir tambm, s vezes, excepcionalmente e por razes particulares,
fenmenos exteriormente semelhantes aos fenmenos mgicos, mas o propsito e,
inclusive, os meios postos em obra so ento completamente diferentes na realidade. Alm
disso, para se ater ao que se conhece no prprio mundo ocidental, somente se dever tomar
histrias de Santos e de bruxos, e ver quantos feitos similares se encontram por uma parte e
pela outra; e isso mostra bem que, contrariamente crena dos modernos cientificistas,
os fenmenos, quaisquer que sejam, no poderiam provar absolutamente nada por si
mesmos. (1)

Agora, evidente que o fato de se iludir sobre o valor destas coisas, e sobre a
importncia que convm lhes atribuir, aumenta grandemente seu perigo; o que
particularmente penoso para os ocidentais que querem se meter a fazer magia, a
ignorncia completa em que esto necessariamente, no estado atual das coisas e na ausncia
de todo ensino tradicional, daquilo com o que tratam em parecido caso. Inclusive deixando
de lado os prestidigitadores e os enganadores, to numerosos em nossa poca, que no
fazem em suma nada mais que explorar a credulidade dos ingnuos, e tambm os simples
fantasiosos que acreditam poder improvisar uma cincia sua maneira, aqueles mesmos
que querem tentar seriamente estudar esses fenmenos, ao no terem dados suficientes para
lhes guiar, nem organizao constituda para lhes apoiar e lhes proteger, so reduzidos por
isso a um empirismo muito grosseiro; atuam verdadeiramente como meninos que, liberados
a si mesmos, querem dirigir foras temveis sem conhecer nada delas e, se de semelhante
imprudncia resultam muito freqentemente acidente deplorveis, certamente no h lugar
para se surpreender muito com isso.

Ao falar aqui de acidentes, queremos fazer aluso sobretudo aos riscos de

desequilbrio aos quais se expem aqueles que atuam assim; este desequilbrio
efetivamente uma conseqncia muito freqente da comunicao com o que alguns
chamaram o plano vital e que no suma outra coisa que o domnio da manifestao
sutil, considerada, sobretudo, alm do mais, naquelas de suas modalidades que esto mais
prximas da ordem corporal, e por isso mesmo as mais facilmente acessveis ao homem
ordinrio. A explicao disso simples: nisso se trata exclusivamente de um
desenvolvimento de algumas possibilidades individuais e, inclusive, de um ordem bastante
inferior; se este desenvolvimento se produzir de uma maneira anormal, desordenada e
inarmnica, e em detrimento de possibilidades superiores, natural, e em certo modo
inevitvel, que deva desembocar em tal resultado, sem falar sequer das reaes, que
tampouco so desdenhveis e que s vezes so, inclusive, terrveis, das foras de todo
gnero com as quais o indivduo fica em contato to inadvertidamente. Dizemos foras,
sem procurar precisar mais, j que isso importa pouco para o que nos propomos; preferimos
aqui esta palavra, por vaga que seja, de entidades, que, ao menos para aqueles que no
esto suficientemente habituados a algumas maneiras simblicas de falar, corre o risco de
dar lugar muito facilmente a personificaes mais ou menos fantasiosas. Alm disso,
como j o explicamos freqentemente, este mundo intermedirio muito mais complexo
e mais extenso que o mundo corporal; mas, o estudo de um e do outro entra, sob o mesmo
ttulo, no que se pode chamar de cincias naturais, no sentido mais verdadeiro desta
expresso; querer ver nisso algo mais , repetimo-lo, iludir-se da mais estranha maneira.
Nisso no h absolutamente nada de inicitico, como tampouco, alm disso, de
religioso; de uma maneira geral, encontram-se inclusive muitos mais obstculos que
apoios para chegar ao conhecimento verdadeiramente transcendente, que muito diferente
dessas cincias contingentes e que, sem nenhum rastro de um fenomenismo qualquer,
no depende mais que da intuio intelectual pura, a nica que tambm a espiritualidade
pura.

Alguns, depois de se dedicarem mais ou menos tempo a esta busca dos fenmenos
extraordinrios, ou supostos como tal, acabam no obstante por cansar-se dela, por uma
razo qualquer, ou por estarem decepcionados ante a insignificncia dos resultados que
obtm e que no respondem a sua expectativa e, coisa bastante digna de nota, ocorre
freqentemente que esses se voltam, ento, para o misticismo (2); que, por surpreendente
que isso possa parecer primeira vista, este responde tambm, embora sob uma forma
diferente, a necessidades ou a aspiraes similares. Certamente, estamos bem longe de
responder que o misticismo tenha, em si mesmo, um carter notavelmente mais elevado que
a magia; mas, apesar de tudo, indo at o fundo das coisas, qualquer um pode se dar conta de
que, sob certa relao ao menos, a diferena menor do que se poderia acreditar:
efetivamente, a tambm, no se trata, em suma, mais que de fenmenos, vises ou
outros, manifestaes sensveis e sentimentais de todo gnero, com as quais sempre se
permanece exclusivamente no domnio das possibilidades individuais (3). Quer dizer, que
os perigos de iluso e de desequilbrio esto longe de terem sido transcendidos e, se
revestirem aqui com formas bastante diferentes, talvez no sejam menores por isso; e, num
sentido, esto inclusive agravados pela atitude passiva do mstico que, como o dizamos
mais atrs, deixa a porta aberta a todas as influncias que podem se apresentar, enquanto
que o mago est pelo menos guarnecido, at certo ponto, pela atitude ativa que se esfora
em conservar a respeito dessas mesmas influncias, o que no quer dizer, certamente, que o
obtenha sempre e que no acabe muito freqentemente por ser submerso por elas. Da vem
tambm, por outra parte, que o mstico, quase sempre, muito facilmente enganado por sua
imaginao, cujas produes, sem que o suspeite, vm freqentemente se mesclar aos
resultados reais de suas experincias de uma maneira quase inextricvel. Por esta razo,
necessrio no exagerar a importncia das revelaes dos msticos ou, pelo menos, nunca
devem ser aceitas sem controle (4); o que constitui todo o interesse de algumas vises,
que esto em acordo, sobre numerosos pontos, com dados tradicionais evidentemente
ignorados pelo mstico que teve essas vises (5); mas seria um engano, e inclusive uma
inverso das relaes normais, querer encontrar nisso uma confirmao desses dados
que, por outra parte, no tm nenhuma necessidade disso e que so, pelo contrrio, a nica
garantia de que h realmente nessas vises outra coisa que um simples produto da
imaginao ou da fantasia individual.

***
Notas:

(1) Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXIX.

(2) necessrio dizer que tambm ocorreu s vezes que outros, depois de terem entrado
realmente na via inicitica, e no s nas iluses da pseudo-iniciao, como aqueles de quem
falamos aqui, abandonaram esta via pelo misticismo; os motivos so ento, naturalmente,
bastante diferentes, e principalmente da ordem sentimental, mas, quaisquer que possam ser,
mister ver sobretudo, em parecidos casos, a conseqncia de um defeito qualquer sob a
relao das qualificaes iniciticas, ao menos no que concerne aptido para realizar a
iniciao efetiva; um dos exemplos mais tpicos que se pode citar neste gnero o do L. Cl.
de Saint-Martin.

(3) Certamente, isso no quer dizer de modo algum que os fenmenos tratados sejam
unicamente da ordem psicolgica como pretendem alguns modernos.

(4) Alm disso, esta atitude de reserva prudente, que se impe em razo da tendncia
natural dos msticos divagao no sentido prprio desta palavra, a que o catolicismo
observa invariavelmente a seu respeito.

(5) Podem-se citar aqui como exemplo as vises da Anne-Catherine Emmerich.

***
Captulo III
Enganos Diversos Concernentes Iniciao

Para limpar o terreno de alguma maneira, no acreditamos suprfluo assinalar

tambm, a partir de agora, alguns outros enganos concernentes natureza e meta da
iniciao, j que tudo o que tivemos a ocasio de ler sobre este tema, durante muitos anos,
contribuiu-nos quase diariamente com provas de uma incompreenso quase geral.
Naturalmente, no podemos pensar em fazer aqui uma espcie de registro no qual
manifestaramos todos esses enganos, um a um e em detalhe, o que seria muito fastidioso e
desprovido de interesse; ser melhor nos limitarmos a considerar alguns casos de certo
modo tpicos, o que, ao mesmo tempo, tem a vantagem de nos dispensar de fazer aluses
muito diretas a tal autor ou a tal escola, posto que se deva entender bem que estas
consideraes tm para ns um alcance completamente independente de toda questo de
personalidades, como se diz usualmente, ou melhor, para falar em uma linguagem mais
exata, de individualidades.

Recordaremos primeiro, sem insistir muito nisso, as concepes enormemente

estendidas segundo as quais a iniciao seria algo de ordem simplesmente moral e
social ; essas so muito limitadas e terrestres, se assim pode ser expresso, e, como o
dizemos freqentemente com outros propsitos, o engano mais grosseiro est longe de ser
sempre o mais perigoso. Para cortar toda confuso, diremos apenas que tais concepes no
se aplicam realmente sequer a essa primeira parte da iniciao que a Antigidade designava
sob o nome de mistrios menores; estes, assim como o explicaremos mais adiante,
concernem individualidade humana, mas no desenvolvimento integral de suas
possibilidades e, por conseguinte, alm da modalidade corporal cuja atividade se exerce no
domnio que comum a todos os homens. No vemos verdadeiramente qual poderia ser o
valor ou inclusive a razo de ser de uma pretendida iniciao que se limitaria a repetir,
disfarando-o sob uma forma mais ou menos enigmtica, o mais banal que h na educao
profana, o que est mais vulgarmente ao alcance de todo mundo. Desta forma, com isso
no entendemos negar de modo algum que o conhecimento inicitico possa ter aplicaes
na ordem social, tanto como em no importa qual outra ordem; mas isso outra questo:
primeiro, essas aplicaes contingentes no constituem de modo algum o fim da iniciao,
como tampouco as cincias tradicionais secundrias constituem a essncia de uma tradio;
e depois, tm em si mesmos um carter completamente diferente deste do qual acabamos de
falar, j que partem de princpios que no tm nada que ver com preceitos de moral
corrente, sobretudo quando se trata da muito famosa moral laica, to querida por tantos
de nossos contemporneos, e, alm disso, procedem por vias inapreensveis aos profanos,
em virtude da natureza mesma das coisas; por conseguinte, est bastante longe do que
algum chamava um dia, em termos prprios, a preocupao de viver convenientemente.
Enquanto que algum se limite a moralizar sobre os smbolos, com intenes to
louvveis quanto se queira, no se far certamente obra de iniciao; mas voltaremos sobre
isto mais adiante, quando teremos que falar mais particularmente do ensino inicitico.
Enganos mais sutis e, por conseguinte, mais temveis, produzem-se s vezes quando se fala,
a propsito da iniciao, de uma comunicao com estados superiores ou mundos
espirituais; e, acima de tudo, nisso h freqentemente a iluso que consiste em tomar por
superior o que no o verdadeiramente, simplesmente porque aparece como mais ou
menos extraordinrio ou anormal. Seria necessrio, em suma, que repetssemos aqui tudo
o que j dissemos em outra parte sobre a confuso do psquico e do espiritual , j que, a este
respeito, essa a que se comete mais freqentemente; de fato, os estados psquicos no tm
nada de superior nem de transcendente, posto que formem parte unicamente do estado
individual humano ; e, quando falamos de estados superiores do ser, com isso entendemos,
sem nenhum abuso de linguagem, os estados supra-individuais exclusivamente. Alguns vo
inclusive ainda mais longe confuso e fazem de espiritual quase sinnimo de
invisvel, quer dizer, que tomam por tal, indistintamente, tudo o que no perceptvel aos
sentidos ordinrios e normais; vimos qualificar assim at o mundo etrico, ou seja,
simplesmente a parte menos grosseira do mundo corporal! Nestas condies, muito
temeroso que a comunicao aqui tratada se reduza definitivamente clarividncia, a
clariaudincia, ou ao exerccio de alguma outra faculdade psquica do mesmo gnero e
no menos insignificante, inclusive quando for real. Desta forma, isso o que ocorre
sempre de fato, e, no fundo, todas as escolas pseudo-iniciticas do ocidente moderno esto
mais ou menos a; algumas, inclusive, colocam expressamente como meta o
desenvolvimento dos poderes psquicos latentes no homem; a seguir, ainda teremos que
tornar de novo sobre esta questo dos pretendidos poderes psquicos e das iluses s
quais do lugar.

Mas isso no tudo: admitamos que, no pensamento de alguns, trate-se

verdadeiramente de uma comunicao com os estados superiores; isso estar ainda muito
longe de bastar para caracterizar a iniciao. Com efeito, tal comunicao estabelecida
tambm pelos ritos de ordem puramente exotrica, concretamente pelos ritos religiosos;
necessrio no esquecer que, neste caso igualmente, entram em jogo influncias espirituais
e no j simplesmente psquicas, embora para fins completamente diferentes daqueles que
se referem ao domnio inicitico. A interveno de um elemento no humano pode
definir, de uma maneira geral, tudo o que autenticamente tradicional; mas a presena
deste caractere comum no uma razo suficiente para no sejam feitas, depois, as
distines necessrias, e em particular para confundir o domnio religioso e o domnio
inicitico, ou para ver entre eles apenas uma simples diferena de grau, enquanto que h
realmente uma diferena de natureza e, inclusive, podemos dizer, de natureza profunda.
Esta confuso muito freqente tambm, sobretudo entre aqueles que pretendem estudar a
iniciao de fora, com intenes que, alm do mais, podem ser muito diversas; assim,
indispensvel denunci-la formalmente: o esoterismo essencialmente outra coisa que a
religio, e no a parte interior de uma religio como tal, inclusive quando toma sua base
e seu ponto de apoio nesta como ocorre em algumas formas tradicionais, no islamismo, por
exemplo ; a iniciao no tampouco uma espcie de religio especial reservada a uma
minoria, como parecem imagin-lo, por exemplo, aqueles que falam dos mistrios antigos
qualificando-os de religiosos . No nos possvel desenvolver aqui todas as diferenas
que separam os dois domnios, religioso e inicitico, pois, ainda mais que quando se tratava
apenas do domnio mstico - que no mais que uma parte do primeiro, isso nos levaria
certamente muito longe; mas, para o que tratamos no momento, bastar precisar que a
religio considera o ser unicamente no estado individual humano e no aponta de maneira
nenhuma a sada dele, mas sim, pelo contrrio, a garantia de condies mais favorveis
neste prprio estado , enquanto que a iniciao tem como meta essencialmente transcender
as possibilidades deste estado e fazer efetivamente possvel a passagem aos estados
superiores, e inclusive, finalmente, conduzir o ser alm de todo estado condicionado,
qualquer que seja.

Disso resulta que, no concernente iniciao, a simples comunicao com os estados

superiores no pode ser considerada como um fim, mas to somente como um ponto de
partida: se esta comunicao deve ser estabelecida primeiro pela ao de uma influncia
espiritual, para permitir depois tomar a posse efetiva desses estados, e no simplesmente,
como na ordem religiosa, para fazer descender sobre o ser uma graa que o liga a eles de
uma certa maneira, mas sem lhe fazer penetrar neles. Para express-lo de uma maneira que
ser talvez mais facilmente compreensvel, diremos que se, por exemplo, algum pode
entrar em relao com os anjos, sem deixar por isso de estar encerrado em sua condio de
indivduo humano, por isso no estar mais avanado do ponto de vista inicitico ; aqui no
se trata de comunicar com outros seres que esto em um estado anglico, mas sim de
alcanar e de realizar a prpria pessoa tal estado supra-individual, no, bem entendido,
enquanto indivduo humano, o que seria evidentemente absurdo, excetuando que o ser que
se manifesta como indivduo humano em certo estado, tem tambm nele as possibilidades
de todos outros estados. Por conseguinte, toda realizao inicitica essencial e puramente
interior, ao contrrio dessa sada de si que constitui o xtase no sentido prprio e
etimolgico desta palavra ; e essa no certamente a nica diferena, mas ao menos uma
das grandes diferenas que existem entre os estados msticos, que pertencem inteiramente
ao domnio religioso, e os estados iniciticos. De fato, a isso ao qual necessrio voltar
sempre em definitivo, j que a confuso do ponto de vista inicitico com o ponto de vista
mstico, cujo carter particularmente insidioso tivemos que sublinhar do comeo, tem a
natureza de confundir alguns espritos que no se deixariam apanhar nas deformaes mais
grosseiras das pseudo-iniciaes modernas, e que inclusive poderiam talvez chegar a
compreender sem muita dificuldade o que verdadeiramente a iniciao, se no
encontrassem em seu caminho estes enganos sutis que bem parecem estar postos a
expressamente para lhes desviar de tal compreenso.

*********

Notas:

1) Este ponto de vista concretamente o da maioria dos maons atuais, e, ao mesmo

tempo, tambm sobre o mesmo terreno exclusivamente social onde se colocam a maior
parte daqueles que lhes combatem, o que prova tambm que as organizaes iniciticas no
do p aos ataques do exterior a no ser na medida mesma de sua degenerao.
2) Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXV.
3) Segundo a representao geomtrica que expusemos no Simbolismo da Cruz, estas
modalidades de um mesmo estado so simples extenses que se desenvolvem no sentido
horizontal, quer dizer, num mesmo nvel, e no no sentido vertical segundo o que se marca
a hierarquia dos estados superiores e inferiores do ser.
4) para marcar bem isto e para evitar todo equvoco pelo que convm dizer esoterismo
islmico ou esoterismo cristo, e no, como fazem alguns, islamismo esotrico ou
cristianismo esotrico; fcil compreender que nisso h algo mais que um simples matiz.
5) Sabe-se que a expresso religio de mistrios uma das que aparecem
constantemente na terminologia especial adotada pelos historiadores das religies.
6) Bem entendido, aqui se trata do estado humano considerado em sua integralidade, que
compreende a extenso indefinida de seus prolongamentos extra-corporais.
7) Por isso possvel ver quanto se iludem aqueles que, por exemplo, querem atribuir um
valor propriamente inicitico a alguns escritos como os de Swendenborg.
8) Alm do mais, no se precisar dizer que esta sada de si no tem absolutamente
nada de comum com a pretendida sada em astral, que tem um papel to grande nos
delrios ocultistas.

***
Captulo IV

Das Condies da Iniciao

Podemos voltar agora questo das condies da iniciao, e diremos primeiro,

embora a coisa possa parecer evidente, que a primeira destas condies certa aptido ou
disposio natural, sem a qual todo esforo permaneceria vo, j que o indivduo no pode
desenvolver evidentemente mais que as possibilidades que leva nele desde a origem; esta
aptido, que faz o que alguns chamam o inicivel, constitui propriamente a
qualificao requerida por todas as tradies iniciticas (1). Alm disso, esta condio
a nica que, em certo sentido, comum iniciao e ao misticismo, j que est claro que o
mstico deve ter, ele tambm, uma aptido especial, embora inteiramente diferente da do
inicivel e, inclusive, por alguns lados, at oposta; mas esta condio, para o mstico, se
for igualmente necessria, mais que suficiente; no h nenhuma outra que deva ser
adicionada a ela, e as circunstncias fazem todo o resto, fazendo passar a sua discrio, da
potncia ao ato, tais ou quais das possibilidades que comporte a disposio de que se
trate. Isto resulta diretamente desse carter de passividade de que falamos mais atrs:
efetivamente, em parecido caso, no poderia tratar-se de um esforo ou de um trabalho
pessoal qualquer, que o mstico nunca ter que efetuar, e do qual, inclusive, dever guardar-
se cuidadosamente, como de algo que estaria em oposio com sua via (2), enquanto que,
ao contrrio, no que respeita iniciao, e em razo de seu carter ativo, tal trabalho
constitui outra condio no menos estritamente necessria que a primeira, e sem a qual a
passagem da potncia ao ato, que propriamente a realizao, no poderia cumprir-
se de maneira nenhuma .(3)
 Entretanto, isso no ainda tudo: no fizemos, em suma, mais que desenvolver a
distino, exposta por ns ao comeo, da atividade inicitica e da passividade mstica,
para tirar dela a conseqncia de que, para a iniciao, h uma condio que no existe e
que no poderia existir no que concerne ao misticismo; mas h ainda outra condio no
menos necessria da qual no falamos, e que se coloca de certo modo entre aquelas que
acabamos de tratar. Esta condio, sobre a qual necessrio insistir, tanto mais quanto que
os ocidentais, em geral, so bastante dados a ignor-la ou a desconhecer sua importncia,
inclusive, na verdade, a mais caracterstica de todas, a que permite definir a iniciao sem
equvoco possvel, e no confundi-la com nenhuma outra coisa; por ela, este caso da
iniciao est muito melhor delimitado do que o poderia estar no misticismo, para o qual
no existe nada disso. freqentemente muito difcil, quando no completamente
impossvel, distinguir o falso misticismo do verdadeiro; o mstico , por definio mesma,
um isolado e um irregular, e s vezes nem ele mesmo sabe o que verdadeiramente; e o
fato de que nele no se trata de conhecimento em estado puro, mas sim, inclusive, o que
conhecimento real est sempre afetado por uma mescla de sentimento e de imaginao, est
ainda muito longe de simplificar a questo; em todo caso, nisso h algo que escapa a todo
controle, o que poderamos expressar dizendo que, para o mstico, no h nenhum meio de
reconhecimento (4). Poder-se-ia dizer tambm que o mstico no tem genealogia, que
apenas uma espcie de gerao espontnea, e pensamos que estas expresses so fceis
de compreender sem mais explicaes; aps, como se atreveria algum a afirmar sem
nenhum gnero de dvidas que alguma pessoa autenticamente mstica e que outra no ,
quando todas as aparncias podem ser sensivelmente as mesmas? Pelo contrrio, as
contrafaes da iniciao sempre podem ser descobertas infalivelmente pela ausncia da
condio qual acabamos de fazer aluso, e que no outra que a vinculao a uma
organizao tradicional regular.

H ignorantes que imaginam que algum se inicia a si mesmo, o que em certo

modo uma contradio nos termos; esquecem, se que o souberam alguma vez, que a
palavra initium significa entrada ou comeo, confundem o fato mesmo da iniciao,
entendida em seu sentido estritamente etimolgico, com o trabalho que ter que levar a
cabo ulteriormente para que essa iniciao, de virtual que foi a princpio, torne-se mais ou
menos plenamente efetiva. Compreendida assim, a iniciao o que todas as tradies
concordam em designar como o segundo nascimento; e, como um ser poderia atuar por si
mesmo antes de ter nascido? (5) Sabemos bem o que se poder objetar a isso: se o ser
estiver verdadeiramente qualificado, leva j nele as possibilidades que se tratam de ser
desenvolvidas; por que, se isso for assim, no as poderia realizar por seu prprio esforo,
sem nenhuma interveno exterior? Isso, efetivamente, uma coisa que permissvel
considerar teoricamente, a condio de conceb-la como o caso de um homem duas vezes
nascido do primeiro momento de sua existncia individual; mas, se nisso no h
impossibilidade de princpio, ainda assim no h menos uma impossibilidade de fato, no
sentido de que isso contrrio ordem estabelecida para nosso mundo, ao menos em suas
condies atuais. No estamos na poca primitiva em que todos os homens possuam
normal e espontaneamente um estado que hoje em dia est vinculado a um alto grau de
iniciao (6); e alm disso, para falar a verdade, a prpria palavra iniciao, em tal poca,
no podia ter nenhum sentido. Estamos no Kali-Yuga, quer dizer, em um tempo onde o
conhecimento espiritual tornou-se oculto, e onde somente alguns podem lhe alcanar ainda,
providenciado que se coloquem nas condies requeridas para lhe obter; agora bem, uma
dessas condies precisamente esta da qual falamos, tal como outra condio um
esforo que os homens das primeiras idades tampouco tinham necessidade alguma, posto
que o desenvolvimento espiritual se cumpria neles to naturalmente como o
desenvolvimento corporal.

Assim, trata-se de uma condio cuja necessidade se impe de conformidade com as

leis que regem nosso mundo atual; e, para faz-lo compreender melhor, podemos recorrer
aqui a uma analogia: todos os seres que se desenvolvero no curso de um ciclo esto
contidos no comeo, no estado de germens sutis, no Ovo do Mundo; aps, por que no
foram nascer no estado corporal por si mesmos e sem pais? Isso tampouco uma
impossibilidade absoluta, e se pode conceber um mundo onde isso seja assim; mas, de fato,
esse mundo no o nosso. Reservamos, bem entendido, a questo das anomalias; pode que
haja casos excepcionais de gerao espontnea, e, na ordem espiritual, ns mesmos
aplicamos faz um momento esta expresso ao caso mstico; mas dissemos tambm que este
um irregular, enquanto que a iniciao algo essencialmente regular, que no tem
nada que ver com as anomalias. Tambm seria mister saber exatamente at onde podem
chegar estas; elas tambm, devem entrar em definitivo em alguma lei, j que todas as coisas
s podem existir como elementos da ordem total e universal. Isso apenas, caso se queira
refletir nisso, poderia bastar para fazer pensar que os estados realizados pelo mstico no
so precisamente os mesmos que os do iniciado, e que, se sua realizao no est submetida
s mesmas leis, porque se trata efetivamente de algo diferente; mas podemos deixar agora
inteiramente de lado o caso do misticismo, sobre o que j dissemos o bastante para aquilo
que nos propomos estabelecer, para apenas considerar j exclusivamente o da iniciao.

Efetivamente, fica apurar o papel da vinculao a uma organizao tradicional que,

bem entendido, no poderia dispensar de maneira nenhuma do trabalho interior que cada
um s pode cumprir por si mesmo, mas que requerido, como condio prvia, para que
este prprio trabalho possa produzir efetivamente seus frutos. Deve se compreender bem, a
partir de agora, que aqueles que foram constitudos como os depositrios do conhecimento
inicitico no podem lhe comunicar de uma maneira mais ou menos comparvel maneira
em que um professor, no ensino profano, comunica a seus alunos frmulas livrescas que
eles no tero mais que armazenar em sua memria; aqui se trata de algo que, em sua
essncia mesma, propriamente incomunicvel, posto que so estados que devero ser
realizados interiormente. O que se pode ensinar, so unicamente mtodos preparatrios
para a obteno desses estados; o que pode ser proporcionado desde fora a este respeito ,
em suma, uma ajuda, um apoio que facilita grandemente o trabalho que ter que cumprir, e
tambm um controle que descarta os obstculos e os perigos que podem se apresentar; tudo
isso est muito longe de ser desdenhvel, e aquele que seja privado disso correria muito
risco de desembocar em um fracasso, mas isso no justificaria ainda inteiramente o que
dissemos quando falamos que uma condio necessria. Assim, no isso o que temos em
vista, ao menos de uma maneira imediata; tudo isso apenas intervm secundariamente, e de
certo modo a ttulo de conseqncias, depois da iniciao entendida em seu sentido mais
estrito, tal como o indicamos mais atrs, e quando se trata de desenvolver efetivamente a
virtualidade que ela constitui; mas ainda necessrio, acima de tudo, que esta virtualidade
preexista. Assim, de outro modo como deve ser entendida a transmisso inicitica
propriamente dita, e no poderamos caracterizar melhor seno dizendo que ela
essencialmente a transmisso de uma influncia espiritual; teremos que voltar de novo
sobre isto mais amplamente, mas, no momento, limitar-nos-emos a determinar mais
exatamente o papel que tem esta influncia, entre a aptido natural previamente inerente ao
indivduo, e o trabalho de realizao que cumprir a seguir.

Fizemos observar em outra parte que as fases da iniciao, do mesmo modo que as da
Grande Obra hermtica, que no no fundo mais que uma de suas expresses
simblicas, reproduzem as do processo cosmognico (7); esta analogia, que se funda
diretamente sobre a do microcosmo com o macrocosmo, permite, melhor que toda
outra considerao, esclarecer a questo tratada no presente. Pode-se dizer, efetivamente,
que as aptides ou possibilidades includas na natureza individual so primeiro, em si
mesmas, apenas uma matria prima, quer dizer, uma pura potencialidade, onde no h nada
de desenvolvido ou diferenciado (8) ; ento o estado catico e tenebroso que o
simbolismo inicitico faz corresponder precisamente ao mundo profano, e no qual se
encontra o ser que no chegou ainda ao segundo nascimento. Para que esse caos possa
comear a tomar forma e a organizar-se, mister que uma vibrao inicial lhe seja
comunicada pelas potncias espirituais, que a Gnese hebraica designa como os Elohim;
esta vibrao, o Fiat Lux que ilumina o caos, e que o ponto de partida necessrio de
todos os desenvolvimentos ulteriores; e, do ponto de vista inicitico, esta iluminao est
constituda precisamente pela transmisso da influncia espiritual da qual acabamos de
falar (9) . Aps, e pela virtude desta influncia, as possibilidades espirituais do ser j no
so a simples potencialidade que eram antes; tornaram-se uma virtualidade disposta a
desenvolver-se em ato nas diversas etapas da realizao inicitica.

Podemos resumir tudo o que precede dizendo que a iniciao implica trs condies
que se apresentam em modo sucessivo, e que se poderiam fazer corresponder
respectivamente aos trs termos de potencialidade, de virtualidade e de atualidade:
1. a qualificao, constituda por algumas possibilidades inerentes natureza prpria do
indivduo, e que so a matria prima sobre a qual dever efetuar o trabalho inicitico; 2., a
transmisso, mediante a vinculao a uma organizao tradicional, de uma influncia
espiritual que d ao ser a iluminao que lhe permitir ordenar e desenvolver essas
possibilidades que leva nele; 3., o trabalho interior pelo qual, com a participao de
ajudas ou de suportes exteriores, se houver lugar para isso, e sobretudo nas primeiras
etapas, este desenvolvimento ser realizado gradualmente, fazendo passar o ser, de degrau
em degrau, atravs dos diferentes graus da hierarquia inicitica, para lhe conduzir meta
final da Liberao ou da Identidade Suprema.

**************

Notas:

1) Alm disso, pelo estudo especial que faremos a seguir da questo das qualificaes
iniciticas, ver-se- que esta questo apresenta, na realidade, aspectos muito mais
complexos do que se poderia acreditar a primeira vista e se algum se ativesse unicamente
noo muito geral que damos aqui dela.
2) Tambm os telogos vem de boa vontade, e no sem razo, um falso mstico naquele
que busca, por um esforo qualquer, obter vises ou outros estados extraordinrios, embora
esse esforo se limite sozinho manuteno de um simples desejo.
3) Disso resulta, entre outras conseqncias, que os conhecimentos da ordem doutrinal, que
so indispensveis ao iniciado, e cuja compreenso terica para ele uma condio
preliminar de toda realizao, pode lhe faltar inteiramente ao mstico; da vem
freqentemente, neste, alm da possibilidade de enganos e de confuses mltiplas, uma
estranha incapacidade de expressar-se inteligivelmente. Alm disso, deve se entender bem
que os conhecimentos tratados no tm absolutamente nada que ver com tudo o que apenas
instruo exterior ou saber profano, que aqui no tem nenhum valor, assim como o
explicaremos tambm depois, e que inclusive, tendo em conta o que a educao moderna,
seria mais um obstculo que uma ajuda em muitos casos; um homem pode muito bem no
saber ler nem escrever e alcanar no obstante os graus mais altos da iniciao, e tais casos
no so extremamente raros no oriente, enquanto que h sbios e inclusive gnios,
segundo a maneira de ver do mundo profano, que no so iniciveis em nenhum grau.
4) Com isto no entendemos palavras ou signos exteriores e convencionais, mas sim
aquilo do que tais meios no so em realidade mais que a representao simblica.
5) Recordamos aqui o elementar adgio escolstico: para atuar, mister ser.
6) o que indica, na tradio hindu, a palavra Hamsa, dada como o nome da casta nica
que existia na origem, e que designa propriamente um estado que ativarna, quer dizer,
alm da distino das castas atuais.
7) Ver O Esoterismo do Dante, concretamente pp. 63-64 e 94, (ed. francesa).
8)No se precisar dizer que, falando rigorosamente, no uma materia prima mais que
num sentido relativo, no no sentido absoluto; mas esta distino no importa sob o ponto
de vista no qual nos colocamos aqui, e alm disso a mesma coisa para a materia prima de
um mundo tal como o nosso que, ao estar j determinada de certa maneira, no na
realidade, em relao substncia universal, mais que uma matria secunda (cf. O Reino da
Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. II), de sorte que, inclusive sob esta relao, a
analogia com o desenvolvimento de nosso mundo a partir do caos inicial verdadeiramente
exata.
9) Da vm expresses como as de dar a luz e receber a luz, empregadas para
designar, em relao ao iniciador e ao iniciado respectivamente, a iniciao no sentido
restrito, quer dizer, a prpria transmisso tratada aqui. Observar-se- tambm, no que
concerne aos Elohim, que o nmero setenrio que lhes atribudo est em relao com a
constituio das organizaes iniciticas, que deve ser efetivamente uma imagem da
prpria ordem csmica.

***
Captulo V

Da Regularidade Inicitica

A vinculao a uma organizao tradicional regular, dissemos, no somente

uma condio necessria da iniciao, mas tambm, inclusive, o que constitui a iniciao
no sentido mais estrito, tal como a define a etimologia da palavra que a designa, e o que
se representa por toda parte como um segundo nascimento, ou como uma regenerao.
Segundo nascimento, porque abre ao ser um mundo diferente daquele onde se exerce a
atividade de sua modalidade corporal, mundo que ser para ele o campo de
desenvolvimento de possibilidades de uma ordem superior; regenerao, porque assim
restabelece a este ser a prerrogativas que eram naturais e normais nas primeiras idades da
humanidade, quando esta ainda no se afastara da espiritualidade original para afundar-se
cada vez mais na materialidade, como devia faz-lo no curso das pocas ulteriores, e
porque deve lhe conduzir, como primeira etapa essencial de sua realizao, restaurao
nele do estado primitivo, que a plenitude e a perfeio da individualidade humana, e
que reside no ponto central, nico e invarivel, de onde o ser poder elevar-se depois para
os estados superiores.

-nos mister insistir ainda a este respeito sobre um ponto capital: a vinculao de que
se trata deve ser real e efetiva, e que uma suposta vinculao ideal, tal como alguns se
agradaram s vezes em consider-la em nossa poca, inteiramente v e de efeito nulo (1).
Isso fcil de compreender, posto que se trata propriamente da transmisso de uma
influncia espiritual, que deve se efetuar segundo leis definidas; e essas leis, embora sejam
evidentemente diferentes daquelas que regem as foras do mundo corporal, no so por isso
menos rigorosas, e apresentam inclusive com estas ltimas, apesar das diferenas profundas
que as separam, uma certa analogia, em virtude da continuidade e da correspondncia que
existem entre todos os estados, ou graus, da Existncia universal. Esta analogia a que nos
permitiu, por exemplo, falar de vibrao a propsito do Fiat Lux, pelo qual iluminado e
ordenado o caos das potencialidades espirituais, embora no se trate de modo algum de
uma vibrao de ordem sensvel como as que estudam os fsicos, como tampouco a luz
da que se fala pode ser identificada com a que apreendida pela faculdade visual do
organismo corporal (2); mas estas maneiras de falar, embora sejam necessariamente
simblicas, posto que esto fundadas sobre uma analogia ou sobre uma correspondncia,
por isso no so menos legtimas nem esto menos justificadas, j que esta analogia e esta
correspondncia existem muito realmente na prpria natureza das coisas e vo inclusive,
em um certo sentido, muito mais longe do que se poderia supor (3). Teremos que voltar de
novo, mais amplamente, sobre estas consideraes quando falarmos dos ritos iniciticos e
de sua eficcia; no momento, basta-nos reter que nisso h leis que mister forosamente ter
em conta, sendo que a falta disso o resultado apontado no poderia ser alcanado, da
mesma maneira que um efeito fsico no pode ser obtido se algo no se coloca nas
condies requeridas em virtude das leis s quais est submetida sua produo; e, desde que
se trata de operar efetivamente uma transmisso, isso implica manifestamente um contato
real, qualquer que sejam as modalidades pelas quais possa ser estabelecido, modalidades
que estaro determinadas naturalmente por essas leis de ao das influncias espirituais s
quais acabamos de fazer aluso.

Desta necessidade de um vinculao efetivo resultam imediatamente vrias

conseqncias extremamente importantes, seja no que concerne ao indivduo que aspira
iniciao, seja no que concerne s prprias organizaes iniciticas; e so essas
conseqncias as que nos propomos examinar agora. Sabemos que h pessoas, e muitas
inclusive, a quem estas consideraes parecero muito pouco agradveis, seja porque
perturbaro a idia muito cmoda e simplista que formaram da iniciao, seja porque
destruiro algumas pretenses injustificadas e algumas asseres mais ou menos
interessadas, mas desprovidas de toda autoridade; mas estas so coisas nas quais no
poderamos nos deter por pouco que seja, posto que no temos e no podemos ter, aqui
como sempre, nenhuma outra preocupao que a da verdade.

Primeiro, no que concerne ao indivduo, evidente que, segundo o que acaba de ser
dito, sua inteno de ser iniciado, inclusive admitindo que seja verdadeiramente para ele a
inteno de vincular-se a uma tradio da qual pode ter algum conhecimento exterior,
no poderia bastar de maneira nenhuma por si mesma para lhe assegurar a iniciao real (4)
. De fato, nisto no se trata de erudio, que, como tudo o que depende do saber profano,
aqui no tem nenhum valor; e no se trata tampouco de sonho ou de imaginao, como
tampouco de quaisquer aspiraes sentimentais. Se, para poder chamar-se iniciado, bastasse
lendo livros, embora sejam as Escrituras sagradas de uma tradio ortodoxa, acompanhadas
inclusive, caso se queira, de seus comentrios mais profundamente esotricos, ou pensando
mais ou menos vagamente em alguma organizao passada, ou presente, qual algum
atribui complacentemente, e to mais facilmente quanto pior conhecida seja, seu prprio
ideal (esta palavra que se emprega em nossos dias para qualquer propsito, e que,
significando tudo o que se quer, no fundo, no significa nada), seria verdadeiramente muito
fcil; e a questo prvia da qualificao se encontraria por isso mesmo inteiramente
suprimida, j que cada um, ao ser levado naturalmente a estimar-se bem e devidamente
qualificado, e ao ser assim, ao mesmo tempo, juiz e parte em sua prpria causa,
descobriria certamente sem esforo excelentes razes (excelentes ao menos a seus prprios
olhos e segundo as idias particulares que se forjou) para se considerar como iniciado sem
mais formalidades, e j no vemos sequer por que teria que deter-se em to boa via, e teria
que vacilar em se atribuir de uma vez s os graus mais transcendentes. Aqueles que se
imaginam que algum se inicia a si mesmo, como o dizamos precedentemente,
refletiram alguma vez nessas conseqncias mais irritantes que implica sua afirmao?
Nessas condies, no mais seleo nem controle, no mais meios de reconhecimento,
no sentido em que j empregamos esta expresso, no mais hierarquia possvel, e, bem
entendido, no mais transmisso de nada; em uma palavra, no mais nada do que
caracteriza essencialmente a iniciao e do que a constitui de fato; e entretanto isso o que
alguns, com uma surpreendente inconscincia, ousam apresentar como uma concepo
modernizada da iniciao (bem modernizada, de fato, e certamente bem digna dos
ideais laicos, democrticos e igualitrios), sem suspeitar sequer que, em lugar de haver
ao menos iniciados virtuais, o que depois de tudo ainda algo, assim j no haveria mais
que simples profanos que se dariam indevidamente por iniciados.

Mas deixemos estas divagaes, que podem parecer desdenhveis; se acreditamos

dever falar um pouco sobre isso, porque a incompreenso e a desordem intelectual que
caracterizam desafortunadamente a nossa poca permitem propagar-se com uma deplorvel
facilidade. O que mister compreender bem que, desde de que se fale de iniciao,
tratam-se exclusivamente de coisas srias e de realidades positivas, diramos de boa
vontade se os cientificistas profanos no tivessem abusado tanto desta palavra; que se
aceitem estas coisas tais como so, ou que j no se fale absolutamente de iniciao; no
vemos nenhum termo mdio possvel entre estas duas atitudes, e valeria mais renunciar
francamente a toda iniciao que dar seu nome ao que no seria mais que uma v pardia,
sem falar sequer das aparncias exteriores que procuram proteger tambm a algumas outras
imposturas das quais teremos que falar em seguida.
 Para voltar de novo para o que foi o ponto de partida desta digresso, diremos que
mister que o indivduo tenha no s a inteno de ser iniciado, mas tambm seja aceito
por uma organizao tradicional regular, que tenha qualidade para lhe conferir a iniciao
(5), quer dizer, para lhe transmitir a influncia espiritual sem cujo concurso, apesar de todos
seus esforos, seria-lhe impossvel chegar a se liberar das limitaes e das travas do mundo
profano. Pode acontecer que, em razo de sua falta de qualificao, sua inteno, por
sincera que possa ser, no encontre nenhuma resposta, j que a questo no essa, e em
tudo isto no se trata em modo algum de moral, mas sim unicamente de regras tcnicas
que se referem a leis positivas (repetimos esta palavra a falta de encontrar outra mais
adequada para isso), e que se impem com uma necessidade to inelutvel como se
impem, em outra ordem, as condies fsicas e mentais indispensveis para o exerccio de
algumas profisses.

Em caso parecido, jamais poder considerar-se como iniciado, sejam quais forem os
conhecimentos tericos que chegue a adquirir em outras partes; e, alm do mais, ter que
supor que, inclusive sob este aspecto, nunca ir muito longe (falamos naturalmente de uma
compreenso verdadeira, embora ainda exterior, e no da simples erudio, quer dizer, de
uma acumulao de noes que chama apenas pela memria, tal como acontece no ensino
profano), j que o conhecimento terico mesmo, para ultrapassar um certo grau, supe j
normalmente a qualificao requerida para se obter a iniciao que lhe permitir
transformar-se, pela realizao interior, em conhecimento efetivo, e assim a ningum
poderia se impedir de desenvolver as possibilidades que leva verdadeiramente em si
mesmo; em definitivo, no so descartados mais que aqueles que se iludem por sua prpria
conta, acreditando poder obter algo que, na realidade, encontra-se como incompatvel com
sua natureza individual.

Passando agora ao outro lado da questo, quer dizer, ao que se refere s

organizaes inicitica mesmas, diremos isto: muito evidente que no se pode transmitir
mais que aquilo que se possui; por conseguinte, mister necessariamente que uma
organizao seja efetivamente depositria de uma influncia espiritual para poder
comunic-la aos indivduos que se vinculam a ela; e isto exclui imediatamente todas as
formaes pseudo-iniciticas, to numerosas em nossa poca, e desprovidas de todo carter
autenticamente tradicional. De fato, nestas condies uma organizao inicitica no
poderia ser o produto de uma fantasia individual; no pode estar fundada, maneira de uma
associao profana, sobre a iniciativa de algumas pessoas que decidem reunir-se adotando
umas formas quaisquer; e, inclusive se essas formas no so inventadas completamente,
mas sim tiradas de ritos realmente tradicionais dos quais seus fundadores tenham tido
algum conhecimento por erudio, por isso no sero mais vlidas, j que, a falta de
filiao regular, a transmisso da influncia espiritual impossvel e inexistente, de sorte
que, em semelhante caso, no se trataria mais que de uma vulgar falsificao da iniciao.

Com maior razo assim quando no se trata mais que de reconstituies

puramente hipotticas, por no dizer imaginrias, de formas tradicionais desaparecidas de
um tempo mais ou menos remoto, como as do antigo o Egito ou as da Caldia, por
exemplo; e, inclusive se houvesse no emprego de tais formas uma vontade sria de
vincular-se tradio a qual pertenceram, no seriam, por causa disso, mais eficazes, j que
algum s pode se vincular, na realidade, a algo que tem uma existncia atual, e ainda
mister para tal, como o dizamos no que concerne aos indivduos, ser aceito pelos
representantes autorizados da tradio referente, de tal sorte que uma organizao
aparentemente nova s poder ser legtima se for como um prolongamento de uma
organizao lhe preexista, de maneira que mantenha, sem nenhuma interrupo, a
continuidade da cadeia inicitica.

Em tudo isto, s fazemos, em suma, apenas expressar em outros termos e mais

explicitamente o que j dissemos logo acima sobre a necessidade de uma vinculao efetiva
e direta e sobre a vaidade de uma vinculao ideal; e, a este respeito, mister no se
deixar enganar pelas denominaes que se atribuem algumas organizaes, denominaes
s quais no tm nenhum direito, mas com as quais tentam dar uma aparncia de
autenticidade. Assim, para retomar um exemplo que j citamos em outras ocasies, existe
uma multido de agrupamentos, de origem muito recente, que se intitulam rosacrucianos,
sem ter tido jamais o menor contato com os Rosa-Cruzes, bem entendido, ainda que por
alguma via indireta e desviada, e sem sequer saber o que estes foram na realidade, posto
que so representados quase invariavelmente como tendo constitudo uma sociedade, o
que um engano grosseiro e tambm especificamente moderno. Freqentemente, mister
no ver a mais que a necessidade de se adornar com um ttulo impressionante ou a vontade
de se impor aos ingnuos; mas, inclusive, em se considerando o caso mais favorvel, quer
dizer, ao se admitir que a constituio de alguns desses agrupamentos procede de um desejo
sincero de vincular-se idealmente aos Rosa-Cruzes, isso no ser ainda, sob o ponto de
vista inicitico, mais que puro nada. Alm disso, o que dizemos sobre este exemplo
particular se aplica igualmente a todas as organizaes inventadas pelos ocultistas e demais
neo-espiritualistas de todo gnero e de todas denominaes, organizaes que, sejam
quais sejam suas pretenses, no podem, em toda verdade, ser qualificadas mais que de
pseudo-iniciticas, j que no tm absolutamente nada real que transmitir, e j que o que
apresentam no mais que uma contrafao, e inclusive, muito freqentemente, uma
pardia ou uma caricatura da iniciao (6).

Adicionamos ainda, como outra conseqncia do precedente, que, ainda que se trate
de uma organizao autenticamente inicitica, seus membros no tm o poder de trocar
suas formas a seu gosto ou de as alterar no que tm de essencial; isso no exclui algumas
possibilidades de adaptao s circunstncias, que, alis, impem-se aos indivduos antes
que derivadas de sua vontade, mas que, em todo caso, esto limitadas pela condio de no
atentar contra os meios pelos quais so asseguradas a conservao e a transmisso da
influncia espiritual da qual depositria a organizao considerada; se esta condio no
fosse observada, resultaria disso uma verdadeira ruptura com a tradio, o que faria com
que esta organizao perdesse sua regularidade. Alm disso, uma organizao inicitica
no pode incorporar validamente a seus ritos elementos tomados de formas tradicionais
diferentes daquela segundo a qual est constituda regularmente (7); tais elementos, cuja
adoo teria um carter completamente artificial, no representariam mais que simples
fantasias redundantes, sem nenhuma eficcia do ponto de vista inicitico, e que, por
conseguinte, no adicionariam absolutamente nada real, seno que, melhor dizendo, sua
presena s poderia ser inclusive, em razo de sua heterogeneidade, uma causa de
perturbao e de desarmonia; alis, o perigo de tais mesclas est longe de estar limitado
unicamente ao domnio inicitico, e se trata de um ponto bastante importante para merecer
ser tratado parte. As leis que presidem o manejo das influncias espirituais so algo muito
complexo e muito delicado como para que aqueles que no tm disso um conhecimento
suficiente possam permitir-se impunemente contribuir com modificaes mais ou menos
arbitrrias a formas rituais nas quais tudo tem sua razo de ser, e cujo alcance exato corre
muito risco de se lhes escapar.

O que resulta claramente de tudo isso, a nulidade das iniciativas individuais

quanto constituio das organizaes iniciticas, seja no que concerne a sua prrpia
origem, seja sob a relao das formas que revestem; e se pode destacar a propsito disto
que, de fato, no existem formas rituais tradicionais s quais se lhes possa atribuir como
autores indivduos determinados. fcil compreender que isso seja assim, ao se refletir que
a meta essencial e final da iniciao ultrapassa o domnio da individualidade e de suas
possibilidades particulares, o que seria impossvel se para isso se estivesse reduzido a meios
de ordem puramente humano; assim, desta simples considerao, e sem ir sequer ao fundo
das coisas, pode-se concluir imediatamente que mister a presena de um elemento no-
humano, e tal , de fato, o carter da influncia espiritual cuja transmisso constitui a
iniciao propriamente dita.

***

Notas:

(1) Para alguns exemplos desta suposta vinculao ideal, pela qual alguns chegam at
pretender fazer reviver formas tradicionais inteiramente desaparecidas, ver O Reino da
Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXVI; pelo resto, voltaremos sobre isso um
pouco mais adiante.
(2) Alis, expresses como as de Luz inteligvel e Luz espiritual, ou outras expresses
equivalentes a essas, so bem conhecidas em todas as doutrinas tradicionais, tanto
ocidentais quanto orientais; e, a este propsito, recordaremos somente, de uma maneira
mais particular, a assimilao na tradio islmica, do Esprito (Er-Rh), em sua prpria
essncia, luz (En-Nr).
(3) a incompreenso de uma tal analogia, tomada equivocadamente por uma identidade,
a qual, junto constatao de uma certa semelhana nos modos de ao e nos efeitos
exteriores, levou alguns a fazer uma concepo errnea e mais ou menos grosseiramente
materializada, no s das influncias psquicas ou sutis, mas tambm das influncias
espirituais mesmas, assimilando-as pura e simplesmente a foras fsicas, no sentido mais
restrito desta palavra, tais como a eletricidade ou o magnetismo; e desta mesma
incompreenso pde vir tambm, ao menos em parte, a idia muito estendida de procurar
estabelecer aproximaes entre os conhecimentos tradicionais e os pontos de vista da
cincia moderna e profana, idia absolutamente v e ilusria, posto que so coisas que no
pertencem ao mesmo domnio, e posto que, alm disso, o ponto de vista profano em si
mesmo propriamente ilegtimo. Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos,
cap. XVII.
(4) Com isso entendemos no s a iniciao plenamente efetiva, mas tambm, inclusive, a
simples iniciao virtual, segundo a distino que h lugar a fazer a este respeito e sobre a
qual teremos que voltar mais adiante de uma maneira mais precisa.
(5) Com isso no queremos dizer somente que se deve tratar de uma organizao
propriamente inicitica, a excluso de qualquer outra variedade de organizao tradicional,
o que em suma muito evidente, mas tambm que esta organizao no deve depender de
uma forma tradicional a qual, em sua parte exterior, o indivduo em questo seja estranho;
h casos inclusive nos quais o que se poderia chamar a jurisdio de uma organizao
inicitica ainda mais limitada, como o de uma iniciao baseada sobre um ofcio, e que s
pode ser conferida a indivduos pertencentes a dito ofcio ou que tenham com ele ao menos
alguns laos bem definidos.
(6) Investigaes que devemos fazer sobre este tema, em um tempo j longnquo,
conduziram a uma concluso formal e indubitvel que devemos expressar aqui claramente,
sem nos preocupar dos furores que a mesma pode arriscar-se a suscitar por diversos lados:
se ficar parte o caso da sobrevivncia possvel de alguns raros agrupamentos de
hermetismo cristo da idade Mdia, alis, extremamente restritas, um fato que, de todas as
organizaes com pretenses iniciticas que esto atualmente estendidas no mundo
ocidental, no h mais que duas que, por decadentes que estejam uma e outra, conseqncia
da ignorncia e da incompreenso da imensa maioria de seus membros, podem reivindicar
uma origem tradicional autntica e uma transmisso inicitica real; estas duas organizaes,
que, para falar a verdade, no foram primitivamente mais que uma s, embora com ramos
mltiplos, so o Companheirismo e a Maonaria. Todo o resto no mais que fantasia ou
charlatanismo, quando no serve inclusive para dissimular algo pior; e nesta ordem de
idias, no h inveno, por absurda ou por extravagante que seja, que no tenha em nossa
poca alguma possibilidade de triunfar e de ser tomada a srio, dos delrios ocultistas sobre
as iniciaes no astral at o sistema americano, de intenes sobretudo comerciais, das
pretendidas iniciaes por correspondncia!
(7) assim como, bastante recentemente, alguns quiseram tentar introduzir na Maonaria,
que uma forma inicitica propriamente ocidental, elementos tomados a doutrinas
orientais, dos que, alis, no tinham mais que um conhecimento completamente exterior;
encontrar-se- um exemplo disso citado no Esoterismo de Dante Dem, P. 20, ed. francesa.

***
Captulo VI

Sntese e Sincretismo

Dizamos h pouco que no s intil, mas tambm s vezes perigoso, mesclar

elementos rituais pertencentes a formas tradicionais diferentes e que, alm disso, isto no
verdade unicamente para o domnio inicitico ao qual o aplicamos aqui em primeiro lugar;
efetivamente, a coisa assim, na realidade, para todo o conjunto do domnio tradicional, e
no acreditamos que carea de interesse considerar aqui esta questo em sua generalidade,
embora isso possa parecer nos afastar um pouco das consideraes que se referem mais
diretamente iniciao. Como a mescla da que se trata no representa mais que um caso
particular do que se pode chamar propriamente sincretismo, deveremos comear, sob
este propsito, por precisar bem o que necessrio se entender por isso, tanto mais quanto
que aqueles de nossos contemporneos que pretendem estudar as doutrinas tradicionais sem
penetrar de modo algum sua essncia, e sobretudo aqueles que as consideram de um ponto
de vista histrico e de pura erudio, tm freqentemente uma fastidiosa tendncia a
confundir sntese e sincretismo. Esta preciso se aplica, de uma maneira
completamente geral, tanto ao estudo profano das doutrinas de ordem exotrica, quanto
s de ordem esotrica; alm disso, a distino entre umas e outras raramente se faz a como
deveria s-lo, e assim como a suposta cincia das religies trata uma multido de coisas
que no tm nada de religiosas, como por exemplo, assim como j o indicvamos mais
atrs, os mistrios iniciticos da Antigidade. Esta cincia afirma claramente seu carter
profano, no pior sentido da palavra, ao propor como princpio que aquele que est fora de
toda religio, e que, por conseguinte, no pode ter da religio (e diramos, melhor, da
tradio, sem especificar nenhuma modalidade particular da mesma) mais que um
conhecimento completamente exterior, o nico qualificado para ocupar-se dela
cientificamente. A verdade que, sob um pretexto de conhecimento desinteressado,
dissimula-se uma inteno claramente anti-tradicional: trata-se de uma crtica destinada
acima de tudo, no esprito de seus promotores, e menos conscientemente talvez naqueles
que lhes seguem, a destruir toda tradio, posto que, expressamente, no querem ver nela
mais que um conjunto de fatos psicolgicos, sociais ou outros, mas em todo caso
puramente humanos. Alm disso, no insistiremos mais sobre isto, j que, alm de que j
tivemos bastante freqentemente a ocasio de falar disso em outras partes, no presente no
nos propomos mais que assinalar uma confuso que, embora muito caracterstica dessa
mentalidade especial, evidentemente pode existir tambm independentemente desta
inteno anti-tradicional.

O sincretismo, entendido em seu verdadeiro sentido, no nada mais que uma

simples justaposio de elementos de provenincias diversas, juntados desde fora, por
assim dizer, sem que nenhum princpio de ordem mais profunda venha a lhes unificar.
evidente que tal ensambladura no pode constituir realmente uma doutrina, como
tampouco um monto de pedras constitui um edifcio; e, se der s vezes a iluso disso a
quem no considera mais que levianamente, esta iluso no poderia resistir a um exame que
fora um pouco srio. No h necessidade de ir muito longe para encontrar autnticos
exemplos deste sincretismo: as modernas contrafaes da tradio, como o ocultismo e o
teosofismo, no so outra coisa no fundo (1): noes fragmentrias tomadas a diferentes
formas tradicionais, e geralmente mal compreendidas e mais ou menos deformadas,
encontram-se mescladas a a concepes pertencentes filosofia e cincia profana. H
tambm teorias filosficas formadas quase inteiramente de fragmentos de outras teorias, e
aqui o sincretismo toma habitualmente o nome de ecletismo; mas este caso em suma
menos grave que o precedente, porque no se trata mais que de filosofia, quer dizer, de um
pensamento profano que, ao menos, no procura fazer-se passar por outra coisa que o que .

O sincretismo, em todos os casos, sempre um procedimento essencialmente

profano, por sua prpria exterioridade; e no s no uma sntese, mas sim, num certo
sentido, justamente o contrrio. Efetivamente, a sntese, por definio, parte dos
princpios, quer dizer, pelo que h mais interior; poder-se-ia dizer que vai do centro
circunferncia, enquanto que o sincretismo fica na prpria circunferncia, na pura
multiplicidade, de certo modo atmica, e de detalhe indefinido de elementos tomados um
a um, considerados em si mesmos e por si mesmos, e separados de seu princpio, quer
dizer, de sua verdadeira razo de ser. Assim, o sincretismo tem um carter completamente
analtico, queira-o ou no; certo que ningum fala to freqentemente nem to
prazerosamente de sntese como alguns sincretistas, mas isso no prova mais que uma
coisa: que sentem que, se reconhecessem a natureza real de suas teorias compostas,
confessariam por isso mesmo que no so os depositrios de nenhuma tradio, e que o
trabalho ao qual se livraram no difere em nada do que poderia fazer o primeiro buscador
recm-chegado que juntasse, mal ou bem, as noes variadas que tivesse tirado dos livros.

Se esses tm um interesse evidente em fazer passar um sincretismo por uma

sntese, o engano daqueles de quem falvamos no comeo se produz geralmente em sentido
inverso: quando se encontram em presena de uma verdadeira sntese, rara vez deixam de
qualific-la de sincretismo. A explicao de tal atitude muito simples no fundo: ao ficar
no ponto de vista mais estreitamente profano e mais exterior que se pode conceber, no tm
nenhuma conscincia do que de uma ordem diferente e, como no querem ou no podem
admitir que algumas coisas se lhes escapam, procuram naturalmente reduzir tudo aos
procedimentos que esto ao alcance de sua prpria compreenso. Imaginando-se que toda
doutrina unicamente a obra de um ou de vrios indivduos humanos, sem nenhuma
interveno de elementos superiores (j que mister no esquecer que esse o postulado
fundamental de toda sua cincia), atribuem a esses indivduos o que eles seriam capazes
de fazer em parecido caso; e, alm disso, no se precisa dizer que no se preocupam de
maneira nenhuma em saber se a doutrina que estudam a seu modo ou no a expresso da
verdade, j que tal questo, no sendo histrica, nem sequer suscitada. Inclusive,
duvidoso que se lhes tenha vindo alguma vez a idia de que possa haver uma verdade de
uma ordem diferente que a simples verdade de fato, a nica que pode ser objeto de
erudio; quanto ao interesse que tal estudo pode apresentar para eles nessas condies,
devemos confessar que, para ns, completamente impossvel nos darmos conta disso,
tendo em vista que isso depende de uma mentalidade que nos estranha.

Seja como for, o que particularmente importante destacar, que a falsa

concepo que quer ver sincretismo nas doutrinas tradicionais tem como conseqncia
direta e inevitvel o que se pode chamar a teoria das apropriaes: quando se constata a
existncia de elementos similares em duas formas tradicionais diferentes, apressam-se a
supor que uma delas deve hav-los tirado da outra. Bem entendido, nisso no se trata da
origem comum das tradies, nem de sua filiao autntica, com a transmisso regular e as
adaptaes sucessivas que ela implica; tudo isso, ao escapar inteiramente aos meios de
investigao de que dispe o historiador profano, no existe literalmente para ele. Quer
falar unicamente de apropriaes no sentido mais grosseiro da palavra, de uma espcie de
cpia ou de plgio de uma tradio por outra com a qual tenha entrado em contato a
conseqncia de circunstncias completamente contingentes, de uma incorporao
acidental de elementos desvinculados, que no respondem a nenhuma razo profunda (2); e
isso, efetivamente, o que implica a definio mesma do sincretismo. Alm disso, ningum
se pergunta se normal que uma mesma verdade receba expresses mais ou menos
semelhantes ou ao menos comparveis entre elas, independentemente de toda apropriao,
e no podem perguntar-lhe posto que, como o dizamos faz um momento, resolveu-se
ignorar a existncia desta verdade como tal. Por outra parte, esta ltima explicao seria
insuficiente sem a noo da unidade tradicional primitiva, mas ao menos representaria certo
aspecto da realidade; adicionaremos que no deve ser confundida de maneira nenhuma com
outra teoria, no menos profana que a das apropriaes, embora de outro gnero, e que
tem por objeto o que se conveio chamar a unidade do esprito humano, entendendo-o
num sentido exclusivamente psicolgico, onde, de fato, no existe tal unidade, e
implicando, a tambm, que toda doutrina no mais que um simples produto desse
esprito humano, de sorte que este psicologismo no considera em maior medida a
questo da verdade doutrinal do que o faz o historicismo dos partidrios da explicao
sincrtica (3).

Assinalaremos tambm que a mesma idia do sincretismo e das apropriaes,

aplicada mais especialmente s Escrituras tradicionais, d nascimento busca de fontes
hipotticas, assim como hiptese das interpolaes, que , como se sabe, um dos
maiores recursos da crtica em sua obra destrutiva, cuja nica meta real a negao de
toda inspirao supra-humana. Isto se vincula estreitamente inteno anti-tradicional
que indicvamos no comeo; e o que mister reter sobretudo aqui a incompatibilidade de
toda explicao humanista com o esprito tradicional, incompatibilidade que, no fundo, ,
alm de tudo, evidente, posto que no ter em conta o elemento no humano
desconhecer propriamente o que a essncia mesma da tradio, aquilo sem o qual j no
h nada que merea levar este nome. Por outra parte, basta recordar, para refutar a
concepo sincretista, que toda doutrina tradicional tem necessariamente como centro e
como ponto de partida o conhecimento dos princpios metafsicos, e que tudo o que
comporta alm disso, a ttulo mais ou menos secundrio, no em definitivo mais que a
aplicao desses princpios em diferentes domnios; isso equivale a dizer que
essencialmente sinttica, e, segundo o que explicamos mais atrs, a sntese, por sua
natureza mesma, exclui todo sincretismo.

Pode-se ir mais longe: se impossvel que haja sincretismo nas prprias

doutrinas tradicionais, igualmente impossvel que o haja entre aqueles que as
compreenderam verdadeiramente e que, por isso mesmo, compreenderam forosamente
tambm a vaidade de tal procedimento, assim como a [vaidade] de todos os outros que so
prprios do pensamento profano; e no tm [aqueles que as compreenderam], alm disso,
nenhuma necessidade de recorrer a eles. Tudo o que est realmente inspirado pelo
conhecimento tradicional procede sempre do interior e no do exterior; qualquer
pessoa que tenha conscincia da unidade essencial de todas as tradies pode, para expor e
interpretar a doutrina, ter a seu dispor, segundo os casos, meios de expresso provenientes
de formas tradicionais diversas, se estima que haja nisso alguma vantagem; mas nisso no
haver nunca nada que possa ser semelhante, de perto ou de longe, a um sincretismo
qualquer ou ao mtodo comparativo dos eruditos.

***

Notas:

1) Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXVI.

2) Como exemplo de aplicao desta maneira de ver as coisas que dependem do domnio
esotrico e inicitico, podemos citar a teoria que quer ver no taawwuf islmico uma
apropriao feita a a ndia, sob pretexto de que mtodos similares se encontram em uma e
outra parte; evidentemente, os orientalistas que sustentam esta teoria jamais tiveram a idia
de perguntar se esses mtodos no eram impostos, igualmente nos dois casos, pela natureza
mesma das coisas, o que, no obstante, parece que deveria ser bastante fcil de
compreender, ao menos para quem no tem nenhuma idia preconcebida.

3) Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XIII.

***
Captulo VII
Contra a Mescla das Formas Tradicionais

Como j dissemos em outra parte (1), segundo a tradio hindu, h duas maneiras
opostas, uma inferior e a outra superior, de estar fora das castas: pode-se ser sem casta
(avarna), no sentido privativo, quer dizer, abaixo delas; e se pode ser alm das castas
(ativarna) ou acima delas, embora este segundo caso seja incomparavelmente mais raro que
o primeiro, sobretudo nas condies da poca atual (2). De uma maneira anloga, pode-se
estar tambm aqum ou alm das formas tradicionais: o homem sem religio, por
exemplo, tal como se encontra correntemente no mundo ocidental moderno, est
incontestavelmente no primeiro caso; o segundo, pelo contrrio, aplica-se exclusivamente
queles que tomaram efetivamente conscincia da unidade e da identidade fundamentais de
todas as tradies; e, aqui tambm, este segundo caso apenas pode ser, atualmente, muito
excepcional. Alis, ter-se- que compreender bem que, ao falar de conscincia efetiva,
queremos dizer que as noes simplesmente tericas sobre esta unidade e esta identidade,
embora estejam j certamente muito longe de ser desdenhveis, so completamente
insuficientes para que algum possa estimar ter ultrapassado a etapa onde necessrio
aderir-se a uma forma determinada e ater-se estritamente a ela. Isto, bem entendido, no
significa que aquele que est neste caso no deva esforar-se ao mesmo tempo em
compreender as outras formas to completa e to profundamente como possvel, mas sim
apenas que, virtualmente, no deve fazer uso dos meios rituais ou outros pertencentes em
propriedade a vrias formas diferentes, o que, como o dizamos logo acima, no s seria
intil e vo, mas tambm -inclusive- prejudicial e perigoso sob diversos aspectos (3).

As formas tradicionais podem ser comparadas a vias que vo todas a uma mesma
meta (4), mas que, enquanto via, por isso no so menos distintas; evidente que no
podem seguir-se vrias de uma vez, e que, quando algum se comprometeu com uma delas,
convm segui-la at o final sem apartar-se dela, j que querer passar de uma a outra seria o
melhor meio de no avanar, na realidade, e tambm, inclusive, de correr o risco de se
extraviar completamente. Somente aquele que chegou ao trmino que, por isso mesmo,
domina todas as vias, e isso porque j no tem que as seguir; desta forma, se houver lugar
para isso, poder praticar indistintamente todas as formas, mas precisamente porque as
ultrapassou e porque, para ele, esto unificadas adiante, em seu princpio comum. Alm
disso, geralmente, continuar ento exteriormente em uma forma definida, embora no fora
mais que a ttulo de exemplo para os que lhe rodeiam e que no chegaram ao mesmo
ponto que ele; mas, se algumas circunstncias particulares vierem a exigi-lo, poder assim
participar de outras formas, posto que, desde o ponto onde ele est, j no h entre elas
nenhuma diferena. Alis, desde que essas formas esto unificadas para ele, de modo algum
poderia haver nisso mescla ou confuso qualquer, o que supe necessariamente a existncia
da diversidade como tal; e, ainda uma vez mais, trata-se s daquele que est efetivamente
alm desta diversidade: para ele, as formas j no tm o carter de vias ou de meios, dos
quais j no tem necessidade, e j no subsistem a no ser enquanto que expresses da
Verdade una, expresses das quais completamente legtimo servir-se segundo as
circunstncias, como falar em diferentes lnguas para fazer-se compreender por aqueles a
quem algum se dirige (5).

Em suma, entre este caso e o de uma mescla ilegtima das formas tradicionais,
h toda a diferena que indicamos como sendo, de uma maneira geral, a da sntese e do
sincretismo e por isso que era necessrio, a este respeito, precisar bem esta primeiro. Com
efeito, aquele que considera todas as formas na unidade mesma de seu princpio, como
acabamos de diz-lo, tem delas por isso mesmo uma viso essencialmente sinttica, no
sentido mais rigoroso da palavra; s pode colocar-se no interior de todas igualmente, e
inclusive, deveramos dizer, no ponto que para todas o mais interior, posto que
verdadeiramente seu centro comum. Para retomar a comparao que empregamos faz um
momento, todas as vias, partindo de pontos diferentes, vo aproximando-se cada vez mais,
mas permanecendo sempre diferentes, at que desembocam nesse centro nico (6); mas,
vista do prprio centro , j so apenas, na realidade outros tantos raios que emanam dele e
pelos quais ele est em relao com os mltiplos pontos da circunferncia (7). Estes dois
sentidos, inverso um do outro, segundo os quais as mesmas vias podem ser consideradas,
correspondem muito exatamente ao que so os pontos de vista respectivos de quem est a
caminho para o centro e de que chegou a ele, e cujos estados, precisamente, so
freqentemente descritos assim, no simbolismo tradicional, como os do viajante e do
sedentrio. Este ltimo comparvel tambm a aquele que, estando no cume de uma
montanha, v igualmente, e sem ter que deslocar-se, suas diferentes vertentes, enquanto que
aquele que escala essa mesma montanha, no v dela seno a parte mais prxima a ele;
muito evidente que s a viso que tem dela o primeiro a nica que pode chamar-se
sinttica.

Por outra parte, aquele que no est no centro est sempre forosamente em uma
posio mais ou menos exterior, inclusive com respeito a sua prpria forma tradicional, e
com maior razo ainda em relao s outras; por conseguinte, se quiser, por exemplo,
cumprir ritos pertencentes a vrias formas diferentes, pretendendo utilizar
concorrentemente uns e outros como meios ou suportes de seu desenvolvimento
espiritual, realmente no poder associ-los assim a no ser de fora, o que equivale a
dizer que o que far no ser outra coisa que sincretismo, posto que este consiste
justamente em tal mescla de elementos dspares aos que nada unifica verdadeiramente.
Tudo o que dissemos contra o sincretismo em geral vale pois, neste caso particular, e
inclusive, poder-se-ia dizer, com alguns agravantes: com efeito, enquanto que no se trate
mais do que de teorias, o sincretismo ritual pode, embora seja perfeitamente insignificante e
ilusrio e embora no represente mais que um esforo dispensado em pura perda, ser ao
menos ainda relativamente inofensivo; mas aqui, pelo contato direto que est
comprometido com realidades de uma ordem mais profunda, corre o risco de arrastar, a
aquele que atua assim, a uma separao ou a uma deteno desse desenvolvimento interior
para o que, ao contrrio, ele acreditava, bem equivocadamente, procurar-se com isso
maiores facilidades. Tal caso bastante comparvel ao de algum que, sob o pretexto de
obter mais certamente uma cura, empregar de uma vez vrios medicamentos, cujos efeitos
no fizessem outra coisa que neutralizar-se e destruir-se, e que pudessem inclusive, s
vezes, ter entre eles reaes imprevistas e mais ou menos perigosas para o organismo; h
coisas das quais cada uma eficaz quando algum se serve delas separadamente, mas que
por isso no so menos radicalmente incompatveis.

Isto nos leva a levar em conta ainda outro ponto: que, alm da razo
propriamente doutrinal que se ope validade de toda mescla das formas tradicionais, h
uma considerao que, embora seja de uma ordem mais contingente, mesmo assim no
menos importante do ponto de vista que se pode chamar tcnico. Desta forma, caso
algum se encontre nas condies requeridas para cumprir ritos que dependem de vrias
formas, de tal maneira que uns e outros tenham efeitos reais, o que implica naturalmente
que tenha ao menos alguns laos efetivos com cada uma das formas, poder ocorrer, e
inclusive ocorrer quase indevidamente na maioria dos casos, que esses ritos faro entrar
em ao no s influncias espirituais, mas tambm, e inclusive em primeiro lugar,
influncias psquicas que, ao no se harmonizarem entre si, chocaro e provocaro um
estado de desordem e de desequilbrio que afetar mais ou menos gravemente aquele que as
tenha suscitado imprudentemente; concebe-se sem esforo que tal perigo daqueles aos
quais no convm expor-se irrefletidamente. Alm disso, o choque das influncias
psquicas dever ser temido mais particularmente, por uma parte, como conseqncia do
emprego dos ritos mais exteriores, quer dizer, daqueles que pertencem ao lado exotrico
das diferentes tradies, posto que evidentemente sob este aspecto, sobretudo, como estas
se apresentam como exclusivas umas das outras, sendo a divergncia das vias tanto maior
quanto mais longe do centro se consideram; e, por outra parte, embora isso possa parecer
paradoxal a quem no reflita sobre isso suficientemente, a oposio ento tanto mais
violenta quantos mais caracteres comuns tenham as tradies consideradas, como, por
exemplo, no caso daquelas que revestem exotericamente a forma religiosa propriamente
dita, j que coisas que so muito diferentes, no entram em conflito entre elas seno
dificilmente, devido ao fato desta prpria diferena; neste domnio, como em todo outro,
no pode haver luta a no ser sob a condio de se colocar sobre o mesmo terreno. No
insistiremos mais sobre isto, mas h que se desejar que, ao menos esta advertncia, seja
suficiente para aqueles que poderiam estar tentados de operar tais meios discordantes; que
no esqueam que o domnio espiritual o nico onde a gente est ao abrigo de todo
alcance, porque as prprias oposies j no tm a nenhum sentido, e que, enquanto que o
domnio psquico no est completa e definitivamente transbordado, as piores desventuras
permanecem sempre possveis, e, talvez deveramos diz-lo, sobretudo para aqueles que
fazem muito resolutamente profisso de no acreditar nelas.

***

Notas:

1) Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. IX.

2) Segundo o que indicamos em uma nota precedente, este era, ao contrrio, o caso normal
para os homens da poca primitiva.
3) Isto deve permitir compreender melhor o que dizamos mais atrs da jurisdio das
organizaes iniciticas que dependem de uma forma tradicional determinada: posto que a
iniciao, no sentido estrito, obtida pela vinculao a tal organizao, propriamente um
comeo; evidente que aquele que a recebe est ainda muito longe de poder estar
efetivamente alm das formas tradicionais.
4) Para ser completamente exato, convir adicionar aqui: a condio de que sejam
completas, quer dizer, de que suportem no s a parte exotrica, mas tambm a parte
esotrica e inicitica; alis, a coisa sempre assim em princpio, mas, de fato, pode ocorrer
que, por uma sorte de degenerao, esta segunda parte esteja esquecida e, de certa forma,
perdida.
5) precisamente isso o que significa na realidade, do ponto de vista inicitico, o que se
chama o dom de lnguas, sobre o qual voltaremos de novo mais adiante.
6) No caso de uma forma tradicional devinda e incompleta, como o explicvamos mais
atrs, poder-se-ia dizer que a via se encontra interrompida em certo ponto antes de alcanar
o centro, ou, talvez, mais exatamente ainda, que impraticvel de fato a partir desse ponto,
que marca o passado do domnio exotrico ao domnio esotrico.
7) Entenda-se bem que, desde este ponto de vista central, as vias que, como tais, no so
viveis at o final, assim como acabamos de diz-lo na nota precedente, no constituem de
modo algum uma exceo.

***
Captulo VIII

Da Transmisso Inicitica

Dissemos precedentemente que a iniciao propriamente dita consiste

essencialmente na transmisso de uma influncia espiritual, transmisso que apenas se pode
efetuar por meio de uma organizao tradicional regular, de tal sorte que no se poderia
falar de iniciao fora da vinculao a uma organizao dessas. Precisamos que a
regularidade devia ser entendida excluindo todas as organizaes pseudo-iniciticas, quer
dizer, todas aquelas que, quaisquer que sejam suas pretenses e de qualquer aparncia que
se revistam, no sejam efetivamente depositrias de nenhuma influncia espiritual e, por
conseqncia, no podem transmitir nada na realidade. Depois disso, fcil compreender a
importncia capital que todas as tradies do ao que se designa como a cadeia (1)
inicitica , quer dizer, a uma sucesso que assegura de uma maneira ininterrupta a
transmisso de que se trata; fora desta sucesso, efetivamente, a prpria observao das
formas rituais seria v, j que faltaria o elemento vital essencial para sua eficcia.

Voltaremos depois, mais especialmente, sobre a questo dos ritos iniciticos, mas
devemos responder a partir de agora a uma objeo que se pode apresentar aqui: esses ritos,
dir-se-, no tm por si mesmos uma eficcia que lhes inerente? Sim a tm, efetivamente,
posto que, se no forem observados, ou se so alterados em algum de seus elementos
essenciais, no se poder obter nenhum resultado efetivo; mas, se essa for uma condio
necessria, no obstante no suficiente, e mister alm disso, para que estes ritos tenham
seu efeito, que sejam cumpridos por aqueles que tm qualidade para cumpri-los. Alm do
mais, isto no , de nenhum modo, particular aos ritos iniciticos, mas sim se aplica
tambm aos ritos de ordem exotrica, como por exemplo aos ritos religiosos, que tm
igualmente sua eficcia prpria, mas que tampouco podem ser cumpridos validamente por
no importa quem; assim, se um rito religioso requerer uma ordenao sacerdotal, aquele
que no recebeu esta ordenao, por mais que observe todas as formas e contribuindo
inclusive com a inteno requerida (2) , no obter nenhum resultado, porque no
portador da influncia espiritual que deve operar tomando estas formas rituais como suporte
(3).

Inclusive em ritos de uma ordem muito inferior e que no concernem mais que a
aplicaes tradicionais secundrias, como os ritos de ordem mgica, por exemplo, ritos nos
quais intervm uma influncia que j no tem nada de espiritual, mas que simplesmente
psquica (entendendo por isso, no sentido mais geral, o que pertence ao domnio dos
elementos sutis da individualidade humana e do que lhe corresponde na ordem
macrocsmico), a produo de um efeito real est condicionada, em muitos dos casos,
por uma transmisso; e a mais vulgar bruxaria dos campos proporcionaria a este respeito
numerosos exemplos (4). Alm disso, no vamos insistir sobre este ltimo ponto, que est
fora de nosso tema; indicamo-lo somente para fazer compreender melhor que, com maior
razo, uma transmisso regular indispensvel para permitir cumprir validamente os ritos
que implicam a ao de uma influncia de ordem superior, que pode se chamar
propriamente no-humana, o que ao mesmo tempo o caso dos ritos iniciticos e o dos
ritos religiosos.

Efetivamente, esse o ponto essencial, e nos necessrio ainda insistir um pouco

sobre ele: j dissemos que a constituio das organizaes iniciticas regulares no est
disposio de simples iniciativas individuais, e se pode dizer o mesmo no que concerne s
organizaes religiosas, porque num e noutro caso, necessrio a presena de algo que no
poderia vir dos indivduos, posto que est mais frente do domnio das possibilidades
humanas. Alm do mais, podem-se reunir estes dois casos dizendo que se trata aqui, de
fato, de todo o conjunto das organizaes que podem ser qualificadas verdadeiramente de
tradicionais; compreender-se- aps, sem que haja sequer necessidade de fazer intervir
outras consideraes, porque nos negamos, assim como o dissemos em vrias ocasies, a
aplicar o nome de tradio a coisas que so apenas puramente humanas, como o faz
abusivamente a linguagem profana; a este respeito, no ser intil destacar que esta palavra
mesma de tradio, em seu sentido original, no expressa nada mais que a idia de
transmisso que consideramos agora e, alm disso, essa uma questo sobre a qual teremos
que voltar um pouco mais adiante.

Agora, para mais comodidade, poder-se-iam dividir as organizaes tradicionais em

exotricas e esotricas, embora estes dois termos, acaso se queira entend-los em seu
sentido mais preciso, no se aplicam possivelmente por toda parte com uma exatido igual;
mas, para o que temos atualmente em vista, bastar-nos- entender por exotricas as
organizaes que, numa certa forma de civilizao, esto abertas a todos indistintamente, e
por esotricas aquelas que esto reservadas a uma elite ou, em outros termos, onde so
admitidos apenas aqueles que possuem uma qualificao particular. Estas ltimas so
propriamente as organizaes iniciticas; quanto s outras, no s compreendem as
organizaes especificamente religiosas, mas tambm, como se v nas civilizaes
orientais, organizaes sociais que no tm esse carter religioso, embora estejam
vinculadas igualmente a um princpio de ordem superior, o que em todos os casos a
condio indispensvel para que possam ser reconhecidas como tradicionais. Alm disso,
como no vamos considerar aqui as organizaes exotricas em si mesmas, seno s para
comparar seu caso ao das organizaes esotricas ou iniciticas, podemos nos limitar
considerao das organizaes religiosas, porque so as nicas desta ordem que so
conhecidas no ocidente, e porque assim o que se referir a elas ser mais imediatamente
compreensvel.
Assim, diremos isto: toda religio, no verdadeiro sentido desta palavra, tem uma origem
no humana e est organizada para conservar o depsito de um elemento igualmente
no humano que tem dessa origem; este elemento, que da ordem do que chamamos as
influncias espirituais, exerce sua ao efetiva pela mediao de ritos apropriados, e o
cumprimento desses ritos, para ser vlido, quer dizer, para proporcionar um suporte real
influncia de que se trata, requer uma transmisso direta e ininterrupta no seio da
organizao religiosa. Se isto assim na ordem simplesmente exotrica (e entenda-se bem
que o que dizemos no se dirige aos crticos negadores aos quais fizemos aluso
precedentemente, que pretendem reduzir a religio a um fato humano, e cuja opinio no
vamos tomar em considerao, como tampouco tudo o que procede igualmente dos
preconceitos anti-tradicionais), com maior razo dever ser o mesmo numa ordem mais
elevada, quer dizer, na ordem esotrica. Os termos dos quais acabamos de nos servir so
muito amplos para serem aplicados tambm aqui sem nenhuma mudana, substituindo
unicamente a palavra religio por iniciao; toda a diferena recair sobre a natureza
das influncias espirituais que entram em jogo (j que ter que fazer ainda muitas distines
neste domnio, no qual compreendemos, em suma, tudo o que se refere s possibilidades da
ordem supra-individual), e sobretudo sobre as finalidades respectivas da ao que exercem
num e noutro caso.

Se, para nos fazer compreender melhor ainda, referimo-nos mais particularmente
ao caso do cristianismo na ordem religiosa, poderemos adicionar isto: os ritos de iniciao,
que tm como incumbncia imediata a transmisso da influncia espiritual de um indivduo
a outro que, em princpio ao menos, poder transmiti-la depois por sua vez, so exatamente
comparveis sob este aspecto aos ritos de ordenao (5); e se pode destacar inclusive que
uns e outros so similarmente suscetveis de comportar vrios graus, posto que a plenitude
da influncia espiritual no se comunica forosamente de uma s vez com todas as
prerrogativas que implica, especialmente no que concerne aptido efetiva para exercer
tais ou quais funes na organizao tradicional (6) . Agora, sabe-se que importncia tem,
para as igrejas crists, a questo da sucesso apostlica, e isso se compreende sem
esforo, posto que, se esta sucesso viesse a ser interrompida, nenhuma ordenao poderia
j ser vlida e, por conseguinte, a maior parte dos ritos j no seriam seno vs
formalidades sem alcance efetivo (7) . Aqueles que admitem muito injustamente a
necessidade de tal condio na ordem religiosa no deveriam ter a menor dificuldade para
compreender que ela no se impe menos rigorosamente na ordem inicitica ou, em outros
termos, que uma transmisso regular, que constitui a cadeia da qual falvamos mais
atrs, aqui tambm estritamente indispensvel.
 Dizamos faz um momento que a iniciao deve ter uma origem no humana, j
que, sem isso, no poderia alcanar de maneira nenhuma sua meta final, que transcende o
domnio das possibilidades individuais; por isso pelo que os verdadeiros ritos iniciticos,
como o indicamos precedentemente, no podem ser referidos a autores humanos e, de fato,
nunca so conhecidos tais autores (8) , como tampouco se conhecem inventores dos
smbolos tradicionais, e pela mesma razo, j que os smbolos so igualmente no
humanos em sua origem e em sua essncia (9); e, alm disso, entre os ritos e os smbolos,
h uns laos muito estreitos que examinaremos mais tarde. Com todo rigor, pode-se dizer
que, em casos como esses, no h origem histrica, posto que a origem real se situa em
um mundo ao qual no se aplicam as condies de tempo e de lugar, que definem os fatos
histricos como tais; e por isso pelo que estas coisas escaparo sempre indevidamente aos
mtodos de investigao profanos, que, de certo modo por definio, no podem dar
resultados relativamente vlidos mais que na ordem puramente humana (10).
Em tais condies, fcil compreender que o papel do indivduo que confere a
iniciao a outro verdadeiramente um papel de transmissor, no sentido mais exato desta
palavra; ele no atua como indivduo, mas sim como suporte de uma influncia que no
pertence ordem individual; ele unicamente um elo da cadeia cujo ponto de partida
est fora e alm da humanidade. por isso que no pode atuar em seu prprio nome, mas
sim em nome da organizao qual est vinculado e da qual tem seus poderes ou, mais
exatamente ainda, em nome do princpio que esta organizao representa visivelmente.
Alm do mais, isso explica que a eficcia do rito completo por um indivduo seja
independente do valor prprio desse indivduo como tal, o que verdade igualmente para
os ritos religiosos; e no o entendemos no sentido moral, o que, evidentemente, no teria
nenhuma importncia em uma questo que na realidade de ordem exclusivamente
tcnica, mas sim no sentido de que, inclusive se o indivduo considerado no possui o
grau de conhecimento necessrio para compreender o sentido profundo do rito e a razo
essencial de seus diversos elementos, esse rito no ter por isso minorado seu efeito pleno
se, estando regularmente investido da funo de transmissor, cumpre-lhe observando
todas as regras prescritas, e com uma inteno que baste para determinar a conscincia de
sua vinculao organizao tradicional. Da deriva imediatamente a conseqncia de que,
inclusive uma organizao onde no se encontrassem j em certo momento mais que o que
chamamos iniciados virtuais (e voltaremos de novo sobre isto depois) por isso no
seguir sendo menos capaz de continuar transmitindo realmente a influncia espiritual de
que depositria; para isso basta que a cadeia no esteja interrompida; e, a este respeito,
a fbula bem conhecida do asno que leva relquias suscetvel de uma significao
inicitica digna de ser meditada (11).

Pelo contrrio, o conhecimento completo de um rito, se tiver sido obtido fora

das condies regulares, est inteiramente desprovido de todo valor efetivo; para tomar um
exemplo simples (posto que o rito se reduz a essencialmente pronncia de uma palavra
ou uma frmula), assim como, na tradio hindu, o mantra que foi aprendido de outro
modo que da boca de um guru autorizado no tem nenhum efeito, porque no est
vivificado pela presena da influncia espiritual qual est destinado unicamente como
veculo (12) . Alm do mais, isto se estende num grau ou noutro, a tudo aquilo no que est
vinculada uma influncia espiritual: assim, o estudo dos textos sagrados de uma tradio,
feito nos livros, nunca poder suprir a sua comunicao direta; e por isso que, ali mesmo
onde os ensinos tradicionais j foram mais ou menos completamente postos por escrito,
nem por isso deixam de continuar sendo menos regularmente o objeto de uma transmisso
oral, que, ao mesmo tempo em que indispensvel para lhes dar seu pleno efeito (desde
que j no se trata de ficar num conhecimento simplesmente terico), assegura a
perpetuao da cadeia qual est ligada a prpria vida da tradio. De outro modo, j
no se trataria mais que de uma tradio morta, qual j no possvel nenhuma
vinculao efetiva; e, se o conhecimento do que fica de uma tradio pode ter ainda certo
interesse terico (bem entendido, fora do ponto de vista da simples erudio profana, cujo
valor aqui nulo, e enquanto for suscetvel de ajudar compreenso de algumas verdades
doutrinais), esse conhecimento no poderia ser de nenhum benefcio direto em vista de uma
realizao qualquer (13).

Em tudo isto, trata-se da comunicao de algo to vital que, na ndia, nenhum

discpulo jamais pode sentar-se frente ao guru, e isso a fim de evitar que a ao do prna
que est ligado ao sopro e voz, ao exercer-se muito diretamente, produza um choque
muito violento e que, por conseguinte, poderia no estar isento de perigo, psquica e
fisicamente, inclusive (14). Efetivamente, esta ao to mais poderosa quanto que o
prprio prana, em parecido caso, no mais que o veculo ou o suporte sutil da influncia
espiritual que se transmite do guru ao discpulo; e o guru, em sua funo prpria, no deve
ser considerado como uma individualidade (posto que esta desaparece ento
verdadeiramente, salvo enquanto simples suporte), mas sim unicamente como o
representante da tradio mesma, e que ele encarna de certo modo em relao a seu
discpulo, o que constitui muito exatamente essa funo de transmissor da qual
falvamos mais atrs.

***

Notas:

(1) A palavra cadeia o que traduz o hebraico shelsheletk, o rabe silsilah, e tambm, o
snscrito parampar, que expressa essencialmente a idia de uma sucesso regular e
ininterrupta.

(2) Formulamos expressamente aqui esta condio da inteno para precisar bem que os
ritos no poderiam ser um objeto de experincias no sentido profano desta palavra;
aquele que queira cumprir um rito, de qualquer ordem que seja alm disso, por simples
curiosidade ou por experimentar seu efeito, poder estar bem seguro de antemo de que
esse efeito ser nulo.

(3) Os ritos mesmos que no requerem especialmente tal ordenao tampouco podem ser
cumpridos por todo mundo indistintamente, j que a adeso expressa forma tradicional
qual pertencem, , em todos os casos, uma condio indispensvel de sua eficcia.

(4)Por conseguinte, esta condio da transmisso se encontra at nas separaes da

tradio ou em seus vestgios degenerados, e inclusive tambm, devemos acrescentar, na
subverso propriamente dita que o fato do que chamamos de contra-iniciao. Cf. a
este respeito O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXIV e XXXVIII.
 (5) Dizemos sob este aspecto, j que, desde outro ponto de vista, a primeira iniciao,
enquanto segundo nascimento, seria comparvel ao rito do batismo; no se precisar
dizer que as correspondncias que se podem considerar entre coisas pertencentes a ordens
to diferentes devem ser forosamente bastante complexas e no se deixam reduzir a uma
espcie de esquema unilinear.

(6) Dizemos aptido efetiva para precisar que aqui se trata de algo mais que da
qualificao prvia, que pode ser designada tambm como uma aptido; assim, poder-se-
dizer que um indivduo apto para o exerccio das funes sacerdotais se no tiver
nenhum dos impedimentos que obstaculizem o acesso a elas, mas no ser mais
efetivamente apto para tal ainda que receba a ordenao de fato. Destacamos tambm, a
este propsito, que a ordenao o nico sacramento para o qual se exigem qualificaes
particulares, no qual comparvel tambm iniciao, a condio, bem entendido, de ter
sempre em conta a diferena essencial dos dois domnios exotrico e esotrico.

(7) De fato, as igrejas protestantes que no admitem as funes sacerdotais suprimiram

quase todos os ritos, ou no os guardaram mais que a ttulo de simples simulacros
comemorativos; e, dada a constituio prpria da tradio crist, no podem
efetivamente ser nada mais em parecido caso. Sabe-se por outra parte a que discusses d
lugar a questo da sucesso apostlica no que concerne legitimidade da igreja
anglicana; e curioso notar que os prprios teosofistas, quando quiseram constituir sua
igreja livre-catlica, procuraram acima de tudo lhe assegurar o benefcio de uma
sucesso apostlica regular.

(8) Algumas atribuies a personagens legendrios, ou mais exatamente simblicos, no

poderiam considerar-se de maneira nenhuma como tendo um carter histrico, mas sim,
ao contrrio, confirmam plenamente o que dissemos aqui.

(9) As organizaes esotricas islmicas se transmitem um sinal de reconhecimento que,

segundo a tradio, foi comunicado ao Profeta pelo prprio arcanjo Gabriel; no se poderia
indicar mais claramente a origem no humana da iniciao.

(10) Observamos a este propsito onde os que, com intenes apologticas, insistem
sobre o que eles chamam, com um termo, alm do mais, bastante brbaro, de
historicidade de uma religio, at o ponto de ver nisso algo completamente essencial e
inclusive de lhe subordinar s vezes as consideraes doutrinais (enquanto que, ao
contrrio, os fatos histricos mesmos no valem verdadeiramente seno enquanto puderem
ser tomados como smbolos de realidades espirituais) cometem um grave engano em
detrimento da transcendncia dessa religio. Um engano tal, que, alm de tudo, d
testemunho de uma concepo fortemente materializada e da incapacidade de se elevar a
uma ordem superior, pode ser considerado como uma perniciosa concesso ao ponto de
vista humanista, quer dizer, individualista e anti-tradicional, que caracteriza
propriamente o esprito ocidental moderno.

(11) A este propsito, digno de destacar que as relquias so precisamente um veculo

de influncias espirituais; nisso reside a verdadeira razo do culto de que so objeto,
inclusive se esta razo no sempre consciente nos representantes das religies exotricas,
que s vezes parecem no se darem conta do carter muito positivo das foras que
dirigem, o que, alm de tudo, no impede a estas foras atuarem efetivamente, inclusive
sem que eles saibam, embora talvez com menos amplitude do que se estivessem melhor
dirigidas tecnicamente.

(12) Assinalaremos por alto, a propsito desta vivificao, caso se possa dizer assim,
que a consagrao dos templos, das imagens e dos objetos rituais tem como encargo
essencial fazer deles o receptculo efetivo das influncias espirituais, sem a presena das
quais, os ritos aos quais devem servir estariam desprovidos de eficcia.

(13) Isto completa e precisa tambm o que dizamos mais atrs da vaidade de uma
pretendida vinculao ideal s formas de uma tradio desaparecida.

(14) Essa tambm a explicao da disposio especial das cadeiras em uma loja
manica, explicao que a maior parte dos maons atuais esto certamente muito longe de
suspeitar.

***
Captulo IX

Tradio e Transmisso

Observamos h pouco que a palavra tradio, em sua acepo etimolgica, no expressa,

em suma, outra idia que a de transmisso; no fundo, no h nada nisso que no seja
perfeitamente normal e que no esteja de acordo com a aplicao que se faz dela quando se
fala de tradio no sentido que ns a entendemos, e o que j explicamos deveria bastar
para faz-lo compreender facilmente; entretanto, alguns expuseram a este propsito uma
objeo que nos mostrou a necessidade de insistir mais nisso, a fim de que no possa
subsistir nenhum equvoco sobre este ponto essencial. Eis aqui qual essa objeo: algo
pode constituir o objeto de uma transmisso, compreendidas a as coisas de ordem profana;
ento, por que no se poderia falar tambm de tradio para tudo o que assim
transmitido, qualquer que seja sua natureza, em lugar de restringir o emprego desta palavra
unicamente ao domnio que podemos chamar sagrado?

Devemos fazer primeiro uma considerao importante, e que reduz j muito o

alcance desta questo: que, se algum se remeter s origens, esta questo no teria que ser
exposta, posto que a distino entre sagrado e profano que implica era ento
inexistente. De fato, como o explicamos freqentemente, no h propriamente um domnio
profano, ao qual uma certa ordem de coisas pertenceria por sua prpria natureza; na
realidade, h somente um ponto de vista profano, que no mais que a conseqncia e o
produto de uma certa degenerao, que resulta da marcha descendente do ciclo humano e
de seu afastamento gradual do estado primordial. Por conseguinte, anteriormente a esta
degenerao, quer dizer, em suma, no estado normal da humanidade ainda no cada, pode-
se dizer que tudo tinha verdadeiramente um carter tradicional, porque tudo era
considerado em sua dependncia essencial a respeito dos princpios e conforme com estes,
de tal sorte que uma atividade profana, quer dizer, separada destes mesmos princpios e
ignorando-os, tivesse sido algo completamente inconcebvel, inclusive para o que depende
do que se conveio chamar, hoje em dia, de a vida ordinria ou, melhor, para o que se
podia corresponder com ela, na poca, mas que aparecia sob um aspecto muito diferente do
que nossos contemporneos entendem por isso , e com maior razo no que concerne s
cincias, s artes e aos ofcios, para os quais este carter tradicional se manteve
integralmente at muito mais tarde e que se encontra ainda em toda civilizao de tipo
normal, de tal forma que se poderia dizer que sua concepo profana, alm da exceo que
h talvez lugar a se fazer, at um certo ponto, para a antigidade chamada clssica,
exclusivamente prpria apenas da civilizao moderna, que no representa, ela mesma, no
fundo, mais que o ltimo grau da degenerao, da qual acabamos de falar.

Se considerarmos agora o estado posterior a esta degenerao, podemos nos

perguntar por que a idia de tradio exclui dela o que adiante se trata como de ordem
profana, quer dizer, o que j no tem nenhum lao consciente com os princpios, para no
se aplicar mais que ao que guardou seu carter original, com o aspecto transcendente que
suporta. No basta constatar que o uso o quis assim, ao menos enquanto no se produziram
as confuses e desvios modernos sobre as quais atramos a ateno em outras ocasies ;
verdade que o uso modifica freqentemente o primeiro sentido das palavras e que,
concretamente, pode se lhes adicionar ou se lhes recortar algo; mas isso mesmo, ao menos
quando se trata de um uso legtimo, deve ter tambm sua razo de ser, e sobretudo num
caso como esse, essa razo no pode ser indiferente. Alm do mais, podemos destacar que
este fato no se limita unicamente s lnguas que empregam esta palavra latina de
tradio; em hebraico, a palavra qabbalah, que tem exatamente o mesmo sentido de
transmisso, est reservada igualmente designao da tradio tal como ns a
entendemos, e inclusive de ordinrio, mais estritamente ainda, designao de sua parte
esotrica e inicitica, quer dizer, ao que tem que mais interior e de mais elevado nessa
tradio, o que constitui, de certa forma, seu esprito mesmo; e isso mostra tambm que
deve haver a algo mais importante e mais significativo que uma simples questo de uso no
sentido no qual se lhe pode entender quando se trata apenas de quaisquer modificaes da
linguagem corrente.

Em primeiro lugar, h uma indicao que resulta imediatamente disto, ou seja,

que como o dizamos faz um momento, aquilo ao qual se aplica o nome de tradio o que,
em suma, no fundo mesmo, quando no forosamente em sua expresso exterior,
permaneceu tal como era na origem; por conseguinte, nisso se trata, de fato, de algo que foi
transmitido, poder-se-ia dizer, de um estado anterior da humanidade a seu estado presente.
Ao mesmo tempo, pode-se destacar que o carter transcendente de tudo o que
tradicional implica tambm uma transmisso em um sentido diferente, que parte dos
prprios princpios para se comunicar com o estado humano; e este sentido se une de uma
certa maneira e completa, evidentemente, ao precedente. Retomando aqui os termos que
empregamos em outra parte , poder-se-ia falar, inclusive ao mesmo tempo, de uma
transmisso vertical, do supra-humano ao humano, e de uma transmisso horizontal,
atravs dos estados ou os estgios sucessivos da humanidade; alm do mais, a transmisso
vertical essencialmente intemporal, enquanto que a transmisso horizontal implica
somente uma sucesso cronolgica. Adicionamos tambm que a transmisso vertical, que
tal quando se a considera de cima para baixo, como acabamos de faz-lo, sucede, em se
tomando ao contrrio de baixo para cima, uma participao da humanidade nas
realidades da ordem principal, participao que, com efeito, assegurada precisamente pela
tradio sob todas suas formas, posto que isso a razo pela qual a humanidade posta em
uma relao efetiva e consciente com o que lhe superior. Por seu lado, a transmisso
horizontal, ao se considerar remontando o curso dos tempos, acontece propriamente um
retorno s origens, quer dizer, uma restaurao do estado primitivo; e j indicamos
mais atrs que esta restaurao precisamente uma condio necessria para que, da, o
homem possa depois elevar-se efetivamente aos estados superiores.

H ainda outra coisa: ao carter de transcendncia, que pertence essencialmente

aos princpios, e no qual tudo o que est efetivamente vinculado com eles participa, por
esse motivo, em algum grau (o que se traduz pela presena de um elemento no humano
em tudo o que propriamente tradicional), adiciona-se um carter de permanncia que
expressa a imutabilidade desses mesmos princpios, e que se comunica igualmente, em toda
a medida do possvel, a suas aplicaes, inclusive quando estas se referem a domnios
contingentes. Isso no quer dizer, bem entendido, que a tradio no seja suscetvel de
adaptaes condicionadas por algumas circunstncias; mas, sob essas modificaes, a
permanncia se mantm sempre quanto ao essencial; e inclusive quando se trata de
contingncias, essas contingncias como tais so de certo forma ultrapassadas e
transformadas pelo prprio fato de sua vinculao aos princpios. Pelo contrrio, quando
algum se coloca no ponto de vista profano, que, de uma maneira que s pode ser
completamente negativa, caracteriza-se pela ausncia de um tal vinculao, est-se, se tal
pode ser dito, na contingncia pura, com tudo o que tem de instabilidade e de variabilidade
incessante, e sem nenhuma possibilidade de sair dela; de certo modo o devir reduzido a
si mesmo, e no difcil dar-se conta de que, efetivamente, as concepes profanas de toda
natureza esto submetidas a uma mudana contnua, no menos que as maneiras de atuar
que procedem do mesmo ponto de vista, e das quais o que se chama moda representa a
imagem mais chamativa a este respeito. Pode-se concluir disso que a tradio compreende
no s tudo o que merece ser transmitido, mas tambm tudo o que pode s-lo
verdadeiramente, posto que o resto, o que est desprovido de carter tradicional e que, por
conseguinte, cai no ponto de vista profano, est dominado pela mudana at o ponto em
que toda transmisso acontece a bem logo como um anacronismo puro e simples, ou
uma superstio, no sentido etimolgico da palavra, que j no responde a nada real nem
vlido.

Deve-se compreender agora porque tradio e transmisso podem ser

consideradas, sem nenhum abuso de linguagem, como quase sinnimas ou equivalentes, ou
porque, ao menos, a tradio, sob qualquer aspecto que se a considere, constitui o que se
poderia chamar a transmisso por excelncia. Por outra parte, se esta idia de transmisso
to essencialmente inerente ao ponto de vista tradicional como para que este tenha podido
tirar dela legitimamente sua prpria designao, tudo o que dissemos precedentemente da
necessidade de uma transmisso regular para o que pertence a esta ordem tradicional, e
mais particularmente ordem inicitica que no s parte integrante, mas tambm
eminente da mesma, encontra-se por isso reforado e adquire inclusive uma caracterstica
de evidncia imediata que, a respeito da mais simples lgica, e sem se tomar em conta
sequer a consideraes mais profundas, deveria fazer decididamente impossvel toda
contestao sobre este ponto, sobre o que, alm disso, s as organizaes pseudo-
iniciticas, precisamente porque lhes falta esta transmisso, tm interesse em manter o
equvoco e a confuso.

***

Notas:

(1) Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XV.

(2) Ver, notadamente, O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXI.
(3) Ver O Simbolismo da Cruz.

***
Captulo X

Dos Centros Iniciticos

Pensamos haver dito o bastante a respeito para mostrar, to claramente quanto

possvel faz-lo, a necessidade da transmisso inicitica, e para fazer compreender bem que
isso no se trata de coisas mais ou menos nebulosas, mas sim, pelo contrrio, de coisas
extremamente precisas e bem definidas, onde o delrio e a imaginao no poderiam ter a
menor parte, como tampouco tudo o que se qualifica hoje em dia de subjetivo e de
ideal. Fica ainda, para completar o que se refere a esta questo, falar um pouco dos
centros espirituais dos quais procede, direta ou indiretamente, toda transmisso regular,
centros secundrios vinculados, eles mesmos, ao centro supremo que conserva o depsito
imutvel da tradio primitiva, da qual todas as formas tradicionais particulares derivam
por adaptao a tais ou quais circunstncias definidas de tempo e de lugar. Indicamos, em
outro estudo (1), como estes centros espirituais esto constitudos imagem do prprio
centro supremo, de que so, de certo modo, como outros tantos reflexos; assim, no vamos
voltar sobre isso aqui, e nos limitaremos a considerar alguns pontos que esto em relao
mais imediata com as consideraes que acabamos de expor.

Primeiro, fcil compreender que a vinculao ao centro supremo deva ser

indispensvel para assegurar a continuidade da transmisso das influncias espirituais das
prprias origens da presente humanidade (deveramos dizer, inclusive, de alm dessas
origens, posto que aquilo do que se trata no-humano) e atravs de toda a durao de
seu ciclo de existncia; isto assim para tudo o que tem um carter verdadeiramente
tradicional, inclusive para as organizaes exotricas, religiosas ou outras, ao menos em
seu ponto de partida; com maior razo o mesmo na ordem inicitica. Ao mesmo tempo,
esta vinculao o que mantm a unidade interior e essencial que existe sob a diversidade
das aparncias formais, e o que, por conseqncia, a garantia fundamental da
ortodoxia, no verdadeiro sentido desta palavra. Unicamente, deve se entender bem que
esta vinculao pode no permanecer sempre consciente, e isso muito evidente na ordem
exotrica; pelo contrrio, parece que o deveria ser sempre no caso das organizaes
iniciticas, das quais uma das razes de ser , precisamente, ao tomar como ponto de apoio
certa forma tradicional, permitir passar alm dessa forma e elevar-se assim da diversidade
unidade. Isto, naturalmente, no quer dizer que tal conscincia deva existir em todos os
membros de uma organizao inicitica, o que manifestamente impossvel e o que, alm
disso, faria intil a existncia de uma hierarquia de graus; mas deveria existir normalmente
no topo dessa hierarquia, se todos aqueles que chegarem a ela sejam verdadeiramente
adeptos, quer dizer, seres que realizaram efetivamente a plenitude da iniciao (2) ; e tais
adeptos constituiriam um centro inicitico que estaria constantemente em comunicao
consciente com o centro supremo. Entretanto, de fato, pode ocorrer que a coisa no seja
sempre assim, embora no seja mais que a conseqncia de certa degenerao que faa
possvel o afastamento das origens, e que pode chegar at o ponto de que, como o dizamos
precedentemente, uma organizao chegue a no compreender mais alm do que chamamos
iniciados virtuais, iniciados que, no obstante, continuam transmitindo, ainda quando no
se dem conta disso, a influncia espiritual da qual essa organizao depositria. A
vinculao subsiste ento, apesar de tudo, por no ter sido a transmisso interrompida, e
isso basta para que, algum daqueles que tenham recebido a influncia espiritual em tais
condies, possa voltar a tomar sempre conscincia dela se tiver nele as possibilidades
requeridas; assim, inclusive nesse caso, o fato de pertencer a uma organizao inicitica
est longe de no representar mais que uma simples formalidade sem alcance real, do
mesmo gnero que a adeso a qualquer associao profana, como acreditam com muito
gosto aqueles que no vo ao fundo das coisas e que se deixam enganar por algumas
semelhanas puramente exteriores, as quais, alm disso, no se devem, de fato, mais que ao
estado de degenerao no qual se encontram atualmente as nicas organizaes iniciticas
das que podem ter algum conhecimento mais ou menos superficial.

Por outra parte, importa destacar que uma organizao inicitica pode proceder do
centro supremo, no diretamente, mas sim pela intermediao de centros secundrios e
subordinados, o que inclusive o caso mais habitual; como h em cada organizao uma
hierarquia de graus, assim h tambm, entre as prprias organizaes, o que se poderiam
chamar graus de interioridade e de exterioridade relativa; e evidente que aquelas que
so as mais exteriores, quer dizer, as mais afastadas do centro supremo, so tambm
aquelas onde a conscincia da vinculao a este pode ser perdida mais facilmente. Embora
a meta de todas as organizaes iniciticas seja essencialmente a mesma, ter-se-o as que se
situam de certo modo em nveis diferentes quanto a sua participao na tradio primitiva
(o que, alm disso, no quer dizer que, entre seus membros, no possa haver alguns que
tenham alcanado pessoalmente um mesmo grau de conhecimento efetivo); e no h
motivo para se surpreender disso, caso se observe que as diferentes formas tradicionais no
derivam todas imediatamente da mesma fonte original; a cadeia pode contar um nmero
um pouco grande de elos intermedirios, sem que por isso haja a nenhuma soluo de
continuidade. A existncia desta superposio no uma das menores razes entre todas
aquelas que constituem a complexidade e a dificuldade de um estudo um pouco profundo
da constituio das organizaes iniciticas; mister adicionar ainda que tal superposio
pode se reencontrar tambm no interior de uma mesma forma tradicional, assim como se
pode encontrar um exemplo disso particularmente claro no caso das organizaes que
pertencem tradio extremo oriental. Este exemplo, ao qual no podemos fazer aqui mais
que uma simples aluso, inclusive, possivelmente um dos que permitir compreender
melhor como a continuidade est assegurada atravs dos mltiplos degraus constitudos por
outras tantas organizaes sobrepostas, daquelas que, comprometidas no domnio da ao,
no so mais que formaes passageiras destinadas a ter um papel relativamente exterior,
quelas de ordem mais profunda, que, embora permanecendo no no atuar primordial, ou
talvez mais por isso mesmo, do a todas as demais sua direo real. A este propsito
devemos chamar a ateno especialmente sobre o fato de que, inclusive se algumas destas
organizaes, entre as mais exteriores, encontram-se s vezes em oposio entre elas
mesmas, isso no poderia impedir em nada que a unidade de direo exista efetivamente,
porque a direo em questo est alm desta oposio, e no no domnio onde esta se
afirma. Em suma, nisso h algo comparvel aos papis exercidos por diferentes atores em
uma mesma pea de teatro e que, embora se oponham, ainda assim no concorrem menos
marcha do conjunto; cada organizao tem do mesmo modo o papel ao qual est destinada
num plano que a ultrapassa; e isto pode se estender inclusive ao domnio exotrico, onde,
em tais condies, os elementos que lutam uns contra outros, no por isso todos obedeam
menos, embora inconsciente e involuntariamente, a uma direo nica cuja existncia
sequer suspeitam (3).

Estas consideraes fazem compreender tambm como, no seio de uma mesma

organizao, pode existir de certo modo uma dupla hierarquia, e isto mais especialmente no
caso onde os chefes aparentes no so conscientes, eles mesmos, da vinculao a um centro
espiritual; poder haver nela ento, fora da hierarquia visvel que estes constituem, outra
hierarquia invisvel, cujos membros, sem desempenhar nenhuma funo oficial, sero
no obstante aqueles que asseguraro realmente, apenas pela sua presena, a conexo
efetiva com esse centro. Estes representantes dos centros espirituais, nas organizaes
relativamente exteriores, no tm evidentemente por que se fazerem reconhecer como tais,
e podem tomar a aparncia que melhor convenha ao de presena que tm que
exercer, seja a de simples membros da organizao, se devem exercer nela um papel fixo e
permanente ou, caso se trate de uma influncia momentnea ou que deva se transportar para
pontos diferentes, a daqueles misteriosos viajantes de quem a histria guardou mais de
um exemplo, e cuja atitude exterior escolhida freqentemente da maneira mais prpria
para desorientar os investigadores, seja que se trate, alm disso, de chamar a ateno por
razes especiais ou, pelo contrrio, de passarem completamente despercebidos (4). Com
isto, igualmente, se pode compreender o que foram de verdade aqueles que, sem pertencer
eles mesmos a nenhuma organizao conhecida (e entendemos por isso uma organizao
revestida de formas exteriormente apreensveis), presidiram em alguns casos a formao de
tais organizaes ou, depois, inspiraram-nas e as dirigiram invisivelmente; tal foi
concretamente, durante certo perodo (5), o papel dos Rosa-Cruzes no mundo ocidental, e
esse tambm o verdadeiro sentido do que a Maonaria do sculo XVIII designa sob o
nome de Superiores Desconhecidos.

Tudo isto permite entrever algumas possibilidades de ao dos centros espirituais,

fora inclusive dos meios que podem ser considerados como normais, e isso sobretudo
quando as circunstncias so, elas tambm, anormais, queremos dizer, em condies tais
que no permitem j o emprego de vias mais diretas e de uma regularidade mais visvel.
assim como, sem falar sequer de uma interveno imediata do centro supremo, que
possvel sempre e por toda parte, um centro espiritual, qualquer que seja, pode atuar fora de
sua zona de influncia normal, seja em favor de indivduos particularmente qualificados,
mas que se encontrem isolados em um meio onde o obscurecimento chegou a tal ponto que
j no subsiste quase nada tradicional nele e onde a iniciao j no pode ser obtida, ou seja
em vista de uma meta mais geral, e tambm mais excepcional, como a que consistiria em
renovar uma cadeia inicitica rompida acidentalmente. Ao produzir tal ao mais
particularmente num perodo ou numa civilizao onde a espiritualidade est quase
completamente perdida, e onde, por conseguinte, as coisas de ordem inicitica esto mais
ocultas que em nenhum outro caso, ningum deveria se surpreender de que suas
modalidades sejam extremamente difceis de definir, tanto mais ainda que as condies
ordinrias de lugar e, inclusive, s vezes de tempo tornam-se quanto a isso, por assim dizer,
inexistentes. Assim, no insistiremos mais nisso; mas o que essencial reter, inclusive
ocorrendo que um indivduo aparentemente isolado chegue a uma iniciao real, que essa
iniciao jamais poder ser espontnea mais que na aparncia e que, de fato, implicar
sempre a vinculao, por um meio qualquer, a um centro que existe efetivamente (6); fora
de tal vinculao, em nenhum caso poderia se tratar de iniciao.

Se voltarmos considerao dos casos normais, devemos dizer ainda isto para evitar
todo equvoco sobre o que precede: ao fazer aluso a algumas oposies, no temos em
vista de modo algum as vias mltiplas que podem estar representadas por outras tantas
organizaes iniciticas especiais, seja em correspondncia com formas tradicionais
diferentes, ou seja numa mesma forma tradicional. Esta multiplicidade se faz necessria
pelo prprio fato das diferenas de natureza que existem entre os indivduos, a fim de que
cada um possa encontrar aquilo que, sendo-lhe conforme, permitir-lhe- desenvolver suas
prprias possibilidades; se a meta for a mesma para todos, os pontos de partida esto
indefinidamente diversificados, e so comparveis multido dos pontos de uma
circunferncia, de onde partem outros tantos raios que desembocam todos no centro nico,
e que so assim a imagem das prprias vias das quais se tratam. Em tudo isso no h
nenhuma oposio, mas sim, pelo contrrio, uma perfeita harmonia; e, para falar a verdade,
somente pode haver oposio quando algumas organizaes, pelo fato de circunstncias
contingentes, so chamadas a exercer um papel de certo modo acidental, exterior meta
essencial da iniciao e que no afeta esta de maneira nenhuma.

No obstante, segundo algumas aparncias, poder-se-ia acreditar, e de fato se acredita

freqentemente, que h iniciaes que so, em si mesmas, opostas umas s outras; mas isso
um engano, e muito fcil compreender porque no poderia ser realmente assim.
Efetivamente, como no h em princpio mais que uma tradio nica, da qual deriva toda
forma tradicional ortodoxa, no pode haver mais que uma iniciao, igualmente nica em
sua essncia, embora sob formas diversas e com modalidades mltiplas; ali onde falta a
regularidade, quer dizer, ali onde no h vinculao a um centro tradicional ortodoxo, j
no se trata da verdadeira iniciao e, em parecido caso, esta palavra s poder ser
empregada abusivamente. Nisso, no entendemos falar apenas das organizaes pseudo-
iniciticas j tratadas antes e que, certamente, no so mais que puro nada; mas h outra
coisa que apresenta um carter mais srio, e que precisamente o que pode dar uma
aparncia de razo iluso que acabamos de assinalar: caso parea que h iniciaes
opostas, porque, fora da iniciao verdadeira, h o que se pode chamar a contra-
iniciao, condio de precisar bem em que sentido exato deve entender tal expresso, e
dentro de que limites algo pode se opor verdadeiramente iniciao; alm disso, j nos
explicamos suficientemente sobre esta questo para no ter necessidade de voltar sobre ela
de uma maneira especial (7).
 ***

Notas:

(1) O Rei do Mundo

(2) Este o nico sentido verdadeiro e legtimo desta palavra, que, na origem, pertencia
exclusivamente terminologia inicitica e mais especialmente rosacruciana; mas mister
assinalar tambm, a este propsito, um desses estranhos abusos de linguagem to
numerosos em nossa poca: chegou-se, no uso vulgar, a tomar adeptos por um sinnimo
de aderentes, de sorte que esta palavra se aplica correntemente para designar ao conjunto
dos membros de no importa qual organizao, ainda que se trate da associao mais
puramente profana que seja possvel de conceber!

(3) Segundo a tradio islmica, todo ser natural e necessariamente muulmano, quer
dizer, submetida Vontade divina, qual, efetivamente, nada pode se subtrair; a diferena
entre os seres consiste em que, enquanto que uns se conformam consciente e
voluntariamente ordem universal, outros lhe ignoram ou inclusive pretendem opor-se a
ela (ver O Simbolismo da Cruz, P. 187, ed. francesa). Para compreender inteiramente a
relao disto com o que acabamos de dizer, mister destacar que os verdadeiros centros
espirituais devem ser considerados como representando a Vontade divina neste mundo;
assim, aqueles que esto vinculados a eles de maneira efetiva podem ser considerados como
colaborando conscientemente realizao do que a iniciao manica designa como o
plano do Grande Arquiteto do Universo; quanto s outras duas categorias s quais
acabamos de fazer aluso, os ignorantes puros e simples so os profanos, entre os quais
necessrio, bem entendido, compreender os pseudo-iniciados de todo tipo, e aqueles que
tm a pretenso ilusria de ir contra a ordem preestabelecida dependem, de uma ou de outra
forma, do que chamamos a contra-iniciao.

(4) Para este ltimo caso, que escapa forosamente aos historiadores, mas que sem
dvida o mais freqente, citaremos apenas dois exemplos tpicos, muito conhecidos na
tradio taosta, e dos quais se poderia encontrar o equivalente inclusive no ocidente: o dos
histries e o dos negociantes de cavalos.

(5) Embora seja difcil atribuir aqui grande exatido, pode-se considerar este perodo
como se estendendo do sculo XIV ao XVII; assim, pode-se dizer que corresponde
primeira parte dos tempos modernos, e fcil compreender desde ento que se tratava
acima de tudo de assegurar a conservao do que, nos conhecimentos tradicionais da idade
Mdia, podia ser salvo apesar das novas condies do mundo ocidental.

(6) Alguns incidentes misteriosos na vida de Jacob Boehme, por exemplo, no podem ser
explicados realmente seno desta maneira.

(7) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXVIII.

***
Captulo XI

Organizaes Iniciticas e Seitas Religiosas

O estudo das organizaes iniciticas , dizamos mais atrs, algo

particularmente complexo, e mister adicionar que se complica ainda mais pelos enganos
que se cometem muito freqentemente sobre este tema, e que implicam geralmente um
desconhecimento mais ou menos completo de sua verdadeira natureza; entre estes enganos,
convm assinalar em primeiro lugar o que faz aplicar o termo seitas a tais organizaes,
j que nisso h mais que uma simples impropriedade da linguagem. De fato, em parecido
caso, esta expresso seita no s dever ser rechaada por desagradvel e porque, ao
tom-la sempre por sua parte m, o que parece ser o objetivo dos adversrios, embora
alguns daqueles que a empregam tenham podido faz-lo sem inteno especialmente hostil,
por uma imitao ou por hbito, como h quem chama paganismo s doutrinas da
Antigidade, sem suspeitar sequer que no se trata mais que um termo injurioso e de
bastante baixa polmica (1). Na realidade, nisso h uma grave confuso entre duas coisas
de ordem inteiramente diferente, e esta confuso, naqueles que a criaram ou nos que a
mantm, parece no ser sempre puramente involuntria; esta confuso se deve, sobretudo,
no mundo cristo e inclusive s vezes tambm no mundo islmico (2), a inimigo ou a
negadores do esoterismo, que querem assim, por uma falsa semelhana, fazer recair sobre
este algo do descrdito que se atribui s seitas propriamente ditas, quer dizer, em suma s
heresias, entendidas em um sentido especificamente religioso (3).

Agora, por isso mesmo, em se tratando de esoterismo e de iniciao, no se trata de

maneira nenhuma de religio, mas sim de conhecimento puro e de cincia sagrada, que,
embora tenha este carter sagrado (que no certamente o monoplio da religio como
alguns parecem acreditar equivocadamente) (4), por isso no menos essencialmente
cincia, embora em um sentido notavelmente diferente de que os modernos do a esta
palavra, no conhecendo mais que a cincia profana, desprovida de todo valor sob o ponto
de vista tradicional, e que procede mais ou menos, como j o explicamos freqentemente,
de uma alterao da prpria idia de cincia. Sem dvida, e isso o que faz possvel a
confuso de que se trata, este esoterismo tem mais relaes, e de uma maneira mais direta,
com a religio que com qualquer outra coisa exterior, ainda que seja apenas em razo do
carter propriamente tradicional que lhes comum; em alguns casos, inclusive, como o
indicvamos mais atrs, pode tomar sua base e seu ponto de apoio numa forma religiosa
definida; mas, mesmo assim, no se refere menos a um domnio completamente diferente
do da forma religiosa em questo, com a que, por conseguinte, no pode entrar nem em
oposio nem em concorrncia. Alm do mais, isso resulta tambm do fato de que se trata,
por sua prpria definio, de uma ordem de conhecimento reservada a uma elite, enquanto
que, por definio igualmente, a religio (assim como a parte exotrica de toda tradio,
inclusive se no revestir essa forma especificamente religiosa), dirige-se ao contrrio a
todos indistintamente; posto que a iniciao, no verdadeiro sentido desta palavra, implica
qualificaes particulares, no pode ser de ordem religiosa (5). Alm do mais, sem
examinar sequer o fundo das coisas, a suposio de que uma organizao inicitica pudesse
fazer concorrncia com uma organizao religiosa verdadeiramente absurda, j que, pelo
prprio fato de seu carter fechado e de seu recrutamento restrito, estaria muito em
inferioridade a este respeito (6) ; mas esse no nem seu papel nem seu encargo.
 Faremos observar seguidamente que quem diz seita diz necessariamente, pela
etimologia mesma da palavra, exciso ou diviso; e, efetivamente, as seitas so divises
engendradas, no seio de uma religio, por divergncias mais ou menos profundas entre seus
membros. Por conseguinte, as seitas so forosamente multiplicidade (7), e sua
existncia implica um afastamento do princpio, principio do qual o esoterismo, por sua
natureza mesma, est, pelo contrrio, mais prximo que a religio e mais geralmente que o
exoterismo, inclusive isentos de toda separao. De fato, pelo esoterismo por onde se
unificam todas as doutrinas tradicionais, alm das diferenas, necessrias em sua prpria
ordem, de suas formas exteriores; e, desde este ponto de vista, as organizaes iniciticas
no s no so seitas, seno que so exatamente o contrrio, inclusive.

Alm disso, as seitas, cismas ou heresias, aparecem sempre como derivadas de uma
religio dada, em que tomaram nascimento, e da qual so, por assim dizer, como ramos
irregulares. Pelo contrrio, o esoterismo no pode derivar-se da religio; ali mesmo onde
toma como suporte, enquanto que meio de expresso e de realizao, no faz outra coisa
que lig-la efetivamente a seu princpio, e representa na realidade, em relao a ela, a
tradio anterior a todas as formas exteriores particulares, religiosas ou outras. O interior
no pode ser produzido pelo exterior, como tampouco o centro pode ser produzido pela
circunferncia, nem o superior pelo inferior, como tampouco o esprito pelo corpo; as
influncias que presidem nas organizaes tradicionais vo sempre descendendo e no
remontam jamais, como tampouco um rio remonta para sua fonte. Pretender que a iniciao
possa ter sado da religio e, com razo menor ainda, de uma seita, inverter todas as
relaes normais que resultam da natureza mesma das coisas (8); o esoterismo
verdadeiramente, em relao ao exoterismo religioso, o que o esprito em relao ao
corpo, de sorte que, quando uma religio perdeu todo ponto de contato com o esoterismo
(9), j no fica nela mais que letra morta e formalismo incompreendido, j que o que a
vivificava, era a comunicao efetiva com o centro espiritual do mundo, e esta no pode ser
estabelecida e mantida conscientemente mais que pelo esoterismo e pela presena de uma
organizao inicitica verdadeira e regular.

Agora, para explicar como a confuso que nos dedicamos a dissipar pde se
apresentar com suficiente aparncia de razo para se fazer aceitar por um grande nmero
daqueles que no consideram as coisas mais que de fora, mister dizer isto: em alguns
casos, parece que certas seitas religiosas tenham podido tomar nascimento pelo fato da
difuso negligente de fragmentos de doutrina esotrica mais ou menos incompreendida;
mas o esoterismo em si mesmo no poderia ser feito responsvel por esta sorte de
vulgarizao, ou de profanao no sentido etimolgico da palavra, que contrria a
sua essncia mesma, e que jamais pde produzir-se mais que a expensas da pureza
doutrinal. Para que semelhante coisa tenha lugar, foi mister que aqueles que recebiam tais
ensinos os compreendessem bastante mal, a falta de preparao ou possivelmente,
inclusive, de qualificao, para lhes atribuir assim um carter religioso que as
desnaturalizava inteiramente. E no vem sempre o engano, definitivamente, de uma
incompreenso ou de uma deformao da verdade? Tal foi provavelmente, para tomar um
exemplo na histria da idade Mdia, o caso dos albigenses; mas, se estes foram hereges,
Dante e os Fiis de Amor, que estavam no terreno estritamente inicitico, no o eram
(10); e este exemplo pode ajudar tambm a fazer compreender a diferena capital que existe
entre as seitas e as organizaes iniciticas. Adicionamos que, se algumas seitas
puderam nascer de uma separao do ensino inicitico, isso mesmo supe evidentemente a
preexistncia deste e sua independncia a respeito das seitas em questo; e to histrica
como logicamente, a opinio contrria aparece como perfeitamente insustentvel.

Ficaria por examinar uma questo: como e porque puderam produzir-se s vezes tais
separaes? Isso se arriscaria a nos levar muito longe, j que no ter que se dizer que seria
mister, para responder a isso completamente, examinar de perto cada caso particular; o que
se pode dizer de uma maneira geral, que, primeiro, do ponto de vista mais exterior, parece
quase impossvel, quaisquer que sejam as precaues que se tomem, impedir
completamente toda divulgao; e, se as divulgaes no forem em todo caso mais que
parciais e fragmentrias (j que, em suma, no podem recair mais que sobre o que
relativamente mais acessvel), as deformaes que seguem delas so muito mais
acentuadas. Desde outro ponto de vista mais profundo, poder-se-ia dizer talvez que mister
que tais coisas tenham lugar em algumas circunstncias, como meio de uma ao que se
deva exercer sobre a marcha dos acontecimentos; as seitas tambm tm que jogar seu
papel na histria da humanidade, ainda que no seja mais que um papel inferior, e mister
no esquecer que toda desordem aparente no em realidade mais que um elemento da
ordem total do mundo. Alm do mais, as querelas do mundo exterior perdem certamente
muita de sua importncia quando se consideram de um ponto de vista onde se conciliam
todas as oposies que as suscitam, o que o caso desde que algum se coloque no ponto
de vista estritamente esotrico e inicitico; mas, precisamente por isso, no poderia ser de
maneira nenhuma o papel das organizaes iniciticas mesclar-se a essas querelas, ou,
como se diz usualmente, tomar partido nelas, enquanto que as seitas, ao contrrio,
esto comprometidas nisso indevidamente por sua prpria natureza, j que isso talvez, no
fundo, o que constitui toda sua razo de ser.

***

Notas:

(1) Fabre dOlivet, em seus Examens des Vers Dors de Pythagore, diz muito justamente
sobre este ponto: O nome de pago um termo injurioso e ignbil, derivado do latim
paganus, que significa um rstico, um campons. Quando o cristianismo triunfou
inteiramente sobre o politesmo grego e romano e quando, por ordem do imperador
Teodsio, foram abatidos nas cidades os ltimos templos dedicados aos Deuses das
Naes, aconteceu que os povos dos campos persistiram ainda bastante tempo no antigo
culto, o que fez chamar, por zombaria, pagani a aqueles que lhes imitaram. Esta
denominao que podia convir, no sculo V, aos gregos e aos romanos que se negavam a
submeter-se religio dominante do Imprio, falsa e ridcula, quando se estende a outros
tempos e a outros povos.

(2) O termo rabe que corresponde palavra seita firqah, que, como ela, expressa
propriamente uma idia de diviso.
 (3) V-se que, embora se trate sempre de uma confuso dos dois domnios esotrico e
exotrico, no obstante h nisso uma considervel diferena com a falsa semelhana do
esoterismo com o misticismo, da qual falamos em primeiro lugar, tendo em vista que esta,
alm do mais, parece ser de data mais recente, tende mais precisamente a anexar o
esoterismo de que a lhe desacreditar, o que certamente mais hbil e pode dar a pensar que
alguns acabaram por dar-se conta da insuficincia de uma atitude de desprezo grosseiro e
de negao pura e simples.

(4) H quem chega to longe nesse sentido que pretendem que no h mais cincia
sagrada que a teologia!

(5) Poder-se-ia objetar que, como o dizamos mais atrs, tambm se requerem
qualificaes para a ordenao sacerdotal; mas, nesse caso, no se trata mais de uma
aptido para o exerccio de algumas funes particulares, enquanto que, no outro, as
qualificaes so necessrias no s para exercer uma funo em uma organizao
inicitica, mas sim para receber a prpria iniciao, o que completamente diferente.

(6) Para a organizao inicitica como tal, pelo contrrio, h somente vantagens no fato
de manter seu recrutamento to restrito quanto possvel, j que, nesta ordem, uma extenso
muito grande , geralmente, uma das primeiras causas de degenerao, assim como o
explicaremos mais adiante.

(7) Isto mostra a falsidade radical das concepes daqueles que, como isso se encontra
freqentemente sobretudo entre os escritores anti-manicos, falam de Seita, no
singular e com maiscula, como de tal entidade em que sua imaginao encarna tudo
aquilo para o qual ho sentido algum dio; alm do mais, o fato de que as palavras
cheguem a perder assim completamente seu sentido legtimo , repetimo-lo ainda a este
propsito, uma das caractersticas da desordem mental de nossa poca.

(8) Um engano similar, mas ainda agravado, cometido por aqueles que quereriam fazer
sair iniciao de algo mais exterior ainda, como de uma filosofia por exemplo; o mundo
inicitico exerce sua influncia invisvel sobre o mundo profano, direta ou indiretamente,
mas pelo contrrio, aparte o caso anormal de uma grave degenerao de algumas
organizaes, no poderia ser influenciado por este.

(9) mister observar bem que quando dizemos pontos de contato, isso implica a
existncia de um limite comum aos dois domnios, pelo que se estabelece sua comunicao,
mas isso no entranha nenhuma confuso entre eles.

(10) Ver sobre este tema, O Esoterismo de Dante, concretamente pp. 3-7 e 27-28, ed.
francesa.
pp. 3-7 e 27-28, ed. francesa.

***
Captulo XII

Organizaes Iniciticas e Sociedades Secretas

Sobre a natureza das organizaes iniciticas, h outro engano muito freqente,

que dever nos reter durante mais tempo que o que consiste em assimil-las s seitas
religiosas, j que se refere a um ponto que parece particularmente difcil de compreender
pela maior parte de nossos contemporneos, mas que consideramos completamente
essencial: que tais organizaes diferem totalmente, por sua natureza mesma, de tudo o
que, em nossos dias, chamam-se sociedades ou associaes, j que estas esto
definidas por caracteres exteriores que podem faltar inteiramente naquelas e que, inclusive
caso s vezes se introduzam nelas, permanecem sempre acidentais e s devem ser
considerados, assim como j o indicamos do comeo, apenas como os efeitos de uma
espcie de degenerao, ou, caso se queira, de contaminao, no sentido de que nisso se
trata da adoo de formas profanas ou ao menos exotricas, sem nenhuma relao com a
meta real destas organizaes. Assim, completamente errneo identificar, como se faz
usualmente, organizaes iniciticas e sociedades secretas; e, primeiro, muito
evidente que as duas expresses no podem coincidir de maneira nenhuma em sua
aplicao, j que, de fato, h muitos tipos de sociedades secretas, muitas das quais no tm,
certamente, nada de inicitico; elas podem se constituir devido ao fato de uma simples
iniciativa individual, e para uma meta qualquer; alm do mais, teremos que voltar sobre isto
depois. Por outra parte, e essa sem dvida a causa principal do engano que acabamos de
mencionar, se ocorrer que uma organizao inicitica toma acidentalmente, como o
dizamos faz um momento, a forma de uma sociedade, esta ser forosamente secreta, ao
menos num dos sentidos que se d a esta palavra em parecido caso, e que no sempre se
tem o cuidado de distinguir com uma preciso suficiente.

Efetivamente, mister dizer que, no uso corrente, parecem vincular-se a esta

expresso de sociedades secretas vrias significaes bastante diferentes umas das
outras, e que no parecem necessariamente ligadas entre elas, da as divergncias de
opinio quando se trata de saber se esta designao convm realmente a tal ou a qual caso
particular. Alguns querem restringi-la s associaes que dissimulam sua existncia, ou ao
menos o nome de seus membros; outros a estendem quelas que so simplesmente
fechadas, ou que no guardam o segredo mais que sobre algumas formas especiais,
rituais ou no, adotadas por elas, sobre alguns meios de reconhecimento reservados a seus
membros, ou sobre outras coisas deste gnero; e, naturalmente, os primeiros protestaro
quando os segundos qualifiquem de secreta uma associao que efetivamente no poderia
entrar em sua prpria definio. Dizemos protestaro porque, muito freqentemente as
discusses deste tipo no tm um carter inteiramente desinteressado: quando os
adversrios mais ou menos abertamente declarados de uma associao qualquer a chamam
secreta, com razo ou sem ela, pem nisso manifestamente uma inteno polmica e mais
ou menos injuriosa, como se o segredo no pudesse ter a seus olhos mais que motivos
inconfessveis, e inclusive se pode discernir nisso s vezes como uma espcie de ameaa
um pouco disfarada, no sentido de que h nisso uma aluso expressa ilegalidade de tal
associao, j que quase no h necessidade de dizer que sempre sobre o terreno social,
quando no, inclusive, mais precisamente poltico, onde se tm preferentemente
semelhantes discusses. muito compreensvel que, nestas condies, os membros ou os
partidrios da associao em causa se esforcem em estabelecer que o epteto de secreta
no poderia lhe convir realmente, e que, por esta razo, no queiram aceitar mais que a
definio mais limitada, a que, muito evidentemente, no poderia lhe ser aplicvel. Alm
disso, de uma maneira completamente geral, pode-se dizer que a maior parte das discusses
no tem outra causa que uma falta de entendimento sobre o sentido dos termos que se
empregam; mas, quando h em jogo interesses quaisquer, assim como ocorre aqui, detrs
desta divergncia no emprego das palavras, muito provvel que a discusso prossiga
indefinidamente, sem que os adversrios nunca cheguem a ficar de acordo. Em todo caso,
as contingncias que intervm nisso esto certamente muito longe do domnio inicitico, o
nico que nos concerne; se acreditamos dever dizer aqui algumas palavras a respeito,
unicamente para limpar o terreno de certo modo, e tambm porque isso bastava para
mostrar que, em todas as questes que se referem s sociedades secretas ou supostas como
tais, ou no se tratam de organizaes iniciticas, ou ao menos no o carter destas como
tal o que est em causa, o que, alm do mais, seria impossvel por outras razes mais
profundas que a continuao de nossa exposio faro compreender melhor.

Colocando-nos inteiramente fora dessas discusses e de um ponto de vista que no

pode ser mais que o de um conhecimento completamente desinteressado, podemos dizer
isto: uma organizao, revestindo ou no suas formas particulares e, alm do mais,
completamente exteriores, que permitam defini-la como sociedade, poder ser qualificada
de secreta, no sentido mais amplo desta palavra, e sem que isso implique a menor inteno
desfavorvel (1), quando essa organizao possua um segredo, de qualquer natureza que
seja, e que seja tal pela fora mesma das coisas ou s em virtude de uma conveno mais
ou menos artificial e mais ou menos expressa. Esta definio, pensamos, bastante ampla
para que se possam fazer entrar nela todos os casos possveis, desde o das organizaes
iniciticas mais afastadas de toda manifestao exterior, at o de simples sociedades com
uma meta qualquer, poltica ou outra, e que no tm, como o dizamos mais atrs, nada de
inicitico, e nem sequer nada de tradicional. Assim, no interior do domnio que abrange, e
nos apoiando para isso tanto quanto seja possvel em seus prprios termos, como devemos
fazer as distines necessrias, e isso de uma maneira dupla, quer dizer, por uma parte,
entre as organizaes que so sociedades e as que no o so e, por outra, entre as que tm
um carter inicitico e as que esto desprovidas dele, j que, devido ao fato da
contaminao que assinalamos, estas duas distines no podem coincidir exatamente;
coincidiriam apenas se as contingncias histricas no tivessem conduzido, em alguns
casos, uma intruso de formas profanas em organizaes que, por sua origem e por sua
meta essencial, so, no obstante, de natureza incontestavelmente inicitica.

Sobre o primeiro dos dois pontos que acabamos de indicar, no h lugar para insistir
muito demoradamente, j que, em suma, todo mundo sabe o que uma sociedade, quer
dizer, uma associao que tem estatutos, regulamentos, reunies em data e lugar fixos, que
tem registro de seus membros, que possui arquivos, atas de suas sesses e outros
documentos escritos, em uma palavra que est rodeada de todo um aparato exterior um
pouco embaraoso (2). Tudo isso, repetimo-lo, perfeitamente intil para uma organizao
inicitica, que, quanto a formas exteriores, no tem necessidade de nada mais que de certo
conjunto de ritos e de smbolos, que, do mesmo modo que o ensino que os acompanha e os
explica, devem se transmitir regularmente por tradio oral. Recordaremos tambm, a este
propsito, que, inclusive se ocorrer s vezes que estas coisas sejam postas por escrito, isso
nunca pode ser mais que a ttulo de simples ajuda para a memria, e que isso no poderia
dispensar em nenhum caso da transmisso oral e direta, posto que somente ela permite a
comunicao de uma influncia espiritual, o que constitui a razo de ser fundamental de
toda organizao inicitica; um profano que conhecesse todos os ritos, por ter lido sua
descrio nos livros, no estaria iniciado por isso, j que, bem evidente, desse modo, a
influncia espiritual vinculada a esses ritos no teria sido transmitida de maneira nenhuma.

Uma conseqncia imediata do que acabamos de dizer, que uma organizao

inicitica, enquanto que no toma a forma acidental de uma sociedade, com todas as
manifestaes exteriores que esta implica, em certo modo inapreensvel para o mundo
profano; e se pode compreender sem esforo que ela no deixa nenhum rastro acessvel s
investigaes dos historiadores ordinrios, cujo mtodo tem como carter essencial se
referir unicamente aos documentos escritos, que so inexistentes em parecido caso. Pelo
contrrio, toda sociedade, por secreta que possa ser, apresenta exteriores que esto
forosamente ao alcance das investigaes dos profanos, exteriores pelos quais sempre
possvel que estes cheguem a ter conhecimento dela de certa forma, inclusive se forem
incapazes de penetrar sua natureza mais profunda. No ser necessrio dizer que esta ltima
restrio concerne s organizaes iniciticas que tomaram tal forma, ou diramos de boa
vontade, que degeneraram em sociedades por causa das circunstncias e do meio onde se
encontram situadas; e adicionaremos que este fenmeno nunca se produziu to claramente
como no mundo ocidental moderno, onde afeta a tudo o que subsiste ainda das
organizaes que podem reivindicar um carter autenticamente inicitico inclusive se,
como se constata muito freqentemente, este carter, em seu estado atual, chegou a ser
desconhecido ou incompreendido pela maior parte de seus prprios membros. No
queremos procurar aqui as causas deste desconhecimento, que so diversas e mltiplas, e
que se devem em grande parte natureza especial da mentalidade moderna; assinalaremos
apenas que esta forma de sociedade pode no ser incua em si mesma, j que, posto o
exterior tomar nelas indevidamente uma importncia desproporcionada com seu valor real,
o acidental acaba por ocultar completamente o essencial; e, alm do mais, as semelhanas
aparentes com as sociedades profanas podem ocasionar tambm muitos equvocos sobre a
verdadeira natureza destas organizaes.

No daremos mais que um s exemplo desses equvocos, que toca muito de perto o
prprio fundo de nosso tema: quando se trata de uma sociedade profana, a pessoa pode sair
dela do mesmo modo que entrou, e se encontra ento pura e simplesmente com o que era
antes; uma demisso ou uma expulso basta para que todo lao seja quebrado, posto que
esse lao evidentemente de uma natureza completamente exterior e no implica nenhuma
modificao profunda do ser. Pelo contrrio, desde que se foi admitido em uma
organizao inicitica, qualquer que seja, jamais, por nenhum meio, pode-se deixar de estar
vinculado a ela, posto que a iniciao, por isso mesmo de que consiste essencialmente na
transmisso de uma influncia espiritual, necessariamente conferida de uma vez por todas
e possui um carter propriamente indelvel; trata-se de um fato da ordem interior contra
o que nenhuma formalidade administrativa nada pode. Mas, por toda parte onde h uma
sociedade, h por isso mesmo formalidades administrativas, e pode haver tambm
demisses ou expulses, pelas quais, segundo as aparncias, deixar-se- de formar parte da
sociedade considerada; e se v imediatamente o equvoco que resultar disso no caso onde
esta no represente em suma mais que a exterioridade de uma organizao inicitica. Por
conseguinte, como todo o rigor, seria necessrio fazer ento, sob esta relao, uma
distino entre a sociedade e a organizao inicitica como tal; e, posto que a primeira no
, como o dissemos, mais que uma simples forma acidental e sobreposta, da qual a
segunda, em si mesma e em tudo o que constitui sua essncia, permanece inteiramente
independente, a aplicao desta distino apresenta na realidade muito menos dificuldades
do que poderia parecer com primeira vista.

Outra conseqncia que somos levados logicamente por estas consideraes seria
esta: uma sociedade, inclusive secreta, sempre pode ser o alvo de atentados provenientes do
exterior, porque, em sua constituio, h elementos que se situam, caso se possa dizer, no
mesmo nvel que estes; assim, concretamente, poderia ser dissolvida pela ao de um poder
poltico. Pelo contrrio, a organizao inicitica, por sua prpria natureza mesma, escapa a
tais contingncias, e nenhuma fora exterior pode suprimi-la; neste sentido tambm,
verdadeiramente inapreensvel. Efetivamente, posto que a qualidade de seus membros
nunca pode ser perdida, nem lhes ser arrebatada, conserva uma existncia efetiva enquanto
um dentre eles permanea vivo, e s a morte do ltimo implicar seu desaparecimento;
mas, mesmo nesta eventualidade, supe-se que seus representantes autorizados, por razes
cujos nicos juizes so eles mesmos, tero renunciado a assegurar a continuao da
transmisso da qual so os depositrios; e, assim, a nica causa possvel de sua supresso,
ou melhor, de sua extino, encontra-se necessariamente em seu prprio interior.

Enfim, toda organizao inicitica tambm inapreensvel do ponto de vista de

seu segredo, posto que este tal por natureza e no por conveno, e posto que, por
conseguinte, no pode ser penetrado em nenhum caso pelos profanos, hiptese que
implicaria em si mesma uma contradio, j que o verdadeiro segredo inicitico no nada
mais que o incomunicvel, e s a iniciao pode dar acesso a seu conhecimento. Mas isto
se refere mais segunda das duas distines que indicamos logo atrs, a das organizaes
iniciticas e das sociedades secretas que no tm, de modo algum, esse carter; alm do
mais, esta distino, parece, deveria ser feita muito facilmente pela prpria diferena da
meta a que se propem umas e outras; mas, de fato, a questo mais complexa do que
parece primeira vista. No obstante, h um caso que no pode oferecer nenhuma dvida:
quando algum se encontra em presena de um agrupamento constitudo para fins
quaisquer e cuja origem inteiramente conhecida, da qual se sabe que foi criada
completamente por individualidades cujos nomes podem ser citados, e que no possui por
conseguinte nenhuma vinculao tradicional, a pessoa pode estar segura de que este
agrupamento, quaisquer que sejam, alm disso, suas pretenses, no tem absolutamente
nada de inicitico. A existncia de formas rituais em alguns desses agrupamentos no muda
nada a respeito, j que tais formas, tomadas ou imitadas das organizaes iniciticas, no
so ento mais que simples pardia desprovida de todo valor real; e, por outra parte, isto
no se aplica apenas a organizaes cujos fins so unicamente polticos ou, mais
geralmente, sociais, em qualquer um dos sentidos que se podem atribuir a esta palavra,
mas tambm a todas essas formaes modernas que chamamos pseudo-iniciticas,
compreendidas nisso aquelas que invocam uma vaga vinculao ideal a uma tradio
qualquer.

Pelo contrrio, pode haver dvida desde que se trate de uma organizao cuja origem
se apresenta um pouco enigmtica, e que no poderia ser atribuda a individualidades
definidas; efetivamente, inclusive se suas manifestaes conhecidas no tm evidentemente
nenhum carter inicitico, pode ser, no obstante, que represente uma separao ou uma
degenerao de algo que era tal primitivamente. Esta separao, que pode produzir-se
sobretudo sob a influncia de preocupaes de ordem social, supe que a incompreenso da
primeira meta e essencial aconteceu na generalidade dos membros de dita organizao;
alm disso, pode ser mais ou menos completa, e o que subsiste ainda de organizaes
iniciticas no ocidente representa, de certo modo, em seu estado atual, um estgio
intermedirio a este respeito. O caso extremo ser aquele onde, embora se conservam no
obstante as formas rituais e simblicas, ningum tem j a menor conscincia de seu
verdadeiro carter inicitico, de sorte que apenas as interpreta em funo de alguma
aplicao contingente qualquer; alm do mais, legtima ou no, essa no a questo, posto
que a degenerao consiste propriamente no fato de que no se considera nada alm desta
aplicao e do domnio mais ou menos exterior ao que ela se refere especialmente. Est
bem claro que, em parecido caso, aqueles que no vem as coisas mais que do exterior
sero incapazes de discernir aquilo do que se trata na realidade e de fazer a distino entre
tais organizaes e aquelas das quais falvamos em primeiro lugar, ainda mais que, quando
estas chegarem a no ter, conscientemente ao menos, mais que uma meta similar quela
pela qual as outras foram criadas artificialmente, disso resulta uma espcie de afinidade
de fato, em virtude da qual umas e outras podem entrar em contato mais ou menos direto, e
inclusive acabar s vezes por se misturarem de maneira um pouco inextricvel.
Para fazer compreender melhor o que acabamos de dizer, convm apoiarmo-nos em casos
precisos; citaremos assim o exemplo de duas organizaes que, exteriormente, podem
parecer bastante comparveis entre elas e que, entretanto, diferem claramente por suas
origens, de tal sorte que entram respectivamente em ambas as categorias que acabamos de
distinguir: os Iluminados da Baviera e os Carbonrios. No que concerne aos primeiros, os
fundadores so conhecidos, e se sabe de que maneira elaboraram o sistema por sua
prpria iniciativa, margem de toda vinculao, no preexistente; sabe-se tambm por
quais etapas sucessivas aconteceram os graus e os rituais, dos quais alguns nunca foram
praticados e no existiram mais que sobre o papel; pois tudo foi posto por escrito desde o
comeo, e medida que se desenvolviam e se ajustavam as idias dos fundadores - e isso
inclusive o que fez fracassar seus planos, que, bem entendido, referiam-se exclusivamente
ao domnio social e no lhe transpunham sob nenhum aspecto. Assim, no de se duvidar
que nisso no se trate mais do que a obra artificial de alguns indivduos, e que as formas
que tinham adotado no podiam constituir mais que um simulacro ou uma pardia de
iniciao, posto que faltava a vinculao tradicional, e posto que a meta realmente inicitica
era estranha a suas preocupaes. Caso se considere, pelo contrrio, o Carbonarismo,
constata-se, por uma parte, que impossvel lhe atribuir uma origem histrica deste
gnero e, por outra, que seus rituais apresentam claramente o carter de uma iniciao de
ofcio, aparentado como tal Maonaria e ao Companheirismo; mas, enquanto que estes
guardaram sempre uma certa conscincia de seu carter inicitico, por diminuda que esteja
devido intruso de preocupaes da ordem contingente, e parte cada vez maior que
[estas preocupaes] se lhes foi ocupando, parece (embora nunca se possa ser
absolutamente afirmativo a este respeito, posto que um pequeno nmero de membros, e que
no so forosamente os chefes aparentes, podem constituir sempre a exceo
incompreenso geral, sem deixar aparent-lo em nada) (3) que o Carbonarismo tenha
levado finalmente a degenerao ao extremo, at o ponto de no ser nada mais de fato que
aquela simples associao de conspiradores polticos cuja ao conhecida na histria do
sculo XIX. Os Carbonrios se mesclaram ento a outras associaes de fundao
completamente recente e que nunca tinham tido nada de inicitico, enquanto que, por outro
lado, muitos dentre eles pertenciam ao mesmo tempo Maonaria, o que pode explicar-se
por sua vez pela afinidade das duas organizaes, e por uma espcie de degenerao da
prpria Maonaria, que vai no mesmo sentido, embora menos longe, que a do
Carbonarismo. Quanto aos Iluminados, suas relaes com a Maonaria tiveram um carter
completamente diferente: aqueles que entraram nela no o fizeram mais que com a inteno
bem determinada de adquirir uma influncia preponderante e de servir-se dela como de um
instrumento para a realizao de seus intuitos particulares, o que fracassou, alm do mais,
como todo o resto; e, para dizer de passagem, por isso se v bastante bem quo longe esto
da verdade aqueles que pretendem fazer dos prprios Iluminados uma organizao
manica. Adicionaremos tambm que a ambigidade desta denominao de
Iluminados no deve iludir a ningum: a mesma no era tomada a mais que em uma
acepo estritamente racionalista, e mister no esquecer que, no sculo XVIII, as
luzes tinham na Alemanha uma significao quase equivalente da filosofia na
Frana, quer dizer, que no se poderia conceber nada mais profano e inclusive mais
formalmente contrrio a todo esprito inicitico ou somente tradicional.
Abriremos ainda um parntese a propsito desta ltima considerao: se ocorrer que idias
filosficas e mais ou menos racionalistas se infiltrem em uma organizao inicitica,
necessrio no ver nisso mais que o efeito de um engano individual (ou coletivo) de seus
membros, devido a sua incapacidade de compreender sua verdadeira natureza e, por
conseguinte, de se guardar de toda contaminao profana; este engano, bem entendido,
no afeta de modo algum o princpio mesmo da organizao, mas um dos sintomas desta
degenerao de fato da qual falamos, degenerao que, alm do mais, pode alcanar um
grau mais ou menos avanado. Diremos outro tanto do sentimentalismo e do
moralismo, sob todas suas formas, coisas no menos profanas por sua prpria natureza;
alm do mais, em geral, tudo isso est ligado um pouco estreitamente a um predomnio das
preocupaes sociais; mas sobretudo quando estas chegam a tomar uma forma
especificamente poltica, no sentido mais estreito da palavra, quando a degenerao corre
o risco de ser irremedivel. Um dos fenmenos mais estranhos neste gnero, a penetrao
das idias democrticas nas organizaes iniciticas ocidentais (e naturalmente, aqui
pensamos, sobretudo, na Maonaria, ou ao menos em algumas de suas fraes), sem que
seus membros paream dispor-se de que nisso h uma contradio pura e simples, e
inclusive, sob um duplo aspecto: efetivamente, por definio mesma, toda organizao
inicitica est em oposio formal com a concepo democrtica e igualitria,
primeiro em relao ao mundo profano, frente ao qual ela constitui, na acepo mais exata
do termo, uma elite separada e fechada, e depois em si mesma, pela hierarquia de graus e
de funes que estabelece necessariamente entre seus prprios membros. Alm disso, este
fenmeno no mais que uma das manifestaes da separao do esprito ocidental
moderno, que se estende e penetra por toda parte, inclusive ali onde deveria encontrar a
resistncia mais irredutvel; e isto, por outra parte, no se aplica unicamente ao ponto de
vista inicitico, mas tambm ao ponto de vista religioso, quer dizer, em suma, a tudo o que
possui um carter verdadeiramente tradicional.

Assim, ao lado de organizaes que permaneceram puramente iniciticas, h aquelas

que, por uma razo ou por outra, degeneraram ou se desviaram mais ou menos
completamente, mas que, no obstante, permanecem ainda iniciticas em sua essncia
profunda, por incompreendida que esta seja em seu estado presente. H depois aquelas que
no so mais que sua contrafao ou sua caricatura, quer dizer, as organizaes pseudo-
iniciticas; e finalmente h outras organizaes de carter igualmente um pouco secreto,
mas que no tm nenhuma pretenso desta ordem, e que se propem apenas metas que no
tm evidentemente nenhuma relao com o domnio inicitico; mas deve-se entender bem
que, sejam quais forem as aparncias, as organizaes pseudo-iniciticas so na realidade
to profanas quanto estas ltimas e que, assim, umas e outras no formam verdadeiramente
mais que um s grupo, por oposio ao das organizaes iniciticas, puras ou poludas de
influncias profanas. Mas, a tudo isso, necessrio adicionar ainda outra categoria, a das
organizaes que dependem da contra-iniciao, e que tm certamente, no mundo atual,
uma importncia muito mais considervel do que se estaria tentando supor usualmente;
limitar-nos-emos aqui s mencionar, sem o que nossa enumerao apresentaria uma grave
lacuna, e assinalaremos apenas uma nova complicao que resulta de sua existncia: ocorre
em alguns casos que exercem uma influncia mais ou menos direta sobre as organizaes
profanas, e especialmente pseudo-iniciticas (4); da surge uma dificuldade mais para
determinar exatamente o carter real de tal ou qual organizao; mas, bem entendido, no
nos vamos ocupar aqui do exame dos casos particulares, e nos basta ter indicado com
suficiente claridade a classificao que convm estabelecer de uma maneira geral.

Entretanto, isso ainda no tudo: h organizaes que, embora no tenham em si

mesmas mais que uma meta de ordem contingente, possuem, no obstante, uma verdadeira
vinculao tradicional, porque procedem de organizaes iniciticas das quais, de certo
modo, no so mais que uma emanao, e pelas quais so dirigidas invisivelmente,
embora seus chefes aparentes sejam inteiramente estranhos ao assunto. Este caso, como j o
indicamos, encontra-se em particular nas organizaes secretas extremo-orientais:
constitudas unicamente em vista de uma meta, especial, geralmente no tm mais que uma
existncia passageira, e desaparecem sem deixar rastro desde que sua misso esteja
cumprida; mas, na realidade, representam o ltimo degrau, e o mais exterior de uma
hierarquia que se eleva, de grau em grau, at as organizaes iniciticas mais puras e mais
inacessveis aos olhares do mundo profano. Assim, aqui no se trata em modo algum de
uma degenerao das organizaes iniciticas, mas sim mais de formaes expressamente
desejadas por estas, sem que elas mesmas descendam a esse nvel contingente e se mesclem
ao que se exerce nele, e isso para fins que, naturalmente, so muito diferentes de tudo o
que pode ver ou supor um observador superficial. Recordaremos o que j dissemos mais
atrs sobre este tema, ou seja, que as mais exteriores destas organizaes podem se
encontrar s vezes em oposio e inclusive em luta umas com outras e ter, no obstante,
uma direo ou uma inspirao comum, posto que essa direo est alm do domnio onde
se afirma sua oposio e a nica pela qual vlida; e possivelmente isto encontraria
tambm sua aplicao em outras partes, alm do extremo oriente, embora tal hierarquizao
de organizaes sobrepostas no se encontra, sem dvida, em parte alguma de uma maneira
to clara e to completa como na que depende da tradio taosta. Tm-se a organizaes
de um carter misto, de certo modo, das quais no se pode dizer que sejam propriamente
iniciticas, embora tampouco que sejam simplesmente profanas, posto que sua vinculao
s organizaes superiores confere uma participao, embora seja indireta e inconsciente,
em uma tradio cuja essncia puramente inicitica (5); e algo desta essncia se
reencontra sempre em seus ritos e em seus smbolos para aqueles que sabem penetrar seu
sentido mais profundo.
 Todas as categorias de organizaes que consideramos quase no tm em comum
mais que o nico fato de ter um segredo, qualquer que seja, alm do mais, sua natureza; no
ser necessrio dizer que, de uma a outra, esta natureza pode ser extremamente diferente:
entre o verdadeiro segredo inicitico e um intuito poltico que se deixa oculto, ou ainda a
dissimulao da existncia de uma associao ou dos nomes de seus membros por razes de
simples prudncia, no h evidentemente nenhuma comparao possvel. E ainda no
falamos nisso desses agrupamentos de fantasia, como existem tantos em nossos dias e
concretamente nos pases anglo-saxes, que, para arremedar s organizaes iniciticas,
adotam formas que no recobrem absolutamente nada, que esto realmente desprovidas de
todo alcance e inclusive de toda significao, e sobre as quais pretendem guardar um
segredo que no se justifica por nenhuma razo sria. Este ltimo caso no tem outro
interesse que mostrar bastante claramente o equvoco que se produz correntemente, no
esprito do pblico profano, sobre a natureza do segredo inicitico; imagina-se,
efetivamente, que este recaia simplesmente sobre os ritos, assim como sobre palavras e
sinais empregados como meios de reconhecimento, o que faria dele um segredo to exterior
e artificial como no importa qual outro, um segredo que o seria, em suma, apenas por
conveno. Agora, se tal segredo existir de fato na maior parte das organizaes iniciticas,
no obstante, apenas um elemento completamente secundrio e acidental, e, para falar a
verdade, no tem mais que um valor de smbolo em relao ao verdadeiro segredo
inicitico, que tal pela natureza mesma das coisas, e que, por conseguinte, nunca poderia
ser trado de maneira nenhuma, posto que de ordem puramente interior e posto que, como
j o dissemos, reside propriamente no incomunicvel.

*****

Notas:

(1) De fato, a inteno desfavorvel que se lhe atribui de forma usual procede unicamente
desse trao caracterstico da mentalidade moderna que definimos, em outra parte, como o
dio ao segredo sob todas suas formas. (Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos
Tempos, cap. XII).
(2) necessrio no esquecer de mencionar o lado financeiro exigido pelo razo deste
prprio aparato, j que como se sabe muito bem, a questo das cotaes tem uma
importncia considervel em todas as sociedades, compreendidas a as organizaes
iniciticas ocidentais que tomaram a forma exterior.
(3) Alm do mais, ningum poderia lhes reprovar tal atitude, se a incompreenso tiver sido
tal que seja virtualmente impossvel reagir contra ela.
(4) Cf. o Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXVI.
(5) Recordaremos que o Taosmo representa unicamente o lado esotrico da tradio
extremo oriental, cujo lado exotrico est constitudo pelo confucionismo.

Captulo XIII

Do Segredo Inicitico

Embora j tenhamos indicado qual a natureza essencial do segredo inicitico

(1), devemos ainda colocar mais consideraes quanto a isto, a fim de lhe distinguir, sem
nenhum equvoco possvel, de todos outros gneros de segredos mais ou menos exteriores
que se encontram nas mltiplas organizaes que, por esta razo, so qualificadas de
secretas no sentido mais geral. De fato, dissemos que, para ns, esta designao significa
unicamente que tais organizaes possuem um segredo, de qualquer natureza que seja, e
tambm que, segundo a meta qual se propem, esse segredo pode recair naturalmente
sobre as coisas mais diversas e tomar as formas mais variadas; mas, em todos os casos, um
segredo qualquer que no seja o segredo propriamente inicitico tem sempre um carter
convencional; com isso queremos dizer que no tal mais em virtude de uma conveno
mais ou menos expressa, e no pela natureza mesma das coisas. Pelo contrrio, o segredo
inicitico tal porque no pode deixar de s-lo, posto que consiste exclusivamente no
inexpressvel que, por conseguinte, tambm necessariamente o incomunicvel; e
assim, se as organizaes iniciticas forem secretas, este carter no tem aqui nada artificial
e no resulta de nenhuma deciso mais ou menos arbitrria por parte de ningum. Assim,
este ponto particularmente importante para distinguir bem, por uma parte, as organizaes
iniciticas de todas as demais organizaes secretas, e por outra, para distinguir, nas
organizaes iniciticas mesmas, o que constitui o essencial de tudo aquilo que pode ser
adicionado a isto acidentalmente; agora devemos nos dedicar a desenvolver um pouco as
conseqncias disto.

A primeira destas conseqncias, que, alm do mais, j indicamos precedentemente,

que, enquanto que tudo secreto de ordem exterior pode ser sempre trado, o segredo
inicitico no pode s-lo nunca de maneira nenhuma, posto que, em si mesmo e em certo
modo por definio, inacessvel e inapreensvel aos profanos e no poderia ser penetrado
por eles, j que seu conhecimento no pode ser mais que a conseqncia da iniciao
mesma. De fato, este segredo de natureza tal que as palavras no podem lhe expressar;
por isso pelo que, como teremos que explic-lo mais completamente a seguir, o ensino
inicitico no pode fazer uso mais que de ritos e de smbolos, que sugerem melhor que
expressam, no sentido ordinrio desta palavra. Falando propriamente, o que se transmite
pela iniciao no o segredo mesmo, posto que incomunicvel, a no ser a influncia
espiritual que tem aos ritos como veculo, e que faz possvel o trabalho interior por cujo
meio, tomando os smbolos como base e como suporte, cada um alcanar esse segredo e
lhe penetrar mais ou menos completamente, mais ou menos profundamente, segundo a
medida de suas prprias possibilidades de compreenso e de realizao.

Por conseguinte, pense-se o que for das demais organizaes secretas, em todo caso,
no se pode fazer uma recriminao s organizaes iniciticas por ter este carter, posto
que seu segredo no algo que elas ocultam voluntariamente por razes quaisquer,
legtimas ou no, e sempre mais ou menos sujeitas discusso e a apreciao como tudo o
que procede do ponto de vista profano, mas sim algo que no est no poder de ningum,
embora o queira, desvelar e comunicar a outro. Quanto ao fato destas organizaes serem
fechadas, quer dizer, que no admitem todo mundo indistintamente, explica-se
simplesmente pela primeira das condies da iniciao, tais como as expusemos mais atrs,
quer dizer, pela necessidade de possuir algumas qualificaes particulares, na falta das
quais no se pode tirar nenhum benefcio real da vinculao a tal organizao. Alm disso,
quando esta muito aberta e insuficientemente estrita a este respeito, corre o risco de
degenerar por conseqncia da incompreenso daqueles aos quais admite dessa forma, sem
reflexo, e que, sobretudo quando so maioria, no deixam de introduzir nela toda gama de
pontos de vista profanos e de desviar sua atividade para metas que no tm nada em comum
com o domnio inicitico, como se v muito freqentemente no que, em nossos dias,
subsiste ainda das organizaes deste gnero no mundo ocidental.

Assim, e isso uma segunda conseqncia do que enunciamos no comeo, o segredo

inicitico em si mesmo e o carter fechado das organizaes que lhe detm (ou, para
falar mais exatamente, que detm os meios pelos quais possvel, para aqueles que esto
qualificados, ter acesso a ele) so duas coisas completamente diferentes e que no devem
ser confundidas de maneira nenhuma. No que concerne ao primeiro, invocar razes de
prudncia como se faz s vezes, desconhecer totalmente sua essncia e seu alcance;
para o segundo, pelo contrrio, que depende da natureza dos homens em geral e no da
natureza da organizao inicitica, pode-se falar at certo ponto de prudncia, no sentido
de que, com isto, essa organizao se defenda, no contra indiscries impossveis
quanto a sua natureza essencial, mas sim contra esse perigo de degenerao de que
acabamos de falar; tampouco esta a principal razo disso, posto que apenas a perfeita
inutilidade de admitir a individualidades para as quais a iniciao nunca seria mais que
letra morta, quer dizer, uma formalidade vazia e sem nenhum efeito real, porque so, de
certo modo, impermeveis influncia espiritual. Quanto prudncia frente ao mundo
exterior, assim como se entende mais freqentemente, no pode ser mais que uma
considerao completamente acessria, embora seja certamente legtima em presena de
um meio mais ou menos conscientemente hostil, posto que a incompreenso profana
raramente se detm em uma postura de indiferena e se modifica com muita facilidade em
um dio cujas manifestaes constituem um perigo que, certamente, no tem nada de
ilusrio; mas, no obstante, isto no poderia alcanar organizao inicitica mesma, que,
como tal, , assim como o dissemos, verdadeiramente inapreensvel. Desta forma, as
precaues a este respeito, impor-se-o mais quanto mais exteriorizada esteja essa
organizao e, por conseguinte, quanto menos puramente inicitica seja; outrossim,
evidente que s neste caso pode chegar a se encontrar em contato direto com o mundo
profano, que, de outra maneira apenas poderia ignor-la pura e simplesmente. Aqui no
falaremos de um perigo de outra ordem, que pode resultar da existncia do que chamamos
contra-iniciao, perigo ao qual, tambm, simples medidas exteriores de prudncia no
poderiam evitar; estas valem apenas contra o mundo profano, cujas reaes, repetimo-lo,
no so de temer seno enquanto a organizao tenha tomado uma forma exterior, tal como
uma sociedade, ou foi arrastada quase que completamente a uma ao exercida fora do
domnio inicitico, coisas que no poderiam ser consideradas seno como tendo um carter
simplesmente acidental e contingente (2).
 Desta forma, chegamos a esclarecer ainda outra conseqncia da natureza do
segredo inicitico: pode ocorrer de fato, que, alm deste segredo que o nico essencial,
uma organizao inicitica possua tambm, secundariamente, e sem perder em modo algum
por isso seu carter prprio, outros segredos que no so da mesma ordem, mas sim de uma
ordem mais ou menos exterior e contingente; e so esses segredos puramente acessrios os
quais, ao serem forosamente os nicos aparentes aos olhos do observador de fora, sero
suscetveis a dar lugar a diversas confuses. Esses segredos podem provir da
contaminao da qual falamos, entendendo por isso a agregao de metas que no tm
nada de iniciticas, e s quais se lhes pode ser dada uma importncia mais ou menos
grande, posto que, neste tipo de degenerao, todos os graus so evidentemente possveis;
mas a coisa no sempre assim, e pode ocorrer igualmente que tais segredos se refiram a
aplicaes contingentes, mas legtimas, da prpria doutrina inicitica, aplicaes que se
julgaram bom serem reservadas por razes que podem ser muito diversas, e que terei que
determinar em cada caso particular. Os segredos aos quais fazemos aluso aqui so, mais
especialmente, aqueles que concernem s cincias e s artes tradicionais; e o que se pode
dizer de maneira mais geral a este respeito que, posto que estas cincias e estas artes no
podem ser compreendidas verdadeiramente fora da iniciao onde tm seu princpio, sua
vulgarizao no poderia ter mais que inconvenientes, j que conduziria indevidamente a
uma deformao ou inclusive a uma desnaturalizao, do gnero da que deu nascimento
precisamente s cincias e s artes profanas, como j o expusemos em outras ocasies.

Nesta mesma categoria de segredos acessrios e no essenciais, deve-se colocar

tambm outro gnero de segredo que existe muito corriqueiramente nas organizaes
iniciticas, e que o que ocasiona mais usualmente, entre os profanos, esse equvoco sobre
o qual chamamos a ateno precedentemente: este segredo o que recai, seja sobre o
conjunto dos ritos e dos smbolos em uso em tal organizao, ou seja, mais particularmente
ainda, e tambm de uma maneira mais estrita, sobre algumas palavras e alguns signos
empregados por ela como meios de reconhecimento, para permitirem seus membros
distinguirem-se dos profanos. No ter que se dizer que todo segredo desta natureza no
tem mais que um valor convencional e completamente relativo, e que, por esse motivo, de
que concerna com formas exteriores, sempre pode ser descoberto ou trado, o que, alm do
mais, correr o risco de produzir-se to mais facilmente quanto menos rigorosamente
fechada seja a organizao; assim, deve-se insistir sobre isto, ou seja, que no s este
segredo no pode ser confundido de maneira nenhuma com o verdadeiro segredo inicitico,
salvo por aqueles que no tm a menor idia da natureza deste, e que tambm sequer tem
nada de essencial, de sorte que sua presena ou sua ausncia no poderia ser invocada para
definir a uma organizao como possuidora de um carter inicitico ou como desprovida
dele. De fato, a mesma coisa, ou algo equivalente, existe tambm na maior parte das demais
organizaes secretas, que no tm nada de inicitico, embora as razes para isso sejam
ento diferentes: pode se tratar, seja de imitar s organizaes iniciticas em suas
aparncias mais exteriores, como o caso para as organizaes que qualificamos que
pseudo-iniciticas, e inclusive para alguns agrupamentos de fantasia que no merecem
sequer este nome, ou seja simplesmente de guardar-se tanto quanto possvel contra as
indiscries, no sentido mais vulgar desta palavra, assim como ocorre, sobretudo, nas
organizaes com fins polticos, o que se compreende sem a menor dificuldade. Por outra
parte, para as organizaes iniciticas, a existncia de um segredo deste tipo no tem nada
de necessrio; e inclusive tem uma importncia to menor quanto mais puro e elevado o
carter destas, porque ento esto mais desprovidas de todas as formas exteriores e de tudo
o que no verdadeiramente essencial. Assim, ocorre isto, que pode parecer paradoxal a
primeira vista, mas que, no obstante, muito lgico no fundo: o emprego de meios de
reconhecimento por uma organizao uma conseqncia de seu carter fechado; mas,
naquelas que so precisamente as mais fechadas de todas, estes meios se reduzem at
desaparecer s vezes inteiramente, porque ento no h nenhuma necessidade deles, j que
sua utilidade est ligada diretamente a certo grau de exterioridade da organizao que
recorre a eles, e alcanam em certo modo seu mximo quando esta reveste um aspecto
semi-profano, do qual a forma de sociedade o exemplo mais tpico, porque ento
quando suas ocasies de contato com o mundo exterior so mais extensas e mltiplos, e
porque, por conseguinte, importa-lhe mais distinguir-se deste por meios que eles sejam eles
mesmos de ordem exterior.
Alm do mais, a existncia de tal segredo exterior e secundrio nas organizaes iniciticas
mais estendidas se justifica tambm por outras razes; alguns lhe atribuem sobretudo um
papel pedaggico, se for permissvel expressar-se assim; em outros termos, a disciplina
do segredo constituiria uma maneira de treinamento ou de exerccio que forma parte
dos mtodos prprios dessas organizaes; e se poderia ver nisso, de certo modo, a este
respeito, como uma forma atenuada e restringida da disciplina do silncio que estava em
uso em algumas escolas esotricas antigas, concretamente nos pitagricos (3). Este ponto
de vista certamente justo, sob a condio de no ser exclusivo; e ter que destacar que,
sob este aspecto, o valor do segredo completamente independente do das coisas sobre as
quais recai; o segredo guardado sobre as coisas mais insignificantes ter, enquanto que
disciplina, exatamente a mesma eficcia que um segredo realmente importante em si
mesmo. Isto deveria ser uma resposta suficiente aos profanos que, a este propsito, acusam
s organizaes iniciticas de infantilidade, na falta de compreender que as palavras ou
os sinais sobre os quais se impe o segredo tm um valor simblico prprio; se forem
incapazes de chegar at consideraes desta ltima ordem, o que acabamos de indicar est
ao menos a seu alcance e no exige certamente um grande esforo de compreenso.

Mas, na realidade, h uma razo mais profunda, apoiada precisamente sobre este
carter simblico que acabamos de mencionar, e que faz que o que se chama meios de
reconhecimento no seja apenas isso, mas tambm, ao mesmo tempo, algo mais: trata-se
verdadeiramente de smbolos como todos os outros, cuja significao deve ser igualmente
meditada e aprofundada, e que formam, desta forma, parte integrante do ensino inicitico.
Alm do mais, igualmente assim para todas as formas empregadas pelas organizaes
iniciticas, e, no geral, para todas aquelas que tm um carter tradicional (compreendidas a
as formas religiosas): no fundo, so sempre outras coisas do que aquilo que o parecem de
fora, e inclusive isso o que as diferencia essencialmente das formas profanas, onde a
aparncia exterior tudo e no reveste nenhuma realidade de outra ordem. Deste ponto de
vista, o segredo de que se trata ele prprio um smbolo, o do verdadeiro segredo
inicitico, o que evidentemente muito mais que um simples meio pedaggico (4); mas,
bem entendido, aqui mais que em qualquer outra parte, o smbolo no deve ser confundido
de maneira nenhuma com o que simbolizado, e esta confuso cometida pela ignorncia
profana, porque no sabe ver o que h detrs da aparncia, e porque no concebe sequer
que possa haver a algo mais que o que cai sob os sentidos, o que equivale virtualmente
negao pura e simples de todo simbolismo.
 Finalmente, indicaremos uma ltima considerao que poderia dar lugar ainda a
outros desenvolvimentos: o segredo de ordem exterior, nas organizaes iniciticas onde
existe, forma propriamente parte do ritual, posto que o que seu objeto se comunica, sob a
obrigao correspondente do silncio, no curso mesmo da iniciao a cada grau ou como
acabamento deste. Assim, este segredo no s constitui um smbolo como acabamos de
diz-lo, mas tambm um verdadeiro rito, com toda a virtude prpria que inerente a este
como tal; e, alm do mais, para falar a verdade, em todos os casos, o rito e o smbolo esto
estreitamente ligados por sua prpria natureza, assim como teremos que explic-lo mais
amplamente a seguir.

***

Notas:

(1) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XII.

(2) O que acabamos de dizer aqui se aplica ao mundo profano reduzido a si mesmo, caso
possa se expressar assim; mas convm adicionar que, em alguns casos, tambm pode servir
de instrumento inconsciente a uma ao exercida pelos representantes da contra-
iniciao.
(3) Disciplina secreti ou disciplina arcani, dizia-se tambm na igreja crist dos primeiros
sculos, o que parecem esquecer alguns inimigos do segredo; mas mister destacar que,
em latim, a palavra disciplina tem o mais freqentemente o sentido de ensino que, alm
do mais, seu sentido etimolgico, e inclusive, por derivao, o de cincia ou de
doutrina, enquanto que o que se chama disciplina em francs no tem mais que um
valor de meio preparatrio em vista de uma meta que pode ser de conhecimento como o
caso aqui, mas que pode ser tambm de uma ordem diferente, por exemplo simplesmente
moral; inclusive desta ltima maneira como, de fato, entendida mais usualmente no
mundo profano.
(4) Caso se queira entrar um pouco no detalhe a este respeito, poder-se-ia destacar, por
exemplo, que as palavras sagradas que no se devem pronunciar nunca so um smbolo
particularmente claro do inefvel ou do inexpressvel; alm do mais, sabe-se que algo
semelhante se encontra s vezes at no exoterismo, por exemplo, para o Tetragrama na
tradio judaica. Poder-se-ia mostrar, tambm, na mesma ordem de idias, que alguns
sinais esto em relao com a localizao, no ser humano, dos centros sutis cujo
despertar constitui, segundo alguns mtodos (concretamente os mtodos tntricos na
tradio hindu), um dos meios de aquisio do conhecimento inicitico efetivo.

***
Captulo XIV

Das Qualificaes Iniciticas

-nos necessrio retornar agora s questes que se referem primeira condio e

prvia da iniciao, quer dizer, que se designa como as qualificaes iniciticas; para
falar a verdade, este tema daqueles que quase no possvel pretender tratar de uma
maneira completa, mas ao menos podemos contribuir com algumas elucidaes. Primeiro,
deve se entender bem que estas qualificaes so exclusivamente do domnio da
individualidade; efetivamente, se no houvesse que considerar mais que a personalidade ou
o Si mesmo, no haveria nenhuma diferena que fazer a este respeito entre os seres, e
todos estariam igualmente qualificados, sem que haja lugar para fazer a menor exceo;
mas a questo se apresenta de modo muito diferente devido ao fato de que a
individualidade deve ser tomada necessariamente como meio e como suporte da realizao
inicitica; por conseguinte, necessrio que possua as aptides requeridas para exercer este
papel, e tal no sempre o caso. A individualidade aqui, caso se queira, apenas o
instrumento do ser verdadeiro; mas, se este instrumento apresentar alguns defeitos, pode ser
mais ou menos completamente inutilizvel, ou inclusive s-lo totalmente para aquilo do que
se trata. Alm disso, nisso no h nada do qual algum deva se surpreender, contanto que se
reflita que, inclusive na ordem das atividades profanas (ou ao menos feitas tais nas
condies da poca atual), o que lhe possvel para uns, no o para outros, e que, por
exemplo, o exerccio de tal ou qual ofcio exige algumas aptides especiais, mentais e
corporais simultaneamente. A diferena essencial que, nesse caso, trata-se de uma
atividade que depende totalmente do domnio individual, domnio que no ultrapassa de
maneira nenhuma, nem sob nenhuma relao, enquanto que, no que concerne iniciao, o
resultado a alcanar est, pelo contrrio, alm dos limites da individualidade; mas, ainda
uma vez mais, esta no deve ser menos considerada como ponto de partida, e essa uma
condio qual impossvel subtrair-se.

Pode-se dizer isto tambm: o ser que empreende o trabalho de realizao inicitica
deve partir forosamente de certo estado de manifestao, aquele no qual est situado
atualmente, e que comporta todo um conjunto de condies determinadas: por uma parte, as
condies que so inerentes a esse estado e que lhe definem de uma maneira geral, e, por
outra, aquelas que, nesse mesmo estado, so particulares a cada individualidade e que a
diferenciam de todas as demais. evidente que so estas ltimas as que devem ser
consideradas no que concerne s qualificaes, posto que nisso se trata de algo que, pela
prpria definio, no comum a todos os indivduos, mas sim caracteriza propriamente
apenas queles que pertencem, virtualmente ao menos, elite entendida no sentido no
qual j empregamos freqentemente esta palavra em outras partes, sentido que
aprimoraremos ainda mais, a seguir, a fim de mostrar como se vincula diretamente
questo mesma da iniciao.

Agora, necessrio compreender bem que a individualidade deve ser tomada aqui tal
como de fato, com todos seus elementos constitutivos, e que pode haver qualificaes que
concirnam a cada um desses elementos, compreendido nisto o prprio elemento corporal,
que, sob este ponto de vista, no deve ser tratado de maneira nenhuma como algo
indiferente ou desdenhvel. Talvez no se necessitasse insistir tanto nisso se no nos
encontrssemos em presena da concepo grosseiramente simplificada que os ocidentais
modernos fazem do ser humano: no s a individualidade para eles o ser total, inteiro,
mas tambm, alm disso, esta prpria individualidade reduzida a duas partes que se
supem completamente separadas uma da outra, uma das quais o corpo, e a outra algo
bastante mal definido, que designado indiferentemente com os nomes mais diversos e s
vezes os menos apropriados. Agora, a realidade completamente diferente: os elementos
mltiplos da individualidade, qualquer que seja, no obstante, a maneira com a qual se os
queira classificar, no esto isolados uns dos outros, mas formam um conjunto no qual no
poderia haver heterogeneidade radical ou irredutvel; e todos, o corpo tanto quanto os
outros, so, sob o mesmo ttulo, manifestaes ou expresses do ser nas diversas
modalidades do domnio individual. Entre estas modalidades h correspondncias tais que o
que acontecer numa tem normalmente sua repercusso nas outras; disso resulta que, por
uma parte, o estado do corpo pode influenciar de uma forma favorvel ou desfavorvel
sobre as demais modalidades, e que, por outra, posto que a inversa no menos verdadeira
(e inclusive mais verdadeira ainda, j que a modalidade corporal aquela cujas
possibilidades so mais restringidas), pode proporcionar tambm sinais que traduzem
sensivelmente o prprio estado destas (1); est claro que estas duas consideraes
complementares tm, uma e outra, sua importncia sob a relao das qualificaes
iniciticas. Tudo isso seria perfeitamente evidente se a noo especificamente ocidental e
moderna da matria, o dualismo cartesiano e as concepes mais ou menos
mecanicistas, no tivessem obscurecido de tal modo estas coisas para a maioria de nossos
contemporneos (2); trata-se de circunstncias contingentes que obrigam a atrasar-se em
consideraes to elementares, que de outro modo bastaria enunci-las em poucas palavras,
sem ter que lhes adicionar a menor explicao.

No necessrio dizer que a qualificao essencial, a que domina todas as demais,

uma questo de horizonte intelectual um pouco extensa; mas pode ocorrer que as
possibilidades de ordem intelectual, ainda existindo virtualmente numa individualidade,
estejam, devido ao fato dos elementos inferiores desta (elementos de ordem psquica e
corporal, simultaneamente) impedidas de se desenvolverem, seja passageiramente, ou seja
definitivamente, inclusive. Essa a primeira razo do que se poderia chamar de
qualificaes secundrias; e h ainda uma segunda razo que resulta imediatamente do que
acabamos de dizer: que, nesses elementos, que so os mais acessveis observao,
podem-se encontrar marcas de algumas limitaes intelectuais; neste ltimo caso, as
qualificaes secundrias so, de certo modo, equivalentes simblicos da prpria
qualificao fundamental. No primeiro caso, pelo contrrio, pode ocorrer que no tenham
sempre igual importncia: assim, pode haver obstculos que se opem a toda iniciao,
inclusive simplesmente virtual, ou s a uma iniciao efetiva, ou ainda passagem aos
graus mais elevados, ou, enfim, unicamente ao exerccio de algumas funes numa
organizao inicitica (j que se pode ser apto para receber uma influncia espiritual sem
ser por isso necessariamente apto para transmiti-la); e necessrio adicionar tambm que
h impedimentos especiais que podem no concernir mais que a algumas formas de
iniciao.

Sobre este ltimo ponto, basta recordar, em suma, que a diversidade dos modos de
iniciao, seja de uma forma tradicional a outra, seja no interior de uma mesma forma
tradicional, tem precisamente como meta responder [diversidade] das aptides
individuais; evidentemente no teria nenhuma razo de ser se um modo nico pudesse
convir igualmente a todos aqueles que esto, de uma maneira geral, qualificados para
receber a iniciao. Posto que isso no desta forma, cada organizao inicitica dever ter
sua tcnica particular, e no poder admitir naturalmente mais que aqueles que sejam
capazes de conformar-se a ela e de tirar dela um benefcio efetivo, o que supe, quanto s
qualificaes, a aplicao de todo um conjunto de regras especiais, vlidas apenas para a
organizao considerada, e que no excluem de nenhuma maneira, para aqueles que sejam
descartados por isso, a possibilidade de encontrarem em outra parte uma iniciao
equivalente, sempre que possurem as qualificaes gerais que so estritamente
indispensveis em todos os casos. Um dos exemplos mais claros que se podem dar a este
respeito, o fato de que existem formas de iniciao que so exclusivamente masculinas,
enquanto que h outras onde as mulheres podem ser admitidas tal como os homens (3);
assim, pode-se dizer que nisso h certa qualificao que exigida num caso e que no o
no outro, e que esta diferena reside nos modos particulares da iniciao da qual se trate;
alm do mais, retornaremos sobre isso depois, j que pudemos constatar que este fato
geralmente muito mal compreendido em nossa poca.

Ali onde existe uma organizao social tradicional, inclusive na ordem exterior, posto
que cada um est no lugar que convm a sua prpria natureza individual, deve por isso
mesmo encontrar tambm mais facilmente, se est qualificado, o modo de iniciao que
corresponde a suas possibilidades. Assim, ao se considerar desde este ponto de vista a
organizao das castas, a iniciao dos kshatriyas no poderia ser idntica dos brmanes
(4), e assim sucessivamente; e, de uma maneira mais particular ainda, uma forma de
iniciao pode estar ligada ao exerccio de um ofcio determinado, o que no pode ter todo
seu valor efetivo mais que se o ofcio que exercer cada indivduo aquele efetivamente ao
qual est destinado pelas aptides inerentes a sua prpria natureza, de tal sorte que essas
aptides formaro ao mesmo tempo parte integrante das qualificaes especiais requeridas
pela forma de iniciao correspondente.

Ao contrrio, ali onde j nada est organizado segundo as regras tradicionais, o que o
caso do mundo ocidental moderno, resulta uma confuso que se estende a todos os
domnios, e que ocasiona indevidamente complicaes e dificuldades mltiplas, quanto
determinao precisa das qualificaes iniciticas, posto que o lugar do indivduo na
sociedade j no tem ento mais que uma relao muito longnqua com sua natureza, e
posto que, inclusive, muito freqentemente, so unicamente os lados mais exteriores e
menos importantes deste os que se tomam em considerao, quer dizer, aqueles que no
tm realmente nenhum valor, nem sequer secundrio, do ponto de vista inicitico. Outra
causa de dificuldades que se adiciona ainda a essa, e que, alm disso, -lhe solidria em
certa medida, o esquecimento das cincias tradicionais: posto que os dados de algumas
delas podem proporcionar o meio de reconhecer a verdadeira natureza de um indivduo,
quando faltam estas cincias, j no possvel, por outros mtodos quaisquer, as suprir
inteiramente e com uma perfeita exatido; e faa o que se fizer a este respeito, sempre
haver a uma parte maior de empirismo, que poder dar lugar a muitos enganos. Alm
disso, essa uma das principais razes da degenerao de algumas organizaes iniciticas:
a admisso de elementos no qualificados que, seja por ignorncia pura e simples das
regras que deveriam elimin-los, ou por impossibilidade de aplic-las com exatido,
efetivamente um dos fatores que mais contribuem para esta degenerao, e que pode
inclusive, ao se generalizar, conduzir finalmente runa completa tal organizao.

Depois destas consideraes de ordem geral, seria necessrio, para aprimorar mais a
significao real que convm atribuir s qualificaes secundrias, dar alguns exemplos
bem definidos das condies requeridas para o acesso a tal ou qual forma inicitica, e
mostrar em cada caso seu sentido e seu alcance verdadeiro; mas tal exposio, quando deve
dirigir-se aos ocidentais, faz-se muito difcil pelo fato de que estes, inclusive no caso mais
favorvel, no conhecem mais que um nmero extremamente restringido destas formas
iniciticas, e porque as referncias a todas as demais correriam o risco de permanecer quase
inteiramente incompreendidas. Mais ainda, tudo o que subsiste no ocidente das antigas
organizaes desta ordem est muito diminudo sob todos os aspectos, como j o dissemos
muitas vezes, e fcil dar-se conta disso mais especialmente no que concerne questo
mesma tratada no presente: se ainda se exigem a algumas qualificaes, mais pela fora
do hbito que por uma compreenso qualquer de sua razo de ser; e, nestas condies, no
haver lugar para surpresas se ocorrer s vezes que alguns membros destas organizaes
protestam contra a manuteno destas qualificaes, onde sua ignorncia no v mais que
uma espcie de vestgio histrico, um resto de um estado de coisas desaparecido faz muito
tempo, em uma palavra, um anacronismo puro e simples. No obstante, como a pessoa
est obrigada a tomar como ponto de partida quilo que tem mais imediatamente ao seu
dispor, isso mesmo pode proporcionar a ocasio de algumas indicaes que, apesar de tudo,
no carecem de interesse, e que, embora tenham sobretudo a nossos olhos o carter de
simples ilustraes, por isso no so menos suscetveis de dar lugar a algumas reflexes
de uma aplicao mais extensa do que poderia parecer primeira vista.

J no h apenas no mundo ocidental, como organizaes iniciticas que podem

reivindicar uma filiao tradicional autntica (condio fora da qual, record-lo-emos ainda
uma vez mais, no poderia tratar-se mais que de pseudo-iniciao), mais que o
Companheirismo e a Maonaria, quer dizer, formas iniciticas baseadas essencialmente
sobre o exerccio de um ofcio, na origem ao menos, e, por conseguinte, caracterizadas por
mtodos particulares, simblicos e rituais, em relao direta com esse mesmo ofcio (5).
Somente, aqui ter que fazer uma distino: no Companheirismo, o lao original com o
ofcio se manteve sempre, enquanto que, na Maonaria, desapareceu de fato; da, neste
ltimo caso, o perigo de um desconhecimento mais completo da necessidade de algumas
condies, no obstante inerentes forma inicitica mesma de que se trata. Efetivamente,
no outro caso, evidente que ao menos as condies requeridas para que o ofcio possa ser
exercido como tal, e inclusive para que o seja de uma maneira to adequada como
possvel, no podero ser perdidas de vista nunca, inclusive se no se considera nada mais
que isso, quer dizer, se no se tomar em considerao mais que sua razo exterior e se
esquecendo de sua razo mais profunda e propriamente inicitica. Pelo contrrio, ali onde
esta razo profunda no est menos esquecida e onde a prpria razo exterior no existe
tampouco, bastante natural em suma (o que, bem entendido, no quer dizer legtimo) que
se chegue a pensar que a manuteno de semelhantes condies no se impe de maneira
nenhuma, e a no consider-las seno como restries importunas, e inclusive injustas (e
esta uma considerao da qual se abusa muito em nossa poca, conseqncia do
igualitarismo destruidor da noo de elite), juntas a um recrutamento que a mania do
proselitismo e da superstio democrtica do grande nmero, traos bem
caractersticos do esprito ocidental moderno, quereriam fazer to amplo quanto fora
possvel, o que , efetivamente, como j o dissemos, uma das causas mais certas e mais
irremediveis de degenerao para uma organizao inicitica.

No fundo, o que se esquece em tal caso, simplesmente isto: se o ritual inicitico

tomar como suporte o ofcio, de tal maneira que, por assim dizer, seria seu derivado por
uma transposio apropriada (e sem dvida, na origem, seria necessrio considerar as
coisas mais no sentido inverso, j que o ofcio, do ponto de vista tradicional, no representa
verdadeiramente mais que uma aplicao contingente dos princpios aos quais a iniciao
se refere diretamente), o cumprimento deste ritual, para ser real e plenamente vlido,
exigir algumas condies, entre as quais se encontraro as do prprio exerccio do ofcio,
posto que aqui se aplica igualmente mesma transposio, em virtude das
correspondncias que existem entre as diferentes modalidades do ser; e, devido a isso,
aparece claramente que, como o indicamos mais atrs, qualquer pessoa que est qualificada
para a iniciao, de uma maneira geral, no o est por isso mesmo indiferentemente para
toda forma inicitica qualquer que seja. Devemos adicionar que o desconhecimento deste
ponto fundamental, que conduz reduo completamente profana das qualificaes a
simples regras corporativas, aparece, ao menos no que concerne Maonaria, como ligado
bastante estreitamente a um equvoco sobre o verdadeiro sentido da palavra operativo,
equvoco sobre o qual teremos que nos explicar depois com os desenvolvimentos
requeridos, j que d lugar a consideraes de um alcance inicitico completamente geral.

Assim, se a iniciao manica excluir concretamente s mulheres (o que, j o

dissemos, no significa de maneira nenhuma que estas sejam inaptas para toda iniciao), e
tambm aos homens que esto afetados de algumas enfermidades, isso no simplesmente
porque, antigamente, aqueles que eram admitidos nela deviam ser capazes de transportar
fardos ou de subir sobre os andaimes, como alguns o asseguram com uma desconcertante
ingenuidade; porque, para aqueles que so assim excludos, a iniciao manica como
tal poderia ser vlida, embora seus efeitos seriam nulos por falta de qualificao. A este
respeito, pode-se dizer primeiro que a conexo com o ofcio, se tiver deixado de existir
quanto ao exerccio exterior deste, nem por isso subsiste menos de uma maneira essencial,
enquanto que permanece necessariamente inscrita na prpria forma desta iniciao; se
chegasse a ser eliminada, isso j no seria a iniciao manica, seno qualquer outra coisa
completamente diferente; e, alm disso, como seria impossvel substituir legitimamente por
outra filiao tradicional a que existe de fato, j nem sequer haveria ento, realmente,
nenhuma iniciao. Por isso que, ali onde, falta de uma compreenso mais efetiva, fica
ainda ao menos certa conscincia um pouco obscura do valor prprio das formas rituais,
persiste-se em considerar as condies das quais falamos aqui como formando parte
integrante dos landmarks (o termo ingls, nesta acepo tcnica no tem equivalente
exato em francs [N.T. - nem em portugus: utiliza-se a prpria palavra inglesa]), que no
podem ser modificados em nenhuma circunstncia, e cuja supresso ou negligncia correria
o risco de conduzir uma verdadeira nulidade inicitica (6).

Agora, ainda h algo mais: ao se examinar de perto a lista dos defeitos corporais que
so considerados como impedimentos para a iniciao, constatar-se- que entre eles h
alguns que no parecem muito graves exteriormente, e que, em todo caso, no so tais que
possam opor-se a que um homem exera o ofcio de construtor (7). Por conseguinte, isso
no ainda mais que uma explicao parcial, embora exata em toda na medida em que
aplicvel, e, alm das condies requeridas pelo ofcio, a iniciao exige outras que j no
tm nada que ver com este, mas esto unicamente em relao com as modalidades do
trabalho ritual, considerado, alm disso, no s em sua materialidade, caso se possa dizer
desta forma, mas sim sobretudo como devendo produzir resultados efetivos para o ser que
lhe cumpre. Isso aparecer mais claramente se, entre as diversas formulaes dos
landmarks (j que, embora no escritos em princpio, no obstante, foram freqentemente o
objeto de enumeraes mais ou menos detalhadas), algum se remete s mais antigas, quer
dizer, a uma poca onde as coisas das quais se trata eram ainda conhecidas, e inclusive, por
alguns ao menos, conhecidas de uma maneira que no era simplesmente terica ou
especulativa, mas sim realmente operativa, no verdadeiro sentido ao qual fazamos
aluso mais atrs. Ao fazer este exame, a pessoa poder dispor-se inclusive de uma coisa
que, certamente, hoje em dia pareceria completamente extraordinria a alguns se fossem
capazes de dar-se conta dela: que os impedimentos para a iniciao, na Maonaria,
coincidem quase inteiramente com os que, na Igreja catlica, so os impedimentos para a
ordenao (8).

Este ltimo ponto ainda daqueles que, para ser bem compreendido, chamam a
ateno para algum comentrio, j que, a primeira vista, poder-se-ia estar tentado a supor
que nisso h certa confuso entre coisas da ordem diferente, ainda mais quando j
insistimos freqentemente sobre a distino essencial que existe entre os dois domnios,
inicitico e religioso, e que, por conseqncia, deve se encontrar tambm entre os ritos que
se referem respectivamente a um e a outro. Entretanto, no h necessidade de refletir
longamente para compreender que deve haver leis gerais que condicionam o cumprimento
dos ritos, de qualquer ordem que sejam, posto que se tratam sempre, em suma, da execuo
de algumas influncias espirituais, embora suam metas sejam naturalmente diferentes
segundo os casos. Por outro lado, poder-se-ia objetar tambm que, no caso da ordenao,
trata-se propriamente da aptido para desempenhar algumas funes (9), enquanto que, no
que se relaciona iniciao, as qualificaes requeridas para receb-la so diferentes das
que podem ser necessrias para exercer, alm disso, uma funo dentro de uma organizao
inicitica (funo que concerne principalmente transmisso da influncia espiritual); e
exato que no sob este ponto de vista das funes onde necessrio colocar-se para que a
similitude seja verdadeiramente aplicvel. O que necessrio considerar, que, em uma
organizao religiosa do tipo do catolicismo, s o sacerdote cumpre ativamente os ritos,
enquanto que os leigos no participam deles mais que de um modo receptivo; pelo
contrrio, a atividade na ordem ritual constitui sempre, e sem nenhuma exceo, um
elemento essencial de todo mtodo inicitico, de tal maneira que este mtodo implica
necessariamente a possibilidade de exercer tal atividade. pois, em definitivo, este
cumprimento ativo dos ritos o que exige, alm da qualificao propriamente intelectual,
algumas qualificaes secundrias, que variam em parte segundo o carter especial que
revestem esses ritos em tal ou qual forma inicitica, entre as quais a ausncia de alguns
defeitos corporais exerce sempre um papel importante, seja enquanto esses defeitos
obstaculizem diretamente o cumprimento dos ritos, seja enquanto sinais exteriores de
defeitos correspondentes nos elementos sutis do ser. Essa sobretudo a concluso que
queremos tirar de todas estas consideraes; e, no fundo, o que parece se referir aqui,
especialmente a um caso particular, o da iniciao manica, foi apenas o meio mais
cmodo de expor estas coisas, que ficam ainda por aprimorar com a ajuda de alguns
exemplos determinados de impedimentos devidos a defeitos corporais ou a defeitos
psquicos manifestados sensivelmente por estes.

Se considerarmos as enfermidades ou os simples defeitos corporais, enquanto sinais

exteriores de algumas imperfeies da ordem psquica, convir fazer uma distino entre os
defeitos que o ser apresenta desde seu nascimento, ou que se desenvolvem naturalmente
nele, no curso de sua existncia, como conseqncia de certa predisposio, e aqueles que
so simplesmente o resultado de algum acidente. Efetivamente, evidente que os primeiros
traduzem algo que pode ser considerado como mais estritamente inerente prpria natureza
do ser e que, por conseguinte, mais grave do ponto de vista onde nos colocamos, embora,
alm de tudo, posto que a um ser no se lhe pode ocorrer nada que no corresponda
realmente a algum elemento mais ou menos essencial de sua natureza, as mesmas
enfermidades de origem aparentemente acidental no podem ser consideradas como
inteiramente indiferentes a este respeito. Por outro lado, ao se considerarem estes mesmos
defeitos como obstculos diretos ao cumprimento dos ritos ou a sua ao efetiva sobre o
ser, j no tem que intervir a distino que acabamos de indicar; mas deve entender-se bem
que alguns defeitos que no constituem tais obstculos no so por isso menos, pela
primeira razo, impedimentos para a iniciao, e inclusive s vezes impedimentos de um
carter mais absoluto, j que expressam uma deficincia interior que faz ao ser imprprio
para toda iniciao, enquanto que pode haver enfermidades que obstaculizam apenas a
eficcia dos mtodos tcnicos particulares a tal ou a qual forma inicitica.

Alguns podero estranhar de que digamos que as enfermidades acidentais tm tambm

uma correspondncia na prpria natureza do ser que alcanado por elas; entretanto, isso
no , em suma, mais que uma conseqncia direta do que so realmente as relaes do ser
com o ambiente no qual se manifesta: todas as relaes entre os seres manifestados em um
mesmo mundo, ou, o que a mesma coisa, todas suas aes e reaes recprocas, no
podem ser reais mais que se forem a expresso de algo que pertena natureza de cada um
desses seres. Em outros termos, posto que tudo o que um ser sofre, assim como tudo o que
faz, constitui uma modificao de si mesmo, deve corresponder necessariamente a
algumas das possibilidades que esto em sua natureza, de tal sorte que no pode haver nada
que seja puramente acidental, ao se entender esta palavra no sentido de extrnseco como
se faz usualmente. Assim, toda a diferena no aqui mais que uma diferena de grau: h
modificaes que representam algo mais importante ou mais profundo que outras; por
conseguinte, em certo modo, sob este aspecto h valores hierrquicos a serem observados
entre as diversas possibilidades do domnio individual; mas, falando rigorosamente, nada
indiferente ou est desprovido de significao, porque, no fundo, um ser no pode receber
de fora mais que simples ocasies para a realizao, em modo manifestado, das
virtualidades que leva primeiro em si mesmo.

Pode parecer estranho tambm, a aqueles que ficam nas aparncias, que algumas
imperfeies pouco graves do ponto de vista exterior tenham sido consideradas sempre e
por toda parte como um impedimento iniciao; um caso tpico desse gnero o da
gagueira. Na realidade, basta refletir um pouco para se dar conta de que, neste caso,
encontram-se precisamente e simultaneamente, uma e outra das duas razes que
mencionamos; e, efetivamente, primeiro, h o fato de que a tcnica ritual implica quase
sempre a pronncia de algumas frmulas verbais, pronncia que deve ser naturalmente
completamente correta para ser vlida, o que a gagueira no permite a aqueles seres que
esto afligidos por ela. Por outra parte, h em semelhante enfermidade o sinal manifesto de
certa arritmia do ser, se for permissvel o emprego desta palavra; e, alm disso, as duas
coisas esto aqui estreitamente ligadas, j que o emprego mesmo das frmulas s quais
acabamos de fazer aluso no propriamente mais que uma das aplicaes da cincia do
ritmo ao mtodo inicitico, de maneira que a incapacidade para pronunci-las
corretamente depende em definitivo da arritmia interna do ser.
 Esta arritmia no mais que um caso particular de desarmonia ou de desequilbrio
na constituio do indivduo; e se pode dizer, de uma maneira geral, de todas as anomalias
corporais que so marcas de um desequilbrio mais ou menos acentuado, que, se no so
forosamente sempre impedimentos absolutos (j que nisso h evidentemente muitos graus
que observar), so ao menos indcios desfavorveis num candidato iniciao. Alm de
tudo, pode ocorrer que tais anomalias, que no so propriamente enfermidades, no sejam
de tal natureza que se oponham ao cumprimento do trabalho ritual, embora, entretanto, se
alcanarem um grau de gravidade que indica um desequilbrio profundo e irremedivel,
bastam por si s para desqualificar ao candidato, conforme o que j explicamos mais atrs.
Tais so, por exemplo, as assimetrias notveis do rosto ou dos membros; mas, bem
entendido, se no se tratar mais que de assimetrias muito leves, no poderiam considerar-se
sequer verdadeiramente como uma anomalia, j que, de fato, no h nenhuma pessoa que
apresente em todo ponto uma simetria corporal exata. Alm disso, isto pode interpretar-se
como significando que, ao menos no estado atual da humanidade, nenhum indivduo est
perfeitamente equilibrado sob todos os aspectos; e, efetivamente, posto que a realizao do
perfeito equilbrio da individualidade implica a completa neutralizao de todas as
tendncias opostas que atuam nela, e, por conseguinte, a fixao em seu centro mesmo,
nico ponto onde estas oposies deixam de manifestar-se, equivale por isso mesmo, pura e
simplesmente, restaurao do estado primitivo. Assim, v-se que necessrio no
exagerar nada, e que, se houver indivduos que esto qualificados para a iniciao, esto-no
apesar de certo estado de desequilbrio relativo que inevitvel, mas que precisamente a
iniciao poder e dever atenuar, se produzir um resultado efetivo, e inclusive fazer
desaparecer se chegar a ser levada at o grau que corresponde perfeio das
possibilidades individuais, quer dizer, como o explicaremos ainda mais adiante, at o
trmino dos mistrios menores (10).

Devemos fazer observar ainda que h alguns defeitos que, sem ser tais que se oponham
a uma iniciao virtual, podem a impedir de ser efetiva; alm disso, no necessrio dizer
que aqui sobretudo onde haver lugar para ter em conta s diferenas de mtodos que
existem entre as diversas formas iniciticas; mas, em todos os casos ter que considerar
condies deste tipo desde que se entenda passar do especulativo a operao. Um dos
casos mais gerais, nesta ordem, ser concretamente aquele dos defeitos que, como algumas
separaes da coluna vertebral, prejudicam a circulao normal das correntes sutis do
organismo; quase no h necessidade de recordar, efetivamente, o papel importante que
exercem estas correntes na maior parte dos processos de realizao, a partir de seu comeo
mesmo, e enquanto as possibilidades individuais no forem ultrapassadas. Convm
adicionar, para evitar todo equvoco a este respeito, que se o exerccio destas correntes
acontece conscientemente em alguns mtodos (11), h outros onde a coisa no assim, mas
onde, no obstante, tal ao no existe menos efetivamente por isso, e no menos
importante na realidade; o exame profundo de algumas particularidades rituais, de alguns
sinais de reconhecimento por exemplo (que so ao mesmo tempo outra coisa quando os
compreende verdadeiramente), poderia proporcionar sobre isto indicaes muito claras,
embora certamente inesperadas para quem no est habituado a considerar as coisas desde
este ponto de vista que propriamente o da tcnica inicitica.

Como necessrio nos limitarmos, contentar-nos-emos com estes exemplos, pouco

numerosos sem dvida, mas escolhidos expressamente entre aqueles que correspondem aos
casos mais caractersticos e mais instrutivos, para fazer compreender o melhor possvel
aquilo do que se trata verdadeiramente; seria em suma pouco til, quando no
completamente fastidioso, multiplic-los indefinidamente. Se insistimos tanto sobre o lado
corporal das qualificaes iniciticas porque, certamente, ao risco que se corre de
aparecer menos claramente aos olhos de muitos, que nossos contemporneos esto
geralmente mais dispostos a desconhecer, e, por conseguinte, aquele sobre o que ter que
atrair sua ateno to mais especialmente. Tambm havia uma ocasio nisso para mostrar
ainda, com toda a claridade requerida, quo longe est o que concerne iniciao das
simples teorias mais ou menos vagas que quereriam ver nela tantas pessoas que, por um
efeito muito comum da confuso moderna, tm a pretenso de falar de coisas das quais no
tm o menor conhecimento real, mas que por isso no acreditam [ser] menos fcil poder
reconstru-las ao gosto de sua imaginao; e, finalmente, particularmente fcil dar-se
conta, por consideraes tcnicas deste tipo, que a iniciao algo totalmente diferente
do misticismo e que, verdadeiramente, no poderia ter a menor relao com ele.

*******

Notas:
(1) Da a cincia que, na tradio islmica, designa-se como ilm-ul-firsah.
(2) Sobre todas estas questes, ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos.
(3) Na Antigidade, houve inclusive formas de iniciao exclusivamente femininas.
(4) Retornaremos sobre isto mais adiante, a propsito da questo da iniciao sacerdotal e
da iniciao real.
(5) Expusemos os princpios sobre os quais repousam as relaes da iniciao e do ofcio
no Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. VIII.
(6) Estes landmarks so considerados como existindo from teme inmemorial, quer dizer,
que impossvel lhes atribuir alguma origem histrica definida.
(7) Assim, para dar um exemplo preciso deste gnero, no se v no que um gago poderia
ser incomodado no exerccio deste oficio por sua enfermidade.
(8) Tal assim, em particular, para o que se chamava no sculo XVIII a regra da letra B,
quer dizer, para os impedimentos que esto constitudos, por uma e outra parte igualmente,
para uma srie de enfermidades e de defeitos corporais cujos nomes em francs, por uma
coincidncia bastante curiosa, comeavam todos por esta mesma letra B.
(9) Alm disso, como j o observamos Precedentemente, este caso o nico onde podem se
exigir algumas qualificaes particulares dentro de uma organizao tradicional da ordem
exotrico.
(10) Assinalamos em outra parte, a propsito das descries do Anticristo, e precisamente
no que concerne s assimetrias corporais, que algumas desqualificaes iniciticas deste
gnero podem constituir, ao contrrio, qualificaes a respeito da contra-iniciao (O
Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXIX).
(11) Em particular os mtodos tntricos aos quais j fizemos aluso em uma nota
precedente.

***
Captulo XV

Dos Ritos Iniciticos

No que precede, fomos levados quase continuamente a fazer aluso aos ritos, j que
constituem o elemento essencial para a transmisso da influncia espiritual e da vinculao
cadeia inicitica, de sorte que se pode dizer que, sem os ritos, no poderia haver
iniciao de maneira nenhuma. -nos necessrio voltar ainda sobre esta questo dos ritos
para considerar alguns pontos particularmente importantes; e, alm do mais, bem
entendido, aqui no pretendemos tratar completamente dos ritos em geral, de sua razo de
ser, de seu papel, dos diversos tipos nos quais se dividem, j que esse tambm um tema
que requereria somente para ele um volume inteiro.

Importa destacar primeiro que a presena dos ritos uma caracterstica comum a
todas as instituies tradicionais, de qualquer ordem que sejam, tanto exotricas, quanto
esotricas, tomando estes termos em seu sentido mais amplo como j o fizemos
precedentemente. Esta caracterstica uma conseqncia do elemento no humano
comprometido essencialmente em tais instituies, j que se pode dizer que os ritos tm
sempre como meta pr ao ser humano em relao, direta ou indiretamente, com algo que
transcende sua individualidade e que pertence a outros estados de existncia; alm do mais,
evidente que no necessrio em todos os casos que a comunicao assim estabelecida
seja consciente para ser real, j que, o mais habitualmente, opera-se por intermediao de
algumas modalidades sutis do indivduo, modalidades s quais a maior parte dos homens
incapaz de transferir ao centro de sua conscincia. Seja como for, que o efeito seja aparente
ou no, que seja imediato ou diferido, o rito leva sempre sua eficcia em si mesmo, a
condio, no ter que diz-lo, de que se cumpra conforme as regras tradicionais que
asseguram sua validade, e fora das quais no seria mais que uma forma vazia e um vo
simulacro; e esta eficcia no tem nada de maravilhoso, nem de mgico, como alguns
o dizem s vezes com uma inteno manifesta de denigrescimento e de negao, j que
resulta simplesmente das leis claramente definidas segundo as quais atuam as influncias
espirituais, leis das quais a tcnica ritual no em suma mais que a aplicao e a prtica
(1).

Esta considerao da eficcia inerente aos ritos, que se funda em leis que no
deixam nenhum lugar fantasia ou arbitrariedade, comum a todos os casos sem
exceo; isso verdadeiro tanto para os ritos de ordem exotrica como para os ritos
iniciticos, e, entre os primeiros, tanto para os ritos que dependem de formas tradicionais
no religiosas como para os ritos religiosos. Devemos recordar tambm a este propsito, j
que se trata de um ponto dos mais importantes, que, como j o explicamos
precedentemente, esta eficcia inteiramente independente do que vale em si mesmo o
indivduo que cumpre o rito; aqui s conta a funo, e no o indivduo como tal; em outros
termos, a condio necessria e suficiente que este tenha recebido regularmente o poder
de cumprir tal rito; assim, importa pouco que no compreenda verdadeiramente sua
significao, e inclusive que no creia em sua eficcia, pois isso no poderia impedir o rito
de ser vlido, se todas as regras prescritas se observaram convenientemente (2).
 Dito isso, podemos passar agora ao que concerne mais especialmente iniciao, e
notaremos primeiro, a este respeito, que seu carter ritual pe ainda em evidncia uma das
diferenas fundamentais que a separam do misticismo, para o qual no existe nada disso, o
que se compreende sem esforo se algum se remeter ao que dissemos de sua
irregularidade. Estar-se- possivelmente tentado a objetar que o misticismo aparece s
vezes como tendo um lao mais ou menos direto com a observncia de alguns ritos; mas
estes no lhe pertencem propriamente de modo algum, posto que so apenas ritos religiosos
ordinrios; e, alm do mais, este lao no tem nenhum carter de necessidade, j que, de
fato, est longe de existir em todos os casos, enquanto que, repetimo-lo, no h iniciao
sem ritos especiais e apropriados. De fato, a iniciao no , como as realizaes msticas,
algo que cai das nuvens, caso se possa dizer desse modo, sem que se saiba como nem por
que; repousa ao contrrio sobre leis cientficas positivas e sobre regras tcnicas rigorosas;
no se poderia insistir muito nisto, cada vez que se apresenta a ocasio para isso, para
afastar toda possibilidade de mal-entendido sobre sua verdadeira natureza (3).

Quanto distino dos ritos iniciticos e dos ritos exotricos, s podemos indic-la
aqui sumariamente, j que, fssemos tratar de entrar no detalhe, correr-se-ia o risco de nos
levar muito longe; haveria lugar, concretamente, para tirar todas as conseqncias do fato
de que os primeiros esto reservados e no concernem mais que a uma elite que possui
qualificaes particulares, enquanto que os segundos so pblicos e se dirigem
indistintamente a todos os membros de um meio social dado, o que mostra bem que,
quaisquer que possam ser s vezes as similitudes aparentes, a meta no poderia ser a mesma
na realidade (4). De fato, os ritos exotricos no tm como meta, como os ritos iniciticos,
abrir ao ser a algumas possibilidades de conhecimento para o qual todos no poderiam ser
aptos; e, por outra parte, essencial destacar que, embora tenham em conta
necessariamente, tambm, interveno de um elemento de ordem supra-individual, sua
ao nunca est destinada a transcender o domnio da individualidade. Isto muito visvel
no caso dos ritos religiosos, que podemos tomar mais particularmente como termo de
comparao, porque so os nicos ritos exotricos que so conhecidos atualmente no
ocidente: toda religio se prope unicamente assegurar a salvao de seus aderentes, o
que uma finalidade que depende ainda da ordem individual, e, por definio, de certo
modo, seu ponto de vista no se estende mais frente; os prprios msticos apenas
consideram a salvao, e nunca a liberao, enquanto que, ao contrrio, esta a meta
ltima e suprema de toda iniciao (5).

Outro ponto de uma importncia capital o seguinte: a iniciao, a qualquer grau que
seja, representa para o ser que a recebeu uma aquisio permanente, um estado que, virtual
ou efetivamente, alcanou de uma vez por todas, e que nada a seguir poderia lhe arrebatar
(6). Podemos destacar que nisso h tambm uma diferena muito clara com os estados
msticos, que aparecem como algo passageiro e inclusive fugitivo, dos quais o ser sai como
entrou, e que pode inclusive no recuperar jamais, o que se explica pelo carter
fenomnico destes estados, recebidos de fora, de certo modo, em lugar de proceder da
interioridade mesma do ser (7). Disso resulta imediatamente esta conseqncia, que os
ritos de iniciao conferem um carter definitivo e indelvel; alm do mais, ocorre o
mesmo, em outra ordem com alguns ritos religiosos, que, por esta razo, nunca poderiam
ser renovados para o mesmo indivduo, e que, por isso mesmo, so aqueles que apresentam
a analogia mais acentuada com os ritos iniciticos, at tal ponto que, em certo sentido,
poder-se-lhes-ia considerar como uma gama de transposio destes no domnio exotrico
(8) .

Outra conseqncia do que acabamos de dizer isto, que j indicamos de

passagem, mas sobre o qual convm insistir um pouco mais: a qualidade inicitica, uma vez
que foi recebida, no est vinculada de maneira nenhuma ao fato de ser membro ativo de tal
ou qual organizao; desde que a vinculao a uma organizao tradicional foi efetuada,
no pode ser quebrada por nada, e subsiste ainda que o indivduo j no tenha nenhuma
relao aparente com essa organizao, o que no tem mais que uma importncia
completamente secundria a este respeito. A falta de toda outra considerao, isso somente
bastaria para mostrar quo profundamente diferem as organizaes iniciticas das
associaes profanas, s quais no poderiam ser assimiladas e nem sequer comparadas de
maneira nenhuma: aquele que se retira de uma associao profana ou que excludo dela,
j no tem nenhum lao com ela e volta a ser de novo exatamente o que era antes de formar
parte dela; pelo contrrio, o lao estabelecido pelo carter inicitico no depende em nada
de contingncias tais como uma demisso ou uma excluso, que so de ordem
simplesmente administrativa, como j o dissemos, e que no afetam mais que s relaes
exteriores; e, se estas ltimas so tudo na ordem profana, onde uma associao no tem
nada mais que dar a seus membros, na ordem inicitica so, pelo contrrio, apenas um meio
completamente acessrio, e em modo algum necessrio, em relao com as realidades
interiores que so as nicas que importam verdadeiramente. Basta, pensamos, um pouco de
reflexo para dar-se conta de que todo isso perfeitamente evidente; o que surpreendente
constatar, como j tivemos vrias vezes a ocasio de faz-lo, um desconhecimento quase
geral de noes to simples e to elementares (9).

***

Notas:

(1) Quase no h necessidade de dizer que todas as consideraes que expusemos aqui
concernem exclusivamente aos ritos verdadeiros, possuidores de um carter autenticamente
tradicional, e que nos negamos absolutamente a dar este nome de ritos ao que no mais
que uma pardia deles, quer dizer, s cerimnias estabelecidas em virtude de costumes
puramente humanos, e cujo efeito, se tiverem algum, no poderia transcender em nenhum
caso o domnio psicolgico, no sentido mais profano desta palavra; alm do mais, a
distino dos ritos e das cerimnias bastante importante como para que a tratemos
especialmente a seguir.
(2) pois um grave engano empregar, como o vimos fazer freqentemente a certo escritor
manico, aparentemente muito satisfeito deste descobrimento desventurado, a expresso
de jogar o ritual ao falar do cumprimento dos ritos iniciticos por indivduos que
ignoram seu sentido e que j no procuram sequer lhe penetrar; tal expresso no poderia
convir mais que no caso de profanos que simulassem os ritos, no tendo qualidade para
cumpri-los validamente; mas, em uma organizao inicitica, por degenerada que possa
estar quanto qualidade de seus membros atuais, o ritual no algo ao qual se joga, e
permanece sempre uma coisa sria e realmente eficaz, inclusive sem que o saibam aqueles
que tomam parte nele.
(3) a esta tcnica, que concerne ao manejo das influncias espirituais, a que se referem
propriamente expresses como as de arte sacerdotal e de arte real, que designam as
aplicaes respectivas das iniciaes correspondentes; por outra parte, aqui se trata de
cincia sagrada e tradicional, que, embora seja certamente de uma ordem diferente da
cincia profana, no por isso menos positiva, e inclusive realmente muito mais ao se
tomar esta palavra em seu verdadeiro sentido, em lugar de lhe desviar abusivamente como
o fazem os cientificistas modernos.
(4) Assinalamos a este propsito o engano dos etnlogos e dos socilogos que qualificam
muito impropriamente de ritos de iniciao a ritos que concernem simplesmente
agregao de um indivduo a uma organizao social exterior, e para os quais o fato de ter
alcanado certa idade constitui a nica qualificao requerida; alm do mais, voltaremos
sobre este ponto de novo.
(5) Ao se dizer que, segundo a distino que consideraremos mais adiante, isto s
verdadeiro quanto aos mistrios maiores, responderemos que os mistrios menores,
que se detm efetivamente nos limites das possibilidades humanas, no constituem em
relao a estes mais que um estgio preparatrio e que no so em si mesmos seu prprio
fim, enquanto que a religio se apresenta como um todo que se basta a si mesmo e que no
requer nenhum complemento ulterior.
(6) Consideramos, para que no haja lugar a nenhum equvoco, que isto deve ser entendido
unicamente dos graus de iniciao, e no das funes, que podem no ser conferidas mais
que temporalmente a um indivduo, ou que este pode estar inapto para exerc-las por
mltiplas razes; tratam-se de duas coisas inteiramente distintas, entre as quais se deve
buscar no cometer nenhuma confuso, posto que a primeira de ordem puramente
interior, enquanto que a segunda se refere a uma atividade exterior do ser, o que explica a
diferena que acabamos de indicar.
(7) Isto toca questo da dualidade, que mantm necessariamente o ponto de vista
religioso, por isso mesmo de que se refere essencialmente ao que a terminologia hindu
designa como o No Supremo.
(8) Sabe-se que, entre os sete sacramentos do catolicismo, h trs que esto neste caso e que
no podem ser recebidos mais que uma s vez: o batismo, a confirmao e a ordem; a
analogia do batismo com uma iniciao, enquanto segundo nascimento, evidente, e a
confirmao representa em princpio o acesso a um grau superior; quanto ordem; j
assinalamos as similitudes que se podem encontrar nele no que concerne transmisso das
influncias espirituais, similitudes que so feitas ainda mais chamativas pelo fato de que
este sacramento no recebido por todos e requer, como o dissemos, algumas qualificaes
especiais.
(9) Para tomar, a ttulo de aplicao do que acaba de ser dito em ltimo lugar, o exemplo
mais simples e mais vulgar no que concerne s organizaes iniciticas, completamente
inexato falar de um ex-maom, como se faz correntemente; um Maom demissionrio ou
inclusive excludo j no forma parte de nenhuma Loja manica nem de nenhuma
Obedincia, mas por isso no menos Maom; alm do mais, que ele o queira ou no, isso
no muda nada; e a prova disso que, se voltar depois para ser reintegrado, no se lhe
inicia de novo e no se lhe faz voltar a passar pelos graus que j recebeu; assim, a
expresso inglesa de "unattached Mason" a nica que convm propriamente em parecido
caso.
 ***
Captulo XVI

O Rito e o Smbolo

Indicamos anteriormente que o rito e o smbolo, que so, todos os dois, elementos
essenciais de toda iniciao, e que inclusive, de uma maneira mais geral, encontram-se
associados tambm invariavelmente em tudo o que apresenta um carter tradicional, esto
na realidade estreitamente ligados por sua prpria natureza. Efetivamente, todo rito
comporta necessariamente um sentido simblico em todos seus elementos constitutivos, e,
inversamente, todo smbolo produz (e a isso inclusive ao qual est essencialmente
destinado), para aquele que o medita com as aptides e as disposies requeridas, efeitos
rigorosamente comparveis aos dos ritos propriamente ditos, sob a reserva, bem entendido,
de que haja, no ponto de partida deste trabalho de meditao e como condio prvia, a
transmisso inicitica regular, fora da qual, alm de tudo, os ritos no seriam mais que um
vo simulacro, assim como ocorre nas pardias da pseudo-iniciao. necessrio adicionar
ainda que, quando se trata de ritos e de smbolos verdadeiramente tradicionais (e aqueles
que no possuem este carter no merecem ser chamados assim, posto que no so na
realidade mais que simples contrafaes profanas delas), sua origem igualmente no
humana; assim, a impossibilidade de lhes indicar um autor ou um interventor determinado,
que j assinalamos, no se deve ignorncia, como o podem supor os historiadores
ordinrios (quando no chegam, num ltimo extremo, a ver nisso o produto de uma espcie
de conscincia coletiva, que, se existisse, seria em todo caso bem incapaz de dar
nascimento a coisas da ordem transcendente, como aquelas das quais so tratadas aqui),
mas uma conseqncia necessria desta prpria origem, que s pode ser contestada por
aqueles que desconhecem totalmente a verdadeira natureza da tradio e de tudo o que
forma parte integrante dela, como muito evidentemente o caso, simultaneamente, para os
ritos e para os smbolos.

Ao se querer examinar mais de perto esta identidade profunda do rito e do

smbolo, pode-se dizer, primeiro, que o smbolo, entendido como representao grfica,
assim como o mais ordinariamente, no , de certo modo, mais que a fixao de um gesto
ritual (1). Alm disso, ocorre freqentemente que o prprio traado do smbolo deve se
efetuar regularmente em condies que lhe confiram todos os caracteres de um rito
propriamente dito; disto se tem um exemplo muito claro, em um domnio inferior, o da
magia (que, apesar de tudo, uma cincia tradicional), com a confeco das figuras
talismnicas; e, na ordem que nos concerne mais imediatamente, o traado dos yantras, na
tradio hindu, tambm um exemplo no menos explcito disso (2).

Mas isso no tudo, j que, para falar a verdade, a noo do smbolo qual
acabamos de nos referir muito estreita: no h somente smbolos figurados ou visuais, h
tambm smbolos sonoros; j indicamos em outra parte esta distino de duas categorias
fundamentais, que so, na doutrina hindu, a do yantra e a do mantra (3). Estabelecamos
ento inclusive que sua predominncia respectiva caracterizava a dois tipos de ritos, que, na
origem, atribuem-se, para os smbolos visuais, s tradies dos povos sedentrios, e, para
os smbolos sonoros, s dos povos nmades; alm disso, entenda-se bem que, entre uns e
outros, a separao no pode ser estabelecida de uma maneira absoluta (e por isso que
falamos apenas de predominncia), posto que aqui so possveis todas as combinaes,
devido ao fato das adaptaes mltiplas que se produziram no decorrer das idades e pelas
quais foram constitudas as diversas formas tradicionais que nos so conhecidas atualmente.
Estas consideraes mostram bastante claramente o lao que existe, de uma maneira
completamente geral, entre ritos e smbolos; mas, podemos adicionar que, no caso dos
mantras, este lao mais imediatamente aparente: efetivamente, enquanto que o smbolo
visual, uma vez que foi esboado, fica ou pode ficar no estado permanente (e por isso que
falamos de gesto fixado), o smbolo sonoro, pelo contrrio, no manifestado mais que no
cumprimento mesmo do rito. Alm do mais, esta diferena se encontra atenuada quando se
estabelece uma correspondncia entre os smbolos sonoros e os smbolos visuais; o que
ocorre com a escritura, que representa uma verdadeira fixao do som (no do som mesmo
como tal, bem entendido, mas sim de uma possibilidade permanente de lhe reproduzir); e
quase no h necessidade de recordar a este propsito que toda escritura, quanto a suas
origens ao menos, uma representao essencialmente simblica. Alm disso, a coisa no
diferente para a palavra mesmo, qual este carter simblico no menos inerente por sua
natureza prpria: muito evidente que a palavra, qualquer que seja, no poderia ser nada
mais que um smbolo da idia que est destinada a expressar; assim, toda linguagem, tanto
oral quanto escrita, verdadeiramente um conjunto de smbolos, e precisamente por isso
que a linguagem, apesar de todas as teorias naturalistas que foram imaginadas nos
tempos modernos para tentar lhe explicar, no pode ser uma criao mais ou menos
artificial do homem, nem um simples produto de suas faculdades de ordem individual (4).

H tambm, para os smbolos visuais mesmo, um caso bastante comparvel ao

dos smbolos sonoros, sob a relao que acabamos de indicar: este caso o dos smbolos
que no so traados de maneira permanente, mas que so empregados apenas como sinais
nos ritos iniciticos (concretamente os sinais de reconhecimento dos quais falamos
anteriormente) (5) e inclusive religiosos (o sinal da cruz um exemplo tpico disso e
conhecido por todos) (6); aqui, o smbolo no forma realmente mais que uma unidade com
o gesto ritual mesmo (7). Alm disso, seria completamente intil querer fazer destes sinais
uma terceira categoria de smbolos, diferente daquelas das que falamos at aqui;
provavelmente, alguns psiclogos os considerariam assim e os designariam como smbolos
motores ou por qualquer outra expresso deste gnero; mas, posto que se fazem
evidentemente para serem recebidos pela vista, entram por isso mesmo na categoria dos
smbolos visuais; e so nesta, em razo de sua instantaneidade, caso se possa dizer, os
que representam a maior semelhana com a categoria complementar, a dos smbolos
sonoros. Alm do mais, o smbolo grfico mesmo , repetimo-lo, um gesto ou um
movimento fixado (o prprio movimento ou o conjunto mais ou menos complexo de
movimentos que necessrio fazer para lhe traar, e que os mesmos psiclogos, em sua
linguagem especial, chamariam sem dvida um esquema motor) (8); e, no que respeita
aos smbolos sonoros, pode-se dizer, tambm, que o movimento dos rgos vocais,
necessrio para sua produo (trate-se, alm de tudo, da emisso da palavra ordinria ou da
de sons musicais), constitui em suma um gesto da mesma ordem que todos outros tipos de
movimentos corporais, dos quais, alm disso, nunca lhe possvel isolar inteiramente (9).
Assim, esta noo do gesto, tomada em sua acepo mais extensa (e que, alm de tudo,
mais conforme ao que implica verdadeiramente a palavra do que a acepo mais restrita
que lhe d o uso corrente), reduz todos estes casos diferentes unidade, de sorte que se
pode dizer que a onde tem no fundo seu princpio comum; e, na ordem metafsica, este
fato tem uma significao profunda, que no podemos pensar desenvolver aqui, a fim de
no nos apartarmos muito do tema principal de nosso estudo.

Deve-se poder compreender agora sem esforo o fato de que todo rito esteja
constitudo literalmente por um conjunto de smbolos: estes, efetivamente, no
compreendem apenas os objetos empregados ou as figuras representadas, como se poderia
estar tentado a supor quando algum fica na noo mais superficial, mas tambm os gestos
efetuados e as palavras pronunciadas (posto que, na realidade, segundo o que acabamos de
dizer, estas no so mais que um caso particular daqueles), numa palavra, todos os
elementos do rito sem exceo; e estes elementos tm assim valor de smbolos por sua
prpria natureza, e no em virtude de uma significao superposta que lhes viria das
circunstncias exteriores e que no lhes seria verdadeiramente inerente. Poder-se-ia dizer,
tambm, que os ritos so smbolos postos em ao, e que todo gesto ritual um smbolo
operado (10); no , em suma, mais que outra maneira de expressar a mesma coisa,
pondo apenas mais especialmente em evidncia o carter que apresenta o rito de ser, como
toda ao, algo que se cumpre forosamente no tempo (11), enquanto que o smbolo, como
tal, pode ser considerado de um ponto de vista intemporal. Neste sentido, poder-se-ia
falar de certa preeminncia do smbolo em relao ao rito; mas rito e smbolo so apenas,
no fundo, dois aspectos de uma mesma realidade; e esta no outra, em definitivo, que a
correspondncia que liga entre eles todos os graus da Existncia universal, de tal sorte que,
por ela, nosso estado humano pode ser posto em comunicao com os estados superiores do
ser.

***

Notas:

(1) Estas consideraes se relacionam diretamente com o que chamamos a teoria do

gesto, qual temos feito aluso em diversas ocasies.
(2) A isso se pode assemelhar, na antiga Maonaria, o traado do tabuleiro da Loja
manica (em ingls tracing board, e tambm, possivelmente por corrupo, trestle
board), que constitua efetivamente um verdadeiro yantra. Os ritos em relao com a
construo de monumentos com o destino tradicional poderiam citar-se tambm aqui como
exemplo, posto que esses monumentos tinham necessariamente, em si mesmos, um carter
simblico.
(3) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXI.
(4) No necessrio dizer que a distino das lnguas sagradas e das lnguas profanas
no intervm aqui mais que secundariamente; tanto para as lnguas como para as cincias e
as artes, o carter profano nunca representa mais que o resultado de uma verdadeira
degenerao, que, alm disso, pde se produzir mais rpido e mais facilmente no caso das
lnguas em razo de seu uso mais corrente e mais generalizado.
(5) As palavras de uso semelhante entram naturalmente na categoria dos smbolos
sonoros.
(6) Alm do mais, este sinal era tambm um verdadeiro sinal de reconhecimento para os
cristos dos primeiros tempos.
(7) Um caso de certo modo intermedirio o das figuras simblicas que, riscadas ao
comeo de um rito ou em sua preparao, so apagadas imediatamente depois de seu
cumprimento; igualmente assim para muitos yantras, e era tambm assim antigamente
para o tabuleiro da Loja na Maonaria. Esta prtica no representa apenas uma precauo
tomada contra a curiosidade profana, explicao sempre muito simplista e superficial;
necessrio ver nela sobretudo uma conseqncia do lao mesmo que une intimamente o
smbolo e o rito, de tal sorte que o smbolo no teria nenhuma razo de subsistir
visivelmente fora do rito.
(8) Isso se v muito claramente em um caso como o do sinal de reconhecimento que, nos
pitagricos, consistia em riscar o pentagrama com um s trao.
(9) Indicamos, no que concerne s relaes da linguagem com o gesto, entendido em seu
sentido mais ordinrio e restrito, os trabalhos do Rev. P. Marcel Jousse, que embora tenham
um ponto de partida forosamente muito diferente do nosso, no so por isso menos dignos
de interesse, desde nosso ponto de vista, posto que tocam a questo de alguns modos de
expresso tradicionais ligados geralmente constituio e ao uso das lnguas sagradas, e
quase inteiramente perdidos ou esquecidos nas lnguas profanas, que esto, em suma,
reduzidas forma de linguagem mais estreitamente limitada de todas.
(10) Notaremos particularmente, desde este ponto de vista, o papel exercido nos ritos pelos
gestos que a tradio hindu chama mudrs, e que constituem uma verdadeira linguagem de
movimentos e de atitudes; os toques (em ingls grips) empregados como meios de
reconhecimento nas organizaes iniciticas, tanto no ocidente como no oriente, no so
outra coisa na realidade que um caso particular dos mudrs.
(11) Em snscrito, a palavra karma, que significa primeiro ao em geral, emprega-se de
uma maneira tcnica para designar, em particular, a ao ritual; o que expressa ento
diretamente, este mesmo carter do rito que indicamos aqui.

***
Captulo XVII

Mitos, Mistrios e Smbolos

As consideraes que acabamos de expor nos conduzem de maneira bastante natural a

examinar outra questo conexa, a das relaes do smbolo com aquilo que se chama
mito; sobre este tema, devemos observar primeiro que nos ocorreu s vezes falar de certa
degenerao do simbolismo como tendo dado nascimento mitologia, tomando esta
ltima palavra no sentido que se lhe d habitualmente, e que efetivamente exato quando
se trata da Antigidade chamada clssica, mas que talvez no se poderia aplicar
validamente fora desse perodo das civilizaes grega e latina. Assim, pensamos que, para
todas as demais partes, convm evitar o emprego deste termo, que s pode dar lugar a
equvocos fastidiosos e a assimilaes injustificadas; mas, se o uso impuser esta restrio,
mister dizer, no obstante, que a palavra mito, em si mesma e em sua significao
original, no contm nada que marque tal degenerao, bastante tardia em suma, e devida
unicamente a uma incompreenso mais ou menos completa do que subsistia de uma
tradio muito anterior. Convm adicionar que, ao se falar de mitos no que concerne a
esta prpria tradio, a condio de restabelecer o verdadeiro sentido da palavra e de
desprezar tudo o que se lhe adiciona freqentemente de pejorativo na linguagem
corrente, no haveria ento, em todo caso, mitologia, posto que esta, tal como a
entendem os modernos, no nada mais que um estudo empreendido do exterior, e que
implica por conseguinte, poder-se-ia dizer, uma incompreenso de segundo grau.

A distino que se quis estabelecer, s vezes, entre mitos e smbolos no tem

fundamento na realidade: para alguns, enquanto que o mito um relato que apresenta um
sentido diferente do qual expressam direta e literalmente as palavras que lhe compem, o
smbolo seria essencialmente uma representao figurativa de algumas idias por um
esquema geomtrico ou por um desenho qualquer; assim, o smbolo seria propriamente um
modo grfico de expresso, e o mito um modo verbal. Segundo o que j explicamos
precedentemente, h, no que concerne significao dada ao smbolo, uma restrio
completamente inaceitvel, j que toda imagem que tomada para representar uma idia,
para express-la ou sugeri-la de uma maneira qualquer, e em qualquer grau que seja, por
isso mesmo um signo ou, o que equivalente, um smbolo desta idia; importa pouco que
se trate de uma imagem visual ou de qualquer outro tipo de imagem, j que isso no
introduz aqui nenhuma diferena essencial e no muda em absolutamente nada o princpio
do simbolismo. Este, em todos os casos, apia-se sempre sobre uma relao de analogia ou
de correspondncia entre a idia que se trata de expressar e a imagem, grfica, verbal ou
outra, pela qual expressada; deste ponto de vista completamente geral, as prprias
palavras, como j o dissemos, no so e no podem ser outra coisa que smbolos. Poder-se-
ia, inclusive, em lugar de falar de uma idia e de uma imagem como o acabamos de fazer,
falar mais geralmente ainda de duas realidades quaisquer, de ordens diferentes, entre as
quais existe uma correspondncia que tem seu fundamento ao mesmo tempo na natureza de
uma e de outra: nestas condies, uma realidade de certa ordem pode ser representada por
uma realidade de uma ordem diferente, e esta ento um smbolo daquela.

Tendo recordado assim o princpio do simbolismo, vemos que este evidentemente

suscetvel de uma multido de modalidades diversas; o mito no mais que um simples
caso particular, que constitui uma dessas modalidades; pode-se dizer que o smbolo o
gnero, e que o mito uma de suas espcies. Em outros termos, pode-se considerar um
relato simblico, tanto quanto um desenho simblico, ou como muitas outras coisas ainda
que tm o mesmo carter e que tm o mesmo papel; os mitos so relatos simblicos, da
mesma forma que as parbolas que, no fundo, no diferem deles essencialmente (1);
Nisso no nos parece que haja nada que possa dar lugar menor dificuldade, desde que se
tenha compreendido bem a noo geral e fundamental do simbolismo.

Mas, dito isso, h lugar a precisar a significao prpria da prpria palavra mito,
que pode nos conduzir a algumas observaes que no carecem de importncia, e que se
vinculam ao carter e funo do simbolismo considerado no sentido mais determinado,
onde se distingue da linguagem ordinria e onde se ope a ela, inclusive, sob alguns
aspectos. Esta palavra mito se considera usualmente como sinnima de fbula,
entendendo por isso simplesmente uma fico qualquer, freqentemente revestida de um
carter mais ou menos potico; isso o efeito da degenerao da qual falvamos no
comeo, e os gregos, de cuja lngua se tomou este termo, tm certamente sua parte de
responsabilidade no que , para falar a verdade, uma alterao profunda e uma separao de
seu sentido primitivo. De fato, neles a fantasia individual comeou bastante cedo a dar
curso livre em todas as formas de arte que, por isso, em lugar de permanecer propriamente
hiertico e simblico como nos egpcios e nos povos do oriente, tomou rapidamente uma
direo muito diferente, que importava muito menos em instruir do que em agradar, e que
desembocou em produes cuja maior parte est quase desprovida de toda significao real
e profunda (salvo o que podia subsistir ainda nelas, embora fora inconscientemente, dos
elementos que tinham pertencido tradio anterior), e onde, em todo caso, j no se
encontra nenhum rastro dessa cincia eminentemente exata que o verdadeiro
simbolismo; esse , em suma, o comeo do que se pode chamar a arte profana; e coincide
sensivelmente com o [comeo] desse pensamento igualmente profano que, devido ao
exerccio da mesma fantasia individual num domnio diferente, devia ser conhecido sob o
nome de filosofia. A fantasia de que se trata se exerceu em particular sobre os mitos
preexistentes: os poetas, que desde ento j no eram escritores sagrados como na origem e
que j no possuam a inspirao supra-humana, ao desenvolv-los e modific-los ao
capricho de sua imaginao, rodearam-nos de ornamentos suprfluos e vos, obscureceram-
nos e os desnaturalizaram, de sorte que aconteceu freqentemente ser muito difcil
recuperar seu sentido e tirar seus elementos essenciais, salvo possivelmente por
comparao com os smbolos similares que se podem encontrar em outras partes e que no
sofreram a mesma deformao; e se pode dizer que, finalmente, o mito j no foi, ao menos
para a imensa maioria, mais que um smbolo incompreendido, o mesmo que seguiu sendo
para os modernos. Mas nisso no h mais que abuso e, poderamos dizer, profanao no
sentido prprio da palavra; o que nos mister considerar que o mito, antes de toda
deformao, era essencialmente um relato simblico, como o dissemos mais atrs, e que
essa era sua nica razo de ser; e, sob este ponto de vista, mito no inteiramente
sinnimo de fbula, j que esta ltima palavra (em latim fabula, de fari, falar) no
designa etimologicamente mais que um relato qualquer, sem especificar de maneira
nenhuma sua inteno ou seu carter; aqui tambm, alm do mais, o sentido de fico s
veio se lhe adicionar apenas ulteriormente. H mais: estes dois termos, mito e fbula,
que foram tomados como equivalentes, derivam-se de razes que tm em realidade uma
significao completamente oposta, j que, enquanto que a raiz de fbula designa a
palavra, a raiz de mito, por estranho que isso possa parecer com primeira vista quando se
trata de um relato, designa ao contrrio o silncio.

De fato, a palavra grega muthos, mito, vem da raiz mu, e esta (que se encontra
tambm no latim mutus, mudo) representa a boca fechada, e por conseguinte, o silncio (2);
este o sentido do verbo muein, fechar a boca, calar-se (e, por extenso, chega a significar
tambm fechar os olhos, em sentido prprio e figurado); o exame de alguns dos derivados
deste verbo particularmente instrutivo. Assim, de mu (em infinitivo muein) derivam-se
imediatamente outros dois verbos que somente dele diferem um pouco por sua forma, mua
e mue; O primeiro tem as mesmas acepes que mu, e mister lhes adicionar outro
derivado, mull, que significa fechar os lbios, e tambm, murmurar sem abrir a boca (3).
Quanto a mue, e isto o mais importante, significa iniciar (aos mistrios, cujo nome
originou tambm da mesma raiz, como se ver dentro de um momento, e precisamente pela
intermediao de mue e musts), e, por conseguinte, de uma vez instruir (mas primeiro
instruir sem palavras, assim como era efetivamente nos mistrios) e consagrar; deveramos
dizer inclusive em primeiro lugar consagrar, ao se entender por consagrao, como se
deve fazer normalmente, a transmisso de uma influncia espiritual, ou o rito pelo qual esta
se transmite regularmente; e desta ltima acepo proveio mais tarde para a mesma palavra,
na linguagem eclesistica cristo, a de conferir a ordenao, que de fato tambm uma
consagrao neste sentido, embora em uma ordem diferente da ordem inicitica.

Porm, dir-se-, se a palavra mito tiver tido semelhante origem, como possvel
que tenha podido servir para designar um relato de certo gnero? que esta idia de
silncio deve ser referente aqui s coisas que, em razo de sua prpria natureza, so
inexprimveis, ao menos diretamente e pela linguagem ordinria; uma das funes gerais do
simbolismo efetivamente sugerir o inexpressvel, faz-lo pressentir, ou melhor assentir,
pelas transposies que permite efetuar de uma ordem a outra, do inferior ao superior, pelo
que mais imediatamente apreensvel ao que muito mais dificilmente; e tal
precisamente o primeiro destino dos mitos. Alm do mais, desta forma que, inclusive na
poca clssica, Plato recorreu tambm ao emprego dos mitos, quando quis expor
concepes que transcendem o alcance de seus meios dialticos habituais; e estes mitos,
que certamente no foram inventados, mas to somente adaptados, j que levam a
marca incontestvel de um ensino tradicional (como a levam, tambm, alguns
procedimentos dos quais faz uso para a interpretao das palavras, e que so comparveis
aos de nirukta na tradio hindu) (4), estes mitos, dizemos, esto muito longe de serem
apenas ornamentos literrios mais ou menos desdenhveis que vem neles, muito
freqentemente, os comentadores e os crticos modernos, para quem certamente muito
mais cmodo desprez-los assim sem mais exame que dar deles uma explicao ao menos
aproximada; antes pelo contrrio, os mitos respondem do que h de mais profundo no
pensamento de Plato, mais desligado das contingncias individuais, e que ele no pode
expressar mais que simbolicamente por causa desta prpria profundidade; a dialtica nele
contm freqentemente certa parte de jogo, o que muito conforme a mentalidade grega,
mas, quando a abandona pelo mito, pode-se estar seguro de que o jogo terminou e de que se
tratam de coisas que tm de algum modo um carter sagrado.

Desta forma, no mito, o que se diz outra coisa que o que quer dizer; podemos
destacar de passagem que isso tambm o que significa etimologicamente a palavra
alegoria (de allo agoreuein, literalmente dizer outra coisa), que nos d ainda outro
exemplo das separaes de sentido devidas ao uso corrente, j que, de fato, atualmente j
no designa mais que uma representao convencional e literria, de inteno
unicamente moral ou psicolgica, e que, o mais freqentemente, entra na categoria do que
se chamam usualmente as abstraes personificadas; quase no h necessidade de dizer
que nada poderia estar mais afastado do verdadeiro simbolismo. Mas, para voltar de novo
para mito, se no diz o que quer dizer, sugere-o atravs desta correspondncia analgica
que o fundamento e a essncia mesma de todo simbolismo; assim, poder-se-ia dizer,
guarda-se o silncio ao falar, e da de onde o mito recebeu sua designao (5).

Convm atrair a ateno sobre o parentesco das palavras mito e mistrio, sadas
da mesma raiz: a palavra grega mustrion, mistrio, vincula-se diretamente, ela tambm,
idia do silncio; e isto, alm de tudo, pode se interpretar em vrios sentidos diferentes,
mas ligados uns aos outros, e cada um dos quais tem sua razo de ser de certo ponto de
vista. Destacamos primeiro que, segundo a derivao que indicamos precedentemente (de
mue), o sentido principal da palavra o que se refere iniciao, e assim, efetivamente,
como mister entender o que se chamavam mistrios na Antigidade grega. Por outra
parte, o que mostra ainda o destino verdadeiramente singular de algumas palavras, que
outro termo estreitamente aparentado aos que acabamos de mencionar , como j o
indicamos, o de mstico que, etimologicamente, aplica-se a tudo o que concerne aos
mistrios: mustikos, efetivamente, o adjetivo de musts, iniciado; assim, originariamente
equivale a inicitico e designa tudo o que se refere iniciao, a sua doutrina e a seu
objeto mesmo (mas neste sentido antigo, no pode aplicar-se nunca a pessoas); de fato, nos
modernos, esta mesma palavra mstico, a nica entre todos estes termos de cepa comum,
chegou a designar exclusivamente algo que, como o vimos, no tem absolutamente nada
em comum com a iniciao, e que tem inclusive caracteres opostos sob alguns aspectos.

Voltemos de novo agora aos diversos sentidos da palavra mistrio: no sentido

mais imediato, e diramos de boa vontade o mais grosseiro ou ao menos o mais exterior, o
mistrio aquilo do que no se deve falar, aquilo sobre o qual convm guardar silncio, ou
aquilo que est proibido fazer conhecer exteriormente; assim como se entende mais
usualmente, inclusive quando se trata de mistrios antigos; e, na acepo mais corrente que
recebeu ulteriormente, a palavra guardou apenas esse sentido. Entretanto, esta proibio de
revelar certos ritos e certos ensinos, sem esquecer a parte das consideraes de
oportunidade que certamente puderam s vezes ter um papel, mas que tm apenas um
carter puramente contingente, pode ser considerada na realidade, sobretudo, como tendo,
ela tambm, um valor simblico; j nos explicamos sobre este ponto ao falar da verdadeira
natureza do segredo inicitico. Como dissemos a este propsito, o que se chamou a
disciplina do segredo, que era rigorosa tanto na primitiva Igreja crist como nos antigos
mistrios (e os adversrios religiosos do esoterismo deveriam lembrar-se disso), est muito
longe de nos parecer unicamente como uma simples precauo contra a hostilidade, alm
do mais muito real e freqentemente perigosa, devida incompreenso do mundo profano;
vemos nela outras razes de uma ordem muito mais profunda, e que podem ser indicadas
pelos outros sentidos contidos na palavra mistrio. Alm do mais, podemos adicionar
que no uma simples coincidncia o fato de que haja uma estreita similaridade entre as
palavras sagrado (sacratum) e secreto (secretum): em um e outro caso, trata-se do que
est posto parte (secernere, pr parte, de onde o particpio secretum), reservado,
separado do domnio profano; do mesmo modo, o lugar consagrado chamado templum,
cuja raiz tem (que se encontra no grego temn, cortar, recortar, separar, de onde temenos,
recinto sagrado) expressa tambm a mesma idia; e a contemplao, cujo nome provm
da mesma raiz, vincula-se tambm a esta idia por seu carter estritamente interior(6).

De acordo com o segundo sentido da palavra mistrio, que j menos exterior,

designa o que se deve receber em silncio (7), aquilo sobre o qual no convm discutir; sob
este ponto de vista, todas as doutrinas tradicionais, compreendidos a os dogmas religiosos
que constituem um caso particular delas, podem ser chamadas mistrios (estendendo-se
ento a acepo desta palavra a domnios diferentes do domnio inicitico, mas nos quais se
exerce igualmente uma influncia no humana), porque so verdades que, por sua
natureza essencialmente supra-individual e supra-racional, esto acima de toda discusso
(8). Desta forma, para ligar este sentido ao primeiro, pode-se dizer que difundir sem o
respeito devido entre os profanos os mistrios assim entendidos, indevidamente liber-los
discusso, procedimento profano por excelncia, com todos os inconvenientes que podem
resultar disso e que resume perfeitamente esta palavra de profanao que j empregamos
precedentemente sobre outro ponto, e que aqui deve ser tomada em sua acepo ao mesmo
tempo mais literal e mais completa; o trabalho destrutivo da crtica moderna, a respeito
de toda tradio, um exemplo muito eloqente do que queremos dizer, no sendo
necessrio insistir mais nisso (9).

Finalmente, h um terceiro sentido, o mais profundo de todos, segundo o qual o

mistrio propriamente o inexpressvel, o que apenas se pode contemplar em silncio (e
convm recordar aqui o que dizamos faz um momento da origem da palavra
contemplao); e, como o inexpressvel ao mesmo tempo e por isso mesmo o
incomunicvel, a proibio de revelar o ensino sagrado simboliza, deste novo ponto de
vista, a impossibilidade de expressar com palavras o verdadeiro mistrio do qual este
ensino no , por assim dizer, mais que a vestimenta, que o manifesta e o vela a um s
tempo (10). Deste modo, o ensino que concerne ao inexpressvel no pode, evidentemente,
mais que ser sugerido com a ajuda de imagens apropriadas, que sero como os suportes da
contemplao; segundo o que explicamos, isto equivale a dizer que tal ensino toma
necessariamente a forma simblica. Tal foi sempre, e em todos os povos, um dos caracteres
essenciais da iniciao aos mistrios, por qualquer nome que, alm do mais, a tenha
designado; assim, pode-se dizer que os smbolos, e em particular os mitos -quando este
ensino se traduziu em palavras, constituem verdadeiramente, em seu primeiro destino, a
prpria linguagem desta iniciao.

***

Notas:

(1) No carece de interesse destacar que o que se chama na Maonaria de lendas dos
diferentes graus, entra nesta definio dos mitos, e que a entrada em ao destas lendas
mostra bem que elas esto verdadeiramente incorporadas aos prprios ritos, dos quais
absolutamente impossvel as separar; assim, o que dissemos da identidade essencial do rito
e do smbolo, aplica-se muito particularmente tambm em parecido caso.
(2) O mutus liber dos hermetistas literalmente o livro mudo, quer dizer, sem
comentrio verbal, mas tambm, ao mesmo tempo, o livro dos smbolos, enquanto que o
simbolismo pode ser considerado verdadeiramente como a linguagem do silncio.
(3) Alm do mais, o latim murmur no mais que a raiz mu prolongada pela letra r e
repetida duas vezes, de maneira que representa um rudo surdo e contnuo produzido com a
boca fechada.
(4) Para exemplos deste gnero de interpretao, ver sobretudo o Crtilo.
(5) Pode-se destacar que isso o que significam tambm estas palavras de Cristo, que
confirmam a identidade profunda do mito e da parbola que assinalvamos mais atrs:
Para aqueles que so de fora (expresso exatamente equivalente a de profanos), falo-
lhes em parbolas, de sorte que vendo no vem e que ouvindo no ouvem (So Mateus,
XIII, 13; So Marcos, IV, 11-12; So Lucas, VIII, 10). Aqui se trata daqueles que no
apreendem mais que no que se diz literalmente, que so incapazes de ir mais frente para
alcanar o inexpressvel, e que, por conseguinte no lhes foi dado conhecer o mistrio do
Reino dos Cus; e ter que observar muito especialmente que o emprego da palavra
mistrio, nesta ltima frase do texto evanglico, em relao com as consideraes que
vo seguir.
(6) Assim, etimologicamente absurdo falar de contemplar um espetculo exterior
qualquer, como o fazem correntemente os modernos, para quem, em muitos casos, o
verdadeiro sentido das palavras parece estar completamente perdido.
(7) Poder-se- recordar tambm aqui a prescrio do silncio imposta antigamente aos
discpulos em algumas escolas iniciticas, concretamente na escola pitagrica.
(8) Isto no outra coisa que a prpria infalibilidade que inerente a toda doutrina
tradicional.
(9) Este sentido da palavra mistrio, que est igualmente vinculado palavra sagrado
em razo do que j dissemos mais atrs, est marcado muito claramente neste preceito do
Evangelho: No lanceis aos ces as coisas santas, no atireis aos porcos as vossas prolas,
para que no as calquem com os seus ps, e, voltando-se contra vs, vos despedacem (So
Mateus, VII, 6). Destacar-se- que os profanos so representados aqui simbolicamente
pelos animais considerados como impuros no sentido propriamente ritual desta palavra.
(10) A concepo vulgar dos mistrios, sobretudo quando se aplica ao domnio religioso,
implica uma confuso manifesta entre inexpressvel e incompreensvel, confuso que
completamente injustificada, salvo relativamente s limitaes intelectuais de algumas
individualidades.

***
Captulo XVIII

Simbolismo e Filosofia

Se o simbolismo for, como acabamos de explic-lo, essencialmente inerente a tudo

o que apresenta um carter essencialmente tradicional, tambm, ao mesmo tempo, um dos
traos pelos quais as doutrinas tradicionais, em seu conjunto (j que isto se aplica
simultaneamente aos dois domnios, esotrico e exotrico), distinguem-se, de certo modo
primeira vista, do pensamento profano, ao qual este mesmo simbolismo completamente
estranho, e isso necessariamente por comportar propriamente algo de no humano, que
no poderia existir de maneira nenhuma em parecido caso. Entretanto, os filsofos, que so
os representantes por excelncia, por assim dizer, desse pensamento profano, mas que ainda
assim no tm menos a pretenso de se ocuparem das coisas mais diversas, como se sua
competncia se estendesse a tudo, ocupam-se s vezes tambm do simbolismo, e lhes
ocorre ento emitir idias e teorias bem estranhas; assim como alguns quiseram constituir
uma psicologia do simbolismo, o que se vincula ao engano especificamente moderno que
se pode designar pelo nome de psicologismo, e que apenas um caso particular da
tendncia a reduzir tudo a elementos exclusivamente humanos.
No obstante, h tambm alguns que reconhecem que o simbolismo no depende
da filosofia; mas entendem dar a esta assero um sentido visivelmente desfavorvel, como
se o simbolismo fora a seus olhos uma coisa inferior e inclusive desdenhvel; e algum
pode se perguntar, inclusive, ao ver a maneira com que falam, se no lhe confundirem
simplesmente com o pseudo-simbolismo de alguns literatos, tomando assim pela verdadeira
significao da palavra, o que no mais que um emprego completamente abusivo e
desviado dela. Na realidade, se, como se diz, o simbolismo uma forma de pensamento,
o que verdade em certo sentido, mas que no impede que seja tambm, e primeiro, outra
coisa, a filosofia outra, radicalmente diferente, e inclusive oposta sob diversos aspectos.
Pode ir mais longe: esta forma de pensamento que representa a filosofia no corresponde
mais que a um ponto de vista muito especial e, inclusive nos casos mais favorveis, no
poderia ser vlida mais que num domnio muito restringido, cujo maior equvoco, inerente
alm disso a todo pensamento profano como tal, possivelmente no saber ou no querer
reconhecer seus limites; o simbolismo, assim como a pessoa pode se dar conta disso pelo
que j explicamos, tem um alcance muito diferente; e, inclusive se no se vissem a nada
mais que duas formas de pensamento (o que propriamente confundir o uso do simbolismo
com sua essncia mesmo), seria ainda um grave engano querer p-los sobre o mesmo
plano. Que os filsofos no sejam desta opinio, no prova nada; para pr as coisas em seu
justo lugar, necessrio, acima de tudo, consider-las com imparcialidade, o que no
podem fazer neste caso; e, quanto a ns, estamos bem convencidos de que, enquanto
filsofos, no chegam nunca a penetrar o sentido profundo do menor smbolo, porque se
trata de algo que est inteiramente fora de sua maneira de pensar e que ultrapassa
inevitavelmente sua compreenso.

Aqueles que conhecem tudo o que dissemos em outras partes da filosofia, em

vrias ocasies, no podem estranhar-se de nos ver no lhe lembrar mais que uma
importncia muito medocre; alm do mais, inclusive sem ir ao fundo das coisas, basta,
para dar-se conta de que sua posio no pode ser aqui mais que subalterna de certo modo,
lembrar-se de que todo modo de expresso, qualquer que seja, tem forosamente um carter
simblico, no sentido mais geral deste termo, em relao ao que expressa. Os filsofos no
podem fazer outra coisa que servir-se de palavras, e, assim como o dissemos
precedentemente, estas palavras, em si mesmas, no so e no podem ser nada mais que
smbolos; assim, de certa maneira, a filosofia a que entra, embora inconscientemente de
todo, no domnio do simbolismo, e no o inverso.

Entretanto, sob outra relao, h uma oposio entre filosofia e simbolismo, caso
se entenda este ltimo na acepo mais restrita que lhe d mais habitualmente, e que, alm
disso, tambm aquela que ns tomamos quando lhe consideramos como propriamente
caracterstico das doutrinas tradicionais: esta oposio consiste em que a filosofia, como
tudo o que se expressa nas formas ordinrias da linguagem, essencialmente analtica,
enquanto que o simbolismo propriamente dito essencialmente sinttico. Por definio
mesmo, a forma da linguagem discursiva como a razo humana da qual o instrumento
prprio e cuja marcha segue ou reproduz to exatamente como possvel; pelo contrrio, o
simbolismo propriamente dito verdadeiramente intuitivo, o que, naturalmente, faz-lhe
incomparavelmente mais apto que a linguagem para servir de ponto de apoio intuio
intelectual e supra-racional, e precisamente por isso que constitui o modo de expresso
por excelncia de todo ensino inicitico. Assim que a filosofia representa de certo modo o
tipo do pensamento discursivo (o que, bem entendido, no quer dizer que todo pensamento
discursivo tenha um carter especialmente filosfico), e o que lhe impe limitaes das
quais no poderia livrar-se; pelo contrrio, o simbolismo, enquanto suporte da intuio
transcendente, abre possibilidades verdadeiramente ilimitadas.

A filosofia, por seu carter discursivo, algo exclusivamente racional, posto que
este carter o que pertence em propriedade prpria razo; assim, o domnio da filosofia
e de suas possibilidades no pode estender-se em nenhum caso alm do que a razo capaz
de alcanar; e ainda no representa mais que certo uso bastante particular desta faculdade,
j que, embora no fora mais que pelo fato da existncia de cincias independentes,
evidente que h, na prpria ordem do conhecimento racional, muitas coisas que no
dependem da filosofia. Alm disso, aqui no se trata em modo algum de responder o valor
da razo em seu domnio prprio e enquanto no lhe pretenda transpor (1); mas este valor
s pode ser relativo, como igualmente esse domnio; e, alm do mais, a palavra rateio
mesmo no tem primitivamente o sentido de relao? No contestamos tampouco, em
certos limites, a legitimidade da dialtica, embora os filsofos abusem dela muito
freqentemente; mas esta dialtica, em todo caso, no deve ser nunca mais que um meio,
no um fim em si mesmo, e, alm disso, pode ser que este meio no seja aplicvel a tudo
indistintamente; para dar-se conta disso, s necessrio sair dos limites da dialtica, e isso
o que no pode fazer a filosofia como tal.

Admitindo inclusive que a filosofia v to longe como teoricamente possvel,

queremos dizer at os limites extremos do domnio da razo, certamente, isso ser muito
pouco ainda, j que, para nos servir aqui de uma expresso evanglica, s uma coisa
necessria, e precisamente esta coisa a que lhe estar sempre proibida, porque est por
cima e alm de todo conhecimento racional. O que podem os mtodos discursivos do
filsofo frente ao inexpressvel, que , como o explicvamos mais atrs o mistrio no
sentido mais verdadeiro e mais profundo desta palavra? Pelo contrrio, o simbolismo,
repetimo-lo ainda, tem como funo essencial fazer assentir esse inexpressvel,
proporcionar o suporte que permita intuio intelectual alcan-lo efetivamente; assim,
quem tendo compreendido isso, atrever-se-ia ainda a negar a imensa superioridade do
simbolismo e a responder que seu alcance transpe incomparavelmente o de toda filosofia
possvel? Por excelente e por perfeita que possa ser em seu gnero uma filosofia (e no
certamente nas filosofias modernas nas quais pensamos ao admitir uma parecida hiptese),
no ainda mais que palha; a palavra do prprio So Toms de Aquino, que,
entretanto, reconhecer-se-, no devia inclinar-se muito a desprezar o pensamento
filosfico, embora ao menos tinha conscincia de suas limitaes.

Mas h ainda outra coisa: ao considerar o simbolismo como uma forma de

pensamento, no lhe considera em suma mais que sob uma relao puramente humana,
que, alm disso, evidentemente a nica sob a qual seja possvel uma comparao com a
filosofia; sem dvida, deve lhe considerar assim, enquanto seja um modo de expresso para
o uso do homem, mas, para falar a verdade, isso est muito longe de ser suficiente e, posto
que no toca de maneira nenhuma sua essncia, apenas representa o lado mais exterior da
questo. J insistimos bastante sobre o lado no-humano do simbolismo para no ser
mais necessrio retornar a isso muito demoradamente; basta constatar, em suma, que tem
seu fundamento na prpria natureza dos seres e das coisas, que est em perfeita
conformidade com as leis desta natureza, e refletir que as leis naturais no so, elas
mesmas, no fundo, mais que uma expresso e tal uma exteriorizao, por assim dizer, da
Vontade divina ou primordial. O verdadeiro fundamento do simbolismo , como j o
dissemos, a correspondncia que existe entre todas as ordens de realidade, correspondncia
que as liga uma outra, e que se estende, por conseqncia, da ordem natural, tomada em
seu conjunto, prpria ordem sobrenatural; em virtude desta correspondncia, a natureza
toda inteira no , ela mesma, mais que um smbolo, quer dizer, que no recebe sua
verdadeira significao mais que ao se considerar como um suporte para nos elevar ao
conhecimento das verdades sobrenaturais, ou metafsicas no sentido prprio e
etimolgico desta palavra, o que precisamente a funo essencial do simbolismo, e o que
tambm a razo de ser profunda de toda cincia tradicional (2). Por isso mesmo, h
necessariamente, no simbolismo, algo cuja origem se remonta mais acima e alm da
humanidade, e se poderia dizer que esta origem est mesmo na obra do Verbo divino: est
primeiro na prpria manifestao universal, e est depois, mais especialmente em relao
humanidade, na Tradio Primordial que efetivamente, ela tambm, revelao do
Verbo; esta Tradio, da qual todas as demais so apenas formas derivadas, incorpora-se
por assim dizer nos smbolos que so transmitidos de idade em idade sem que lhes possa
atribuir nenhuma origem histrica, e o processo desta espcie de incorporao simblica
tambm anlogo, em sua ordem, ao da manifestao (3).

Frente a estes ttulos do simbolismo, que constituem seu valor transcendente,

quais so os que a filosofia poderia ter que reivindicar? A origem do simbolismo se
confunde verdadeiramente com a origem dos tempos, se no estiver, inclusive, num
sentido, alm dos tempos, posto que estes no compreendem na realidade mais que um
modo especial da manifestao (4); alm disso, como o fizemos observar, no h nenhum
smbolo autenticamente tradicional que se possa atribuir a algum inventor humano, do qual
se possa dizer que foi imaginado por tal ou qual indivduo; e no deveria isso mesmo dar
que refletir aos que so capazes disso? Toda filosofia, pelo contrrio, no se remonta mais
que a uma poca determinada e, em suma, sempre recente, inclusive quando se trata da
antigidade clssica, que no mais que uma antigidade muito relativa (o que prova
bem, alm do mais, que, inclusive humanamente, esta forma especial de pensamento no
tem nada de essencial) (5); a obra de um homem cujo nome nos to conhecido como a
data em que viveu, e esse nome mesmo que serve de ordinrio para design-la, o que
mostra bem que a no h nada que no seja humano e individual. Por isso que dizamos
faz um momento que no se pode pensar em estabelecer uma comparao qualquer entre a
filosofia e o simbolismo mais que sob a condio de se limitar a considerar este
exclusivamente pelo lado humano, posto que, para todo o resto, no se poderia encontrar,
na ordem filosfica, nem equivalncia nem tampouco correspondncia de qualquer gnero
que seja.

Assim, digamos, e para pr as coisas da melhor maneira, a filosofia a

sabedoria humana, ou uma de suas formas, mas no em todo caso mais que isso, e por
isso que dizemos que muito pouca coisa no fundo; e no mais que isso porque uma
especulao completamente racional, e porque a razo uma faculdade puramente humana,
essa mesma pela qual se define essencialmente a natureza individual humana como tal.
Assim, tanto faz dizer sabedoria humana como sabedoria mundana, no sentido no qual
o mundo entendido concretamente no Evangelho (6) ; tambm poderamos dizer, no
mesmo sentido, sabedoria profana; todas estas expresses so sinnimas no fundo, e
indicam claramente que aquilo do qual se trata no a verdadeira sabedoria, que, quando
muito, no mais que uma sombra dela, bastante v, e inclusive muito freqentemente
invertida (7) . Alm disso, de fato, a maior parte das filosofias no sequer uma sombra
da sabedoria, por deformada que se a suponha; no so, sobretudo quando se trata das
filosofias modernas, onde os menores vestgios dos antigos conhecimentos tradicionais
desapareceram inteiramente, mais que construes desprovidas de toda base slida, massas
de hiptese mais ou menos fantasiosas, e, em todo caso, simples opinies individuais sem
autoridade e sem alcance real.

Para concluir sobre este ponto, podemos resumir em algumas palavras o fundo de
nosso pensamento: a filosofia no propriamente mais que um saber profano e no pode
pretender nada mais, enquanto que o simbolismo, entendido em seu verdadeiro sentido,
forma parte essencialmente da cincia sagrada, que no poderia existir verdadeiramente,
ou ao menos exteriorizar-se, sem ele, j que ento lhe faltaria todo meio de expresso
apropriado. Sabemos bem que muitos de nossos contemporneos, e inclusive o maior
nmero deles, infelizmente, so incapazes de fazer como convm a distino entre estas
duas ordens de conhecimento (se que um conhecimento profano merece verdadeiramente
este nome); mas, bem entendido, no a esses a quem nos dirigimos, j que, como o
declaramos bastante freqentemente em outras ocasies, unicamente de cincia sagrada
do que entendemos nos ocupar por nossa parte.

***

Notas:

1) Destacamos, a este propsito, que supra-racional no de maneira nenhuma sinnimo

de irracional: o que est por cima da razo no contrrio a ela, mas sim lhe escapa pura
e simplesmente.
2) por isso que o mundo como uma linguagem divina para aqueles que sabem lhe
compreender: seguindo a expresso bblica, cli enarrant gloriam Dei (Salmo, XIX, 2).
3) Recordaremos ainda uma vez mais a este propsito, para no deixar lugar a nenhum
equvoco, que nos negamos absolutamente a dar o nome de tradio a tudo o que
puramente humano e profano, e, em particular, a uma doutrina filosfica qualquer que seja.
4) Assim, muito pouco compreensvel que certo Rito manico, cuja regularidade
alm disso muito contestvel, pretenda datar seus documentos de uma era contada Ab
Origene Symbolismi.
5) Haveria talvez lugar para se perguntar por que a filosofia teve nascimento precisamente
no sculo VI antes da era crist, poca que apresenta caracteres bastante singulares sob
muitos aspectos, assim como o fizemos observar em diferentes ocasies.
6) Em snscrito, a palavra laukika, mundano (adjetivo derivado de loka, mundo),
tomada freqentemente com a mesma acepo que na linguagem evanglica, quer dizer, em
suma, com o sentido de profano, e esta concordncia nos parece muito digna de
observao.
7) Alm do mais, inclusive para no considerar mais que o sentido prprio das palavras,
deveria ser evidente que philosophia no sophia, sabedoria; no pode ser normalmente,
em relao a esta, mais que uma preparao ou um encaminhamento; poder-se-ia dizer que
a filosofia se torna ilegtima desde que no tenha como meta conduzir a algo que a
transponha. Alm disso, o que reconheciam os escolsticos da idade Mdia quando
diziam: Philosophia ancilla theologiae; mas, nisso, seu ponto de vista era ainda muito
restringido, j que a teologia, que no depende mais que do domnio exotrico, est
extremamente longe de poder representar a sabedoria radicional
em sua integralidade.
 ***
Captulo XIX

Ritos e Cerimnias

Depois de ter esclarecido, tanto quanto nos foi possvel, as principais questes que
se referem verdadeira natureza do simbolismo, podemos voltar de novo agora ao que
concerne aos ritos; sobre este ponto, ficam por dissipar, ainda, algumas fastidiosas
confuses. Em nossa poca, as afirmaes mais extraordinrias tornaram-se possveis e,
inclusive, so aceitas correntemente, posto que aqueles que as emitem e aqueles que as
escutam esto afetados por uma mesma falta de discernimento; o observador das
manifestaes diversas da mentalidade contempornea tem que constatar, a cada instante,
tantas coisas deste gnero, em todas as ordens e em todos os domnios, que deveria chegar a
j no se surpreender com nada. Entretanto, apesar de tudo, muito difcil evitar certa
estupefao quando se vem pretensos instrutores espirituais, que alguns acreditam
inclusive revestidos de misses mais ou menos excepcionais, entrincheirarem-se detrs
de seu horror das cerimnias para rechaarem indistintamente todos os ritos de qualquer
natureza que sejam e para se declararem, inclusive, resolutamente hostis a eles. Este horror
, em si mesmo, uma coisa perfeitamente plausvel, at legtima, inclusive, sob a condio
de se fazer nele uma ampla reserva no tocante a questo das preferncias individuais, e de
no querer que todos forosamente lhe compartilhem; em todo caso, quanto a ns,
compreendemo-lo sem o menor esforo; mas, certamente, nunca teramos suspeitado que
alguns ritos possam ser assimilados a cerimnias, nem que os ritos em geral devam ser
considerados como tendo em si mesmos tal carter. nisso onde reside a confuso,
verdadeiramente estranha por parte daqueles que tm alguma pretenso mais ou menos
confessada a servir de guias ao prximo em um domnio onde, precisamente, os ritos tm
um papel essencial e da maior importncia, enquanto veculos indispensveis das
influncias espirituais, sem as quais no se poderia tratar do menor contato efetivo com
realidades de ordem superior, seno somente de aspiraes vagas e inconsistentes, de
idealismo nebuloso e de especulaes no vazio.

No nos entreteremos em procurar qual pode ser a origem da palavra cerimnia,

que parece bastante obscura e sobre a qual os lingistas esto longe de estar de acordo (1);
entenda-se bem que aqui tomamos no sentido que tem constantemente na linguagem atual,
e que suficientemente conhecido por todo mundo, de tal forma que no h lugar para se
insistir sobre isso: em suma, trata-se sempre de uma manifestao que implica um maior ou
menor grau de desenvolvimento de pompa exterior, quaisquer que sejam as circunstncias
que proporcionem a ocasio ou o pretexto para isso em cada caso particular. evidente que
pode ocorrer, e que ocorre freqentemente de fato, sobretudo na ordem exotrica, que
alguns ritos estejam rodeados de tal pompa; mas ento a cerimnia constitui simplesmente
algo agregado ao prprio rito, e por conseguinte acidental e no essencial em relao a este;
sobre este ponto voltaremos de novo dentro de instantes. Por outra parte, no menos
evidente que existem tambm, e em nossa poca mais que nunca, uma multido de
cerimnias que tm apenas um carter puramente profano e que, por conseguinte, no esto
ligadas ao cumprimento de nenhum rito, e que caso tenha se chegado s conhecer com o
nome de ritos, apenas aconteceu por um desses prodigiosos abusos de linguagem que
denunciamos to freqentemente, e, alm do mais, isso se explica no fundo, pelo fato de
que, sob todas essas coisas, h uma inteno de se instituir efetivamente pseudo-ritos
destinados a suplantar os verdadeiros ritos religiosos, mas que, naturalmente, s podem
imitar estes de uma maneira completamente exterior, quer dizer, precisamente apenas por
seu lado cerimonioso. O rito mesmo, do qual a cerimnia no era em certo modo mais
que um simples envoltrio, e desde ento inteiramente inexistente, posto que no poderia
haver nenhum rito profano, o que seria uma contradio nos termos; e as pessoas podem se
perguntar se os inspiradores conscientes destas contrafaes grosseiras contam
simplesmente com a ignorncia e a incompreenso gerais para fazerem aceitar uma
semelhante substituio, ou se participam eles mesmos delas em uma certa medida. No
trataremos de resolver esta ltima questo, e recordaremos somente, a aqueles que se
surpreenderiam de que se possa expor, que a inteligncia das realidades espirituais, a
qualquer grau que seja, est rigorosamente fechada contra-iniciao(2); tudo o que nos
importa no presente o fato mesmo de que existem cerimnias sem ritos tanto quanto ritos
sem cerimnias, o que basta para mostrar at que ponto errneo querer estabelecer entre
as duas coisas uma identificao ou uma assimilao qualquer.

Dissemos freqentemente que, em uma civilizao estritamente tradicional, tudo

tem verdadeiramente um carter ritual, compreendidas as prprias aes da vida corrente;
assim, seria mister supor por isso que os homens devem viver nela, acaso se diga, em
estado de cerimnia perptua? Isso literalmente inimaginvel, e no h mais que formular
a questo desta forma para fazer aparecer imediatamente todo seu absurdo; necessrio,
inclusive, mais dizer que o contrrio de tal hiptese que a verdade, j que os ritos, que
so ento algo completamente natural, e que no tm em nenhum grau o carter de exceo
que parecem apresentar quando a conscincia da tradio se debilita, e quando o ponto de
vista profano nasce e se estende na mesma proporo desta debilitao, fazem que
quaisquer cerimnias que acompanham esses ritos, e que sublinham de algum modo seu
carter excepcional, no tenham certamente nenhuma razo de ser em parecido caso. Se
algum for remontar s origens, o rito apenas o que conforme a ordem, segundo a
acepo do termo snscrito rita (3); assim, o nico realmente normal, enquanto que a
cerimnia, pelo contrrio, d sempre e indevidamente a impresso de algo mais ou menos
anormal, fora do curso habitual e regular dos acontecimentos que enchem o resto da
existncia. Esta impresso, anotamo-lo de passagem, poderia contribuir possivelmente, por
uma parte, para explicar a maneira to singular em que os ocidentais modernos, que j no
sabem separar apenas a religio das cerimnias, consideram-na como algo inteiramente
isolado, que j no tem nenhuma relao real com o conjunto das demais atividades s
quais consagram sua vida.

Toda cerimnia tem um carter artificial, inclusive convencional por assim dizer,
porque, em definitivo, no mais que o produto de uma elaborao completamente
humana; inclusive se est destinada a acompanhar um rito, este carter se ope ao do
prprio rito que, pelo contrrio, suporta essencialmente um elemento no humano.
Aquele que cumpre um rito, se tiver alcanado certo grau de conhecimento efetivo, pode e
deve ter inclusive conscincia de que se trata de algo que lhe transcende, que no depende
de maneira nenhuma de sua iniciativa individual; mas, no que se refere s cerimnias, sim,
podem ser imponentes para aqueles que assistem a elas, e que se encontram reduzidos nelas
a um papel mais de simples espectadores do que de participantes, est muito claro que
aqueles que as organizam e que regulam seus preceitos sabem perfeitamente a que se
devem ater a seu respeito e se do perfeita conta que toda a eficcia que se pode escapar
delas est subordinada inteiramente s disposies tomadas por eles mesmos e maneira
mais ou menos satisfatria em que sejam executadas. Efetivamente, esta eficcia -por isso
mesmo que no h nela nada que no seja humano, no pode ser de uma ordem
verdadeiramente profunda, e em suma apenas puramente psicolgica; por isso que se
pode dizer que se trata efetivamente de impressionar os assistentes ou de se impor a eles
por toda sorte de meios sensveis; e, na linguagem ordinria mesmo, um dos maiores
elogios que se pode fazer de uma cerimnia, no justamente qualific-la de imponente,
sem que, alm disso, o verdadeiro sentido deste epteto seja geralmente bem
compreendido? Destacamos ainda, a este propsito, que aqueles que no querem
reconhecer nos ritos mais que efeitos de ordem psicolgica os confundem tambm nisso,
possivelmente sem o saberem, com as cerimnias, posto que desconhecem seu carter no
humano, em virtude do qual seus efeitos reais, enquanto ritos propriamente ditos e
independentemente de toda circunstncia acessria, so, pelo contrrio, de uma ordem
totalmente diferente disso.

Agora, poder-se-ia formular esta pergunta: por que se adicionarem cerimnias aos
ritos, como se o no-humano tivesse necessidade desta ajuda humana, enquanto que
deveria permanecer, melhor, to afastado quanto possvel de semelhantes contingncias? A
verdade, simplesmente, que nisso h uma conseqncia da necessidade que se impe de
ter em conta as condies de fato que so as da humanidade terrestre, ao menos em tal ou
qual perodo de sua existncia; trata-se de uma concesso feita a certo estado de
decadncia, do ponto de vista espiritual, dos homens que so chamados a participar dos
ritos; so estes homens, e no os ritos, os que tm necessidade da ajuda das cerimnias.
No poderia tratar-se de maneira nenhuma de reforar ou de intensificar o efeito mesmo
dos ritos em seu domnio prprio, seno unicamente de faz-los mais acessveis aos
indivduos a quem se dirige, de lhes preparar para eles, tanto quanto se possa, pondo-lhes
em um estado emotivo e mental apropriado; isso tudo o que podem fazer as cerimnias, e
mister reconhecer que esto longe de ser inteis sob este aspecto e que, para a
generalidade dos homens, desempenham efetivamente bastante bem este ofcio. Por esse
motivo, tambm, que elas no tm verdadeira razo de ser mais que na ordem exotrica,
que se dirige a todos indistintamente; ao se tratar da ordem esotrica ou inicitica, a coisa
muito diferente, posto que esta deve estar reservada a uma elite que, por definio mesma,
no tem necessidade destas ajudas completamente exteriores, j que sua qualificao
implica precisamente que ela superior ao estado de decadncia que o da imensa maioria;
assim, a introduo de cerimnias nesta ordem, se chegar no obstante a produzir-se s
vezes, no pode explicar-se mais que por uma certa degenerao das organizaes
iniciticas onde um tal fato tem lugar.

O que acabamos de dizer define o papel legtimo das cerimnias; mas, ao lado
disso, h tambm o abuso e o perigo: como o que puramente exterior tambm, pela
fora mesma das coisas, o mais imediatamente aparente que h, sempre temvel que o
acidental faa perder de vista o essencial, e que as cerimnias tomem, aos olhos daqueles
que so testemunhas delas, muito mais importncia que os ritos, que elas dissimulam de
certo modo sob uma acumulao de formas acessrias. Pode ocorrer inclusive, o que
ainda mais grave, que este engano seja compartilhado por aqueles que tm como funo
cumprir os ritos, em qualidade de representantes autorizados de uma tradio, se eles
mesmos so alcanados por esta decadncia espiritual geral da qual falamos; e disso resulta
ento que, tendo desaparecido a compreenso verdadeira, tudo se reduz, conscientemente
ao menos, a um formalismo excessivo e sem razo, que de boa vontade se dedicar
sobretudo a manter o brilho das cerimnias e a lhe amplificar muito, tendo quase por
desdenhvel o rito, que seria reduzido ao essencial e que, entretanto, tudo o que deveria
contar verdadeiramente. Para uma forma tradicional, isso uma espcie de degenerao
que beira superstio, entendida em seu sentido etimolgico, posto que o respeito pelas
formas sobrevive compreenso delas, e posto que assim a letra asfixia inteiramente o
esprito; o cerimonialismo no a observncia do ritual, mais o esquecimento de seu
valor profundo e de sua significao real, a materializao mais ou menos grosseira das
concepes que so feitas de sua natureza e de seu papel, e, finalmente, o desconhecimento
do no-humano em proveito do humano.

***

Notas:

(1) Vem esta palavra das festas de Ceres, nos Romanos, ou, como outros o tm suposto, do
nome de uma antiga cidade da Itlia chamada Cer? Pouco importa no fundo, j que esta
origem, em todos os casos, pode, como o da palavra mstico, da qual j tivemos que falar
Precedentemente, ter apenas muito pouca relao com o sentido que a palavra tomou no
uso corrente e que o nico no qual seja possvel empreg-la atualmente.
(2) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXVIII e XI.
(3) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. III e VIII.

***
Captulo XX

A Propsito da Magia Cerimonial

Para completar o que se acabou de dizer sobre as cerimnias e sobre suas

diferenas essenciais com os ritos, consideramos ainda um caso especial que deixamos que
lado intencionalmente: este caso aquele onde se trata de cerimnias mgicas, e, embora
esteja certamente fora do tema principal de nosso estudo, no acreditamos intil dele tratar
com algum detalhe, posto que a magia , como j o dissemos, o que d lugar a uma boa
parte dos equvocos criados e mantidos, sobre o tema da iniciao, por uma multido de
pseudo-iniciados de todo gnero; alm disso, o termo magia se aplica sem cessar hoje em
dia, irrefletidamente, s coisas mais diversas, e s vezes sem a menor relao com o que
designa realmente. Tudo o que parece mais ou menos estranho, tudo o que sai do comum
(ou do que se conveio considerar como tal), mgico para alguns; j indicamos a
aplicao que alguns fazem deste epteto eficcia prpria dos ritos, o mais
freqentemente, alm do mais, com a inteno manifesta de negar sua realidade; e para
falar a verdade, na linguagem vulgar, a palavra mesmo chegou a no ter apenas outro
sentido que esse. Para outros, a magia toma o aspecto de uma coisa mais literria, um
pouco maneira em que se fala correntemente tambm da magia do estilo; e sobretudo
poesia (ou ao menos a um tipo de poesia, se no a toda indistintamente) qual querem
atribuir esse carter mgico. Neste ltimo caso, h uma confuso talvez menos grosseira,
mas que ainda assim importa em dissipar: exato que a poesia, em suas origens e antes que
tivesse degenerado em simples literatura e na expresso de uma pura fantasia individual,
era algo completamente diferente, cuja noo pode se vincular, em suma, diretamente dos
mantras (1); assim, ento, ali poderia haver realmente uma poesia mgica, como tambm
uma poesia destinada a produzir efeitos de uma ordem muito mais elevada (2); mas, desde
que se fala ao contrrio de poesia profana (e, efetivamente, esta a que os modernos tm
em vista inevitavelmente, posto que inclusive quando lhes ocorre encontrar-se em presena
da outra, no a sabem distinguir e acreditam que no se trata ainda mais que de
literatura), j no se pode tratar de nada disso, como tampouco, diga-se o que disser (e
isto ainda outro abuso de linguagem), de inspirao no nico sentido verdadeiro desta
palavra, quer dizer, no sentido propriamente supra-humano. No respondemos, entenda-
se bem, que a poesia profana, como qualquer expresso de idias ou de sentimentos, possa
produzir efeitos psicolgicos; mas isso outra questo e, precisamente, no tem
absolutamente nada que ver com a magia; no obstante, h que se deter neste ponto, tendo
em vista que nisso pode estar a fonte de uma confuso que, nesse caso, seria simplesmente
correlativa de outro engano que os modernos cometem freqentemente, tambm, quanto
natureza da prpria magia, e sobre o que retornaremos a seguir.

Dito isso, recordaremos que a magia propriamente uma cincia, pode-se dizer
inclusive que uma cincia fsica no sentido etimolgico desta palavra, posto que trata
das leis e da produo de alguns fenmenos (e alm do mais, como j o indicamos, o
carter fenomnico da magia o que interessa a alguns ocidentais modernos, porque
satisfaz suas tendncias experimentalistas); somente, importa estabelecer que as foras
que intervm aqui pertencem ordem sutil, e no ordem corporal, e por isso que seria
completamente falso querer assimilar esta cincia fsica tomada no sentido restringido
no qual a entendem os modernos; alm do mais, este engano se encontra tambm de fato,
posto que alguns acreditaram poder referir os fenmenos mgicos eletricidade ou a
radiaes quaisquer da mesma ordem. Agora bem, se a magia tiver este carter de
cincia, algum se perguntar talvez como possvel que haja ritos mgicos, e necessrio
reconhecer que isso deve ser efetivamente bastante embaraoso para os modernos, dada a
idia que se fazem das cincias; ali onde vem ritos, pensam que se trata necessariamente
de algo muito diferente, que quase sempre procuram identificar um pouco completamente
com a religio; mas, digamo-lo j claramente, os ritos mgicos no tm, na realidade,
quanto a sua meta prpria, nenhum ponto em comum com os ritos religiosos, nem
tampouco (e estaramos inclusive tentados de dizer que com maior razo ainda) com os
ritos iniciticos, como quereriam, por outro lado, os partidrios de algumas das concepes
pseudo-iniciticas que tm curso em nossa poca; e, entretanto, embora estejam
inteiramente fora destas categorias, h verdadeiramente ritos mgicos.

A explicao muito simples no fundo: a magia uma cincia, como acabamos

de diz-lo, mas uma cincia tradicional; agora, em tudo o que apresenta este carter, trate-
se de cincias, de arte ou de ofcios, h sempre, ou ao menos desde que algum no se
limite a estudos simplesmente tericos, algo que, ao se compreender bem, deve ser
considerado como constituindo verdadeiros ritos; e no h lugar a para surpresas sobre
disso, j que toda ao cumprida segundo regras tradicionais, de qualquer domnio que
dependa, realmente uma ao ritual, assim como j o indicamos precedentemente.
Naturalmente, em cada caso, estes ritos devero ser de um gnero especial, posto que sua
tcnica ser forosamente a apropriada meta particular qual esto destinados; por isso
necessrio evitar cuidadosamente toda confuso e toda falsa assimilao tal como as que
mencionamos faz um momento, e isso tanto no que respeita aos prprios ritos, quanto no
que respeita aos diferentes domnios aos quais se referem respectivamente, posto que estas
duas coisas so estreitamente solidrias; e os ritos mgicos so apenas uma espcie entre
muitas outras, sob mesmo ttulo que o so, por exemplo, os ritos mdicos, que devem
parecer tambm, aos olhos dos modernos, uma coisa muito extraordinria e inclusive
completamente incompreensvel, mas cuja existncia nas civilizaes tradicionais no por
isso um fato menos incontestvel.

Convm recordar tambm que a magia , entre as cincias tradicionais, uma

daquelas que pertencem ordem mais inferior, j que, bem entendido, aqui tudo deve ser
considerado como estritamente hierarquizado segundo sua natureza e seu domnio prprio;
sem dvida por isso que, possivelmente mais que toda outra cincia, a magia est sujeita a
muitos desvios e degeneraes (3). Ocorre s vezes que toma um desenvolvimento fora de
toda proporo com sua importncia real, desenvolvimento que chega at asfixiar de certo
modo os conhecimentos mais altos e mais dignos de interesse; e algumas civilizaes
antigas morreram por esta invaso da magia, como a civilizao moderna corre o risco de
morrer pela invaso da cincia profana, que, alm disso, representa uma separao mais
grave ainda, posto que a magia, apesar de tudo, ainda um conhecimento tradicional. s
vezes tambm, sobrevive-se, por assim dizer, a si mesma, sob o aspecto de vestgios mais
ou menos disformes e incompreendidos, mas ainda capazes de dar alguns resultados
efetivos, e pode cair ento at o nvel da baixa bruxaria, o que o caso mais comum e o
mais difundido, ou degenerar ainda de alguma outra maneira. At aqui, no falamos de
cerimnias, mas justamente disso que vamos falar agora, j que constituem o carter
prprio de uma dessas degeneraes da magia, at o ponto desta ter recebido daquelas sua
denominao de magia cerimonial.

Os ocultistas estariam certamente pouco dispostos a admitir que esta magia

cerimonial, a nica que conhecem e que tentam praticar, no mais que uma magia
degenerada, e entretanto assim; e inclusive, sem querer assimil-la de modo algum
bruxaria, poderamos dizer que est ainda mais degenerada que esta sob alguns aspectos,
embora de outra maneira. Explicar-nos-emos mais claramente sobre isto: o bruxo cumpre
alguns ritos e pronuncia algumas frmulas, geralmente sem compreender seu sentido, seno
contentando-se repetindo to exatamente quanto possvel o que lhe foi ensinado por
aqueles que os transmitiram (isto um ponto particularmente importante desde que se trata
de algo que apresenta um carter tradicional, como se pode compreender facilmente pelo
que explicamos anteriormente); e estes ritos e estas frmulas que, o mais freqentemente,
no so seno restos bem desfigurados de coisas muito antigas, e que no se acompanham
certamente de nenhuma cerimnia, por isso no tm menos, em muitos casos, uma eficcia
certa (no vamos fazer aqui nenhuma distino entre as intenes benficas ou malficas
que possam presidir seu uso, posto que se trata unicamente da realidade dos efeitos
obtidos). Pelo contrrio, o ocultista que faz magia cerimonial, no obtm geralmente
nenhum resultado srio dela, por muito cuidado que ponha em conformar-se a uma
multido de prescries minuciosas e complicadas, que, alm do mais, aprendeu somente
pelo estudo de livros, e no pelo fato de uma transmisso qualquer; pode se chegar s vezes
a se iludir, mas esse um assunto muito diferente; e se poderia dizer que h, entre as
prticas do bruxo e as suas, a mesma diferena que entre uma coisa viva, embora esteja em
um estado de decrepitude, e uma coisa morta.

Esta falta de xito do magista (posto que esta a palavra da qual os ocultistas se
servem preferentemente, estimando-a sem dvida mais honorvel e menos vulgar que a de
mago) tem uma dupla razo: por uma parte, na medida em que ainda se tratem de ritos
em parecido caso, simula-os mais do que os cumpre verdadeiramente, posto que lhe falta a
transmisso que seria necessria para vivific-los, e qual a simples inteno no
poderia suprir de maneira nenhuma; por outra parte, esses ritos esto literalmente asfixiados
sob o formalismo vazio das cerimnias j que, incapaz de discernir o essencial do
acidental (e, alm disso, os livros aos que se remeta estaro muito longe de poder lhe ajudar
nisso, j que, ordinariamente, tudo neles est misturado inextricavelmente, talvez
voluntariamente em alguns casos e involuntariamente em outros), o magista se dedicar
naturalmente, sobretudo, ao lado exterior que mais lhe sensibilize e que o mais
impressionante; e isso, em suma, o que justifica o nome mesmo de magia cerimonial.
De fato, a maior parte daqueles que acreditam, desta forma, fazer magia no fazem na
realidade mais que auto-sugestionar-se pura e simplesmente; e o mais curioso que h aqui
que as cerimnias chegam a se impor, no s aos espectadores, se os houver, mas tambm
queles mesmos que as cumprem, e, quando so sinceros (no nos vamos ocupar mais que
deste caso, e no daquele onde intervm o charlatanismo), so verdadeiramente, maneira
dos meninos, enganados por seu prprio jogo. Esses no obtm pois, e no podem obter
mais, que efeitos de ordem exclusivamente psicolgica, quer dizer, da mesma natureza que
os que produzem as cerimnias em geral, e que, alm disso, no fundo, so toda a razo de
ser destas; mas, inclusive se tiverem permanecido suficientemente conscientes do que
acontece neles e ao redor deles para se dar conta de que tudo se reduz a isso, esto muito
longe de suspeitar que, caso isso acontea, no se atribua mais que a sua incapacidade e a
sua ignorncia. Ento, engenham-se em edificar teorias, de acordo com as concepes mais
modernas, e com isso incorporam diretamente em parte ou foradamente, as da prpria
cincia oficial, para explicar que a magia e seus efeitos dependem inteiramente do
domnio psicolgico, como outros o fazem tambm para os ritos em geral; o desafortunado
que aquilo do que falam no magia, do ponto de vista do qual semelhantes efeitos so
perfeitamente nulos e inexistentes, e que, ao confundir os ritos com as cerimnias,
confundem tambm a realidade com o que no mais que uma caricatura ou uma pardia
dela; se os magistas mesmos esto nisso, como surpreender-se de que semelhantes
confuses tenham curso entre o grande pblico?

Estes ajustes bastaro, por uma parte, para vincular o caso das cerimnias mgicas
ao que dissemos primeiro das cerimnias em geral, e, por outra, para mostrar de onde
provm alguns dos principais enganos modernos concernentes magia. Certamente, fazer
magia, embora seja da maneira mais autntica possvel, no uma ocupao que nos
parea muito digna de interesse em si mesmo; mas devemos reconhecer ainda que uma
cincia cujos resultados, pense-se o que se quiser de seu valor, so to reais em sua ordem
como os de qualquer outra cincia, e no tm nada em comum com iluses e delrios
psicolgicos. necessrio ao menos saber determinar a verdadeira natureza de cada
coisa e situ-la no lugar que lhe convm, mas, justamente, a maior parte de nossos
contemporneos se mostram completamente incapazes para tal, e o que chamamos de
psicologismo, quer dizer, essa tendncia de reduzir tudo a interpretaes psicolgicas, do
qual temos aqui um exemplo muito explcito, no , entre as manifestaes caractersticas
de sua mentalidade, uma das menos singulares nem das menos significativas; alm de tudo,
no fundo, no mais que uma das formas mais recentes que tenha tomado o humanismo,
ou seja, a tendncia mais geral do esprito moderno para pretender reduzir tudo a elementos
puramente humanos.

***

Notas:

(1)Os livros sagrados, ou ao menos alguns deles, podem ser poemas neste sentido, mas
no o so certamente no sentido literrio que pretendem os crticos modernos, que com
isso querem reduzi-los tambm a um nvel puramente humano.
(2) Os nicos vestgios de poesia mgica que se podem encontrar, ainda, no ocidente
formam parte do que nossos contemporneos convieram chamar de supersties
populares; efetivamente, na bruxaria dos campos onde se encontram sobretudo.
(3) Cf. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXVI e XXVII.

***
Captulo XXI

Dos Pretensos Poderes Psquicos

Para acabar com a magia e com as demais coisas da mesma ordem, devemos tratar ainda de
outra questo, a dos pretendidos poderes psquicos, que, alm do mais, leva-nos de novo
mais diretamente ao que concerne iniciao ou, ainda, aos enganos cometidos a seu
respeito, posto que h alguns, como o dissemos no incio, que lhe atribuem expressamente
como meta o desenvolvimento dos poderes psquicos latentes no homem. O que chamam
assim no outra coisa no fundo que a faculdade de produzir fenmenos mais ou menos
extraordinrios e, de fato, a maior parte das escolas pseudo-esotricas ou pseudo-iniciticas
do ocidente moderno no oferecem nada mais; trata-se de uma verdadeira obsesso na
grande maioria de seus aderentes, que se iludem sobre o valor desses poderes at o ponto
de tom-los como o sinal de um desenvolvimento espiritual, e inclusive como sua
finalidade, enquanto que, inclusive quando no so simples miragem da imaginao,
dependem unicamente do domnio psquico que, na realidade, no tem nada que ver com o
espiritual e, o mais freqentemente, no so mais que um obstculo para a aquisio de
toda verdadeira espiritualidade.

Esta iluso sobre a natureza e o alcance dos poderes em questo est associada o
mais freqentemente a esse interesse excessivo pela magia que tem tambm por causa,
assim como j o observamos, a mesma paixo pelos fenmenos que to caracterstica
da mentalidade ocidental moderna; mas aqui se introduz outro equvoco que bom
assinalar: a verdade que no h poderes mgicos, embora se encontre a todo instante
esta expresso, no s naqueles a quem fazemos aluso, mas tambm, por uma curiosa
coincidncia no engano, naqueles que se esforam em combater suas tendncias, embora
no sejam menos ignorantes que outros sobre o fundo das coisas. A magia deveria ser
tratada como a cincia natural e experimental que na realidade; por estranhos ou
excepcionais que possam ser os fenmenos dos quais se ocupa, ainda assim no so mais
transcendentes que outros, e o mago, quando provoca tais fenmenos, simplesmente faz
aplicar o conhecimento que tem de algumas leis naturais, as do domnio sutil ao qual
pertencem as foras que pe em jogo. Assim, nisso no h nenhum poder extraordinrio,
como tampouco o h naquele que, tendo estudado uma cincia qualquer, pe em prtica os
resultados disso; dir-se-, por exemplo, que um mdico possui poderes porque, sabendo
que remdio convm a tal ou qual enfermidade, cura esta mediante o remdio em questo?
Entre o mago e o possuidor de poderes psquicos, h uma diferena bastante comparvel
que existe, na ordem corporal, entre o que cumpre certo trabalho com a ajuda de uma
mquina e o que o realiza sozinho com o meio da fora ou da habilidade de seu organismo;
um e outro operam efetivamente no mesmo domnio, mas no da mesma maneira. Por outra
parte, trate-se de magia ou de poderes, em todo caso no se trata, repetimo-lo,
absolutamente de nada espiritual nem de inicitico; assim, se marcamos a diferena entre as
duas coisas, no porque alguma valha mais que a outra sob nosso ponto de vista; mas sim
porque sempre necessrio saber exatamente do que se fala e dissipar as confuses que tm
curso sobre este tema.
Em alguns indivduos, os poderes psquicos so algo completamente espontneo, o efeito
de uma simples aptido que se desenvolve por si s; muito evidente que, nesse caso, no
h nenhum motivo para tirar vaidade disso, como tampouco o h para tirar a de nenhuma
outra aptido qualquer, posto que no do testemunho de nenhuma realizao expressa, e
posto que, inclusive, aquele que os possui pode no suspeitar a existncia de tal coisa: se
nunca no tiver ouvido falar de iniciao, no lhe vir certamente a idia de acreditar-se
iniciado, porque v coisas que todo mundo no v, ou porque tem s vezes sonhos
premonitrios, ou porque se lhe ocorre curar um doente por simples contato, e sem que
ele mesmo saiba como acontece isso. Mas h tambm o caso onde semelhantes poderes
so adquiridos ou desenvolvidos artificialmente, como o resultado de alguns
treinamentos especiais; isso mais perigoso, j que se produz raramente sem provocar
um certo desequilbrio; e, ao mesmo tempo, neste caso onde a iluso se produz mais
facilmente: h pessoas que esto persuadidas de que obtiveram alguns poderes,
perfeitamente imaginrios de fato, seja simplesmente sob a influncia de seu desejo e de
uma espcie de idia fixa, seja pelo efeito de uma sugesto que exerce sobre eles, algum
desses meios onde se praticam de ordinrio os treinamentos deste gnero. a sobretudo
onde se fala de iniciao a torto e a direito, identificando-a mais ou menos aquisio
desses muito famosos poderes; assim, no de sentir saudades que alguns espritos
dbeis ou ignorantes se deixem fascinar de certo modo por semelhantes pretenses, que,
no obstante, basta para reduzir a nada a constatao da existncia do primeiro caso de que
falamos, posto que, nesse caso, encontram-se poderes completamente semelhantes,
quando no inclusive mais desenvolvidos e mais autnticos, sem que haja nisso o menor
rastro de iniciao real ou suposta. O que talvez seja mais singular e mais dificilmente
compreensvel que, aos possuidores destes poderes espontneos, ocorre-se-lhes entrar
em contato com esses mesmos meios pseudo-iniciticos, sendo, s vezes, levados a
acreditar, eles tambm, que so iniciados; certamente, deveriam saber melhor a que ater-
se sobre o carter real dessas faculdades que, alm do mais, num grau ou noutro,
encontram-se em muitos meninos muito ordinrios, embora freqentemente, desaparecem
depois mais ou menos rapidamente. A nica desculpa para todas essas iluses, que
nenhum daqueles que as provocam e que as mantm em si mesmos ou em outros tem a
menor noo do que a verdadeira iniciao; mas, bem entendido, isso no atenua em
modo algum seu perigo, seja quanto s perturbaes psquicas e inclusive fisiolgicas que
so o acompanhamento habitual desta espcie de coisas, ou seja quanto s conseqncias
mais remotas, embora mais graves, de um desenvolvimento desordenado de possibilidades
inferiores que, como j o dissemos em outra parte, vai diretamente ao reverso da
espiritualidade (1).

particularmente importante destacar que os poderes de que se trata podem

coexistir muito bem com a ignorncia doutrinal mais completa, assim como muito fcil
constat-lo, por exemplo, na maior parte dos clarividentes e dos curandeiros; isso s
provaria suficientemente que no tm a menor relao com a iniciao, cuja meta no pode
ser mais que de puro conhecimento. Ao mesmo tempo, isso mostra que sua obteno est
desprovida de todo interesse verdadeiro, posto que aquele que os possui no est por isso
mais avanado na realizao de seu ser prprio, realizao que apenas se constitui unida
com o prprio conhecimento efetivo; no representam mais que algumas aquisies
completamente contingentes e transitrias, exatamente comparveis nisso ao
desenvolvimento corporal, que ao menos no representa os mesmos perigos; e inclusive as
poucas vantagens no menos contingentes que pode contribuir seu exerccio no
compensam certamente os inconvenientes aos quais acabamos de fazer aluso. Alm disso,
essas vantagens no consistem muito freqentemente mais que em deslumbrar aos ingnuos
e em se fazer admirar por eles, ou em outras satisfaes no menos vs e pueris; e fazer
exibio desses poderes j fazer prova de uma mentalidade incompatvel com toda
iniciao, embora seja do grau mais elementar; o que dizer ento daqueles que se servem
deles para fazer-se passar por grandes iniciados? No insistiremos mais, j que tudo isto
no depende mais que do charlatanismo, inclusive se os poderes em questo so reais em
sua ordem; efetivamente, no a realidade dos fenmenos como tais o que importa aqui
sobretudo, mas sim mas bem o valor e o alcance que convm lhes atribuir.

No duvidoso que, inclusive naqueles cuja boa f incontestvel, a parte da

sugesto muito grande em tudo isso; para se convencer disso, no h mais que considerar
um caso como o dos clarividentes, cujas pretendidas revelaes esto to longe como
possvel de estar de acordo entre elas, mas, pelo contrrio, esto sempre em relao com
suas prprias idias ou as de seu meio ou da escola qual pertencem. No obstante,
suponhamos que se trate de coisas inteiramente reais, o que, alm disso, tem mais
possibilidades de produzir-se quando a clarividncia espontnea que quando foi
desenvolvida artificialmente; inclusive neste caso, no se compreende por que o que visto
ou ouvido no mundo psquico teria que ter, de uma maneira geral, mais interesse ou
importncia da que tem, no mundo corporal, o que ocorre a cada um ver ou ouvir o passear-
se por uma rua: gente cuja maior parte lhe so desconhecidas ou indiferentes, incidentes
que no lhe concernem em nada, fragmentos de conversaes incoerentes ou inclusive
ininteligveis, e assim sucessivamente; esta comparao certamente a que d a idia mais
justa do que apresenta de fato ao clarividente voluntrio ou involuntrio. O primeiro tem
mais desculpa de equivocar-se a respeito, no sentido de que deve sentir alguma dor em
reconhecer que todos seus esforos, prosseguidos s vezes durante anos, no desemboquem
finalmente mais que em um resultado to irrisrio; mas, no que concerne ao clarividente
espontneo, a coisa deveria lhe parecer completamente natural, como efetivamente, e, se
no ocorresse muito freqentemente que se lhe persuade de que extraordinria, no
pensaria nunca, sem dvida, em se preocupar mais do que encontra no domnio psquico
que do que encontra em seu anlogo do domnio corporal, nem em procurar significaes
maravilhosas ou complicadas ao que est desprovido delas na imensa maioria dos casos.
Para falar a verdade, h efetivamente uma razo em tudo, inclusive para o fato mais nfimo
e mais indiferente na aparncia, mas nos importa to pouco que no tomamos em conta e
no sentimos nenhuma necessidade de procur-la, ao menos quando se trata do que se
conveio chamar a vida ordinria, quer dizer, em suma, dos acontecimentos do mundo
corporal; se a mesma regra fosse observada a respeito do mundo psquico (que no fundo
no menos ordinrio em si mesmo, seno quanto s percepes que temos dele),
quantas divagaes nos seriam economizadas! certo que para isso seria mister um grau de
equilbrio mental do qual, infelizmente, os clarividentes, inclusive espontneos, no esto
dotados seno muito raramente, e com maior razo ainda aqueles que sofreram os
treinamentos psquicos dos quais falamos mais atrs. Seja como for, este desinteresse
total a respeito dos fenmenos no por isso menos estritamente necessrio para quem quer
que seja que, encontrando-se provido de faculdades deste gnero, queira apesar disso
empreender uma realizao de ordem espiritual; quanto a aquele que no est provido delas
naturalmente, muito longe de esforar-se por obt-las, deve estimar ao contrrio que para
ele isso uma vantagem muito aprecivel em vista dessa mesma realizao, no sentido de
que ter assim muitos menos obstculos que apartar; alm disso, voltaremos em seguida
sobre este ltimo ponto.

Em suma, a prpria palavra poderes, quando empregada assim, tem o grande

inconveniente de evocar a idia de uma superioridade que estas coisas no implicam de
maneira nenhuma; ainda que se possa aceit-la, no o seria mais que como um simples
sinnimo de faculdades que, alm do mais, tem etimologicamente um sentido quase
idntico (2); efetivamente, tratam-se de possibilidades do ser, mas de possibilidades que
no tm nada de transcendentes, posto que so inteiramente da ordem individual, e posto
que, inclusive nesta ordem, esto muito longe de ser as mais elevadas e as mais dignas de
ateno. Quanto a lhes conferir um valor inicitico qualquer, ainda que seja a ttulo
simplesmente auxiliar ou preparatrio, seria completamente o oposto da verdade; e, como a
nossos olhos unicamente esta conta, devemos dizer as coisas tal como so, sem nos
preocupar do que pode agradar ou desagradar a quem quer que seja; os possuidores de
poderes psquicos cometeriam certamente um grande engano ao nos considerar com
rancor, j que com isso apenas nos dariam ainda mais inteiramente a razo, ao manifestar
assim sua incompreenso e sua falta de espiritualidade: como, efetivamente, poder-se-ia
qualificar de outra maneira o fato de se aferrar a uma prerrogativa individual, ou ainda, a
sua aparncia, at o ponto de preferi-la ao conhecimento e verdade? (3)

***

Notas:
(1) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXV.
(2) Este sentido original da palavra faculdade tambm o do termo snscrito
correspondente indriya.
(3) Que ningum v opor, no que acaba de ser dito, que os poderes espontneos
poderiam ser o resultado de alguma iniciao recebida no astral, quando no tambm em
existncias anteriores; deve-se entender bem que, quando falamos da iniciao, entendemos
falar unicamente de coisas srias, e no de fantasmagorias de um gosto duvidoso.

***
Captulo XXII

A Repulsa aos Poderes

Depois de ter mostrado o pouco interesse que apresentam na realidade os

pretendidos poderes psquicos, e a ausncia de toda relao entre seu desenvolvimento e
uma realizao de ordem espiritual ou inicitica, antes de abandonar este tema, devemos
insistir ainda sobre o fato de que, em vista de tal realizao, no s so indiferentes e
inteis, seno, inclusive, verdadeiramente prejudiciais na maior parte dos casos. Constituem
efetivamente uma distrao no sentido rigorosamente etimolgico da palavra: o homem
que se deixa absorver pelas mltiplas atividades do mundo corporal nunca chegar a
centrar sua conscincia sobre realidades superiores, nem por conseguinte a desenvolver
em si mesmo as possibilidades correspondentes a estas; com maior razo ser o mesmo
para aquele que se extravie e se disperse na multiplicidade, incomparavelmente mais
vasta e mais variada, do mundo psquico com suas indefinidas modalidades, e salvo
circunstncias excepcionais, muito provvel que nunca chegue a se liberar dele, sobretudo
se, alm do mais, faz-se sobre o valor dessas coisas iluses que ao menos no comporta o
exerccio das atividades corporais.

Por isso que qualquer pessoa que tenha a vontade bem decidida de seguir uma
via inicitica, no s nunca deve procurar adquirir ou desenvolver esses muito famosos
poderes, mas sim deve, pelo contrrio, caso ocorra que se apresentem a ele
espontaneamente e de maneira completamente acidental, apart-los inexoravelmente como
obstculos prprios a lhe desviar da meta nica para a qual tende. No que seja necessrio
ver nisso, forosamente, como alguns poderiam acredit-lo muito prazerosamente,
tentaes ou artimanhas diablicas no sentido literal; mas, no obstante, h algo disso,
posto que o mundo da manifestao individual, tanto na ordem psquica como na ordem
corporal, quando no, talvez ainda mais, na ordem psquica, parece de certo modo esforar-
se por todos os meios em reter quele que sinaliza em se lhe escapar, nisso h como uma
reao de foras adversas, que, assim como muitas das dificuldades de outra ordem, pode
no se dever mais que a uma espcie de hostilidade inconsciente do meio. Bem entendido,
posto que o homem no pode isolar-se deste meio e se fazer inteiramente independente dele
enquanto no chegar meta, ou ao menos etapa marcada pela liberao das condies do
estado individual humano, isto no exclui de maneira nenhuma que estas manifestaes
sejam ao mesmo tempo resultados muito naturais, embora puramente acidentais, do
trabalho interior que se tem, e cujas repercusses exteriores tomam s vezes as formas mais
inesperadas, que transpem, em muito, tudo o que poderiam imaginar aqueles que no
tiveram a ocasio de dar-se conta disso por si mesmos.
 Por outro lado, como j o dissemos, aqueles mesmos que possuem naturalmente
algumas faculdades psquicas anormais esto por isso mesmo em desvantagem, de certa
maneira, quanto a seu desenvolvimento espiritual; no s indispensvel que se
desinteressem delas totalmente e que no lhes dem nenhuma importncia, mas tambm
pode lhes ser necessrio inclusive reduzir seu exerccio ao mnimo, se no lhe suprimir por
completo. Efetivamente, ao se recomendar restringir o mais possvel o uso dos sentidos
corporais, ao menos durante alguns perodos de trabalho mais ou menos prolongados, a fim
de no ser distrado por eles, a mesma coisa igualmente verdadeira para essas faculdades
psquicas; e alm do mais, enquanto o homem no poderia viver se impedisse completa ou
indefinidamente o exerccio de seus sentidos, no h evidentemente nada disso no outro
caso, e nenhum inconveniente grave pode resultar desta inibio; antes pelo contrrio, o
ser pode inclusive apenas ganhar com isso quanto a seu equilbrio orgnico e mental, e se
encontrar por conseguinte em melhores condies para empreender, sem se arriscar a ser
incomodado por um estado mais ou menos patolgico ou anormal, o desenvolvimento de
suas possibilidades de ordem superior.

O mais freqentemente, os produtores de fenmenos extraordinrios so seres

bastante inferiores sob o aspecto intelectual e espiritual, ou inclusive inteiramente
desviados pelos treinamentos especiais aos quais se submeteram; fcil compreender
que aquele que passou uma parte de sua vida exercitando-se exclusivamente para a
produo de um fenmeno qualquer, tenha sido depois incapaz de outra coisa, e que as
possibilidades de outra ordem lhe estejam da para frente irremediavelmente fechadas. Isso
o que ocorre geralmente queles que cedem ao atrativo do domnio psquico: embora
tivessem empreendido primeiro um trabalho de realizao inicitica, encontram-se ento
detidos nesta via e no iro mais longe, felizes ainda se permanecerem a e no se deixam
arrastar pouco a pouco na direo que, assim como o explicamos em outra parte, vai
propriamente ao reverso da espiritualidade e no pode desembocar finalmente mais que na
desintegrao do ser consciente (1); mas inclusive deixando de lado este caso extremo, a
simples deteno de todo desenvolvimento espiritual , certamente, uma conseqncia
bastante grave em si mesma e que deveria fazer refletir aos aficionados aos poderes, se
no estivessem completamente cegos pelas iluses do mundo intermedirio.

Objetar-se-, possivelmente, que h organizaes autenticamente iniciticas que

exercitam elas prprias alguns indivduos no desenvolvimento destes poderes; mas a
verdade que, neste caso, os indivduos em pauta so daqueles a quem faltam as
qualificaes iniciticas, e que, pelo contrrio, tm ao mesmo tempo aptides especiais da
ordem psquica, de sorte que, em suma, isso tudo o que realmente possvel fazer por
eles. Alm do mais, em tais condies, o desenvolvimento psquico guiado e controlado
de maneira que apresente o mnimo de inconvenientes e de perigos; estes seres se
beneficiam realmente do lao que se estabelece assim, embora a um nvel inferior, com
uma organizao tradicional, e esta, por seu lado, pode utiliz-los para encargos dos quais
eles mesmos no sero conscientes, no porque se lhes dissimulem propositalmente, mas
unicamente porque, dada a limitao de suas possibilidades, seriam completamente
incapazes de compreend-los.
 No necessrio dizer que os perigos dos quais acabamos de falar j no existem
para aquele que chegou a certo grau da realizao inicitica; e inclusive se pode dizer que
esse possui implicitamente todos os poderes sem ter que desenvolv-los especialmente
de uma maneira qualquer, por isso mesmo que domina por cima as foras do mundo
psquico; mas, em geral, no as exerce, porque j no podem ter nenhum interesse para ele.
De uma maneira anloga, alm do mais, o que penetrou algumas cincias tradicionais em
sua essncia profunda se desinteressa tambm inteiramente de sua aplicao e nunca faz
nenhum uso delas; o conhecimento puro lhe basta, e, verdadeiramente, o nico que
importa, posto que todo o resto no so mais que simples contingncias. Alm do mais,
toda manifestao destas coisas forosamente de certo modo uma descida, inclusive se
esta no mais que aparente e j no pode afetar realmente ao ser mesmo; necessrio no
esquecer, efetivamente, que o no manifestado superior ao manifestado, e que, por
conseqncia, o fato de permanecer nesta no manifestao ser, por assim dizer, a
expresso mais adequada do estado que o ser realizou interiormente; o que alguns
traduzem simbolicamente dizendo que a noite prefervel ao dia, e tambm o que
representa a figura da tartaruga retirada no interior de sua concha. Por conseguinte, se
ocorrer que tal ser manifeste alguns poderes, no ser, assim como j o indicamos mais
atrs, mais que em casos completamente excepcionais, e por razes particulares que
escapam necessariamente apreciao do mundo exterior, razes inteiramente diferentes,
bem entendido, das que pode ter o produtor ordinrio de fenmenos; fora deste caso, seu
nico modo de ao ser o que a tradio extremo oriental designa como a atividade no
atuante, que, alm do mais, precisamente por seu carter de no manifestao, a
plenitude mesmo da atividade.

Recordaremos tambm, a este propsito, a perfeita insignificncia dos fenmenos

em si mesmos, posto que pode ocorrer que fenmenos completamente semelhantes
exteriormente procedam de causas por completo diferentes e que nem sequer so da mesma
ordem; assim, facilmente concebvel que o ser que possui um alto grau espiritual, se tiver
que provocar ocasionalmente um fenmeno qualquer, no atuar nisso da mesma maneira
que aquele que adquiriu a faculdade para isso pela conseqncia de treinamentos
psquicos, e que sua ao se exercer segundo modalidades muito diferentes; a comparao
da teurgia e da magia, que estaria fora de propsito empreender aqui, daria lugar
tambm mesma preciso. Alm do mais, esta verdade deveria ser reconhecida sem
esforo, inclusive por aqueles que ficam unicamente no domnio esotrico, j que, ao se
constatarem numerosos casos de levitao ou de bilocao, por exemplo, na histria
dos Santos, encontra-se certamente outro tanto na dos bruxos; as aparncias (quer dizer,
precisamente os fenmenos como tais, no sentido prprio e etimolgico da palavra) so,
de fato, exatamente as mesmas nestes e naqueles, mas ningum concluir da que as causas
sejam tambm as mesmas. Do ponto de vista simplesmente teolgico, de dois fatos
semelhantes em todos seus pontos, um pode ser considerado como um milagre enquanto
que o outro no o ser, e, para discerni-los, ser necessrio recorrer forosamente a marcas
de uma ordem diferente, independentes dos fatos mesmos; poderamos dizer, colocando-
nos naturalmente em outro ponto de vista, que um fato ser um milagre ao se dever ao
de uma influncia espiritual, e que no o ser caso no se deva mais que de uma
influncia psquica. o que ilustra concretamente, de uma maneira muito clara, a luta de
Moiss e dos magos do Fara, que, alm disso, representa tambm a das potncias
respectivas da iniciao e da contra-iniciao, ao menos na medida e sobre o terreno onde
tal luta efetivamente possvel; entenda-se bem que, como tivemos a ocasio de explic-lo
em outra parte, a contra-iniciao no pode exercer sua ao mais que no domnio psquico,
e que tudo o que do domnio espiritual lhe est, por sua prpria natureza, absolutamente
proibido (2).

Pensamos ter dito agora o suficiente sobre este tema, e, se insistimos tanto nele,
inclusive muito para o gosto de alguns, porque constatamos freqentemente a necessidade
disso; efetivamente, por pouco agradvel que esta tarefa possa ser s vezes, necessrio
esforar-se em pr queles a quem algum se dirija em guarda contra os enganos que
correm o risco de encontrar a cada instante em seu caminho, e que esto certamente muito
longe de ser inofensivos. Para concluir em algumas palavras, diremos que a iniciao no
poderia ter de maneira nenhuma como meta adquirir poderes que, do mesmo jeito que o
mundo no qual so exercidos, no pertencem definitivamente mais que ao domnio da
grande iluso; para o homem em via de desenvolvimento espiritual, no se trata de se
atar ainda mais fortemente a esta com novos laos, mas sim, pelo contrrio, de chegar a
liberar-se inteiramente dela; e esta liberao no pode ser obtida mais que pelo puro
conhecimento, a condio, bem entendido, de que este no fique como simplesmente
terico, mas que possa ser plenamente efetivo, posto que nisso apenas o que consiste a
realizao mesmo do ser a todos seus graus.

***
Notas:

(1) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXV.

(2) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, cap. XXXVIII e XXXIX.

***
Captulo XXIII

Sacramentos e Ritos Iniciticos

Dissemos precedentemente que os ritos religiosos e os ritos iniciticos so de

uma ordem essencialmente diferente e que no podem ter a mesma meta, o que resulta
necessariamente da distino mesma dos dois domnios exotrico e esotrico aos que se
referem respectivamente; a produo de confuses entre uns e outros no esprito de alguns,
deve-se acima de tudo a um desconhecimento desta distino, e pode ser devida tambm,
em parte, s semelhanas que estes ritos apresentam s vezes, apesar de tudo, ao menos em
suas formas exteriores, e que podem enganar queles que no observam as coisas mais que
do exterior. No obstante, a distino perfeitamente clara quando se trata dos ritos
propriamente religiosos, que so de ordem exotrica por definio mesma, e que por
conseguinte, no deveriam dar lugar a nenhuma dvida; mas necessrio dizer que o pode
ser menos em outros casos, como o de uma tradio onde no h diviso entre um
exoterismo e um esoterismo que constituam como dois aspectos separados, mas sim onde
h s graus diversos de conhecimento, e onde, por conseguinte, a transio de um ao outro
pode ser quase insensvel, tal como ocorre concretamente para a tradio hindu; esta
transio gradual se traduzir naturalmente nos ritos correspondentes, de tal maneira que
alguns deles podero apresentar, sob alguns aspectos, um carter de certo modo misto ou
intermedirio.

Precisamente, na tradio hindu onde se encontra efetivamente um dos ritos

sobre os quais se pode expor mais legitimamente a questo de saber se seu carter ou no
inicitico; queremos falar do upanayana, quer dizer, do rito pelo qual um indivduo
vinculado efetivamente a uma das trs castas superiores, qual, antes do cumprimento
deste rito, apenas pertencia de uma maneira, que se pode dizer do todo, potencial. Este caso
merece ser examinado realmente com alguma ateno e, para isso, mister primeiro
compreender bem o que deve ser entendido exatamente pelo termo samskra, que se traduz
bastante habitualmente por sacramento; esta traduo nos parece que est muito longe de
ser satisfatria, j que, segundo uma tendncia muito comum nos ocidentais, afirma uma
identidade entre duas coisas que, se forem efetivamente comparveis sob alguns aspectos,
por isso so apenas muito diferentes no fundo. Para falar a verdade, no o sentido
etimolgico da prpria palavra sacramento o que d lugar a esta objeo, j que,
evidentemente, nos dois casos se trata de algo sagrado; alm do mais, este sentido
muito extenso para que se possa tirar dele uma noo algo precisa, e se algum ficasse a,
no importa que rito poderia ser chamado indistintamente sacramento; mas, de fato, esta
palavra tornou-se inseparvel do uso especificamente religioso e estreitamente definido que
se faz dela na tradio crist, onde designa algo cujo equivalente exato no se encontra sem
dvida em nenhuma outra parte. Assim, vale mais conformar-se a este uso para evitar todo
equvoco, e reservar exclusivamente a denominao de sacramentos a certa categoria de
ritos religiosos que pertencem em propriedade forma tradicional crist; ento a noo de
sacramento a que entra na de samskra a ttulo de caso particular, e no o inverso; em
outros termos, poder-se- dizer que os sacramentos cristos so samskras, mas no que os
samskras hindus so sacramentos, j que, segundo a lgica mais elementar, o nome de um
gnero convm a cada uma das espcies que esto compreendidas nele, mas, pelo contrrio,
o nome de uma destas espcies no poderia ser aplicado validamente nem a outra espcie
nem ao gnero todo inteiro.

Um samskra essencialmente um rito de agregao a uma comunidade

tradicional; esta definio, como se pode ver imediatamente, inteiramente independente
da forma particular, religiosa ou outra, que pode revestir a tradio considerada; e, no
cristianismo, esta funo desempenhada pelos sacramentos, como em outras partes por
samskras de espcie diferente. No obstante, devemos dizer que ao termo agregao,
que acabamos de empregar, falta-lhe um pouco de preciso e inclusive de exatido, e isso
por duas razes: primeiro, se algum se ativer rigorosamente seu sentido prprio, parece
designar a prpria vinculao tradio, e ento no se deveria aplicar mais que a um rito
nico, aquele pelo qual esta vinculao se opera de uma maneira efetiva, enquanto que, na
realidade, numa mesma tradio, h certo nmero mais ou menos grande de samskras;
assim, mister admitir que a agregao de que se trata comporta uma multiplicidade de
graus ou de modalidades, que geralmente correspondem em certo modo s fases principais
da vida de um indivduo. Por outra parte, esta mesma palavra agregao pode dar a idia
de uma relao que permanece ainda exterior em certo sentido, como acaso se tratasse
simplesmente de se juntar a um agrupamento ou de se aderir a uma sociedade,
enquanto que aquilo do que se trata de uma ordem completamente diferente e implica
uma assimilao que se poderia chamar orgnica, j que se trata de uma verdadeira
transmutao (abhisambhava) operada nos elementos sutis da individualidade. Ananda
K. Coomaraswamy tem proposto, para traduzir samskra, o termo de integrao, que nos
parece efetivamente muito prefervel ao de agregao sob estes dois pontos de vista, j
que traduz muito exatamente esta idia de assimilao e, alm disso, facilmente
compreensvel que uma integrao possa ser mais ou menos completa ou profunda, e
que, por conseqncia, seja suscetvel de efetuar-se por graus, o que d conta efetiva da
multiplicidade dos samskras no interior de uma mesma tradio.

necessrio destacar que uma transmutao como aquela da qual falvamos

faz um momento tem lugar de fato, no s no caso dos samskras, mas tambm no dos ritos
iniciticos (dksh) (1); este um dos caracteres que tanto os uns como os outros tm em
comum, e que permitem compar-los sob alguns aspectos, quaisquer que sejam, alm disso,
suas diferenas essenciais. Efetivamente, nos dois casos, h igualmente transmisso ou
comunicao de uma influncia espiritual, e esta influencia a que, infundida em certo
modo pelo rito, produz na individualidade a transmutao em questo; mas, no ter que
dizer que seus efeitos podero estar limitados a tal ou qual domnio determinado, segundo a
meta prpria do rito considerado; e precisamente por sua meta e, por conseguinte,
tambm pelo domnio ou pela ordem de possibilidades no qual operam, pelos quais os ritos
iniciticos diferem profundamente de todos outros.

Por outra parte, a diferena que sem dvida a mais visvel exteriormente, e por
conseguinte a que deveria poder ser reconhecida mais facilmente inclusive por
observadores do exterior, que os samskras so comuns a todos os indivduos que esto
vinculados a uma mesma tradio, quer dizer, em suma, a todos aqueles que pertencem a
certo meio determinado, o que d a estes ritos um aspecto que pode chamar-se mais
propriamente social, enquanto que, pelo contrrio, os ritos iniciticos, que requerem
algumas qualificaes particulares, esto sempre reservados a uma elite mais ou menos
restrita. Por isso, algum pode se dar conta, pois, do engano que cometem os etnlogos e os
socilogos que, concretamente no que concerne s pretendidas sociedades primitivas,
empregam indiscriminadamente o termo de iniciao, cujo verdadeiro sentido e alcance
real pouco conhecem, evidentemente, para lhe aplicar a ritos aos quais tm acesso, em tal
ou qual momento de sua existncia, todos os membros de um povo ou de uma tribo; estes
ritos no tm em realidade nenhum carter inicitico, mas so propriamente verdadeiros
samskras. Alm do mais, naturalmente, pode haver tambm, nas mesmas sociedades, ritos
autenticamente iniciticos, embora estejam mais ou menos degenerados (e talvez o estejam
freqentemente menos do que se estaria tentado a supor); mas, a como por toda parte,
esses no so acessveis mais que a alguns indivduos com excluso de outros, o que, sem
examinar sequer as coisas mais a fundo, deveria bastar para fazer impossvel toda confuso.

Podemos voltar agora para caso mais especial, que mencionamos primeiro, do
rito hindu do upanayana, que consiste essencialmente na investidura do cordo bramnico
(pavitra ou upavta), e que d regularmente acesso ao estudo das Escrituras sagradas; trata-
se de uma iniciao? Conforme parece, a questo poderia resolver-se, em suma, apenas
pelo fato de que este rito samskra e no dksh, j que isso implica que, do ponto de vista
mesmo da tradio hindu, que evidentemente o que deve constituir aqui a autoridade, no
se o considera como inicitico; mas ainda pode algum se perguntar por que assim, apesar
de algumas aparncias que poderiam fazer pensar o contrrio. J indicamos que este rito
est reservado aos membros das trs primeiras castas; mas, para falar a verdade, esta
restrio inerente prpria constituio da sociedade tradicional hindu; assim, no basta
para que se possa falar aqui de iniciao, como tampouco, por exemplo, o fato de que tais
ou quais ritos estejam reservados aos homens com excluso das mulheres, ou inversamente,
permite por si mesmo lhes atribuir um carter inicitico (basta, para convencer-se disso,
citar o caso da ordenao sacerdotal crist, que inclusive requer algumas qualificaes mais
particulares, e que por isso no pertence menos incontestavelmente ordem exotrica).
Fora desta nica qualificao que acabamos de recordar (e que designa propriamente o
termo rya), no se requer nenhuma outra para o upanayana; por conseguinte, este rito
comum a todos os membros das trs primeiras castas sem exceo, e inclusive constitui
para eles uma obrigao ainda mais que um direito; agora, este carter obrigatrio, que est
ligado diretamente ao que chamamos o aspecto social dos samskras, no poderia existir
no caso de um rito inicitico.

Um meio social, por profundamente tradicional que possa ser, no pode impor
a nenhum de seus membros, quaisquer que sejam suas qualificaes, a obrigao de entrar
em uma organizao inicitica; trata-se de algo que, por sua natureza mesma, no pode
depender de nenhuma presso mais ou menos exterior, embora seja simplesmente a presso
moral do que se conveio chamar a opinio pblica, que, alm do mais, no pode ter
evidentemente outra atitude legtima que ignorar pura e simplesmente tudo o que se refere
iniciao, posto que se trata de uma ordem de realidades que, por definio, est fechada ao
conjunto da coletividade como tal. No que concerne ao upanayana, pode-se dizer que a
casta apenas virtual ou, inclusive, potencial enquanto no se cumpre este rito (posto que a
qualificao requerida no propriamente mais que a aptido natural para formar parte
dessa casta), de tal sorte que necessrio para que o indivduo possa ocupar um lugar e
uma funo determinada no organismo social, j que, se sua funo deve ser acima de tudo
conforme a sua natureza prpria, ainda mister, para que seja capaz de desempenh-la
validamente, que esta natureza se realize e que no permanea no estado de simples
aptido no desenvolvida; assim, perfeitamente compreensvel e normal que o no
cumprimento deste rito nos prazos prescritos conduza uma excluso da comunidade, ou,
mais exatamente ainda, que implique em si mesmo esta excluso.

No obstante, ter que considerar ainda um ponto particularmente importante, um

ponto que, sobretudo, possivelmente o qual pode se prestar confuso: o upanayana
confere a qualidade de dwija ou duas vezes nascido; assim, designa-se-lhe expressamente
como um segundo nascimento, e se sabe que, por outra parte, esta expresso se aplica
tambm em um sentido muito preciso iniciao. verdade que o batismo cristo, muito
diferente alm disso do upanayana em tudo o demais, igualmente um segundo
nascimento, e muito evidente que este rito no tem nada de comum com uma iniciao;
mas, como possvel que o mesmo termo tcnico possa ser aplicado assim, ao mesmo
tempo, na ordem dos samskras (compreendidos a os sacramentos) e na ordem inicitica?
A verdade que o segundo nascimento, em si mesmo e em seu sentido completamente
geral, propriamente uma regenerao psquica ( mister prestar ateno, efetivamente, que
ao domnio psquico ao qual se refere diretamente, e no ao domnio espiritual, j que
ento seria um terceiro nascimento); mas esta regenerao pode ter apenas efeitos
psquicos, quer dizer, limitados a uma ordem mais ou menos especial de possibilidades
individuais, ou, pelo contrrio, pode ser o ponto de partida de uma realizao de ordem
superior; s neste ltimo caso onde ter um alcance propriamente inicitico, enquanto
que, no primeiro, pertence ao lado mais exterior das diversas formas tradicionais, quer
dizer, quele no qual todos participam indistintamente (2).

A aluso que acabamos de fazer ao batismo expe outra questo que no carece
de interesse: este rito, alm de seu carter de segundo nascimento, apresenta tambm, em
sua forma mesma, uma semelhana com alguns ritos iniciticos; alm do mais, pode-se
destacar que esta forma se vincula dos ritos de purificao pelos elementos, sobre os quais
voltaremos um pouco mais adiante, ritos que constituem uma categoria muito geral e
manifestamente suscetvel de aplicao em domnios muito diferentes; mas, no obstante,
possvel que nisso terei que considerar outra coisa ainda. Efetivamente, nada tem de
surpreendente em que haja ritos exotricos que se modelem, de em certo modo, sobre ritos
esotricos ou iniciticos; se, em uma sociedade tradicional, os graus do ensino exterior
puderam ser copiados dos de uma iniciao, assim como o explicaremos mais adiante, com
maior razo pde ter lugar uma parecida exteriorizao no que concerne a uma ordem
superior a esta, embora seja ainda exotrica, queremos dizer, no caso dos ritos religiosos
(3). Em tudo isso, a hierarquia das relaes normais se respeita rigorosamente, j que,
segundo estas relaes, as aplicaes de ordem menos elevada ou mais exterior devem
proceder daquelas que tm um carter mais primordial; por conseguinte, se, para nos ater a
estes nicos exemplos, consideramos coisas tais como o segundo nascimento ou como a
purificao pelos elementos, sua significao inicitica a qual em realidade a primeira
de todas, e suas demais aplicaes, devem se derivar dela mais ou menos diretamente, j
que no poderia haver, em nenhuma forma tradicional, nada mais primordial que a
iniciao e seu domnio prprio, e nesse lado interior onde reside verdadeiramente o
prprio esprito de toda tradio.

***

Notas:

(1) Em snscrito, a palavra dksh a que significa propriamente iniciao, embora s

vezes seja necessrio melhor traduzi-la por consagrao (Sobre a conexo destas duas
idias, cf. o que dissemos mais atrs dos diferentes sentidos do verbo grego meou);
efetivamente, em alguns casos, por exemplo quando se trata de uma pessoa que oferece um
sacrifcio, a consagrao designada pelo termo dksh no tem mais que um efeito
temporrio, que vlido s para a durao do prprio sacrifcio, e dever ser renovada se,
depois, a mesma pessoa venha oferecer outro sacrifcio, embora seja da mesma espcie que
o primeiro; pois impossvel reconhecer ento nesta consagrao o carter de uma
iniciao no verdadeiro sentido desta palavra, posto que, como j o dissemos, toda iniciao
necessariamente algo permanente, que adquirido de uma vez por todas, e que jamais
poderia se perder em quaisquer circunstncias que sejam.
(2) A limitao dos efeitos da regenerao que se leva o cabo em modo exotrico explica
por que no pode ocupar de maneira nenhuma o lugar da iniciao ou dispensar dela,
embora tanto uma como outra tenham o carter de segundo nascimento entendido no
sentido mais geral.
(3) Pode-se destacar que, desde este ponto de vista, a ordenao religiosa representa uma
exteriorizao da iniciao sacerdotal, e a consagrao dos reis uma exteriorizao da
iniciao real, determinadas a uma e a outra por condies nas que as funes
correspondentes deixaram que estar reservadas a iniciados como o estavam anteriormente.

***
Captulo XXIV

A Prece e o Encantamento

Acabamos de ver que h casos onde a distino dos dois domnios exotrico e
esotrico no aparece como absolutamente cortante, pelo fato mesmo da maneira particular
em que esto constitudas algumas formas tradicionais, e que estabelece uma espcie de
continuidade entre um e outro; h outros casos onde esta distino perfeitamente clara, e
isso concretamente assim quando o exoterismo reveste a forma especificamente religiosa.
Para dar um exemplo preciso e bem definido destes ltimos casos, consideraremos a
diferena que existe entre a prece, na ordem exotrica e, por outra parte, na ordem
esotrica, o que chamaremos o encantamento, empregando termo falta de outro mais
claro do qual carecem as lnguas ocidentais, e nos reservando a lhe definir exatamente a
seguir. Assim que prece, devemos fazer observar acima de tudo que esta palavra, embora
na linguagem corrente entendida freqentemente num sentido muito vago, e embora s
vezes se chegue a tom-la como sinnimo do termo orao em toda sua generalidade,
pensamos que convm lhe guardar ou lhe dar a significao muito mais especial e
restringida que tem por sua prpria etimologia, j que esta palavra prece significa nica e
exclusivamente petio e no pode empregar-se sem abuso para designar outra coisa;
assim, ser necessrio no esquecer que neste nico sentido como a entenderemos no
curso das consideraes que vo seguir.

Primeiro, para indicar de que maneira se pode compreender a prece,

consideremos uma coletividade qualquer, seja religiosa, seja simplesmente social no
sentido mais exterior, e inclusive no sentido inteiramente profano no qual se toma mais
habitualmente esta palavra em nossa poca (1): cada membro desta coletividade est ligado
a ela numa certa medida, determinada pela extenso da esfera de ao da coletividade da
qual se trate e, nesta mesma medida, deve participar por sua vez logicamente de algumas
vantagens, unicamente materiais em alguns casos (tais como o das naes atuais, por
exemplo, ou o dos mltiplos gneros de associaes baseadas sobre uma pura e simples
solidariedade de interesses, e no necessrio dizer que estes casos so propriamente, de
uma maneira geral, aqueles nos quais se tratam de organizaes completamente profanas),
mas que, em outros casos, podem se referir tambm a modalidades extracorporais do
indivduo, quer dizer, ao que, em seu conjunto, pode-se chamar o domnio psquico
(consolaes ou outros favores de ordem sentimental e, inclusive, s vezes de uma ordem
mais elevada) ou que podem ainda, embora sigam sendo materiais, obter-se por meios na
aparncia imateriais, digamo-lo mais precisamente, pela interveno de elementos que no
pertencem ordem corporal, mas que, no obstante, atuam diretamente sobre esta (a
obteno de uma cura pela prece um exemplo particularmente claro deste ltimo caso).
Em tudo isso, falamos unicamente das modalidades do indivduo, j que estas vantagens
no podem transpor nunca o domnio individual, o nico que alcanam de fato as
coletividades, qualquer que seja seu carter, que no constituam organizaes iniciticas
(posto que estas ltimas, como j o explicamos precedentemente, so as nicas que tm
expressamente como meta ir mais frente deste domnio), e que se preocupam das
contingncias e das aplicaes especiais que apresentam um interesse prtico de um ponto
de vista qualquer, e no apenas, bem entendido, no sentido mais grosseiramente
utilitrio, ao qual no se limitam mais que as organizaes puramente profanas, cujo
campo de ao no poderia estender-se mais frente do domnio corporal.

Assim, pode-se considerar cada coletividade como dispondo, alm dos meios de
ao puramente materiais no sentido ordinrio da palavra, quer dizer, que dependem
unicamente da ordem corporal, de uma fora da ordem sutil constituda de algum jeito pelas
contribuies de todos seus membros passados e presentes e que, por conseguinte, to
mais considervel e suscetvel de produzir efeitos mais intensos quanto mais antiga seja a
coletividade e quanto maior seja o nmero de membros que a compem (2); alm do mais,
evidente que esta considerao quantitativa indica essencialmente que se trata
efetivamente do domnio individual, alm do qual j no poderia intervir de maneira
nenhuma. Cada um de seus membros, quando tiver necessidade disso, poder utilizar para
seu proveito uma parte desta fora, e para isso lhe bastar pr sua individualidade em
harmonia com o conjunto da coletividade da qual forma parte, resultado que obter
conformando-se s regras estabelecidas por esta e apropriadas s diversas circunstncias
que podem apresentar-se; assim, se o indivduo formular ento uma petio, em suma, da
maneira mais imediata ao menos, ao que se poderia chamar o esprito da coletividade
(embora a palavra esprito seja certamente imprpria em tal caso, posto que, no fundo, s
se trata de uma entidade psquica) a quem, conscientemente ou no, dirigir esta petio.
No obstante, convm adicionar que nem tudo se reduz unicamente a isso em todos os
casos: no das coletividades pertencentes a uma forma tradicional autntica e regular, caso
que concretamente o das coletividades religiosas, e onde a observncia das regras de que
acabamos de falar consiste mais particularmente no cumprimento de alguns ritos, h alm
disso a interveno de um elemento verdadeiramente no humano, quer dizer, que
chamamos propriamente uma influncia espiritual, mas que aqui deve considerar-se, alm
do mais, como descendendo ao domnio individual, e exercendo sua ao nele por meio
da fora coletiva em que toma seu ponto de apoio (3).

s vezes, a fora da qual acabamos de falar, ou mais exatamente a sntese da

influncia espiritual com esta fora coletiva qual se incorpora por assim dizer, pode se
concentrar sobre um suporte de ordem corporal, tal como um lugar ou um objeto
determinado, que exerce o papel de um verdadeiro condensador (4), e produzir nele
manifestaes sensveis, como as que conta a Bblia hebraica sobre o Arca da Aliana e o
Templo de Salomo; aqui se poderiam citar tambm como exemplos, num ou noutro grau,
os lugares de peregrinao, as tumbas e as relquias dos Santos ou de outros personagens
venerados pelos aderentes de tal ou qual forma tradicional. Nisso onde reside a causa
principal dos milagres que se produzem nas diversas religies, j que se trata de fatos
cuja existncia incontestvel e no se limitam a uma religio determinada; alm do mais,
no necessrio dizer que, apesar da idia que algum faa disso vulgarmente, estes fatos
no devem ser considerados como contrrios s leis naturais, como tampouco, desde outro
ponto de vista, o supra-racional no deve tomar-se pelo irracional. Na realidade,
repetimo-lo ainda, as influncias espirituais tm tambm suas leis, que, embora de uma
ordem diferente ao das foras naturais (tanto psquicas, quanto corporais), ainda assim no
deixam de apresentar com elas algumas analogias; desta forma, possvel determinar
circunstncias particularmente favorveis a sua ao, que podero provocar e dirigir, se
possurem os conhecimentos necessrios a este efeito, aqueles que so seus dispensadores
em razo das funes das quais esto investidos numa organizao tradicional. Importa
destacar que os milagres dos quais se tratam aqui so, em si mesmos e
independentemente da causa, que a nica que tem um carter transcendente, fenmenos
puramente fsicos, perceptveis como tais por um ou vrios dos cinco sentidos externos;
alm do mais, tais fenmenos so os nicos que podem ser constatados geral e
indistintamente por toda a massa do povo ou dos crentes ordinrios, cuja compreenso
efetiva no se estende alm dos limites da modalidade corporal da individualidade.

As vantagens que podem ser obtidas pela prece e pela prtica dos ritos de uma
coletividade social ou religiosa (ritos conhecidos por todos seus membros sem exceo, e
por conseguinte, da ordem puramente exotrico e que no tm evidentemente nenhum
carter inicitico, e enquanto no se consideram como podendo servir de apoio a uma
realizao espiritual), so essencialmente relativas e contingentes, mas, entretanto, no
so desdenhveis para o indivduo, que, como tal, ele mesmo relativo e contingente;
assim, este cometeria um engano ao privar-se delas voluntariamente, se est vinculado a
alguma organizao capaz de procur-las. Assim, desde que necessrio ter em conta a
natureza do ser humano tal e qual de fato, na ordem de realidade qual pertence, no de
modo algum censurvel, inclusive para aquele que mais que um simples crente
(fazendo aqui uma distino entre a crena e o conhecimento que corresponde em
suma do exoterismo e o esoterismo), conformar-se com uma meta interessada, pelo
motivo de ser individual, e fora de toda considerao propriamente doutrinal, s prescries
exteriores de uma religio ou de uma legislao tradicional, visto que no atribua ao que
alcana assim dela mais que sua justa importncia e o lugar que lhe convm legitimamente,
e visto tambm que a coletividade no ponha para isso condies, que, embora usualmente
plausveis, constituram uma verdadeira impossibilidade de fato nesse caso particular; sob
estas nicas reservas, a prece, seja dirigida entidade coletiva ou, por sua mediao,
influncia espiritual que opera atravs dela, perfeitamente lcita, inclusive a respeito da
ortodoxia mais rigorosa no domnio da pura doutrina (5).

Estas consideraes faro compreender melhor, pela comparao que permitem

estabelecer, o que diremos agora sobre o tema do encantamento; essencial destacar que
o que chamamos assim no tem absolutamente nada em comum com as prticas mgicas s
quais se d s vezes o mesmo nome (6); alm do mais, j nos explicamos suficientemente
sobre a magia para no ser possvel nenhuma confuso e para no ser necessrio insistir
mais nisso. O encantamento do qual falamos, contrariamente prece, no uma petio, e
nem sequer supe a existncia de alguma coisa exterior (o que toda petio supe
forosamente), porque a exterioridade no pode ser compreendida mais que em relao ao
indivduo, que precisamente se trata de transpor aqui; o encantamento uma aspirao do
ser para o Universal, a fim de obter o que poderamos chamar, em uma linguagem de
aparncia um pouco teolgica, uma graa espiritual, quer dizer, no fundo, uma
iluminao interior que, naturalmente, poder ser mais ou menos completa segundo os
casos. Aqui, a ao da influncia espiritual, deve ser considerada no estado puro, caso se
possa expressar assim; o ser, em lugar de procurar faz-la descender sobre ele como o faz
no caso da prece, tende, pelo contrrio, a elevar-se ele mesmo para ela. Este encantamento,
que se define assim como uma operao completamente interior em princpio, pode no
obstante, em um grande nmero de casos, ser expresso e suportado exteriormente com
palavras ou gestos, que constituem alguns ritos iniciticos, tais como o mantra na tradio
hindu ou o dhikr na tradio islmica, e que devem ser considerados determinando
vibraes rtmicas que tm uma repercusso atravs de um domnio razoavelmente extenso
na srie indefinida dos estados do ser. Que o resultado obtido efetivamente seja mais ou
menos completo, como o dizamos faz um momento, a meta a alcanar sempre a
realizao em si prprio do Homem Universal, pela comunho perfeita da totalidade dos
estados, harmnica e conformemente hierarquizada, no florescimento integral nos dois
sentidos da amplitude e da exaltao, quer dizer, simultaneamente, na expanso
horizontal das modalidades de cada estado e na superposio vertical dos diferentes estados
segundo a representao geomtrica que j expusemos em outra parte com detalhes (7).

Isto nos leva a estabelecer outra distino, se considerarmos os diversos graus aos
quais se podem chegar segundo a extenso do resultado obtido ao tender para esta meta; e,
primeiro, abaixo e fora da hierarquia assim estabelecida, necessrio colocar a multido
dos profanos, quer dizer, no sentido no qual esta palavra deve ser tomada aqui, de todos
aqueles que, como os simples crentes das religies, no podem obter resultados atuais mais
que em relao a sua individualidade corporal, e nos limites desta poro ou desta
modalidade especial da individualidade, posto que sua conscincia efetiva no vai nem
mais longe nem mais alto que o domnio encerrado nestes limites restringidos. No
obstante, entre estes crentes, h-os, em pequeno nmero alm disso, que adquirem algo
mais (e esse o caso de alguns msticos, que se poderiam considerar neste sentido como
mais intelectuais que outros): sem sair de sua individualidade, seno em
prolongamentos desta, percebem indiretamente algumas realidades de ordem superior,
no tais como so em si mesmas, mas sim traduzidas simbolicamente e revestidas de
formas psquicas ou mentais.

Ainda se tratam de fenmenos (quer dizer, no sentido etimolgico, aparncias,

sempre relativas e ilusrias enquanto formais), mas fenomenais supra-sensveis, que no
so constatveis para todos, e que podem entranhar, para aqueles que os percebem, algumas
certezas, sempre incompletas, fragmentrias e dispersas, mas no obstante superiores
crena pura e simples qual substituem; alm do mais, este resultado se obtm
passivamente, quer dizer, sem interveno da vontade, e pelos meios ordinrios que
indicam as religies, em particular pela prece e pelo cumprimento das obras prescritas, j
que tudo isso no sai ainda do domnio do exoterismo.

Num grau muito mais elevado, e inclusive j profundamente separado disso,

colocam-se aqueles que, tendo estendido sua conscincia at os extremos limites da
individualidade integral, chegam a perceber diretamente os estados superiores de seu ser,
embora sem participar deles efetivamente; aqui, estamos no domnio inicitico, mas esta
iniciao, real e efetiva quanto extenso da individualidade em suas modalidades
extracorporais, ainda apenas terica e virtual em relao aos estados superiores, posto que
a mesma no desemboca atualmente na posse destes. Produz certezas incomparavelmente
mais completas, mais desenvolvidas e mais coerentes que no caso precedente, pois j no
pertencem ao domnio fenomnico; no obstante, o que as adquire pode ser comparado a
um homem que s conhece a luz pelos raios que chegam at ele (no caso precedente, no a
conhecia mais que por reflexos, ou sombras projetadas no campo de sua conscincia
individual restringida, como os prisioneiros da caverna simblica do Plato), enquanto que,
para conhecer perfeitamente a luz em sua realidade ntima e essencial, necessrio
remontar at sua fonte, e identificar-se mesmo com esta fonte (8). Este ltimo caso o que
corresponde plenitude da iniciao real e efetiva, quer dizer, tomada de posse consciente
e voluntria da totalidade dos estados do ser, segundo os dois sentidos que indicamos; esse
o resultado completo e final do encantamento, muito diferente, como se v, de todos os
que os msticos podem alcanar pela prece, j que no outra coisa que a prpria perfeio
do conhecimento metafsico plenamente realizado; o Yog da tradio hindu, ou o Sf da
tradio islmica, ao se entenderem estes termos em seu sentido estrito e verdadeiro, o
que chegou a este grau supremo, e que realizou assim em seu ser a possibilidade total do
Homem Universal.

***

Notas:

(1) Bem entendido, a constatao da existncia de fato de organizaes sociais puramente

profanas, quer dizer, desprovidas de todo elemento que apresente um carter tradicional,
no implica de maneira nenhuma o reconhecimento de sua legitimidade.
(2) Isto pode ser verdade inclusive para organizaes profanas, mas evidente que, em todo
caso, estas no podem utilizar esta fora mais que inconscientemente e para resultados da
ordem exclusivamente corporal.
(3) Pode-se destacar que, na doutrina crist, o papel da influncia espiritual corresponde
ao da graa, e o da fora coletiva comunho dos Santos.
(4) Em parecido caso, trata-se de uma constituio comparvel de um ser vivo completo,
com um corpo que o suporte do qual se trata, uma alma que a fora coletiva, e
um esprito que naturalmente a influncia espiritual que atua exteriormente pelo meio
dos outros dois elementos.
(5) Entenda-se bem que prece no em modo algum sinnimo de adorao; podem-se
pedir benefcios a algum sem diviniz-lo por isso de maneira nenhuma.
(6) Esta palavra encantamento sofreu na linguagem corrente uma degenerao
semelhante da palavra encanto, que tambm se emprega usualmente na mesma
acepo, enquanto que o latim carmen do qual deriva, designava, na origem, a poesia
tomada em seu sentido propriamente sagrado; no carece talvez de interesse destacar que
esta palavra carmen apresenta uma estreita semelhana com o snscrito karma, entendido
no sentido de ao ritual como j o dissemos.
(7) Ver O Simbolismo da Cruz.
(8) o que a tradio islmica designa como haqqul-yaqn, enquanto que o grau
precedente, que corresponde viso sem identificao, chama-se aynul-yaqn, e
enquanto o primeiro, que os simples crentes podem obter com a ajuda do ensino tradicional
exotrico, ilmul-yaqun.

***
Captulo XXV

Das Provas Iniciticas

Consideramos agora a questo do que se chamam provas iniciticas, que no so, em

suma, mais que um caso particular dos ritos desta ordem, mas um caso bastante importante
para merecer ser tratado parte, ainda mais quando d lugar tambm a muitas concepes
errneas; a prpria palavra prova, que se emprega em mltiplos sentidos, tem
possivelmente algo que ver com todos estes equvocos, a menos, no obstante, de que
algumas das acepes que tomou correntemente no provenham j de confuses prvias, o
que igualmente muito possvel. No se v muito bem, efetivamente, por que se qualifica
usualmente de prova a todo acontecimento penoso, nem por que se diz que algum que
sofre est sendo provado; difcil ver nisso outra coisa que um simples abuso de
linguagem, cuja origem, alm disso, poderia no carecer de interesse procurar. Seja como
for, esta idia vulgar das provas da vida existe, inclusive se no responder a nada
claramente definido, e sobretudo a que deu nascimento a falsas assimilaes no que
concerne s provas iniciticas, at tal ponto que alguns chegaram a no ver nestas mais que
uma espcie de imagem simblica daquelas, o que, por uma estranha inverso das coisas,
daria a suposio de que so os fatos da vida humana exterior que tm um valor efetivo e os
que contam verdadeiramente do prprio ponto de vista inicitico. Seria verdadeiramente
muito simples caso fosse dessa maneira, e ento todos os homens seriam, sem o suspeitar,
candidatos iniciao; bastaria que cada um tivesse atravessado algumas circunstncias
difceis, o que ocorre mais ou menos a todo mundo, para alcanar esta iniciao, da qual,
por outra parte, seria muito difcil dizer por quem e no nome do que seria conferida.
Pensamos j haver dito o bastante sobre a verdadeira natureza da iniciao para no ter que
insistir sobre o absurdo de tais conseqncias; a verdade que a vida ordinria, tal como
se entende hoje em dia, no tem absolutamente nada que ver com a ordem inicitica, posto
que corresponde a uma concepo inteiramente profana; e, ao se considerar, pelo contrrio,
a vida humana segundo uma concepo tradicional e normal, poder-se-ia dizer que ela a
que pode ser tomada como um smbolo, e no o inverso.

Este ltimo ponto merece que nos detenhamos nele um instante: sabe-se que o
smbolo deve ser sempre de uma ordem inferior ao que simbolizado (o que, recordamo-lo
de passagem, basta para descartar todas as interpretaes naturalistas imaginadas pelos
modernos); posto que as realidades do domnio corporal so as da ordem mais baixa e mais
estreitamente limitada, no poderiam ser simbolizadas por nada e, alm do mais, no tm
nenhuma necessidade disso, posto que so direta e imediatamente apreensveis para todo
mundo. Pelo contrrio, todo acontecimento ou fenmeno, por insignificante que seja,
poder sempre, em razo da correspondncia que existe entre todas as ordens de realidades,
ser tomado como smbolo de uma realidade de ordem superior, realidade da qual de certo
modo uma expresso sensvel, por isso mesmo que deriva dela como uma conseqncia
deriva de seu princpio; e a este ttulo, por desprovido de valor e de interesse que seja em si
mesmo, poder apresentar uma significao profunda para aquele que capaz de ver alm
das aparncias imediatas. Nisso h uma transposio cujo resultado, evidentemente, j no
ter nada de comum com a vida ordinria, e nem sequer com a vida exterior de qualquer
maneira que a considere, posto que esta proporcionou simplesmente o ponto de apoio que
permite, a um ser dotado de aptides especiais, sair de suas prprias limitaes; e este
ponto de apoio, insistimos nisso, poder ser qualquer, posto que aqui tudo depende da
natureza prpria do ser que se dele sirva. Por conseguinte, e isto nos leva de novo idia
comum das provas, no h nada impossvel em que, em alguns casos particulares, o
sofrimento seja a ocasio ou o ponto de partida de um desenvolvimento de possibilidades
latentes, mas exatamente como qualquer outro acontecimento pode s-lo em outros casos; a
ocasio, dizemos, e nada mais; e isso no poderia autorizar a atribuir ao sofrimento em si
mesmo nenhuma virtude especial e privilegiada, apesar de todas as declamaes
acostumadas sobre este ponto. Alm do mais, destacamos que este papel completamente
contingente e acidental do sofrimento, inclusive reduzido assim a suas justas propores,
certamente muito mais restringido na ordem inicitica que em algumas outras realizaes
de um carter mais exterior; sobretudo nos msticos onde acontece, de certa forma, com
mais habitualidade e parece adquirir uma importncia de fato que pode ser causa de iluso
(e, bem entendido, nos prprios msticos primeiro), o que se explica sem dvida, ao menos
em parte, por consideraes de natureza especificamente religiosa (1). mister adicionar
ainda que a psicologia profana contribuiu certamente numa boa parte a estender sobre tudo
isso as idias mais confusas e mais errneas; mas, em todo caso, trate-se de simples
psicologia ou de misticismo, todas estas coisas no tm absolutamente nada em comum
com a iniciao.

Esclarecido isso, -nos necessrio indicar tambm a explicao de um fato que

poderia parecer, aos olhos de alguns, suscetvel de dar lugar a uma objeo: embora as
circunstncias difceis ou penosas sejam certamente, como o dizamos faz um momento,
comuns vida de todos os homens, ocorre bastante freqentemente que aqueles que
seguem uma via inicitica as vem multiplicar-se de uma maneira desacostumada. Este fato
se deve simplesmente a uma espcie de hostilidade inconsciente do meio, hostilidade qual
j tivemos a ocasio de fazer aluso precedentemente: parece que este mundo, quer dizer, o
conjunto dos seres e das coisas mesmas que constituem o domnio da existncia individual,
esfora-se por todos os meios em reter o que est prximo de escapar; tais reaes no tm
em suma nada que no seja perfeitamente normal e compreensvel e, por desagradveis que
possam ser, no h certamente nada do qual se surpreender. Assim, tratam-se de obstculos
suscitados por foras adversas, e no, como s vezes imagina-se erroneamente, de provas
queridas e impostas pelos poderes que presidem a iniciao; necessrio acabar de uma vez
por todas com essas fbulas, certamente muito mais prximas dos delrios ocultistas que
das realidades iniciticas.

O que se chama as provas iniciticas algo completamente diferente, e nos bastar

agora uma palavra para resolver definitivamente todo equvoco: so essencialmente ritos, o
que as pretendidas provas da vida no so evidentemente de maneira nenhuma; e no
poderiam existir sem este carter ritual, nem serem substitudas por nada que no possusse
este mesmo carter. Com isto, pode-se ver em seguida que os aspectos sobre os que mais se
insiste geralmente so na realidade completamente secundrios: se estas provas estivessem
destinadas verdadeiramente, segundo a noo mais simplista, a mostrar se um candidato
iniciao possui as qualidades requeridas, mister convir que seriam muito ineficazes, e
se compreende que aqueles que se atem a esta maneira de ver estejam tentados em
consider-las como sem valor; mas, normalmente, aquele que admitido sofr-las j deve
ter sido reconhecido, por outros meios mais adequados, como bem e devidamente
qualificado; mister porque se trata de algo muito diferente. Dir-se-ia, ento, que estas
provas constituem um ensino que se d sob uma forma simblica, e que est destinada a ser
meditada ulteriormente; isso muito certo, mas se pode dizer outro tanto de qualquer outro
rito, j que todos, como o dissemos precedentemente, tm igualmente um carter simblico
e, por conseguinte, uma significao que se incumbe de aprofundar cada um, segundo a
medida de suas prprias capacidades. A razo de ser essencial do rito , assim como o
explicamos em primeiro lugar, a eficcia que lhe inerente; alm do mais, no ser
necessrio dizer, esta eficcia est em estreita relao com o sentido simblico, inclusive
em sua forma, mas ainda assim no menos independente de uma compreenso atual deste
sentido naqueles que tomam parte no rito. Por conseguinte, neste ponto de vista da
eficcia direta do rito onde convm colocar-se acima de tudo; o restante, qualquer que seja
sua importncia, no poderia vir mais que em segundo plano, e tudo o que dissemos at
aqui suficientemente explcito a este respeito para nos dispensar de nos deter mais nisso.

Para mais preciso, diremos que as provas so ritos preliminares ou preparatrios

iniciao propriamente dita; constituem seu prembulo necessrio, de tal sorte que a prpria
iniciao como sua concluso imediata. Ter de se destacar que se revestem
freqentemente na forma de viagens simblicas; alm disso, anotamos este ponto s de
passagem, j que no podemos pensar em nos estendermos aqui sobre o simbolismo da
viagem em geral, e diremos somente que, sob este aspecto, apresentam-se como uma
busca (ou melhor uma gesta, como se dizia na lngua da idade Mdia) que conduz ao
ser das trevas do mundo profano luz inicitica; mas ainda esta forma, que se
compreende assim por si mesma, de certo modo apenas acessria, por muito apropriada
que seja aquilo do que se trata. No fundo, as provas so essencialmente ritos de purificao;
e isso o que d a explicao verdadeira desta palavra prova, que tem aqui um sentido
claramente alqumico, e no o sentido vulgar que deu lugar aos enganos que assinalamos.
Agora, o que importa para conhecer o princpio fundamental do rito considerar que a
purificao se opera pelos elementos, no sentido cosmolgico deste termo, e a razo
disso pode se expressar muito facilmente em algumas palavras: quem diz elemento diz
simples, e quem diz simples diz incorruptvel. Por conseguinte, a purificao ritual ter
sempre como suporte material os corpos que simbolizam os elementos e que levam suas
designaes (j que se deve entender bem que os elementos mesmos no so, de modo
algum, corpos pretendidos simples, que, alm do mais, seria uma contradio, mas sim
isso a partir do qual se formam todos os corpos), ou ao menos um destes corpos; e isto se
aplica igualmente na ordem tradicional exotrica, concretamente no que concerne aos ritos
religiosos, onde este modo de purificao se usa no s para os seres humanos, mas
tambm para outros seres vivos, para objetos inanimados e para lugares ou edifcios. Se a
gua parece ter aqui um papel preponderante em relao aos outros corpos representativos
de elementos, mister dizer, no obstante, que este papel no exclusivo; possivelmente se
poderia explicar esta preponderncia destacando que a gua, em todas as tradies, , ainda
mais particularmente, o smbolo da substncia universal. Seja como for, logo que h
necessidade de dizer que os ritos dos quais se tratam, lustraes, ablues ou outros
(compreendido aqui o rito cristo do batismo, que j indicamos entrar tambm nesta
categoria), no tm, como tampouco o tm, alm de tudo, os jejuns de carter igualmente
ritual ou a proibio de alguns mantimentos, absolutamente nada que ver com prescries
de higiene ou de limpeza corporal, segundo a concepo estpida de alguns modernos, que,
ao querer reduzir expressamente todas as coisas a uma explicao puramente humana,
parecem sentir prazer em escolher sempre a interpretao mais grosseira que seja possvel
imaginar. verdade que as pretendidas explicaes psicolgicas, embora sejam de
aparncia mais sutil, no valem mais no fundo; todas desdenham igualmente considerar a
nica coisa que conta em realidade, ou seja, que a ao efetiva dos ritos no uma
crena, nem uma questo terica, mas sim um fato positivo.

Pode-se compreender agora porque, quando as provas se revestem da forma de

viagens sucessivas, estas ficam respectivamente em relao com os diferentes elementos;
e s resta indicar em que sentido deve ser entendido, do ponto de vista inicitico, o prprio
termo purificao. Trata-se de conduzir o ser a um estado de simplicidade indiferenciada,
comparvel, como j o dissemos precedentemente, ao da materia prima (entendida
naturalmente aqui em um sentido relativo), a fim de que seja apto para receber a vibrao
do Fiat Lux inicitico; mister que a influncia espiritual cuja transmisso vai dar esta
primeira iluminao no encontre nele nenhum obstculo devido a pr-formaes
inarmnicas provenientes do mundo profano (2); e por isso deve ser reduzido primeiro a
este estado de matria prima, o que, em se querendo refletir nisso um instante, mostra
bastante claramente que o processo inicitico e a Grande Obra hermtica no so na
realidade mais que uma s e mesma coisa: a conquista da Luz divina, que a nica essncia
de toda espiritualidade

***

Notas:

(1) Alm disso, haveria lugar para se perguntar se esta exaltao do sofrimento
verdadeiramente inerente forma especial da tradio crist, ou se no lhe foi sobreposta
de certo modo pelas tendncias naturais do temperamento ocidental.
(2) Por conseguinte, a purificao tambm, a este respeito, o que se chamaria na
linguagem cabalstica uma dissoluo das cascas; em conexo com este ponto,
assinalamos igualmente em outra parte a significao simblica do despojamento dos
metais. Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, captulo XXII.

***
Captulo XXVI

Da morte inicitica

Outra questo que parece to pouco compreendida quanto a das provas pela
maior parte de nossos contemporneos que tm a pretenso de tratar destas coisas, a do
que se chama a morte inicitica; assim, ocorreu-nos encontrar freqentemente a este
propsito, uma expresso como a de morte fictcia, que d testemunho da mais completa
incompreenso das realidades desta ordem. Aqueles que se expressam assim no vem
evidentemente mais que a exterioridade do rito, e no tm nenhuma idia dos efeitos que
deve produzir sobre aqueles que esto qualificados verdadeiramente; de outro modo, dar-
se-iam conta de que esta morte, muito longe de ser fictcia, , pelo contrrio, num
sentido, mais real inclusive que a morte entendida no sentido ordinrio da palavra, j que
evidente que o profano que morre no se faz iniciado s por isso, e que a distino da
ordem profana (que compreende aqui no s o que est desprovido do carter tradicional,
mas tambm todo o exoterismo) e da ordem inicitica , para falar a verdade, a nica que
transpe as contingncias inerentes aos estados particulares do ser e a nica que tem, por
conseguinte, um valor profundo e permanente do ponto de vista universal. Contentar-nos-
emos recordando, a este respeito, que todas as tradies insistem sobre a diferena essencial
que existe nos estados pstumos do ser humano conforme se trate do profano ou do
iniciado; se as conseqncias da morte, tomada em sua acepo habitual, esto
condicionadas assim por esta distino, porque a mudana que d acesso ordem
inicitica corresponde a um grau superior de realidade.

Entenda-se bem que a palavra morte deve se tomar aqui em seu sentido mais geral,
segundo o qual podemos dizer que toda mudana de estado, qualquer que seja,
simultaneamente uma morte e um nascimento, conforme se considere por um lado ou por
outro: morte em relao ao estado antecedente, nascimento em relao ao estado
conseqente. A iniciao se descreve geralmente como um segundo nascimento, o que
efetivamente; mas este segundo nascimento implica necessariamente a morte ao mundo
profano e a segue em certo modo imediatamente, posto que nisso no h, falando
propriamente, mais que as duas caras de uma mesma mudana de estado. Quanto ao
simbolismo do rito, apoiar-se- naturalmente na analogia que existe entre todas as
mudanas de estado; em razo desta analogia, a morte e o nascimento no sentido ordinrio
simbolizam, eles mesmos, a morte e o nascimento iniciticos, posto que as imagens que se
tiram deles so transpostas, pelo rito, outra ordem de realidade. H lugar para se destacar
concretamente, sobre este ponto, que toda mudana de estado deve ser considerada como
acontecendo nas trevas, o que d a explicao do simbolismo da cor negra em relao com
aquilo do que se trata (1): o candidato iniciao deve passar pela escurido antes de
acessar verdadeira luz. nesta fase de escurido onde se efetua o que se designa como
a descida aos Infernos, da qual j falamos mais amplamente em outra parte (2): poder-se-
ia dizer que uma espcie de recapitulao dos estados antecedentes, atravs do que as
possibilidades que se referem ao estado profano sero definitivamente esgotadas, a fim de
que o ser possa desenvolver aps, livremente, as possibilidades de ordem superior que leva
nele, e cuja realizao pertence propriamente ao domnio inicitico.

Por outra parte, posto que consideraes semelhantes so aplicveis a toda mudana
de estado, e posto que os graus ulteriores e sucessivos da iniciao correspondem
naturalmente tambm a mudanas de estado, pode-se dizer que haver ainda, para acessar
cada um deles, morte e nascimento, embora a ruptura, por assim dizer, seja menos clara e
de uma importncia menos fundamental que para a primeira iniciao, quer dizer, para a
passagem da ordem profana ordem inicitica. Alm do mais, no necessrio dizer que as
mudanas sofridas pelo ser no curso de seu desenvolvimento so realmente em multido
indefinida; por conseguinte, os graus iniciticos conferidos ritualmente, em qualquer forma
tradicional que seja, no podem corresponder mais que a uma espcie de classificao geral
das principais etapas a percorrer, e cada um deles pode resumir em si mesmo todo um
conjunto de etapas secundrias e intermedirias. Mas, neste processo, h um ponto mais
particularmente importante, onde o simbolismo da morte deve aparecer de novo da maneira
mais explcita; e isto requer ainda algumas explicaes.

O segundo nascimento, entendido como correspondente primeira iniciao,

propriamente, como j o dissemos, o que se pode chamar de regenerao psquica; e
efetivamente na ordem psquica, quer dizer, na ordem onde se situam as modalidades sutis
do estado humano, onde devem se efetuar as primeiras fases do desenvolvimento inicitico;
mas estas no constituem uma meta em si mesmas, e no so mais que preparatrias em
relao realizao de possibilidades de uma ordem mais elevada, ou seja, da ordem
espiritual no verdadeiro sentido desta palavra. Por conseguinte, o ponto do processo
inicitico ao qual acabamos de fazer aluso o que marcar a passagem da ordem psquica
ordem espiritual; e esta passagem poderia ser considerada mais especialmente como
constituindo uma segunda morte e um terceiro nascimento (3). Convm adicionar que
este terceiro nascimento ser representado mais como uma ressurreio que como um
nascimento ordinrio, porque aqui j no se trata de um comeo no mesmo sentido que a
primeira iniciao; as possibilidades j desenvolvidas, e adquiridas de uma vez por todas,
devero voltar a se encontrar depois desta passagem, mas transformadas, de uma maneira
anloga quela em que o corpo glorioso ou corpo de ressurreio representa a
transformao das possibilidades humanas, alm das condies limitantes que definem o
modo de existncia da individualidade como tal.

A questo, levada assim ao essencial, em suma bastante simples; o que a complica,

so, como ocorre quase sempre, as confuses que se cometem ao lhe mesclar consideraes
que se referem na realidade a algo completamente diferente. o que se produz
concretamente sobre o tema da segunda morte, qual muitos pretendem dar um
significado particularmente irritante, porque no sabem fazer algumas distines essenciais
entre os diversos casos onde pode empregar-se esta expresso. A segunda morte,
segundo o que acabamos de dizer, no outra coisa que a morte psquica; pode-se
considerar este fato como suscetvel de se produzir a, mais ou menos, longo prazo depois
da morte corporal, para o homem ordinrio, fora de todo processo inicitico; mas ento esta
segunda morte no dar acesso ao domnio espiritual, e o ser, ao sair do estado humano,
passar simplesmente a outro estado individual de manifestao. Nisso h uma
eventualidade temvel para o profano, para quem so, em tudo, vantagens manter-se no que
chamamos os prolongamentos do estado humano, o que, alm do mais, em todas as
tradies, a principal razo de ser dos ritos funerrios. Mas muito diferente para o
iniciado, posto que este no realiza as prprias possibilidades do estado humano seno para
chegar a transp-las, e posto que deve sair necessariamente deste estado, sem ter
necessidade de esperar para isso dissoluo da aparncia corporal, para passar aos estados
superiores.

Adicionaremos ainda, para no omitir nenhuma possibilidade, que h outro aspecto

desfavorvel da segunda morte, que se refere propriamente contra-iniciao; esta,
efetivamente, imita em suas fases iniciao verdadeira, mas seus resultados so, de certa
forma, o contrrio desta e, evidentemente, no pode conduzir em nenhum caso ao domnio
espiritual, posto que, ao contrrio, no faz mais que afastar-se dele cada vez mais. Quando
o indivduo que segue esta via chega morte psquica, no se encontra em uma situao
exatamente semelhante do profano puro e simples, seno muito pior ainda, em razo do
desenvolvimento que deu s possibilidades mais inferiores da ordem sutil; mas no
insistiremos mais nisso, e nos contentaremos remetendo s aluses que fizemos a respeito
em outras ocasies (4), j que, para falar a verdade, esse um caso que no pode apresentar
interesse mais que sob um ponto de vista muito especial, e que no tem absolutamente nada
que ver com a verdadeira iniciao. A sorte dos magos negros, como se diz usualmente,
no concerne mais que a eles mesmos, e seria no mnimo intil proporcionar um alimento
s divagaes um pouco fantsticas s quais este tema d lugar muito freqentemente; no
convm ocupar-se deles mais que para denunciar seus desmandos quando as circunstncias
o exigem, e para se opor a eles na medida do possvel; e, infelizmente, em uma poca como
a nossa, esses desmandos so singularmente mais extensos do que poderiam imaginar
aqueles que no tiveram a ocasio de dar-se conta disso diretamente.

***

Notas:

(1) Esta explicao convm igualmente no que concerne s fases da Grande Obra
hermtica, que, como j o indicamos, correspondem estritamente s da iniciao.
(2) Ver O Esoterismo de Dante.
(3) No simbolismo manico, corresponde exaltao ao grau de Mestre.
(4) Ver O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, captulos XXXV e XXXVIII.

***
Captulo XXVII

Nomes Profanos e Nomes Iniciticos

Ao falar anteriormente dos diversos gneros de segredos de ordem mais ou

menos exterior que podem existir em algumas organizaes, iniciticas ou no,
mencionamos entre outros o segredo que recai sobre os nomes de seus membros; e, a
primeira vista, pode parecer que este seja dos que ter que se colocar entre as simples
medidas de precauo destinadas a defender-se contra os perigos que podem provir de
inimigos quaisquer, sem que haja lugar a procurar nisso uma razo mais profunda. De fato,
a coisa certamente assim em muitos dos casos, e ao menos naqueles onde se trata de
organizaes secretas puramente profanas; mas, no obstante, quando se trata de
organizaes iniciticas, pode ser que haja nisso outra coisa, e que este segredo, como todo
o resto, revista um carter verdadeiramente simblico. H tanto interesse em deter-se um
pouco sobre este ponto, quanto que a curiosidade pelos nomes uma das manifestaes
mais ordinrias do individualismo moderno, e quanto que, quando pretende se aplicar ao
domnio inicitico, d testemunho ainda de um grave desconhecimento das realidades desta
ordem, e de uma irritante tendncia a querer reduzi-las ao nvel das contingncias profanas.

O historicismo de nossos contemporneos apenas estar satisfeito se puser

nomes prprios a todas as coisas, quer dizer, se as atribui a individualidades humanas
determinadas, segundo a concepo mais restringida que algum possa fazer delas, quer
dizer, essa concepo que tem curso na vida profana e que no tem em conta mais que a
modalidade corporal unicamente. No obstante, o fato de que a origem das organizaes
iniciticas no possa ser atribuda nunca a tais individualidades j deveria dar o que refletir
a este respeito; e, quando se trata das de ordem mais profunda, seus prprios membros no
podem ser identificados, no porque dissimulem, o que, por muito cuidado que ponham
nisso, no poderia ser sempre eficaz, mas sim porque, em todo rigor, no so
personagens no sentido em que o quereriam os historiadores, de sorte que, por isso
mesmo, qualquer pessoa que creia poder nome-los estar inevitavelmente no engano (1).
Antes de entrar em explicaes mais amplas sobre esta questo, diremos que algo anlogo
se encontra, guardadas todas as propores, em todos os graus da escala inicitica, inclusive
nos mais elementares, de sorte que, se uma organizao inicitica for realmente o que deve
ser, a designao de qualquer um de seus membros por um nome profano, inclusive se for
exata materialmente, estar sempre afetada pela falsidade, quase como o estaria a
confuso entre um ator e um personagem cujo papel representa, e ao que algum se
obstinasse em lhe aplicar seu nome em todas as circunstncias de sua existncia.

J insistimos sobre a concepo da iniciao como um segundo nascimento;

precisamente por uma conseqncia lgica imediata desta concepo que, em numerosas
organizaes, o iniciado recebe um nome novo, diferente de seu nome profano; e no h
nisso uma simples formalidade, j que este nome deve corresponder a uma modalidade
igualmente diferente de seu ser, essa cuja realizao se faz possvel pela ao da influncia
espiritual transmitida pela iniciao; alm do mais, pode-se destacar que, inclusive do ponto
de vista exotrico, a mesma prtica existe, com uma razo anloga, em algumas ordens
religiosas. Por conseguinte, teremos para o mesmo ser duas modalidades diferentes, uma
que se manifesta no mundo profano, e a outra no interior da organizao inicitica (2); e,
normalmente, cada uma delas deve ter seu prprio nome, dado que o de uma no convm
outra, posto que se situam em duas ordens realmente diferentes.

Pode-se chegar mais longe: a todo grau de iniciao efetiva corresponde tambm
outra modalidade diferente do ser; assim, este deveria receber um nome novo para cada um
destes graus e, inclusive se este nome no se lhe d de fato, no por isso exista menos,
pode-se dizer, como expresso caracterstica desta modalidade, pois um nome no outra
coisa que isso na realidade. Agora, como estas modalidades esto hierarquizadas no ser,
ocorre igualmente com os nomes que as representem respectivamente; assim, um nome ser
to mais verdadeiro quanto mais profundo seja a ordem da modalidade qual corresponda,
posto que, por isso mesmo, expressar algo que estar mais prximo verdadeira essncia
do ser. De modo que, contrariamente opinio vulgar, o nome profano o que, ao estar
vinculado modalidade mais exterior e manifestao mais superficial, o menos
verdadeiro de todos; e a coisa sobretudo assim em uma civilizao que perdeu todo
carter tradicional, e onde tal nome no expressa quase nada da natureza do ser. Quanto ao
que se pode chamar o verdadeiro nome do ser humano, o mais verdadeiro de todos, nome
que, alm do mais, propriamente um nmero, no sentido pitagrico e cabalstico desta
palavra, o que corresponde modalidade central de sua individualidade, quer dizer, sua
restaurao ao estado primitivo, j que esse o que constitui a expresso integral de sua
essncia individual.

Destas consideraes resulta que um nome inicitico no tem que ser conhecido
no mundo profano, posto que representa uma modalidade do ser que no poderia
manifestar-se neste, de sorte que seu conhecimento cairia de certo modo no vazio, ao no
encontrar nada ao que possa aplicar-se realmente. Inversamente, o nome profano representa
uma modalidade da qual o ser deve despojar-se quando entra no domnio inicitico, e que,
para ele, j no ento mais que um simples papel que representa no exterior; assim, este
nome no poderia valer nesse domnio, em relao ao qual, o que expressa, de certo modo
inexistente. Alm do mais, no necessrio dizer que estas razes profundas da distino,
e, por assim dizer, da separao do nome inicitico e do nome profano, como designando
entidades efetivamente diferentes, podem no ser conscientes por toda parte onde a
mudana de nome se pratica de fato; pode ocorrer que, conseqncia de uma degenerao
de algumas organizaes iniciticas, chegue-se nelas para tentar explic-lo por motivos
completamente exteriores, apresentando-o, por exemplo, como uma simples medida de
prudncia, o que, em suma, vale quase to pouco quanto as interpretaes do ritual e do
simbolismo num sentido moral ou poltico, o que no impede de modo algum que tenha
havido algo muito diferente na origem. Pelo contrrio, quando no se tratar mais que de
organizaes profanas, estes mesmos motivos exteriores so os motivos realmente vlidos,
e no poderia haver nada mais, a menos, no obstante, de que no haja tambm, em alguns
casos, como j o dissemos a propsito dos ritos, o desejo de imitar os usos das organizaes
iniciticas, mas, naturalmente, sem que isso possa responder ento menor realidade; e isto
mostra ainda uma vez mais que, de fato, aparncias semelhantes podem recobrir as coisas
mais diferentes.

Agora, tudo o que dissemos at aqui desta multiplicidade de nomes, que

representam outras tantas modalidades do ser, refere-se unicamente a extenses da
individualidade humana, compreendidas em sua realizao integral, ou seja,
iniciaticamente, ao domnio dos mistrios menores, assim como o explicaremos a seguir
de uma maneira mais precisa. Quando o ser passa aos mistrios maiores, quer dizer,
realizao dos estados supra-individuais, passa por isso mesmo alm do nome e da forma,
posto que, como o ensina a doutrina hindu, estes (nma-rpa) so as expresses respectivas
da essncia e da substncia da individualidade. Por conseguinte, tal ser, verdadeiramente, j
no tem nome, posto que o nome uma limitao da qual, daqui para frente, est liberado;
se houver lugar para isso, poder tomar qualquer nome para manifestar-se no domnio
individual, mas esse nome no lhe afetar de maneira nenhuma e lhe ser to acidental
como uma simples vestimenta que se pode tirar ou trocar vontade. Nisso est a explicao
do que dizamos mais atrs: quando se trata de organizaes desta ordem, seus membros
no tm nome, e, alm do mais, elas mesmas tampouco o tm; nestas condies, o que h
ainda que possa ser presa da curiosidade profana? Inclusive se ocorrer desta chegar a
descobrir alguns nomes, no tero mais que um valor completamente convencional; e isso
se pode produzir, muito freqentemente, em organizaes de ordem inferior a essa, nas que
se empregam, por exemplo, assinaturas coletivas, para representar, seja a estas mesmas
organizaes em seu conjunto, ou a funes consideradas independentemente das
individualidades que as desempenham. Tudo isso, repetimo-lo, resulta da prpria natureza
das coisas da ordem inicitica, onde as consideraes individuais no contam para nada, e
no tem como objetivo desviar algumas investigaes, embora, essa seja uma conseqncia
de fato; mas, como poderiam supor os profanos que haja nisso outra coisa que intenes
tais como as que eles mesmos podem ter?

Da vem tambm, em muitos casos, a dificuldade ou inclusive a impossibilidade

de identificar os autores de obras que tm um carter inicitico (3): ou so inteiramente
annimas, ou, o que equivale ao mesmo, no tm como assinatura mais que uma marca
simblica ou um nome convencional; alm do mais, no h nenhuma razo para que seus
autores tenham exercido no mundo profano um papel aparente qualquer. Quando tais obras,
ao contrrio, levam o nome de um indivduo do qual se sabe que j viveu efetivamente,
possivelmente no estejamos muito mais avanados, j que no por causa disso que se
saber exatamente de que se trata: esse indivduo pode ter sido apenas um porta-voz,
inclusive uma mscara; em caso semelhante, sua pretendida obra poder implicar
conhecimentos que ele no ter tido nunca realmente; pode no ser mais que um iniciado de
um grau inferior, ou inclusive um simples profano que ter sido escolhido por razes
contingentes quaisquer (4), e ento, evidentemente, no o autor o que importa, mas sim
unicamente a organizao que lhe inspirou.

Alm do mais, inclusive na ordem profana, algum pode estranhar a importncia

atribuda em nossos dias individualidade de um autor e a tudo o que se lhe relaciona de
perto ou de longe; depende de algum jeito dessas coisas o valor da obra? Por outro lado,
fcil constatar que a preocupao de dar seu nome a uma obra qualquer se encontra menor
em uma civilizao quanto mais estreitamente ligada ela est aos princpios tradicionais,
dos quais, efetivamente, o individualismo, sob todas suas formas, verdadeiramente a
prpria negao. Pode-se compreender sem esforo que tudo isto encaixa, e no queremos
insistir mais nisso, ainda mais quando se tratam de coisas sobre as quais j nos explicamos
freqentemente em outras partes; mas no seria intil sublinhar ainda, nesta ocasio, o
papel do esprito anti-tradicional, caracterstico da poca moderna, como causa principal da
incompreenso das realidades iniciticas e da tendncia geral de s reduzir aos pontos de
vista profanos. este esprito o que, sob nomes tais como os de humanismo e
racionalismo, esfora-se constantemente, h vrios sculos, em reduzir tudo s
propores da individualidade humana vulgar, queremos dizer da poro restringida que
conhecem dela os profanos, e em negar tudo o que transpe este domnio estreitamente
limitado e, por conseguinte, em particular, tudo o que depende da iniciao, em qualquer
grau que seja. H pouca necessidade de se destacar que as consideraes que acabamos de
expor aqui se apiam essencialmente sobre a doutrina metafsica dos estados mltiplos do
ser, da qual so uma aplicao direta ; como poderia ser compreendida esta doutrina por
aqueles que pretendem fazer do homem individual, e inclusive unicamente de sua
modalidade corporal, um todo completo e fechado, um ser que se basta a si mesmo, em
lugar de ver nisso apenas o que na realidade, a manifestao contingente e transitria de
um ser num domnio muito particular entre a multido indefinida dos domnios cujo
conjunto constitui a Existncia universal, e aos quais correspondem, para este mesmo ser,
outras tantas modalidades e estados diferentes, dos quais lhe ser possvel tomar
conscincia seguindo precisamente a via que se lhe abre pela iniciao?
 ***

Notas:

1. Este caso concretamente, no ocidente, o dos verdadeiros rosa-cruzes.

2. Alm do mais, a primeira deve se considerar como tendo apenas uma existncia ilusria
em relao segunda, no s em razo da diferena dos graus de realidade aos quais se
referem respectivamente, mas seno tambm porque, como o explicamos anteriormente, o
segundo nascimento implica necessariamente a morte da individualidade profana, que
assim s pode subsistir a ttulo de simples aparncia exterior.
3 Alm de tudo, isto suscetvel de uma aplicao muito geral em todas as civilizaes
tradicionais, pelo fato de que o carter inicitico est vinculado nelas aos prprios ofcios,
de sorte que toda obra de arte (ou o que os modernos chamariam assim), de qualquer
gnero que seja, participa dele necessariamente em certa medida. Sobre esta questo, que
a do sentido superior e tradicional do anonimato, ver O Reino da Quantidade e os Sinais
dos Tempos, captulo IX.
4 Por exemplo, parece que a coisa tenha sido assim, ao menos em parte, para as novelas do
Santo Graal; tambm a uma questo deste gnero qual se remetem, no fundo, todas as
discusses s quais deu lugar personalidade de Shakespeare, embora, de fato, aqueles
que se ocuparam delas no tenham sabido levar nunca esta questo a seu verdadeiro
terreno, de sorte que somente a tm feito embrulhar de uma maneira quase inextricvel.

***

Captulo XXVIII

O Simbolismo do Teatro

Comparamos faz um momento a confuso de um ser com sua manifestao exterior

e profana, qual se cometeria ao querer identificar um ator com um personagem cujo papel
representa; para fazer compreender at que ponto esta comparao exata, algumas
consideraes gerais sobre o simbolismo do teatro no estaro aqui fora de propsito,
embora no se apliquem de uma maneira exclusiva ao que concerne propriamente ao
domnio inicitico. Bem entendido, este simbolismo pode ser vinculado ao primeiro carter
das artes e dos ofcios, que possuam todos um valor desta ordem pelo fato de que estavam
vinculados a um princpio superior, do qual derivavam a ttulo de aplicaes contingentes, e
que no se tornaram profanos, como o explicamos muito freqentemente, mais que pela
conseqncia da degenerao espiritual da humanidade no curso da marcha descendente de
seu ciclo histrico.

De uma maneira geral, pode se dizer que o teatro um smbolo da manifestao,

cujo carter ilusrio expressa to perfeitamente quanto possvel (1); e este simbolismo
pode ser considerado, seja do ponto de vista do ator, quanto do prprio teatro. O ator um
smbolo do Si mesmo ou da personalidade que se manifesta por uma srie indefinida de
estados e de modalidades, que podem ser considerados como outros tantos papis
diferentes; e necessrio notar a importncia que tinha o uso antigo da mscara para a
perfeita exatido deste simbolismo (2). Sob a mscara, efetivamente, o ator permanece ele
mesmo em todos seus papis, como a personalidade no afetada por todas suas
manifestaes; a supresso da mscara, ao contrrio, obriga ao ator a modificar sua prpria
fisionomia e assim parece alterar de algum jeito sua identidade essencial. No obstante, em
todos os casos, o ator permanece no fundo outra coisa que o que parece ser, do mesmo
modo que a personalidade outra coisa que os mltiplos estados manifestados, que no so
mais que as aparncias exteriores e mutveis das quais se reveste para realizar, segundo os
modos diversos que convm a sua natureza, as possibilidades indefinidas que contm em si
mesmo na permanente atualidade da no manifestao.

Se passarmos a outro ponto de vista, podemos dizer que o teatro uma imagem
do mundo: um e outro so propriamente uma representao, j que o mundo mesmo, que
no existe mais que como uma conseqncia e uma expresso do Princpio, de que depende
essencialmente em tudo o que , pode ser considerado como simbolizando, a sua maneira, a
ordem primordial, e este carter simblico lhe confere, alm do mais, um valor superior ao
que em si mesmo, posto que por isso que participa de um grau de realidade mais alto
(3). Em rabe, o teatro designado pela palavra tamthl, que, como todas aquelas que
derivam da mesma raiz mathl, tem propriamente os sentidos de semelhana, comparao,
imagem ou figura; e alguns telogos muulmanos empregam a expresso alam tamthl, que
se poderia traduzir por mundo figurado ou por mundo de representao, para designar
tudo o que, nas Escrituras sagradas, descreve-se em termos simblicos e que no deve ser
tomado em sentido literal. destacvel que alguns aplicam concretamente esta expresso
ao que concerne aos anjos e aos demnios, que representam efetivamente os estados
superiores e inferiores do ser, e que, alm do mais, evidentemente s podem ser descritos
simbolicamente com termos tomados ao mundo sensvel; e, por uma coincidncia ao menos
singular, sabe-se, por outra parte, o papel considervel que tinham precisamente estes anjos
e estes demnios no teatro religioso da idade Mdia ocidental.

O teatro, efetivamente, no est forosamente limitado a representar o mundo

humano, quer dizer, um s estado de manifestao; pode representar tambm ao mesmo
tempo os mundos superiores e inferiores. Por esta razo, nos mistrios da idade Mdia, a
cena estava dividida em vrios andares que correspondiam aos diferentes mundos,
geralmente repartidos segundo a diviso ternria: cu, terra, inferno; e ao se representar a
ao simultaneamente nestas diferentes divises, representava efetivamente a
simultaneidade essencial dos estados do ser. Os modernos, que j no compreendem nada
deste simbolismo, chegaram a considerar como uma ingenuidade, por no dizer como
uma estupidez, o que constitua aqui, precisamente, seu sentido mais profundo; e o que
surpreendente, a rapidez com a que se desenvolveu esta incompreenso, to chamativa j
nos escritores do sculo XVII; esta ruptura radical entre a mentalidade da idade Mdia e a
dos tempos modernos no certamente um dos menores enigmas da histria.

Posto que acabamos de falar dos mistrios, no acreditamos intil assinalar a

singularidade desta denominao com duplo sentido: com todo o rigor etimolgico, dever-
se-ia escrever ministrios, j que esta palavra deriva do latim ministerium, que significa
ofcio ou funo, o que indica claramente at que ponto, na origem, as representaes
teatrais deste tipo eram consideradas como se integrassem a celebrao das festas religiosas
(4). Mas, o que estranho, este nome se contraiu e foi abreviado para se tornar exatamente
homnimo de mistrios, e de ser confundido finalmente com esta outra palavra, de
origem grega e de derivao completamente diferente; s por aluso aos mistrios da
religio, postos em cena nas peas assim designadas, que esta assimilao pde produzir-
se? Isto pode ser sem dvida uma razo bastante plausvel; mas por outro lado, ao se pensar
que representaes simblicas anlogas tiveram lugar nos mistrios da Antigidade, na
Grcia e provavelmente tambm no Egito (5), pode-se estar tentado ver nisso algo que se
remonta muito mais longe, e como um indcio da continuidade de certa tradio esotrica e
inicitica, que se afirmava ao exterior, a intervalos mais ou menos espaados, por
manifestaes semelhantes, com a adaptao requerida pela diversidade das circunstncias
dos tempos e os lugares (6).

Alm do mais, bastante freqentemente, em outras ocasies, j tivemos que

mostrar a importncia, como procedimento da linguagem simblica, das semelhanas
fonticas entre termos filologicamente distintos; trata-se de algo que, na verdade, no tem
nada de arbitrrio, pensem o que quiserem disso a maior parte de nossos contemporneos, e
que se parece bastante diretamente aos modos de interpretao que dependem do nirukta
hindu: mas os segredos da constituio ntima da linguagem esto to completamente
perdidos hoje em dia que quase no possvel fazer aluso a eles sem que cada qual se
imagine que se tratam de falsas etimologias, inclusive de vulgares jogos de palavras; e
Plato mesmo, que s vezes recorreu a este gnero de interpretao, como o observamos
incidentalmente a propsito dos mitos, no encontra graa diante da crtica
pseudocientfica dos espritos limitados pelos preconceitos modernos.

Para terminar estas poucas consideraes, indicaremos ainda, no simbolismo do

teatro, outro ponto de vista, que se refere ao autor dramtico: posto que os diferentes
personagens so como produes mentais deste, podem se considerar como representando
modificaes secundrias e, de certo modo, como prolongamentos de si mesmo, quase da
mesma maneira que as formas sutis produzidas no estado de sonho . Alm do mais, a
mesma considerao se aplicaria evidentemente produo de toda obra de imaginao, de
qualquer gnero que seja; mas, no caso particular do teatro, h isto de especial, ou seja, que
esta produo se realiza de uma maneira sensvel, que d a prpria imagem da vida, assim
como tem lugar igualmente no sonho. Por conseguinte, o autor tem a este respeito, uma
funo verdadeiramente demirgica, posto que produz um mundo que extrai totalmente
de si mesmo; trata-se do smbolo mesmo do Ser produzindo a manifestao universal.
Neste caso tanto como no do sonho, a unidade essencial do produtor das formas ilusrias
no afetada por essa multiplicidade de modificaes acidentais, como tampouco a
unidade do Ser afetada pela multiplicidade da manifestao. Assim, desde qualquer ponto
de vista onde algum se coloque, encontra-se sempre no teatro esse carter que sua razo
profunda, por desconhecida que possa ser para aqueles que tm feito dele algo puramente
profano, razo que constituir, por sua natureza mesma, um dos smbolos mais perfeitos da
manifestao universal.

***
Notas:

1. No dizemos irreal; entenda-se bem que a iluso s deve ser considerada como uma
realidade menor.
2. Alm do mais, h lugar para destacar que esta mscara se chamava em latim persona; a
personalidade , literalmente, o que se oculta sob a mscara da individualidade.
3. tambm a considerao do mundo, seja referente ao Princpio, seja unicamente no que
em si mesmo, o que diferencia fundamentalmente o ponto de vista das cincias
tradicionais e o das cincias profanas.
4. igualmente de ministerium, no sentido de funo, de onde deriva por outra parte a
palavra metier (ofcio), assim como j o assinalamos em outra parte (O Reino da
Quantidade e os Sinais dos Tempos, captulo VIII).
5. Alm do mais, a estas representaes simblicas se pode vincular diretamente o pr em
ao ritual das lendas iniciticas das quais falamos mais atrs.
6. A exteriorizao em modo religioso, na idade Mdia, pode ter sido a conseqncia de
tal adaptao; por conseguinte, isso no constitui uma objeo contra o carter esotrico
desta tradio em si mesma.

***