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CADERNOS DE FILOSOFIA ALEM n 09 | P.

127 - 140 | JAN-JUN 2007

A antropologia na encruzilhada

RESENHA DO LIVRO ANTROPOLOGIA DE UM PONTO DE VISTA PRAGMTICO, DE IMMANUEL KANT. TRAD. DE CLLIA
MARTINS. SO PAULO: ILUMINURAS, 2006.

Pedro Paulo Garrido Pimenta*

Numa conferncia pronunciada em 1962 Claude Lvi-Strauss


reconhece na figura de Jean-Jacques Rousseau a paternidade da
etnologia, uma cincia que encontraria sua forma sistemtica mais bem-
acabada na antropologia estrutural.

Rousseau no foi apenas um observador penetrante da vida cam-


pestre, um leitor apaixonado dos livros de viagem, um analista
atento dos costumes e das crenas exticas: sem receio de ser
desmentido, pode-se afirmar que ele havia concebido, querido e
anunciado a etnologia um sculo inteiro antes que ela fizesse a
sua apario, colocando-a, de pronto, entre as cincias naturais
e humanas j constitudas. Ele teria mesmo adivinhado de que
forma prtica graas ao mecenato individual ou coletivo ser-
lhe-ia permitido dar os primeiros passos.1

No preciso ter simpatia pela cincia de Lvi-Strauss para re-


conhecer no belssimo texto dessa conferncia um clssico. Tampouco
nos parece nociva a projeo, no passado longnquo do sculo XVIII,
dos anseios de um mtodo de estudo da cultura elaborado a partir da
dcada de 30 do sculo XX nos eixos Paris-So Paulo e Paris-Nova
York. Ao encontrar em Rousseau a figura do pai, a antropologia estrutu-
ral talvez se exponha derriso; e, no entanto, permanece vlido este
achado: que a antropologia, estrutural ou no, torna-se possvel como

*
Professor de Histria da Filosofia Moderna no Departamento de Filosofia da FFLCH/
USP.
1
Levi-Strauss, C. Jean-Jacques Rousseau, fundados das cincias do homem. In:
_____. Antropologia estrutural dois. Trad. de Tnia Jatob. 4a edio. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1993, p. 41.

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disciplina do pensamento no bojo de algumas transformaes que aba-


lam os alicerces da filosofia no sculo XVIII. No por acaso que encon-
traremos em Kant, um dos mais dedicados leitores de Rousseau no s-
culo XVIII, algo como uma delineao programtica da investigao
antropolgica posterior.
A Antropologia de um ponto de vista pragmtico2 vem a pblico
pela primeira vez em 1798, ano em que Kant se retira de suas funes
docentes na Universidade de Knigsberg. O volume que traz esse ttulo
no , propriamente falando, um livro, mas antes a reunio de aponta-
mentos, devidamente revisados pelo autor, elaborados no decorrer de
vinte e cinco anos como base das leituras do curso de mesmo nome
ministrado por Kant na referida universidade. Essa circunstncia s pode
ser intrigante, visto que o extenso perodo de redao da obra, entre
1772 e 1798, cobre a redao e publicao da Crtica da razo pura e o
estabelecimento gradual de um sistema filosfico que o autor justifica-
damente cr inteiramente original. tentador, ao folhear as pginas da
Antropologia, querer encontrar ali algo como um testemunho das revira-
voltas ocorridas nesses anos. E de fato o texto rico em sugestes: sua
leitura deixa entrever revises, acomodaes, lapsos e momentos de
tenso entre o filsofo dogmtico e o crtico. Seja como for, no resta
dvida de que a Antropologia pode e deve ser lida e estudada como uma
parte importante do corpus kantiano.3
Quanto ao tema e ao contedo do livro, o prprio Kant nos escla-
rece desses pontos desde o incio do sucinto prefcio:

Uma doutrina do conhecimento do homem considerado sistema-


ticamente (antropologia) pode ter um ponto de vista fisiolgico ou
ento pragmtico. O conhecimento fisiolgico do homem tende
explorao daquilo que a natureza faz do homem, o conhecimento

2
Livro que ora temos a satisfao de ver publicado no Brasil pela editora Iluminuras,
em traduo de Cllia Martins, como parte da Biblioteca Plen, dirigida pelo gnio
filosfico de Rubens Rodrigues Torres Filho. Todas as citaes so segundo essa
traduo.
3
Como j advertia Foucault nos idos da dcada de 50, no prefcio sua traduo da
obra, texto que infelizmente permanece indito. Cf. Terra, R. R., Foucault leitor de
Kant. In: _____. Passagens. Rio de Janeiro: UFRJ, 2003.

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pragmtico daquilo que o homem, enquanto ser livremente ativo,


faz ou pode ou deve fazer de si mesmo.

O que Kant tem em vista nesta antropologia pragmtica apre-


sentar um mtodo destinado leitura objetiva de determinadas prticas
culturais com vistas constituio de uma cincia que possa nos orien-
tar nelas por meio de princpios. Distingue-se assim a antropologia prag-
mtica de um conhecimento fisiolgico dos mecanismos pelos quais se
constitui a natureza corprea do homem. O foco nas tcnicas pelas
quais o homem vem a ser o que no mundo e quando Kant fala em
mundo e em conhecimento do mundo o que est em jogo a inves-
tigao transcendental das prticas do homem em sociedade.
O estudo do homem em sociedade depende da observao de
seu comportamento em diferentes lugares do globo terrestre, em dife-
rentes circunstncias climticas, sociais, polticas. Da a importncia que
tem para o antroplogo o hbito de viajar, ainda que seja apenas
pela leitura dos relatos de viagem, que lhe faculta uma ampliao de
conhecimento que seria de outra maneira impossvel. Kant sublinha en-
tretanto que esse hbito tem um mrito relativo, sendo subsidirio de
algo mais imediato e mais universal, o conhecimento dos habitantes da
cidade e do campo no pas em que vivemos, estudo que nos d acesso
a uma universalidade, a uma humanidade que nos permite saber o que
queremos buscar fora: sem um tal plano, que j supe o conhecimento
do ser humano, a antropologia do cidado do mundo fica sempre muito
limitada. (Prefcio)
Encontramos nessa prescrio a tenso que define e anima a
investigao antropolgica tal como concebida por Kant. O senso co-
mum diria que a universalidade se encontra no conhecimento de um
nmero mximo de exemplares particulares o indivduo viajado como
prottipo do cidado do mundo, cosmopolita. Kant inverte os termos
dessa percepo para mostrar que sem um conhecimento prvio da-
quilo que universal, prprio do homem, nem mesmo um nmero infi-
nito de exemplos poderia nos ensinar o que quer que seja a seu res-
peito. a espcie, no o indivduo, que interessa ao antroplogo trans-
cendental. a reflexo do filsofo que o leva do particular (o conterr-

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neo) ao universal (uma regra), constituindo-se a instncia a partir da


qual julga-se o geral (os habitantes de diferentes partes do globo).
Encontram-se nesse preceito de investigao, com o qual, em linhas
gerias, a antropologia do sculo XIX no teria problemas em concor-
dar, os elementos filosficos da crtica de todo um gnero, a literatura
de viagem, muito popular no Sculo das Luzes e praticada de maneira
magistral pelo autor de Tristes trpicos.
Acrescente-se a essas coincidncias entre a antropologia de Kant
e a nossa a considerao que o filsofo oferece, ainda no prefcio,
acerca das dificuldades que esperam o antroplogo em sua prtica:
difcil observar o ser humano, porque ele percebe que est sendo obser-
vado; mesmo que se restrinja observao de si mesmo, o homem o
far num estado parcial, pois quando uma paixo o toca ele perde a
capacidade de ser objetivo; hbitos so uma segunda natureza, o que
talvez impossibilite distinguir o legitimamente natural daquilo que decor-
re do artifcio. As fontes do antroplogo, para alm da observao direta
(ou do estudo de campo), so estas: a histria mundial, as biografias e
at peas de teatro e romances. (Prefcio) Enfim, os produtos da cul-
tura em que a natureza humana se expressa de acordo com certos cdi-
gos que o antroplogo quer decifrar. Ele estudar essas fontes, elabora-
das por seus semelhantes, estranhando-se com aquilo que lhe famili-
ar; viajar e ler os relatos de viagem sobre os costumes dos outros
reconhecendo-se naquilo que lhe estranho.
Mas a antropologia delineada por Kant mais que a premunio
de uma cincia que estaria por vir. Suas consideraes metodolgicas
acerca desse ramo de conhecimento so regidas por princpios ditados
pelas exigncias de um sistema filosfico original. Trata-se de uma prag-
mtica: estudo do carter patolgico do homem, enquanto ser de afeco.
E nisso Kant segue rigorosamente as indicaes presentes na crtica do
uso prtico da razo, quando a deduo da lei moral, a vinculao da
vontade humana liberdade e a sua determinao pela lei como condi-
o de autonomia, elementos que constituem os alicerces nos quais se
ergue uma metafsica dos costumes, so pressupostos que se desco-
brem, na ordem da exposio, a partir da constatao de que o carter
do homem misto: ser intelectual, que escuta a voz da razo, ele

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sensvel s demandas de sua sensibilidade. Que eu adote e siga de


modo incondicional um imperativo da razo no suprime a minha natu-
reza sensvel. Da a necessidade de postular, em proveito do uso prtico
da razo, o controverso arranjo entre virtude e felicidade no sumo
bem, para que a racionalidade humana seja contemplada integralmen-
te em seus aspectos intelectual e sensvel.
A Antropologia parte dessa mesma constatao para explor-la
em direo oposta. Se na Crtica da razo prtica o sensvel o negati-
vo do intelectual, ele ganha agora o relevo de uma regio digna de ser
reconhecida, explorada e mapeada. A filosofia transcendental confirma
as dedues a priori da Crtica precisamente ao confront-las com aqui-
lo que se encontra no homem sensvel em seu habitat natural o mundo
da afeco (Affekt) e do sentimento (Gefhl), em que a individualidade
se constitui numa relao com o outro, a subjetividade definido-se, como
mostra a prpria Crtica do Juzo, no jogo da referncia recproca dos
juzos que cada um emite a partir de um sentimento peculiar, sentimento
esse que, por mais que no se deixe comunicar, quer ser comunicado.
Reconhece-se nos afetos e sentimentos algo mais que o terreno da con-
tingncia, no qual se situam as paixes (Leidenschaften). A dignidade
dos afetos reclama que se evite a tentao racionalista, de querer
aprision-los no linguajar das cincias constitudas. Em suma, preciso
refletir e dar voz prpria aos sentimentos no interior da legalidade da
razo, sentimentos que so regulados pela faculdade-de-julgar: depen-
de da capacidade judicativa do filsofo discernir, determinar e refletir
o xito de seu exerccio de decifrar o mundo da cultura sem violent-lo
com as exigncias sistemticas da filosofia e, ao mesmo tempo, sem
perder de vista essas mesmas exigncias, sem as quais a sua investiga-
o jamais poderia deixar o nvel embrionrio para tornar-se um saber
pragmtico. Coisas extremamente interessantes surgiro no bojo dessa
delicada operao.
Um dos casos mais fascinantes o da noo de imaginao,
tpico central desta Antropologia pragmtica. Trata-se de um tpico re-
corrente no comentrio da filosofia de Kant, pelo menos desde que Fichte
decidiu encontrar num curto captulo da Crtica da razo pura intitulado
Esquematismo transcendental o cerne do sistema a ser erigido a partir

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da Crtica, seo notoriamente difcil de compreender, que dizer comen-


tar. Talvez a dificuldade advenha do fato de que no se encontre ali uma
definio expressa dessa faculdade que parece ser inteiramente sub-
serviente faculdade-de-julgar. Encontramos a imaginao referida pelo
papel que ela desempenha.

claro que tem de haver um terceiro termo, que deva ser por
um lado, homogneo categoria e, por outro, ao fenmeno e
que permita a aplicao da primeira ao segundo. Esta repre-
sentao mediadora deve ser pura (sem nada de emprico) e,
todavia, por um lado, intelectual e, por outro, sensvel. tal o
esquema transcendental.4

A posio da imaginao ao desempenhar o seu papel de esque-


matizar dita mediadora, termo que recobre uma dupla dificuldade: a
natureza ambivalente do esquema intelectual e sensvel introduz
uma ambigidade, e se quisermos aceitar aquilo que Kant diz teremos
que conviver com a dificuldade de compreender diramos j: de imagi-
nar algo como uma faculdade que simultaneamente, a um s tempo,
intelectual e sensvel; o que pode significar muitas coisas, como se v
nas outras Crticas. De resto, o que torna difcil de aceitar algo assim a
prpria insistncia com que Kant separa at esse ponto aquilo que em
nosso conhecimento sensvel (sua matria) daquilo que intelectual
(sua forma). A imaginao desponta no seio dessa bipartio.
Ora, o que a Antropologia oferece algo inusitado e bem-vindo:
uma definio explcita dessa faculdade, e no s, tambm uma longa
discusso, onde se mostram muitas de suas funes, de modo que ago-
ra podemos ter uma noo mais clara de como ela faz aquilo que a
define enquanto faculdade, ou seja, imaginar.

A imaginao (facultas imaginandi), como faculdade de intuies


mesmo sem a presena do objeto, ou produtiva, isto , uma

4
Kant, I. Crtica da Razo Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Artur Fradique
Morujo. 2a edio. Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1987, B 177.

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faculdade de exposio original do objeto (exhibitio originaria),


que, por conseguinte, antecede a experincia, ou reprodutiva,
uma faculdade de exposio derivada (expositio derivativa) que
traz de volta ao esprito uma intuio emprica que j possua
anteriormente. ( 28)

Em relao ao texto do Esquematismo acima citado, mantm-


se a ambivalncia e extirpa-se a ambigidade. Compreendemos que
possvel imaginar a priori, o que ocorre quando produzimos o conceito
de um objeto sem que ele nos seja imediatamente dado, e tambm que
possvel imaginar empiricamente, quando intumos novamente algo
que j havamos antes intudo. Em ambos os casos, uma mesma imagi-
nao: ali, em sua funo transcendental; aqui, em sua capacidade
emprica. em virtude desse carter duplo que ela pode ser mediado-
ra, como dizia laconicamente a Crtica da razo pura.5
Tudo isso se aprende em virtude da definio. E se imprescin-
dvel que a Antropologia apresente definies, como se depreende da
leitura da obra, em virtude de se tratar de um livro de carter prescritivo.
Na Crtica esse mtodo de exposio era rejeitado por ser dogmtico,
por fixar uma verdade de sada, a partir da qual deduziramos conheci-
mentos sem antes investigar as condies de faz-lo. A abundante utili-
zao de definies continua a ser regulada, na Antropologia, por uma
restrio crtica: uma vez isolado o conceito em sua pureza, introduzem-
se determinaes empricas de modo a ver quais as figuras de sua
efetivao e a determinar a medida de sua eficcia. O transcendental
balizado pelo emprico e permite-nos decifr-lo. Se as Crticas exploram
as potencialidades transcendentais dessa ambivalncia no sentido de

5
Escutemos a lio de Rubens Rodrigues Torres Filho: [A imaginao] tem uma fun-
o, mas nunca chega a ter ttulos. Isso d definio kantiana da imaginao essa
fluidez que lhe permite renovar-se localmente cada vez, em funo dos problemas
determinados que a solicitam, indo da extrapolao de dados psicolgicos, na primeira
verso da deduo das categorias, at sua caracterizao como a aplicao primeira e
fundamental do entendimento aos objetos da intuio sensvel, na segunda verso. De
tal modo que a nica definio protocolar da imaginao que se encontra na Crtica da
razo pura no vai alm da simples explicao nominal e permanece, em suas
conotaes, meramente antropolgica. Antropologia que compete dizer propria-
mente: a imaginao uma faculdade de intuir mesmo sem a presena do objeto.
Torres Fo., R. R. O esprito e a letra. So Paulo: tica, 1975. pp. 95-6.

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alargar o uso a priori da imaginao ligando-a alternadamente ao En-


tendimento, ao Juzo e Razo a Antropologia explora outras possibi-
lidades. Nesse exerccio, a lgica continua sendo o fio condutor. o que
vemos por exemplo neste desdobramento:

Existem trs espcies distintas de imaginao sensvel. Elas so


a imaginao plstica da intuio no espao (imaginatio plastica),
a associativa, da intuio no tempo (imaginatio associans), e a
de afinidade, com as representaes descendendo umas das
outras a partir de uma origem comum (affinitas). ( 28)

A simples especificao emprica da imaginao suficiente para


que Kant possa dar conta de uma gama de atividades que redundam em
produes no mundo da cultura humana: a fantasia e inveno artstica,
os sonhos cujas histrias no se devem considerar como revelaes
de um mundo invisvel , o pensar em silncio, a comunicao de idi-
as de um homem para outro. Por a j se v que uma leitura dos pargra-
fos referentes s diferentes espcies de atividade emprica da imagina-
o pode sugerir muitas coisas a respeito dos desdobramentos imedia-
tamente posteriores da filosofia transcendental e no apenas nas mos
dos filsofos, mas tambm de poetas, como Coleridge, por exemplo,
para quem a fora da imaginao, dita esemplstica(esemplastic), se
exerce tambm quando sonhamos.6
Coleridge se sentiria vontade com as belas pginas de Kant
acerca do jogo da imaginao onrica, tais que dificilmente poderiam
ser entrevistas nas pginas (tambm belas, mas num outro sentido) do
Esquematismo transcendental ou da Tpica da razo pura. A investiga-
o transcendental dessa faculdade revelara o seu papel indispensvel
de intermediao, no somente entre o intelectual e o emprico como

6
Coleridge, S. T. Cap. XIII: On the imagination, or esemplastic power. In: _____.
Biographia Literaria. Londres: Everyman Library, 1952. em sonho, ou em torpor induzi-
do pelo pio, que Coleridge compe Kublai Kahn: testemunho da fora dos meios fsicos
de excitar a imaginao aos quais se refere Kant no 29. Observa Rubens Rodrigues
Torres Filho que o neologismo proposto por Coleridge traduz o termo forjado por Schelling:
Ineinsbildung, formao-em-um. Cf. Torres Fo., R. R. O simblico em Schelling. In:
_____. Ensaios de filosofia ilustrada. 2a edio. So Paulo: Iluminuras, 2004, p. 134.

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tambm entre diferentes princpios da sntese transcendental. Ora, nos


sonhos, essa sbia disposio da natureza, Kant descobre um outro
tipo de mediao imaginativa, entre os nossos afetos e os msculos de
nosso corpo:

Sonhar parece fazer to necessariamente parte do dormir, que


dormir e morrer seriam o mesmo se no aparecesse o sonho
como uma agitao natural, ainda que involuntria, dos rgos
internos vitais por meio da imaginao. ( 37)

O verdadeiro achado7, para a filosofia transcendental, dessa fun-


o inusitada permite a Kant interpretar o desagrado dos pesadelos no
mais, como era corrente no sculo XVIII, como efeito de m alimenta-
o, mas como um mecanismo de regulao da sade humana.

a que entra tambm o efeito benfico do sonho no chamado


pesadelo (incubus). Pois sem essa pavorosa imaginao de um
fantasma que nos oprime, e sem o empenho de toda fora mus-
cular para se colocar em outra situao, a paralisao do sangue
poria rapidamente um fim vida. ( 37)

Quer dizer que o nosso desprazer no meramente o indcio de


um incmodo ou de uma falta de prazer, mas pode significar uma ativi-
dade que se desenrola, merc de nossa conscincia mais imediata,
tendo em vista a nossa prpria sobrevivncia, condio fisiolgica indis-
pensvel para o gozo de um prazer mais prolongado. Nossos preconcei-
tos cientficos poderiam nos convidar a ler aqui o prenncio de uma
fisiologia dos sonhos, o que seria um erro grosseiro: assim como a ima-
ginao transcendental intelectual e emprica, a imaginao onrica
sentimental e fisiolgica. Difcil classificar o estatuto desse saber; en-
contraramos na fora plstica da poesia de um Coleridge a projeo, no
plano linguagem, dessa funo vital da imaginao?

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claro que no se trata, estritamente falando, de uma descoberta: a imaginao
como fora mediadora entre a mente e o corpo uma concepo de matiz aristotlico.

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H outros exemplos de como a Antropologia fareja no mundo


emprico as configuraes particulares de determinaes transcendentais,
deparando inclusive com fatos surpreendentes. Movendo-se no terreno
das deturpaes da mente humana Kant introduz, no 52, uma diviso
sistemtica naquilo que desordem essencial e insanvel, rapsdia de
sistema que um verdadeiro catlogo de desfiguraes do transcen-
dental. Amncia a incapacidade de colocar suas representaes to-
somente na conexo necessria para a possibilidade da experincia;
Demncia aquela perturbao mental em que tudo o que o louco con-
ta est realmente conforme s leis do pensamento para a possibilidade
de uma experincia, mas em que as representaes criadas pela falsa
imaginao potica so consideradas percepes; Insnia uma per-
turbao do juzo em que a imaginao simula um jogo, semelhante ao
do entendimento, da ligao de coisas dspares como sendo o universal
em que esto contidas representaes; Vesnia uma doena da ra-
zo perturbada em que o doente psquico sobrevoa a srie inteira da
experincia, busca princpios que possam dispensar totalmente a pedra
de toque da experincia e presume conceber o inconcebvel. ( 45)
Essa srie de reverses daquilo que dizem as Crticas nos ensina
algo importante que no poderamos aprender com a mera reiterao dos
entraves impostos efetivao da lei moral pela patologia inerente ao
desejo humano. A Crtica da razo prtica confirmava que a nossa finitude,
definida por nosso carter sensvel, o que d lei moral a forma de um
imperativo e requer a postulao de um soberano bem: vemos agora que
a falibilidade da razo, longe de se limitar a essa constatao por refern-
cia a uma perfeio a priori, encontra no mundo sensvel, em que o jogo
entre a imaginao e o corpo, uma variao intrigante de figuraes dis-
tintas, todas elas tingidas pelo uso, ainda que deturpado, da nossa capa-
cidade racional. A loucura no nos ensina nada de positivo, e apenas num
sentido limitado a sua considerao pode ser pragmtica; mas vemos nas
suas diferentes figuras algo como uma verso desregrada do dogmatismo
da razo, e assim ela exemplar, oferece-nos um contra-modelo grotes-
co de como conduzir o nosso prprio entendimento. Ela no tanto o
outro da razo como o seu mesmo, visto no espelho.
E no fortuito encontrar uma definio da loucura como pura e

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simples substituio do senso comum pelo senso lgico privado, quan-


do a referncia de nosso entendimento a um universal, a pressuposio
que torna possvel o prprio pensamento segundo a qual os meus sen-
timentos e conceitos so comunicveis, d lugar a um isolamento em
que julgamos publicamente com nossa representao privada dando
ao nosso discurso uma impenetrabilidade tal que o torna ininteligvel. O
outro pode perceber que eu continuo a ser racional, mas sabe que no
tenho o sentido pblico sem o qual essa capacidade perde a sua refe-
rncia a essa virtude que o sculo XVIII considera indispensvel: a hu-
manidade. Kant sublinha ainda que essa perturbao do discurso pode
ser mera questo de expresso, ou seja, dos termos que eu escolho
para apresentar o que se passa dentro de mim. E ento a loucura do
discurso passvel de um ajuste, de uma regulao, tal como a que
ocorre no caso da metafsica, cujo discurso precisa da baliza crtica para
dar significado s suas significaes e preench-las com um sentido. A
linguagem um dos tpicos centrais da Antropologia.
A faculdade de designar nos d a conhecer o presente como
meio de ligao da representao daquilo que se prev com a represen-
tao do passado, faculdade esta que em sua forma superior se deno-
mina distinguir aquela mesma funo que se atribui ao Juzo em seu
uso transcendental. A partir dessa definio aparentemente trivial Kant
extrai uma explicao para uma importante funo cotidiana dos seres
humanos, o poder de designar ou assinalar as diferentes coisas por meio
de signos sonoros, verbais, escritos. Acrescenta-se a plstica, asso-
ciao e afinidade o preceito do discernimento, que parece indispens-
vel a essas funes. Se imaginar e julgar so funes interdependentes,
o elemento simblico de nosso conhecimento quando a forma da intui-
o tomada para representar, tal como se fosse um conceito do enten-
dimento evidencia que h em toda sntese emprica o pressuposto de
uma comunicabilidade: a opo pela expresso simblica mostra que a
comunicao como uma urgncia, e que prescinde de preciso. O
discurso figurado permite at mesmo quele que tem poucos conceitos
a expresso de sentimentos, com conseqncias notveis para o uso
da linguagem em geral. Aqui, o antroplogo entra em cena mobilizando
todos os seus recursos:

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Quando o selvagem americano diz queremos enterrar o ma-


chado de guerra, isso quer dizer tanto quanto: queremos fazer
a paz; e de fato os antigos cantos, desde Homero at Ossian,
ou de um Orfeu at os profetas, devem o brilho de sua apresen-
tao meramente falta de meios para expressar seus concei-
tos. ( 39)

A designao uma faculdade sensvel porque envolve a esco-


lha dos signos pelos quais o meu discurso se tornar inteligvel para
um outro. O homem letrado tem um discurso elaborado, em que a inci-
so de figuras regulada pela preciso na construo gramatical das
frases e pela ordenao lgica do raciocnio; o poeta substitui concei-
tos por metforas deliberadamente, com efeitos surpreendentes; o sel-
vagem no tem outra escolha seno fazer tal como o poeta, mas sem
deliberao; o visionrio confunde smbolos de coisas com as coisas
mesmas. Em todo caso, uma mesma imaginao, uma mesma razo
que se expressa e se comunica no plano da sensibilidade. Na consti-
tuio da discursividade humana teramos antes uma coordenao
espontnea entre o transcendental e o sensvel que um conflito entre
razo e sensibilidade.
Esse arranjo, bem ao gosto das Luzes, remete-nos, em alguma
medida antropolgica que foi se instituindo como cincia a partir dos
estudos das sociedades primitivas pelos observadores europeus do
sculo XIX. Tendo em mente esse pano de fundo, Lvi-Strauss pde
sugerir, j em 1962, que a paternidade da antropologia estrutural se en-
contraria em Rousseau, um dos mestre de Kant em seu estudo da natu-
reza humana a partir de uma perspectiva transcendental. Mas no custa
lembrar, a despeito da remisso quase inevitvel, que a antropologia de
Kant tambm, e antes de tudo, uma vigorosa reflexo acerca dos ele-
mentos que nos permitem constituir uma filosofia voltada para a soluo
do problema da destinao moral do homem. Os pressupostos do saber
so to importantes quanto o seu contedo, lio que anda meio fora de
moda e que se extrai de modo inequvoco da leitura das pginas desta
antropologia pragmtica. Com o que reencontramos a lio de um outro
mestre francs, que nos idos da dcada de 1960 advertia para os limites

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da assimilao entre o pensamento crtico do sculo XVIII e o projeto de


estabelecer o estudo do homem nos termos de cincias humanas.

Com essa antropologia que pode nos parecer fantasiosa, anunci-


ava-se a era em que a crtica do homem se tornaria a nica cin-
cia do homem e a explorao da aparncia o nico fundamento
da verdade.8

As palavras que Grard Lebrun escolheu para encerrar a sua


exposio a respeito da Carta sobre os cegos de Diderot se referem ao
advento da Crtica kantiana; mas no deixam de ser tambm um convite
para que se leia, em pleno sculo XXI, este belo livro que a Antropologia
de um ponto de vista pragmtico.

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